Contemplata Aliis Tradere, Completo

Contemplata aliis tradere
EDITORIAL DUNKEN
Buenos Aires
MMVII
Contemplata aliis tradere
Miscelnea homenaje al
profesor Juan R. Courrges en su 75 aniversario
Oscar H. Beltrn Hctor J. Delbosco
Juan F. Franck Juan Pablo Roldn
(editores)
Hecho el depsito que prev la ley 11. 723
Impreso en la Argentina
2007 Juan F. Franck - Oscar H. Beltrn - Hctor J. Delbosco - Juan Pablo Roldn
ISBN 978-987-02-2415-0
Impreso por Editorial Dunken
Ayacucho 357 (C1025AAG) - Capital Federal
Tel/fax: 4954-7700 / 4954-7300
E-mail: info@dunken.com.ar
Pgina web: www.dunken.com.ar
Contemplata aliis tradere.
1a ed. - Buenos Aires: Dunken, 2007.
568 p. 23x16 cm.
ISBN 978-987-02-2415-0
1. Ensayo Filosfco Argentino. 2. Franck, Juan F. 3. Beltrn, Oscar H.
4. Delbosco, Hctor J . 5. Roldn, J uan Pablo.
CDD A864
Nota de los editores
Cuando hace alrededor de un ao el profesor Courrges se acercaba a
su 75 aniversario pensamos que era una oportunidad inmejorable para
ofrecerle un reconocimiento que representara los fuertes lazos de gratitud
que nos unen a l por tantos motivos. Tenamos varias posibilidades. Em-
prender la edicin de sus magnfcos apuntes era una de ellas. Otra habra
sido comenzar a publicar sus traducciones de numerosas obras de autores
de primer nivel. Pero sin perjuicio de estas iniciativas, una ocasin tan re-
donda nos sugiri el volumen que ahora presentamos, ya que es una noble
costumbre acadmica entregar a nuestros maestros un fruto del estudio y
de la refexin que ellos han alentado y encendido en nosotros.
Por supuesto, el reducido nmero de colegas que con l comparta el
lugar de trabajo era slo una fraccin de quienes seguramente habran
querido sumarse al homenaje. Con algunos trabajos se habra cumplido
sin duda, pero como son incontables las personas que a lo largo de tanto
tiempo han recibido de Courrges orientacin, sugerencias y hasta ver-
dadera iluminacin, la obra no habra sido representativa. Decidimos en-
tonces hacer lugar a una cantidad mayor de colaboraciones. Concebido el
plan, la natural modestia de Courrges nos oblig a tener que convencerlo
para que aceptara ser objeto de un homenaje. Finalmente cedi, y nos ha
librado as del reproche de ingratitud que en el futuro se pudiera dirigir
a sus alumnos.
La respuesta de los colaboradores fue tan entusiasta que desbord toda
expectativa, como puede verse por el tamao del volumen. Resolvimos
presentar los artculos en tres secciones. En la primera fguran personali-
dades del pas y del exterior; la segunda est integrada por colegas y dis-
cpulos suyos con cierta trayectoria en el mbito universitario; y la tercera,
por una generacin ms reciente de sus alumnos. Quisimos adems que
los trabajos fueran breves, al estilo de pequeas enseanzas o refexiones,
sobre una gran variedad de temas, para refejar as la amplitud de intereses
del homenajeado. An as, sentimos sinceramente que por diversas razo-
8
nes algunos no hayan podido fgurar entre los autores. La lista gratulatoria
intenta suplir en parte esa ausencia. Hemos tomado el ttulo de uno de
los artculos presentados. En efecto, creemos que Contemplata aliis tradere
transmitir a otros lo contemplado refeja de una manera viva y personal
la vocacin intelectual del profesor Courrges.
Los editores quieren expresar su agradecimiento a todos aquellos que
han colaborado de una manera u otra para que este volumen viera la luz y
quedara como sencillo testimonio de la fecundidad que ha tenido a lo largo
de ms de 40 aos la docencia de Juan Roberto Courrges.
SEMBLANZA DE UN MAESTRO
Conoc a Juan Courrges cuando acababa de cumplir mis 20 aos. Por
entonces mi espritu soportaba las borrascas de una crisis vocacional que
sujetaba mis fuerzas y confunda mis caminos. Lo nico que vea entonces
con claridad era el deseo de dedicar mi vida al cultivo de la razn en sus
mximas posibilidades, y en tal sentido coqueteaba con la idea de estu-
diar matemtica, o tal vez fsica. Mi cura prroco, por su parte, se mostr
mucho ms contundente: si quers llegar tan lejos como es posible a la
razn, lo tuyo es la flosofa, y ms exactamente la flosofa de Santo To-
ms. Siempre conservo la imagen de aquel noble sacerdote atareado en
mil asuntos pero con los 16 tomos de la Suma Teolgica prolijamente aco-
modados en un armario con vitrina, presidiendo el entorno de su despa-
cho. La idea pareca atractiva, salvo por la circunstancia de que todos mis
modelos de flsofo eran religiosos: Santo Toms, Jaime Balmes y Gustavo
Ponferrada. La pregunta era, pues, si acaso no caba otro destino para la
flosofa que ser lacayo de la teologa y, en defnitiva, una propedutica de
la vida consagrada.
Al poco tiempo, en una charla ocasional, una estudiante avanzada de la
carrera de psicologa de la UCA, enterada de mis inquietudes, no vacil en
recomendarme a quien haba sido para ella el testimonio ejemplar de una
vocacin flosfca ejercida desde el laicado y dedicada al apostolado de la
docencia: Juan Courrges. Con una elocuencia alimentada por la admira-
cin aquella joven me proporcion un retrato tan enftico y convincente
en su alabanza que pareca el dilogo entre Felipe y Natanael. Con una
mdica ayuda del Cielo, se agotaron mis ltimas resistencias.
Me inscrib entonces en la Facultad de Filosofa de la Orden de Predi-
cadores. Courrges tambin dictaba clases en aquel lugar. Corra el ao
1979 y en esa oportunidad le toc a l exponer en la lectio inauguralis, sobre
el tema de el realismo en el conocimiento sensorial o algo parecido. Al
verlo por primera vez me sent algo desconcertado: aquella estudiante de
psicologa haba enfatizado en l cualidades de simpata y dulzura que
contrastaban bastante con su impronta fsica. Tena ante m a un hombre
de complexin robusta, ceo poblado y permanentemente fruncido, mirada
10 OSCAR H. BELTRN
penetrante y modales ms bien speros. A lo largo de la leccin permane-
ci rgido, leyendo de vez en cuando el puado de fchas que descansaban
en el escritorio, con voz segura y monocorde, y desplegando las ideas en
una secuencia perfectamente ordenada y cadenciosa. En una palabra,
aquella primera impresin me result ms bien intimidatoria.
A los pocos das dio comienzo su curso de Filosofa de la Naturaleza
para los alumnos del primer ao. Desde el principio descubr debajo de
aquel severo ropaje acadmico a un profesor distendido y jovial, que se
present a s mismo ofreciendo detalles de su vida como otros tantos ob-
sequios de amistad mientras caminaba a paso orondo de un extremo al
otro del aula. Con inesperada versatilidad saltaba del clima sobrio de la
exposicin terica a una ilustracin pintoresca, sazonada con ancdotas
y fugaces brotes de histrionismo deliciosamente perturbadores para la
clase. Uno de sus recursos ms comunes era dramatizar su dilogo con un
supuesto objetante, anticipando as la pregunta de los alumnos y al mismo
tiempo modulando la voz para dar a la respuesta un tono todava ms per-
suasivo. Y para colmo le gustaba asignar roles a los propios estudiantes, de
manera que, ms de una vez, me vi involucrado en uno u otro papel: Ah!
Pero seguramente Beltrn me dira, A lo cual me imagino que Beltrn
respondera, y as. En suma: un espritu chispeante y locuaz envasado
en aquellas facciones de guardia pretoriano desencadenaban un efecto
desopilante. Pero por sobre todas las cosas, aprendamos de verdad.
Otro hbito caracterstico de Courrges era su esmero en la presen-
tacin de la bibliografa. Siempre acompaado de un portafolios de di-
mensiones importantes extraa de l, cual un vendedor profesional, cada
uno de los libros que presidan la extensa lista de sus recomendaciones.
Ostentando una memoria bibliogrfca que hoy ya es legendaria describa
sin escatimar pormenores la vida y la obra del autor, las ediciones origi-
nales y traducciones de la obra, los entretelones de la cesin de derechos,
sus ventajas y debilidades y, fnalmente, algn chisme sobre los lugares
donde podan adquirirse al mejor precio.
De inmediato experiment un poderoso atractivo por aquel profesor
que, sorprendentemente, reuna casi todo lo que yo buscaba por entonces:
rigor intelectual, fe religiosa y eutrapelia. Cualidades que ya me empe-
zaban a ser familiares en la prosa de Castellani y Chesterton. Tan pronto
como me acerqu a l percib la bienvenida de un alma clida y sencilla,
que no slo estaba lejos de hacer alarde de superioridad sino que ni siquie-
ra pareca esforzarse por reprimirlo. Aquel hombre no pareca humilde,
sencillamente lo era. Vecino de Castelar, solamos compartir el viaje de
SEMBLANZA DE UN MAESTRO 11
regreso en tren. Con el infaltable maletn sobre las piernas, platicaba con
llaneza y sin prejuicios acerca de los asuntos ms heterogneos: poltica,
economa, literatura, historia, teologa y, por supuesto, no faltaban los
tpicos corrillos de la vida universitaria y eclesial. Al principio eran ms
frecuentes las conversaciones flosfcas, pero descubr que a esa altura
del da le resultaba ya un poco agotador, y adems yo no quera desapro-
vechar toda aquella sabidura para la cual no suele haber espacio en los
claustros.
Nuestros coloquios se prolongaron en el modesto despacho que tena
asignado como dedicacin en la Facultad de Filosofa y Letras de la UCA,
cuando funcionaba en la calle Bartolom Mitre, y donde yo haba deci-
dido continuar mis estudios. Poco a poco me enter de que era oriundo
de Paran, donde pas sus primeros aos. Como a Aristteles, le toc un
padre mdico, lo cual me ayud a entender su solvencia en la conversa-
cin sobre temas de ese mbito. Me confes su temprana voracidad por la
lectura y de su debilidad por los autores franceses y rusos (Hugo, Claudel,
Dostoievski, Tolstoi), la pintura, el cine clsico y las crnicas de la Segunda
Guerra Mundial. En cierta oportunidad le manifest mi frustracin por
tener que regentear mis estudios como empleado bancario, y all me cont
que l haba hecho lo propio trabajando por las maanas en una editorial
a la que por ese entonces todava perteneca. No obstante la altura de sus
intereses espirituales, me inculc en todo momento la necesidad de atender
los aspectos materiales de la vida, y me recomendaba con insistencia el
primum vivere, deinde philosophare. Para l lo ms aconsejable era conseguir
un empleo estable y con un horario previsible, aunque no tuviese mucho
que ver con la flosofa.
Cada vez que golpeaba la puerta de su escritorio lo encontraba dedi-
cado a las labores de su ofcio, en especial dos: la redaccin de apuntes y
la traduccin. Los apuntes de clase de Courrges son a mi juicio una obra
maestra en su gnero. Con la sutileza de un orfebre intelectual, se des-
pliega en ellos el recorrido sistemtico de la asignatura con un encadena-
miento racional perfecto. Cada tesis es presentada con claridad, justifcada
con precisin y defendida con solvencia. Y todo ello con un lenguaje que
respira la mejor tradicin de la lengua castellana, exacto en su contenido
e irreprochable en su estilo. Pero lo ms admirable era la amplitud de los
temas que abarcaba (en su dilatada trayectoria transit por todo el arco de
las disciplinas flosfcas, si bien alguna vez lo o lamentarse de no haber
enseado tica). Ninguna regin del universo sapiencial le era extraa,
aunque sus mayores desvelos estuviesen relacionados con la metafsica y
la gnoseologa. Incluso era costumbre en l rehacer los apuntes de un ao
para el otro, sin mengua en su calidad.
12 OSCAR H. BELTRN
En cuanto a las traducciones, es una tarea que sin duda lo ha apasio-
nado y lo apasiona. Aunque no conozco sus dotes para la conversacin en
lengua extranjera, me consta su capacidad para leer fuidamente en ingls,
francs, latn, italiano, alemn y griego. En los tres primeros casos viene
acumulando una copiosa nmina de obras volcadas al espaol. Y cuando
sus estudios se lo exigen no trepida en abrir libros en portugus y hasta en
cataln. Entre los autores que ms frecuenta al respecto estn Santo Toms
y su admirado E. Gilson.
La erudicin de Courrges probablemente no tenga rivales a la vista. La
prctica metdica del estudio y la docencia en un amplio paisaje temtico
le conferen la impronta de una enciclopedia viviente. Con precisin digna
de un archivista califcado responde, desde el arcn de sus conocimientos,
a cuanta pregunta se le interponga, en muchos casos desairando incluso
al especialista. Pero debe advertirse que la erudicin flosfca no es mera-
mente acumulativa, sino sapiencial: cada dato vale por el lugar que ocupa y
la relacin que establece con el resto. Sin una genuina cosmovisin el deta-
lle se vuelve estril. Y aqu reside el mayor mrito de nuestro homenajeado:
en todo momento se capta en sus apreciaciones la luz de los principios y
las causas primeras. Honrando lo mejor de la sana escolstica, circula con
fuidez por los vericuetos del organismo flosfco sin perder la orientacin
ni las jerarquas. En el terreno de la historia de las ideas, es envidiable la
justeza con la cual identifca las claves de cada autor sin caer en una crtica
expeditiva y desdeosa. Su empeo por perfeccionar las clases lo conduce
con frecuencia a la literatura de manual, pero siempre tiene a mano la
fuente, desde Platn hasta nuestros das. Como muestra de ello recuerdo
mi trabajo fnal en su ctedra de gnoseologa a partir de una obra del casi
ignoto escptico espaol Francisco Snchez, Que nada se sabe.
Apenas obtuve mi ttulo docente Courrges me ofreci colaborar con
sus ctedras, tal como era su costumbre en el afn por promover a las nue-
vas generaciones. Aquella confanza irrestricta que me profes desde mis
vacilantes inicios no admite una paga sufciente. A pesar de los titubeos
del principiante sent en todo momento su mano sobre mi hombro. Pero
adems de la posibilidad de consolidarme en la profesin aquella experien-
cia me signifc entrar en la trastienda de un catedrtico de ley y husmear
en el taller de sus herramientas. En la intimidad del trabajo compartido me
nutr de su ejemplo de orden y claridad, de su predisposicin indeclinable
de samaritano para auxiliar a quien se lo pidiese, de su actitud bondadosa
y comprensiva a la hora de evaluar.
ACERCA DE LA INVESTIGACIN 13
Alguna vez nos encontramos de vacaciones en Mar del Plata, ciudad
que escogi por muchos aos para el descanso veraniego. Recuerdo su
gozo casi infantil cuando observamos el frmamento con mi telescopio
en la noche de Punta Mogotes y la franqueza con que declar la ms
completa ineptitud para el manejo de automviles, de la que haba sido
vctima un vetusto Valiant. Cuando sus cinco hijos fueron dejando de a
poco el nido, puso proa a Europa y con su esposa Anglica se premiaron
con varios viajes a la predilecta Pars. Era una festa escuchar los relatos
de aquellas visitas por alguien que como pocos puede degustar los tesoros
de la Ciudad Luz.
Despus lleg el tiempo del decanato de la Facultad. A pesar de los ago-
bios de un cargo demandante, siempre conserv la serenidad y la sencillez.
Con el invalorable apoyo de mi distinguido co-editor Juan Pablo Roldn
en la secretara, su gestin renovada por el voto de los pares fue una larga
primavera para la familia acadmica. Durante ese tiempo combatieron
en l la conciencia de responsabilidad frente a un cargo al que nunca se
sinti llamado y cierta impronta monstica que, gracias a Dios, ni siquiera
entonces desapareci. Siempre puntual, siempre discreto, a la sombra del
ejemplo salomnico supo ser amigo de todos e instrumento de paz. En
la sobriedad y la placidez casi provinciana de su ofcina no faltaba lugar
para la charla habitual, aunque interrumpiera su lectura de la liturgia de
las horas. Su fortaleza y discrecin nunca dejaron sospechar las huellas del
desgaste o la turbacin propios del ejercicio de la autoridad.
Ya de regreso al lugar que ms ama, ahora en el Edifcio San Alberto
Magno de Puerto Madero, su escritorio es lugar de peregrinaje de colegas,
graduados y sobre todo alumnos que disfrutan su compaa, su visin
esclarecida, su consejo prudente, su entusiasmo por el pensamiento de
C.S. Lewis y sus infaltables bocadillos de buen humor. Con una pizca de
celos, me regocija ser apenas uno de tantos. Cuando ese acoso se lo permi-
te, entrega su tiempo a la lectura de novedades, la relectura de los textos
esenciales (otro hbito desusado), las traducciones y la porfada renovacin
de los apuntes, tan incomparables como los mltiples autorretratos de van
Gogh.
Me resta mencionar un aspecto oculto de su vida, que al menos una
vez se hizo pblico, en oportunidad de un encuentro organizado por el
Centro de Estudiantes de Filosofa, en sus tiempos de Decano. Invitado a
disertar, Courrges dedic buena parte de sus palabras al elogio de la flo-
sofa como excelencia de la razn. Todo muy previsible. Pero al fnal dijo:
Pero no se olviden, muchachos, que en el fondo tiene razn San Agustn:
14 OSCAR H. BELTRN
lo que en verdad importa es salvar el alma. Nunca olvidar el impacto de
esas palabras. No seramos pocos, entonces, los que habamos levantado el
poste orgulloso del conocimiento, pero nos faltaba el travesao para armar
la cruz. Y all estaba: sapientia crucis. No poda esperarse otra cosa de un
seguidor del ilustre Gilson, para quien no hubo agustiniano ms grande
que Santo Toms.
Quisiera terminar con un pensamiento que, de repente, se detiene ante
una frase del mismo Gilson que todos sus discpulos, que suelen ser dis-
cpulos de Courrges, sabemos citar de memoria: el flsofo habla de las
cosas, mientras que el profesor de flosofa habla de flosofa. Estaba por
rubricar mi homenaje declarando a Courrges como el ejemplo cabal del
profesor de flosofa. Es que, a mi juicio, hay una impronta que se reconoce
de inmediato en toda su actuacin acadmica, que ha sido para l lo nico
verdaderamente importante, y es como el alma que vivifca todo lo dems
en su corazn: el amor a la docencia. Los incontables libros de su biblioteca
personal; todas sus lecturas, incluyendo autores y ediciones extravagan-
tes; la estoica rutina de corregir tesis, monografas y parciales capaces de
cortarle la digestin a un troglodita; su esmero casi exasperante por la
perfeccin de sus fchas y sus apuntes; su afn por derribar la torre de Ba-
bel traduciendo a destajo, como un Boecio del siglo XXI; la kantiana obser-
vancia de sus obligaciones escolares, sostenida por ms de cuatro dcadas
por delante de cualquier otro compromiso personal o acadmico; en fn,
su diacona incansable para recibir y atender con delicadeza a personas,
llamadas o correos electrnicos, y que tuvo su mejor testimonio cuando,
al permanecer cerrado su sector de trabajo por reformas edilicias, traslad
sus pertenencias al local de la librera donde continu la rutina como si tal
cosa durante un par de meses. Todo eso, digo, tiene sentido para l como
expresin de la caridad en la verdad, contemplata aliis tradere.
Y entonces qu decir de la frase de Gilson? Lemosla en su contexto: se
trata de oponer la actitud abierta, sumisa y contemplativa del realismo a
la cerrazn desconfada y solipsista del idealismo. Se podr disentir todo
lo que se quiera con las enseanzas de Courrges, con su tomismo o con
sus aires escolsticos. Pero nadie podr negar que en todas sus clases hay
un mensaje fundamental que suena de esta manera: las cosas son as.
Detrs, siempre detrs, viene lo otro: Fulano dice que o los autores
de la escuela X afrman que. Qu otra cosa signifca el realismo? Qu
mejor modo de honrar a la flosofa que mostrar, por medio de ella, quo-
modo se habeat veritas rerum? En defnitiva qu hicieron Platn, Aristteles,
Anselmo, Toms, Surez, Vico, Kant, Hegel, Bergson, Husserl, Scheler,
Ortega y Gasset, Heidegger, y tantos otros, sino profesar? Y no se diga que
no son flsofos
SEMBLANZA DE UN MAESTRO 15
Por supuesto, muchos discutiran los mritos de alguien que se ha pa-
sado la vida enseando lo que pensaron otros. A decir verdad, Courrges
fue siempre reacio a lo que podra denominarse la investigacin profesio-
nal, y por lo tanto a publicar trabajos en forma de artculo o monografa.
Nunca busc la originalidad, no porque descreyera de ella, sino porque la
philosophia perennis ya era sufciente para mantener ocupados a profesores
y alumnos. Porque la autntica manera de conservar la cultura flosfca
no es en los libros o en un dispositivo digitalizado, sino en la mente de las
personas. Aquella actitud, que suele ser vista como un pecado capital, es
el justo precio que l quiso pagar a cambio de la plena entrega al ofcio del
aula. Instalado en la monotona de la docencia, lejos de los congresos, las
jornadas, los simposios, los viajes, los concursos y la febre por acumular
una pgina sobre otra, se neg al brillo que otros, a veces sin saberlo, con-
siguieron gracias a l. Me parece fcil comprobar por experiencia que las
virtudes del educador suelen escasear en la mente de los investigadores.
Quiz no sea descabellado admitir una divisin natural del trabajo del
intelecto, dejando que unos produzcan nuevos frutos y otros los hagan
digeribles al resto. El contemplativo, dira Pieper, no es el que se asombra
sino ms bien el que no sale del asombro. Y hoy necesitamos con apremio
a los fogoneros que alimenten en nuestro espritu esa conmocin ante una
verdad cuyo resplandor no envejece jams. En buena hora que la barca di-
bujada en el escudo de la UCA, que hoy alza sus velas y acelera su marcha
para no perder el tren de la historia, conserve el lastre de aquellos sabios
que, en el silencio de lo cotidiano, casi ahogados por los legajos, las plani-
fcaciones y las actas de examen, custodian el tesoro de la tradicin.
Encumbrado entre ellos est nuestro querido maestro, Juan Roberto
Courrges. Curtido en las pruebas de la vida, baqueano de ley para esqui-
var las vizcacheras del error y la confusin, extraa convivencia de alegra
manceba y serenidad otoal, hoy quiero presentarle un tributo que sale
del pecho y que seguramente no alcanzar a retribuir todo el bien que ha
hecho. Con cario entraable quiero darle las gracias por no habernos
tratado nunca como discpulos, sino como amigos. Gracias por ayudarnos
a creer en verdades del tamao de un grano de mostaza. Gracias por ha-
bernos lavado los pies. Que nuestro santo protector, el Doctor Anglico,
sea emisario de abundante gracia y consuelo celestiales como anticipo de
las delicias eternas. Y que el Dios Altsimo nos conceda la bendicin de su
compaa, por nosotros, por la UCA y por la Iglesia, durante muchos aos
ms. Que as sea.
OSCAR H. BELTRN
ACERCA DE LA INVESTIGACIN
1. La confesada difcultad en elaborar una defnicin de la investigacin
radica precisamente en que dicho trmino, como el de saber, es analgico
y no cabe, en consecuencia, defnicin en el sentido propio de la palabra.
S hay lugar para una adecuada caracterizacin en trminos de mxima
generalidad que valga, a su modo, para todos los campos del saber, que es
lo que aqu se pretende.
Al sealar esta difcultad Asti Vera hace suya la caracterizacin de
Rodolfo Mondolfo: Mondolfo afrma que la investigacin surge cuando
se tiene conciencia de un problema y nos sentimos impelidos a buscar su
solucin. La indagacin realizada para alcanzar esa solucin, constituye
precisamente la investigacin propiamente dicha, y advierte a continua-
cin sobre la abusiva identifcacin entre investigacin y ciencia positiva
y entre investigacin e investigacin emprica.
1
Por otra parte es importante llegar a una clara idea de lo que es inves-
tigacin puesto que hoy se la considera ya explcitamente como uno de los
fnes de la universidad; y slo sobre la base de una adecuada idea de los
fnes cobra sentido la organizacin de la tarea universitaria. Baste decir
aqu que en este asunto nos salen al encuentro hoy dos errores: primero,
al asignar la investigacin como tarea nica de la universidad; segundo,
excluir la investigacin de la universidad y otorgarla a instituciones extra
o parauniversitarias. Puesto que la universidad es por excelencia el lugar
para el desarrollo del saber en todos sus campos, la investigacin consti-
tuye una de sus tareas esenciales, lo cual no implica que la investigacin
pura o aplicada no pueda realizarse tambin fuera de ella. Por lo dems,
los abusos denunciados en este campo no justifcan el excluir de la uni-
versidad una funcin intelectual que es de primera importancia para el
progreso del saber.
2
1
A. VERA, Metodologa de la investigacin, Kapelusz, Buenos Aires 1959, pp. 17-18.
2
No puedo dejar de citar estas lneas: Considero que la investigacin en este pas <U.S.A> es un
ejemplo de confusin de nombres y cosas <...> el tipo de trabajo que conviene a una universidad
debe determinarse conforme a la naturaleza y fnalidades de la institucin. La clase de investi-
18 GUILLERMO P. BLANCO
2. El trmino espaol investigacin procede del verbo latino vestigo,
que signifca seguir las huellas, seguir la pista, el vestigium. Segn el
Lexicon de Forcellini,
3
encierra un signifcado propio en el ars venatoria y un
signifcado traslaticio, que es el generalizado (buscar algo a partir de indi-
cios). Sobre esta base se forma el adjetivo investigabilis, en el que la prepo-
sicin in tiene valor de direccin a, hacia, y de ah investigatio, bsqueda
de algo a partir de vestigios. Tambin se conoce un uso de investigabilis, con
in negativa, como aparece en dos textos de la traduccin latina del Nuevo
Testamento: Ep. ad Romanos c. 11, v. 33: quam...investigabiles viae eius; y Ep.
ad Ephesios, c. 3, v. 8: investigabiles divitias Christi. La raz etimolgica de
vestigo nos es desconocida, segn se afrma en el diccionario de Ernout
y Meillet.
4
Segn Cejador y Franca derivara de un hipottico vers-ti, de
donde verro (barrer).
5
Lo cierto es que el trmino es usual en latn clsico y en la latinidad
media. Forma parte del lxico de Santo Toms, al igual que los trminos
inquisitio, indagatio, y con idntico sentido. Adems, el inters metafsico y
teolgico en el tema de Dios lleva a Santo Toms a precisar la distincin
entre vestigium e imago.
En orden al fn de esta nota queremos sealar un texto de Santo Toms
en el cual, comentando la expresin de Boecio investigabo, explica el
Aquinate: in quo rationis inquisitio designatur.
6
Creemos que es la mejor
manera de caracterizar la investigacin. Lo que decimos a continuacin
quiere explicitar lo contenido en el enunciado del Maestro Comn.
3. Creo que es conveniente enunciar ciertos supuestos generales:
1) En el ser humano no hay una intuicin agotadora, comprehensiva
del objeto, que en un acto o en una sucesin de actos intuitivos, hicieran
totalmente traslcido el objeto de un saber.
gacin que, a mi juicio, es ms adecuada para una universidad, no merecera, en la mayora de
las universidades, el nombre de investigacin. Si investigar signifca pensar acerca de problemas
importantes, me parece entonces una parte indispensable de las tareas de una universidad. Si
investigar no implica pensar, como ocurre, segn creo, en buena parte de lo que se denomina
investigacin, entonces est fuera de lugar en una universidad. R. HUTCHINS, La universidad de
utopa, EUDEBA, Buenos Aires 1959, p. 28.
3
FORCELLINI, Lexicon totius latinitatis (II), Gregoriana, Patavii 1965, pp. 925-926.
4
A. ERNOUT et A. MEILLET, Dictionnaire etymologique de la langue Latine, C. Klincksieck, 1932, p.
1055.
5
J. CEJADOR Y FRANCA, Diccionario etimolgico-analtico latino-castellano, Rivadeneyra, Madrid 1926,
p. 515.
6
S. THOMAS, Prologus, en Expositio super Librum Boethii de Trinitate, E. I. Brill, Leiden 1959, p.
48.
2) Lo que se sabe de un objeto, el conjunto de enunciados sobre el ob-
jeto de un saber (scientia in facto esse), est constituido por proposiciones
enlazadas entre s por explicacin de tipo causal (discursus secundum causa-
litatem), que es funcin de la razn (ratio) e implica actividad en el tiempo;
de hecho sobrepasa la vida de un individuo y es tarea histrica de genera-
ciones. Por eso existe una historia de la flosofa, o de la qumica, etc.
3) Este saber, as constituido, es enseable, se puede transmitir. Y a eso
responden, precisamente, los mtodos didcticos.
La diferencia fundamental entre los mtodos didcticos y los mtodos
de constitucin de un saber radica en que en el caso de los ltimos se
buscan los procedimientos mejor conducentes a la develacin del objeto,
al acrecentamiento del saber, mientras que en los didcticos se buscan los
procedimientos ms conducentes a la asimilacin de un saber por parte
del discpulo. Por ello los mtodos didcticos avanzan ms cuando mejor
se penetra en la naturaleza de los actos de ensear y de los procesos del
aprendizaje.
Sin embargo, en la didctica, por lo menos a nivel universitario, no
slo se debe tratar que el alumno haga suyo un cuerpo de enseanza, sino
tambin que vea claramente cmo se ha ido constituyendo un saber, con lo
cual se echan las bases para el estudio de las tcnicas de la investigacin.
4) El saber constituido no encierra todo lo que se pueda saber de su
objeto; queda siempre mucho por descubrir, por develar. El o los mtodos
de un saber ya no a nivel de enseanza, constituyen precisamente el con-
junto de procedimientos a los que recurre quien posee saber para buscar,
encontrar, nuevos enunciados sobre el objeto; en esto consiste verdadera-
mente el proceso teolgico, flosfco, cientfco.
5) Esta bsqueda parte siempre de algo que es conocido (terminus a quo),
que forma parte de la estructura del objeto y cuya penetracin nos puede
dar un conocimiento nuevo del objeto (terminus ad quem). Esto de lo que se
parte vara en cada clase de saber. Puede, por ejemplo, ser una experien-
cia, un enunciado de fe, una hiptesis, etc... Igualmente, el conocimiento
buscado vara tambin segn el tipo de saber. Por esa razn el telogo se
ocupa de la metodologa de su saber, el flsofo de la suya, y el cientfco
de la metodologa de su propia ciencia.
4. Segn esto podramos decir que la investigacin es:
A) el proceso ordenado de actos del hombre que dirige la razn hu-
mana;
B) perfeccionada por la virtud intelectual;
C) en orden a la bsqueda y hallazgo de una verdad nueva o de nuevos
aspectos de verdades ya conocidas;
D) en conformidad con la naturaleza del objeto y del tipo epistmico
que defnen a un determinado saber.
Esta caracterizacin busca no limitarse al campo de la llamada inves-
tigacin cientfca y, por otra parte, no trascender el orden de saber (p. e.
investigacin policial); busca asignar las notas genricas que defnen la
investigacin en todo y cada campo del saber (teologa, flosofa, ciencias).
Queda librado a cada forma especfca de saber el determinar la modalidad
de la investigacin en su propio campo.
Expliquemos parte por parte:
A) El proceso...
Quiere decir: la pluralidad de actos metdicamente conducidos por la
razn, con lo cual se expresa que se entiende por investigacin en primer
lugar, el proceso de actos, el investigar, y no el resultado (lo investigado).
Estos actos son expresin de muchas potencias, son actos intelectuales,
volitivos, de sensibilidad interna y externa, de locomotricidad, de uso de
instrumentos que prolongan los rganos y de uso de instrumentos de cau-
salidad transitiva, segn los casos. Pero en este proceso de actos la razn
pone direccin, regulacin, establece un orden, lo cual implica el juego de
la razn como causa especifcadora del proceso investigativo y quiere decir
tambin que no hay ejercicio de una potencia intelectual en un proceso
intelectual, en un proceso de investigacin que no est sostenido efcien-
temente por el deseo y la voluntad de saber, por un bsico amor veri, amor
a la verdad, bsqueda y deseo del bien de la inteligencia.
Esta direccin se atribuye a la potencia racional, porque la investigacin
es inquisicin y bsqueda, es discurso, funcin que caracteriza a la inteli-
gencia en su dimensin de la razn (ratio).
Esto no signifca disminuir la funcin del intellectus (la inteligencia en
su momento intuitivo). La investigacin es fundamentalmente discursi-
vidad racional, pero bien se sabe que el punto de partida del discurso es
siempre el intellectus: en virtud de esta razn decimos que la investigacin
se ubica como momento en el proceso total de la vida intelectual y de ella
extrae sus proyectos, sus intuiciones, sus esquemas anticipadores, etc.; con
lo cual se expresa asimismo que la investigacin es uno de los modos de
llegar a la verdad.
B) Perfeccionada...
La razn del investigador no es nuda potentia, sino potencia enrique-
cida por la posesin de un saber, de ese haber intelectual que da a quien
lo posee el manejarse en un campo de objeto, con profundidad, facilidad,
prontitud, gozo, seoro, que es precisamente lo propio de lo que Arist-
teles llama una virtud dianotica o intelectual. De lo cual se sigue que, en
la investigacin, la funcin rectora corresponde al maestro, al igual que la
sugerencia de temas, el plan de trabajo, el esquema anticipador, etc. Esto
quiere signifcar que la investigacin supone, en quien la dirige o en quien
la realiza, la posesin del saber, la anterioridad del trabajo racional, de la
vida intelectual, en la que la tarea de investigar hunde sus races, de donde
extrae su alimento y a la que se ordena para el progreso del saber.
Lo investigado, el fruto de la investigacin, debe ser integrado en el
conjunto de lo que se sabe del objeto, vale decir, el conocimiento nuevo
adquirido debe sistemticamente enlazarse con el saber ya posedo y no
quedar como una parte disgregada; caso contrario no hay formalmente
saber (epistme).
C) En orden al...
Se indica en estas palabras la verdad como fnalidad intrnseca del pro-
ceso de investigacin: la bsqueda como fnalidad inmediata y el hallazgo o
invencin como fnalidad ltima, en su orden, se obtenga o no el resultado
deseado. La clsica boutade de Lessing sobre bsqueda y verdad podr ser
ilustrativa como signo de una personalidad o de una poca, pero es en s
radicalmente falsa, contraria al dinamismo espiritual de la inteligencia y
del amor.
No siempre, ni frecuentemente, se hallan verdades nuevas, pero s se
descubren matices, aspectos nuevos en las realidades investigadas.
La verdad a la que apunta la investigacin puede ser terica o prctica,
esto es, que el proceso de investigacin busca, ya develar un aspecto del
ser teniendo como fn el puro conocimiento, ya descubrir verdades o
aspectos nuevos para orientar la accin o produccin o posicin de algo en
existencia. Es decir, la investigacin se puede realizar como conocimiento
puro y con fnalidad terica o con fnalidad prctica en orden a la conducta
o a la aplicacin tcnica. La verdad, que constituye el trmino de la inves-
tigacin, se caracteriza de diversas maneras segn los diversos tipos de
saber. Esto es, que el trmino de la investigacin puede ser: un enunciado,
una conclusin, una relacin, una constante, una funcin, un hecho, una
causa, una conducta a realizar, una fabricacin, etc.
D) En conformidad con...
Como la investigacin constituye un proceso metdico, importa sealar
que el mtodo es el modo o camino de ataque al objeto, apunta al objeto, de
donde se sigue que el tipo de mtodo est dado por el tipo de objeto, y no
a la inversa, como se ha pensado muchas veces, dado el xito de algunos
mtodos en ciertos campos. Dichos mtodos pueden llegar a la desnatura-
lizacin del objeto a estudiar. Adems, el tipo de investigacin debe estar
dado por el tipo de saber de que se trata, es decir, por la estructura del
saber como estructura de conocimiento a un cierto nivel de inteligibilidad
(modus deffniendi).
5. Para concluir, unas refexiones sobre investigacin y docencia.
La distincin que se establece entre ambas o la acentuacin del investi-
gar, no se debe realizar sobre la base de una desfguracin y consiguiente
infravaloracin de la docencia.
Se la desfgura cuando con fnes polmicos (investigacin versus docen-
cia) se la caracteriza como proceso mecnico de trasvasamiento mediante
el cual, el saber del maestro, por medio del lenguaje, se transfere a la
mente del discpulo.
Docencia debe defnirse como el conjunto de actos humanos intencio-
nales del maestro que, en posesin de un cierto saber, coadyuva instru-
mentalmente al alumno para que ste, mediante sus propios actos inten-
cionales, llegue a la posesin de ese saber. De lo cual se sigue que no hay
autntica docencia si el maestro no conoce el proceso que conduce desde
los primeros pasos de un saber hasta el saber ya constituido; desde los pri-
meros enunciados sobre el objeto hasta la red de enunciados cuya totalidad
ordenada constituye formalmente el saber (habitus). Y se sigue tambin
que al recorrer este camino el alumno se va iniciando prcticamente en la
investigacin. Y una tercera consecuencia: que la tan mentada desvaloriza-
cin de la clase magistral desconoce que cuando la clase magistral lo
es en verdad, signifca una de las formas ms altas de la vida intelectual,
en la cual la inteligencia del maestro y la del alumno comunican profun-
damente en la identidad del objeto, de intereses, en la participacin de las
difcultades y hallazgos.
La investigacin no puede ser fructfera sino: a) cuando el alumno, me-
diante los procesos de aprendizaje, ha hecho suyo, se ha asimilado, el saber
ya constituido; b) cuando ha sido sufcientemente iniciado, tcnica y prc-
ticamente, en las diversas tcnicas de la investigacin. Solamente dadas
estas dos condiciones puede lanzarse a una investigacin que no sea mera
recoleccin de datos, o bsqueda sin sentido, o bsqueda irrelevante.
A su vez, los frutos de la investigacin, al enriquecer el saber, enrique-
cen los procesos de docencia. As, docencia e investigacin, con ser distin-
tos, no se hallan en oposicin, sino que constituyen los distintos momentos
de un solo proceso que se denomina vida intelectual.
MONS. GUILLERMO P. BLANCO
Rector Emrito Universidad Catlica Argentina
Resumen
Ante la difcultad de elaborar una defnicin de la investigacin, el presente trabajo intenta esta-
blecer una adecuada caracterizacin que, a su modo, alcance a todos los campos del saber. Para
ello, despus de enunciar ciertos supuestos generales, establece una caracterizacin que no se
limita al campo de la llamada investigacin cientfca y que busca asignar las notas genricas que
defnen la investigacin en todo y en cada campo del saber (teologa, flosofa, ciencias). Concluye
refexionando sobre los vnculos entre investigacin y docencia como los distintos momentos
del proceso que se denomina vida intelectual.
NECESIDAD EN LA LIBERTAD: EL ACTO EMINENTEMENTE LIBRE
1. Uno de los puntos que diferencian la flosofa medieval de la mo-
derna consiste en que aquella admiti la posibilidad de una libertad que
no fuese constitutivamente bsqueda y exploracin continua, o dicho de
otro modo, la posibilidad de un acto voluntario perfectamente saturable o
saciable, no remitido a ulterior complemento.
Ese punto se encuentra ligado a los muchos vectores medievales metafsi-
cos que sufrieron variaciones y reorientaciones en la modernidad. Por ejemplo
el vector que une la voluntad de fnes a la voluntad de medios lleva con-
sigo el vector que une el intelecto a la razn, interpretado a veces de tal
manera que acab desapareciendo la aportacin original que el pensamiento
medieval atribuy al intelecto
1
y, con ello, a la voluntad de fnes.
A propsito de la voluntad humana, esa reorientacin moderna impide
valorar la tesis de que un acto eminentemente libre pueda no ser for-
malmente libre.
2
Esta terminologa expresa una problematica que quizs
no est demasiado alejada de las preocupaciones modernas. Cuando Sche-
lling afrma que la libertad es un poder del bien y del mal,
3
obliga a pen-
sar que con esa y copulativa se estructura formalmente la libertad o que
sta no debe ser comprendida de otra manera. Sin embargo, cuando Santo
Toms indica que la voluntad se rige internamente por la universalidad
apunta a la posibilidad de una libertad que, siendo eminentemente libre,
supera la indiferencia sin deponer la universalidad.
Santo Toms haba dicho que la voluntad, en cuanto quiere natural-
mente una cosa, responde ms al intelecto [intellectus] de los principios na-
1
JUAN CRUZ CRUZ, Intelecto y razn. Las coordenadas del pensamiento clsico, Eunsa, Pamplona 1998.
Para ver la relacin entre intelecto y razn, cfr. el captulo I: Intelecto, razn, entendimiento.
Para ver la relacin paralela entre voluntad de fnes y voluntad de medios, cfr. el captuo IV:
Conocimiento inmediato y sentimiento.
2
Las expresiones formalmente libre y eminentemente libre aparecen propiamente en el Siglo
de Oro, con los autores tomistas de la Escuela de Salamanca y sus discpulos.
3
Der Idealismus gibt nmlich einerseits nur den allgemeinsten, andererseits den blo formellen
Begriff der Freiheit. Der reale und lebendige Begriff aber ist, da sie ein Vermgen des Guten und
des Bsen sey. Cfr. Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit, 1809,
p. 28.
26 JUAN CRUZ CRUZ
turales que a la razn [ratio], la cual est orientada al conocimiento de los
opuestos. De ah que consiguientemente la voluntad sea una potencia ms
intelectual que racional.
4
Qu quiere decir esto? Que el simple intelecto
de los primeros principios se encuentra ya incluido de modo eminente
en el complejo discurrir de la razn, discurrir que acontece con el movi-
miento que hila una cosa con otra; pero el intelecto posibilita que la razn
mantenga cierta indiferencia para deducir las diversas conclusiones: los
contenidos racionales estn virtual y eminentemente en los principios, de
los que se deducen las conclusiones. De modo semejante, la voluntad, en
cuanto inclinada naturalmente al fn, o a la felicidad en general, expresa
mayor relacin al intelecto de los principios; por tanto, contendr en s la
potestad e indiferencia en orden a la realidad de modo ms hondo que
la voluntad formalmente libre la que no es inclinada por la naturaleza,
sino por el albedro, siendo as que el apetito del fn ltimo no est entre
las cosas que dominamos
5
. Luego congruentemente aquel apetito y amor
al fn ltimo y a la felicidad contemplada con claridad aunque fuese una
inclinacin natural y necesaria habra de contener en s profundamente
la indiferencia radicada en la universalidad, puesto que se correspondera
con la visin intelectual del primer principio real: Dios mismo.
2. Antes de proseguir conviene aclarar qu es el acto voluntario perfecto,
el formalmente libre y el eminentemente libre. Voluntario perfecto es el acto
que procede de la voluntad del principio intrnseco con plena adver-
tencia y con perfecto conocimiento del fn conocimiento intelectivo que
conoce el fn en razn de fn, esto es, en razn de la aptitud que tiene para
ser fn. El acto voluntario libre es el que en s mismo puede obrar o no
obrar, puestas todas las condiciones para actuar, esto es, cuando el obrar
o no obrar est en sus manos en el albedro propio y no proviene de un
principio extrnseco que lo aplique o impida. Por otra parte, este acto libre
exige una potencia no coartada o restringida a este o aquel objeto, sino una
potencia amplia, universal, abierta a todo bien; pues de ello depende que,
respecto a cualquier bien determinado que no se adecue o colme toda su
universalidad, no se vea compelida a aceptar tal bien o a operar sobre l.
6
De ah nace la distincin de lo libre en cuanto al ejercicio y lo libre
en cuanto a la especifcacin.
4
STh I q82 a1 ad1.
5
STh I q82 a1 ad3.
6
JOANNES A SANCTO THOMA, Cursus Theologicus, In I-II q6 (1645), dp3 a2, n. 11, p. 369.
NECESIDAD EN LA LIBERTAD 27
En efecto, la libertad de ejercicio es la indiferencia en el poder que tiene el
sujeto para emitir sus actos; y as se explica que esta libertad fuese llamada
de contradiccin: es la potestad que se tiene para que el acto se realice o no,
y para que salga de una manera o de otra.
En cambio, la libertad de especifcacin es la indiferencia en el poder que
el sujeto tiene sobre los diversos actos especfcamente tomados; y, dado que
la especifcacin viene de los objetos, esta libertad es considerada segn los
diversos objetos, en cuanto que la voluntad puede alcanzarlos. Mas como el
objeto principal de la voluntad es el bien y el mal, y como estos conllevan
entre s contrariedad, esta libertad se llama de contrariedad, pues en la
voluntad existe la potestad para obrar el bien o el mal, y no slo para obrar o no
obrar pura y simplemente. Es en esta perspectiva donde ha de integrarse la
citada defnicin que Schelling ofrece de la libertad como poder del bien y
del mal; slo que en la tesis que vengo desarrollando la y copulativa es
en realidad una o disyuntiva: diferencia que permite delimitar en ambas
representaciones la estructura de la libertad.
3. La confguracin de la libertad en Santo Toms est presidida por la
conviccin de que un amor saturante o saciativo que ex hipothesi se podra
identifcar con el amor beatfco, en cuanto se refere al principio absoluto
que lo colmara, sera en s mismo necesario con una necesidad que sera
expresin de la libertad trascendental, mas respecto a los dems seres
sera formalmente libre, puesto que ellos no encierran un sumo bien que
impusiera necesidad: dicho amor, que sera necesario respecto al principio
real absoluto, tendra a su vez fuerza y eminencia de acto libre respecto a
los objetos particulares.
Son muchos los aspectos metafsicos implicados en el abrupto compen-
dio que encierran las anteriores lneas (por ejemplo, la tesis gnoseolgica
del realismo y de la posibilidad de probar la existencia de un primer prin-
cipio metafsico; tambin la tesis metafsica de la posibilidad real de una
trascendencia de la voluntad; y otras). Las doy aqu por supuestas, y no
entrar en ellas. Pues el objetivo de este trabajo se centra en un aspecto de
la estructura metafsica de la libertad humana.
Ciertamente en un sentido general la libertad humana, por su espiritua-
lidad, posee indiferencia objetiva, o sea, apertura y universalidad en el
obrar respecto a muchas cosas; y, de modo semejante, posee contingencia
subjetiva para querer o no querer. Pero un amor que se ordenara nece-
sariamente a un principio real absoluto implicara la indiferencia ms per-
fecta hacia las dems cosas, aunque no la contingencia subjetiva respecto a
28 JUAN CRUZ CRUZ
ese principio; por este motivo, sera eminentemente libre en tanto la libertad
nace de la universalidad propia del poder que un sujeto tiene respecto a mu-
chas cosas universalidad que es la raz de la libertad formal. De modo que
la voluntad no sera eminentemente libre cuando tan slo implicara contingencia
y mutabilidad, puesto que inexcusablemente se movera hacia tal o cual fn en
particular. Asimismo, si la voluntad fuese eminentemente libre no se movera
a amar necesariamente aquel bien u objeto supremo mediante la luz de un
juicio limitado o coartado que lo propusiera imperfectamente, sino que se
movera por la presencia intelectiva de una plenitud del bien universal que
llenara la capacidad y la universalidad entera de la voluntad. Por lo tanto,
de la misma manera que de esa universalidad nace, hacia abajo, la libertad
y la indiferencia formal respecto a los objetos particulares que no adecuan
o igualan toda su capacidad y virtualidad, as tambin habra, hacia arriba,
una tendencia necesaria respecto al objeto que adecuara y colmara toda esa
universalidad. Si no estuviera determinada coactivamente a una sola cosa
fnita y, adems, en s misma quedara completada y satisfecha toda la indi-
ferencia y la potestad universal a muchas cosas, sera eminentemente libre,
puesto que se llenara toda la universalidad e indiferencia de la facultad.
Por otra parte, la eminencia de la libertad o libertad radical no sera nada
ms que la facultad o potestad total y universal, en cuanto que completada
y colmada por el bien universal, ya que la universalidad de la voluntad es la raz
de la libertad.
Por su parte, la libertad formal se ejerce cuando esta potestad univer-
salsima se relaciona con bienes determinados y limitados, de los que
ninguno iguala y llena la universalidad entera de la voluntad.
7
Ahora bien,
hay en el seno de esta tesis algunas implicaciones ontolgicas y antropo-
lgicas que conviene dilucidar.
4. El contenido completo de la tesis que estoy desarrollando puede resu-
mirse de la siguiente manera: el voluntario perfecto no se circunscribe al acto
formalmente libre; pues en virtud de la constitucin interna de la voluntad,
puede darse un voluntario perfecto que sea necesario; con todo, ese voluntario
sera libre en sentido eminente, aunque no lo fuese en sentido formal. As lo vie-
ron tambin los autores de la Escuela de Salamanca como Medina y Bez y
sus epgonos como Arajo y Juan Poinsot. O sea, el voluntario perfecto sera
siempre libre, o bien de manera eminente o bien de manera formal; aunque
no fuese siempre formalmente libre, porque podra ser necesario. Esta tesis es
establecida en funcin de la posibilidad de un amor plenamente saturante,
7
JOANNES A SANCTO THOMA, Cursus Theologicus, In I-II q6 (1645), dp3 a2, nn. 22-24, pp. 373-374.
que sera a la vez formalmente necesario y perfectamente voluntario. Cmo
es posible pensar aqu la necesidad en la libertad?
Hablar de un acto formalmente libre y de un acto eminentemente
libre que, sin embargo, sea necesario, implica haber entendido que el
acto formalmente libre es el que procede con indiferencia formal y con
contingencia sin ninguna necesidad de modo que puede no proceder u
ocurrir: es lo que sucede cuando comnmente operamos en nuestra vida
psicolgica. Por su parte, el acto eminentemente libre es el que procede
sin esa indiferencia formal, pero con necesidad, aunque no originada por
una coaccin o coartacin de la potencia, sino por la adecuacin o satura-
cin de toda la universalidad de la potencia en su obrar. Este es el punto
que se le escapaba a Schelling.
En efecto, dado que la raz de la libertad nace en nosotros de la universa-
lidad de esta facultad que se abre a todo ser o a todo bien, de ello resulta
que, siempre que la voluntad opera con esta universalidad, obra con
libertad, puesto que la universalidad conlleva la indiferencia o es la raz de
la indiferencia; ahora bien, esta indiferencia y universalidad se comportan
de manera que, respecto a un bien que es limitado y no se adecua a la
universalidad entera de la facultad no la satura plenamente, la voluntad
opera con indiferencia y libertad formal; en cambio, respecto a un bien
universalsimo y sumo como para la metafsica clsica es Dios contem-
plado con claridad, se saturara toda la universalidad y se rebasara la
indiferencia de la voluntad. De ah que hacia semejante objeto no podra
operar indiferentemente, aunque actuara segn la raz de la indiferencia,
que es la universalidad de la voluntad con plena advertencia cognoscitiva:
y ah est la libertad de modo eminente.
As pues, la necesidad de la voluntad puede provenir de dos fuentes. Pri-
mero, de la imperfeccin y coartacin del conocimiento a una sola cosa y,
consecuentemente, del alejamiento de la indiferencia de la voluntad, como
acaece en los animales o en nuestros movimientos indeliberados. Segundo,
de la adecuacin y saturacin de toda la universalidad de la facultad, y
entonces no permanece la indiferencia formal para obrar o no obrar, puesto
que no puede quedar dentro de una adecuacin completa; con todo, per-
manece la universalidad en el obrar con plena advertencia cognoscitiva, que
es la raz y la eminencia de la libertad.
8
5. La tesis de que el perfecto acto voluntario no se identifca con el acto
formalmente libre fue defendida coherentemente por los autores ms im-
8
30 JUAN CRUZ CRUZ
portantes de la Escuela de Salamanca, como Medina,
9
o por los que a estos
siguieron, como Juan Poinsot. Esta tesis est explcita en Santo Toms,
cuando dice que la necesidad natural no elimina la libertad de la volun-
tad, pero sta es suprimida por la necesidad de coaccin;
10
o tambin,
que no es impotencia de la voluntad el ser llevada necesariamente a una
cosa por inclinacin natural, porque esto es propio de su fuerza o virtud,
al igual que un cuerpo grave es tanto ms fuerte o tiene tanto ms poder
cuanto con mayor necesidad es llevado hacia abajo;
11
o fnalmente, que la
necesidad natural no es incompatible con la dignidad de la voluntad, sino
que con sta es incompatible la sola necesidad de coaccin.
12
El Aquinate claramente afrma que el acto voluntario perfecto en nada
se ve empequeecido por el hecho de ser necesario y por la inclinacin
natural, puesto que en ello no existe, sin ms, necesidad de coaccin. Por lo
tanto, si el acto voluntario se produce con plena advertencia y conocimien-
to perfecto, cuanto ms natural sea, tanto ms ntimo y perfecto voluntario
ser. Es claro que como telogo el Aquinate est pensando concretamente
en la forma del amor beatfco, el cual sera necesario y, sin embargo,
tambin sera perfectsimamente voluntario. Pero esa forma de amor
ejemplifca la tesis de que la esencia del acto voluntario perfecto no est
en el acto formalmente libre, sino que puede tambin hallarse en el acto
necesario.
13
Slo con la negacin metafsica de la posibilidad de ese amor
saturante negacin que a mi modo de ver se acomoda en la flosofa mo-
derna se hace intil la tesis de un acto humano eminentemente libre.
Que los enfoques psicolgicos modernos no admitan la posibilidad de seme-
jante libertad eminente es el ndice de una preocupante quiebra flosfca.
Juan Poinsot explica este interesante punto de la siguiente manera:
14
si
el hombre obtuviera la visin beatfca, relucira en ella el carcter de bien
sumo por parte del objeto (Dios, claramente contemplado) y, a la vez, tendra
la fruicin o gozo sumo por parte del sujeto, o sea del acto volitivo con el que
se le ama. No habra ningn aspecto de mal ni en el objeto para que no fue-
se amado, ni en el acto para que se alejara del sumo ser; por consiguiente,
existira la necesidad en el acto y en el objeto. La libertad no sera ya un
poder del bien y del mal. Pues dado que toda la universalidad de la facultad
volitiva se cumplira en el amor del bien universalsimo, no quedara lugar
9
BARTOLOM DE MEDINA, Expositio in Primam Secundae ... D. Thomae Aquinatis (Alcal 1577); q6.
10
STh I q82 a2 ad2.
11
De Veritate q22 a5 ad1.
12
De Veritate q22 a5 ad4.
13
STh I q82 a2.
14
JOANNES A SANCTO THOMA, Cursus Theologicus, In I-II q6 (1645), dp2 a2, nn. 1, 5, 8, 11, 15-19; pp.
169-177.
ya para la indiferencia en la voluntad, de modo que sta pudiera alejarse
del acto o del objeto. Y aunque en esta vida el amor fuese perfectamente
voluntario e inclinara voluntariamente a Dios, tal amor se perfeccionara
en la visin intelectiva de Dios, no slo por parte del conocimiento ya que
ver a Dios sera un conocimiento ms perfecto que el posedo en esta vida,
sino tambin por parte de la inclinacin y del principio intrnseco, puesto
que con total fuerza y empeo se movera hacia Dios con entera voluntad,
sin coaccin o imperfeccin alguna. De modo que con el amor perfecto ce-
sara, en la visin beatfca, el carcter del acto libre formal, pero no cesara
la perfecta ndole del acto voluntario: ese amor sera de tal modo necesario que
colmara perfectamente la voluntad y procedera con todo empeo y plenitud de la
voluntad; en consecuencia, el voluntario sera mayor y ms perfecto.
Es ms, los autores de la Escuela de Salamanca aclararon que en el acto
del amor beatfco se encontrara de manera total y perfecta la defnicin
del voluntario. Recuerdan que esta defnicin conlleva dos aspectos: el
proceder de un principio intrnseco y el conocimiento del fn. De modo que el
voluntario es perfecto cuando es perfecto el conocimiento que infuye so-
bre l y lo causa: tendr su origen en la pltora del conocimiento y no en
un impulso natural ciego. Ahora bien, en aquel acto exuberante se hallara,
de un lado, el principio intrnseco, esto es, la voluntad orientada con toda
su fuerza vital hacia Dios; y de otro lado, el conocimiento consumado
la visin intelectiva de Dios que infuye perfectamente en ese amor. El
amor procedera de la voluntad no por un ciego impulso como lo es el
apetito natural carente de conocimiento, sino por la infuencia de esa
visin intelectiva y de la representacin del sumo bien, la cual implicara
un conocimiento adecuado a toda la universalidad del entendimiento y de
la voluntad, mas no un conocimiento coartado a un solo objeto fnito: se
tratara, pues, de un acto voluntario perfecto.
15
6. Pero algunos autores del Siglo de Oro espaol no aceptaron esa tesis: as
ocurri con Vzquez,
16
Salas
17
y Lorca,
18
infuidos quizs por Almaino y Con-
rado. Vzquez y Lorca vinieron a decir que la visin beatfca y el amor que le
sigue seran ms perfectos de modo entitativo y especifcativo por parte del
objeto, pero no lo seran de modo psicolgico y moral por parte del proceder
del sujeto. Si el acto voluntario slo pudiera llamarse tal por parte del sujeto
15
JOANNES A SANCTO THOMA, Cursus Theologicus, In I-II q6 (1645), dp3 a2, nn. 15-16, p. 371.
16
GABRIEL VZQUEZ, Commentariorum in primam-secundae S. Thomae, 2 vol. (Alcal 1598-1605); Disp.
XXIII, cap. 4.
17
JUAN DE SALAS, Disputationes in primam-secundae D. Thomae, 2 vol. (Barcelona 1607-1608); Disp. I:
De voluntario, sect. 2.
18
PEDRO DE LORCA, Commentaria et disputationes in universam primam-secundae sancti Thomae, tomus
prior (Alcal 1609); Disp. I: De voluntario.
32 JUAN CRUZ CRUZ
puesto que el voluntario pertenece al modo de proceder de una voluntad que
se mueve una vez conocido el fn, entonces la perfeccin de un objeto que
adecuara toda la voluntad impedira la perfeccin del voluntario, que est en el
sujeto, puesto que no dejara en poder de esa facultad el moverse perfectamente con
pleno dominio e indiferencia. Probablemente sera sta la objecin que Schelling
enfrentara a la tesis de una voluntad eminentemente libre.
Segn Lorca, a pesar de que la visin de Dios fuese un conocimiento
ms perfecto, su infujo en la operacin de la voluntad no sera mayor
que el conocimiento indiferente que mueve al acto libre; este ltimo co-
nocimiento no slo propone la bondad del objeto, sino tambin emite un
juicio acerca de si la operacin de la voluntad se ejecuta o no se ejecuta.
Ahora bien, el conocimiento que determinara un acto necesario propon-
dra evidentemente la bondad de un objeto, pero sobre la operacin de la
voluntad no determinara si se ejecuta o no: puesto que, siendo necesaria
esa operacin, nacera del impulso natural, no de la determinacin y arbitrio
del juicio. Lorca se sirve del ejemplo de la predeterminacin fsica que
defenden los tomistas: porque esta predeterminacin fsica la imprime el
autor de la naturaleza y no se ejecuta bajo la determinacin del juicio; consi-
guientemente, es menos perfecta en cuanto a la voluntariedad, aunque sea
ms perfecta y est ms en acto, al eliminar la expansividad del juicio y la
indiferencia para obrar.
19
Juan Poinsot replica que el punto dbil de Vzquez y Lorca est en
haber pasado por alto que en el amor beatfco el voluntario sera ms
perfecto no slo por parte del objeto, sino tambin por parte del sujeto. Su
perfeccin sera tanto objetiva como subjetiva: no consistira solamente en
que tiene el objeto ms perfecto Dios en s, sino tambin en que la volun-
tad, en dicho acto, no se movera de un modo ciego, sino por la fuerza de la
visin intelectiva y por la representacin perfecta del sumo bien, de modo
que cuanto ms perfecto fuese el conocimiento, tanto ms intensamente
y con tanta ms perfeccin se movera la voluntad hacia el objeto ms
perfecto. Luego en la emisin de este acto de amor, la voluntad sera regu-
lada y dirigida por el propio conocimiento intelectivo, no por un impulso
ciego semejante a un apetito natural, innato: sera llevada por un apetito
elcito, alumbrado por el conocimiento. Este modo del acto voluntario no
slo es ms perfecto en el orden especifcativo por parte del objeto, sino
tambin en el orden subjetivo, el de la emisin directa elcita del acto:
porque el acto procedera, por una parte, de la fuerza vital ntegra que di-
19
Esta es la sntesis que sobre la doctrina de Lorca y Vzquez hace JOANNES A SANCTO THOMA,
Cursus Theologicus, In I-II q6 (1645), dp3 a2, n. 17, pp. 371-372.
namiza toda la voluntad y, por otra parte, del conocimiento que adecuara
la universalidad entera de la voluntad. Si hay universalidad completa de
la voluntad y advertencia cognoscitiva perfecta de la inteleccin cognos-
citiva, evidentemente el voluntario es perfecto no slo por parte del objeto
esto es, Dios en s mismo, sino tambin por parte del sujeto y del modo
en el que procede de l. Realmente en los dems actos libres, el modo del
sujeto consiste en proceder tambin de toda la potencia de la voluntad y
del conocimiento perfecto del fn.
20
Para Poinsot no puede decirse que a ese acto exuberante le falte otro
aspecto del voluntario, el que desde el sujeto se refere al objeto, a saber, la
indiferencia y el dominio por el que el acto puede proceder o no proceder
del sujeto. Pues una cosa es que el acto est ms en nuestras manos en
nuestro libre dominio, y otra es que sea ms voluntario, esto es, que proven-
ga de una mayor inclinacin de la voluntad cooperando el juicio y del
conocimiento del fn. Si, como es el caso, el voluntario y la inclinacin son
regulados y se despliegan debido a la misma representacin intelectual del
bien que atrae y estimula la inclinacin de la voluntad, resulta que cuanto
ms crece el bien que as atrae por un conocimiento mayor, tanto ms crece
la inclinacin de la voluntad y la propia ndole del voluntario; y si el bien
es sumo, ser suma y perfecta la ndole del voluntario.
Ahora bien, el acto formalmente libre no es regulado por un bien
cualquiera, sino por un bien que es indiferente y limitado, de modo que no
llena toda la capacidad de la voluntad, sino que deja en ella espacio para
poder moverse o no moverse hacia el bien, para emitir el acto o interrum-
pirlo. Por lo tanto, aunque ah crezca o se conserve la indiferencia de la
libertad, no por eso se sigue que el voluntario crezca y se perfeccione. En
cambio cuanto ms crecen el bien y su manifestacin, tanto ms crece el
voluntario, puesto que entonces la inclinacin es ms profundamente esti-
mulada y atrada; de modo que si la universalidad entera de la voluntad se
adecuara perfectamente y se inclinara totalmente, tambin se hara volun-
taria y gozosa, aunque la indiferencia quedara eliminada, puesto que sta
no puede mantenerse respecto a un bien que se adecua a toda la plenitud
de la voluntad: la libertad formal se comporta inadecuadamente respecto al bien,
lo cual ocurre de cara a un bien limitado.
Pero Lorca alegaba que en la visin beatfca slo habra, por el lado del
intelecto, un juicio sobre la bondad del objeto, sin recaer sobre la operacin
de la voluntad. A esto responde Poinsot que el juicio sobre la bondad del
20
JOANNES A SANCTO THOMA, Cursus Theologicus, In I-II q6 (1645), dp3 a2, n. 18, pp. 372-373.
34 JUAN CRUZ CRUZ
objeto y de la conveniencia del acto infuira en el acto de amor beatfco
ms que en los otros actos libres dirigidos a los bienes particulares: porque
en la visin beatfca no slo se manifestara que la suma bondad por parte
del objeto es amable, sino tambin que el ejercicio del acto de amar es bueno
y conveniente hasta el punto de que su cesacin no podra ser propuesta
de ningn modo, en cuanto que es un acto apetecible. En realidad el acto
eclosionara como fruicin o gozo del bien sumo y de la felicidad eterna, la
cual nunca podra ser juzgada inconveniente u onerosa; por consiguiente, el
juicio prctico que el sujeto se formara de la visin beatfca, no solamente
califcara la bondad del objeto, sino tambin la conveniencia del acto la
operacin de la voluntad, no menos que en los dems actos libres.
21
Y, en fn, respecto a lo que Vzquez y Lorca objetaban, tomando como
punto de comparacin la predeterminacin fsica, Poinsot responde que
esta predeterminacin slo elimina la indiferencia propia de la poten-
cialidad en la voluntad, mas no la indiferencia de dominio y potestad o
universalidad en el obrar. Porque hay una doble indiferencia en el hombre.
La primera es la indiferencia propia del dominio y de la universalidad de la
facultad, en cuanto que la voluntad es capaz de extenderse a muchos actos
y tambin a su cesacin; de esta forma la voluntad posee la indiferencia o
universalidad respecto a ellos y, as, su poder de obrar se opone a la coarta-
cin y la coaccin a una sola cosa; si se elimina esta indiferencia, la libertad
desaparece. La segunda indiferencia es la que reside en la irresolucin, que
viene a ser como una indeterminacin, fuctuacin o perplejidad; y existe a
modo de potencialidad e imperfeccin, esto es, cuando el sujeto no queda
inclinado ms a una parte que a otra; o, si se inclina, lo hace dbilmente,
o incluso no se determina concretamente aqu y ahora, quedndose en
potencia para obrar; esta indiferencia potencial es imperfecta, y le impide
obrar, puesto que siempre que un sujeto se halla en ese estado, no se decide
y, as, no opera. Por consiguiente, la determinacin, o la resolucin de esta
indiferencia, no suprimira la libertad, sino que la ayudara y conducira
al acto. Y para esto se propone ontolgicamente la predeterminacin fsica
que, para Poinsot, no es cosa distinta de la resolucin de la indiferencia
suspensiva y de la perplejidad, en cuanto que dicha resolucin no se
producira slo por el objeto que estimula y el juicio que propone lo que
es una mocin moral, sino tambin se producira por parte de Dios que
opera en el interior e inspira la voluntad, con una mocin fsica.
22
21
22
7. Como se puede apreciar, la tesis moderna de que el voluntario ms per-
fecto no es el necesario, sino el formalmente libre, tiene hilos argumentales
muy sutiles. Por uno de ellos encontramos la objecin de que es voluntario
el acto que procede de un principio intrnseco con el conocimiento del fn;
pero no sera voluntario perfecto el que procede del conocimiento que ms
infuye en el acto de la voluntad; porque el voluntario perfecto provendra
del conocimiento indiferente y formalmente deliberado, no del conocimiento
que elimina la indiferencia y la necesidad en la propia voluntad, por muy
elevado y noble que fuese tal conocimiento; luego el voluntario ms perfec-
to sera el formalmente libre, no el necesario. Bajo este hilo argumental se
insistira en que cuando el voluntario es libre formalmente, la voluntad se
mueve ms por s misma y no es movida desde fuera, al estar en su potestad
el moverse o no moverse; en cambio, cuando la operacin es necesaria, la
voluntad es guiada ms por otro que por s misma.
23
23
Hay algn texto de Santo Toms que aparentemente induce a cambiar el sesgo de la vincula-
cin del voluntario perfecto al conocimiento. En STh I-II q6 a2 dice: El voluntario, en su nocin
perfecta, sigue al conocimiento perfecto, esto es, en cuanto que, una vez aprehendido el fn, uno
puede, deliberando sobre el fn y sobre los medios que pertenecen al fn, moverse o no moverse
hacia l; en cambio, el voluntario imperfecto sigue al conocimiento imperfecto del fn, esto es,
en cuanto que aprehendiendo el fn, no delibera sobre l, sino que sbitamente se mueve hacia
l. Vzquez y Lorca estimaban que este pasaje fja claramente en el conocimiento el concepto
perfecto del voluntario, puesto que un sujeto, despus de deliberar sobre el fn, puede moverse
o no moverse hacia l. Segn estos autores, Santo Toms dice que el voluntario perfecto debe ser
libre, y debe serlo formalmente, puesto que puede moverse o no moverse hacia el fn.
Sin embargo, Poinsot hace observar que el pasaje citado de Santo Toms, tomado en solitario,
tiene varias interpretaciones. Y hay dos que parecen ms conformes con la doctrina completa
del Aquinate.
Segn la primera interpretacin, cuando Santo Toms dice que el voluntario perfecto sigue al
conocimiento perfecto transmite el concepto ntegro de voluntario perfecto; en cambio, cuando
dice que una vez aprehendido el fn, uno puede moverse o no moverse hacia l, solamente
expone un ejemplo de voluntario perfecto mostrando lo que nos es ms conocido, a saber, el
acto libre. Y as el sentido de las palabras de Santo Toms es el siguiente: el voluntario perfecto
sigue al conocimiento perfecto del fn, como es patente en el ejemplo, cuando, una vez aprehen-
dido el fn, uno puede, deliberando, moverse o no moverse, cosa que corresponde al acto libre.
De modo que la expresin una vez aprehendido el fn, no es una parte de la defnicin del
voluntario perfecto, como si esa parte perteneciera a todo lo voluntario perfecto, sino que es una
explicacin de l con un ejemplo; pues realmente el acto libre es voluntario perfecto y el que nos
es ms conocido: y as es el ms apto para explicar el voluntario perfecto. Por ltimo, cuando
Santo Toms habla del voluntario imperfecto, aade a modo de ejemplo: Esto es, en cuanto que,
aprehendiendo el fn, no delibera sobre l, sino que sbitamente se mueve hacia l. Pero es evi-
dente que no todo voluntario imperfecto es un movimiento sbito; pues los animales no siempre
se mueven inesperada y sbitamente, sino que a veces avanzan lentamente o se detienen. De
modo semejante, el amor supremo el que tendra el hombre en contacto con Dios es de algn
modo voluntario, ya que procede de la voluntad y con conocimiento; sin embargo, no procede
como un movimiento sbito y repentino; luego no est en la lnea del voluntario imperfecto.
Ciertamente Santo Toms pone en la lnea del voluntario imperfecto aquel en que el hombre se
mueve sbitamente; luego, cuando no se mueve sbitamente no ser un voluntario imperfecto.
36 JUAN CRUZ CRUZ
Algo semejante prosigue la objecin ocurrira por el lado del co-
nocimiento: pues el conocimiento indiferente parece que infuye ms
adecuadamente en el acto de la voluntad, ya que tal conocimiento no slo
propone el objeto, juzgando su bondad, sino tambin juzgando el propio
acto y la conveniencia de ponerlo en prctica o no, pues esto pertenece a
la indiferencia del ejercicio. Mas en la visin del principio real absoluto no
se presentara ese conocimiento o juicio y, consiguientemente, no se dara
su infujo; pues una vez propuesto el bien supremo, no habra necesidad
de juzgar si el acto es conveniente ni si hay que ponerlo en prctica, ya que
se producira necesariamente y por impulso natural; de este modo, la visin
intelectiva no infuira en el acto de la voluntad por modo de motor intrn-
seco
24
ya que el conocimiento es un motor intrnseco.
Poinsot argumenta en contrario, negando que la voluntad se mueva
ms desde su interior con el conocimiento indiferente que con la visin
intelectiva del principio real absoluto. Para probarlo indica que cuando la
voluntad es formalmente libre se mueve ms adecuadamente que cuando
ejerce un acto necesario, si el acto es necesario por la imperfeccin y coar-
tacin del juicio que propone algo a la voluntad y la mueve. Pero si el acto
de la voluntad es necesario cuando la necesidad se origina de la plenitud
del conocimiento, de la universalidad del objeto que iguala y adecua toda
la capacidad de la voluntad, esta necesidad no disminuye la ndole del
voluntario, puesto que la voluntad se mueve desde su interior tanto ms
adecuadamente cuanto que proviene de un conocimiento ms perfecto
y de la bondad ms universal del objeto. Aquella necesidad llena ms
Pero Santo Toms no dice que todo voluntario imperfecto es un movimiento sbito: se limita
a indicar que el movimiento sbito e indeliberado es un ejemplo para explicar el voluntario
imperfecto. Y lo mismo cabe decir del voluntario perfecto: Santo Toms aduce el movimiento
libre o deliberado como un ejemplo para explicar el voluntario perfecto, no porque pertenezca
al concepto de todo voluntario perfecto.
Segn la segunda interpretacin, Santo Toms admite que todo voluntario perfecto es libre;
pero Poinsot matiza que el Anglico habla del acto libre que puede serlo o de manera eminente
o de manera formal, y no solamente del formalmente libre; por otra parte, el amor supremo en
contacto con Dios es eminentemente libre, no formalmente, puesto que procede de la voluntad
segn la adecuacin total de su potestad y segn toda la universalidad e indiferencia que posee;
esta universalidad es principio de la libertad formal cuando se refere a los bienes particulares.
De suerte que el sentido del texto de Santo Toms es ste: cuando uno delibera sobre el fn, puede
moverse o no moverse hacia l, esto es, cuando el fn es de tal ndole que puede haber delibera-
cin sobre l, como ocurre con el bien particular y limitado fuera de Dios. En cambio, cuando el
fn no admite que se delibere sobre l, puesto que es el sumo bien, contemplado claramente en
s mismo, entonces no hay posibilidad de moverse o no moverse formalmente hacia l, sino slo
eminentemente, en cuanto que procede de toda la universalidad y de toda la capacidad y adecuada
indiferencia de la voluntad. (Joannes a Sancto Thoma, Cursus Theologicus, In I-II q6 (1645), dp3
a2, nn. 33-40, pp. 377-379.)
24
JOANNES A SANCTO THOMA, Cursus Theologicus, In I-II q6 (1645), dp3 a2, n. 41, pp. 379-380.
adecuadamente la inclinacin de la voluntad y as consigue que la propia
voluntad se mueva ms desde su interior, al moverse con una inclinacin
mayor y ms plena, puesto que toda necesidad en el obrar proviene de la
plenitud y de la adecuacin de la voluntad con el objeto.
No obstante, un moderno podra decir que con el conocimiento in-
diferente la voluntad libre se mueve ms adecuadamente porque puede
detenerse, o tambin omitir el acto y as es ms duea de s misma. Un
tomista alegara que esto no es moverse ms absolutamente, de manera
pura y simple; ms bien, sera moverse en sentido relativo, bajo el supues-
to de la imperfeccin del objeto: un bien determinado y no adecuado a
la capacidad de la voluntad. As pues, la perfeccin de operar que tiene
la voluntad, movindose e inclinndose al objeto, no consiste absoluta y
simplemente en que pueda o no pueda realizar el acto o abandonarlo, sino en
que sea atrada por una mayor universalidad y plenitud hacia el objeto, partiendo
de un conocimiento ms perfecto y pleno del bien. Efectivamente, cuando
el conocimiento fuese ms perfecto y el bien ms universal, la voluntad
se movera ms perfectamente si es adecuada o saturada por tal bien y es
movida a l segn toda su universalidad y segn su indefnida capacidad;
pues entonces la inclinacin sera mayor, aunque la contingencia o libertad
formal fuese menor. Bajo este aspecto de lo voluntario, la perfeccin pura y
simple se expresa en la mayor inclinacin si es universal y si procede de un
bien ms universal que adecua o iguala toda la capacidad de la voluntad
con un conocimiento perfecto.
Ahora bien, en el supuesto de que no sea adecuada o colmada toda la
universalidad y la capacidad de la voluntad, sino que el bien sea inadecua-
do y limitado respecto a la voluntad, es claro que la libertad se movera
ms perfectamente cuando reservara la contingencia de ejecutar o no la
operacin; sin embargo, esto no es pura y simplemente ms perfecto, sino
en el supuesto de que el objeto no fuese el sumo bien, ni fuese adecuada o
llenada toda la voluntad.
Tal es el citado punto en que la modernidad se distanciara del pensa-
miento de Santo Toms o de sus discpulos de la Escuela de Salamanca.
Y en lo que respecta al infujo del conocimiento en el acto de la volun-
tad, Poinsot indica que, en el caso del amor orientado al principio real ab-
soluto, el conocimiento infuira ms que en los dems actos libres; porque
la visin intelectiva de ese principio real y absoluto no slo propondra la
bondad del objeto, sino tambin originara un juicio referido a la emisin
del amor carente de indiferencia y contingencia, siendo expresivo de la ade-
cuacin y la plenitud de todo el bien, de modo que la interrupcin o cesacin
del acto de ningn modo podra proponerse como buena.
38 JUAN CRUZ CRUZ
En fn, podra quizs pensarse que el acto de amor saturante, por su
amplitud, no sera propiamente humano, ni quedara regulado por
normas morales, pues lo que es necesario no necesita de normas; luego en
cuanto al modo de operar sera menos propio del hombre en cuanto hom-
bre. Pero Poinsot refejando el sentir de la Escuela de Salamanca niega
que el amor saturante no sea humano y moral de un modo superior y ms
eminente. Pues nuestros actos libres son morales y humanos en cuanto
regulables por la norma de la razn, norma que se les aplica y que ejerce
su regulacin de modo extrnseco, la cual puede aplicrseles o no. En cam-
bio, el amor saturante sera humano y moral no porque la norma le fuese
aplicada extrnsecamente, sino porque estara unida a l de manera ntima
e inseparable. En este amor saturante se encontrara proporcionalmente
la libertad, pero no de manera formal y contingente y con defectibilidad
respecto a la norma o regla, sino de manera eminente y con la indefecti-
ble unin a la norma. Y aunque sera un acto necesario, no lo sera con la
necesidad de lo imperfecto como acaece en los animales, cuyos actos no
pueden ser regulados por la norma de la razn, ni mediante una aplica-
cin extrnseca y defectible, ni mediante una unin indefectible, sino que
tendra la necesidad de la adecuacin, con la ntegra indiferencia y la uni-
versalidad de la voluntad, necesidad que hace eminente a la libertad.
25
JUAN CRUZ CRUZ
Universidad de Navarra
Resumen
En la concepcin que Santo Toms tiene de la libertad existe la posibilidad de un amor saciativo
ex hipothesi el amor beatfco al que la voluntad adherira necesariamente, mientras que con-
servara la libertad formal frente a los dems seres, ya que stos no encierran un sumo bien. El
acto voluntario perfecto no se circunscribe entonces al acto formalmente libre, sino que reviste
necesidad, aunque no la necesidad de los actos imperfectos. Esta tesis fue defendida por autores
de la Escuela de Salamanca (Medina, Bez, Arajo y Juan Poinsot), frente a otros del Siglo de
Oro espaol (Vzquez, Salas y Lorca), quienes no la aceptaban. La flosofa moderna, notable-
mente con Schelling, tambin rechaz la tesis de que un acto eminentemente libre pueda no
ser formalmente libre, contribuyendo as a oscurecer la distincin entre voluntad de fnes y
voluntad de medios, entre intelecto y razn.
25
JOANNES A SANCTO THOMA, Cursus Theologicus, In I-II q6 (1645), dp3 a2, nn. 43-48, pp. 380-382.
HEIDEGGER Y LA METAFSICA
A lo largo de los siglos, la metafsica no siempre ha sido apreciada.
Nominalistas y humanistas no saban bien qu hacer con una disciplina
que se mueve en el plano de una gran abstraccin y deja atrs de s se
pensaba el contacto directo con las cosas individuales. La actitud de
David Hume es tpica de esta manera de pensar. Al fnal de su Enquiry
concerning human understanding Hume escribe que la metafsica no propone
argumentos que se basan en la experiencia de lo real. Pues entonces, re-
chzala.
1
Algunos flsofos del siglo XVIII alabaron a John Locke porque,
segn ellos, habra abierto un camino nuevo para la investigacin flos-
fca, es decir el del anlisis del espritu humano (mind) que se sustituy al
estudio del ente. La metafsica ya no era ms que una logomaqua.
2
Kant,
por el contrario, reconoci su necesidad, pero se plante la cuestin de
por qu en esta disciplina se haba hecho tan pocos progresos. Se necesita,
escribe, en la metafsica una revolucin anloga a la que se produjo en las
ciencias naturales.
3
La metafsica clsica se presenta como algo semejante
a la alqumica o la astrologa antes del nacimiento de la qumica y la astro-
noma modernas. Kant concibe la metafsica como la ciencia de los lmites
del conocimiento humano. Se observa un desplazamiento del anlisis del
ente hacia el del conocimiento. Se trata de una ciencia crtica de nuestros
conceptos, que se puede llamar tambin una flosofa trascendental en
cuanto estudia las condiciones a priori de nuestro conocimiento, es decir
anteriores a toda experiencia.
Hegel, por su parte, reprocha a Kant que por culpa de l Alemania ha
perdido todo inters en la metafsica, que Kant habra extirpado.
4
Hegel
mismo transforma la doctrina del ser en una lgica de los conceptos: el
concepto tiene la prioridad respecto al ente. La metafsica es la refexin
1
Commit it then to the fames, for it can contain nothing but sophistry and illusion.
2
Cf. DALEMBERT, Discours prliminaire, en Diderot y DAlembert, Encyclopdie, I, 100. Turgot y Con-
dorcet estaban de acuerdo. Voltaire compara la especulacin con un juego con balones: cuando
se toca uno, explota y no queda nada.
3
Kritik der reinen Vernunft, Vorrede zur 2. Aufage.
4
Wissenschaft der Logik, I, 13.
40 LEN J. ELDERS
dialctica del Logos sobre s mismo.
5
F. Engels hace una distincin entre
metafsica y dialctica. La metafsica considera el mundo como la suma
de cosas independientes e inmviles, mientras que la dialctica trata de la
realidad del mundo que est en un proceso dialctico continuo.
6
El rechazo
de la metafsica por Friedrich Nietzsche es apasionado y total. Ignorancia
y cansancio han impelido a los flsofos a imaginar construcciones me-
tafsicas. La metafsica es la ciencia de los errores humanos. El error ms
grande de la metafsica clsica es que se dio la prioridad al ser respecto
al devenir.
7
Un nuevo comienzo: Martin Heidegger
En el siglo veinte Martin Heidegger trat de reestablecer la metaf-
sica en su sitio de honor. En su leccin inaugural en la Universidad de
Freiburg (1929) Was ist Metaphysik? subraya que la metafsica expresa la
relacin fundamental del hombre al mundo. Pero en las especulaciones
metafsicas de los flsofos se habra estrechado el estudio: los anlisis
y las divisiones han obscurecido el entendimiento del ser. Por eso ellos
dirigieron su mirada hacia los entes, y ya no perciban el ser. A partir de
Platn la cuestin de lo que es el ser ya no ha sido estudiada.
8
El resultado
fue que los flsofos no han encontrado ms que la esencia de las cosas,
mientras que olvidaron el ser mismo en su verdad. Hasta ahora, escribe,
la substitucin del ser por el ente ha sido la tragedia del pensamiento oc-
cidental.
9
La consecuencia era que el miedo y la angustia invadieron a los
hombres por causa del ente que les pareca como contingente y sin fnali-
dad. La situacin del hombre moderno, escribe Heidegger, se parece a la
de alguien que se despierta un da fotando solo sobre una balsa en medio
del ocano y ya no sabe quin es ni de dnde ha venido o adnde va. Una
gran angustia se apodera de l. Ahora bien, precisamente si uno hace esta
experiencia, surge la cuestin de por qu las cosas existen y por qu no
5
Cf. Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, 22-24.
6
Herr Eugen Dhrings Umwlzung der Wissenschaft, Einleitung.
7
Cf. Gtzendmmerung; Der Wille zur Macht (Aus dem Nachla der achtziger Jahre), Menschliches,
Allzumenschliches, I, 450 (Schlechta).
8
Cf. la introduccin a Was ist Metaphysik?, en Wegmarken, Frankfurt 1967, 198ss. Cf. tambin G.
HAEFFNER, Heideggers Begriff der Metaphysik, Mnchen 1974; F. WIPLINGER, Metaphysik. Grundfragen
ihres Ursprungs und ihrer Vollendung, ed. Peter Kampits, Freiburg-Mnchen 1976.
9
Cf. Platons Lehre von der Wahrheit.
HEIDEGGER Y LA METAFSICA 41
ms bien la nada absoluta.
10
Si la inquietud y el desasosiego nos llenan el
espritu, llegamos a la intuicin de que las cosas existen. En la medida en
que el no-ser se manifesta, empezamos a comprender mejor algo del ser.
El no-ser (das Nicht-Sein) (es decir el abiso que se experimenta) revela el
ser. Esta teora presupone que el hombre es el lugar donde el ser se halla
y se puede encontrar. Es el punto de vista fenomenolgico, que sacrifca la
objetividad cientfca a un conocimiento condicionado por la situacin y
la actitud del hombre individual.
Heidegger nota que el ser que se busca no es Dios. Es ms bien algo
que est cerca de nosotros, pero que al mismo tiempo permanece lejos; el
ser es como un rayo de luz que se ve, pero que en seguida desaparece (Li-
chtung).
11
El ser se manifesta para esconderse al mismo tiempo. Debemos
vivir en esta apora del manifestarse y esconderse, en la apora tambin de
la raya entre el ente y el ser (la as llamada diferencia ontolgica), porque
si la olvidamos, llegamos a caer vctimas del ente, cuyo sentido ya no se
comprende.
12
Se nota que Heidegger desea elaborar una metafsica, en
cuanto trata de conocer el sentido del ente. Pero su manera de proceder
es fenomenolgica, y segn l, el ser se agota en un manifestarse y escon-
derse, que estn en relacin con el hombre.
13
Rehusa fundar el ser en Dios.
Tampoco parece aceptar los entes como sustancias, que existen por s. Por
eso uno podra preguntarse si Heidegger mismo no es vctima de lo que
Gustav Siewerth ha llamado el destino trgico de la flosofa occidental:
el ser del hombre determina o, por lo menos, co-determina lo que es el
ser, de manera que el antropocentrismo domina. Cuando el hombre ya
no tiene acceso al verdadero fundamento del ser, o, ms bien, rehusa ver
la dependencia causal de las cosas de la Primera Causa, experimenta una
angustia existencial. Tiene miedo, porque todo le parece absurdo. As, se
queda en un plano horizontal.
Conviene notar que en su libro Sein und Zeit Heidegger todava no
hablaba de la nada como el trasfondo del ser y lo que revela el ser. Pero
ms tarde, la nada ya no es concebida como algo indeterminado que est
frente al ser, sino ms bien como algo que se manifesta como pertenecien-
10
Was ist Metaphysik?, Frankfurt 1960. Leibniz haba formulado el problema para contestar que
cada ente tiene una razn sufciente para existir. Vase su Principes de la nature et de la grce fonds
en raison (ed. Gerhardt, VI, 602). Segn Toms el ente se manifesta como verdadero, y tiene un
sentido.
11
Brief ber den Humanismus, en Wegmarken, p. 162.
12
Holzwege, Frankfurt 1950, p. 336.
13
Cf. su introduccin a Was ist Metaphysik?
42 LEN J. ELDERS
te al ser.
14
Segn Heidegger la experiencia de la nada sera anterior a la
negacin. El hombre (Dasein, Heidegger llama as al hombre porque es
el lugar donde el ser se manifesta, es el Da (=ah) del ser) debe rendirse a
la nada, es decir meditar sobre la diferencia ontolgica (por qu existen
las cosas?). Quienes no lo hacen, ya no son personas sino ms bien seres
neutros e indeterminados.
Ahora bien, todava no estamos al fnal del itinerario de Heidegger. A
partir de su libro Vom Wesen der Wahrheit comienza a subrayar ms el ser
que la existencia humana (das Dasein). El ser, escribe, es ms profundo que
el conjunto de las cosas. El ser es un ponerse en presencia, y el flsofo
debe someterse al ser. Ya no es tanto la historia (como en Sein und Zeit) sino
el ser, la realidad profunda, que es determinante (Vom Wesen der Wahrheit,
24ss.). En estos aos se cumpli una paganizicin del pensamiento de
Heidegger, y empez a servirse de trminos griegos de la poca pre-so-
crtica, como . Pensaba que Aristteles no haba
comprendido este procedimiento o esta dialctica del ser, y que haca falta
volver a los flsofos pre-socrticos. Deberamos dejar atrs 24 siglos de
la historia de la flosofa para descubrir el comienzo de la especulacin
metafsica, que los siglos posteriores no han sabido valorizar. No hay que
juzgar a los pre-socrticos segn las interpretaciones de autores posterio-
res, sino a partir de lo que ellos mismos dicen. Heidegger omite tratar la
Edad Media, pero menciona a Descartes y su subjetivismo para detenerse
en Hegel, que ha propuesto una teora de la idea absoluta, en aislamiento
de las cosas concretas.
El ser
Heidegger considera que la frase de Nietzsche respecto a la muerte
de Dios es una confrmacin del hecho de que el orden metafsico tradi-
cional ha desaparecido. Por qu se ha interesado tanto en los escritos de
Nietzsche? La razn probable es que estaba de acuerdo con l en que la
decadencia de la fe y de la religin son para nosotros una oportunidad
para vencer el nihilismo, como Nietzsche trat de hacerlo con su teora
del bermensch, y del eterno retorno de lo mismo. Ahora bien, escribe Hei-
degger, la diferencia ontolgica se basa en lo que pasa dentro del ser.
15
La
historia del ser no es la historia del hombre ni la historia de la meditacin
14
Was ist Metaphysik?, p. 39.
15
Nietzsche, II, p. 489.
humana sobre el ser, sino que es el ser mismo. Pero el hombre es el lugar
donde ocurre la diferencia ontolgica. Debemos dejar al ser la posibilidad
de manifestarse. La actitud de Heidegger es ms bien pasiva: habla de un
dejar que el ser se manifeste tal como es; el hombre debe considerarse
como el pastor del ser.
En cuanto a las propiedades del ser, como las presenta Heidegger, se
pueden mencionar las siguientes:
el ser es un lucir que muestra los entes, pero que queda escondido;
es algo alegre, da placer;
16
es lo sagrado, que est por encima de los dioses y es su propia ley;
17
el ser es su propio origen, es decir una fuente desbordante. Cuando nos
ponemos en su proximidad, estamos en nuestro sitio verdadero, estamos
en casa;
el ser es slido. Desborda pero permanece el mismo;
es lo trascendente a secas.
18
Como hemos indicado arriba, el ser es caracterizado por el movimiento
y el devenir. Proyecta luz sobre los entes, pero al mismo tiempo se escon-
de a s mismo. Este procedimiento del ser es algo positivo y negativo al
mismo tiempo. Este manifestarse se llama la verdad (Heidegger se basa
aqu en la supuesta etimologa de la palabra griega que signif-
cara desvelamiento).
19
Ya en su Sein und Zeit escriba que cualquier tipo
de ontologa, incluso cuando se dispone en ella de un sistema sofsticado
de categoras, si es examinado a fondo, est ciega y destruye lo que trata
de hacer: ante todo se debe explicar el sentido del ser y considerar esta
aclaracin como nuestra tarea principal.
20
Segn Heidegger la historia de
la metafsica muestra un olvido del ser. Aqu se puede objetar que Platn
medit sobre el ser puro y necesario de las ideas, mientras que Aristteles
concentr sus investigaciones en el estudio de la sustancia como el centro
de realidad, y buscaba lo y el conocimiento de la
Huelga decir que para Santo Toms el ser es esencialmente la perfecicin
de todas las perfecciones.
16
Hlderlins Dichtung, p. 18.
17
Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, p. 23.
18
Sein und Zeit, p. 38.
19
Vom Wesen der Wahrheit, p. 26; Vortrge und Aufstze, pp. 271-272.
20
Was ist Metaphysik, p. 11.
44 LEN J. ELDERS
El hombre y la metafsica
En una posdata a su Was ist Metaphysik? de 1943 Heidegger contesta a
sus crticos que afrmaban que meditar sobre la nada conduce al nihilismo,
que el papel atribuido a la angustia introduce un elemento extranjero en la
flosofa y que su manera de flosofar destruye el pensamiento lgico. La
nada de la que habla no es la nada absoluta sino el ser en cuanto se distin-
gue de los entes. La angustia de que habla no es una emocin sino la per-
cepcin de un cambio de la situacin ontolgica. Su crtica de la lgica no
hace otra cosa que subrayar sus lmites, ya que la lgica no tiene nada que
ver con el ser. Si invita a pensar ms all, a pensar al otro lado de la lgica,
es porque busca el pensar fundamental, que vence incluso la metafsica.
21

El hombre es la nica criatura que, entre todas las cosas, percibe el mila-
gro de los milagros, a saber, el hecho de que el ente existe.
22
Con palabras
poticas Heidegger describe esta experiencia del ser que ocurre en lo nti-
mo del hombre sabio: es un estar en armona con las cosas, un abrirse, un
prestar atencin y ser guardia o pastor; es obediencia, liberacin y accin
de gracias. Cuando el pensamiento se deja instruir por el ser, uno empieza
con gran cuidado a buscar palabras para expresar su experiencia.
En su Brief ber den Humanismus (1947) Heidegger pretende que la
defnicin clsica del hombre como animal racional no hace justicia a la
esencia humana. El hombre es quien est abierto al ser. Estar en el lucir
del ser es el xtasis del hombre. Cuando el ser luce, nace una nueva poca
de la historia. Unos aos ms tarde Heidegger afrma que el ser no puede
existir sin los entes. Entonces llega a ser un enigma para nosotros la razn
de por qu los entes existen y por qu el ser existe. Se ve que la perspec-
tiva de Heidegger es una descripcin fenomenolgica, que concierne al
aparecer del ser a l mismo y a su experiencia interior. Somete el ser a su
propia experiencia del ser. Mientras que Husserl estudiaba las esencias
y excluy la realidad y el ser de las cosas (epoch), Heidegger se alej del
estudio del objeto para entregarse a una experiencia muy subjetiva del
ser, que termina en la negacin del Creador y en la proclamacin de la
independencia de las cosas de Dios, y que por consecuencia afrma que el
hombre es solitario, autnomo y libre.
Personalmente veo una relacin entre la simpata que profesaba Hei-
degger por el Nazismo y su neo-paganismo, es decir: Heidegger deseaba
entregarse a estas fuerzas csmicas casi irracionales, liberndose al mismo
21
22
O.c., pp. 46-47.
tiempo de la herencia cristiana, una tendencia que se vea en el trasfondo
del nazismo.
Heidegger y la hermenutica
Otro tema que conviene tratar en relacin con nuestro estudio es el de la
hermenutica. Si para los antiguos la hermenutica era el arte o el mtodo
para comprender las obras de las personas que han vivido en otra poca,
para Heidegger, despus de la Kehre, es el mtodo universal para compren-
der al hombre en su historicidad por medio del lenguaje; es la prolongacin
de su fenomenologa existencialista. Su posicin depende de la teora de
Husserl segn la cual un conocimiento del todo objetivo de las cosas ya
no es posible. La propia subjetividad y pre-historia, nuestra Lebenswelt co-
determina nuestra observacin y nuestra percepcin del mundo. El mundo
objetivo, que las ciencias naturales suponen, es en realidad una parte de la
propia subjetividad de los cientfcos. Conocer es un referirse a las cosas
desde el estado en que uno se encuentra con sus opiniones y su historia.
Ahora bien, Heidegger quiso elaborar una hermenutica de la facticidad
irreductible de la existencia humana.
23
En su Sein und Zeit interpreta el ser
y la verdad mediante la temporalidad. Lo que el ser es debe determinar-
se a partir del horizonte del tiempo. La comprensin (das Verstehen) es la
forma original de cmo el hombre debe ejercer su estar-en-el-mundo. El
Dasein humano est marcado por la temporalidad, que se manifesta en la
percepcin de la situacin en que uno se encuentra y en sus esfuerzos por
interpretarla.
24
Como el Dasein es un proyecto de posibilidades, la inter-
pretacin hace referencia a este proyecto; pero no como a una aprensin
abstracta de lo que es posible, sino como a un modo concreto de vivir esas
posibilidades.
25
Heidegger distingue dos formas de interpretacin, de las cuales la pri-
mera no es autntica. La interpretacin ordinaria trata de desarrollar las
posibilidades del Dasein en cuanto est en una relacin de preocupacin
con los objetos que le rodean. Consiste en la atencin a lo que ocurre. In-
daga las posibilidades que se ofrecen y se esfuerza en realizar algunas de
ellas. Para tener xito a este nivel hace falta que uno se libere de su pasado
y se orienta hacia el presente. En cambio, la interpretacin autntica se
23
Wahrheit und Methode, in WM
4
, pp. 240ss.
24
Sein und Zeit, pp. 151ss.
25
Ibidem, p. 325.
46 LEN J. ELDERS
refere al futuro: el hombre descubre su verdadera situacin y su contin-
gencia radical y experimenta una anticipacin de su muerte. Sobreviene
entonces una angustia existencial. Esta determinada comprensin no es un
modo cualquiera de nuestra relacin con el mundo, sino un existencial,
es decir, el modo propio del ser del Dasein. Tanto el hombre mismo como
lo que intenta conocer estn marcados por su modo de ser en la historia.
La historicidad del hombre que tiene un pasado y que va hacia el futuro,
es la condicin que nos permite hacer algo presente.
Segn Sein und Zeit
26
la fenomenologa debera mostrar lo que no es
inmediatamente manifesto. Ahora bien, lo que ms se esconde es el ser
del ente. Se trata por tanto de considerar las apariciones del ser, y as la
ontologa se convierte en una fenomenologa. El discurso fenomenolgico
tiene el carcter de una explicacin-interpretacin. Nosotros debemos
tratar de comprender nuestro estar en el mundo como posibilidad. Com-
prender se refere a posibilidades y la misma comprensin tiene el carcter
de un proyecto (Entwurf ). El proyecto se mueve hacia el sentido. Como
la existencia del sujeto est incluida en toda comprensin del mundo, la
explicacin exige una pre-comprensin. Heidegger admite que hay aqu
un crculo, pero niega que se trate de un crculo vicioso. En la explicacin
(Auslegung), la comprensin (das Verstehen) no llega a ser otra cosa, sino ella
misma: Explicar no es adquirir el conocimiento de lo entendido, sino la
elaboracin de las posibilidades concebidas en la comprensin.
27
En los aos en que public Sein und Zeit, Heidegger tom la historicidad
como categora fundamental, pero ms tarde tiende a sustituirla por el len-
guaje como la dimensin en la que el hombre debe entender el ser. El len-
guaje es el espacio en el que se desarrolla el pensamiento, y as dependemos
de l, aunque seamos nosotros quienes lo hablamos. Antes del concepto ya
existe un sentido. La potica del ser es la puesta a punto del lenguaje y la
historicidad viene sustituida por la expresin del lenguaje (Sprachlichkeit).
La comprensin es desde entonces, para Heidegger, el dilogo que se desa-
rrolla en el interior del lenguaje. El sujeto y el objeto se constituyen gracias
al lenguaje. El ser manifesta su profundidad en el lenguaje.
Qu pensar de esta teora? Es obvio que el pensamiento de Heidegger
tiene una hondura poco comn, aunque sus frases son difciles de seguir
y el lector tiene a veces la impresin de ser engaado por frases y palabras
demasiado artifciales. Esto presenta un problema: si la hermenutica es
el arte y el mtodo que nos ayuda a interpretar y a entender, se puede
26
Ibidem, pp. 34-39.
27
Ibidem, p. 148.
lamentar que tal como la practica Heidegger quede por debajo de lo que
cabra esperar. Pero mucho ms grave que esta falta de claridad es el hecho
de que la hermenutica de Heidegger surge de una fenomenologa del ser,
es decir, de una postura y un punto de vista muy particular sobre la rea-
lidad. Heidegger juzga que no es posible un enfoque puramente objetivo
al estudiar el mundo y que miramos hacia el ser y los seres a travs de
nuestro propio Dasein. Sin embargo, tanto la metafsica clsica del ser como
la investigacin cientfca siguen convencidas de la posibilidad de una
consideracin objetiva de la realidad, donde la subjetividad del flsofo o
del cientfco pueden constituir en verdad un cierto lmite al conocimiento,
pero sin que afecten la verdad de lo conocido. No slo el Dasein no est
sumergido en la historicidad hasta ese extremo, sino que tampoco el ser
est de suyo marcado por la temporalidad. No es posible admitir que la
historicidad sea la matriz de toda comprensin. Segn Heidegger la her-
menutica sera la bsqueda del ser (das Sein) en los entes (in den Seienden);
en otros trminos, l la inserta completamente dentro de una concepcin
flosfca que ha establecido previamente. Cabra hacer observaciones
anlogas a propsito del desarrollo ulterior de la hermenutica heidegge-
riana. A pesar de afrmaciones muy justas y profundas sobre la funcin del
lenguaje, Heidegger no se plantea la cuestin bsica de si el pensamiento
precede al lenguaje. Si bien es verdad que el lenguaje nos da acceso al
pensamiento y a la realidad,
28
es necesario mantener por otra parte que,
en ltimo anlisis, el lenguaje es la expresin, el refejo y el instrumento
del pensamiento. Por consiguiente, el lenguaje no ofrece la ltima clave
de interpretacin del ser, aunque sea verdad que nuestra investigacin se
hace a travs de ese medio que es el lenguaje.
29
Una evaluacin
A pesar de las difcultades de las teoras de Heidegger y de un lenguaje
a veces extrao y arbitrario, nuestro flsofo tuvo muchos admiradores. Las
razones de este entusiasmo me parecen ser las siguientes:
a) Heidegger atac la flosofa clsica, quera trastornarla y destruirla
para hacer un comienzo nuevo.
28
Se puede mencionar la deduccin aristotlica de las diez categoras a partir de la estructura de
nuestras frases, as como sus anlisis del lugar, del tiempo y del devenir.
29
Las pginas sobre la hermenutica de Heidegger retoman una seccin de nuestro ensayo El
problema de la hermutica, publicada en Biblia y Hermenutica. VII Simposio Internacional de
Teologa, Eunsa, Pamplona 1985, pp. 131-143.
48 LEN J. ELDERS
b) Dio expresin a un sentimiento difuso en su poca: por un lado los
flsofos deseaban volver otra vez a la realidad de las cosas y as surgie-
ron el existencialismo y la Lebensphilosophie. Por otro lado, muchos ya no
queran sentirse relacionados con la religin o con la tradicin, sino que
deseaban ser totalmente libres.
c) Otros apreciaban que Heidegger no se pronunciara directamente
sobre la religin cristiana.
d) Insiste sobre la autonoma del hombre sin presentar una verdadera
tica con sus reglas.
e) Se pensaba que detrs de la manera tan abstrusa en que sola expre-
sarse, se esconda algo muy profundo.
f) Su manera de ensear impresionaba a sus oyentes.
En cuanto a los pensadores que han infuido en Heidegger hay que
mencionar: Lutero, Scoto, Hegel y Husserl. Es verdad que Heidegger habla
mucho de Aristteles, pero siempre para subrayar que es necesario dejarlo
atrs y vencerlo. Como se sabe, Aristteles ha insistido en el hecho de que
el ente tiene varias signifcaciones. Heidegger buscaba su sentido funda-
mental. Infuido por Husserl y Hegel nota que nuestro espritu se mueve en
la historia, est marcado por la poca en que vivimos, y que por eso para
nosotros nuestra percepcin del ser y el ser mismo estn marcados por el
tiempo. Aristteles no ha unido el ser, la realidad y el tiempo (la tempo-
ralidad: Zeitlichkeit). Heidegger piensa que Parmnides ha determinado el
carcter de la especulacin metafsica en occidente cuando declar que ser
es pensar ( ), pero se equivoc, dice, porque en realidad pensar es
un modo del existir humano. La teora de que la historia de la metafsica
es una historia de decadencia y defeccin de un estado original de pureza,
hace pensar en Lutero. Heidegger ha planteado la cuestin del por qu
del olvido del ser, porque estaba infuido por el idealismo alemn, que
haba hecho de la realidad un problema. Adems necesitaba el mtodo
fenomenolgico, es decir la referencia al sujeto como determinante de
la experiencia del ser y considera al sujeto humano como una actividad
trascendente. El hombre mismo es metafsica. Por eso la metafsica no es
un estudio opcional, sino que es esencial.
Dios en la metafsica
Pasamos ahora al tema de Dios en la metafsica. Hemos visto que en la
Metafsica de Aristteles la flosofa primera se describe como la ciencia del
ente en cuanto ente, pero tambin como la ciencia del ser supremo inma-
terial, Dios. Esta posicin, que a primera vista parece bastante ambigua,
dio lugar a interpretaciones diferentes. Segn los unos la metafsica es
la ciencia del ente en cuanto ente, pero segn otros es la ciencia de Dios.
Santo Toms afrma decididamente que Dios no est dentro del sujeto de la
metafsica, que estudia el ente comn. Pero otros pensadores, como Duns
Scoto, ensean que el ente es unvoco y que el concepto del ente comn
se extiende hasta Dios. En esta visin la metafsica es a la vez teologa. Se
opina que Heidegger haya sido infuido por Scoto. Efectivamente, haba
tomado a Scoto como tema de sus lecciones. Adems hay que notar que
Hegel ha querido deducir lo fnito del absoluto, y lo absoluto de lo fnito, lo
que parece haber impelido a Heidegger a hablar de una onto-teologa, es
decir de una flosofa que trataba de estudiar los entes y al mismo tiempo
a Dios. Pero la ontoteologa es la metafsica que rechaza.
Infuido por Nietzsche Heidegger proclama que Dios est muerto.
Durante siglos la religin ha determinado la vida de los hombres, pero
ahora se derrumb y hundi. El Dios platnico-cristiano nos ha dejado
defnitivamente. Tal vez se puede considerar este fenmeno como un
efecto de la separacin entre la fe y la razn, que Lutero haba introducido.
Heidegger no la deplora, porque para l la religin no era ms que una
escapatoria infeliz, por la que los hombres trataban de vencer la muerte.
Algunos discpulos de Heidegger, adeptos del as llamado tomismo trans-
cendental, opinaban que el ser de Heidegger podra ser identifcado con
el Dios del monotesmo judeo-cristiano, pero Heidegger mismo rechaz
esta interpretacin con pasin y fuerza.
30
La fe no tiene nade que ver con la
razn. El mismo se deja ms bien llevar por una suposicin no claramente
formulada,
31
porque as se le ha abierto el camino hacia la libertad.
32
La
religin no es ms que una experiencia subjetiva. El conocimiento verda-
dero se alcanza haciendo un paso hacia atrs: la tradicin flosfca expresa
el estado de pecado en que la humanidad vive segn la fe cristiana. Hace
falta destruir los instrumentos de una flosofa clsica, instrumentos del
pecado. El pensamiento de Heidegger, por contrario, aspira a ser una so-
teriologa. Descartando la religin y la flosofa de la razn busca algo de
30
Cf. R. KEARNEY y J. S. OLEARY, Heidegger et la question de Dieu, Pars 1980, pp. 333ss.
31
32
Unterwegs zur Sprache, p. 137.
50 LEN J. ELDERS
otro, una experiencia potica del mundo. As introduce la extraa teora de
los Cuatro (das Geviert): la tierra y el cielo, lo divino y lo mortal, que estn
en frente los unos de los otros, sin que haya un centro.
33
Dios es lo sagrado,
es decir una dimensin del mundo como lo es el ter.
34
La ontoteologa
Como lo hemos dicho antes, Heidegger utiliza la palabra onto-teolo-
ga para signifcar la metafsica tradicional. El trmino ontoteologa se
encuentra en Kant, que lo emplea para describir una teologa que toma
su punto de partida en conceptos (y no en el cosmos).
35
Esta tentativa de
llegar a Dios, sin embargo, es en balde. Para Heidegger, por el contrario, la
palabra ontoteologa tiene otro sentido. Una metafsica es ontoteologa en
cuanto estudia el ente y busca su fundamento en el todo (das Ganze), pero
esto no produce ms que el concepto de un divino sin forma. Heidegger
habla de la metafsica de esta manera, porque haba encontrado en Duns
Scoto una descripcin de la metafsica como la disciplina que considera
el ente y Dios. O. Boulnois
36
describe el uso del trmino ontoteologa por
Heidegger como sigue:
1) La metafsica nos dice lo que es el ente en cuanto ente. Hace afrma-
ciones sobre el ente. El trmino ontologa
37
signifca su esencia, con tal de
que la concibamos segn lo que es, y no segn la forma en que es practi-
cada en las escuelas.
2) Estamos en la metafsica cuando formulamos una teora a propsito
del ente.
3) La metafsica es una ciencia general y universal porque considera
todos los entes
33
Einfhrung in die Metaphysik, p. 25.
34
Holzwege, p. 272.
35
Se puede recordar aqu el argumento llamado ontolgico de San Anselmo, y el Discours de la
mthode de Descartes.
36
Quand commence lontothologie?, en Revue Thomiste 1995, pp. 85ss.
37
La palabra se encuentra por primera vez en una obra de R. GOCLENIUS, Lexikon philosophicum quo
tamquam clave philosophiae fores aperiuntur, Frankfurt a.M. 1613. J. Clauberg emplea ontosofa. La
idea era de separar la ciencia del ser de la teologa, para que pudiera ser el fundamento de las
nuevas ciencias. Christian Wolff elabor una ontologa que funcionaba como una introduccin
a la cosmologa, psicologa y teologa natural.
4) Considera sea la totalidad de los entes sea el ente supremo, Dios. Hei-
degger piensa que estas dos consideraciones no deben ser separadas, como
ha sido el caso en la tradicin flosfca. Tomando prestada una teora de
Hegel, introduce dos fuerzas, a saber, la diferencia y la reconciliacin. La
diferencia separa el ente del ser, la reconciliacin los junta. Otra vez se nota
que Heidegger se refugia en un misticismo bastante vago y rehusa recurrir
a argumentos basados en la causalidad. Considera la tcnica como una
amenaza que nos introduce en un modo de pensar anti-metafsico. No hay
esperanza de escaparse de esta situacin. No hay otro remedio que esperar
con paciencia hasta que el ser se manifestar a nosotros.
Hay muchos que admiran a Heidegger, pero otros lo critican y dicen
que despus de su primer libro Sein und Zeit casi no ha dicho nada de nue-
vo, sino que se perdi en un modo de pensar poco claro y a-cientfco.
LEN J. ELDERS S. V. D.
Seminario de Rolduc (Holanda)
Resumen
Despus de la devaluacin de la metafsica en los siglos XVIII y XIX Heidegger trat de rees-
tablecerla en una posicin de honor subrayando su importancia para el hombre, este animal
metafsico. Sin embargo, su reconstruccin de esta disciplina no carece de serios defectos, en
particular en cuanto a la teologa natural. El ensayo describe las propiedades del ser segn
Heidegger, su relacin con el hombre y la cuestin de Dios.
THE ANCIENT QUARREL BETWEEN PHILOSOPHY AND POETRY
George Santayanas Three Philosophical Poets is the book that frst set
my mind going on the subject I wish to address today. Years have passed
since I frst read this little book, but I have read it many times since and
whenever our subject occurs to me, I remember what Santayana had to
say. His three philosophical poets are Lucretius, Dante and Goethe and
in discussing them he had to distinguish what they had written from the
works of non-philosophical poets not with entire success, I think. Most
importantly, he had to distinguish poetry and philosophy.
On the face of it, the second distinction would seem easy to make.
After all, poets express themselves in verse or, if we expand the concep-
tion of poet, as I think we must, beyond those who write in verse to all
those writers who proceed imaginatively whereas philosophers would
seem to write. Not simply prose, but a particularly diffcult kind of prose.
Think of Kant, think of Hegel, think of just about any article in a current
philosophical review. Not every reader would care to take any of them for
bedtime reading, or if he does it would be for their soporifc effect.
The question can be complicated if we introduce the category of poetic
philosophers, thinkers like Nietzsche and Kierkegaard, Unamuno and Sar-
tre, who are as likely to tell us a story as to provide us with an argument
in what we would perhaps think of as the usual philosophical manner.
We soon come to think that, throughout the history of western culture, the
presumed distinction between poetry and philosophy has been honored
as much in the breach as in the observance.
What I propose to do in the following is threefold.
First, I will draw your attention to some discussions that took place, if
not at the dawn of philosophy, at least in its early morning.
Second, having on the basis of my appeal to the ancients provided a
distinction between poetry and philosophy, I will turn to Santayanas and
everybody elses point of reference, namely Dante, at the same time say-
54 RALPH MCINERNY
ing a thing or two about the metaphysical poets of the 17
th
century, with
particular reference to T. S. Eliots lectures on the metaphysical poets.
Third, and fnally, I shall offer some random thoughts on the issues that
will have arisen.
1. The Ancient Quarrel
It was Plato, in the Republic, who spoke of the ancient quarrel between
the philosopher and poet. On the face of it, this may seem to be a surpris-
ing claim. In its beginnings, philosophy expressed itself in verse. If you
were to consult such a collection of the Pre-Socratic philosophers as Kirk
and Ravens, you would fnd that, so soon as we have fragments of the
works of this frst generation of philosophers we are speaking of the 6
th

century BC those fragments are in verse. Parmenides comes down to us in
three large fragments, all of them poetic, one of which serves as prologue,
the next as providing us with the way of truth, and a third which presents
the way of seeming or appearance. The prologue provides a dramatic
setting for what follows. Parmenides is taken up in a chariot and given a
revelation by the gods which he is commissioned to retail to us. The basic
message is that being is and that non-being is not, which may not seem
to be a claim requiring the authority of revelation, but the use to which
Parmenides puts it would not immediately leap to many minds.
Empedocles is often credited with frst putting forth the four elements,
fre, air, earth and water. But if you look at his fragments you will not fnd
those everyday words; rather the elements are given the names of mythical
fgures and their combining and disconnecting are spoken of in terms of a
cosmic drama. When a compound is formed from the union of elements,
a trespass has occurred, since each element has its allotted quadrant such
that its mixing with another involves crossing the border into the others
territory. Illegal aliens, so to speak. The resulting compound is thus the
product of injustice and this calls for its ultimate dissolution.
Hesiod is sometimes counted among the early philosophers, but Homer
is not. It is of course Homer that Plato has in mind when he speaks of
the ancient quarrel, and his main complaint is that Homer attributes to
the gods actions that would be reprehensible in men. Yet Homer was the
schoolmaster of Greece, the Iliad and Odyssey forming a large part of edu-
cation, with boys not only memorizing lines but enacting the stories. It is
because the devices of the poet engage us so fully that Plato is intent on
outlawing from his ideal republic poetry which inculcates falsehoods. He
PHILOSOPHY AND POETRY 55
allows that the blandishments of poetry, when added to truth, may fnd
admittance to his ideal state, and allows further that such poetry is more
powerful than mere prose.
All this is somewhat odd in that Plato is surely one of the most artful
philosophers. His dialogues dramatize the minds pursuit of truth in ways
which have made them absolutely essential to philosophical literacy. Not to
know Plato is to cut oneself off from one of the main sources of the culture
in which we exist.
Aristotle, as you know, was a student in the Platonic Academy, remain-
ing there for nearly twenty years. He is said to have left when Speusippus,
a nephew of Plato, was made head of the school on the death of its founder.
Aristotle then founded the rival Lyceum. But it would be wrong to think
that it was only then that Aristotle became critical of the key tenet of Pla-
tonism, the Ideas, or Forms. For one thing, it was a standard exercise in the
Academy to formulate diffculties for the theory of Ideas, as the beginning
of Platos Parmenides shows. No need to rehearse the doctrine of Ideas, save
to recall that Plato held that certain knowledge required changeless objects
and this made it impossible to think that knowledge was of the changeable
things of this world. Those changeable things are and are what they are by
participation in or imitation of ideal entities beyond space and time which
are immune to change. Of all this Aristotle was dismissively to say that it
amounted only to empty metaphors. In short, he was accusing his master
of being more poet than philosopher.
And what did Aristotle mean by poetry? All we need do is consult his
Poetics to fnd out. The poet provides imitations of human action; the dra-
ma puts before us human beings in a dilemma who must act to extricate
themselves from it. The Poetics as it has come down to us is incomplete. We
have Aristotles discussion of tragedy and comedy, but those on the epic
and other kinds of poetry that he lists at the outset are lost to us. When
Aristotle enumerated instances of poetry that he hoped to analyze, we
fnd on the list the dialogues of Plato. Imitation is the key to poetry in the
broadest sense, Aristotle maintained, and as for poetic diction, the heart of
it is metaphor. A metaphor involves speaking of something by speaking of
something else that is thought to cast light on it. This makes it discursive.
My love is like a red red rose. This is a simile, of course, which is close
kin to metaphor, and the comparison is meant to tell us something of the
poets beloved by reference to roses.
To make a long and complicated story short, Aristotle saw poetry as being
located at one end of a spectrum of discourse at the opposite end of which
was philosophical discourse. A note of the latter is that it avoids equivocation
56 RALPH MCINERNY
and seeks to speak of things in their own terms. For all that, poetic discourse
teaches, leading us from one thing to the other, the transportation provided
by metaphor much as more austere arguments lead us from premises to
conclusion. On this view, poetry is a poor cousin, but nonetheless related, to
philosophical discourse. Thomas Aquinas, himself a poet, adopted this view,
speaking of poetry as infma doctrina, the least of teaching tools.
2. Dante as Philosophical Poet
The Aristotelian account of the relation between poetry and philosophy
must not be misunderstood. Like Plato, he will say that bards tell many
a lie, quoting a poet as he does so, but he also argues that poetry is, how-
ever fragile, a vehicle for conveying the truth, something it does in its own
peculiar way. A hierarchy is the recognition of order, not a putdown of
things low on its scale. This is far distant from some contemporary philo-
sophical dismissals of poetry as nonsense, as not susceptible of truth or
falsity, but merely an emotive effusion.
Most of the writers whom I have found helpful on this matter come
sooner or later usually sooner to Dante. This is true not only of San-
tayana, but of his student T. S. Eliot who, in his lectures on the metaphysi-
cal poets, is guided by his old professor and gives pride of place to Dante.
The same is true of Jacques Maritain in his Creative Intuition in Art and
Poetry. Critics like Harold Bloom, for example in The Western Canon, give
similar pride of place to Dante, no matter how high they wish to rank
Shakespeare and Milton. From the perspective of our interest now, Dante
is of maximum interest.
I take his letter to Can Grande della Scala, in which he dedicates the
Paradiso to that patron, to be authentic, but even without it one can make
the points I wish to make. They are, however, made unequivocally in that
letter. Dante tells us that his greatest poem is an exercise in moral philoso-
phy. At the end of La Vita Nuova, a suite of poems which are followed by
prose refections on them, Dante expresses his discontent with what he has
accomplished. His ultimate intention is to write of Beatrice as no woman
has ever been written of. This is rightly taken to point to the Divine Com-
edy. In preparation for that task, Dante undertakes an extended study of
philosophy and theology, in Florence, where among his Dominican teach-
ers were some who had studied under Thomas Aquinas at the University
of Paris. The Comedy is set in the year 1300, the lifetime of Dante slightly
overlaps that of Aquinas, and in the Comedy, as in the Circle of Light in
the Paradiso, he exhibits knowledge of controversies in Paris he seems to
have become acquainted with during his time of preparatory study. How
can the 100 cantos of the Divine Comedy be read as philosophy? That is
the problem Dantes self-description poses.
There is the commonplace that the Comedy is the Summa theologiae of
Thomas Aquinas cast into verse. It is best to take that as nonsense. That the
thought of Thomas exercised a tremendous infuence on Dante the poet is
undeniable, but to speak of that infuence as a mere translating of prose into
poetry does disservice to both sides of the comparison. Santayana is of help
here. In refecting on his three philosophical poets, Santayana suggests that
standing behind each of them is a profound philosophical account of the
way things are. Thus, Lucretius is taken to be the poet of naturalism, Dante
the poet of supernaturalism, and Goethe of romanticism.
The frst thing this requires of us is to surmount our tendency to think
of poetry in terms of the lyric. We have perhaps lost the sense that the poet
can take on vast subjects and treat them at length. As Santayana suggested,
in our times, it is almost a condition of being a poet to be brief.
Dante was anything but diffdent about his accomplishment in the
Comedy. Unlike La vita nuova and Il Convivio, we are not presented with a
mixture of poetry and prose, the latter explicating the former. But Dante
applies to his great poem the technique that had been developed for in-
terpreting Sacred Scripture, distinguishing between the literal and the
allegorical meaning of the Comedy. The literal meaning is the state of souls
after death. The allegorical meaning is the way in which human beings, by
the exercise of their freedom, by the life they live, determine their eternal
reward or punishment.
It may seem hubristic for Dante to apply the senses of Scripture to his
own poem, but it does suggest something else. Thomas, as I have men-
tioned, speaks of poetry as the least of doctrines and he follows Aristotle
in seeing metaphor as the mark of poetic diction. At the outset of the
Summa theologiae, when he is clarifying the subject matter of his great sum-
mary and points to revealed truths as providing the principles of theology,
he asks an interesting question. Is it ftting that Scripture should employ
metaphors and fgures.
In discussing this, Thomas distinguishes between metaphors which
raise the inanimate or subhuman to a higher level by attributing to them
human characteristics the smiling meadow, the raging sea, the serene sky,
etc. from metaphors which proportion higher things to us by speaking
of them in our terms. It is because God so exceeds our human capacity to
58 RALPH MCINERNY
understand that he speaks to us in our language, with all the associations
and implications of that language which has been fashioned to know what
we know best, the things of this world. God is a burning bush, a pillar of
cloud, a lion, and in these appearances as in the application of such terms
to him, we learn to ask what, given their literal meanings, such terms can
mean when applied to Him. All thinking, and therefore all talking, about
God involves a movement from sensible things to that which lies beyond,
and can only be imagined as beyond. To speak of God as angry is like
speaking of ones beloved as a rose.
The designation of certain 17
th
century English poets as metaphysical
would seem to pose our question in an acute form. Of course, calling these
poets metaphysical was not at frst to praise them the term comes from
John Dryden and is used by Samuel Johnson, the latter in a very critical
way. He thinks those he called metaphysical are show-offs, parading their
erudition, deliberately seeking to be diffcult, and so on. John Donne is
preeminent among the metaphysicals. What does it mean in his case?
Consider these lines from different poems.
At the round earths imagined corners....
I am a little world made cunningly
Of elements, and an angellike sprite,
but black sin had betraid to endlesse night
my worlds both parts, and (oh) both parts must die.
What if the present were the worlds last night?
Marke in my heart, O Soule, where thou dost dwell,
the picture of Christ crucifed, and tell
whether that countenance can thee afright...
Perhaps we are used to this sort of thing. It may not be Wordsworth
or Longfellow, but cerebral poetry came roaring back in the 20
th
century.
There were even new metaphysical poets, like Richard Wilbur. In his
lectures on the 17
th
century metaphysicals, Eliot began by suggesting a
peculiar affnity between them and 20
th
century poets.
Eliot, in addressing the problem, sees it as a particular form of asking
the relationship between thought and poetry. Perhaps at one extreme
would be the attempt to make poetry simply the music of language les
sanglots longs des violins sound over meaning. Metaphysical poetry would
be at the other extreme. It is the poetry of thinking.
There are three principal forms in which thought can invest itself and
become poetry. Eliot suggests. One is when a thought, which may be and
most often is a commonplace, is expressed in poetic form though in the
language of thought.
Men must endure
Their going hence, even as their coming hither,
Ripeness is all. [Lear, v.ii]
He calls these gnomic utterances.
Second, is the discursive exposition of an argument. Popes Essay on
Man, and passages in the Purgatorio expounding the origin of the soul.
Immense technical skill is necessary to make such discourse fy, and great
emotional intensity to make it soar.
Third, when an idea ordinarily only apprehensible as an intellectual
statement is translated into sensible form. E.g. Donnes ability to elevate
sexual love into a mingling of souls.
What Santayana and Eliot give us is fascinating but remains somehow
dissatisfying. If philosophical or metaphysical poetry is going to be de-
fned in terms of the role of thought, it seems diffcult to exclude much,
perhaps only Lewis Carrol and the Impressionists.
3. Random Thoughts
It is surprising to read in one of the Four Quartets that, the poetry does
not matter, expressed of course in a poem. One of the distinctions Aris-
totle makes in the Poetics is between verse and poetry. He remarks that you
could put Herodotus into verse and it would still be history, not poetry.
The essence of poetry, for Aristotle, is imitation, the conveying through
human behavior of some truth. What seems to be peculiar to such poetic
conveyance is the prominence of the sensible, the imaginable, the concrete,
which we dwell on but which lifts the mind to something beyond. This is
to proportion it to the human level. We are animals who speak and there
is a sense in which mind, though it is defnitive of us, can draw us into a
kind of thinking that does not involve us fully, appetitively, imaginatively.
Indeed, one of the claims about theoretical thinking in its highest form is
that it must transcend imagination. Undeniably, there has been a tendency
among many philosophers to denigrate the kind of thought and language
that characterize the poet. The poet addresses our mind, no doubt, but
through our imagination, our sensibility, our feelings. As Eliot suggested
about the metaphysical poet, thought and feeling become fused.
60 RALPH MCINERNY
My earlier reference to Thomas and scriptural metaphors provides me
with an exit strategy for this talk.
All men by nature desire to know, and this hunger for truth can only be
assuaged by such knowledge as we can attain of God. Such knowledge is the
ultimate aim of philosophizing, and its successful attainment depends on
knowledge of just about everything else. Any knowledge we have of God is
gained by inference from our knowledge of the things around us. The classi-
cal proofs of the existence of God have premises which express truths about
things other than God. As our knowledge is oblique and indirect, so is the
language we use to speak of God. Hence the prominence of metaphor, not
only in philosophical talk of God, but in the Bible. The Old Testament makes
God known in a variety of ways, but they are all indirect. Adam and Eve
may have walked with God in the garden of Eden in the cool of the evening,
but ever afterward our God is a hidden God. This is so because He makes
himself known by means which are accessible to us, and that means what
can be sensed, imagined, felt. Not all talk of God is metaphorical, but it is
all indirect. If analogy is distinguished from metaphor, as it can be, there is
nonetheless involved in it the primacy of the sensible.
You will fnd books devoted to the origins of philosophy with titles
like From Religion to Philosophy or From Poetry to Philosophy. Both Plato and
Aristotle saw what they specifcally did as an advance on and corrective of
those they called Theological Poets. This may seem to relegate the poetic
to an early and surpassable stage of human culture, such that those who
retain an interest in poetry are retarded, philosophers manquees. Should
the philosopher be sheepish about his interest in poetry?
I have alluded to the paradox that Plato, that most artful of philoso-
phers, is critical of art and that Aristotle criticizes Plato for lapsing into
metaphor. We notice, however, that both men are steeped in the poets. Let
me draw particular attention to the fact that Aristotle wrote the Poetics.
It would be absurd to think that this is an exercise in knowing the
enemy. No one can read that little work as if it were speaking of works
unworthy of attention, or an appreciation we are meant to overcome. I
suggest that the Poetics is a powerful sign of the continuing necessity of
poetry for the philosopher.
The discussion of tragedy suggests that certain limit situations of hu-
man action make it clear that the intentions and wishes of the agents are
not the fnal word on human life. Something else is at work in human af-
fairs, call it Moira or Providence, call it God. Human life would be unintel-
ligible without this reference. The poet invokes the transcendent, he does
not prove it. But under his auspices we become reconciled to aspects of
our lives which would otherwise be absurd and irrational. In the tragedy
what must seem absurd and irrational to the agents, and to the audience,
becomes fnally suffused with a reasonableness and rightness that exceeds
our own immediate criteria.
The philosopher, as metaphysician, seeks to formulate arguments for
the existence of God and for the establishment of some of his attributes. At
the acme of Book 12 of the Metaphysics, Aristotle offers as the best descrip-
tion of God, who is Pure Actuality, Thought Thinking Itself. This phrase
does not wear its meaning on its face, and the understanding of it depends
on a host of earlier analyses and arguments. But it is nonetheless the high-
est achievement of Greek metaphysics.
Not everyone will be able to devote himself to such inquiries, but even
the few who can will fnd their activity episodic. Contemplation of the
divine cannot be a 24 hour occupation for a human being. Let me end with
a word picture. Aristotle could not have written his Poetics without hav-
ing been a devotee of the theater; his knowledge of Greek drama is vast.
So imagine Aristotle, the quintessential philosopher, the master of those
who know, his life defned by contemplation, there in the theater, if not in
the front row, close to the stage, paying rapt attention to the deeds enacted
before him. Like any other viewer, those deeds will invite him to refect
on the mystery of human existence, the role of change and providence in
our lives. Surely this delight is not alien to contemplation. And perhaps
for many in the audience it is the only way in which they participate in
contemplation.
RALPH MCINERNY
University of Notre Dame
Resumen
Los primeros pensadores griegos se expresaron casi siempre en verso. Platn critica a los poetas
pero es l mismo un eximio escritor. Aristteles incluso lo acusa de ser ms poeta que flsofo, y
tiene a la poesa por el discurso menos verdadero, aunque tambin capaz de verdad a su manera.
Santayana subraya que la poesa de Dante, Lucrecio y Goethe desborda flosofa. Santo Toms
considera la metfora un medio adecuado para indicar lo que supera al entendimiento humano.
Y los poetas metafsicos confrman la vecindad entre lo potico y lo flosfco. En cualquier caso,
queda en pie que para la mayor parte de la humanidad el acceso a la contemplacin tiene ms
que ver con la poesa y el teatro que con la argumentacin flosfca.
COURRGES Y LA LGICA
I
Cul es el rasgo ms tpico de la modernidad? La respuesta ha sido es-
tudiada por conocidos autores y, aunque no coincidentes, sus propuestas
fueron bien fundamentadas. Pero es curioso que tal vez por considerarlo
demasiado evidente no han destacado un rasgo esencial: la eclosin del
saber.
En el mundo antiguo y medioeval, la mayor parte de la humanidad era
iletrada: no saba leer ni escribir. El saber, en sentido propio, era privilegio de
pocos. Infuy en un cambio profundo el cristianismo: la revelacin divina
est fundamentalmente en los libros (en griego, biblia). La difusin de
una religin bblica (libresca) coincidi con un perodo de tranquilidad
del Imperio Romano (la paz de Augusto) en el que los latinos procuraron
extender su cultura a los brbaros que antes haban conquistado.
La decadencia del Imperio oscureci las luces de este perodo que vio
las primeras invasiones de los brbaros orientales, ms que merecedores de
este ttulo. El saber, como un legado precioso, se refugi en los monaste-
rios, lejos de las frecuentes luchas feudales de la poca. Un momento de
resplandor fue el que irradi el reinado de Carlomagno; aunque breve, dej
semillas que fructifcaron en el brillante siglo XIII, en el que aparecieron
las universidades.
Pero fue preciso esperar hasta el inicio de la edad moderna para con-
templar la admirable eclosin del saber que llega hasta nuestros das. Sin
duda son las ciencias experimentales las que con sus descubrimientos
atrajeron la atencin que antes ejercan las disciplinas teorticas. Pero,
tambin es un hecho que la modernidad hizo ver que es ms lgico que
la ubicacin social dependa ms de la validez del individuo que de una
herencia o situacin familiar, y esa validez le da, ante todo, el saber.
La difusin del saber no lo diluy sino que lo extendi, profundiz y
llev a la especializacin. Ya nadie poda ser sabio en el sentido de domi-
nar todo el mbito del saber. Se ha dicho que Leibniz sera el ltimo de los
64 GUSTAVO E. PONFERRADA
sabios en el sentido antiguo. Pero es dudoso que esto sea algo ms que un
smbolo. Un sabio moderno es un especialista.
Para Ortega, un especialista es un hombre que sabe mucho de lo suyo
y casi nada de lo dems. Hoy un mdico, un abogado, un contador, un
ingeniero, si quiere progresar en su carrera debe especializarse. Pero por
extensos que fueran sus conocimientos sabe la contradiccin que encierra
el ttulo que cidamente le endilgaron a un prolfco polgrafo italiano,
Umberto Eco, especialista in tutto. La frase de Ortega parecera perder
sentido: el especialista apenas domina una franja, no muy ancha, del saber
en el que se especializa.
En las disciplinas humansticas, el contacto con principios universales
hace ms fcil una relacin, pero tambin en ellas la especializacin tiene
un papel importante. Un estudiante avanzado en su carrera flosfca sabe
que no tiene sentido pensar en especializarse, por ejemplo, en tica o en
Esttica porque antes debe permanecer algn tiempo en otras materias,
indispensables para manejar con soltura aquellas que ms le atraen.
Pero es notable que a alguien se le ocurra detenerse en Lgica, conside-
rada como el primer escaln del saber flosfco. Tal vez, una vez ejercidas
ctedras en otras especialidades, vuelva a la cenicienta que en la Edad
Media ni siquiera se estudiaba en la Facultad de Filosofa sino en la de
Artes, que era preparatoria a las facultades mayores.
Sin embargo el Licenciado Courrges ha dedicado aos de docencia a
la Lgica (tambin a la gnoseologa), lo que indica el aprecio que le merece
esta especialidad. Me ha parecido que, en honor suyo, puedo transcribir
algunas observaciones hechas durante mis largos aos de docencia en los
que vi la principalidad de la Lgica.
II
Es natural pensar que el hombre primitivo habra, ms de una vez, que-
dado extasiado ante la magnifcencia nocturna del cielo estrellado o ante la
inmensidad del mar en una lenta puesta del sol. La capacidad de admira-
cin ante la belleza, propia de nuestra condicin humana, va unida a una
espontnea refexin sobre el orden y la regularidad de los fenmenos de
la naturaleza; la rtmica alternancia del da y de la noche, la sucesin de las
estaciones y, en stas, el surgir y decaer de la vida vegetal y animal.
COURRGES Y LA LGICA 65
Este orden admirable de las fuerzas de la naturaleza, aun cuando no
sea absoluto, aparece como una primera manifestacin de la lgica. Dos
autores alemanes, J. Stenzel y E. Hoffmann, denominan lgica arcaica a este
orden racional, que precisamente satisface al hombre porque l mismo es
esencialmente racional.
Aunque las fuerzas naturales originaron deidades mitolgicas, qued,
sin embargo, la idea de la unidad de una entidad animadora del mundo.
Al pasar el pensamiento griego del mito al logos, segn la clsica ex-
presin de W. Nestle, el flsofo Herclito hizo de una Razn universal la
realizadora del orden csmico que ya no se identifcaba con ese Logos
del que participaba la razn de cada hombre (aunque no todos quieran
or su voz).
Sin embargo, no todo es racional en el universo. Los pitagricos guarda-
ron como un terrible secreto el descubrimiento, por uno de los suyos, de
los nmeros irracionales (como = 3,1416...) que rompan la racionalidad
universal. Su autor, Hipaso de Metaponto, fue condenado a muerte y ejecu-
tado.
Otra difcultad surga de la oposicin entre la enorme variedad de las
cosas y la unidad que presenta el mundo. Una solucin fue la de los jnicos
de Mileto (Tales, Anaximandro, Anaxmenes): la unidad de todas las cosas
proviene de que todas estn hechas de lo mismo; su constitutivo comn
es en principio corpreo (agua, algo indeterminado, aire).
Otra difcultad a la racionalidad del cosmos es la admisin por Demcrito
de una nada existente entre corpsculos indivisibles (tomos) consti-
tutivos de las cosas: una nada existente es algo irracional, una nocin
contradictoria. La lgica csmica comienza a desaparecer.
La llegada a Atenas de delegados comerciales del sur de Italia centr la
atencin en la palabra. Un notable entrenamiento tenan esos enviados por-
que, a la cada de un gobierno tirnico que se haba apoderado de tierras
de sus adversarios polticos, cada uno debi alegar sus derechos en juicios
orales, lo que llev a crear escuelas de dialctica.
La razn dej de ser ante todo el orden csmico para estar expresada
por la palabra que convence, conmueve, irrita, que tambin puede engaar,
embaucar, daar. Los sofstas, entusiasmados por el tan increble poder de
la palabra asombraron a los atenienses con sus malabarismos dialcticos,
tan tiles para los polticos. Contra ellos Scrates defendi la validez de la
palabra y, al parecer, fue el primero en sealar la importancia de defnir los
trminos: al llegar, gracias a la ayuda de un maestro, a captar lo que cada
cosa es (su esencia), la mente da a luz en su interior a esa misma realidad,
la posee. As, quien llega por este proceso a poseer la esencia de la justicia,
ya es un hombre justo (no distingue la posesin intencional de la real).
Su discpulo Platn comparta su preocupacin tica y su amor a la
palabra (los medievales le atribuyeron la frase nemo philosophus nisi
philologus).
La racionalidad de las palabras no podra fundarse en el cosmos, siempre
cambiante, sin fjeza; no podra explicar la consistencia de las palabras ni
en permanencia a su signifcado.
Por ello imagina un lugar celestial en el que nada cambiase; el cambio
supone que algo deja de ser lo que es para pasar a lo que no es an: sera
un triunfo de la nada sobre el ser. Por eso en ese mundo esttico todo es
inmvil y perfecto. All subsisten los prototipos de cada esencia, Ideas in-
corpreas que proyectan sus sombras sobre el mundo sensible, originando
as las cosas. No se ha subrayado sufcientemente la importancia del paso
dado por Platn: es el primero en admitir la realidad de lo espiritual como
lo totalmente inmaterial. Hasta l slo hubo algn atisbo sin trascenden-
cia de considerar que lo real no se identifca con lo corpreo.
Las observaciones de Platn sobre la palabra: al no buscar en el mundo
sensible un fundamento para la permanencia de la verdad, ubica en la men-
te humana el descubrimiento de la inteligibilidad de lo real. Como aparecen
en dilogos que no quieren tener el orden didctico de una clase, movi sin
duda a su discpulo Aristteles a exponer, profundizar y corregir con aportes
originales el pensamiento platnico, a la vez similar y distinto del suyo.
III
Con toda justicia Aristteles es llamado el padre de la Lgica, aunque
este trmino, lgica, haya sido impuesto ms de un siglo despus de su
muerte por la escuela estoica y aunque haya elementos que les proporciona-
ron autores anteriores, puede decirse con toda verdad que el Estagirita es
el creador de la primera disciplina flosfca organizada, aunque no como
tal sino como instrumento (organon) del saber flosfco.
El mismo Aristteles narr que analizando su propio modo de razonar
logr reducir a una serie ordenada de esquemas bsicos la frondosa com-
plejidad de nuestro pensamiento y lo hizo de un modo tan acabado que
Kant, ubicado en una lnea ajena al aristotelismo, pudo escribir, veinte
siglos despus, que es imposible aadirle o quitarle algo.
La obra aristotlica se compone de seis pequeos trataditos: Categoras,
sobre los trminos; Interpretacin sobre las proposiciones; Analticos An-
teriores, sobre el razonamiento; Analticos Posteriores sobre las inferencias
cientfcas; Tpicos, sobre los razonamientos probables; Sofsmas, sobre las
falsas inferencias. El estudio del razonar busca determinar la coherencia del
pensamiento en su aspecto formal, abstrayendo de su contenido concreto
para poder aplicarse a todo caso semejante, aunque sin olvidar que toda
forma lo es de una materia.
Este estudio seguira tres pasos: 1) el razonar desde un caso particular a
otro particular por analoga; 2) de varios casos particulares a una conclu-
sin universal por induccin; 3) de proposiciones universales a conclusiones
particulares por deduccin. Este ltimo es el modo seguro, el que utiliza la
ciencia y la flosofa. Su forma ms tpica es el silogismo, en el que de com-
parar dos trminos con un tercero se infere si los dos primeros convienen
(o no) entre s y pueden afrmarse (o no) con certeza.
Segn la disposicin de las proposiciones y de los trminos, estableci
fguras y modos con sus reglas propias. Adems inici el simbolismo
al utilizar letras para representar trminos; es el iniciador del estudio del
signo que desarroll la moderna Semitica; sobre los signifcados de las pa-
labras, hoy tratado por la Semntica; el reducir las inferencias a principios
indemostrables por evidentes (axiomas), preanunciando la axiomatizacin
moderna.
El aporte aristotlico es enorme y duradero. Por ser el iniciador de una
disciplina no se le podra reprochar el no ocuparse sufcientemente de la
induccin o de la argumentacin total hipottica (que consider insegura)
o su pobre presentacin de los silogismos modales.
Su amigo y sucesor Teofrasto incorpor a la Lgica nuevos temas: el de
la doble negacin, la cuantifcacin del predicado, los modos indirectos del
silogismo, el estudio de las argumentaciones condicionales y modales.
IV
Un cambio notable constituy la elaboracin de una lgica que no mide
solamente la coherencia interna del razonar sino la relacin a la realidad
externa de sus conclusiones, es decir su verdad o falsedad. Este tema no es
lgico sino metafsico. La relacin de coherencia entre los elementos de un
razonamiento es mental y es el objeto de la Lgica; la ubicacin del enten-
dimiento a las cosas es real y es objeto de lo que hoy llamamos Gnoseologa,
parte del saber metafsico. El fn (no el objeto) de la Lgica es, sin duda, la
verdad pero est en otro mbito.
De esta nueva lgica que introduce en ella misma lo verdadero y lo
falso nos han llegado dos formas: la megrica y la estoica.
La megrica, formada por seguidores de Euclides de Megara, que haba
unido el socratismo con el eleatismo parmenidiano. Sabemos que desarro-
llaron una lgica de la discusin. Euclides de Megara fue autor de famosas
paradojas, como el mentiroso, el calvo y el cornuto. Diodoro de Cronos
estudi las proposiciones modales y las implicaciones lgicas. Por desgra-
cia slo se conservan fragmentos de sus escritos y citas indirectas.
La lgica estoica dej bastante ms material. Estuvo ligada con la meg-
rica porque su creador, Zenn de Citio, fue discpulo de Estilpn de Megara,
sucesor de Euclides en la direccin de los megricos. En Atenas, Zenn
fund una escuela que se reuna en el amplio portal de la ciudad, de donde
el nombre de estoica (stoa: prtico). Su tema central era tico: venciendo las
pasiones y ejercitando las virtudes se llega a la imperturbabilidad del nimo
y con ella a la felicidad.
La fuente de la infelicidad seran los razonamientos que nos perturban;
de ah la dedicacin de los estoicos a la Lgica, que a la vez los habilitaba
a tener xito en sus clsicas discusiones con los escpticos y los cnicos. La
lgica estoica era distinta de la aristotlica, porque no parte de los ltimos
elementos del anlisis del razonar, los trminos, sino del lekton, expresin
con sentido propio; con un enunciado afrmativo o negativo (los trminos
pueden tener un sentido diverso segn la frase que integran). De ah que
no pueda hablarse de silogismos hipotticos sino de argumentacin
hipottica, ni de premisa mayor o menor sino de primer premisa o
segunda.
Este modo de argumentar sin duda agiliza la discusin, pero reduce el
campo de la lgica a razonamientos encabezados por proposiciones con-
juntivas, disyuntivas o condicionales. La moderna lgica matemtica no ha
tenido en cuenta las observaciones de autores medievales y renacentistas
sobre la extrema debilidad de la argumentacin hipottica que slo a costa
de reducciones notorias logra salvar alguna validez en este modo de ra-
zonar (de ah los ejemplos pueriles: Si Juan no est vivo, est muerto; no
est vivo; luego est muerto).
De todos modos, el hecho de que una escuela tica haya dado una im-
portancia capital al estudio del razonamiento revela la funcin capital de
la lgica, aun en el caso del estoicismo, que mezcla el rigor lgico con la
verifcacin experimental de las proposiciones.
Un platnico, Lucio Apuleyo, poeta y novelista, public en el siglo II
d.c. una Filosofa Racional centrada en la lgica proposicional. Estudi
cuatro tipos de enunciados: universales afrmativos, universales negativos,
particulares afrmativos y particulares negativos. Construy el famoso
cuadrado lgico de oposiciones vigente hasta nuestros das.
Otro autor, esta vez aristotlico, el mdico Galeno de Prgamo (siglo II
d.c.) expuso la lgica del Estagirita con agregados propios. Se le atribuy
la llamada fgura galnica que se agregara a las tres de Aristteles. Pero
no es una cuarta fgura sino un polisilogismo.
Un neoplatnico, feroz anticristiano, Porfrio, en su Isagoge (Introduc-
cin) present los gneros y especies universales, inspirndose en Sneca.
Organiz estas nociones en el conocido rbol de Porfrio. La pervivencia
de estos temas lgicos seala la importancia de esta descripcin.
V
El joven Manlio Boecio (s. V-VI), de familia romana aristocrtica se form
en Atenas en el Liceo aristotlico y en la Academia platnica. Fue encarga-
do por el rey Teodorico de transmitir la cultura griega al mundo romano
al que se haban incorporado pueblos brbaros (galos, francos, godos).
Tarea inmensa. Por dnde empezar? Naturalmente por la Lgica que in-
dica el modo correcto de pensar, para seguir despus con el resto de los
escritos aristotlicos. El texto griego no poda ser abordado en el mundo
latino por faltar traducciones. Boecio tradujo, ante todo, las Categoras y
La interpretacin, comentndolas, y las hizo preceder con la Isagoge
del neoplatnico Porfrio. Antes de presentar los libros Analticos hizo una
sntesis del contenido de estas dos obritas, breves pero densas, que titul
Silogismos categricos y Silogismos hipotticos (este ltimo ttulo es inco-
rrecto porque no designa silogismos sino argumentaciones hipotticas).
Estos escritos fueron durante siglos la base de la cultura occidental,
perdida tras la decadencia del Imperio Romano, la penetracin de pueblos
nrdicos y orientales, las invasiones de los brbaros orientales, merecedores
stos de este ttulo infamante, aplicado tambin a los galos, francos, godos
y germanos, mucho menos belicosos y ms organizados. La Lgica discipli-
n las mentes y las prepar para asimilar diversos infujos culturales.
Al decaer el imperio en Occidente, en Oriente se conserv el legado de
la antigedad. El emperador bizantino Justiniano, catlico espaol, cerr
las escuelas tradicionales de Atenas por considerarlas paganas, focos de
errores y de peligros para la fe. Los profesores del Liceo, sobre todo, se
enteraron de que los cristianos de Siria queran aprender griego para leer
los textos de la Biblia y de los Santos Padres. Viajaron a tierras sirias, en-
searon el idioma griego y por ellos los cristianos conocieron la flosofa
aristotlica, comenzando por la Lgica.
Por los cristianos sirios, conocieron la flosofa aristotlica (tambin la
platnica) los musulmanes que haban comenzado a expandirse en Oriente.
En Bagdad hubo una escuela flosfca predominantemente aristotlica que
hizo importantes avances en la lgica. En Turquestn, Avicena solucion el
problema de la validez del concepto y construy una teora de la inferencia
partiendo de proposiciones modales. En Espaa fue ms fel a la letra de
Aristteles el cordobs Averroes.
En Occidente, Carlomagno logr una reconstruccin del extinguido
imperio y se preocup por la difusin de la cultura creando en su sede de
Aquisgrn, una escuela que deban frecuentar los pensadores y el propio
emperador. La base de todo fueron las traducciones de Boecio. La de la
Isagoge plante un problema que transforma una cuestin lgica en un tema
metafsico: la existencia en la realidad de los gneros y las especies, que
son abstracciones mentales (con fundamento real). El humanista Juan de
Salisbury escribi la historia de esta querella de los conceptos universales
en la que se enfrentaron las posturas ms realistas hasta las ms nomina-
listas. Y que es una cuestin que ha permanecido bajo formas diversas, en
toda la flosofa posterior.
En la lnea de la escuela palatina se conocieron obras que estudian te-
mas lgicos debidos a Heirico de Auxerre y Remigio de Auxerre que unen la
lgica con la gramtica. Pero un hecho decisivo fue la entrada en Espaa
de tropas musulmanas que iniciaron una ocupacin de la pennsula, don-
de se establecieron por ocho siglos.
El contacto de los latinos (de lengua, de raza, en su mayora eran visigo-
dos) con los moros (rabes de cultura, de varias razas) hizo ver la superio-
ridad de stos en matemticas, astronoma, mineraloga, botnica y sobre
todo flosofa. Comentan las obras de Aristteles y sus comentaristas,
muchos de Platn, Plotino, estoicos, escpticos.
Los latinos haban estudiado, gracias a las traducciones de Boecio el
texto de las Categoras y La interpretacin del Estagirita; vean con
alegra versiones de las dems obras lgicas, los Analticos anteriores y
Posteriores, Tpicos y Sofsmas, a los que se fueron agregando apor-
tes de bizantinos, griegos y rabes.
De Espaa toda esta riqueza pas a la recin creada Universidad de
Pars donde en una primera poca el inters fue sobre todo por la lgica.
Se destacaron Jean Le Page, Humberto de Auxerre y Nicols de Pars. Pero la
gran fgura fue Pedro Hispano, portugus cuyas Summulas tuvieron un
xito extraordinario y fueron reeditadas varios centenares de veces.
El inters por la Lgica y su importancia para el desarrollo de otras
disciplinas hizo que telogos que nunca ensearon Lgica publicaran im-
portantes tratados exclusivamente dedicados a esta disciplina: as S. Al-
berto Magno, S. Toms de Aquino, Roberto Kilwarby, Duns Escoto. Esto es bien
conocido pero no sufcientemente subrayado: los telogos resaltan la importancia
de la Lgica.
VI
A fnes de la Edad Media el inters por la Lgica produjo no slo
avances sino desviaciones: se centr la atencin en el lenguaje, olvidando
su relacin a la realidad extramental y cayendo en un nominalismo cuyos
representantes fueron Guillermo de Ockham, autor de notables estudios so-
bre las inferencias (suyo es el silogismo todo hombre es mortal; Scrates es
hombre; Scrates es mortal, usando un trmino no universal); Jean Buridan,
Alberto de Sajonia y Walter Burley, ste ltimo crtico de Ockham.
En el siglo XVI prolongaron esta lnea de lgica Paolo Veneto, averrosta
y Pedro Tartaretto, autores de intensos tratados de Lgica en varios tomos.
Desarrollaron hasta el ltimo detalle los temas lgicos.
En el Renacimiento, los humanistas, amantes del hermoso latn (tambin
el griego) de los clsicos antiguos, criticaron a los lgicos no slo por su
latn simple y tcnico sino por sus intiles sutilezas. No propusieron ideas
nuevas, pero tradujeron y expusieron las obras de Aristteles, (G. Caudillo,
J. Nez, P. Monzn, J. Pl, A. Roche) sin los cambios o agregados de los
escolsticos.
Una nueva lgica es la famosa Dialctique del humanista francs
Pierre de la Rame que ni siquiera quiso conservar el nombre de lgica.
Extrae de los clsicos griegos y latinos razonamientos, que redujo a diez
tpicos: en su axiomtica analiza los modos de deduccin. Pero la obra
no tuvo el xito que se esperaba.
Otro ensayo de suplantar la lgica aristotlica es el Novum Organum
del empirista ingls Francis Bacon que en realidad es una metodologa de la
investigacin cientfca. Otro ingls, Thomas Hobbes en su obra De corpo-
re tiene un captulo que titula Computacin, donde sostiene que afrmar
o negar equivale a sumar o restar trminos que forman las proposiciones,
las cuales, una vez relacionadas, originan argumentaciones inductivas y
deductivas.
Ren Descartes, el padre de la flosofa moderna entendi que el nico
camino para progresar en las ciencias es el uso del mtodo deductivo de las
matemticas. No elabor una nueva lgica para no chocar con los aristot-
licos. Pero la redactaron los jansenistas que se reunan en una sede en los
jardines del monasterio de Port Royal.
La Logique de Port Royal, de P. Nicole y A. Arnauld, es una sntesis de
la lgica aristotlica, sencilla y elegante. La novedad es su enfoque racio-
nalista: sigue la lnea de las operaciones mentales, con observaciones de
tipo gramatical y psicolgico, sin referencia al contenido y al mundo real.
Todo es puramente conceptual. El xito de la Logique es que marc el
tipo de manuales que desde entonces est vigente hasta nuestros das: 1)
las ideas; 2) los juicios; 3) los razonamientos; 4) los mtodos. Es decir, las
operaciones mentales.
En esta lnea, que se llam clsica, se ubic la Lgica hamburguesa
de Joachim Jung, amplifcacin de la lgica racionalista, con mucho uso del
simbolismo. Ms original es la Lgica del jesuita Girolamo Saccheri, mate-
mtico que acerc ambas disciplinas.
Pero ms decisiva fue la propuesta de G. Leibniz: invertir la lgica cl-
sica que el dominaba, en un saber ms amplio: un Algebra lgica que
slo esboz en artculos de revistas especializadas y fue ignorado por los
flsofos.
Algunos matemticos la conocieron en su siglo, el XVII, pero no ensa-
yaron organizarla.
En el siglo XVIII desarrollaron sus ideas notables matemticos como
G. Plouquet y J. Lambert, pero slo en forma parcial. En el siglo XIX fueron
britnicos los que elaboraron un tratamiento matemtico de la lgica: as
George Boole (s. XIX) en su Anlisis matemtico de la Lgica considerado
como el primer tratado de Algebra Lgica (distingui constantes y vo-
lubles, cuantifca predicados, da normas de suma, resta, multiplicacin y
disocia lgicas).
Un contemporneo suyo como Augustus de Morgan desarroll un sim-
bolismo original; mostr que no todo razonamiento se puede reducir al
categrico, estableci las leyes de De Morgan e introdujo la nocin de
universo del discurso como clase total, elimin todo contenido quedn-
dose slo con lo estrictamente formal.
William Jevons desarroll la lgica booleana, corrigindola; desech
la resta y multiplicacin lgicas, cambi el modo de simbolizar, en Pure
Logique. Pero veinte aos ms tarde public una Logica clsica. Por
su parte Charles Peirce tambin expuso, corrigindola, la lgica booleana;
propuso matrices de verifcacin que originaron ms tarde las tablas de
verdad; llam remis a las variables, neg que lo universal sea una iden-
tidad: sera una inclusin. Not el dimorfsmo entre la lgica de trminos y
de proposiciones (con lo que comenz una crisis).
Hay que notar que de las matemticas slo intervienen en estas elabora-
ciones el lgebra. Adems, que fueron trabajos poco conocidos y descarta-
dos fuera del mbito de los especialistas en matemticas. Conviene, como
de hecho se hace, llamar a esta forma de la lgica anatesis algebraica de la
lgica o lgebra de la Lgica o aun lgebra Lgica. Por fn, que estos
trabajos se enmarcaron en el siglo XIX.
Como veremos, esta nueva forma sera, en el siglo XX, transformada en
una lgica estrictamente matemtica. Se cierra el perodo con la extensa
obra de Ernest Schrder, la ms completa sntesis precisamente titulada
lgebra Lgica en la que pesa la axiomalizacin. Aun cabe notar, ya a
principios del siglo XX, el aporte de Johan Venn, seguidor de Boole, que en
lugar del cuadrado lgico de Apuleyo propuso otra fgura con quince
proposiciones y que diagram las formas de silogismo por medio de lneas
curvas que ms tarde se reemplazaron por los crculos de Venn.
La ltima expresin del lgebra lgica fue una perfecta exposicin de
los silogismos categricos con smbolos algebraicos, debido a Christine
Ladd-Franklin (ya en el siglo XX cuando comenzaba la llamada propiamente
Lgica Matemtica).
Pero, a la vez que se desarrollaba en el siglo XIX el lgebra lgica, to-
maron cuerpo tres distintas formas de lgica: la kantiana, la hegeliana y
la inductivista.
La obra central de Immanuel Kant, Crtica de la razn pura tiene tres
partes, la Esttica trascendental, la Analtica trascendental y la Dial-
ctica trascendental. Estas dos ltimas constituyen la Lgica trascendental.
Considera, como dijimos antes, que la Lgica de Aristteles es perfecta y no
se le puede aadir o cambiar nada. Por eso Kant elabor una nueva lgica,
Trascendental y extendi todo lo interior a la conciencia del sujeto, que es
el campo de la lgica. No dud de la existencia del mundo exterior (como
Descartes), trascendente al sujeto. En l, las cosas en s son las que actan so-
bre la sensibilidad del sujeto que las percibe como ubicadas en el espacio y el
tiempo. Pero como ni el espacio ni el tiempo aparecen en el mundo sensible,
hay que admitir que son formas a priori de la sensibilidad externa e interna
que se agregan al dato en la percepcin y constituyen la intuicin. sta, a
su vez, es trasladada por el esquematismo que la ubica en el entendimiento;
es uno de los conceptos puros, sin contenido, formando as el fenmeno, objeto
de las ciencias fsicas: y fnalmente los fenmenos son organizados en la
razn en uso de tres ideas (el mundo, el alma, Dios).
Todo este proceso culmina en la imposibilidad de conocer algo no fe-
nomnico y por ello en la negacin de la Metafsica. Pero en verdad esta
lgica no es una lgica sino una gnoseologa, es decir, una parte de la
Metafsica (precisamente rechazada por Kant).
La lgica hegeliana es heredada del kantismo. Johann Fichte, seguidor
interesante de Kant, vio, que su sistema estrictamente racional, comienza
sosteniendo la captacin por la sensibilidad de las cosas en s del mundo.
Pero tras las transformaciones que este conocimiento recibe del sujeto,
terminan siendo incognoscibles (slo se conocen los fenmenos) es decir,
irracionales. Por lo tanto deben eliminarse. Pero, eliminadas las cosas en
s qu queda en el conocimiento? Slo el yo pensante que piensa las
ideas que pone inconcientemente ante s.
Como es obvio, ese yo no es el individual, sino un yo puro del que
participan temporalmente los yo particulares. Todo el universo es, por
lo tanto, un inmenso pensamiento que se piensa a s mismo. De este modo
naci el idealismo alemn, cuyo ms importante representante es Hegel,
autor del sistema idealista ms completo de la historia.
G. Hegel parti del hecho, para l evidente, de que todo lo real es racio-
nal y realiz la conversin de esta afrmacin. Todo lo racional es real.
As, las ideas y todo el mundo ideal es la realidad misma. Su estudio co-
mienza por lo ms agudo e inmediato, el concepto de ser. A l se opone el
de no-ser, pero ste no slo niega sino que conserva al ser como negado. As,
ser y no ser se unen: su sntesis es el devenir, al que se opone lo esttico; a la
vez lo esttico y el devenir se sintetizan y sigue en el proceso dialctico de
un Espritu Subjetivo que fnalmente toma conciencia de s y se desdobla en
Espritu Objetivo; ambos por fn se sintetizan en el Espritu Absoluto.
Esta lgica no es sino el despliegue de ideas que se oponen y sinte-
tizan automticamente constituyendo el eterno progreso histrico de la
realidad. En s no es una lgica sino una metafsica idealista: identifca la
realidad con lo ideal.
Hegel rechaz los intentos de formalizar a modo algebraico la lgica ya
que sta pertenece al orden cualitativo y dinmico, mientras que el lgebra
est en el mbito cuantitavo y esttico. Una variante es la adopcin por Karl
Marx de la dialctica hegeliana pero en lugar de ser idealista, la converta
en materialista.
La Escuela de Bucarest, de Antn Dimitriu, marxista, aunque afrma que
hay un logos que se manifesta dialcticamente en la historia, admite tres
disciplinas: la Dialctica estudia el pensamiento como refejo de lo real;
la Lgica Filosfca que trata las formas subjetivas del pensamiento y la
Lgica simblica en la que slo se atiene al aspecto formal pero que debe
verifcarse en su aplicacin a la prctica.
Por fn, en el siglo XIX se desarroll una lgica inductivista. La expan-
sin de las ciencias experimentales movi a determinar la validez de los
procedimientos cientfcos. Con este fn, William Whewell propuso una
lgica basada solamente en la experiencia cuyos datos se sintetizan y por
induccin, obra de principios innatos, se obtienen conclusiones.
En esta lnea, John Stuart Mill, tras criticar la lgica clsica, deducti-
vista, abog por una lgica inductivista que no se apartase de la experiencia
concreta: por ello no admite conceptos universales (como todo hombre
es mortal usa dos trminos que no expresan esencias sino colecciones de
individuos de los que no podemos afrmar que alguno sea mortal hasta
que se comprueba su deceso).
En el siglo XIX aparecieron muchos estudios sobre la validez de los m-
todos usados por las ciencias. Y, aunque sean bsicamente una aplicacin de
la lgica, ms bien deben ubicarse en la Epistemologa que no slo trata de la
coherencia de las argumentaciones sino de la verdad de las conclusiones.
Esta tendencia, ya en el siglo XX, aplaudi los trabajos de Karl Popper,
para quien las leyes cientfcas, para valer, deben ser no slo verifcables
sino tambin falsables, es decir, sealar que no funcionan en algunos casos.
Tambin tuvieron aceptacin las crticas del norteamericano Thomas Kuhn
a la pretendida certeza de las leyes. Y las del alemn Paul Feyerebend, que
simplemente rechaza las leyes cientfcas.
VII
La propuesta de Leibniz de un lgebra lgica tuvo algunos ensayos de
realizacin en el siglo XVIII y sobre todo en el XIX, en el que algunos ma-
temticos desarrollaron esta lgebra conocida solamente por especialistas
en matemticas, como ya asentamos. Paralelamente, la lgica clsica de
inspiracin aristotlica se sigui cultivando en mbitos flosfcos. Y en
este clima, algunos flsofos, como William Hamilton, sealaron la seme-
janza de los razonamientos lgicos con los matemticos: una proposicin
sera una ecuacin entre dos grupos de trminos y que deben cuantifcarse
no slo los sujetos sino tambin los predicados.
Tambin el flsofo Wilhelm Wundt, en su Logik, consider el razona-
miento como una algoritmia, una forma de clculo aritmtico no restringido,
sin embargo, al orden cuantitativo.
Entre los matemticos que desarrollaron el lgebra lgica a fnes del
siglo XIX se discuta el problema de la incoherencia de las leyes de la lgica
de trminos y la lgica de proposiciones, ya planteado por Peirce. Pero, al
parecer ajenos a esta querella, dos matemticos dieron la solucin: hicieron
nacer otra nueva lgica, la Lgica Matemtica, totalmente coherente.
El italiano Giuseppe Peano public en Turn, en francs, un Formulaire
des Mathmatiques: redujo las frmulas de las matemticas a un pequeo
nmero de axiomas de los que se pueden deducir las frmulas: se eliminan
las palabras y todo se expresa por smbolos, dando a las proposiciones va-
lores de verdad o falsedad.
Aos antes, el alemn Gottlob Frege haba estudiado los procesos lgicos
de las operaciones matemticas. Estos trabajos, publicados en Alemania
y desconocidos afuera, proponan axiomatizar y formalizar todo proceso
deductivo. Frege se quej del xito de Peano y del desconocimiento de sus
estudios. Peano adujo precisamente su ignorancia. Ambos se conocieron
en Pars, en la Exposicin Mundial del ao 1900.
All un joven profesor ingls, Bertrand Russell, conoci a ambos mate-
mticos; vuelto a Cambridge, comenz a elaborar una exposicin de sus
ideas. Otro docente, Alfred North Whitehead, estaba haciendo lo mismo.
Ambos publicaron Principia Mathemtica, obra en la que su primera parte
exponen la lgica de las operaciones matemticas. Esta fue la fuente de los
tratados de la nueva lgica.
La Lgica Matemtica utiliza elementos del lgebra Lgica aunque es
distinta de ella. Se convino en llamar Lgica Simblica a ambas lgicas.
En las exposiciones manualsticas se mezclan sin cuidar muchas veces la
coherencia. Como queda dicho, el lgebra Lgica slo se atiene a la forma
lgica del lgebra, no de toda la matemtica. Este, en cambio:
1). Comienza por proposiciones, no por trminos; como las frmulas
matemticas son enunciados, muchas veces as se llama a las proposicio-
nes (tambin sentencias; no se distinguen los trminos de los conceptos
(tambin a veces se llaman clases).
2). La formalizacin es total, no parcial como en la lgica clsica que
simboliza trminos (S, P, M) y proposiciones (A, E, I) o en lgebra Lgica
las variables (a, b, c); en lgica Matemtica todo se formaliza y se excluyen
las palabras.
3). La axiomatizacin, usada por los griegos en geometra, se retom
en la Europa moderna por obra del francs Georgone y el ingls Peacock
extendindola a toda la matemtica.
4). La bivalencia: se atribuyen a las proposiciones dos valores, verda-
dero o falso como en la lgica estoica; pero sta lo hace para asegurar
la relacin a lo real, en Lgica Matemtica se considera verdadero lo
rectamente deducido de un axioma y falso lo contrario.
5). Se evita toda adherencia extraa, sea gramatical, psicolgica o,
sobre todo, metafsica de la que los neopositivistas son enemigos. El ideal
es la pureza formal de la lgica (sin notar que una forma lo es siempre
de una materia).
A comienzos del siglo XX se comenzaron a conocer las nuevas lgicas
en ambientes flosfcos que generalmente no las admitieron. Antes de la
Ia. Guerra Mundial hubo una seria controversia entre el fsico matemtico
Henri Poincar y el matemtico Louis Couturat. Este ltimo, admirador de
Leibniz, sostena que slo la Lgica Matemtica poda sacar a la flosofa de
la vaguedad del lenguaje comn sobre el que se asentaba. En cambio el
fsico insista, defendiendo a los flsofos, que la Lgica Matemtica es slo
una lgica de las matemticas que no se poda extender a otros campos.
Hacia el fn de la guerra entraron los flsofos en el debate. Criticaron
ante todo el ttulo de lgica tradicional con el que se designaba a la l-
gica clsica; aunque sin duda era correcto, este califcativo se prestaba a
considerarla vetusta y por ello necesitada de renovacin. Pero tambin
mostraron las fallas de la Lgica Matemtica cuando se las aplica a temas
no cuantifcables.
El enfrentamiento se agudiz cuando los neopositivistas del Wiener
Kries (Crculo de Viena) anunciaron la elaboracin de una Filosofa Cien-
tfca destinada a suplantar a la tradicional. As Morris Schlick, Otto Neu-
rath, Hans Hahn, Rudolf Carnap, todos decididos a eliminar la Metafsica.
Pero la cruel persecucin de los nazis a los judos oblig a los circulistas
a dispersarse. Esto ayud a la difusin de sus ideas, sobre todo en Gran
Bretaa y Estados Unidos.
Despus de la IIa. Guerra Mundial cambi el panorama. Los flso-
fos ms tradicionalistas aceptaron la lgica Simblica (lgebra Lgica
y Lgica Matemtica) pero reducida en sus pretensiones al mbito de lo
cuantifcable.
La Lgica Matemtica se extendi rpidamente, pese a la difcultad que
entraa el tener que elegir entre ms de una docena de sistemas distintos
y ms de doscientos sistemas axiomticos. La lgica clsica continu
cultivndose. Entonces hay dos lgicas?
La escuela analtica de Oxford distingue una lgica informal, que
analiza el lenguaje ordinario, y otra formal, que formaliza el lenguaje
tcnico, ms preciso. El especialista francs Robert Blanch distingue una
lgica flosfca y refexiva y otra matemtica y formalstica. En cam-
bio, H.V. Veatch primero neg el carcter de lgica a la matemtica; slo
sera lgica la intencional, que subraya lo formal sin desconocer lo ma-
terial. Pero despus admiti dos lgicas: una lgica humanista utilizada
en flosofa y disciplinas no matematizadas y otra puramente formal al
servicio de las matemticas y ciencias matematizadas.
Los lgicos polacos, como Ian Lukasiewitz y Josif Bochenski, sostuvieron
hay una sola lgica, elaborada por Aristteles y desarrollada por los me-
garico-estoicos, los escolsticos medievales y los modernos que culmina en
la Lgica Matemtica. Tiene diversas formas, una de ellas es esta ltima;
la llamada tradicional basada en el lenguaje comn, es ms amplia y por
ello menos precisa pero no menos vlida.
Edmund Husserl propuso una Lgica Trascendental que no es sino la
aplicacin de su mtodo fenomenolgico; la compar con la lgica formal
en el tema del juicio y la no-contradiccin en su posicin esencialista, que
su discpulo Martn Heidegger rechazara.
MONS. GUSTAVO ELOY PONFERRADA
Sociedad Tomista Argentina Presidente
Resumen
Courrges dedic aos de su docencia a la Lgica. Contrariamente a lo que muchos afrman,
esta disciplina no es la Cenicienta de la flosofa, sino que ha merecido la atencin de notorios
pensadores atrados por su fuerte principalidad, como lo demuestra su historia.
VERDAD, RELATIVISMO, FUNDAMENTALISMO
1. La crisis de la verdad
Uno de los signos de la cultura postmoderna (o postracionalista) que
estamos atravesando en estos aos es la crisis de la nocin de verdad. No se
pone tanto en duda el valor veritativo de las noticias acerca de los hechos
(ayer hubo un accidente de trfco, hoy es un da lluvioso), sino la verdad
sobre los signifcados, valores, causas profundas, ideales, proyectos, es decir,
sobre todo aquello cuyo conocimiento exige un juicio ms o menos refexivo,
que no sale meramente de la comprobacin de datos, basada sencillamente
en la testifcacin emprica que est fcilmente al alcance de todos.
La pura verdad informativa en principio parece no plantear problemas.
Sera ste el nivel ms bajo de la dimensin de la verdad. Por encima, ms
que de verdad tajante, en la situacin de crisis de la nocin de verdad,
habra tan slo opiniones o creencias, no verdades (o errores) absolutas,
claras, indiscutibles. En realidad, la misma verdad de los hechos puede ir
siendo poco a poco relativizada por la crisis a la que estoy aludiendo. Los
hechos tenemos que expresarlos con palabras escogidas, y as admiten una
presentacin variada, donde el hecho puede ser medio hecho y as puede
aparecer tambin como un objeto manipulable, algo construible por los hom-
bres, perdiendo de este modo su carcter sacro e inconfutable. Afrmar
que una persona tiene alucinaciones puede hacerse problemtico, en esta
visin de las cosas, porque la alucinacin implica que cree ver u or cosas
inexistentes, pero si la nocin de verdad como adecuacin entra en crisis,
como hoy sucede, se tiende incluso a pensar que el alucinado capta las co-
sas de otro modo, para evitar as decir, sin ms, que cree cosas errneas. Al
fnal, la nocin de verdad se va estrechando, y parece que quedara reducida
a hechos muy sencillos y banales, como en esta habitacin hay un piano,
que slo flosofas muy crticas y alambicadas podran poner en duda (por
ejemplo, con argumentos cartesianos como el genio maligno que podra
engaarnos hasta en nuestras percepciones elementales).
Por qu esta crisis de la verdad? No es posible dar una respuesta corta
y sencilla a esta pregunta. Hay demasiadas variables en juego y muchos
82 JUAN JOS SANGUINETI
niveles. El conocimiento y la comunicacin de la verdad, salvo el caso de
verdades muy elementales como hoy es martes, es difcil, y en nuestra
vida se mezclan, por supuesto, conocimientos verdaderos con creencias,
hiptesis y opiniones. Pretender reducir todos nuestros conocimientos a
verdades tajantes, fciles, que no admiten rplica, y que todos los dems
deberan aceptar automticamente, es racionalismo (aqu lo presento de
un modo un poco caricaturesco). Pero eliminar por completo la dimensin
de la verdad, a causa de las difcultades que supone conocerla y comuni-
carla, es lo que hoy suele llamarse relativismo (aunque normalmente los
relativistas no admiten que se les llame de este modo tan neto). Se puede
argumentar que el relativismo es tan inadecuado como el racionalismo.
El relativismo que reduce toda pretensin de verdad a opinin discutible
cae en paradojas y se revela insostenible. En las pginas que siguen voy a
discutir este punto desde diversos ngulos.
2. Variedades de relativismo
Para obtener un poco de luz en medio de la selva de ideas que se
encierran en torno a la temtica tocada, puede ser til distinguir algunas
formas de relativismo, considerar sus motivaciones y examinar si son
consistentes.
Me parece adecuado distinguir un relativismo basado en motivos gno-
seolgicos, que puede ser radical o moderado, y otro fundado en proble-
mas polticos o sociales, y que igualmente puede ser radical o moderado.
I. El relativismo gnoseolgico nace de las mismas motivaciones que en la
antigedad generaron el escepticismo.
1
Las difcultades para conocer la
verdad en temas profundos, importantes (metafsicos, morales, antropol-
gicos), e incluso en cuestiones ms empricas pero problemticas (percep-
ciones inadecuadas, difcultades fsicas), lleva a pensar que la nocin de
verdad como adecuacin de nuestras ideas con la realidad extramental es
cuestionable. La adecuacin sera, entonces, ms bien una construccin
humana que capta las cosas en cierto modo y que puede tener algn xito
prctico. Esa construccin no podra pretender refejar las cosas de modo
absoluto e inalterable. Es posible que otros las construyan de otro modo,
a veces ms interesante, desde sus puntos de vista o en contextos muy
distintos, por diversidades culturales o histricas o por otros motivos. En
1
Sobre las implicaciones de este tema remito a mi libro, El conocimiento humano. Una perspectiva
flosfca, Palabra, Madrid 2005, en especial pp. 265-272.
VERDAD, RELATIVISMO, FUNDAMENTALISMO 83
este sentido, todo es relativo (a contextos, situaciones, intereses, puntos
de vista, perspectivas de fondo, etc.), por ejemplo, las nociones de verdad,
mentira, falsedad, justicia, libertad y tantas otras.
2
Como se ve, lo que aqu entra en crisis es, sobre todo, la nocin de
adecuacin, en el sentido de que, si digo este acto es injusto, es porque se
adecua a la realidad de que, efectivamente, el acto indicado es injusto (un
robo, un asesinato). Al no poder justifcarse tal adecuacin, en la visin
relativista, hay que acudir a alguna otra versin de la verdad, como puede
ser la construccin a la que he aludido (estimo que tal acto es injusto: este
juicio es cierta elaboracin a la que llego a partir de supuestos, contextos,
intereses; desde otra perspectiva, quiz el acto no aparecera injusto).
Puede acudirse tambin a la interpretacin (decir ese acto es injusto sera
cierta interpretacin de la realidad, pero caben otras), o a la coherencia con
determinados supuestos de base (el acto resulta injusto desde cierto back-
ground, pero puede haber otros presupuestos). Si el realista afrma que ese
acto es injusto porque yo veo que es as, se le dir que ese intuicionismo
fcil no tiene valor: otros podrn ver las cosas de modo distinto. A lo ms
podr decirse: ese acto me parece injusto (opinin subjetiva).
En su forma radicalizada, el relativismo conduce al nihilismo (por ejemplo,
a una posicin nietzscheana). Si la verdad es, en defnitiva, algo tan frgil
como una elaboracin personal, social, cultural, entonces el hombre vive de
lo que l mismo crea y, en el fondo, quiere. Pero eso no es nada, pues carece
de fundamento y no es ms que la pura posicin de libertad autoreferencial
del hombre, que chocar dialcticamente con lo que piensan los dems.
En su forma moderada, el relativismo no llega a sacar las conclusiones
drsticas del nihilismo. Prefere mantenerse, conforme al viejo ideal escp-
tico, como espectador de un mundo donde no existe una verdad absoluta,
pero en el que puede vivirse con amor y humanidad. Los cientfcos traba-
jaran siempre con hiptesis, sin dogmas absolutos, y han progresado enor-
memente. Limitarse a conjeturas y opiniones sera gnoseolgicamente razo-
nable. La verdad sera un patrimonio de los dioses, no de los hombres.
El relativismo gnoseolgico es insostenible porque l mismo ya se pone
como cierta verdad, y as esconde una ineludible contradiccin, adems de que
lleva a consecuencias muy duras (en cuanto prohbe tomar posicin juzgar,
cuando esto es natural y necesario). El realismo de la verdad como adecuacin,
por otra parte, no exige que podamos conocer siempre y en todos los casos la
2
Un ejemplo de este relativismo puede encontrarse en las ideas de H. PUTNAM en Ethics without
Ontology, Harvard Univ. Press, Cambridge (Mass.) 2004.
verdad. Reconoce la falibilidad humana y acepta que nuestro conocimiento de
la verdad pasa muchas veces por construcciones relativas y por interpretacio-
nes en diversos contextos y dictadas por intereses. Todo esto son caminos para
la verdad y no es incompatible con conocer de modo sufciente y razonable,
con verdad, algunos aspectos importantes de la realidad.
El relativismo gnoseolgico es comprensible slo porque el conocimien-
to de la verdad es arduo y porque muchas de nuestras operaciones cogni-
tivas han de ser, necesariamente, creencias y opiniones. Cuando decimos
este acto es injusto, suponiendo que este juicio sea verdadero (como lo
es tantas veces), hemos tenido que construir la frase, o que llegar a esa
aseveracin mediante razonamientos y no por fciles intuiciones pasivas,
y quiz hacemos tal afrmacin porque estamos interesados por recuperar
un objeto robado, o por defender a ciertas personas, cosa que no se opone
a que digamos una verdad. Si nos mantenemos siempre como especta-
dores escpticos, no podremos evitar, tantas veces, la aceptacin pasiva,
e incluso culpable, de crmenes, y si queremos vivir con amor y amistad,
necesitaremos conocer la verdad sobre el amor y la amistad y tantos otros
aspectos de las relaciones personales.
Por eso, en defnitiva, el relativismo moderado es inestable: forzado en
sus contradicciones, tender al nihilismo radicalizado, que se autodestruye;
y si la moderacin le lleva, en cambio, a admitir alguna verdad realista,
entonces el relativismo ha dejado de serlo.
3
II. El relativismo poltico-social es hoy el ms frecuente, y ha encontrado
su mxima expresin flosfca en algunas posiciones de Popper y Haber-
3
Aqu no voy a entrar en la cuestin del relativismo religioso, segn el cual todas las religiones
tendran valores humanos desiguales, sin que ninguna pueda arrogarse el privilegio de poseer en
exclusiva la verdad, excluyendo as el valor de las otras. El cristianismo, en este sentido, es una fe
religiosa exclusivista, pues sostiene claramente que la revelacin con valor salvfco est nicamente
en Jesucristo, que es inseparable de la Iglesia tal como Dios la ha querido. La Iglesia reconoce que las
dems religiones tienen elementos de verdad y afrma, por supuesto, la libertad religiosa, pero al
mismo tiempo sostiene su valor exclusivo como camino pleno de salvacin y como conocimiento de lo
que Dios mismo, entrando en la historia, ha querido revelar al hombre. Cristo no es una verdad ms,
sino la Verdad misma (Juan, 14, 5): en l se da la plenitud de la revelacin. Obviamente no es posible
defender esta tesis con los argumentos anti-relativistas que aporto en estas pginas, aunque stos
son un presupuesto necesario para ella. El exclusivismo de la verdad sobrenatural y salvfca de la
Iglesia de Cristo no surge del mero conocimiento de la verdad por parte del hombre, sino del hecho
de que la fe cristiana es recibida como revelacin y comunicacin de la Palabra de Dios al hombre,
en lo que se incluye la Voluntad de Dios y la obra salvadora de Cristo. Este exclusivismo de la verdad
cristiana no se opone a la libertad de las personas y de las dems religiones. Es una proclamacin,
una invitacin libre que no puede imponerse, y que solicita una respuesta de fe, tan sobrenatural
como la misma revelacin. Si sirve una comparacin humana insufciente de todos modos puede
pensarse en que la confrmacin de una teora cientfca excluye a todas las teoras rivales.
mas (que aqu no examinar). El dogmatismo de aferrarse a posiciones
no negociables en temas morales, jurdicos o polticos (por ej., sobre el
divorcio, el aborto, cuestiones bioticas, a nivel de legislacin) llevara a los
hombres a enfrentarse con violencia entre s. Cada uno tendra, as, cierta
concepcin del mundo (sobre la felicidad humana, el bienestar social, la
justicia), y pretendera imponerla a los dems con argumentaciones, y si
stas fallan, con violencia (represin, Derecho penal, guerras). La creencia
en una verdad fuerte sera, en resumen, generadora de violencias, y quiz
una de las races ms importantes de la violencia. Esto hace ver con espe-
ciales ojos acusadores a las religiones, pues stas, al menos las religiones
proselitistas, suelen ser exclusivistas, en cuanto estiman que poseen la
verdad del hombre (y de Dios) de modo privilegiado y nico, estando
todos los dems en el error. Los que no conocen la verdad deberan ser,
en todo caso, tolerados, pero inevitablemente sern infravalorados y se
acabar tratndoles injustamente o con discriminaciones.
Se propone, entonces, no adoptar ninguna creencia como un dogma
inconculcable, para as crear las condiciones en que los hombres podamos
vivir en paz en una sociedad multicultural en la que inevitablemente
tienen que convivir, hoy ms que nunca, visiones del mundo muy diver-
sas y hasta contrapuestas (cristianismo, islam, atesmo, etc.). Cada uno
debera guardarse sus creencias absolutas, en todo caso, en lo privado de
su conciencia. Pero en sus actuaciones pblicas, la nica va para la paz
sera una sociedad democrtica (relativista) en la que toda creencia de-
bera someterse al tamiz de la discusin, con la disposicin de aceptar las
decisiones colectivas o parlamentarias, aceptando ceder en todo lo que se
vea oportuno, y sin poner en la mesa de negociaciones ninguna verdad
incontrovertible, porque eso signifcara cerrarse a la posibilidad de di-
logo y abandonar la postura conciliadora. El dogmtico sera, entonces,
potencialmente peligroso y socialmente indeseable.
En la descripcin que acabo de hacer se ve en seguida cmo se puede
pasar del relativismo poltico moderado al radical. Este paso est forzado
por las contradicciones de la misma posicin relativista. El dilogo ideal
exento de pretensiones de poder de Habermas, as como el racionalismo
crtico de Popper, previsto como estilo de vida de las sociedades democr-
ticas (abiertas), constituyen una versin moderada del relativismo pol-
tico.
4
Es poltico, y no puramente gnoseolgico, en cuanto se estima que
el no-dogmatismo (=relativismo) sera la condicin de posibilidad de una
4
Remito, sobre este tema, a A. OLLERO, Democracia y convicciones en una sociedad plural, Cuadernos
del Instituto Martn de Azpilcueta, Univ. de Navarra, Pamplona 2001; Derecho a la verdad. Valores
para una sociedad pluralista, Eunsa, Pamplona 2005.
verdadera democracia liberal (no podra haber libertad con la pretensin
de una verdad absoluta).
El paso al relativismo poltico radicalizado nacer a causa de la exis-
tencia de personas que, por su dogmatismo y exclusivismo en su preten-
sin de poseer la verdad, aparecen como socialmente peligrosas. El solo
hecho de que manifesten pblicamente ese exclusivismo, con signos de
pertenencia a una determinada confesin, en casos extremos supondra ya
como una ofensa a la libertad de los dems. Y as se cae en la paradoja de
lo que J. Ratzinger, poco antes de ser elegido Papa, denomin dictadura
del relativismo (expresin que de por s sugiere la paradoja o apariencia
de auto-contradiccin). Se pasa de la paradoja gnoseolgica a la paradoja
poltica: el relativismo sostiene, en realidad, una verdad (la verdad del re-
lativismo), y por eso consecuencia poltica, para ser coherente tiene que
penalizar (llevar a juicio, incluso encarcelar) a los que sostengan ciertos
dogmas (por ej., a los que critiquen un tipo de unin sexual considerndolo
inadmisible para la naturaleza humana).
He aqu la paradoja: se admite de modo absoluto la verdad del relati-
vismo, y as sera legtimo castigar a los que sostengan una opinin fuerte
adversa al relativismo total. La idea primitiva era la de evitar enfrenta-
mientos violentos, buscando la paz en el dilogo, y la paradoja est en
que a los que no estn dispuestos a modifcar su perspectiva, en cuanto
impide el dilogo en algunos puntos (sobre todo, relativos a la tica), se les
podra imponer con coaccin que abandonen esa perspectiva, si se consi-
dera que es un peligro para la convivencia pacfca. Ciertas opiniones, en
defnitiva, son inadmisibles, incluso para los relativistas.
3. Fundamentalismo
Me referir ahora al fundamentalismo, porque ste es el extremo opues-
to del relativismo. En esta contribucin en homenaje a mi querido amigo el
profesor Courrges, sostendr que la doctrina flosfca de la verdad rea-
lista est entre los dos extremos del relativismo y el fundamentalismo.
El trmino fundamentalista, al igual que califcativos de fascis-
ta, integrista, de derechas, est impregnado de un sabor emotivo
que da a su signifcado un valor contingente y subjetivo. Dejo de lado
su origen histrico y voy directamente a su contenido (el concepto fue
aplicado primero a las interpretaciones literales de la Biblia en algunos
protestantes, y ms recientemente se traslad en especial al radicalismo
islamista).
5
Como se ve, el concepto se vincula especialmente a ciertas
actitudes religiosas, y en principio connota una extrema rigidez ortodoxa
(en otros tiempos conceptualizada como integrista), es decir, tiene que
ver con una forma especial de adhesin a la verdad o a lo que se estima
verdadero, sobre todo en cuestiones religiosas.
Equivocadamente, se podra estimar fundamentalista la exigencia
de santidad cristiana que abraza toda la existencia y supone el ejercicio
heroico de virtudes, incluso con la disposicin al martirio. Si esto fuera
verdad, los santos y los mrtires seran fundamentalistas, y evitar el
fundamentalismo equivaldra a consagrar la mediocridad como el modo
ms razonable de ser cristiano.
Si esto es as, implcitamente se est pensando que asumir a fondo un
ideal de conducta bueno y noble, como estilo de vida que puede llevar al
herosmo y hasta a dar la vida, sera una exageracin, una actitud inde-
seable porque se tomara demasiado en serio una verdad o un ideal,
arrastrando quiz peligrosamente a otros en aventuras semejantes. Un
sano relativismo sera ms aceptable, para as evitar esas exageraciones
que proceden de admitir verdades fuertes y que incitan a los dems a
asumirlas con la persuasin y el entusiasmo.
La palabra exageracin, como el trmino fundamentalismo, requiere
algunos matices. El que exagera, en realidad, no es que crea demasiado en
una verdad o un ideal, o que ame demasiado un valor, sino que se equivoca
en sus conocimientos o en su conducta. Uno puede alabar exageradamente,
comer exageradamente, dormir exageradamente: lo exagerado aqu est
en salirse de la medida justa, y por tanto es una equivocacin, no mera-
mente un fuerte impulso. La exageracin no se opone a la excelencia, a la
dedicacin total a una tarea, al herosmo, a dar de s el mximo o a una
renuncia y sacrifcio completos.
Algo anlogo ocurre con el concepto de fundamentalismo. No es una
simple exageracin en las cuestiones religiosas, sino un modo equivocado
de plantearlas. Pero no cualquiera. En mi opinin, el fundamentalismo es,
principalmente, un modo equivocado o desviado de entender la importan-
cia y la radicalidad de la creencia religiosa (cristiana o de otras religiones).
6

Este modo equivocado es mltiple: puede consistir, por ejemplo, en estimar
5
Cfr. J. F. MAYER, I fondamentalismi, Elledici, Turn 2001; M. Introvigne, Fondamentalismi. I diversi
volti dellintransigenza religiosa, Piemme, Casale Monferrato (AL) 2004.
6
Cfr. sobre el tema H. M. SNCHEZ DE LORIA PARODI, El fundamentalismo en la poltica, ed. Quorum,
Buenos Aires 2004.
que ciertas formas particulares o especiales de vivir la religiosidad son
fundamentales y que deben exigirse a todos; o puede consistir en preten-
der imponer a todos un credo religioso sin contar con su libertad; o puede
tratarse, y me parece que es lo ms frecuente, de una fusin o indistincin
entre religin, ciencia y poltica, dando as a cuestiones humanas, seculares,
u opinables, la fundamentalidad que tiene lo que es estrictamente religioso.
La religin, en todos sus aspectos (dogmticos, cultuales, morales) se aplica
ciertamente a toda la vida y llega al fondo de la existencia humana. Pero
hay campos, actividades y competencias que no son religiosos como tales
(mbitos profanos, seculares), como la ciencia o la poltica. Las actividades
polticas no derivan de la religin: la poltica, especialmente en el cristia-
nismo, es autnoma ante la religin (dad al Csar lo que es del Csar, y a
Dios lo que es de Dios: Luc 20, 25). Las verdades religiosas no son verdades
cientfcas. El arte no tiene por qu ser siempre temticamente religioso.
En defnitiva, el fundamentalismo es una exageracin (es decir, un
error) de las exigencias religiosas, en el sentido de que las lleva a terrenos
inadecuados. Esto normalmente nace, a mi modo de ver, de cierta mentali-
dad de fusin (totalitaria, si queremos) o no distincin de mbitos, lo
que supone, al fnal, una caricatura o una desvirtuacin de las exigencias
de coherencia de la fe religiosa.
7
La religin cristiana, quiz ms que ninguna otra religin, ha sostenido
siempre por principio una serie de distinciones bsicas: fe y razn; poltica y
religin (poder secular y poder eclesistico); lo secular y lo eclesial; flosofa
y teologa; ciencias y teologa. De ah ha salido un sentido positivo del tr-
mino secularizacin: el mundo no es Dios; la historia humana no es Dios;
las conductas de los monarcas, prncipes y gobernantes no son divinas, con
lo que se condena todo absolutismo; las leyes civiles o las constituciones no
son divinas (con la consecuente antipata de todos los totalitarismos histri-
cos, que a veces ha generado persecuciones). Naturalmente, existe tambin
la necesidad de una relacin positiva entre los trminos de esos binomios
(relaciones fe y razn; santifcacin de las estructuras seculares). Por otra
parte, la secularizacin en sentido negativo consiste en afrmar el mundo
y el hombre enteramente a espaldas de Dios (atesmo, irreligiosidad).
El fundamentalismo no se encuentra a gusto con esas distinciones, y por
eso ve males donde no los hay, prolongando sus actitudes condenatorias a
todo lo que no se integre en esa exigencia inadecuada de unidad y totalidad,
7
A veces se asigna tambin al fundamentalismo el rechazo de todo aspecto de la modernidad.
Pero este califcativo vale ms, en mi opinin, para el tradicionalismo, que muchas veces es
asumido, sin duda, por el fundamentalismo.
que es una caricatura de la exigencia de unidad y totalidad de la autntica
fe (pienso ahora especialmente en la fe cristiana). El islam, en mi opinin,
tiende fcilmente al fundamentalismo quiz especialmente hoy, por una
alimentacin ideolgica que viene de aos atrs, debido a ciertas defciencias
culturales y quiz a algunas carencias teolgicas (por ejemplo, fusin entre la
religin y la poltica, con lo que se hace imposible la libertad religiosa).
Otra caracterstica de las actitudes fundamentalistas es la combatividad
polmica (o ms que polmica, en casos peores y notorios). El fundamenta-
lismo se enfrenta al mundo con espritu agresivo, al detectar sus numerosos
enemigos, que son todos los que no comparten la visin fundamentalista.
La persona verdaderamente religiosa, en cambio, especialmente en el cristia-
nismo, tiene un corazn grande y comprensivo, va a las verdades esenciales
y no a particularismos, las aplica con prudencia y fexibilidad, y conjuga su
amor a la verdad con el aprecio a la libertad y la estima caritativa a las perso-
nas. Se preocupa por distinguir la fe cristiana de lo que no lo es, y sabe que
la misma fe cristiana impone el reconocimiento de otros accesos a la verdad
y al bien (accesos racionales, culturales, afectivos), sin pretender deducirlo
todo del dogma. Jesucristo, podramos decir, no vino a ensearnos floso-
fa, ciencias, artes, poltica (y eso no signifca que la fe cristiana no implique
algunas exigencias en esos mbitos). Cristo habra sido fundamentalista si
hubiera pretendido traducir su misin mesinica en un reino temporal.
4. Conclusiones
En la exposicin que acabo de hacer se ve con claridad que el relativis-
mo y el fundamentalismo son dos extremos equivocados.
8
El amor a la
verdad, con sus exigencias de coherencia total, puede llevar a veces a los
fundamentalismos, y por reaccin esto puede generar actitudes relativis-
tas, como si el nico modo de poner un freno al fundamentalismo fuera
el relativismo. Popper, por ejemplo, tena reparos en admitir la conviccin
de verdad a causa de las desviaciones polticas que vio en los totalitaris-
mos marxista y nazista, aferrados a una creencia absoluta en supuestas
verdades pseudo-mesinicas. A su vez, la crtica al relativismo no debera
llevar al fundamentalismo, como hoy hacen ciertos supercrticos del Occi-
dente decadente y relativista, que renuevan fundamentalismos belicosos,
destructivos, y a veces nihilistas.
8
Cfr. G. AMBROSIO, La situazione religiosa odierna tra relativismo e fondamentalismo, en AA. VV., Il rela-
tivismo religioso sul fnire del secondo millennio, Ed. Vaticana, Ciudad del Vaticano 1996, pp. 69-85.
Para evitar las tentaciones de estos extremos, propongo una serie de
puntos con los que concluyo esta colaboracin. Como se ver, se trata de
distinciones. Las distinciones no suelen atraer entusiasmos. Son aparente-
mente fras y su aplicacin prctica no es fcil. Con todo, son el mejor ant-
doto contra las exageraciones de los que lo mezclan todo y as, con ocasin
de muchas verdades, nos llevan a la confusin y a los errores prcticos.
1. La cuestin gnoseolgica (la verdad) no es la cuestin poltica. Se pue-
de ser dogmticos en ciencias o flosofa (creer en verdades absolutas),
respetando opiniones ajenas y los derechos de los dems. La poltica es
el mbito de las decisiones pblicas, que afectan a todos los ciudada-
nos. Cualquier decisin poltica, o tambin el no decidir nada, impone
inevitablemente restricciones a la libertad de mucha gente (tambin las
decisiones relativistas). Los procedimientos democrticos para llegar a
las decisiones polticas no tienen que ver de suyo con la verdad, sino con
el modo ms correcto o ms justo para decidir. Las decisiones sociales y
polticas tienen que basarse en la verdad objetiva (pueden equivocarse), y
esto es independiente de los procedimientos decisorios. Sin embargo, la de-
mocracia, el dilogo, el consenso, pierden sentido sin algunos presupuestos
gnoseolgicos y antropolgicos (la verdad, el valor de las personas, la ra-
cionalidad). Sin esos presupuestos, degeneran en mecanismos de fuerza.
2. Es muy difcil encontrar a un relativista completamente coherente. Fcil-
mente encontraremos en las personas que se dicen relativistas algunas
convicciones muy serias, difcilmente removibles: por ejemplo, sobre
verdades cientfcas, o criterios sobre la salud, el provecho econmico, la
ecologa, la sexualidad, la democracia, el mal de la tortura o del genocidio,
la necesidad de evitar una guerra nuclear.
3. La verdad religiosa no es lo mismo que la verdad natural. Normalmente,
no se pretende imponer a nadie los principios estrictamente religiosos,
que los creyentes estiman verdaderos (por ejemplo, la existencia de la
Trinidad). En cambio, algunas verdades ticas naturales, precisamente
en cuanto tienen que ver con lo natural del hombre (obligacin de evitar
el asesinato, o de respetar la naturaleza, la libertad de las personas, la
inocencia de los nios), tienen que defenderse tambin con la fuerza del
Derecho penal. No se esgrimen en cuanto principios religiosos, sino a t-
tulo de bienes naturales o humanos cuya violacin produce el caos social
(justamente por esto, estos bienes son tambin exigibles a las religiones,
que no pueden ir contra la moralidad).
4. El realismo de la verdad no es racionalismo ni fanatismo. Creer en algu-
nas verdades fundamentales (gnoseolgicas: por ej., que los dems son
personas; ticas: que los dems tienen derechos inalienables) no signifca
pretender que todo lo que pensamos sea verdadero o evidente. Muchas de
nuestras convicciones pueden ser objeto de creencia y no de visin racional
perfecta. Y muchas de nuestras ideas son opiniones, sobre las que hacemos
bien en reservarnos la posibilidad de la crtica. Incluso nuestras creencias
en verdades fundamentales pueden tener algunos aspectos sometibles a
crtica, puesto que se puede sostener una verdad de modo inadecuado, sa-
cando de ah implicaciones discutibles. Esto signifca que accedemos, s, a
una verdad objetiva y no relativa, pero de modo imperfecto y limitado, que
admite mejoras. Sobre ella se apoya nuestra existencia y nuestra libertad.
JUAN JOS SANGUINETI
Universit della Santa Croce
Resumen
El relativismo es la consecuencia de una crisis de la nocin de verdad, que queda reducida
a opinin. En su vertiente gnoseolgica, el relativismo disuelve la verdad en los contextos
epistemolgicos. Por su carcter auto-contradictorio, es inestable y puede radicalizarse como
nihilismo. En su vertiente poltica, el relativismo se propone como condicin de libertad en una
sociedad democrtica. Al ser igualmente contradictorio, puede acabar en paradojas polticas. En
el extremo opuesto, el fundamentalismo implica una interpretacin inadecuada de la exigencia
de totalidad de la verdad religiosa. La tesis flosfca de la verdad realista se sita entre los dos
extremos del relativismo y el fundamentalismo. Ciertas distinciones, propuestas en el artculo,
son el mejor antdoto contra las confusiones del fundamentalismo.
EL CONOCIMIENTO DE S MISMO EN LA PERSONA DE JESUCRISTO
SEGN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA Y LA TEOLOGA DE B. XIBERTA
INTRPRETE DE SANTO TOMS DE AQUINO
El tema del conocimiento de s mismo en la persona de Jesucristo
es realmente actual. Va al centro de la problemtica fundamental de la
teologa contempornea desarrollada despus del concilio Vaticano II y
ampliamente vigente en nuestros das.
Tratando la doctrina clsica del magisterio de la Iglesia acerca del co-
nocimiento de s en el Verbo de Dios, atendamos en primer lugar a San
Gregorio I el Magno, papa desde el 590 al 604, hablando de la ciencia de
Cristo contra los agnoetas:
1
Sobre lo que est escrito que el da y la hora, ni el Hijo ni los ngeles lo saben
[cf. Mt. 13, 32], muy rectamente sinti vuestra santidad que ha de refe-
rirse con toda certeza, no al mismo Hijo en cuanto es cabeza, sino en
cuanto a su cuerpo que somos nosotros... Dice tambin Agustn... que
puede entenderse del mismo Hijo, pues Dios omnipotente habla a veces
a estilo humano De ah que se diga que slo el Padre lo sabe, porque
el Hijo consustancial con l, por su naturaleza que es superior a los
ngeles, tiene el saber lo que los ngeles ignoran. De ah que se puede
dar un sentido ms sutil al pasaje; es decir, que el Unignito encarnado
y hecho por nosotros hombre perfecto, ciertamente en la naturaleza
humana sabe el da y la hora del juicio; sin embargo, no lo sabe por la
naturaleza humana. As, pues, lo que en ella sabe, no lo sabe por ella,
porque Dios hecho hombre, el da y hora del juicio lo sabe por el poder
de su divinidad... As, pues, la ciencia que no tuvo por la naturaleza
de la humanidad, por la que fue criatura como los ngeles, sta neg
tenerla como no la tienen los ngeles que son criaturas. En conclusin,
el da y la hora del juicio la saben Dios y el hombre; pero por la razn
de que el hombre es Dios. Pero es cosa bien manifesta que quien no sea
nestoriano, no puede en modo alguno ser agnoeta En el principio era
el Verbo y el Verbo estaba junto a Dios y el Verbo era Dios... todo fue hecho por
l [Ioh. 1, 1 y 3]. Si todo, sin gnero de duda tambin el da y la hora del
juicio. Ahora bien, quin habr tan necio que se atreva a decir que el
Verbo del Padre hizo lo que ignora? Escrito est tambin: Sabiendo Jess
que el Padre se lo puso todo en sus manos [Ioh. 13, 3]. Si todo, ciertamente
tambin el da y la hora del juicio. Quin ser, pues, tan necio que diga
que recibi el Hijo en sus manos lo que ignora?
1
SAN GREGORIO MAGNO, Carta Sicut aqua frigida a Eulogio, patriarca de Alejandra, agosto de 600.
94 IGNACIO ANDEREGGEN
Durante la poca del modernismo el magisterio de la Iglesia ha debido
ocuparse especialmente del tema del conocimiento que Cristo tena de las
cosas, de Dios y de s mismo.
El Decreto del Santo Ofcio Lamentabili, del 3 de julio de 1907, trata acer-
ca de los errores de los modernistas sobre la Iglesia, la revelacin, Cristo y
los sacramentos. Respecto de nuestro tema afrma que debe rechazarse la
posicin de quienes sostienen que el crtico no puede conceder a Cristo una
ciencia no circunscrita por lmite alguno, si no es sentando la hiptesis,
que no puede concebirse histricamente y que repugna al sentido moral,
de que Cristo como hombre tuvo la ciencia de Dios y que, sin embargo, no
quiso comunicar con sus discpulos ni con la posteridad el conocimiento
de tantas cosas. Debe afrmarse claramente, pues, que Cristo como hombre
posea el conocimiento de Dios.
Refuta tambin el decreto la pretensin de sostener que Cristo no tuvo
siempre conciencia de su dignidad mesinica, pensamiento hoy amplia-
mente difundido.
Acerca de algunas proposiciones sobre la ciencia del alma de Cristo,
en el contexto de la crisis modernista, es necesario tambin recordar el
decreto del Santo Ofcio, del 5 de junio de 1918, del que se siguen tres
afrmaciones: I. Solamente se ensea con seguridad que Cristo posea la
visin beatfca. II. Es cierta la sentencia segn la cual se afrma no haber
ignorado nada el alma de Cristo; desde el principio lo conoci todo en el
Verbo, lo pasado, lo presente y lo futuro, es decir, todo lo que Dios sabe
por ciencia de visin. III. Es seguro afrmar que Cristo posea la ciencia
universal humanamente.
Veamos ahora la enseanza de Po XII en la Encclica Mystici corporis, del
29 de junio de 1943, por lo que se refere a la ciencia del alma de Cristo:
Mas aquel amorossimo conocimiento que desde el primer momento de
la Encarnacin tuvo de nosotros el Redentor divino, est por encima de
todo el alcance escrutador de la mente humana; toda vez que, en virtud
de aquella visin beatfca de que goz apenas acogido en el seno de
la Madre divina, tiene siempre y continuamente presentes a todos los
miembros del Cuerpo mstico y los abraza con su amor salvfco.
El Papa Juan Pablo II, en su Encclica Novo millenio ineunte, mantiene esta
doctrina fundamental, explicando claramente el sentido de las afrmacio-
nes bblicas tan discutidas teolgicamente en la actualidad. Dice el Papa:
EL CONOCIMIENTO DE S MISMO EN LA PERSONA DE CRISTO 95
La tradicin teolgica no ha evitado preguntarse cmo Jess pudiera
vivir a la vez la unin profunda con el Padre, fuente naturalmente de
alegra y felicidad, y la agona hasta el grito de abandono. La copresencia
de estas dos dimensiones aparentemente inconciliables est arraigada
realmente en la profundidad insondable de la unin hiposttica. Ante
este misterio, adems de la investigacin teolgica, podemos encontrar
una ayuda efcaz en aquel patrimonio que es la teologa vivida de los
Santos. Ellos nos ofrecen unas indicaciones preciosas que permiten acoger
ms fcilmente la intuicin de la fe, y esto gracias a las luces particulares
que algunos de ellos han recibido del Espritu Santo, o incluso a travs
de la experiencia que ellos mismos han hecho de los terribles estados de
prueba que la tradicin mstica describe como noche oscura. Muchas
veces los Santos han vivido algo semejante a la experiencia de Jess en la
cruz en la paradjica confuencia de felicidad y dolor. En el Dilogo de la
Divina Providencia Dios Padre muestra a Catalina de Siena cmo en las
almas santas puede estar presente la alegra junto con el sufrimiento: Y
el alma est feliz y doliente: doliente por los pecados del prjimo, feliz por
la unin y por el afecto de la caridad que ha recibido en s misma. Ellos
imitan al Cordero inmaculado, a mi Hijo Unignito, el cual estando en
la cruz estaba feliz y doliente. Del mismo modo Teresa de Lisieux vive
su agona en comunin con la de Jess, verifcando en s misma precisa-
mente la misma paradoja de Jess feliz y angustiado: Nuestro Seor en
el huerto de los Olivos gozaba de todas las alegras de la Trinidad, sin
embargo su agona no era menos cruel. Es un misterio, pero le aseguro
que, de lo que pruebo yo misma, comprendo algo. Es un testimonio muy
claro. Por otra parte, la misma narracin de los evangelistas da lugar a
esta percepcin eclesial de la conciencia de Cristo cuando recuerda que,
aun en su profundo dolor, l muere implorando el perdn para sus ver-
dugos (cf. Lc 23, 34) y expresando al Padre su extremo abandono flial:
Padre, en tus manos pongo mi espritu (Lc 23, 46).
2
Los medievales tenan una visin del gran tema del conocimiento de Cristo
muy distinta de la nuestra. En efecto, para ellos el problema fundamental, era
el de saber por qu Cristo podra tener una ciencia humana, limitada, siendo
que ya posea una ciencia infnita al ser el Verbo de Dios. Eso es lo que obser-
vamos en la Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino. Ms an, el mismo
Aquinate evolucion en su pensamiento, en el sentido de acercarse cada vez
ms a la afrmacin clara de una verdadera ciencia o conocimiento de Cristo
idntico al nuestro, que l denominaba ciencia experimental. En efecto, los
medievales partan de la fe indiscutible en la divinidad de Cristo.
3
2
JOHANNES PAULUS II, Novo millenio ineunte, 25-27.
3
Cfr. SANCTUS THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, III, q.9 a.1.
Modernamente, partimos de una situacin muy diferente, infuida por
el materialismo, el positivismo, y el idealismo. De esta manera nos es difcil
elevarnos por la fe a la divinidad del Verbo. Rahner pretende desarrollar
una cristologa desde lo bajo, es decir partiendo de lo humano tal como
puede ser experimentado por cada hombre, para elevarse luego hacia la con-
dicin divina de Cristo. Este camino, como sealaba Xiberta, en defnitiva,
est profundamente determinado por el infujo de la flosofa kantiana, que
ya comenzaba a hacerse notar en algunos intentos teolgicos anteriores al
concilio Vaticano II, que hacan preocupar profundamente a este telogo.
Bartolom Xiberta presenta con gran precisin el problema del cual
estamos hablando, en el libro titulado El Yo de Jesucristo.
4
Se trata de un
tema fundamental en la cristologa y en toda la teologa.
5
Tiene conciencia
de que el planteo se presenta con un cariz marcadamente moderno:
La otra cuestin acerca del proceso psicolgico, a los telogos antiguos
tal vez hubiera parecido ociosa, pero no lo es para los modernos. Los
antiguos, convencidos de que el entendimiento es refejo de la reali-
dad, pasaron directamente de los textos evanglicos a la constitucin
ontolgica del salvador, dando por supuesto que a esta constitucin se
conformaba el proceso de la conciencia. Pero hoy las mltiples infltra-
ciones de kantismo que caracterizan nuestra cultura nos han avezado
a separarlo todo: en los objetos distinguimos los noumenos y los fen-
menos, es decir, lo que son y lo que aparecen, y en el proceso de nuestro
conocimiento los teorizadores menos idealistas se contentan con poner
en contacto nuestra vida cognoscitiva con lo aparente de las cosas, tanto
que ha llegado a ser casi un postulado el que no conocemos las reali-
dades sino a travs de una manipulacin intelectual de los fenmenos
ya percibidos. Tal estado de ideas nos empuja a estudiar la psicologa
de Cristo como un problema nuevo que debe hacer ms simptico el
estudio de la cristologa en nuestro siglo. Creo que ser preciso eliminar
un da tales infltraciones, pero entretanto no podemos desentendernos
del problema as como est planteado.
6
No se trata solamente del infujo creciente de la psicologa moderna
sobre la teologa, como es cada vez ms evidente en nuestra poca, y como
aparece en la terminologa referida al yo, de resonancias freudianas (por
eso estas refexiones nuestras, con palabras tomistas, se referen al conoci-
miento de s en Jesucristo, o, dicho ms modernamente, a su conciencia). Es
4
Cfr. BARTOLOM XIBERTA, o. carm., El Yo de Jesucristo: un conficto entre dos cristologas, Barcelona
1954, p. 10.
5
Ibidem, p. 12.
6
Ibidem, pp. 12-13.
muy importante destacar que ya antes de que se difundieran las posiciones
de Balthasar y de otros telogos contemporneos haba conciencia de los
problemas profundos que presenta la teora kentica de origen protestante,
y en parte ortodoxo,
7
en el mbito de la cristologa, sin imaginar tal vez los
extremos a los que haba de llegar en la mente del telogo suizo:
Tambin en la teora kentica la conciencia juega un papel predomi-
nante. Segn algunos de sus partidarios, el Verbo al hacerse hombre
padeci ofuscacin de su conciencia divina, por razn de la cual Jess
empez su carrera mortal como conciencia puramente humana o, a lo
sumo, divino-humana, y as continuar tropezando hasta que en la resu-
rreccin despert poseyendo la conciencia divina remozada.
8
Nuestro autor nos advierte acerca de la importancia fundamental que
tiene el tema de la conciencia de Cristo, del conocimiento que tena de s.
Est en juego, nada menos, que la fe en su divinidad. Simplemente, si Cris-
to no saba quin era y no se conoca plenamente, no era Dios.
La gran importancia que ha tomado el problema de la conciencia de
Cristo en el campo catlico deriva de una especie de coalicin que se
ha venido formando contra la que llaman interpretacin ciriliana del
dogma. Y en verdad, cuando lo humano en Cristo se exalta ms all de
ciertos lmites, nacen graves difcultades para explicar convenientemen-
te la interferencia de lo humano y lo divino en una cosa tan unitaria
como es el yo. Por eso la otra controversia acerca de la conciencia de
Cristo no es ms que una fase de la otra ms amplia en que las nuevas
concepciones de la constitucin ontolgica del Salvador se enfrentan
con la cristologa tradicional...
9
... esta doctrina, repito, resucitada hoy en oposicin a la que ha inspirado
defniciones dogmticas y dado impulso a siglos de vida cristiana, esta
doctrina, tomada globalmente, ofrece el grave riesgo de que por su in-
termedio se afance y cobre vuelos una mentalidad nestorianizante.
10
Frente a este problema Xiberta propone una clara solucin, que supone
una teologa realizada con el auxilio de una verdadera metafsica:
7
Cfr. MARTIN JUGIE, Theologia Dogmatica christianorum orientalium, tomus II, theologia dogmaticae
graeco-russorum expositio, Parisiis 1933, pp. 698-699: De quibusdam sententiis lutheranis a theologis
russis saeculis XVIII et XIX edoctis.
8
BARTOLOM XIBERTA, o. carm., El Yo de Jesucristo: un conficto entre dos cristologas, Barcelona 1954, p. 14.
9
Ibidem, pp. 15-16.
10
Ibidem, p. 160.
Para dar una explicacin razonable me parece necesario volver al con-
cepto de unin hiposttica como posesin plena, abandonando defni-
tivamente la infeliz concepcin de un diminuto infujo del Verbo sobre
la humanidad adaptado a una de las teoras acerca de lo que llamamos
constitutivo formal del supsito. Es necesario tambin distinguir entre
el simple saber objetivo, por el cual el alma de Cristo no ignoraba que
est unida hipostticamente al Verbo, y el del contemplar subjetivo por
el cual dicha alma posea, como objeto percibido, la realidad misma del
Verbo sustentando la humanidad y de esta humanidad sublimada por
la sustentacin del Verbo.
11
Esta ltima observacin se refere a lo que Santo Toms, en el De Veri-
tate, llamara conocimiento habitual.
Es importante destacar el papel de la metafsica en la constitucin de
una adecuada teologa. Acerca de esto nos ilustra admirablemente Xiberta
en los textos de la obra titulada La tradicin y su problemtica actual.
12
Siguiendo la concepcin del Aquinate, no se trata simplemente de
un uso instrumental de la flosofa, o como se dice en la actualidad, en
sentido kantiano, de las categoras flosfcas; se trata, en cambio, de que
la luz de la revelacin divina alcanzada por la fe es demasiado elevada
para el intelecto humano, y por lo tanto debe ste adecuarla al nivel de la
capacidad de la mente del hombre. La luz super-excedente de Dios y de
lo sobrenatural, a travs de su conjuncin con las ciencias humanas ms
desarrolladas, permite su adecuacin a la misma capacidad humana. Se
sigue en esto nada menos que el misterio de la Encarnacin, en aquello
que tiene de principal, consiste precisamente en el misterio de la mente
de Cristo. Y, como dice san Pablo, nosotros tenemos la mente de Cristo:
gr, 6r vo0v Xpto+o0 t_orv (I Cor 2, 16).
No se trata solamente del hecho de que no se puede profundizar en la fe
sin la ayuda de la razn, sino tambin del hecho de que la fe deba formular
de una manera ms perfecta los datos de la misma ciencia flosfca, y en
primer lugar de la metafsica.
13
As pues, para el caso que nos ocupa, no se trata de explicar desde la psico-
loga humana la mente de Cristo, como pretenden muchos hoy, sino, ms bien,
de renovar y establecer la psicologa humana desde la mente de Cristo.
La teologa llega a todas las dimensiones de la realidad y las ilumina, como
nos enseaba santo Toms en la primera cuestin de la Suma de Teologa, de
11
Ibidem, p. 154.
12
BARTOLOM XIBERTA, o. carm., La tradicin y su problemtica actual, Barcelona 1964, pp. 98-99.
13
BARTOLOM XIBERTA, o. carm., Introductio in Sacram Theologiam, Burgos 1949, p. 172.
alguna manera contenindolas a todas (ad ea etiam quae de Deo ratione humana
investigari possunt, necessarium fuit hominem instrui revelatione divina).
14
Sobre la base de esta concepcin es posible llegar a una verdadera def-
nicin de teologa como la da Xiberta en su Introduccin a la teologa:
La teologa es el proceso intelectual suscitado por la revelacin en cuan-
to alcanza la perfeccin de la disciplina cientfca; es propio de ese ofcio
ejercitar las tareas del mismo proceso segn la razn que corresponde
a la ciencia.
15
No se trata, pues de tomar materialmente los datos de la Sagrada Escri-
tura, y menos an de interpretarlos subjetivamente.
Consideremos, por ltimo, afrmaciones fundamentales de la teologa
tomista acerca del conocimiento de Cristo segn la sntesis de Bartolom
Xiberta en su importante Tratado del Verbo Encarnado:
Ya que Cristo en cuanto Persona divina conoce absolutamente todas las
cosas y ya que por otra parte su alma entiende no por la ciencia divina
sino por la ciencia propia de ella, es necesario que su humanidad sea
instruida con tal plenitud de ciencia que no sea privada de ninguna
noticia que de algn modo le corresponda a l. Por eso Cristo Jess
en esta tierra gozaba permanentemente de la perfectsima visin de
la divinidad. Adems tuvo la ciencia infusa y la ciencia experimental
cada una perfectsima en su gnero. La suma perfeccin de la visin
intuitiva hay que ponerla en l de modo tal que el alma de Cristo no
comprenda la divinidad, sino que la conoca tan perfectamente que en
ella vea incluso las cosas que en el presente orden de la Providencia
alguna vez han de ser.
16
I. Podemos pasar as directamente a la doctrina del Aquinate,
17
quien
deba enfrentarse a errores opuestos a los que nosotros encontramos; la
podemos resumir en las siguientes afrmaciones:
I. La conciencia de Cristo consiste en el conocimiento que l tena de
su Persona, la cual es la Persona divina del Verbo de Dios.
14
SANCTUS THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, I, q.1, a.1.
15
Ibidem, p. 173.
16
BARTOLOM XIBERTA, o. carm., Tractatus de Verbo Incarnato, Matriti 1954, p. 413.
17
Cfr. SANCTUS THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, III, q.9-12.
II. Este conocimiento corresponde a la Persona divina, y se realiza segn
su naturaleza y operacin cognoscitiva divina, y segn su naturaleza
y operacin cognoscitiva humana.
III. La conciencia de Cristo es misteriosa, como lo es la unin hiposttica
de la naturaleza humana con la naturaleza divina en la Persona di-
vina, de la cual es continuacin. No es posible, por tanto, imaginarla
ni pensarla.
IV. Cristo posee, en primer lugar, una conciencia divina, por la cual se
conoce absolutamente a s mismo, como Dios se conoce totalmente
desde la eternidad y sin ninguna posibilidad de oscuridad ni som-
bra. A este conocimiento naturalmente hay que atribuirle la funcin
unifcadora de toda la conciencia personal del Verbo Encarnado.
V. Cristo posee tambin una conciencia humana, que corresponde al
conocimiento que humanamente tiene de s misma la Persona divina.
Esta conciencia es tambin misteriosa, en cuanto a que en sus niveles
superiores es sobrenatural, y tambin en cuanto a que an siendo
natural corresponde a la Persona divina (y en cuanto tal no puede
ser tampoco adecuadamente conocida).
VI. Cristo, humanamente, posee en primer lugar un conocimiento de
s mismo, o conciencia, que corresponde a la visin beatfca por la
cual conoce todo Dios (aunque no totalmente) y por lo tanto se conoce
a s mismo, sin ningn lugar para oscuridad ni siquiera durante su
pasin, y an antes de su nacimiento, pues se trata de un conoci-
miento que no depende de la madurez de las facultades sensitivas.
Este conocimiento de s mismo es limitado por relacin al primero.
VII. Cristo, humanamente, tiene tambin una conciencia de s corres-
pondiente a la ciencia infusa que para l, en cuanto hombre, es so-
brenatural y est unida a su plenitud de gracia, y a su condicin de
cabeza de los ngeles. Este conocimiento de s mismo es limitado por
relacin al primero y al segundo de los que hemos nombrado.
VIII. Por ltimo, Cristo posee tambin un conocimiento de s mismo, o sea
una conciencia, que es experimental en el sentido de un conocimien-
to intelectual que procede por abstraccin a partir de las imgenes
de las cosas sensibles, y por lo tanto de s mismo. Esta conciencia es
natural, aunque perfeccionada por la gracia, y tambin misteriosa
por el hecho de que corresponde al sujeto divino.
IX. Segn la conciencia correspondiente al conocimiento experimental,
Jesucristo poda crecer conocindose cada vez ms a s mismo, no
de modo total, sino relativamente a este solo modo de conocimiento
humano limitado. As cmo la humanidad no agrega perfeccin,
absolutamente hablando, a la Persona divina, as tampoco el creci-
miento en la conciencia experimental de s agrega perfeccin a su
conciencia total absoluta, a su conciencia segn la visin beatfca, y
a su conciencia segn la ciencia infusa.
X. Por otra parte, segn la ciencia experimental hay que distinguir una
conciencia, o conocimiento de s, que corresponde al conocimiento
objetivo, y otra que corresponde al conocimiento habitual, por el
cual la inteligencia est presente a s misma cuando realiza cualquier
actividad cognoscitiva.
XI. Segn las tres formas de conciencia humana Cristo poda saber que
l era Dios, aunque no lo saba de la misma manera. Segn la visin
beatfca lo saba de manera directa, y segn la ciencia infusa y la
ciencia experimental de manera indirecta, en cuanto al conocimiento
objetivo. En esta ltima solamente segn el conocimiento habitual
posea tambin un conocimiento inmediato de su inteligencia huma-
na y mediato de su inteligencia divina.
XII. Las tres formas de conciencia humana estaban unifcadas por la
conciencia divina de una manera misteriosa, y adecuada a la perfec-
cin absoluta de la Persona, que no cancela la realidad de los niveles
naturales de operacin y de los sobrenaturales que perfeccionan la
esencia humana.
IGNACIO ANDEREGGEN
Universidad Catlica Argentina
Resumen
El tema del conocimiento de s mismo en la persona de Jesucristo va al centro de la problemtica
fundamental de la teologa contempornea posterior al Vaticano II. Particularmente importante
es la cuestin de la conciencia que Cristo posea de su dignidad mesinica. Juan Pablo II recuerda
que la convivencia en Cristo de la visin beatfca y del dolor de la Cruz est arraigada en el
misterio de la unin hiposttica. En la Edad Media el problema consista en explicar cmo Cristo
poda tener una ciencia humana, ya que su divinidad no era puesta en duda. Modernamente
se intenta hacer una Cristologa desde lo bajo, partiendo de la psicologa humana y de la crtica
kantiana del conocimiento. As, Jesucristo habra cobrado conciencia de su divinidad slo gra-
dualmente. En su libro El Yo de Jesucristo, Bartolom Xiberta propone una clara solucin, que
supone una teologa realizada con el auxilio de una verdadera metafsica.
SAN AGUSTN: DOCTOR BONI
*
omnia in mensura et numero et
pondere disposuisti.
Sap. XI, 21
San Agustn ha sido llamado Doctor del problema del mal.
1
La pro-
fundidad de su mirada le permiti resolver no pocos interrogantes sobre
el particular. Sin embargo, pudo hacerlo porque antes entendi que el
mundo es creado, que su Autor es el sumo Ser y Bien y que todo cuanto
es, es y es bueno por l.
A esta visin creacionista del mundo, del ser y del bien es a la que le
debe, en ltima instancia, este doctorado. Por ello preferimos llamarlo
DOCTOR BONI e indagar, en esta ocasin, no tanto el tema del mal sino lo
que lo hace inteligible: la natura boni.
Buscaremos vislumbrar qu intuiciones metafsicas encontr a la luz
del texto sapiencial del epgrafe y la continuidad que ellas tuvieron en San
Buenaventura y Santo Toms.
1) Las tradas de la bondad
Una primera e insistente afrmacin acerca del bien de las creaturas es
que ste consiste en el modo, especie y orden. En esto podemos percibir
un vestigio trinitario y el eco de que Dios omnia in mensura, et in nu-
mero et in pondere disposuit (Sap. XI, 21), ms aun, ambas expresiones
ternarias sern explcitamente unidas pues:
la medida comunica a las cosas el modo, el nmero les da la forma y el
peso les proporciona quietud, estabilidad
2
y por consiguiente, orden.
*
El presente escrito es parte de una investigacin sobre el tema del bien en el De Natura Boni de
San Agustn.
1
CH. JOURNET, El Mal, Rialp, Madrid 1965, p. 24.
2
De Genesi ad litteram, IV, III, 7: mensura omni rei modum praefgit, et numerus omni rei speciem
praebet, et pondus omnem ad quietem et stabilitatem trahit. Agustn utiliza diversas frmulas
104 JORGE L. BARROS
Reiteradas veces utiliza estas expresiones para caracterizar la bondad
de las creaturas, particularmente en el breve De natura boni. Debemos agre-
gar que ellas estn presentes en otras obras, anteriores y posteriores, lo que
signifca una conviccin mantenida a lo largo de su vida intelectual.
3
Modo, especie y orden son categoras ontolgicas, constitutivas del ser
y la bondad de las cosas, que resaltan distintos aspectos de ellas y que
estn estrechamente relacionados entre s e identifcados con la realidad.
As tambin muchos otros bienes generales, principios o cualidades que
se hallan en las creaturas y que San Agustn silencia en el De natura boni
se reducen a aquellos:
De esta manera estos tres: modo, especie y orden, para no hablar de
otros muchos (ut de innumerabilibus taceam), que a estos tres se redu-
cen; estos tres digo: modo, especie y orden son como bienes generales
que se encuentran en las cosas hechas por Dios, sea en el espritu, sea
en el cuerpo.
4
Bienes generales que pueden estar contenidos, en mayor o menor me-
dida, en cada uno de esos trminos de la trada de la bondad.
2) Modus/Mensura
Son varios los bienes a los que este trmino alude pero lo que pri-
mero se manifesta en las cosas es que son y de esta manera el ser (esse)
constituye el primer fundamento de la bondad de las cosas. Ahora bien,
el ser de la creatura es un ser dado, participado, recibido, fnito y por ello
es designado con este trmino modus. En esta misma lnea lo interpreta
Santo Toms en un texto que citaremos frecuentemente:
para expresar una misma trada: 1Modus, species, ordo (De nat. boni, III; De Civ. Dei, XI, XV).
2Mensura, numerus, ordo (De Genesi contra Manichaeos, I, XVI, 21; De lib. arb., II, XX, 54; Contra
Faustum, XX, VII). 3Mensura, numerus, pondus (De nat. boni, XXI; De Trin., XI, XI). 4Unitas,
numerus, pondus (De Musica, VI, XVII; De Trinitate, VI, X, 12; De vera relig., VII). ). 5Mensura,
forma, ordo (Contra adversarium legis et prophetarum, I, IV, 6). 6 Terminus, forma, ordo (De Genesi
ad litteram, IV, III, 7).
3
De Gen. ad litt., IV, III, 7 (393). De Trin. III, IX, 16 y VI, X, 12 (400-416). Contra adversarium legis et
prophetarum, I, VI, 6 (420). De Civ. Dei, XII, V (413-426).
4
De nat. Boni III.
SAN AGUSTN: DOCTOR BONI 105
ad hoc quod sit bona, haec tria requiruntur: scilicet quod sit existens,
et quod sit cognoscibilis et quod sit ordinata. Est autem existens per ali-
quem modum, cognoscibilis per speciem, ordinata autem per ordinem.
5
As, pues, hay una estrecha vinculacin entre el modo y el existir. Mo-
dus es un nombre que el ser recibe en la creatura porque en ella es acotado
a una medida (mensura). Por ello San Agustn muestra cierto reparo en
decir que Dios tiene modo (como si se le asignara alguna limitacin)
6
o se
refere a l negativa y causalmente como Medida sin medida y causa de
todo cuanto tiene medida.
7
La esencia tambin est aludida en el modus pues ella es precisamen-
te el principio limitante, el que establece la medida.
8
Otro bien general que expresa el modus es la unidad, hasta el punto
tal que en algunos pasajes un trmino reemplaza al otro:
Las cosas que fueron creadas por el arte de Dios muestran en s cierta
unidad, especie y orden.
9
Ms an, el ser y la unidad estn estrechamente vinculados o identi-
fcados:
Y pues todo lo que decimos que es, lo decimos en cuanto permanece y
en cuanto es uno, resulta que la unidad es la forma de cualquier her-
mosura.
10
Pues toda cosa, o sustancia, o esencia, o naturaleza, o llmese con otro
nombre mejor, tiene simultneamente estas tres: que sea algo uno
(unum), que difera por su forma de las dems y que est dentro del
orden universal.
11
5
De ver., 21, 6.
6
Cf. De nat. boni, XXII.
7
Cf. De Gen. ad litt., IV, III, 7 y 8.
8
Aunque la vinculacin mayor parece estar dada por el segundo trmino: species, forma.
9
De Trin., VI, X, 12.
10
Epist., 18, 2 (33, 85).
11
De vera religione, VII, 13: Omnis enim res, vel substantia, vel essentia, vel natura, vel si quo
alio verbo melius enuntiatur, simul haec tria habet: ut et unum aliquid sit, et specie propia dis-
cernatur a ceteris, et rerum ordinem non excedat.
106 JORGE L. BARROS
La misma vinculacin es observada por San Buenaventura cuando
afrma que toda creatura, en cuanto es efecto de Dios por va de causalidad
efciente, le debe al creador la unidad, el modo y la medida.
12
Establecida la relacin entre el modo y el ser se percibe la relacin entre
aquel y la unidad: as como cada cosa cuida su ser, cuida su unidad y su
modo. Este modo-unidad no se opone a la multiplicidad sino a la indi-
visin de las realidades compuestas o a la indivisibilidad de las simples.
Vemos que el grado de perfeccin y de bondad de cada cosa depende de su
unidad, ya sea conservando la que tienen o conquistando la que les falta:
No hay naturaleza alguna que, para ser lo que es, no desee la unidad y
se esfuerce en ser igual a s misma, en la medida de su posibilidad.
13
La piedra por ser piedra, tiene todas sus partes y toda su naturaleza
coagulada en la unidad. Qu es un rbol? Sera rbol si no fuera uno?
Y los miembros y las vsceras de cualquier animal y todas las partes de
que se compone, si se desgarran en su unidad, no habr animal. Los
amigos, buscan otra cosa que la unin? Y cuanto ms se unen ms
amigos son por qu el dolor es pernicioso? Porque se empea en
separar lo que era uno.
14
Esto se verifca tambin en el orden moral, tanto individual como so-
cial, y en el intelectual. Efectivamente el bien y la perfeccin en ellos son
proporcionales a la unidad:
Qu otra cosa es la virtud sino la conquista de la unidad: que la in-
teligencia sea una con la realidad (prudencia), que los apetitos (fortaleza
y templanza) y la voluntad (justicia) reciban, a travs de ella, la medida
de las cosas y con ellas se unan?
Como hall en la virtud una cierta paz, que yo amaba, y en el vicio una
discordia que aborreca, not en la una la unidad y en el otro la divisin.
Y esta unidad me pareca el principio del alma razonable y la esencia de
la verdad y del sumo bien...
15
El bien de la comunidad est en la concordia:
12
Cf. Breviloquium, II, 1, 2, BAC, Madrid 1968, ed. bilingue (3).
13
De musica, VI, XVII, 56: nullam esse naturam, quae non ut sit quidquid est, appetat unitatem,
suique similis in quantum potest esse conetur.
14
De ordine, II, XVIII, 48.
15
Conf., IV, XV, 24.
El pueblo es una ciudad, para la cual es peligrosa la disensin qu es
disentir sino no sentir una misma cosa (non unum sentire).
16
La vida intelectual y flosfca tambin es conquista de unidad: la
inteligencia es la potencia que busca naturalmente la unidad; la busca a
travs de sus diversos actos, en los mltiples elementos de la realidad y no
descansa hasta lograrla:
lo mismo al analizar que al sintetizar, busco la unidad, amo la uni-
dad.
17
Conquistar la unidad en el flosofar signifca tambin buscar la unidad
vital: esto es, llevar a la vida lo contemplado: que la verdad vista, se haga
en lo posible bien vivido
18
y lo vivido se haga tambin contemplacin en
los sentidos y en los afectos.
Finalmente, modus tambin signifca trmino en el sentido de acaba-
miento, perfeccin y lmite. El bien de cada criatura est en su modo de
ser y en la fdelidad a l. El trmino-lmite acta como horizonte de perfec-
cin para cada realidad y por l se distingue radicalmente de Dios
que determina (da trmino) a todas las cosas, las forma y ordena,
19
y tambin de las otras criaturas.
20
Lo que dice de los cuerpos puede
aplicarse a toda creatura, por el modo:
tienen (los cuerpos) su lmite en la naturaleza y no pueden salirse
de su medida...
21
As como para cada cosa perder su modo es perder su ser y su bien, de
la misma forma lo es perder sus trminos. Salirse de ellos es exterminar-
se. Aqu tambin la vida humana nos hace ms patente esta verdad en el
fenmeno de la alienacin (hacerse otro) o en la masifcacin (perderse en
otros). El pecado de la envidia, que tiene su raz en la no aceptacin de la
propia realidad, de su propio modo, nos atestigua este exterminio. En ella
16
De ordine, II, XVIII, 48.
17
Ibidem: in discernendo et in conectando unum volo, et unum amo.
18
Serm., 306, X, 9: Adde vitae veritatem, et invenis vitam beatam.
19
De Gen. ad litteram, IV, III, 7: qui terminat omnia, et format omnia et ordinat omnia.
20
Lo que tambin es atribuido a la forma. Ver nota 15.
21
De beata vita, II, 8.
108 JORGE L. BARROS
el hombre busca fuera de s su realizacin y ello lo divide interiormente
con la consiguiente prdida de unidad y de ser.
3) Species/ Numerus
El trmino tan comprensivo como difcil de precisar es el de nmero.
22

Asociado, generalmente, a la segunda esttica agustiniense es, sin embar-
go, una categora que la trasciende ampliamente:
El nmero agustiniano... es la forma, idea y razn eterna y suprema
de las cosas: el que fundamentalmente las constituye en su verdad o
esencia, bondad y perfeccin propia, modo, proporcin, armona y
belleza correspondientes; el que les da el ser o existencia, y con sta la
buena disposicin, la energa, virtud y poder de actuar, o desenvolverse
y perfeccionarse, si son perfectibles, siendo as tambin su ley y el que
las ordena sabiamente hacia sus fnes. (...) Entendido de esta manera
profunda el nmero, la inteligencia humana puede fcilmente ascender
de los nmeros temporales a los eternos.
23
Tal vez para precisarlo, aunque sea parcialmente, pueda servirnos este
largo pasaje del De libero arbitrio en el que afrma que la Sabidura sale al
paso de los amantes que la buscan mediante los nmeros impresos en cada
cosa, con lo cual se abre el camino para ver que la forma-specie-nmero no
es una mera categora esttica sino metafsica, ni solo el principio intrn-
seco de las cosas (qua est quidquid illud est
24
) sino tambin aquello que
permite vislumbrar su principio ejemplar, la misma Sabidura que:
... es una cierta forma, una forma no formada (forma non formata),
sino que es forma de todas las cosas formadas (sed forma omnium
formatorum): forma inconmutable, sin defecto, tiempo ni lugar, que lo
trasciende todo, que se alza por encima de todas las cosas, fundamento
donde se apoyan y cima que a todas cobija.
25
Aqu se manifesta el carcter vestigial de la creatura y su inteligibilidad:
22
Cfr. K. SVOBODA, La esttica de San Agustn y sus fuentes, Ediciones La Hoja de la Sibila, Buenos
Aires s/d, pp. 68 y 141. Del nmero derivan el ritmo, las medidas, la forma y la belleza de las
cosas, ellos rigen el movimiento de los cuerpos celestes. Tambin lo identifca con la razn y el
ritmo (lo que vincula al nmero con el ltimo trmino de la trada).
23
P. M. VELEZ, El nmero agustiniano, en Religin y Cultura, Ao IV, T. XV, El Escorial, 1931
(primera poca) p. 142.
24
De Civ. Dei, VIII, VI.
25
Sermones, 117, 3.
Adonde quieras que te vuelvas, te habla (la Sabidura) mediante ciertos
vestigios que ella ha impreso en todas sus obras, y cuando reincides
en el amor de las cosas exteriores, ella te llama de nuevo a tu interior
valindose de la misma belleza ( forma) de los objetos exteriores, a fn
de que te des cuenta de que todo cuanto hay de agradable en los cuer-
pos y cuanto te cautiva mediante los sentidos externos, est repleto de
nmeros, e investigues cul sea su origen, entres otra vez dentro de ti
mismo y entiendas que todo esto que llega a tu alma por los sentidos del
cuerpo no podras aprobarlo o desaprobarlo si no tuvieras dentro de ti
mismo ciertas normas de belleza, que aplicas a todo cuanto en el mun-
do exterior te parece bello. Contempla el cielo, la tierra y el mar, y todo
cuanto hay en ellos, los astros que brillan en el frmamento, los animales
que se arrastran por la tierra, las aves que vuelan por el aire y los peces
que nadan en el mar, y vers que todo tiene su forma/belleza, porque
tienen sus nmeros (formas habent, quia numeros habent). Qutales
estos y nada quedar. Dnde pues, han de tener su origen, sino donde
lo tiene el nmero, siendo as que en tanto tienen ser en cuanto tienen
sus nmeros? (in tantum illis est esse, in quantum numerosa esse?
26
Las mismas producciones bellas de los hombres estn regidas por
nmeros. Qu hay detrs de todas ellas? El nmero responder: Ecce
sum. Remontndonos a travs de ellos llegaremos a la mente del artfce y
analgicamente, trascendindolos llegaremos al nmero sempiterno, signo
de la Sabidura. Este hablar (loquitur) de la Sabidura en las cosas no es
para que nos detengamos en ellas sino para trascenderlas, de lo contrario
obraramos tan neciamente como quienes oyendo a un sabio pierden el
contenido principal de sus pensamientos por reparar en la suavidad de la
voz y en la estructura cadenciosa de los perodos.
27
El nmero se manifesta, pues, como vinculado a la forma, a la belle-
za,
28
al mismo ser y remite a la Forma, la Sabidura y al Numerus sine
numero.
29
Por ello l es principio de ser y de racionalidad, claridad e inteligi-
bilidad (otro de los bienes generales silenciados en el De natura boni).
El nmero se extiende como luz hasta las creaturas ms nfmas,
30
es
asociado con la sabidura, pues son una y la misma cosa (cum eadem sit)
y para expresarlo propone esta imagen: en el fuego el calor y la luz son
26
De lib. arb., II, XVI, 41.
27
Cf. Ibidem, 43.
28
De ordine, II, XV, 42.
29
De Gen. ad litteram, IV, IV, 8.
30
De lib. arb., II, XI, 31.
110 JORGE L. BARROS
consustanciales, no pueden separarse; sin embargo, el calor llega a las co-
sas ms prximas mientras que la luz se extiende a ms distancia. As, a
los cuerpos no llega el calor de la sabidura, como al alma, no obstante los
invade la luz de los nmeros.
31
La autoridad de la Sagrada Escritura viene
en auxilio de Agustn:
... pues no en vano hallamos en los libros santos el nmero ntima-
mente relacionado con la Sabidura, donde dice: Explor mi propio
corazn, para saber, y considerar y buscar la sabidura y el nmero
(Eccl. 7, 26).
32
As se comprende que Santo Toms en el texto citado
33
ponga a la es-
pecie como uno de los tres que se requieren para la bondad de las cosas y
afrme que la cognoscibilidad es por la species (forma o nmero). El n-
mero es el sello del arte Divino en las cosas, es el nombre de la sabidura
en ellas y por ello raz de su inteligibilidad.
Santo Toms en la Summa Theologica vincula ms estrechamente la es-
pecie al nmero y la forma:
A la propia forma llamamos especie, porque las cosas pertenecen a
alguna especie en virtud de ella, y la frase el nmero da la especie
quiere decir que las defniciones que determinan la especie son como
los nmeros, segn dice el Filsofo en el L. VII de los Metafsicos; por-
que as como la adicin o substraccin de una unidad vara la especie
del nmero, as tambin vara la defnicin si se aade o quita una
diferencia.
34
Y en De veritate afrma que por la especie la cosa se hace cognoscible.
35

Anloga es la interpretacin de San Buenaventura cuando seala que la
creatura, en cuanto es efecto de Dios por va de causalidad ejemplar, le
debe al Creador la especie, el nmero y la verdad.
36
31
Cf. Ibidem, II, XI, 32.
32
Ibidem, II, VIII, 24.
33
De ver., 21, 6: ad hoc quod sit bona, haec tria requiruntur: scilicet quod sit existens, et quod sit
cognoscibilis et quod sit ordinata. Est autem existens per aliquem modum, cognoscibilis per
speciem, ordinata autem per ordinem.
34
I, 5, 5. Cfr. I-II, 85, 4.
35
De ver., 21, 6, sc 4.
36
Cf. Breviloquium, II, 1, 2.
De la mensura al modus y de ste a la unidad. Del numerus a la especies y
de sta a la inteligibilidad y verdad. Nos resta ver el ltimo elemento de
las tradas.
4) Ordo/Pondus
El ltimo trmino de la trada es el orden o peso. Y a l remiten los dos
anteriores pues por su modo, medida, unidad, forma y nmero las cosas
tienen tambin un orden o peso. ste expresa la tendencia ontolgica a rea-
lizar el fn y hallar reposo, estabilidad y quietud en el lugar propio, aquel
que por naturaleza le corresponde a cada realidad. Los trminos quietud y
reposo tienen una signifcacin positiva y van asociados frecuentemente a
descanso, plenitud y paz. Cuando las cosas estn fuera de su orden, o an
no lo han realizado plenamente, estn in-quietas, en camino, no satisfechas
sus apetencias ms profundas.
San Agustn dedica una de sus primeras obras al tema del orden. No
es un tratado sistemtico sino un registro de aquellas encendidas y alec-
cionadoras conversaciones mantenidas con sus discpulos en la fnca de
Casiciaco en el otoo de 386. Lo que desata la discusin es el asombro de
Agustn por las variaciones de sonidos que produca el agua que corra
junto a la casa: cul era la causa de esa alternancia? Desde all se van a
elevar, pasando por el orden de las cosas producidas por la naturaleza y
por el ingenio del hombre, hasta la consideracin de la Providencia Divina
que rige todo el universo. Todo est hecho con orden. Este parece ser el
objeto de esta obra sintetizado en el ttulo del primer captulo: Omnia Di-
vina Providentia regi. El orden es defnido como aquello con lo que Dios
obra o administra todas las cosas,
37
se manifesta como una ley natural que
procede del Bien, abarca todas las cosas
38
y lleva hacia Dios.
39
La presencia del mal y su compatibilidad con el orden querido por
Dios est entre las objeciones que plantean los jvenes (al menos Trigesio).
La respuesta a este problema, que ser abordado y resuelto ms amplia y
profundamente por San Agustn en obras posteriores (por ejemplo en De
natura boni y en De libero arbitrio), es que el mal contribuye a su modo a la
37
De ordine, II, VII, 21: ... ordinem esse... quo Deus agit omnia, y. I, X, 28: ordo est per quem
aguntur omnia quae Deus constituit.
38
Ibidem, ... nihil praeter ordinem posse invenire.
39
Ibidem, I, IX, 27: Ordo est quem si tenuerimus in vita perducet ad Deum.
112 JORGE L. BARROS
belleza y armona del universo,
40
que al orden tambin pertenece que el
mal no sea querido por Dios y que a l se le someta para manifestar su Jus-
ticia. La comprensin de esta realidad escapa a los espritus no purifcados
por la virtud, la sabidura y el conocimiento de s mismos, exige una mi-
rada perspicaz que no se deje impresionar por las apariencias ni se pierda
en cuestiones particulares.
41
Es la estrechez o debilidad de la mente la que
impide, las ms de las veces, percibir el orden universal, como le ocurre
a aquel que por mirar slo un pequeo azulejo de un mosaico le resulta
incomprensible su sentido o existencia al punto, incluso, de censurar al
autor por faltar a la proporcin y al orden.
42
Cosa ardua y rarsima es (...) alcanzar el conocimiento y declarar a los
hombres el orden de las cosas, ya el propio de cada una, ya, sobre todo,
el del conjunto o universalidad con que es moderado y regido este
mundo.
43
Este orden universal es defnido en otra de sus obras como:
... la disposicin que asigna a las cosas diferentes y a las iguales el lugar
que les corresponde.
44
Ese orden y armona del cosmos es, a su vez, fruto del orden propio de
cada ser, constituido por esa tendencia ontolgica a realizar su fn y que
resulta ser otro de los principios constitutivos de la bondad de las creatu-
ras. En la trada sapiencial el nombre que recibe este principio es el de peso
(pondus) y San Agustn ha escrito bellsimos prrafos para explicarlo:
El peso es cierto impulso o conato entraado en cada ser, con que se
esfuerza por ocupar su propio lugar. Tomas una piedra en la mano,
sientes su peso, te hace presin en ella, porque apetece volver a su cen-
tro. Quieres saber lo que busca? Sultala de la mano: cae en tierra y all
descansa; ha llegado a donde tenda, hall su propio lugar. Otras cosas
hay que se dirigen hacia arriba, porque si derramas agua sobre el aceite,
por su peso se precipitar abajo. Busca su lugar, quiere ordenarse, pues
cosa fuera del orden es el agua sobre el aceite. Luego hasta que logra su
40
Ibidem, II, IV, 11.
41
Cf. Ibidem, II, V, 14.
42
Cf. Ibidem, I, I, 3.
43
Ibidem, I, I, 1.
44
De Civ. Dei, XIX, XIII, 1 : Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens
dispositio.
orden y lugar es inquietud y movimiento... Adnde tienden igualmente
el fuego y el agua? El fuego se dirige arriba, buscando su centro, y los
lquidos buscan tambin el suyo con el peso. Y lo mismo las piedras, las
maderas, las columnas y la tierra con que est edifcada esta iglesia.
45
Cada cosa busca por su peso su centro, su lugar propio. Fuera del cual
todo es movimiento e inquietud y en l reposo y paz. Esta aspiracin, ten-
dencia o apetito natural de cada realidad a su orden es una razn ms del
optimismo metafsico de San Agustn que se extender, lgicamente, a su
antropologa, se manifestar ms claramente en su tica
46
y que tiene su
fundamento ltimo en la doctrina cristiana de la creacin.
Como lo hemos hecho con los otros trminos de la trada agustiniense
de la bondad queremos sealar aqu la continuidad existente en este tema,
como en tantos otros, con Santo Toms y San Buenaventura. Con relacin
al primero volvemos a citar el texto del De veritate que confrma al orden
como uno de los tres que se requieren para la bondad de las creaturas:
... ad hoc quod sit bona, haec tria requiruntur: scilicet quod sit exis-
tens, et quod sit cognoscibilis et quod sit ordinata. Est autem existens
per aliquem modum, cognoscibilis per speciem, ordinata autem per
ordinem.
47
As mismo el orden en las cosas est inseparablemente unido a su ser
creatural:
Deus res in esse produxit eas ordinando.
48
Por otra parte el Doctor Serfco afrma que la creatura, en cuanto es
efecto de Dios por va de causalidad fnal le debe al Creador la bondad,
el orden y el peso.
49
Transcribimos ahora el prrafo completo de San
Buenaventura que hemos citado por partes:
45
Ennarrationes in psalmos, 29, X (ML 36, 223).
46
Particularmente en la sed de infnito que hay en el hombre, en los diversos grados de bondad
de las creaturas que exigen un amor ajustado a ellos. Los conceptos que entran en juego son:
amor-peso, orden-peso, amor-orden y virtud como ordo amoris.
47
De ver., 21, 6.
48
C. G., II, 24.
49
Cf. Breviloquium, II, 1, 2.
114 JORGE L. BARROS
Per hoc tamen quod additur in certo pondere, numero et mensura, os-
tenditur quod creatura est effectus Trinitatis creantis sub triplici genere
causalitatis: effcientis, a quo est in creatura unitas, modus et mensura;
exemplaris a quo est in creatura veritas, species et numerus; fnalis, a quo
est in creatura bonitas, ordo et pondus. Quae quidem reperiuntur in
omnibus creaturis tanquam vestigium Creatoris sive corporalibus, sive
spiritualibus, sive ex utrisque compositis.
50
Conclusin
Modo, especie y orden, u otras expresiones anlogas de la trada de
la bondad, aparecen en las obras de San Agustn como categoras ontol-
gicas, constitutivas del ser y la bondad de las cosas, resaltando distintos
aspectos de ellas que estn estrechamente relacionados entre s e identif-
cados con la realidad.
Muchos otros bienes generales, principios, propiedades o cualidades
que se hallan en las creaturas y que San Agustn silencia
51
en el De natura
boni, se reducen a aquellos. Esos bienes generales, que no tienen siempre
una signifcacin totalmente idntica, pueden estar contenidos, en mayor
o menor medida, en cada uno de los trminos de las tradas expresando la
riqueza del ser. As, hemos visto cmo aluden a la existencia misma, a la
esencia, unidad, consistencia, forma (quo discernitur), inteligibilidad de lo
real y a la tendencia a realizar el fn propio.
En lenguaje ms escolstico podra decirse que son como principios
que siguen a todos los entes, que nos dan a conocer diversos aspectos de
la realidad que no pueden ser expresados por un solo trmino. Principios
universales, trascendentes, que se predican incluso, analgicamente, de
Dios.
52
Por ello, no estimamos extrnseca ni artifcial la explcita relacin que San
Buenaventura y Santo Toms establecen entre estas tradas de la bondad
50
Breviloquium, II, 1, 2.
51
De nat. boni, III: Haec itaque tria, modus, species et ordo, ut de innumerabilibus taceam, quae
ad ista tria pertinere monstrantur; haec ergo tria, modus, species, ordo, tanquam generalia bona
sunt in rebus a Deo factis, sive in spiritu, sive in corpore...
52
De Genesi ad litteram, IV, III, 8: Magnum est paucisque concessum, excedere omnia quae
metiri possunt, ut videatur mensura sine mensura; excedere omnia quae numerari possunt,
ut videatur numerus sine numero; excedere omnia quae appendi possunt, ut videatur pondus
sine pondere.
con, al menos, tres propiedades trascendentales del ente: la unidad (modus/
mensura), la verdad (species/numerus) y la bondad (ordo/pondus).
Parece una misma intuicin metafsica expresada en lenguajes y con-
textos parcialmente distintos.
JORGE L. BARROS
UNSTA
Resumen
Un versculo del libro de la Sabidura (omnia in mensura et numero et pondere disposuisti
Sap. XI, 21) despert en San Agustn profundas intuiciones metafsicas sobre la naturaleza
del bien. La trada sapiencial mensura, numerus et pondus se vuelve trada de la bondad
modus, species et ordo y se contina en las propiedades trascendentales unum, verum et
bonum hermanando, una vez ms, a los tres grandes maestros de la Filosofa Medieval Agus-
tn, Buenaventura y Toms.
ELOGIO DE LA FIDELIDAD
La fdelidad parece a primera vista una pequea virtud. Llama la aten-
cin su ausencia en la tica de Aristteles. Parece ignorarla. Ser que no
la encontramos porque en griego carece de palabra propia? Pues r o1
signifca tanto fe como fdelidad. Pero rastreando en las obras del gran f-
lsofo nos damos cuenta de que siempre que se usa r o1 se alude a la fe
como adhesin cognoscitiva, y nunca a la cualidad moral del hombre fel.
Mayor lugar parece otorgarle el poeta Horacio, que en su Carmen Saecu-
lare ubica a la Fides como la primera entre otras grandes virtudes de la An-
tigua Roma recuperadas por Augusto: Iam Fides et pax et Honor Pudorque
priscus et neglecta redire Virtus audet Ya se atreven a volver la Fidelidad
y la Paz y el Honor, y el antiguo Pudor y la descuidada Hombra.
1
Santo Toms aporta bastante. Si bien no la ubica dentro de la comple-
ta sistematizacin de las virtudes cardinales, con sus partes integrales,
subjetivas y potenciales, al menos hay referencias a ella en varios lugares,
tanto bajo la palabra fdes como con su palabra nueva: fdelitas, cualidad
del fdelis, especialmente en relacin con pasajes de las Escrituras.
Son stas las que ms decididamente reconocen a nuestra virtud su jus-
to lugar. Y si aqu las citamos no ser porque intentamos hacer teologa. Al
extraer de este pozo estamos rescatando algo de esa otra dimensin, menor
pero riqusima, que nos ofrece la Palabra de Dios: su profunda sabidura
sobre el hombre. Si esta riqueza humana de la Escritura est disponible a
todos, no ha de estarlo tambin al flsofo cristiano?
Quiz esta aparente pequeez se deba a que no es tan universalmente

reclamada como la justicia, ni tan urgente para la vida como la prudencia.
No apunta a tan grandes horizontes como la magnanimitas, ni realiza los
1
HORACIO, Carmen Saeculare. Cfr. E. KOMAR, La verdad como vigencia y dinamismo, Ed. Sabidura
Cristiana, Buenos Aires 1999, p. 39.
118 ALBERTO BERRO
despliegues de la magnifcentia. No luce como la liberalitas, ni conquista
como la eloquentia. Parece estar opacada por virtudes mayores a cuyo ser-
vicio se pone. Pero es tan importante que si contamos con ella podremos
dormir tranquilos, y graves temores nos acechan cuando sospechamos de
la infdelidad de los nuestros.
Quizs sea porque la fdelidad es, ante todo, en lo poco, en lo pequeo,
en lo mnimo: e v e to o1u. Y a que slo quien es fel en lo pequeo y en
lo poco, lo ser tambin en lo mucho.
2
Quizs porque es la virtud no tanto del dominus, del seor, sino del
servus, del servidor bueno y fel al que ella, no obstante su pequeez, ter-
mina regalndole el gobierno de diez ciudades.
3
Santo Toms comienza
el prlogo de su comentario a la carta a Filemn con estas palabras del
Eclesistico: Servus si est tibi fdelis, sit tibi quasi anima tua, si tienes un servidor
fel, que sea para ti como tu misma alma.
4
Y agrega: muestra aqu el sabio (...) lo
que se requiere por parte del servidor (...), la fdelidad, en la que se encuentra el bien
del servidor, ya que tanto lo que l es como todo lo que tiene debe darlo al Seor.
Y explica el parentesco entre el servidor fel y el amigo: tal servidor debe ser
tenido por el seor como amigo en el afecto, y por eso dice: que sea para ti como tu
misma alma. Concluye Toms: el servidor fel se transforma en amigo servus
fdelis transit in amicum.
5
La fdelidad es tambin, junto con la prudencia, la virtud del buen ad-
ministrador. Por su prudencia, l sabr qu es lo que debe hacer para pro-
teger y hacer crecer los bienes que el dueo de la hacienda le encomienda.
Por su fdelidad, jams osar apropiarse de lo que no le pertenece. Dichoso
el servidor a quien el Seor encuentre obrando con esta prudencia y con
esta fdelidad, porque lo pondr al frente de toda su hacienda.
6
Y si recordamos
que todo es del Creador, que l es precisamente nuestro Seor, y que todo
nos ha sido dado en calidad de administradores, entonces no parece ser
virtud poco necesaria para la vida.
Si la conjuncin de estas dos virtudes, aunque rarsima,
7
es necesaria para
todos los hombres, mucho ms lo ser para aquellos que detentan alguna forma de
poder sobre los dems. A ellos es, dice Santo Toms, como si Jess dijera: escuchad
2
Luc. 16, 10.
3
Luc. 19, 17.
4
Eclesistico 33, 31. El adjetivo fel no aparece en la versin de la Biblia de Jerusaln.
5
SANTO TOMS DE AQUINO, Super Epistolam ad Philemonem lectura, Prologus, 1.
6
Luc. 12, 42-44.
7
Cfr. SANTO TOMS DE AQUINO, Catena Aurea In Matt. 24, 13.
ELOGIO DE LA FIDELIDAD 119
lo que conviene especialmente a vosotros, apstoles y maestros. Pues bus-
co a un administrador que posea en s fdelidad y prudencia: pues en la
dispensacin de facultades, sea que haya algn imprudente fel al seor, o
tambin un prudente pero infel, se malgastarn los bienes del seor; as
tambin en las cosas de Dios debe haber fdelidad y prudencia.
8
Es verdad, la fdelidad tiene el aspecto de ser una virtud pequea, pero
la piedra angular que sostena las catedrales no necesitaba ser, al pare-
cer, particularmente grande, sino dotada de forma y solidez peculiar. Lo
mismo sucede con ella. Desde su pequeez noble y frme lo sostiene todo:
nuestras relaciones con las personas e instituciones; nuestros vnculos con
la patria y con Dios; nuestro compromiso con una causa noble y justa.
La fdelidad es la actitud esencialmente adecuada a lo propio en cuanto
tal. Ella soporta todo aquello que nos pertenece y a lo cual pertenecemos;
especialmente, cuando sobrevienen cambios que nos tientan a pensar que
aquello a lo que debamos fdelidad ya no es lo que era.
9
Ella sostiene la montona cotidianeidad en la que eso propio crece sin la
espectacularidad de lo repentino. Hace posible la continuidad sin la cual
no hay progreso. No hay ofcio sin fdelidad: si un jardinero no es fel a
su jardn, pronto crecen las malezas y las plantas enferman. Si un msico
no es fel a su arte, pronto las habilidades decrecen y las obras se desna-
turalizan. Si un estudioso no es fel a su saber, pronto voces tentadoras lo
alejarn hacia lo espurio y lo falso, adulterum, de donde viene adulterium.
La fdelidad tiene que ver precisamente con lo no adulterado, con lo
no mezclado, como aquel frasco de alabastro con perfume puro de nardo,
ro1k) , que derram sobre la cabeza de Jess la mujer de Betania.
10
Dice
Toms al comentar el pasaje paralelo de Mateo: pues el otro evangelista (por Mar-
cos) en lugar de alabastro de ungento precioso puso nardo pstico, esto es, verdadero
y sin engao. Y agrega: El trmino griego pstis en latn se dice fdes; por lo cual
pstico signifca fel. Pues aquel ungento era fel, es decir, puro y no adulterado.
11
Si la fdelidad es esencialmente contraria al adulterium, entonces en nin-
gn lugar resulta ms indispensable que en las relaciones personales ms
entraables. Y no se limita al deber sagrado de los esposos de reservarse
el uno al otro, ni se opone slo al adulterio en sentido literal. Ella guarda
a buen recaudo nuestros vnculos esenciales con todos los nuestros, y per-
8
SANTO TOMS DE AQUINO, Catena Aurea in Lucam 12, 11.
9
Cfr. R. GUARDINI, Una tica para nuestro tiempo, Cristiandad, Madrid 1974, p. 72.
10
Mc. 14, 3.
11
SANTO TOMS DE AQUINO, Catena Aurea In Matt. 26, lec. 3.
120 ALBERTO BERRO
mite que cuenten con nosotros y descansen seguros en nuestras manos, y
nosotros en las de ellos.
Sin ella, al fnal de una vida no queda nada ni nadie, slo la soledad.
Sin ella estamos condenados a ir saltando de una persona a la otra, de
un ofcio a otro, de una patria a otra, de una causa a otra, de una idea a
otra. Sin fdelidad no hay reposo, quies, y entonces tampoco gozo, quietatio
voluntatis in volito,
12
a lo sumo excitacin por lo nuevo. Ser por esto que
es precisamente al gozo y no a otra de las riquezas de su Seor, a donde es
invitado a participar el servidor bueno y fel:
13
nada menos que al mismo
gozo con que l goza en s.
14
La fdelidad parece ser una virtud tan pequea que se encuentra en el
reino inferior a lo humano. Difcilmente podra decirse de un perro que
es magnnimo, o magnfco, justo o templado. Pero muchos decimos del
nuestro que es fel, hasta tal punto que el humilde canino domstico ha
sido universalmente consagrado como el smbolo de esta virtud.
En cambio entre los hombres la fdelidad es rara y difcil de encontrar,
por lo que sospechamos que no por pequea es fcil. El profeta Miqueas
exclama: Ha desaparecido de la tierra el fel!,
15
y el libro de los Proverbios se
pregunta: Quin encontrar un hombre fel?
16
Y con el correr de los siglos no
parece que las cosas hayan mejorado demasiado.
La amistad verdadera requiere fdelidad. Y por esto las buenas amista-
des son raras, dice Aristteles: porque los hombres que ellas necesitan no
abundan. Y no es posible aceptarse mutuamente como amigos ni serlo hasta que
cada uno se haya mostrado al otro como digno de afecto y confanzarp
v o
v e ko
1epo e ko1e pu oov ot)1o ko ro1etO .
17
Para ser ro1etO

es necesa-
ria precisamente la fdelidad, r o1. Sin fdelitas no hay confabilidad.
As elogia por tres veces al amigo fel el libro del Sircida:
El amigo fel es seguro refugio, el que lo encuentra ha encontrado un tesoro.
El amigo fel no tiene precio, no hay peso que mida su valor.
El amigo fel es remedio de vida, los que temen al Seor lo encontrarn.
18
12
SANTO TOMS DE AQUINO, Contra Gentes I, c. 90.
13
Mt. 25, 21.
14
Cfr. SANTO TOMS DE AQUINO, Comp. Theol. II, 9.
15
Miqueas 7, 2.
16
Prov. 20, 6.
17
ARISTTELES, Etica a Nicmaco, 1156 B.
18
Eclesistico 6, 14-16.
Siempre segn el Sircida, es ese amigo cuya alma es segn tu alma, y
que, si caes, sufrir contigo.
19
Es verdad, la fdelidad es una pequea virtud. Pero no est sola: la

acompaan grandes amigas, est ntimamente emparentada con otras
ms importantes.
Ante todo con la justicia. Segn Cicern, la fdes entendida como fdeli-
dad es el fundamento de la justicia.
20
Tambin dicen algunos que ella es una
forma particular de la justicia.
21
Quiz porque en ciertos casos la fdelidad es
precisamente lo debido a otro, debitum ad alterum, por la misma naturaleza
del vnculo. Judas y Pedro se la deban al Seor, y uno y otro le fallaron,
aunque slo Judas recibe el adjetivo de proditor, el traidor, porque Pedro al
menos, si bien traicion su nombre y amistad, no traicion su misericordia.
Y si miramos al mundo no podemos dejar de ver cmo se falta diariamente
a la fdelitas, que es uno de los frutos del Espritu, con graves fraudes e insi-
dias.
22
Con cunta facilidad son traicionadas las ms entraables amistades
y sociedades por treinta monedas de plata, o por veinte minutos de xito,
fama o poder. O por apenas diez de placer.
Es tambin pariente y amiga de la verdad, en el doble sentido de la
palabra. De la verdad como valor verdad de las cosas, verdad de nuestro
conocimiento de ellas; y tambin de la verdad como virtud, veracidad.
De la verdad como valor, porque hay ciertas verdades que una vez
descubiertas y aceptadas exigen fdelidad, lo que a su manera explica
muchos escepticismos. La misma verdad por su parte es cierta fdelidad
al ser. Cuando Josef Pieper quiere describir aquella memoria que, como
parte integral de la prudencia, no distorsiona el pasado por el s o el no
de la voluntad, la denomina memoria que es fel al ser.
23
Y en una de las
escassimas referencias de Toms de Aquino a la cuestin de la verdad
histrica, utiliza la expresin de Agustn: fdelissima veritas rerum gestarum,
verdad fdelsima de las realidades acontecidas.
24
19
Eclesistico 37, 12.
20
CICERN, De Offciis, lib. I cap. 8, citado por Santo Toms en In III Sent. d. 23, expositio textus.
21
Cfr. SANTO TOMS DE AQUINO, In III Sent. d. 23, q. 3, a. 4 sol. 3 c.
22
Cfr. Gal. 5, 23 y el comentario de Santo Toms, Summa Theologiae, I-II, q. 70 a. 3 c.
23
J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid 1980, p. 47.
24
SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 102, a. 1 c. Cfr. De Civ. Dei, l. XIII, c. 2.
122 ALBERTO BERRO
Tambin resalta su parentesco, decamos, con la veritas como veracidad.
La mentira parece oponerse a la fdelidad tanto como la insidia y el enga-
o, insidiae et fraudes fdelitati videntur opponi, sicut et mendacia.
25
As como
son cmplices la mentira y la traicin, tambin son hermanas la fdelidad y
la veracidad. Fides in factis, veritates in dictis, fdelidad en las acciones y verdad
en las palabras, constituye todo un programa de vida.
26
La fdelidad es siempre a la palabra. Porque lleva siempre implcita o
explcita una promesa o una alianza libremente asumidas: ad fdelitatem ho-
minis pertinet ut solvat id quod promisit, pertenece a la fdelidad del hombre
que cumpla con lo que prometi.
27
Supone que adherimos a un valor, a
una pertenencia, a una causa, a una persona, y quedamos voluntariamente
atados a ellos por nuestros dichos, o por gestos que tambin hablan. La
veracidad de nuestro compromiso original, junto con su consistencia, se
manifesta en la fdelidad.
Por esta razn nuestra pequea gran virtud no luce en tiempos favora-
bles, en tiempos de gloria, en los que nos resulta fcil aparecer en primera
plana junto al objeto de nuestra promesa. Ella brilla secretamente en los
momentos de persecucin y de fracaso. En momentos de prueba. El parti-
do comunista sovitico, nos contaba un maestro, sola cerrar la inscripcin
en tiempos de bonanza y reabrirla en tiempos difciles. Como sucedi con
Abraham, es en la prueba cuando somos o no somos hallados feles.
28
No resplandece tanto en el Jess que anduvo en la mar al que prefere
cantar Antonio Machado,
29
como en el Jess del madero, sacerdote fel en
su pasin.
30
No la necesita Yahv triunfante tras el cruce del Mar Rojo, sino
en el desierto, escondido y vulnerable al olvido y a la traicin de quienes
necesitamos pruebas frecuentes de poder por parte del otro para mante-
ner nuestra adhesin. Tambin la requiere el Yahv de nuestros propios
desiertos espirituales.
31
Es por esto que su mayor parentesco es con la virtud de la fortaleza.
No tanto en aquella dimensin suya cuyo acto propio es el atacar, aggredi,
sino en el sustinere, en el resistir que requiere la virtud de la paciencia:
25
SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 40, a. 3 s.c. 2.
26
Cfr. SANTO TOMS DE AQUINO, In III Sent. d. 23, q. 3, a. 4 sol. 3 c.
27
SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 88 a. 3 c.
28
Eclesistico 44, 20. Cfr. I Mac. 2, 52.
29
Cfr. La Saeta, en ANTONIO MACHADO, Poesas completas, Espasa-Calpe, Madrid 1997.
30
Cfr. Carta a los Hebreos, 2, 17-18 y el comentario de Santo Toms, Super Epistolam ad hebraeos
lectura, II, 4.
31
Cfr. C.S. LEWIS, Cartas de un Diablo a su sobrino, A. Bello, Santiago de Chile 1993, p. 55.
resistir dice Santo Toms es ms difcil que atacar porque el resistir implica la
permanencia en el tiempo, mientras que alguien puede atacar por un movimiento
sbito. Y es ms difcil permanecer sin moverse que moverse con un movimiento
repentino hacia algo arduo.
32
Esta permanencia en el tiempo tiene mucho que ver con la fdelidad. El
sentido de esta virtud, afrma Guardini, se puede describir como una fuerza que
supera el tiempo, es decir, la transformacin y la prdida, pero no como la dureza
de la piedra, en frmeza fja, sino creciendo y creando de modo vivo.
33
Es que esta pequea virtud exige una paciencia capaz de soportar los
dolores y prdidas que traer la adhesin a un bien, cuando l est cues-
tionado o amenazado. Requiere especialmente del sentido griego de la
paciencia, el permanecer frme debajo del fujo del acontecer, hypomon.
34

Sin ella no podremos resistir los embates y permanecer feles. La fdelidad
conjuga especialmente el verbo mantenerse.
35
Y sin mantener promesas y
fdelidades la vida carece de profundidad y sabor.
Como la paciencia, la fdelidad arraiga en que se ha visto algo valioso
una verdad, una belleza, una persona, un sentido, una causa y nuestra ms
honda y libre afectividad ha adherido fuertemente a ello, fortissime inhaerere
bono.
36
Sin la conviccin de que el ser es consistente, verdadero y bueno, la
fdelidad se vuelve casi metafsicamente imposible, aunque no lo sepan expl-
citamente muchos que han sido y son muy feles. En esta vigorosa adhesin
a un determinado ser en su consistencia, verdad y bondad, en su proprium,
se encuentran implcitas o explcitas la promesa y la alianza.
El momento en que esta pequea virtud insina toda su grandeza es
aqul en que nos percatamos de que se trata en realidad de una virtud
heroica, de una virtud de mrtires, a los que el Apocalipsis exhorta a la
fdelidad hasta la muerte para recibir la corona de la vida.
37
Explica Toms, casi circularmente, al meditar acerca del sufrimiento
de Jess en Getseman: Es propio del hombre fel, al principio, no querer sufrir
algn dolor, sobre todo aqul que conduce hasta la muerte, ya que el hombre es
carnal; pero tambin aceptarlo si Dios as lo quiere, porque es fel.
38
32
SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 123, a.6, ad 1.
33
Cfr. R. GUARDINI, op. cit. p.72.
34
Cfr. M.M. SOLVEYRA, La fuerza interior de la paciencia, en Vida llena de sentido, publicacin en
homenaje al Dr. Emilio Komar, Ed. Fundacin BankBoston, Bs. As. 1999, pp. 156-157.
35
Josu 14, 8.
36
SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 123, a.6, ad 2.
37
Apoc. 2, 10. Cfr. Apoc. 2, 13.
38
SANTO TOMS DE AQUINO, Catena Aurea in Matt. 26, 11.
124 ALBERTO BERRO
La fdelidad a Dios es vinculada en la Summa con el primer manda-
miento tal como es formulado en el xodo
39
y en el Deuteronomio:
40
no
tendris otros dioses delante de m, y consiste en no desviar hacia otros que
no son l el honor del seoro sobre nuestras vidas.
41
Pero no slo la fdelidad a Dios requiere de la fortaleza. Tambin se pa-
gan precios muy altos por la fdelidad a otros bienes. Scrates pag con su
vida la fdelidad a su Polis. Y muchos otros hombres, la mayora annimos,
lo hicieron tambin, antes y despus que el ms famoso.
La fdelidad est hoy defnitivamente dmode. No la hacen aconsejable

ciertos intereses econmicos inmediatos, el imperativo del xito y hasta
cierto prestigio intelectual que se predica en los mbitos acadmicos. Si
queremos triunfar, parece que lo acomodaticio debe prevalecer en nuestras
relaciones. Si bien en el mundo intelectual no todo es tan evidente como en
la poltica, tambin existe una infdelidad a las propias ideas, un sostenerlas
que no las sostiene sino que juega con ellas, adecundolas a lo socialmente
aceptable y modifcndolas al ritmo de las vigencias culturales.
Este juego ya haba sido descripto en 1762, de manera insuperable,
por un brillante ilustrado. As se pinta a s mismo Diderot en el primer
prrafo de El sobrino de Rameau, ejerciendo su paseo de rigor a las cinco
de la maana por el Palais-Royal: Converso conmigo mismo de poltica, amor,
gusto o flosofa. Abandono mi espritu a todo su libertinaje, permitindole seguir
a la primera idea, sabia o loca, que se le presente, como se puede ver a nuestros
jvenes disolutos marchar por la Alameda de Foy tras los pasos de una prostituta,
con cara sonriente, un aire que invita y la nariz parada, para luego dejarla ir por
otra, coqueteando con todas y concretando con ninguna. Mis pensamientos, ellos
son mis rameras mes penses, ce sont mes catins.
42
Tambin para el propio pensamiento rige una ley de fdelidad a s mis-
mo. Es uno de los rasgos que lo hacen creble. Fidelidad no signifca aqu
rigidez e incapacidad para el cambio, sino una base de convicciones esta-
bles, dotadas de sufciente frmeza para resistir los vaivenes. No se trata de
inmovilidad, sino de una estabilidad elstica, propia de un pensamiento
39
Ex. 20, 2.
40
Deut. 5, 7.
41
SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 100, a.5 c.
42
D. DIDEROT, Le Neveu de Rameau, Flammarion, Paris 1983, p. 14. Trad. A.B.
que busca mantenerse siempre en camino hacia una mayor fdelidad y
ajuste al ser, ms frme y estable, que lo funda y gua.
La infdelidad encuentra hoy varias flosofas que le ofrecen sustento,
como por ejemplo aquella de la llamada debilidad del ser. No supone acaso la
fdelidad un essere forte, valores fuertes, verdades estables y absolutas? La del
essere debole de G. Vattimo es una de tantas flosofas disponibles en nuestro
tiempo no la nica para relativizar la infdelidad. En ella, por defnicin,
no puede haber nada propio a lo que ser fel, ni siquiera nosotros mismos:
...me parece que ha perdido sentido el ideal de un sujeto como autocon-
ciencia conciliada, como yo reapropiado. La teora de la ideologa y el
desarrollo del psicoanlisis nos han advertido del irremediable carcter
de mscara que pertenece tambin a este ideal. Por otra parte, las con-
diciones concretas de la vida han puesto en evidencia una posibilidad
de existir sin ser ya sujetos de este tipo (y por ejemplo, sin querer ser
a toda costa propietarios: de cosas, o tambin de s). Hoy son posibles
nuevos ideales de humanidad que ya no estn ligados a la concepcin
metafsica del sujeto... (Nietzsche) deca, entre otras cosas, que para el
hombre moderno se ha vuelto posible sentirse no ya como un alma
inmortal, sino como muchas almas mortales.
43
El sujeto como autoconciencia conciliada, como yo reapropiado, no es

otra cosa que la persona fel a s misma. Aqul que puede seguir, de nuevo,
la enseanza del Sircida: Mantn frme el consejo de tu corazn, que nadie es
para ti ms fel que l.
44
El propio corazn, profundamente luminoso por debajo de los escon-
didos meandros de los oscuros laberintos que lo rodean,
45
siempre es fel. Ser
porque en l se encuentra nuestra voluntas naturalis, por la que indefectible-
mente queremos el bien de nuestra propia esencia, ya que nunca se ausenta
de ella la mano de su Autor.
46
43
G. VATTIMO, Ms all del sujeto, Paids, Barcelona 1989, p. 20.
44
Eclesistico 37, 13.
45
Cfr. MACARIO DE OPTINA, Cartas de Direccin, en Espiritualidad Rusa, Rialp, Madrid 1965, p. 75,
citado por C. VELASCO SUREZ, Psiquiatra y Persona, EDUCA, Buenos Aires 2003, p. 19.
46
Cfr. SANTO TOMS DE AQUINO, In IV Sent., d. 50, q. 2, a. 1, sol. 1c.
126 ALBERTO BERRO
Es a esta autoconciencia conciliada, a este yo reapropiado y dueo de
s a lo que se refere Santo Toms cuando dice que los buenos se aman a s
mismos en cuanto al hombre interior, que tambin quieren conservar en toda su
integridad; y optan para s por los bienes de aqul, que son los bienes espirituales;
y tambin ponen sus esfuerzos para alcanzarlos; y vuelven con gozo a su propio
corazn, porque all encuentran tanto buenos pensamientos en el presente, como el
recuerdo de los bienes pasados, como la esperanza en los bienes futuros, de lo que
nace el gozo; y no padecen en s mismos el disenso de la voluntad, ya que toda su
alma tiende hacia algo uno.
47
Una descripcin exacta de la fdelidad consigo
mismo, de esa unidad interior que slo el bueno puede conservar, ya que
los malos siempre andamos divididos y somos obstinadamente infeles a
la parte ms profunda y luminosa de nosotros mismos.
Por eso cuando actuamos contra esta virtud no quedamos slo distancia-
dos de aquello a lo que somos infeles el objeto de nuestra promesa, sino
tambin de nuestro propio corazn al que luego nos resulta difcil volver.
La infdelidad huye por su propia naturaleza, busca esconderse de s
misma y de la mirada ajena. No gusta de la luz. En cambio el hombre fel
no slo est presente a s mismo y camina tranquilo a pleno da ante la
mirada de los otros, sino que tambin anda en la presencia de Dios. T
has tenido gran amor a tu siervo David mi padre, porque l ha caminado en tu pre-
sencia con fdelidad,
48
dice Salomn a Yahv como introduccin a la cuidada
oracin en la que le pide un corazn sabio.
La fdelidad est frmemente emparentada con aquella seriedad que no

es falta de sentido del humor, sino responsabilidad por lo que uno engen-
dra. Esa seriedad a la que el juego contradice, cuando es ubicado como
sucede en nuestro tiempo ms all de su locus naturalis, y elevado a modo
esencial de relacionarse el hombre con todo lo existente.
49
Por esto no slo se opone a la fdelidad y busca esconderse de la mirada
la traicin. Tambin la ambigedad, la ambivalencia que juega con el s
de hoy y el no de maana, o con ese s-no simultneo, tan humano. Esta
ntima contradiccin entre ambivalencia y fdelidad resulta notablemente
sugerida por unas palabras de Pablo a los Corintios: Les aseguro, por la fdeli-
47
SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II q. 25, a.7 c.
48
I Reyes 3, 6. Cfr. Isaas 38, 2-3.
49
Cfr. R. GUARDINI, op. cit., p. 77.
dad de Dios, que nuestro lenguaje con ustedes no es hoy s y maana no. Porque
el Hijo de Dios, Jesucristo, el que nosotros hemos anunciado entre ustedes (...) no
fue s y no, sino solamente s. En efecto, todas las promesas de Dios encuentran
su s en Jess, de manera que por l decimos Amn a Dios.
50
Frente a la ambigedad humana, la fdelidad de Dios se manifesta en
la seriedad y responsabilidad de un Cristo en el que no existe ni rastro de
este juego del s y del no, y en quien por esta razn encuentran cumpli-
miento todas las promesas divinas. El propio Jess haba advertido contra
la ambivalencia en las palabras (que vuestro lenguaje sea: s, s; no, no
51
), y
haba elogiado a Natanael, aquel israelita en el que no hay doblez.
52
Con esto ya hemos entrado en la ltima parte de nuestra meditacin,

que queremos concluir haciendo una breve alusin a la fdelidad divina:
porque es aqu donde nuestra pequea virtud termina siendo glorifcada
con el mayor de los elogios.
Porque la fdelidad no es slo virtud que en cierto sentido se encuentra
en el reino inferior al humano: en otro sentido supera todo lo humano y
es, por su intrnseca afnidad con la eternidad, por subsistir por siempre,
53
ms
propia de Dios que de los hombres. Ser fel es uno de los atributos prefe-
ridos con que el Antiguo Testamento honra a Yahv: Yahve tu Dios es el Dios
verdadero, el Dios fel que guarda la alianza y el amor por mil generaciones a los
que le aman y guardan sus mandamientos.
54
Y San Pablo nos consuela asegurndonos que aunque nosotros seamos
infeles, l permanece fel, porque no puede negarse a s mismo.
55
De manera
sencilla y profunda explica Guardini, en dos pginas de su ensayo sobre
las virtudes, esta fdelidad indefectible de Dios al mundo y al hombre tanto
en la creacin como en la redencin.
56
Por ltimo el Apocalipsis exalta la fgura de Cristo, entre tanta riqueza
y variedad de atributos posibles, con la diadema de la fdelidad unida a la
50
II Cor. I, 18-20.
51
Mateo 5, 37.
52
Juan I, 47.
53
Eclesistico 40, 12.
54
Deut. 7, 9; cfr. Ex. 34, 6-7; Nehemas 9, 32-33, etc.
55
II Tim. 2, 13.
56
Op. cit. pp. 76-78. Tngase en cuenta que el ttulo de la obra en alemn es Tugenden, Virtu-
des.
128 ALBERTO BERRO
de la veracidad: Entonces vi el cielo abierto, y haba un caballo blanco: el que lo
monta se llama Fiel y Veraz, ro1o ko o t)Ovo .
57
Me top con la fdelidad abocado a encontrar un rasgo que refejara de

manera especial al querido profesor Juan Courrges. Fue el pensar en l y
para l lo que engendr este elogio, y al fnal de estas pginas la alabanza
de la virtud se hace extensiva, gustosa y naturalmente, a su legtimo por-
tador. Porque por su fdelidad sabe sostener lo cotidiano del crecimiento
de la vida. Fidelidad no slo a su matrimonio y su familia. Tambin a su
Fe, indeclinable en tiempos difciles; a la Verdad del Ser, hoy de tantas
maneras negada o sutilmente relativizada; a la Filosofa, al amado Santo
Toms y a la querida y como por pocos estudiada renovacin de los es-
tudios tomistas del siglo XX; a los alumnos, y con ellos a la grande y a la
vez humilde vocacin de ensear; a los muchsimos libros queridos, ledos
y cultivados; a sus autores de cabecera, y entre todos a su preferido Gilson;
a la Facultad, con toda su historia y todos sus maestros fundadores sin
excepcin, ms all de las naturales preferencias; a los amigos, al Seor y
tambin, cmo no, a s mismo.
ALBERTO BERRO
Resumen
El autor seala que esta virtud ha sido poco desarrollada en forma sistemtica por los clsicos.
Las Escrituras, y Santo Toms de Aquino comentndolas, son la fuente en que se inspira el
artculo, que subraya la pequeez de esta virtud, y su subordinacin a valores que la superan.
Virtud del servidor y del buen administrador, ella, como recta actitud ante lo propio, sostiene
los vnculos esenciales del hombre. Cercana a la justicia, a la verdad y particularmente a la for-
taleza como paciencia, ella se manifesta en la prueba, y revela su gloria como virtud heroica en
los mrtires. Por suponer una frme adhesin, requiere de un fuerte fundamento metafsico en el
ser. No slo se opone a ella la traicin, sino tambin la ambigedad. Su grandeza queda patente
al descubrirse como uno de los atributos de Yahv en el Antiguo Testamento, como tambin al
ser glorifcada en Jesucristo por el Apocalipsis.
57
Apoc. 19, 11; cfr. Apoc. 3, 14.
POTESTAD POLTICA Y COMUNIDAD
PERFECTA EN FRANCISCO DE VITORIA
En estas breves lneas de homenaje al profesor Juan Roberto Courrges nos proponemos repasar
la concepcin de la potestad poltica en Vitoria, sobre la base, en lo fundamental, de la exgesis
de la obra misma del fundador del derecho internacional pblico.
1
Completaremos el bosquejo
de esta cuestin con la perspectiva que de la comunidad perfecta y su potestad de rgimen nos
ofrece el tema de la guerra justa, respaldndonos en la tesis del maestro Emilio Komar.
2
I. Valor de la poltica en Vitoria.
Nocin de repblica (como comunidad poltica)
Vitoria asume plenamente la afrmacin aristotlica sobre la politicidad
natural.
3
Esta tesis cobra sentido cabal a partir de la recta inteligencia de la
signifcacin perfectiva de la vida poltica para el hombre. Vitoria, en esa
lnea, anticipa el dictum de Roberto Belarmino, segn quien si no existiese
la polis, el hombre se quedara sin dar lo mejor de s, porque no podra ser
justo.
4
Dice, en efecto, nuestro autor que la voluntad quedara manca sin
la vida social y poltica, ya que no tendra ocasin de practicar la justicia
y la amistad. Con respaldo en el Estagirita, Cicern y San Agustn, Vitoria
1
Quien as lo proclam entre los primeros fue un estudioso norteamericano, John Brown Scott,
en una obra de principios del siglo pasado, aparecida en castellano como El origen espaol del
derecho internacional moderno, Valladolid 1928. Sobre la vigencia actual del reconocimiento de la
igualdad soberana y del papel de los Estados como sujetos primarios del derecho internacional
pblico (principios de la concepcin vitoriana del orden internacional), cfr., por todos, JOS PASTOR
RIDRUEJO, Curso de Derecho Internacional Pblico y Organizaciones Internacionales, Madrid 2001, pp.
277 y 287; ANTONIO CASSESE, International Law in a Divided World, Oxford 1994, p. 129.
2
Cfr. MILAN KOMAR, Il concetto della guerra giusta ed il suo sviluppo negli scolastici del cinquecento,
tesis de laurea que, bajo la direccin de Alessandro Passerin dEntrves, fue presentada ante
la Facultad de Jurisprudencia de la Universidad de Torino en el ao acadmico de 1942-1943.
Agradecemos calurosamente a la Doctora Paola Novaria, Directora del Archivo Histrico de
la Universidad de Turn, su gentileza y buena disposicin para ayudarnos a hallar la tesis y
facilitarnos una copia de su texto original.
3
De hecho, los autores cannicamente reconocidos como precursores o fundadores del derecho
internacional pblico fueron aristotlicos cabales: es el caso no slo del dominico Francisco de
Vitoria (c. 1480-1546), sino tambin el del jesuita Francisco Surez (1548-1617) y el del jurista
calvinista Hugo Grocio (1583-1645).
4
De laicis, sive saecularibus, p. 10 (Opera Omnia, Pars 1870, t. III).
130 SERGIO RAL CASTAO
sostiene la necesidad de la poltica, necesidad fundada en la colaboracin
y la mutua ayuda que los hombres pueden prestarse entre s, en orden a su
perfeccin integral. Para tal fn la sociedad domstica resulta insufciente;
slo la comunidad poltica (societas civilis) es autosufciente. El valor de la
poltica, pues, radica ms en la donacin comunicativa y en la excelencia
per se del bien perseguido que en la utilidad y en el remedio de la debi-
lidad.
5
Privar a alguien de su condicin de ciudadano, concluye Vitoria,
es negarle una exigencia sealada por el derecho natural. El hombre es
ciudadano (miembro de una repblica) por naturaleza.
6
La autosufciencia signifca perfeccin. Por ello a la sociedad poltica
(respublica), autosufciente, se la llama con propiedad comunidad perfecta.
Ahora bien, la nocin de perfecto se identifca con la de todo, en la medida
en que se le dice imperfecto a aquello a lo que le falta algo; y, por el con-
trario, perfecto, a lo que no le falta nada. Luego, remata Vitoria, perfecta
es aquella comunidad que no es parte de otra repblica, sino que posee
ordenamiento jurdico y rganos de gobierno propios.
7
II. La potestad poltica. Naturaleza y funcin
Esa comunidad exigida por la naturaleza, autosufciente por la partici-
pacin de un bien comn que perfecciona todas las potencias del hombre
(ergo, a todo el hombre en el plano mundanal
8
), no podra existir sin la
funcin directiva de la potestad poltica.
Vitoria investigar la naturaleza de la potestad a partir de su fn. To-
das las cosas que existen por un fn deben defnirse a partir de l, dice,
siguiendo un principio axial del Estagirita.
9
Ante todo, debe distinguirse
5
De potestate civili, 4. Utilizamos la edicin de las Relecciones de Luis Alonso Getino (Madrid
1934).
6
De Indis, 5.
7
Est ergo perfecta respublica aut communitas quae est per se totum; id est, quae non est alterius
reipublicae pars, sed quae habet proprias leges, proprium consilium et proprios magistratos
(Relectio posterior De Indis, 7).
8
Salvando, claro est, el hecho de que la sociedad poltica no es la Iglesia, y, por tanto, no se
propone el fn comn sobrenatural y trascendente (Dios mismo, como fn objetivo). Con todo,
la causa fnal y principalsima de la sociedad civil es una utilidad a la que cabra mejor llamar
enorme necesidad, y que slo los dioses desdean, dice Vitoria con su gracejo y soltura habi-
tuales en De pot. civ., 5.
9
De matrimonio, 2; no slo entre los seres naturales, sino en todas las cosas humanas se debe
considerar la necesidad a partir del fn, en tanto es la primera y principal de todas las causas,
afrma tambin en De pot. civ., 2.
POTESTAD POLTICA Y COMUNIDAD PERFECTA 131
entre potestad y la mera potencia, entendida como facultad o capacidad de
operaciones; o, ms en general, capacidad para realizar ciertas acciones. La
voluntad o los sentidos, por ejemplo, no son potestades, sino capacidades
para la operacin. En cambio, la potestad comprende cierta preeminencia
y autoridad, que implica y exige la sujecin de alguien a los dictados del
investido de tal potestad.
10
As pues, si trata de una capacidad, unida,
adems, a la preeminencia autoritativa, cabe caracterizar prima facie a la
potestad como una funcin, funcin que, segn se ha visto, presupone a
la sociedad poltica, como realidad a ella subyacente (causa material, la
categorizar Vitoria
11
). Y las funciones, precisamente, se defnen por su
fn. De all que las potestades civil y eclesistica se distingan por sus di-
versos fnes. El criterio para la determinacin de los casos en que pueda la
Iglesia intervenir en los asuntos temporales pende de que la materia sobre
la que pretenda ejercer su potestad tenga incumbencia respecto de la con-
servacin del fn espiritual. En caso contrario, resulta ilcita la ingerencia
eclesistica en asuntos polticos.
12
En ambos casos, la funcin especfca de la potestad consiste en la di-
reccin de las respectivas sociedades hacia el bien comn que las convoca,
a partir del establecimiento y la tutela de un orden de las conductas.
13
As
pues, este orden fnalista, emanado del acto propio del gobierno poltico,
radica en una tarea directiva de las conductas, que se identifca con el im-
perio de la razn. Damos aqu con un tema de relevante importancia en la
milenaria doctrina aristotlica del mando: gobernar es, ante todo, dirigir,
pues la direccin constituye el ncleo esencial de la actividad de la potes-
tad, un ncleo que persistira aun en estado de naturaleza ntegra.
14
Esta
nota especfca del gobierno se confrma en Vitoria a partir de varias tesis
convergentes referidas a la racionalidad del mando poltico. En primer
lugar, la potestad de rgimen exige ciencia, y no slo en el caso de la ecle-
sistica, sino tambin en el de la poltica. Las leyes que debe conocer quien
gobierna son las reglas que conducen la accin de los gobernados.
15
Por
otro lado, las decisiones del gobernante deben ordenarse al bien de toda
la comunidad, y no a su conveniencia particular, toda vez que el mando
10
De potestate ecclesiastica, I, 1 y 2.
11
De pot. civ., 7.
12
De pot. ecc., III, III. En Vitoria se encuentra explcita la doctrina tradicional catlica de la po-
testad indirecta de la esfera espiritual sobre la temporal, ya prefgurada en Sto. Toms. Sobre
este tema, cfr. nuestro Legtima potestad de los infeles y autonoma de lo poltico, en Studi
Tomistici, n 60, Roma 1995.
13
De pot. ecc., I, 5 y 13.
14
De pot. ecc., I, 13.
15
De pot. ecc., I, 9.
sobre hombres libres exige la direccin de la comunidad a un bien partici-
pable por sta. Tal afrmacin de Vitoria viene respaldada por la autoridad
de Aristteles, quien distingua el mando de una comunidad (poltica, o
familiar) de la utilizacin de siervos. Esta cuestin se halla estrechamente
unida a la distincin entre imperio poltico y mando desptico; aqul, pre-
cisamente, comporta la racionalidad (por lo menos, incoada o potencial) de
los que obedecen. En suma, participabilidad del fn implica racionalidad
del mando.
16
Por ltimo, y como consecuencia de todo lo anterior, la llama-
da vis directiva de la ley jurdica obliga al mismo rey que la promulg, ya
que ste es parte de la repblica.
17
Ahora bien, ntese que el prncipe no se
hallara bajo el imperio de la ley si la naturaleza de la funcin de gobierno
no consistiese en la direccin ordenadora (racional) al fn comn, sino en
la coaccin. En tal caso, los mximos titulares de los poderes pblicos,
vrtices del poder coactivo, se hallaran libres de la fuerza por ellos enca-
bezada. En sntesis, la funcin de mando poltico consiste en el imperio
racional sobre los medios ordenados al bien comn poltico.
III. Necesidad e inderogabilidad de la funcin directiva
de la potestad poltica
A la hora de determinar las razones que esgrime Vitoria para fundar la
inderogabilidad o necesidad absoluta del poder para la comunidad poltica
habida cuenta su explcita condicin de telogo, que remonta sus argu-
mentos hasta Dios resulta imprescindible sealar un punto de capital im-
portancia. La fundamentacin de Vitoria es racional e inductiva, es decir,
parte de las exigencias de la realidad social, aprehendida en su concrecin
emprica, y desde all remonta hasta los principios. Su condicin de telogo
no es bice, pues, para la plena racionalidad (natural) de sus argumentos;
Dios aparecer, s, pero como supremo creador de un orden que la razn
puede descubrir por s misma.
El fundamento natural por el cual existe la ciudad, esto es, la conser-
vacin y perfeccionamiento del hombre, es el mismo que da razn de la
necesidad de la potestad poltica. Luego, la utilidad comn que convoca a
16
Relectio posterior De Indis, 12. Sobre la concepcin aristotlica de imperio poltico nos permi-
timos remitir a nuestro Notas sobre la nocin de mando poltico en Aristteles, en Archiv fr
Rechts und Sozialphilosophie, vol. 91, 2005, Heft 2.
17
De pot. civ., 21. Sobre el sentido de la vis directiva de la ley sobre el prncipe, cfr. Toms de
Aquino, S. Th., I-IIae., 96, 5.
la comunidad poltica es, asimismo, la causa fnal de la potestad. Si cada
uno obrase siguiendo su parecer individual, sin atender a una instancia
que arbitrase los medios vinculantes para la consecucin del fn poltico,
la repblica se disolvera, pues mltiples y dispares criterios haran impo-
sible ordenar las conductas en aquellos asuntos de inters comn. Por otra
parte (establece Vitoria una analoga de proporcionalidad propia), as como
en el caso del organismo humano, tambin el inters del todo (vgr., de lo
comn) exige una funcin especfca que lo procure. Esta funcin atiende
un fn distinto de los mltiples intereses particulares de los miembros,
y la jerarqua de ese fn le otorga preeminencia respecto de stos; es as
como puede legtimamente ordenar las acciones y los fnes de las partes
del cuerpo poltico a la excelencia del todo.
18
Por todo ello, Vitoria afrma
que la potestad poltica es de derecho natural (y, en consecuencia, tiene a
Dios por autor y causa efciente
19
).
La adscripcin vitoriana de la potestad al derecho natural no viene sino
a manifestar que el mando y la obediencia polticos arraigan su necesidad
en la naturaleza misma de la comunidad perfecta, que no podra ordenarse
a su fn (el fn por la que existe) si careciese de una instancia que dirigiese
las conductas de los miembros.
20
Por tal razn la potestad poltica (en s
misma considerada, y no en cuanto a las diversas formas y titulares con-
cretos en que pueda residir) no se instaura por voluntad de los miembros
de la comunidad. En efecto, habra potestad aun cuando los ciudadanos
la rechazasen; y no podra abrogarse, aun cuando los ciudadanos as lo
dispusiesen. As como el hombre no puede (lcitamente) renunciar a defen-
derse y conservarse, as la repblica no puede negarse a observar leyes y
a obedecer a gobernantes.
21
Con esto no niega Vitoria la voluntariedad del
acatamiento a la autoridad, sino que afrma la necesidad absoluta que ella
comporta para la existencia misma de la repblica: su abrogacin conlleva
la desaparicin del cuerpo poltico. En la expresin de nuestro autor, no
vale pacto alguno que contradiga al derecho natural.
Al respecto cabe acotar dos signifcativas posiciones de Vitoria. La ley
y la obediencia a los poderes pblicos son necesarios para la conservacin
del cuerpo poltico, como se ha dicho. Luego, aun en el caso de un tirano
usurpador (tyrannus ex defecto tituli) los ciudadanos se hallan obligados a
observar las leyes por l sancionadas que sean de suyo justas. Tales leyes
18
De pot. civ., 5.
19
De pot. civ., 6.
20
De pot. ecc., I, IV, 2.
21
De pot. civ., 9 y 10.
no se legitiman por su origen pues proviene de quien carece de ttulos
para mandar (en el caso del usurpador recientemente llegado al poder)
sino por el fn al que sirven (la incolumidad de la repblica) y por el con-
senso de la comunidad, que acata por causa de bien comn.
22
En la misma
lnea, Vitoria destaca el profundo valor humano del conjunto del orden
autoritativo, en tanto modo propio de organizacin de la convivencia.
23
As pues, la autosufciencia de la repblica implica el derecho de gober-
narse y administrarse a s misma.
24
Este derecho, que le asiste a partir de la
obligacin que la ha fundado, vgr., la de perseguir el bien comn, se traduce
en la posesin de la potestad de rgimen sin la cual no podra dirigirse a s
misma hacia su fn. El bastarse a s misma signifca bastarse en la tarea de
conducirse al bien comn y, por consiguiente, en establecer su propio orden
de justicia.
25
En Vitoria, la potestad poltica, como capacidad, autoridad y
derecho para gobernar la sociedad civil,
26
es suprema en su orden, y aparece
formalmente vinculada a la realidad de la comunidad perfecta.
IV. Comunidad poltica y guerra justa
a) Ius ad bellum y comunidad perfecta
Existe una intrnseca relacin entre autarqua, independencia y ius
ad bellum. En efecto, el derecho a la guerra slo le asiste a la comunidad
perfecta, en la que reside la autodeterminacin poltica y jurdica.
27
Precisa-
mente, es sobre la perfeccin de la sociedad poltica donde Vitoria funda
la facultad (authoritas) de la potestad suprema para declarar y sostener
guerras. Esta ultima ratio tiene su ms radical principio de justifcacin en
la necesidad de preservar, ante un peligro cierto y grave, la existencia mis-
ma de la comunidad poltica y la incolumidad de su fn: [...] como afrma
Aristteles en el L. III de la Poltica, la repblica debe ser autrquica (sibi
suffciens); ahora bien, no podra conservar sufcientemente el bien pblico
y la condicin de repblica si no fuese capaz de vengar la injusticia y ame-
drentar a los enemigos [...].
28
22
De pot. civ., 23.
23
Relectio posterior De Indis, 58.
24
De pot. civ., 7.
25
Sobre la dimensin principalmente jurdica de la autosufciencia vitoriana, cfr. Emilio Naszalyi,
El Estado segn Francisco de Vitoria, trad. I. Menndez Reigada, Madrid 1948, pp. 134ss.
26
De pot. civ., 10.
27
MILAN KOMAR, op. cit., p. 58.
28
Cfr. Relectio posterior De Indis, 5 y 6. Recurdese, al respecto, la posicin de Carl Schmitt sobre
la relevancia que inviste el ius belli para la existencia de una comunidad poltica. Schmitt afrma
b) La autoridad suprema a la luz del problema de la guerra
Slo la autoridad competente posee en concreto los ttulos como para
declarar y conducir la guerra, sostiene Vitoria con Sto. Toms. Es el prnci-
pe legtimamente designado, quien personifca al Estado y lo representa,
el que se halla facultado para hacer la guerra y as proteger el derecho de
la comunidad a la paz y a la integridad.
29
Con todo, la interpretacin de la
doctrina de Vitoria ofrece en este tema una difcultad. En efecto, a rengln
seguido Vitoria agrega que, en el caso de que diversas repblicas se hallen
bajo un mismo prncipe, ello no es bice para que tengan derecho a hacer
la guerra sin su autorizacin, pues sin tal facultad la repblica no sera
plenamente sufciente. El problema consiste en lo siguiente: cabe hablar
de una comunidad perfecta cuya potestad suprema no le corresponda en
exclusividad, cual ltimo rgano propio de conduccin en el plano mun-
danal? Creemos que la difcultad se solventa a partir de consideraciones
histrico-empricas, que dejan a salvo el principio de que comunidad per-
fecta es aquella que posee rganos de gobierno propios, de suerte que su
ordenamiento jurdico no forma parte de un todo mayor.
30
En primer trmino, debe tenerse en cuenta que el caso de un prncipe
comn a dos o ms repblicas sintetiza la naturaleza de la unin perso-
nal. Ahora bien, recordemos con el maestro del derecho pblico Manuel
Garca-Pelayo que existe la unin personal cuando las coronas de dos
reinos coinciden en un mismo titular de manera casual, por aplicacin de
leyes sucesorias distintas; de suerte que las dos coronas son instituciones
distintas, pertenecientes a dos rdenes jurdico-polticos completamente
independientes. La misma persona fsica del rey tiene personalidades dis-
tintas como soberano, y sus actos jurdicos se referen a cada comunidad
que un pueblo slo puede renunciar a su ius belli a condicin de integrarse homogneamente en
otra unidad poltica (Verfassungslehre, Berlin 1993, p. 365).
29
Relectio posterior De Indis, 7; MILAN KOMAR, op. cit., p. 57.
30
Por otra parte, la idea vitoriana del ius ad bellum sin la anuencia del prncipe ser descartada
por Surez, y antes ya por Belarmino. En el Granadino, la condicin de la autoridad competente
para que haya guerra justa se identifca ya sin ms con la exigencia de que la guerra sea decla-
rada por el titular de la summa potestas: la declaracin de guerra slo compete a la autoridad de
la sociedad perfecta (Disputatio XII De Bello, seccin IIa. n 4 (edicin de Luciano Perea como
Teora de la guerra en Francisco Surez, Madrid 1954). En esa misma lnea, Roberto Belarmino haba
afrmado que el derecho a declarar la guerra slo compete a aquellos prncipes (y pueblos) que
no reconocen superior en lo temporal, y no a los que dependen de otra autoridad, pues quienes
se subordinan a otros no son por s cabezas de una repblica, sino ms bien miembros (De Laicis
sive saecularibus, L. III, cap. XV).
por separado. No hay, pues, unidad entre los Estados.
31
Justamente, esa
dualidad de funciones de un mismo prncipe, que no comporta confor-
macin de otra entidad poltica que las abarque, era la que se daba en el
momento en que Vitoria escriba en cabeza de Carlos I de Espaa, empe-
rador a la sazn del Sacro Imperio y que se disolvera tras su abdicacin
en 1556.
En segundo trmino, cabe plantear la posibilidad de que Vitoria no se
refera tan slo a la bifuncionalidad poltica de un mismo prncipe en la
unin personal, sino de que se est haciendo eco de la realidad del Imperio
romanocatlico tradicional (recin desaparecido tras la primera guerra
mundial). Es decir, de la fgura del prncipe del Sacro Imperio como inves-
tido de una cierta prelacin por sobre los dems soberanos de su tiempo,
en tanto de algn modo podra ser considerado como un titular per prius
del mando poltico en la respublica christiana, en quien reside la espada tem-
poral. En favor de la conciencia de esta cierta prelacin, cabe aducir nada
menos que el testimonio del terico de la idea moderna de soberana. En
efecto, es el propio Jean Bodin quien reconoce con aprobacin (no exenta
de un sesgo normativo) que, en un encuentro personal, el rey de Francia se
ubica detrs del emperador (y ste detrs del papa).
32
Semejante afrmacin
en Bodino es tanto ms manifestativa de la conciencia de la prelacin del
emperador cuanto que, por un lado, proviene de quien sent las bases flo-
sfco-polticas del Estado nacional moderno, centralizado y absolutista,
y, por otro, se estampa ya casi en el ao 1600, cuando las circunstancias y
la cosmovisin que haban sustentado la misin del Imperio se hallaban
en plena crisis.
Ahora bien, esta objecin de la prelacin del Imperio, a la que tambin
aludir Surez,
33
tampoco desmiente los principios de Vitoria respecto de
la potestad poltica como propio (en sentido metafsico) de la comunidad
perfecta, y de sta como un todo jurdico independiente. En efecto, el
emperador, cualquiera fuere la reverencia que haya recibido, no era sobe-
rano (en su sentido etimolgico de superior
34
) frente a los monarcas de
los reinos particulares. Aqu Komar ofrece una clave importante para la
interpretacin del problema, pues, dice, Vitoria si bien tcita e implci-
31
Derecho constitucional comparado, Madrid 1993, pp. 205s.
32
Les six livres de la rpublique, libro I, cap. IX: hablando de los degrs dhonneur entre les Prin-
ces souverains egaux dice Bodino que al emperador tous les princes Chrestiens lui cedent la
prerogative dhonneur apres le pape, comme chef de lempire (tomado de la edicin de Fayard
Pars 1986 que conserva la grafa original de la edicin de Lyon de 1593).
33
De legibus, I, VI, 19 (utilizamos la edicin de Luciano Perea et al., Madrid 1971, t. I).
34
Sobre la historia del trmino soberana es clsico el libro de FRANCESCO CALASSO, I glosatori e
la teoria della sovranit, Miln 1957, especialmente pp. 45-48.
tamente distingue entre la soberana meramente nominal y la soberana
efectiva. Y si se trata de una soberana meramente nominal, como sera
el caso de los prncipes sbditos del Emperador, agrega Komar, no hay
difcultad alguna, desde un punto de vista normativo, para reconocer al
prncipe nominalmente subordinado la facultad de declarar la guerra.
35

Pues tal prncipe, en realidad, ejercera soberana efectiva sobre una re-
pblica autnticamente autosufciente.
c) La potestad poltica como parte del todo comunitario
El tema de la responsabilidad colectiva en la guerra echa luz sobre la
naturaleza de la potestad poltica y del rgimen poltico-jurdico en ge-
neral. La repblica, en efecto, es un cuerpo (mstico, o sea, una unidad
de orden), del que su gobierno es parte constitutiva; la potestad poltica
supone a la totalidad social, de la que es rgano de direccin. De all que
la repblica, en una guerra, pueda lcitamente sufrir represalias a causa
de las faltas de sus gobernantes. La responsabilidad colectiva se funda en
que la autoridad poltica es, por asentimiento explcito o tcito, instituida
por la repblica. La injusticia cometida por el rgimen puede, por ello,
imputarse al todo que representa.
36
Otro texto, citado supra, pone de manifesto la peraltada valiosidad
humana de que se halla investido el rgimen poltico. La razn de este
presupuesto vitoriano debe buscarse seguramente en los principios mis-
mos del realismo aristotlico. Segn ste, en efecto, el concreto rgimen
poltico se confgura de acuerdo con el talante idiosincrtico peculiar de
cada comunidad histrica, y en l se cristaliza el consenso a menudo in-
veterado de la repblica.
37
Al tratar acerca del ius in bello, y en particular
de las penas que lcitamente se puede infigir al enemigo en una guerra
justa, Vitoria se cuestiona sobre la razonabilidad de la deposicin de las
legtimas autoridades y la destruccin del rgimen del Estado vencido.
La respuesta es harto signifcativa: salvo casos excepcionales en que se
hayan producido injurias gravsimas y, sobre todo, ante la imposibilidad
35
MILAN KOMAR, op. cit., p. 58.
36
De pot. civ., 12.
37
Sobre la cuestin de la indisponibilidad de la constitucin histrica en Aristteles nos per-
mitimos remitir a nuestro trabajo Brve analyse de lempire de la loi chez Aristote, en Archiv
fr Rechts und Sozialphilosophie, vol. 83, 1997, Heft 4.
de resguardar la paz en el futuro no hay razn que justifque un castigo
tan cruel e inhumano (saevum, et inhumanum).
38
V. Colofn: la potestad poltica y la estructura
no integrada de la sociedad internacional
La nocin de potestad poltica, stricto sensu, corresponde en Vitoria a
la suprema funcin de gobierno, legislacin y jurisdiccin de una comu-
nidad poltica. Ahora bien, dado que en tiempos de Vitoria no exista una
comunidad poltica mundial (como tampoco existi antes, ni ha existido
despus), todas las notas propias de la summa potestas deben referirse al
poder de rgimen de cada comunidad (Estado) particular. Esto es, Vitoria
no teoriz sobre autoridad mundial alguna, ni la propugn.
39
Komar, recurriendo a la sociologa contempornea, explica la con-
cepcin de la sociedad internacional en Vitoria. As, el ruso Piotr Struve
distingue tres formas de sociedad: el simple agregado, suma de hombres
aislados; el sistema, grupo de hombres coordinados que infuyen entre s;
y la unidad, donde adems del nexo recproco existe un centro dirigente
unifcador. Por su parte, Leopold von Wiese utiliza las categoras de de
Nebenordnung y Unterordnung, las cuales, respectivamente, corresponderan
al sistema y a la unidad en Struve. Sobre la base de estas coordenadas de
abordaje, Komar afrma que Vitoria rechaz aceptar la categora de simple
agregado para la sociedad internacional, ya que ello habra comporta-
do convalidar la anarqua universal. Por el contrario, Vitoria propugn
altamente la nocin de interdependencia (sistema, Nebenordnung) entre
los Estados, fundada en el ius communicatonis y en el ius commercii. Komar
subraya que la interdependencia y la recproca compenetracin entre los
Estados en lo econmico y cultural constituye para Vitoria una exigencia
de la naturaleza humana potenciada por el ideal cristiano de la fraternidad
entre los hombres.
Precisamente, afrma Komar, el mrito histrico de la escuela de Vito-
ria estriba en el desarrollo doctrinario de la idea de la interdependencia
38
Relectio posterior De Indis, 58. Contemporneamente, Michael Walzer ha reivindicado el sentido
de la autodeterminacin comunitaria: el valor de la libre disposicin sobre la propia vida pol-
tica, dice Walzer, no se extingue ni aun en los casos de entronizamiento de regmenes injustos,
toda vez que ella permite establecer una arena en cuyo interior uno pueda pelear por la libertad
y (tal vez) ganarla (Just and Unjust Wars, trad. fr. S. Chambon y A. Wicke, Pars 1999, pp. 96ss.).
39
El conjunto de la Segunda Escolstica espaola se mostr en general renuente ante la posibili-
dad de surgimiento de un Estado mundial. Cfr., por todos, a DOMINGO DE SOTO, Relectio De Domi-
nio, n 29; editada por Jaime Brufau Prats en Relecciones y Opsculos, vol. I, Salamanca 1995.
entre las comunidades polticas del orbe, desarrollo a su vez nutrido por
un derecho natural de perspectiva metafsica.
40
SERGIO RAL CASTAO
CONICET Bariloche
Resumen
La contribucin tematiza un elemento clave en la flosofa de Francisco de Vitoria: su nocin de
poder poltico. En el contexto de la reafrmacin vitoriana de la politicidad natural, se puntualiza
el modo inductivo con que el fundador del derecho internacional pblico demuestra la necesidad
inderogable de la potestad de rgimen para la existencia misma del Estado, comunidad autosuf-
ciente por la participacin del bien comn poltico y, por ende, perfecta en el plano temporal. Por
otra parte, y al hilo de tal demostracin, se sealan las notas esenciales que perflan la naturaleza
y la funcin primariamente directiva del poder poltico. Finalmente se discuten algunas cuestio-
nes relevantes de la doctrina vitoriana de la guerra que tocan, adems, problemas crticos de la
praxis poltica y jurdica contemporneas, tales como el sentido de la supremaca temporal de la
potestad poltica, la responsabilidad colectiva, el valor de la libre determinacin de su rgimen
por cada comunidad, el Estado mundial, etc.
40
MILAN KOMAR, op. cit., pp. 176ss.
CONTEMPLATA ALIIS TRADERE.
LA DOCENCIA COMO VOCACIN
El profesor Courrges ejerce la docencia universitaria como la autntica voca-
cin de su vida. En ms de una ocasin, en efecto, lo escuch insistir en eso,
subrayando el valor que tiene para l la tarea de ensear, incluso frente a otras
actividades propias de la vida acadmica. Son muchas las generaciones de estu-
diantes y graduados que pueden dar fe de la manera como l se entreg y se sigue
entregando a esta tarea, en la atencin personal a los alumnos, en la escucha de
sus inquietudes y preguntas, en la orientacin de sus estudios
Este trabajo se propone refexionar sobre la docencia a partir de las enseanzas
de la flosofa clsica, rindiendo de esta manera un sencillo homenaje a quien la
encarn en su vida de un modo ejemplar.
La primaca de la contemplacin
Es una constante en la tradicin de la flosofa clsica de Occidente el
resaltar la importancia de la contemplacin en la vida intelectual y, ms
an, en la vida humana en general. Desde los orgenes mismos de la flo-
sofa griega, la contemplacin es el ncleo esencial, el alma misma de la
flosofa. Contemplacin es theora, y la actitud teortica es raz y principio
de la sabidura. En efecto, conocimiento terico es el que busca la verdad
como nico fn; a diferencia del conocimiento prctico, est libre de cual-
quier fn utilitario y es movido slo por la verdad.
La tesis de la primaca de la contemplacin tiene un profundo signif-
cado metafsico: implica la existencia de una realidad que nos es dada, y
que tiene en s un sentido, un contenido inteligible que convoca a nuestra
inteligencia invitndola a ahondar en l y develarlo. Sobre este tema son
siempre dignas de mencin las lcidas pginas de Josef Pieper en una obra
que se ha constituido en un punto de referencia ineludible para la flosofa
de nuestro tiempo. Me refero a: El ocio y la vida intelectual. En el captulo
titulado Lo acadmico, el funcionario y el sofsta, subraya que no puede haber
verdadera actitud terica ante la realidad si el mundo es considerado como
mero material para la accin humana. Dicho positivamente: Slo puede
142 HCTOR J. DELBOSCO
haber teora en pleno sentido, slo es realizable como actitud cuando se considera
el mundo como creacin.
1
Por otra parte, la contemplacin es tambin el fn ltimo del hombre.
En efecto, no cabe duda de que en esta vida precisamos de la accin a fn
de proveernos de los bienes necesarios para vivir, de ordenar nuestra
vida social, y de colaborar con los dems en la bsqueda del bien comn.
Sin embargo, estamos llamados a encontrar nuestra plenitud y mxima
felicidad en la realizacin de aquella operacin superior del espritu que
nos pone en contacto con la infnita riqueza del ser, y en ltima instancia
del Ser Infnito.
San Agustn
As lo entendieron los grandes maestros de la sabidura cristiana, quie-
nes continuaron y desarrollaron en este punto las enseanzas de los ms
importantes representantes de la flosofa griega, sobre todo de Platn y
Aristteles. En San Agustn, el aspecto flosfco del tema es iluminado
y elevado desde la revelacin. De este modo, se afrma claramente que la
contemplacin es la tarea ms noble del alma humana y, al mismo tiempo,
la recompensa que se nos promete como fn de todas nuestras acciones y
plenitud eterna de nuestro felicidad. Es la recompensa de la fe: de esa fe
que purifca nuestros corazones para disponerlos a la contemplacin de
Dios.
2
Por eso ella representa el punto de llegada de nuestro itinerario
temporal y el reposo fnal del eterno gozo, simbolizados en s mismos y en
su relacin con la actividad laboral en el clsico pasaje evanglico:
Mara, sentada a los pies del Seor y atenta a su palabra, es una bella imagen
de este gozo. Libre de toda ocupacin y absorta en xtasis contemplativo de la
Verdad, en la medida en que es posible en esta vida, prefgura nuestro estado
futuro en la eternidad. Mientras Marta, su hermana, est atareada en tiles
menesteres, buenos, s, y necesarios, pero transitorios, pues les ha de suceder
un dulce descanso, Mara reposa en la palabra del Seor.
Y en seguida el texto prosigue, aclarando:
1
JOSEF PIEPER, El ocio y la vida intelectual, Rialp, Madrid 1974
3
, p. 190.
2
Cfr. SAN AGUSTN, De Trinitate XIII, 1, 1 y I, 8, 17. En este ltimo pasaje encontramos signifcativas
referencias a Hechos 15, 9 y a Mt. 5, 8.
LA DOCENCIA COMO VOCACIN 143
No afrma que la parte de Marta sea mala, pero llama ptima a la de Mara, que
no le ser quitada. La de Marta, al servicio de la indigencia, terminar cuando
termine la misma indigencia. El premio del obrar bien transitorio es el descanso
permanente.
3
San Agustn se preocupa siempre de remarcar que, si bien la contem-
placin es el fn ltimo del hombre y la ms alta ocupacin a la que pueda
dedicarse, en esta vida es preciso muchas veces alternarla con las activi-
dades dedicadas al uso prctico de las cosas temporales, necesarias para
vivir. Lo que nunca hay que perder de vista es que la consideracin del
fn debe guiarnos siempre mientras transitamos a travs de los medios,
sirvindonos de ellos.
4
Por eso, en la discusin acerca de los distintos
gneros de vida el contemplativo, el activo y el mixto considera que el
cristiano puede encontrar su camino en cualquiera de los tres. Lo impor-
tante es que en todos los casos sea la caridad el criterio ltimo que decida
la actitud a tomar frente a las circunstancias concretas: caridad que asume
tanto la forma de amor a la verdad como la de atencin a las necesidades
del prjimo.
No debe uno, por ejemplo, estar tan libre de ocupaciones que en su mismo
ocio no piense en la utilidad del prjimo, ni tan ocupado que ya no busque la
contemplacin de Dios. () Por eso el amor a la verdad busca el ocio santo, y
la necesidad del amor acepta el trabajo justo. Si nadie nos impone esta carga,
debemos dedicarnos al estudio y la contemplacin de la verdad; si en cambio se
nos impone, debemos aceptarla por la necesidad del amor. Pero incluso entonces
no debe abandonarse del todo la delectacin de la verdad, no sea que, privados
de aquella suavidad, nos oprima esta necesidad.
5
Santo Toms
Por su parte, Santo Toms tambin aborda explcitamente el tema en
ms de una ocasin. En un conocido pasaje fundamenta la superioridad de
la vida contemplativa con una serie de razones explcitamente inspiradas
3
SAN AGUSTN, De Trinitate I, 10, 20. En la traduccin nos servimos libremente de la edicin bilin-
ge de la B.A.C. (Madrid 1948), con algunas modifcaciones nuestras.
4
Cfr. SAN AGUSTN, De Trinitate XII, 13, 21.
5
SAN AGUSTN, De Civitate Dei XIX, 19.
en Aristteles.
6
Sin la pretensin de ser exhaustivos, puede resultarnos til
recordar algunas de ellas:
1. La vida contemplativa corresponde al hombre segn lo que es pti-
mo en l, a saber, el intelecto.
2. Es la que proporciona al hombre la mayor delectacin: no hay mayor
gozo que el que acompaa a la contemplacin.
3. En el ejercicio de la contemplacin el hombre se basta a s mismo en
mayor medida, necesitando de menos cosas externas.
4. La vida contemplativa es amada por s misma, constituyendo un
verdadero fn, mientras que la vida activa siempre se ordena a otra
cosa (no es un fn en s).
5. La vida contemplativa se asemeja ms a la vida divina. Vale aqu
recordar las palabras del mismo Aristteles:
Si, pues, el espritu, por lo que al hombre se refere, es un atributo divino, una
existencia conforme al espritu ser, por relacin a la vida humana, verdade-
ramente divina.
Y para reafrmar aun ms su conviccin, agrega en seguida:
No hay, pues, que prestar atencin a las personas que nos aconsejan, con el
pretexto de que somos hombres, no pensar ms que en las cosas humanas y, con
el pretexto de que somos mortales, renunciar a las cosas inmortales. Sino que,
en la medida de lo posible, debemos hacernos inmortales y hacerlo todo para
vivir en conformidad con la parte ms excelente de nosotros mismos, pues el
principio divino, por muy dbil que sea en sus dimensiones, aventaja con mucho
a cualquier otra cosa por su poder y su valor.
7
A stas y otras razones de orden flosfco, Santo Toms telogo agrega
una confrmacin evanglica, tomada del ya mencionado episodio en que
el Seor responde al reclamo de Marta.
6
S. Th. II-IIae, 182, 1, c. La cita del Filsofo corresponde al L. X de la tica a Nicmaco, c. 7 y 8 (Bk
1177 a12 y ss.).
7
Loc. cit., cap. 7, versin castellana de F. de P. Samaranch (Madrid 1964) p. 1306.
Marta, Marta, t te inquietas y te preocupas por muchas cosas. Sin embargo,
pocas son necesarias, o ms bien una sola cosa es necesaria. Mara eligi la
mejor parte, que no le ser quitada.
8
Es importante tener en cuenta que esta superioridad de la vida con-
templativa, tomada en trminos de una consideracin absoluta simpliciter
loquendo no impide afrmar la prioridad relativa secundum quid de de-
terminadas operaciones de vida activa en circunstancias concretas, sobre
todo cuando urge enfrentar alguna necesidad de la vida presente.
9
Tambin es interesante observar que, cuando Santo Toms se refere al
objeto de la contemplacin, introduce una distincin que no es irrelevante.
Sostiene que si nos referimos al objeto principal de la contemplacin, ste es
sin lugar a dudas la verdad divina. Y alega en respaldo de esta afrmacin
no slo la autoridad de San Agustn (De Trinitate I, 8), sino tambin la del
mismo Aristteles, para quien la felicidad ltima del hombre consiste en la
contemplacin de lo que es supremamente inteligible (tica a Nicmaco, X,
7). Pero esto no excluye la consideracin de las realidades de este mundo
como objeto de la vida contemplativa; ms an cuando ellas, como creatu-
ras, refejan las perfecciones del Creador y pueden conducirnos hasta l.
10
Contemplar y transmitir
Pese a esta insistencia en la supremaca de la vida contemplativa, el
Doctor Anglico introduce una suerte de excepcin. Es la que se refere a
la enseanza y la predicacin. Pues perteneciendo ambas al mbito de la
vida activa, sin embargo sobrepasan en cierto sentido a la dedicacin pura
a la contemplacin.
El contexto en que desarrolla esta comparacin es ciertamente parti-
cular: se est planteando cul de las formas de vida religiosa sea en s
ms perfecta: si las que se ordenan a la contemplacin, o aqullas que se
dedican a las distintas obras de vida activa. La respuesta primera es obvia,
despus de lo que ha afrmado en las cuestiones anteriores ya menciona-
das. Sin embargo, es aqu donde intercala una importante observacin.
Sigamos sus propias palabras:
8
Lucas 10, 41-42.
9
S.Th. II-IIae, 182, 1, ad 3m.
10
S.Th. II-IIae, 180, 4, c.
Debe decirse que las obras de la vida activa pueden ser de dos tipos: unas que
brotan de la plenitud de la contemplacin, como la docencia y la predicacin.
[] Y stas son preferidas a la simple contemplacin. Pues as como es mejor
iluminar que tan slo brillar, as tambin mejor que slo contemplar es trans-
mitir a otros lo contemplado.
11
Contemplata aliis tradere es la atinada frmula que expresa esa tan ar-
mnica combinacin, particularmente proporcionada a la vida humana
itinerante en este mundo, y que no queda por cierto limitada a las diversas
formas de vida consagrada. Vale la pena remarcar que la expresin elegida
subraya que la excelencia de esta actividad se funda en el hecho de que bro-
ta de la plenitud de la contemplacin, constituyendo una suerte de extensin
o irradiacin de la misma. Porque tambin en este campo puede aplicarse
el principio metafsico de la difusividad del bien: el ejercicio de la vida
teortica constituye una experiencia tan plenifcante para el hombre, que
tiende naturalmente a compartirla con los dems. Por otra parte, se podra
agregar que adems de surgir de la contemplacin, tambin se ordena a
ella, en la medida en que su fnalidad es promover en quien escucha y
aprende el deseo y la prctica de la contemplacin.
Excelencia de la vocacin docente
Estas afrmaciones de Santo Toms siguen teniendo hoy toda su vigen-
cia, e iluminan de manera especial el sentido y valor de la vocacin do-
cente, particularmente de la enseanza de las disciplinas teorticas, como
es la flosofa. Es ms, su actualidad se acrecienta ante la tendencia que
parece difundirse en las universidades de nuestros das a desvalorizar el
ejercicio mismo de la tarea docente en pos de una mayor valorizacin de
otras actividades tambin propias de la vida acadmica.
En efecto, con esto se remarca la importancia misma de la vida flos-
fca como dedicacin a la bsqueda de la verdad por s misma, ms all
de sus posibilidades de aplicacin prctica, en cualquiera de sus sentidos.
Adems, queda establecido, al menos implcitamente, que la actividad de
bsqueda o investigacin de la verdad no es el fn, sino un medio para al-
canzar lo que verdaderamente importa: su contemplacin, su consideracin
atenta y detenida, que si es realizada como se debe genera un gozo espiri-
11
S.Th. II-IIae, 188, 6, c. El texto contina: Las otras obras de la vida activa son las que consisten
ntegramente en la ocupacin exterior [] Y stas son inferiores a las obras de contemplacin, salvo en
ciertas situaciones de necesidad.
tual mayor y ms perfecto que el de la bsqueda o an que el del hallazgo.
Es por eso que la importancia indudable que tiene la investigacin dentro
de una universidad no puede ser cuestionada, pero tampoco debe llevar a
postergar o disminuir la importancia de la docencia, que nunca dejar de
ser un componente esencial e insustituible de la vida universitaria.
No hace muchos aos, un prestigioso investigador y acadmico argen-
tino se quejaba de la abusiva insistencia con la que hoy se proclama a la
investigacin como misin fundamental de la Universidad, descuidando
o incluso menospreciando la tarea de ensear. Y haca notar
el error que se comete al exigir a los buenos profesores que se conviertan en
investigadores y a los buenos investigadores que se conviertan en profesores,
sin dejar de reconocer que en algunos afortunados casos ambas excelencias se
entrelazan y complementan en una misma persona.
Y a rengln seguido agregaba:
Los que tenemos la responsabilidad directa de conducir la educacin de los
jvenes sabemos muy bien que lo ms benefcioso para ellos es tener profesores
cultos, que conozcan a fondo su materia, que sean capaces de renovar y mejorar
sus conocimientos, que estn en condiciones de examinar crticamente diversos
enfoques y que puedan establecer con sus alumnos una comunicacin fuida,
inteligente, clara comprensiva.
12
Enseanza oral y escrita
Por cierto, y con esto entramos en otro aspecto que merece algunas
consideraciones, la enseanza puede ser realizada por distintas vas, entre
ellas tambin la de los escritos y publicaciones. Son stos medios valiossi-
mos de transmisin del saber, que tienen ventajas innegables: por empezar,
la posibilidad de llegar a un pblico mucho ms amplio, extendiendo su
alcance en el espacio y en el tiempo ms todava hoy, en que las publicacio-
12
JORGE BOSCH: Universidad e investigacin. Artculo publicado en el diario LA NACIN el 5 de julio
de 2001. El autor presenta, entre otros antecedentes, el de ser rector de la Universidad Caece;
miembro de nmero de la Academia Nacional de Educacin y correspondiente de la Academia
Nacional de Ciencias de Buenos Aires; profesor consulto de la Universidad Nacional de La Plata.
Cfr. tambin el excelente artculo de ALASDAIR MACINTYRE: Catholic Universities Dangers, Hopes,
Choices; est en: Higher learning and Catholic Traditions, (ed.) R. Sullivan, Univ. of N. Dame,
Indiana 2001.
nes no se limitan a las formas propias del papel impreso, sino que adoptan
tambin nuevas modalidades, como las electrnicas y digitales. Adems,
constituyen un medio apto para evaluar con cierta objetividad al mismo
profesor universitario. Por otra parte, las expresiones fjadas para su publi-
cacin suelen permitir una precisin y un orden ms difciles de alcanzar
en la transmisin oral. Sin embargo, esta ltima tiene tambin ventajas
evidentes, que la hacen irreemplazable: el contacto directo con los alumnos
permite la transmisin en vivo de la experiencia personal de quien ensea,
lo que enriquece vitalmente el aprendizaje; y permite tambin la interaccin
entre docente y alumnos, abriendo de este modo la posibilidad de convertir
la enseanza en un verdadero magisterio, capaz de orientar y acompaar a
los alumnos de un modo ms personal, incluso individualizado.
Por todo esto, sera un error el que, en el afn por subrayar la impor-
tancia de los escritos y publicaciones en la vida acadmica, se termine por
disminuir el valor de la enseanza oral, y la tarea docente en general. Al
respecto, y teniendo presente las especiales circunstancias que motivan
el presente escrito, me voy a permitir citar un pasaje de un autor del siglo
XV, que bien puede aplicarse a nuestro tema, con todas las adaptaciones
que el caso requiere. Se trata de un captulo de aquella obra en la que el
Cardenal Bessarin (1406-1472), asumiendo la defensa de Platn, responde
a su contemporneo Jorge de Trebisonda. ste haba publicado un volumen
en el que, con la fnalidad de exaltar y promover la flosofa de Aristteles,
atacaba desde mltiples ngulos la fgura y las enseanzas de Platn. As,
entre sus diversas crticas, aduca que ste no haba escrito verdaderos
tratados de las distintas disciplinas flosfcas, como s lo haba hecho en
cambio su discpulo Aristteles, lo cual demostraba, a su juicio, la indis-
cutible superioridad de ste.
Ms all de lo controvertible de la misma afrmacin que en todo caso
hubiera sido algo ms comprensible si se hubiera referido a Scrates, pero
no a Platn la respuesta de Bessarin se desarrolla de una manera muy
original. En primer lugar, acepta que, en lo que hace a las cuestiones ms
elevadas y sagradas de la flosofa, Platn ha escrito ms bien poco y casi
siempre en forma enigmtica. Pero eso lo ha hecho intencionadamente,
pues consideraba que en estos temas no conviene divulgar de forma indis-
criminada las verdades profundas. La razn es que la comprensin de ellas
requiere un previo trabajo de preparacin interior, algo as como roturar el
terreno del alma y limpiarlo de obstculos y de mala semilla, para que as
pueda brotar en l y crecer con ms fuerza la semilla de la verdad. Y este
trabajo de preparacin interior, tarea verdaderamente artesanal, slo puede
hacerse con la gua de un maestro que vaya conduciendo personalmente al
que desea aprender. Al respecto, Bessarin menciona dos venerables tradi-
ciones de la antigedad que avalan este modo de proceder: la de los pitag-
ricos y la de los druidas, citando algunos relatos originales que ilustran sus
costumbres y sus reglas para el severo aprendizaje al que se sometan.
De este modo, disuelve la objecin de Jorge de Trebisonda cuestionando
el criterio de juzgar a un pensador solamente por sus escritos. Sus palabras
son ms que elocuentes:
Ciertamente debemos estar agradecidos a Aristteles y a otros maestros de las
ciencias, sean anteriores o posteriores a l. Pero no por eso hay que rechazar y
despreciar a los que nos las transmitieron, tenindolos como brutos e ignorantes.
Ya que no es sufciente testimonio de su ignorancia el hecho de no haber escrito
nada, pues con ese criterio muchos varones doctsimos y muy eruditos seran
prcticamente excluidos de su rango y tenidos por ineruditos e indoctos.
13
Y un poco ms adelante agrega:
O acaso t consideras que aquellos que en nuestra poca han escrito muchas
cosas, ciertamente, pero de manera inexperta e inepta, por ello son ms doctos
que aquellos grandes y sapientsimos varones, porque de ellos no queda ninguna
obra escrita? En muy alta estima estaran el descaro y la ligereza, si as fuese;
pero la verdad est muy lejos de all.
14
A modo de conclusin
Si es verdad que, a todos los niveles, una persona educa mucho ms
por lo que es que por lo que dice, entonces la enseanza oral y presencial
tiene un papel importantsimo e irreemplazable en la formacin universi-
taria. Ella permite, en la relacin personal profesor-alumno, transmitir el
testimonio vivo del saber: en otros trminos, permite transmitir el saber
no como una mera enumeracin abstracta de juicios acerca de un tema
determinado, sino como experiencia vital de una persona, como verdad
encarnada que ayuda a su vez a que el alumno la reciba y asimile de la
misma manera.
Si es verdad, tambin, que el verdadero crecimiento es favorecido y pro-
movido cuando hay una verdadera autoridad auctoritas, es decir, alguien
13
BESSARIONIS, In Calumniatorem Platonis, I, 2, 7. Editado por Ludwig Mohler (Paderborn 1967).
14
Ibidem, I, 2, 8.
capaz de hacer crecer al otro, augere entonces tambin la docencia consiste
en el ejercicio de esta autoridad por parte de un maestro que hace crecer
a los discpulos en el conocimiento de la verdad, en el amor del bien, en la
admiracin y el gozo de la belleza.
Si es verdad, por ltimo, que en esta vida el dedicarse a la contemplacin
permite el despliegue de las virtualidades ms altas del espritu, y pref-
gura y anticipa nuestra vocacin de eterna beatitud, entonces tambin es
cierto que quien se preocupa por transmitir a otros lo contemplado est rea-
lizando uno de los actos ms propios de la verdadera caridad: aquella que
consiste en compartir con generosidad los dones que uno recibe y ayudar
con esto al prjimo a actualizar en plenitud sus talentos ms valiosos.
HCTOR J. DELBOSCO
Resumen
Este trabajo fue pensado como un homenaje al profesor Courrges, quien ejerce la docencia
universitaria como la autntica vocacin de su vida. Con este objetivo, comienza haciendo una
referencia a la primaca de la contemplacin como una enseanza comn de los grandes au-
tores clsicos, tanto de la flosofa griega como de la tradicin cristiana, especialmente de San
Agustn. Partiendo de esta base, Santo Toms subraya la excelencia de la misin de ensear,
que consiste en transmitir a otros los frutos de la propia contemplacin. De aqu la nobleza de
la vocacin docente, parte esencial de la vida universitaria. Hoy se suele resaltar la importancia
de la investigacin y las publicaciones como manifestaciones prioritarias de la vida acadmica.
Sin negar su real valor, esto no nos debe llevar a menospreciar el ejercicio de la enseanza, tarea
irreemplazable del verdadero universitario.
DIOS, EL FILSOFO
(UNA OSADA DE HILDEGARDA DE BINGEN)
La primera obra proftica de la abadesa benedictina Hildegarda de
Bingen, Scivias (Conoce los caminos del Seor),
1
escrita entre los aos 1141
y 1151 y aprobada por el Papa Eugenio III en el snodo de Trveris (1147-
48), fue por mucho tiempo su obra ms divulgada y la que mayor fama
le vali. Consta de tres partes cuyos temas son la Creacin, la Redencin
y la Santifcacin (la obra de cada una de las Personas de la Trinidad), e
incluye en total veintisis visiones iluminadas con bellsimas pinturas
realizadas en el monasterio de San Ruperto hacia 1165 bajo la supervi-
sin de Hildegarda que complementan el texto. El ttulo le fue revelado
por Dios en una visin, como lo dice al monje Guiberto de Gembloux en
la famosa carta conocida como De modo visionis suae: Tambin en una
visin vi que el primer libro de mis visiones se llamara Scivias, porque me
fue revelado por la Luz viviente, y no por alguna otra instruccin [al res-
pecto].
2
En este sentido, Heinrich Schipperges subraya que es altamente
signifcativo que al mismo tiempo (1140) que Abelardo estaba escribiendo
su Concete a ti mismo (Scito te ipsum), la monja Hildegarda comenzaba a
desplegar las ideas de su obra Conoce los caminos del Seor (Sci vias Domini).
3

La observacin de Schipperges nos ubica en la encrucijada misma de dos
culturas: la monstica y la incipiente escolstica, dos formas de vida, dos
modos de pensamiento, dos miradas que coexisten en ese siglo XII, mas
no sin recelos, desconfanzas y sospechas que algunas veces llegaron a
generar situaciones confictivas.
En efecto, la cultura monstica de inspiracin fundamentalmente
benedictina (Montecassino, Cluny, Fulda, Reichenau, San Gall y otros),
que ha conocido hasta entonces momentos de esplendor y otros de es-
1
Hildegardis Scivias. Ed. Adelgundis Fhrktter O.S.B. collab. Angela Carlevaris O.S.B., Brepols,
Turnhout 1978. (CCCM 43-43a).
2
In uisione etiam uidi quod primus liber uisionum mearum Sciuias diceretur, quoniam per uiam uiuentis
luminis prolatus est, non de alia doctrina. (Carta 103r Primera carta de Hildegarda de Bingen a
Guiberto de Gembloux, ao 1175, p. 263. En: Hildegardis Bingensis, Epistolarium. Ed. Lieven van
Acker, Brepols, Turnhout 1991-93. (CCCM 91-91a), pp. 258-265).
3
SCHIPPERGES, HEINRICH, The World of Hildegard of Bingen. Her Life, Times and Visions. Transl. by John
Cumming. The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota 1998, p. 15.
152 AZUCENA ADELINA FRABOSCHI
tancamiento, cuando no de declinacin, brilla a principios del siglo XII
con la reforma cisterciense llevada a cabo por San Bernardo de Claraval.
Es una cultura ciertamente letrada, cuyas manifestaciones todas giran
en torno a un nico libro: la Sagrada Escritura, y para un nico fn: se-
guir a Cristo para la unin con Dios. Con la Biblia se reza, se medita, se
contempla, se trabaja. Todo otro libro (los comentarios de los Padres de
la Iglesia), todo otro conocimiento (las artes liberales) tienen sentido en
funcin del acceso y la mejor comprensin del libro sagrado. El saber
ms alto en esta cultura es la teologa, conocimiento iluminado por la fe
que versa sobre el objeto ms excelso: Dios. En este contexto adquieren
signifcativo relieve el argumento de autoridad, la auctoritas, como piedra
de toque en la enseanza y en la discusin; la orientacin platnica en
flosofa y la plena vigencia del plan de estudios agustiniano (De Doctrina
Christiana, La cultura cristiana) y de la obra agustiniana en general, en
la formacin. No se da en la cultura monstica, por sus mismas carac-
tersticas, la apetencia de nuevos conocimientos de carcter meramente
especulativo sobre el hombre y el mundo (saber profano), y tampoco hay
aprecio de literaturas que no estn inmediatamente referidas al fn de la
vida religiosa.
La cultura escolstica, que se desarrolla en las escuelas catedralicias
principalmente, comienza a manifestarse pujante en varias ciudades de
Europa: Chartres, Pars (con sus escuelas de San Vctor y de Santa Ge-
noveva), Orlans, Tours, Poitiers, Bolonia, Oxford, Montpellier, Salerno,
Colonia, Maguncia, etc. Se dedica al cultivo de las artes liberales, que aqu
son apreciadas por s mismas, aunque la culminacin de los estudios con-
tine siendo la teologa. En algunas escuelas adquiere gran importancia
la gramtica (Orlans), en otras la dialctica (Pars), en otras es la hora de
las ciencias (Chartres), el derecho civil da fama a Bolonia y la medicina a
Salerno, pero en todas se afanza el mtodo dialctico, la tarea de la razn.
La orientacin flosfca predominante es aristotlica, y la actitud de los
maestros es de gran avidez por conocer todo cuanto les ofrece la labor de
los traductores desde Espaa, o bien el pensamiento de los flsofos rabes,
sus comentarios a la flosofa griega, o sus obras de medicina.
La reaccin monstica, sustentada principalmente por los monjes cister-
cienses, se manifestar no como una oposicin al estudio, ni al saber los
grandes representantes de la cultura monstica de entonces eran personas
muy cultas, pero s a la importancia dada por los escolsticos a los estu-
dios seculares, y a la prosecucin de los mismos como fn. Por otra parte,
tambin estaba en juego la reivindicacin del conocimiento por va de fe y
DIOS, EL FILSOFO 153
de autoridad frente a una razn dialctica que pugnaba por abrirse paso,
cada vez ms, incluso en el saber teolgico (que resultaba as equiparado
a las artes liberales). Es en este mbito que se inscribe la famosa polmica
entre San Bernardo y Abelardo, y tambin las impugnaciones y las conde-
naciones promovidas por San Bernardo y por Guillermo de Saint-Thierry
contra Gilberto de Poitiers, Guillermo de Conches y otros. No falt en la
actitud de los cistercienses cierta reaccin ante la novedad aristotlica,
aportada y trabajada por los pensadores rabes y judos, y tambin ante la
literatura amorosa de la poca, que comienza a instalarse en algunas es-
cuelas como la de Orlans. La flosofa, ya sea entendida como un mtodo
de trabajo, ya sea como la aplicacin generalizada de conceptos y catego-
ras propios de ese saber a todo saber (y especfcamente a la teologa), fue
resistida o muy desconfada al menos tambin por maestros de diversos
mbitos religiosos.
Hildegarda, religiosa benedictina y tambin muy vinculada a los
monasterios cistercienses, no fue ajena a tales recelos, que toman la
forma de franca y decidida advertencia en ms de una de sus cartas.
Sin embargo, en una visin de sta su primera obra, y en una carta de
1173 es decir, prxima ya al fn de su vida (1179), hemos encontrado
una actitud ms matizada, y hasta podramos decir equilibradamente
valorativa de la flosofa. La visin de Scivias a que hacemos referencia
es la segunda de la primera parte, y trata de la creacin y la cada del
hombre. Primeramente la abadesa describe lo que ha visto y odo para
luego trabajar el texto frase por frase, dando la interpretacin alegrica
del mismo y a continuacin una enseanza de carcter prctico moral
que se desprende del mismo. Tal era el modo como se realizaba la lectio
medievalis, y bien lo saba Hildegarda en la prctica cotidiana de la for-
macin de sus religiosas. Pero la explicacin no siempre era lineal, pues a
menudo la lectio monstica difriendo en esto de la escolstica, llevada
por alguna reminiscencia y en uso de la libertad que tiene el monje en
relacin con el estilo de su composicin no est frente a una pieza de
retrica, y tampoco se trata del rgido esquema de una quaestio escols-
tica, sino de una efusin del corazn que ama, o de la comunicacin de
la Palabra de Dios para la conversin del corazn, o de la bsqueda del
propio camino, o de muchas otras formas de lo que, fnalmente, es un
dilogo vivo con Dios, iba adonde la llevaba el divino soplo del Espritu
Santo, apartndose del tema central.
Y as, en la glosa de una frase que se encuentra casi al fnal de la visin:
[...] y todos los elementos del mundo, que primero haban estado en una
gran quietud, presas de la ms grande inquietud mostraron horribles
terrores, la abadesa de Bingen inicia una extensa digresin en torno al pe-
cado del hombre y su maravillosa consecuencia: la Redencin. Restaurada
la amistad con Dios en la persona del Verbo Encarnado, el hombre brilla
con un fulgor mayor que el que tena antes de su cada. Porque luego de
su destierro del Paraso, muchas Virtudes se levantaron resplandecientes
en el Cielo, como la Humildad, la reina de las Virtudes, que foreci en el
parto virginal, y tambin las dems Virtudes que conducen a los elegidos
de Dios hacia el Cielo.
4
Pero no desconoce la abadesa la gran difcultad
que tiene el hombre para entender y aceptar los trabajos de la vida en los
caminos del Seor, y le propone esta parbola:
Un seor, no ciertamente a disgusto sino con gran inters y diligencia
quiere hacer un huerto. En primer lugar elige un lugar apto para su
huerto, y luego dispone el sitio de cada planta, teniendo en cuenta para
ello el fruto de los rboles apropiados y la utilidad, sabor, aroma y bue-
na fama de las diversas especias; y as ese seor, gran flsofo y artfce
profundo, organiza la siembra de manera tal que puedan distinguirse
adecuadamente, segn su utilidad. Despus piensa el tamao del muro
con que rodear su huerto para que ninguno de sus enemigos pueda
destruirlo. Tambin entonces designa a sus expertos, los encargados de
regar adecuadamente el huerto, y los que recogern los frutos y elabo-
rarn con ellos diversos productos.
Ahora, oh hombre, considera atentamente esto: si aquel seor prev que
su huerto, sin producir fruto ni utilidad alguna, ha de ser destruido,
por qu entonces un tan gran flsofo y artfce tan grande dispone,
planta, riega y fortifca con tanto cuidado y tantos trabajos? Oye, pues,
y entiende! Dios, Quien es el sol de justicia, envi Su esplendor sobre
el lodo, que es la desobediencia del hombre, y aquel esplendor brill
con una claridad mayor, porque el lodo era muy pestilente. Pues el sol
refulgi en su clara luz y el lodo se pudri en su fetidez; por lo que el
sol fue celebrado por los que lo vieron con un amor mayor de lo que lo
hubiera sido sin la confrontacin con el lodo. Pero as como el lodo en
la comparacin con el sol es ftido, as tambin el pecado del hombre es
inicuo ante la justicia de Dios; de donde la justicia, porque es bella, debe
ser amada, y la iniquidad debe ser rechazada porque es pestilente.
En esta inmundicia cay una oveja del seor que haba plantado aquel
huerto. Pero esta oveja se perdi del lado de ese seor no por un descui-
do de l sino por el deseo de ella. Ms tarde el seor la busc con gran
4
Et sic post ruinam hominis eleuatae sunt plurimae uirtutes in caelo fulgentes, uelut est humilitas regina
uirtutum, quae in uirgineo partu foruit, et ut etiam ceterae uirtutes quae electos Dei ad caelestia perdu-
cunt. (Scivias 1, 2, 31, p. 34).
diligencia y justicia, por lo que el coro de los ngeles resplandeci con
gran belleza, al ver los ngeles al hombre en el Cielo.
5
La parbola no es de suyo un recurso novedoso, y su contenido no pre-
senta difcultades de interpretacin. Pero nos detendremos en la referencia
al huerto y su organizacin, la obra sabia de ese artfce profundo para
pasar luego al seor, gran flsofo.
En primer lugar elige un lugar apto para su huerto, y luego dispone
el sitio de cada planta...: en un captulo Los huertos conventuales de
su libro El huerto medicinal, Peter Khler nos permite ubicar en su ade-
cuado contexto, el contexto monstico, la existencia y sentido de tales
huertos, vinculados siempre y al menos parcialmente a un uso medicinal.
La Regla benedictina, en el captulo 66 y a propsito de la organizacin
del monasterio, dice: Si fuera posible, el monasterio debe construirse
de manera tal que todo lo necesario, esto es, el agua, el molino, el huerto
y los diversos ofcios se ejerzan en el interior del monasterio, para que
los monjes no tengan necesidad de andar fuera del mismo, cosa que en
modo alguno aprovecha a sus almas.
6
Ya desde la eleccin misma del
lugar para erigir un monasterio se tomaba en consideracin la calidad del
suelo, con miras a los cultivos que all podran realizarse. Estos huertos
estaban cuidadosamente organizados, con sus canteros dispuestos en
5
Dominus qui sine taedio in multo studio hortum facere uult, primitus aptum locum eiusdem horti ponit,
ac deinde locum cuiusque plantationis disponens, fructum bonarum arborum atque utilitatem, saporem,
odorem et bonam famam diuersorum aromatum in eo considerat. Et sic idem dominus, magnus philosophus
et profundus artifex exsistens, quamque plantationem suam in eo disponit ut bene discerni in utilitate sua
possit; ac deinde excogitat quanta munitione eum circumdet, ut nullus inimicorum suorum plantationem
eius dissipare ualeat. Tunc etiam pigmentarios suos constituit, qui eundem hortum rigare sciant et qui
fructum eius colligant et exinde diuersa pigmenta faciant. Quapropter, o homo, diligenter considera quia
si dominus ille praeuidet quod hortus suus nullum fructum nec ullam utilitatem proferens destruendus
est, quare tunc tantus philosophus et tantus artifex hortum illum in tam magno studio et in tam magnis
laboribus facit, plantat, rigat et munit? Audi igitur et intellege! Deus, qui sol iustitiae est, splendorem suum
super lutum quod praeuaricatio hominis est misit, et splendor ille in multa claritate resplenduit, quoniam
lutum illud ualde foedum fuit. Sol enim in sua claritate effulsit et lutum in sua foeditate putruit; unde sol
maiori dilectione a uidentibus amplectebatur quam si lutum ei oppositum non esset. Sed sicut lutum ad
similitudinem solis foedum est, sic etiam transgressio hominis ad iustitiam Dei iniqua est; unde iustitia
quia pulchra est diligenda est, et iniquitas quoniam foeda est abicienda est. In hanc foeditatem cecidit ouis
huius domini, qui talem hortum plantauerat. Sed ouis haec eidem domino non propter ignauiam eius, sed
per consensum eiusdem ouis ablata est; quam postea idem dominus in multo studio et iustitia requisiuit.
Quapropter tunc chorus angelorum in maximo honore illuminatus est, cum hominem angeli in caelo
uiderent. (Ibd., 1, 2, 32, p. 34-35).
6
Monastrium autem, si possit feri, ita debet consttui, ut mnia necessria, id est aqua, molendnum,
hortus, vel artes divrsae, intra monastrium exercentur, ut non sit necssitas mnachis vagndi foris,
quia omnino non expdit animbus eorum. (Sancta Regula 66, 6-7, p. 688).
forma simtrica ocho canteros se agrupaban en el centro, formando
dos columnas paralelas de cuatro cada una, y los restantes formaban los
bordes del huerto, con un pozo de agua para el riego y una fuente en
el centro y todo el huerto rodeado por un muro. Khler dice que el ms
famoso fue el de Walafrido Strabo, en la abada de Reichenau, quien en
alrededor de cien metros cuadrados haba cultivado veinticuatro parce-
las con otras tantas plantas medicinales diferentes, de cuyo uso estaba
interiorizado con gran conocimiento.
7
En tiempos de Hildegarda y como
consecuencia de las Cruzadas, dicho nmero se haba incrementado en
lo que a las especias se refere; adems, y aun manteniendo el esquema
usual, la combinacin de los canteros se haca atendiendo tambin a
criterios estticos y utilitarios. Desde varios siglos atrs, lo producido
por el huerto se utilizaba fundamentalmente para preparar medicinas,
ya que la atencin de los monjes enfermos corra por cuenta del propio
monasterio, quien tambin se haca cargo de la salud de los siervos que
trabajaban las tierras cuando la tarea exceda las posibilidades de los
religiosos; adems, estaban los peregrinos y las personas que se hospe-
daban en dependencias de la abada, y que se hallaban bajo la proteccin
y responsabilidad del abad. Pero las hierbas y las especias se utilizaban
igualmente para preparar las comidas y realzar su sabor, y para elaborar
conservas y dulces. Todo ello requera conocimientos y dedicacin, a lo
que alude Hildegarda en su parbola, fgurando en la construccin del
huerto, en su ordenada disposicin y en los cuidados que miran a su fu-
turo, la actividad creadora y providente de Dios, Quien en un acto nico,
perfecto y perfectamente uno con Su propio ser, contempla con amor y
deleite las mltiples formas de participacin de Su perfeccin suprema y
les da existencia misteriosamente perfecta en el admirable conjunto del
universo. Puede as decir en el Libro de las obras divinas:
Con Mis alas superiores, esto es con la sabidura, y circunvolando el
crculo que se mueve orbitalmente [esto es, la tierra], lo orden con recti-
tud. Pero tambin Yo, la vida gnea del ser divino, me enciendo sobre la
belleza de los campos, resplandezco en las aguas y ardo en el sol, la luna
y las estrellas; y con un soplo de aire, al modo de una invisible vida que
sustenta al conjunto, despierto todas las cosas a la vida. Pues el aire vive
en el lozano verdor de las hojas y en las fores, las aguas fuyen como si
vivieran, tambin el sol vive en su luz; y aunque la luna haya llegado a
su ocaso, la luz del sol la enciende para que viva nuevamente. Tambin
7
KHLER, PETER, El huerto medicinal. Tikal, Girona s/f., p. 19. (Biblioteca de Santa Hildegarda).
las estrellas brillan en su luz como si tuvieran vida.
8
[] Y cmo podra
Dios carecer de la presciencia de sus obras cuando toda su obra, luego
que ha sido revestida de un cuerpo, es completa en la actividad que le
es propia, porque la santa Divinidad misma conoci de antemano cmo
acompaarla conocindola, comprendindola y sirvindola?
9
La sabidura del Artfce es un conocimiento creador y, junto a la pres-
ciencia creadora de Dios y en la continuidad de Su voluntad igualmente
creadora, Hildegarda seala tambin Su providencia y gobierno, que
sostiene a la creatura en la existencia, la acompaa y la mueve hacia su
perfeccin.
Ese seor, gran flsofo y artfce profundo: no era novedosa la des-
cripcin del seor del huerto, esto es, de Dios, como un artfce, imagen
de tradicin platnica que Honorio de Autun trae en su Elucidarium:
El Maestro: Escrito est: Todo cuanto fue hecho era vida en l (Juan 1,
3-4). En lo que se muestra que toda creatura siempre fue visible en la
predestinacin divina, la cual aparece luego visible a la creatura misma
en la creacin; como el artfce que quiere construir una casa, primero
examina cmo quiere disponer sus partes, y la estructura que luego se
alza en el edifcio es la misma que antes estaba en su inspiracin.
10
Pero
la comparacin con un flsofo es absolutamente sorprendente. Porque en
Scivias 2, 6 la referencia a los flsofos es negativa: No queris ir en pos
de los diablicos conocimientos ni de las otras fbulas que los hombres
se inventaron en el contacto con los flsofos paganos y herticos.
11
Sin
embargo Hildegarda, en una carta dirigida al monje Morardo y como
parte de otra parbola, le habla de una mujer comerciante que con todo
8
[] circumeuntem circulum cum superioribus pennis meis, id est cum sapientia, circumuolans recte
ipsum ordinaui. Sed et ego ignea uita substanti diuinitatis super pulchritudinem agrorum fammo et in
aquis luceo atque in sole, luna et stellis ardeo; et cum aereo uento quadam inuisibili uita, qu | cuncta
sustinet, uitaliter omnia suscito. Aer enim in uiriditate et in foribus uiuit, aqu fuunt, quasi uiuant, sol
etiam in lumine suo uiuit; et cum luna ad defectum uenerit, a lumine solis accenditur ut quasi denuo uiuat;
stell quoque in lumine suo uelut uiuendo clarescunt. (Hildegardis Bingensis, Liber Divinorum Operum
I. 1, Brepols, Turnhout 1996, pp. 47-48. CCCM 92).
9
Et quomodo Deus prescienti su opere uacuus esset, cum omne opus ipsius, postquam corpore induitur,
in offcio, quod ei adest, plenum sit, quod ipsa sancta diuinitas sciendo, cognoscendo, ministrando sibi
adesse prescivit? (Ibd., p. 52).
10
M. Scriptum est: Quod factum est, in ipso vita erat (Joan. I, 3, 4). In quo patet omnem creaturam
semper fuisse visibilem in Dei praedestinatione, quae postea visibilis ipsi creaturae apparuit in creatione:
ut artifex, qui vult construere domum, prius tractat quomodo velit quaeque disponere, et machina quae post
surgit in aedifcio, eadem est quae prius stabat in ingenio. (Honorius Augustodunensis, Elucidarium sive
dialogus de summa totius christianae theologiae 1, 4, en Migne, J.P. (ed.), PL 172, 1111C-D).
11
Nolite diabolicas artes sectari nec cetera fgmenta quae homines in humanis contagiis philosophorum
paganorum ac haereticorum sibimetipsis adinuenerunt. (Scivias 2, 6, 27, p. 256).
su conocimiento coleccionaba objetos agradables a la vista, y se preocu-
paba por poner al alcance de la vista y el odo de los hombres aquellos
objetos que eran desconocidos y admirables. Pero ms tarde puso a la luz
fulgurante del sol un cristal hermoso y pursimo, que de tal manera se
infam y brill bajo la accin del sol que ilumin todos los objetos, por
lo que tambin ella misma puso un lmite a todos sus conocimientos. [...]
La mujer comerciante es la Filosofa, que ensea todas las ciencias y que
encontr el cristal, esto es la fe, con la cual se llega a Dios.
12
Si bien la
mujer es presentada como comerciante, esto es, como alguien que da lo
que tiene: su saber, por dinero connotacin que nos trae de inmediato
a la memoria la actuacin de los sofstas, pero tambin la situacin de
los maestros de las escuelas catedralicias: aparece aqu esa desconfanza
antes mencionada del mbito monstico hacia el escolstico, descon-
fanza que apunta, en este caso, a subrayar el carcter interesado de los
saberes seculares, frente al desinteresado saber monstico, cuyo nico
inters es Dios, lo cierto es que su actividad no es denigrada sino todo lo
contrario: los objetos que encuentra son hermosos y admirables, porque
son las ciencias que versan sobre lo que, fnalmente, es la creacin de
Dios, y que la Filosofa va descubriendo a la luz natural de la razn. Pero
cuando encuentra el puro cristal de la Fe, don de Dios, luz del Espritu
Santo que ilumina todo lo creado y en ello al Creador, la Filosofa en-
cuentra sus propios lmites; por eso tal vez, ante el flosfco Concete a
ti mismo de Abelardo, Hildegarda pronuncia su monstico Conoce los
caminos del Seor. Porque tambin en la actitud de la mujer la abadesa
seala una primera direccin, por as decirlo, horizontal en su trabajo:
se preocupaba por poner al alcance de la vista y el odo de los hombres
aquellos objetos, a la que luego sigue el gesto de elevacin de la mano y
de la mirada: puso a la luz fulgurante del sol.
Porque el escolstico Abelardo es una fgura muy fuerte en el siglo
XII, tanto como la de su monstico adversario, Bernardo de Claraval, no
debe extraar que en ms de una oportunidad lo tomemos como punto
de referencia. As, nuevamente lo traemos a colacin por la presentacin
que en su Dialogus inter philosophum, Judaeum et Christianum, hace del
flsofo: un hombre que busca la verdad mediante el razonamiento,
12
Quedam etiam mulier mercatrix de omni arte ad se collegit que oculis pulchra ad uidendum sunt, et
studebat ut ea ignota et mirabilia hominibus in uisu et in auditu faceret. Postea uero crystallum pulchram
et nimis puram ad ignem solis posuit, que de sole sic accendebatur quod lumen omnibus dedit, unde etiam
ipsa omnes artes suas in moderatione habuit. [] Mulier uero mercatrix philosophia exsistit, que omnem
artem instituit et que crystallum, id est fdem, inuenit, cum qua ad Deum peruenitur. (Carta 80r al
monje Morardo, hacia 1173, p. 182).
y que en todo sigue no la opinin de los hombres sino la gua de la ra-
zn.
13
Luego de transitar por las escuelas de su pas, y conocedor de sus
argumentos y autoridades, se volc a la flosofa moral, que es el fn de
todas las ciencias y por la que juzgu sobre todas las dems que deba
examinar. Instruido hasta donde me fue posible acerca del bien supremo,
del sumo mal y de lo que hace al hombre feliz o msero, cuidadosamente
he examinado tambin las diversas religiones en las que hoy se divide el
mundo, y estudiadas y comparadas unas con otras resolv seguir aquello
que fuera ms acorde a la razn.
14
Es decir que el flsofo, con la sola luz
de la razn, busca y encuentra una verdad a la que proclama suprema y
rectora de su vida; pero, carente de otra luz que superando las falencias
de su razn y trascendiendo los lmites de su ser lo ilumine, qu certeza
tiene de la verdad alcanzada, y de su carcter de suprema gua y felicidad
de su vida?
Esta caracterizacin del flsofo que, segn Alain de Libera, habra
sido infuida por la fgura de Avempace, ese flsofo desprovisto de toda
fe religiosa,
15
se encuentra en las antpodas del pensamiento de nuestra
abadesa, y de los no demasiados monjes que se animan a hablar de la sabi-
dura divina como de una flosofa divina o celestial: para los cristianos,
se trataba de amar una sabidura que vena de ms lejos que de s mis-
mos, bajada de Dios hasta los hombres, derramada en sus corazones por
el Espritu que haba enviado el Verbo encarnado [...].
16
Tradicionalmente
llambase flsofo al amante de la sabidura y decase que en tanto tal, ya
era de algn modo, tambin l, sabio. En la parbola Hildegarda fja los
alcances y los lmites de la flosofa, esa sabidura humana que consiste,
por una parte, en conocer su ordenacin a la Sabidura divina y, por otra,
en conocer y aceptar ese lmite. A partir de all y volviendo a la visin de
Scivias 1, 2 y al seor, gran flsofo y artfce profundo, la osada de la
abadesa de Bingen nombrando a Dios como Filsofo adquiere pleno y
13
Respondens autem philosophus: Mea, inquit, [1613A] opera hoc est inceptum, quoniam id summum est
philosophorum, rationibus veritatem investigare et in omnibus non opinionem hominum, sed rationis sequi
ducatum. (PETRUS ABAELARDUS, Dialogus inter philosophum, Judaeum et Christianum, PL 178, 1613A).
14
[...] ad moralem tandem me contuli philosophiam, quae omnium fnis est disciplinarum, et propter quam
caetera omnia praelibanda judicavi. Hic de summo bono, et de summo malo et de his quae vel beatum homi-
nem vel miserum faciunt, quoad potui instructus, statim apud me diversas etiam fdei sectas, quibus nunc
mundus divisus est, studiose scrutatus sum et omnibus inspectis et invicem collatis, illud sequi decrevi,
quod consentaneum magis sit rationi. (Ibd.)
15
DE LIBERA, ALAIN, La flosofa medieval, Docencia, Buenos Aires 2000, p. 328 (Coleccin Universi-
tas, 12).
16
Vid. LECLERCQ, JEAN, Espiritualidad Occidental. Testigos, Sgueme, Salamanca 1967, pp. 177-78
(Hinnen, 72).
legtimo sentido a partir del uso anlogo de dicho concepto que signifca
al sabio entre los hombres, en el sentido arriba declarado: y as Dios es,
entonces, el Filsofo por excelencia, el solo Sabio, Sabidura creadora y
ordenadora del universo, su huerto.
Dedico esta perlita al profesor Juan Roberto Courrges, compaero de
estudios, colega, Decano, amigo y, en todo momento, testimonio vivo e
indefciente de ese amor a la Sabidura que hace de l, verdaderamente,
un flsofo. As lo han conocido y apreciado sus alumnos, as lo hemos
reconocido sus colegas. Deo gratias!
AZUCENA ADELINA FRABOSCHI
UCA CONICET
Resumen
En el siglo XII coexisten, no sin recelos, desconfanzas y sospechas, dos culturas: la monstica
y la escolstica, con sus perfles netamente diferenciados y no pocas veces contrapuestos. Nada
ms impensable, en dicho contexto, que la osada de una religiosa: la abadesa Hildegarda de
Bingen, quien en la segunda visin de su primera obra, Scivias, llama a Dios Filsofo, y en una
de las cartas de su nutrido epistolario emite, a travs de la imagen de una mujer comerciante de
variados objetos, una opinin valorativamente favorable a la flosofa, bien que ordenada a la
Sabidura divina. De lo que trata este trabajo.
PSICOLOGIZAR AL HOMBRE O REHUMANIZAR A LA PSICOLOGA?
Presentacin
Durante muchos aos, careciendo de una concepcin comprensiva del
hombre, las ciencias humanas han incurrido en el error de investigar y
actuar sobre un objeto incompleto de estudio.
Por qu? Sencillamente porque han partido de la tesis biologicista que
plantea que el hombre es un ser que nace, crece, se reproduce, declina y
muere. Ahora bien, tal tesis responde y describe el ciclo vital de la planta o
del animal, pero nunca el del hombre. As es que, por ejemplo, la Psicologa
Evolutiva ha clasifcado su vida en edades de evolucin y edades de invo-
lucin. En general, la idea de la decrepitud, el declinar, el deterioro,
etctera, han inundado el pensamiento de la medicina, la psicologa y la
psicoterapia, la educacin. Pero si el hombre es de naturaleza espiritual, en
tanto persona, no es objeto de deterioro o decrepitud. El hombre, entonces,
no puede ser contemplado y explicado o supuestamente comprendido
bajo la luz del biologicismo. De modo tal que autores como Vktor Frankl,
Rudolph Allers, Rogers, Garca Hoz, entre otros, le devuelven, por as decir,
el objeto de estudio a las ciencias del hombre, al momento de presentar la
imagen verdadera de ste. Sus teoras rehumanizan las ciencias a partir
de la renovada presentacin de su propio objeto de estudio.
Es as que me parece interesante detenernos a refexionar sobre esta
nueva versin del hombre que, de alguna manera, resume el nudo central
de nuestro inters como humanistas. Para hacerlo, seguir especialmente
el esquema presentado por Vktor Frankl (Profesor Honoris Causa, UCA,
1985)
El hombre
Es una obviedad recordar que las ciencias del hombre deben partir,
inexorablemente, de un concepto de hombre. Este marca su rumbo, tan-
162 CLAUDIO CSAR GARCA PINTOS
to especulativo como prctico. A lo largo de la historia de las ciencias
humanas, encontramos diferentes versiones o defniciones del concepto
primordial. Muchas de ellas son manifestaciones de reduccionismos que
slo han alcanzado, honestamente, percibirlo en un aspecto que, a partir
de all, ha sido concebido como si fuera el todo.
Esta circunstancia me recuerda el viejo cuento suf Los ciegos y el
elefante.
Ms all de Chor haba una ciudad, en la que todos sus habitantes eran cie-
gos. Un rey con su cortejo lleg cerca del lugar, trajo su ejrcito y acamp en el
desierto. Tena un elefante poderoso, que usaba para atacar e incrementar el temor
de la gente. La poblacin estaba ansiosa por conocer al elefante y algunos ciegos se
precipitaron como locos para encontrarlo. Como no conocan su forma y aspecto,
tantearon para reunir informacin, palpando alguna parte de su cuerpo. Cada uno
pens que saba algo, porque pudo tocar una parte de l.
Cuando volvieron junto a sus conciudadanos, grupos impacientes se apiaron
a su alrededor. Todos estaban ansiosos, buscando equivocadamente la verdad en la
boca de aquellos que se hallaban errados. Preguntaron por la forma y aspecto del
elefante, y escucharon cuanto les dijeron.
El hombre que haba tocado la oreja les dijo: Es una cosa grande, rugosa, ancha
y gruesa, como un felpudo.
El que haba palpado la trompa dijo: Yo conozco los hechos reales, es como un
tubo recto y hueco, horrible y destructivo.
El que haba tocado sus patas dijo: Es poderoso y frme, como un pilar.
Cada uno haba palpado una sola parte de las muchas. Cada uno lo haba perci-
bido errneamente. Ninguno conoca la totalidad: el conocimiento no es compaero
de los ciegos. Todos imaginaron algo equivocado.
Aquellos dotados de razn comprendern. Aquellos con poca razn pueden
adquirirla con este relato.
El relato se refere al conocimiento de la realidad, siempre absoluta-
mente inabordable desde un solo punto de vista. Quin podra decir que
la informacin alcanzada por cada ciego era totalmente errnea? Nadie.
Quin podra darle la razn a cada uno de ellos cuando presentan SU ver-
dad como totalmente acertada y completa? Nadie. Creo que lo mismo
ha ocurrido con los tericos que se han encargado de defnir comprensiva-
mente la naturaleza humana. Cada uno de ellos ha mostrado una versin
de hombre parcial, presentndola o pretendiendo ser concebida como
totalizadora al momento de explicar el complejo fenmeno humano.
HUMANIZAR LA PSICOLOGA 163
Es mi intencin, ahora, acercar en unas breves lneas una refexin al
respecto. Y para grafcar el intento, utilizar los elementos de la analoga
geomtrica que introdujo el propio Frankl. Veamos:
Digamos que en un momento determinado, el movi-
miento biologicista se encargo de describirlo y defnirlo al
hombre en sus aspectos orgnicos. Lneas tales como lkinner
(condicionamiento operante), entre otros, lograron un cono-
cimiento del funcionamiento biolgico, neurofsiolgico y
psicofsiolgico insuperable. Sus aportaciones al campo de
la neurologa, la psicopatologa y la psicologa y pedagoga de la conducta,
siguen siendo hoy de una operatividad contundente.
No obstante, esa maravillosa contribucin se ha deslucido cuando, en
un intento reduccionista, hablaron de el hombre como una mnada, un
sistema orgnico cerrado que se explica a s mismo, totalmente, desde esa
realidad orgnica. El hombre es un organismo y sus conductas, an sus
emociones, ilusiones, etc, puede interpretarse desde esa (cerrada) reali-
dad orgnica. Representaremos esta postura con la fgura de un crculo
blanco.
Tal vez como respuesta a esta postura reduccionista org-
nica que nos hablaba de un hombre unidimensional (puro
organismo), aparecen los aportes de las teoras psicodin-
micas, impactadas por la profusa experiencia e inspirada
intencin cientfca del maestro Sigmund Freud. La posibi-
lidad del estudio concreto y medible de lo orgnico, se ve
contrastada con la posibilidad revolucionaria del abordaje del
inacabable trasfondo inconsciente. La conducta del hombre,
sus emociones, vivencias, ilusiones, todo, poda ser comprendido desde los
nuevos dinamismos inconscientes. Este hombre descubierto por Freud nos
permite ir ms all de los meros potenciales orgnicos medibles en ms
o menos sofsticados laboratorios. Ahora, esa nueva materia de estudio es
objeto de interpretaciones simblicas. Sin embargo, un panorama tan am-
plio no libera al aporte de caer en el mismo error que el anterior. Tambin
aqu se llega a un reduccionismo psicologista. El hombre, inexorablemente,
es explicado en su totalidad a partir de interpretar el interjuego de fuerzas
intrapsquicas. A los efectos de la analoga, simbolicemos estos aportes con
la fgura de un rectngulo.
En medio de las disputas cientfcas que se generaron pre-
tendiendo imponer sus explicaciones unos sobre los otros,
aparece un nuevo intento de explicacin que, creyendo poder
superar la actitud reduccionista de los anteriores, pretendieron
abordar la compleja realidad humana desde el concepto de
espritu. Esa signifcativa caracterstica humana (el alma del
hombre es espiritual), lo distingue obviamente de aquellos otros seres
con alma vegetativa y sensible. Obviamente, el alma espiritual es la ms ele-
vada, poseyendo en s misma todos los potenciales de las otras dos, suma-
dos a los suyos propios y ms elevados. Esta circunstancia de naturaleza,
les permiti defnir correctamente al hombre como un ser espiritual. Pero,
atencin, estas defniciones llegan a un tal extremo que parecen negar las
demandas y caractersticas dinmicas de las otras dimensiones (biolgica
y psicolgica), como si stas no existieran. As, terminan siendo otro tipo
de reduccionismo, espiritualista, que habla ms de un ngel que del ser que
pretende defnir.
Ahora bien, alguien podra decir que estas tres posturas muy sintti-
camente expuestas estn totalmente erradas? No. Alguien podra decir
que estn totalmente acertadas? No. Porque, al igual que en el cuento suf,
llegaron a tocar desde la ceguera o la inabarcabilidad de la realidad
humana slo una parte, y creen haberlo reconocido en su totalidad. Po-
dramos decir que el hombre es slo ese crculo blanco, o ese rectngulo o
ese otro crculo negro? No.
Vktor Frankl, consciente de esto, adopta una actitud oportuna. Tal
vez hacindose esas mismas preguntas, decide tomar de cada postura lo
que de valioso tienen. Como si recibiera la informacin de cada ciego y,
en lugar de descartar lo informado por relativo, se propusiera armar con
todo ello un rompecabezas. Maniobrando con estas defniciones, descu-
brimientos y descripciones, desarrolla el siguiente razonamiento: cada
uno de ellos ha observado al hombre desde un solo punto de vista. Han
descripto lo que slo puede verse desde ese exclusivo punto de vista. Ellos
han discutido entre s la veracidad de los aportes de los otros, sin advertir
que stos pueden no ser excluyentes sino confuyentes, es decir, pueden
combinarse entre s perfectamente y explicar, entonces y slo entonces, la
compleja realidad humana. Al fn y al cabo, es cierto que un elefante posee
una trompa que puede confundirse con un tubo recto y hueco, unas ore-
jas que son grandes y al tacto pueden compararse con un felpudo y patas
poderosas y frmes como un pilar.
As, jugando con una analoga geomtrica, plantea la siguiente posi-
bilidad:
Qu pasara si ubicramos al hombre en un escenario tridimensional?
Al fn y al cabo los reduccionistas nos han hablado de tres dimensiones
que, si les otorgamos una relativa razn, han de existir tal como ellos las
han explicado. Si fuera as, y dispusiramos estas tres dimensiones en
cada uno de los tres planos del escenario, llegaramos a tener un diseo
similar al del grfco siguiente. En un plano inferior, el crculo blanco de
los organicistas. En un plano lateral, el rectngulo de los psicologistas y en el
superior, el crculo negro de los espiritualistas.
Al verlas as dispuestas, puede contemplarse una completa manifesta-
cin humana: el hombre mostrndose en toda su plenitud tridimensio-
nal. Y as entendemos el error reduccionista: si proyectamos un cuerpo
geomtrico sobre un plano unidimensional lo transformamos en una
fgura geomtrica (p.e., un cubo pasa a ser un cuadrado, una esfera un
crculo, un cono un tringulo, etc.). El hombre, un cilindro, ha sido perci-
bido como un rectngulo o un crculo segn la proyeccin del caso.

Esta analoga geomtrica utilizada por Frankl para explicar el concepto
de hombre seguramente mucho ms complejo que este planteo grfco es
conocida como la ONTOLOGIA DIMENSIONAL. Desde aqu, se defne al hombre
como un ser bio-psico-espiritual, es decir, poseedor de tres dimensiones
articuladas inextricablemente, que se manifestan en unidad con poten-
ciales y recursos propios. Es decir que conserva unidad, es UNO, a pesar de
estar constituido por tres realidades.
Otros autores, contemporneos algunos y anteriores otros, tambin
plantearon la realidad humana como tridimensional. Sin embargo, an
poseyendo ciertos puntos de contacto con ellos, la ontologa dimensional
frankliana posee una peculiaridad que trataremos de descubrir sinttica-
mente a partir de los siguientes esquemas. Para eso nos referiremos muy
suscintamente a las ideas de Max Scheler, Nicolai Hartmann y Ludwig
Binswanger. Veamos.
Max Scheler: Teora de los Crculos concntricos

Pretendemos grafcar la idea de hombre de Max Scheler a partir de
crculos concntricos. Se trata de tres realidades constitutivas de la rea-
lidad humana, a saber, lo biolgico (B), lo psicolgico (P) y lo espiritual (E),
ubicado en el mismo centro de la estructura.
Coincide con Frankl al sealar la importancia de la confrontacin entre
la dimensin del espritu humano y la facticidad fsica. Scheler plantea una
antropologa en la que la persona est abierta al mundo. La antropologa
scheleriana presenta a una persona en contacto con su propia vida, con la
conciencia de una necesidad de ir ms all de sus impulsos pero integrn-
dolos a su ser total. A l se le debe un esfuerzo signifcativo en el camino
de preservar la unidad de la persona pese a las diferencias ontolgicas que
conlleva en sus dimensiones somtica y psquica, que a modo de crculos
concntricos perifricos estn en relacin al axis espiritual o centro perso-
nal. Esta apertura se da a travs de la conciencia, entendida no solo como
un fenmeno psicolgico sino tambin metapsicolgico.
Nicolai Hartmann: Teora de los Estratos
Apex espiritual
Estrato psicolgico
Estrato biolgico
MATERIA

Para Hartmann, deben distinguirse cuatro capas: la materia, lo orgni-
co, lo psquico y lo espiritual. Cada uno de estos estratos se eleva sobre el
supuesto del anterior y es independiente de l. Rechaza, al igual que Max
Scheler, las reducciones de lo espiritual a lo biolgico o lo psicolgico, as
como privilegia especfcamente el mbito de lo espiritual.
Ludwig Binswanger: Teora de las Capas
Binswanger presenta un esquema similar al de los anteriores pero, a mi
parecer, ms prximo an a la ontologa dimensional frankliana.

BIOLOGICO
PSICOLGICO
ESPIRITUAL
Binswanger apela al grfco de una pirmide trunca. Consta de tres ca-
pas, lo biolgico, lo psicolgico-social y lo espiritual, punto culminante de
la unidad. Trunca porque queda abierta desde esa realidad espiritual a la
Trascendencia o trascendencia vertical. Desde la capa psicolgico-social,
queda abierta a la trascendencia horizontal, es decir, al encuentro de los
otros y del mundo. Cada capa posee, al igual que en Hartmann, indepen-
dencia respecto de las anteriores, sus propios potenciales y dinamismos.
Si bien estos tres esquemas, sintticamente presentados, tienen simi-
litud entre s e inclusive con el propio de Frankl, y se nutren en ideas
similares, conservan una sustancial diferencia con la ontologa frankliana.
Veamos: si recordamos el cilindro con el que representaba al hombre,
podemos plantearnos la siguiente cuestin: la independencia de los
crculos, estratos o capas de los esquemas presentados, me permitira re-
conocer los lmites precisos de cada instancia y la dinmica especfca de
sus dinamismos? S. Es decir que podra defnir la existencia de procesos
puramente orgnicos, psicolgicos y espirituales en cada caso? S. Respecto
de la ubicacin de cada instancia dentro de cada esquema, es arbitraria
o intercambiable? No; se relacionan por un orden jerrquico que las ubica
de inferior a superior.
ESPIRITUAL
BIOLGICO
PSICOLGICO
Ahora veamos lo que sigue: teniendo en cuenta los mismos cuestio-
namientos respecto de la ontologa frankliana, qu se responde en cada
caso?:
1) Las dimensiones que constituyen al hombre no son independientes
entre s. Quiere decir que yo no puedo defnir los lmites de cada una de
ellas ni mucho menos pensar en precisar la dinmica especfca de sus
dinamismos. Podra preguntar lo siguiente: si retiro una capa de un pastel
constituido por tres capas, qu es lo que queda? Respuesta: un pastel de
dos capas. Es decir, sigue siendo un pastel. Pero, si retiro la tapa de un ci-
lindro, qu es lo que queda? Respuesta: algo que ya NO ES MS un cilindro,
como puede ser, por ejemplo, un vaso. Es decir que si quisiera separar con
precisin una de sus dimensiones, el hombre deja de ser hombre para pa-
sar a ser otra cosa. No admite esta divisin estratifcada. Por ende, dnde
comienza o dnde deja de ser cilindro hombre? Slo es hombre, su
identidad como tal depende de conservar su integridad.
2) Si esto es as, es imposible defnir la existencia de actos puros en el
hombre. Es decir, no se daran actos puramente biolgicos, psicolgicos
o espirituales porque en cada acto se manifesta en su integridad, en su
totalidad. Siempre se manifesta como un todo. En este momento, p.e.,
yo estoy escribiendo; podra decirse que se trata de un acto orgnico (mo-
tor), pero pretendo que lo que escribo tenga coherencia y sentido, por lo
tanto tambin es un acto psicolgico; asimismo, lo estoy escribiendo para
alguien, de modo tal que al mismo tiempo es un acto espiritual. Pongamos
otro ejemplo: rezar. A priori podra defnirse como un acto puramente es-
piritual. Sin embargo, me pongo a rezar y puede ser que me quede dormi-
do o que una preocupacin me distraiga de mi plegaria. Es decir, mi Bios
y mi Psique tambin estn presentes en ese mismo acto manifestndose
inevitablemente. Entonces, si bien existen actos predominantemente bio-
lgicos o psicolgicos o espirituales, el hombre se manifesta siempre y en
cada momento como una integridad, una unidad mltiple (unitas multiplex)
como lo denominara Sto.Toms de Aquino.
Como unitas multiplex, posee UNIDAD ANTROPOLOGICA, porque es uno,
an cuando reconoce en su ser DIFERENCIAS ONTOLOGICAS, es decir, formas
diferenciables de ser.
Esta unitas multiplex, continuando con la analoga geomtrica, responde
a dos leyes, a saber: proyeccin y dimensionalidad.
1 Ley: Proyeccin
Si sacamos de su dimensin un objeto y lo proyectamos a diversas di-
mensiones que sean inferiores a su propia dimensin, toman formas que
se contradicen entre s.

2 Ley: Dimensionalidad
Si sacamos de su dimensin varios objetos y los proyectamos en una
sola dimensin original, se forman fguras que no se contradicen entre s
pero que son ambiguas, es decir, no puedo deducir de ellas que son igua-
les, que pertenecen o no al mismo objeto.

Cilindro Esfera Cono
Es decir que si proyecto formas diferentes entre s sobre una misma
dimensin, posiblemente formen fguras que no se contradicen entre s
(son incluso iguales). Si de ellas pretendemos deducir que entonces los
individuos proyectados son iguales, nos estaremos confundiendo. En la
proyeccin un cilindro, una esfera y un cono son iguales, pero en la reali-
dad, no lo son.
Entonces, resumiendo estas breves refexiones, podramos decir lo
siguiente:
El hombre, segn Vktor Frankl, es un ser tridimensional que si bien
reconoce esas tres formas diferenciables de ser, conserva y se manifesta
en cada acto como una unidad, como siendo uno. Esas tres dimensiones
son biolgica, psicolgica-social y espiritual. A esta ltima, Frankl
prefere llamarla NOTICA (del gr., nous) para que no sea connotada con
espiritualidad=religiosidad.
Estas tres dimensiones no se contradicen entre s por su propia natu-
raleza; solo se contradicen si son tomadas como proyecciones cerradas
o instancias cerradas.
Al llegar a ser hombre, de alguna manera, conserva lo que tiene de
animal y de planta, del mismo modo como el avin conserva la posibilidad
de moverse como lo hace un automvil. De hecho, cuando carretea antes
de elevarse, funciona como tal. Solo demuestra ser aeroplano cuando se
despega del suelo y se eleva en el aire. Pero al observar el aparato detenido
en tierra, an cuando no est volando, podemos descubrir que est prepa-
rado para volar, est equipado para hacerlo, y debemos interpretarlo como
tal. Del mismo modo, el hombre, analizado o proyectado sobre un plano
(p.e. el bios por el mdico o la psique por el psiclogo), no debe llevarnos
a olvidar su pluridimensionalidad.
Pensemos en este ejemplo por un momento: qu pasara si analizra-
mos la existencia concreta de una persona sin tener en cuenta esta con-
cepcin frankliana? Podramos caer en errores de este tipo: tomemos por
caso a la Madre Teresa de Calcuta. Proyectada sobre la dimensin del BIOS,
exclusivamente, concluiramos que se trata de un cuerpo viejo y enfermo
afectado por la declinacin fsica, objeto de la decrepitud. Evaluaramos
sus potenciales fsicos y en razn de sus aos y estado de salud, entende-
ramos que es preferible sustiturla por una persona ms joven y fuerte. La
jubilaramos de la actividad. Teresa es una vieja enferma.
Proyectada sobre la dimensin de la PSIQUE, exclusivamente, entende-
ramos su vocacin religiosa y de servicio como producto de motivaciones
o pseudomotivaciones neurticas o epifenmeno de la sublimacin de
fuerzas instintivas. Tal vez hablaramos de complejos de culpa e intentos
reparadores neurticos consecuentes. Indicaramos muy probablemente
psicoterapia. Teresa es una neurtica.
Proyectada exclusivamente sobre la dimensin ESPIRITUAL, reconocera-
mos en ella un llamado sobrenatural, una gracia especial que la constituye
en santa. Como consecuencia, veneraramos su actuar, su obra, pero no nos
servira como modelo concreto y viviente dado que para seguirla debera-
mos poseer ese don que solo ella posee. No todos recibimos esas gracias
santifcantes. Teresa es una santa.
Vieja, enferma, retirada de la actividad, neurtica o santa. Sin embargo,
desde esta visin antropolgica, diramos que se trata de una mujer, un ser
humano concreto, comn y corriente, que descubri el sentido de su vida
y llev a una plena manifestacin su capacidad autotrascendente, saliendo
al encuentro de Dios y de sus hermanos en un acto humano tan alto, que
pudo superar sus dolencias, fragilidades y enfermedades, transformn-
dolas por imperio del sentido en fortalezas e instrumentos de accin. Sin
desconocer sus aos, sus fragilidades o sus confictos neurticos, sin des-
conocer el misterio de la gracia, esta mujer pudo superar las limitaciones
y desarrollar una vida plena de sentido. As, lleg a cumplir plenamente
con su deber-ser, lleg a la santidad.
Vieja, enferma, retirada de la actividad, neurtica, santa, o ser humano
maduro y pleno. Deca Blas Pascal que es peligroso mostrarle al hombre con
demasiada frecuencia que es igual a las bestias, sin mostrarle su grandeza. Tambin
es peligroso mostrarle su grandeza demasiado a menudo sin su vulgaridad. Es an
ms peligroso que el hombre ignore ambas cualidades. Lo deseable es mostrarle
ambas y mostrrselas juntas.
Para terminar
Esta tridimensionalidad humana plantea una circunstancia relativa-
mente paradjica. Por un lado, las dimensiones biolgica y psicolgica
responden a un proceso de deterioro por usura, es decir, por uso, por de-
cirlo de alguna manera. Esto mismo las expone a declinacin, enfermedad,
debilitamiento, etc. Por otro lado, la dimensin espiritual o notica, no. Es
decir, no es susceptible de esos mismos procesos sino, por el contrario,
en su propia evolucin va madurando hacia estados ms elevados. Muy
posiblemente, esta circunstancia se traduzca, en mi opinin, en la esencia
del gran conficto humano: siendo un ser espiritual, con apetito de inmor-
talidad, estamos encarnados en una realidad que declina y se deteriora. Sin
embargo esta aparente paradoja la explica Frankl a partir de dos conceptos
centrales: la facticidad psicofsica, por un lado y el noodinamismo facultativo.
1) facticidad psicofsica: No puede negarse el condicionamiento de lo
orgnico y lo psicolgico. Hay, de alguna manera, un destino biolgico
y un destino psicolgico actuantes en la existencia humana. La salud, la
enfermedad, el conficto, la armona, el temperamento, etc, son circuns-
tancias no siempre maniobrables o elegibles por el hombre. Esta realidad
innegable es lo que se llama facticidad psicofsica, es decir, el propio hecho
de la realidad psicofsica del hombre.
2). noodinamismo facultativo: Ante ese destino psicofsico, el hombre no
es un ser pasivo, vctima de los caprichos o antojos de aquel. Su propia
realidad espiritual es la que le permite tomar posicin (oponerse) ante
ese mismo destino y circunstancia psicofsica. Esto mismo ha sido deno-
minado el poder desafador del espritu o precisamente el poder de oposicin
del espritu. El hombre est facultado por su realidad noodinmica para
poder tomar posicin, dar respuesta a los condicionantes biolgicos y psi-
colgicos, hacindose responsable de su propia existencia.
Para nosotros, humanistas, el concepto de hombre es primordial. En
Psicologa, muchos autores lo explicitan en sus teoras, pero, la mayora,
lo evitan. Como si pudieran prescindir de este cimiento conceptual. Creo
que el caso de Teresa, tomado como respetuoso ejemplo, nos hace evidentes
los riesgos que se siguen de ignorar la naturaleza y propia dinmica de
este maravilloso y complejo fenmeno humano: uno, nico, insummabile,
indivisible, persona.
CLAUDIO CSAR GARCA PINTOS
Resumen
Hablar de una psicologa para el hombre parece redundante, casi una obviedad. Si no es para el
hombre, para quin? Sin embargo, muchos abordajes psicolgicos propuestos, nos terminan
hablando de algo diferente a aquello que podemos comprender como persona humana. En su
mayora son reduccionismos, generalizaciones riesgosas a partir de la comprensin, honesta y
cierta, de una de las variables constitutivas de su naturaleza y/o de su dinmica. En muchos
casos vemos que el hombre es la proyeccin caprichosa de las teoras por parte de los autores.
Recortamos, estrujamos, acomodamos al hombre para que entre en mi teora, y eso es todo.
Tal vez sea cierto aquello propuesto por Vktor Frankl, al decir que los reduccionismos son las
versiones modernas del nihilismo. La siguiente refexin acerca de la importancia de tener en
claro de quin hablamos cuando hablamos del hombre, solo pretende ser una humilde partici-
pacin, en este texto, que reconoce la trayectoria de un humanista.
DE LA NOVELA A LA HISTORIA:
LIBROS DE CABALLERAS Y TOPONIMIA AMERICANA
Ms all de sus miserias y grandezas exhaustivamente sealadas y
tendenciosamente exageradas, respectivamente, por las tristes y clebres
leyendas negra y rosa, lo cierto es que los primeros exploradores,
conquistadores y colonizadores de Amrica, lejos de ocuparse tan slo en
la muerte y la rapia o en el cuasi anglico cumplimiento de su misin
cristianizadora y civilizadora, tenan, como todo el mundo y en la medida
de los horizontes culturales de cada uno, intereses que llamaramos con
todas las reservas del trmino estticos, y consuman para satisfacerlos
una buena dosis de literatura, por lectura directa y solitaria algunos, por
audicin en ruedas de pblica lectura, segn usos de la poca, aquellos
otros iletrados.
1
Las obras a las cuales muy preferentemente acudan a la
hora de entretener sus ocios y abonar su imaginacin eran, debido a una
evidente razn de identifcacin vital, los libros de caballeras.
La bibliografa elaborada con el propsito de demostrar y estudiar la
infuencia de los libros de caballeras sobre los conquistadores espaoles
de Amrica es desde hace tiempo lo sufcientemente dilatada como para
que Marcel Bataillon reaccionara ante ella, ya en las dcadas del cincuenta
y sesenta,
2
como ante una moda un tanto fastidiosa.
3
Pero ms all de la
1
Cfr. M. FRENK, Lectores y oidores. La difusin oral de la literatura en el Siglo de Oro, en Actas
del Sptimo Congreso Internacional de Hispanistas (Venecia), Bulzoni, Roma, 1980, pp. 101-123; Ver,
or, leer, en Homenaje a Ana Mara Barrenechea, Castalia, Madrid 1982, pp. 235-240.
2
Cfr. M. BATAILLON, Les patagons dans le Primalen de 1524, en Comptes rendus de lAcadmie des
Inscriptions et Belles Lettres, 1955, pp. 165-173; Acerca de los patagones. Retractatio, en Filologa,
1962 (VIII, 1-2), pp. 27-45.
3
Baste con sealar algunos ttulos, apenas los ms clsicos: H. CABARCAS ANTEQUERA, Amads de
Gaula en las Indias, Instituto Caro y Cuervo, Bogot 1992, pp. 60-106; I. A. LEONARD, Los libros del
conquistador, FCE, Mxico 1979, pp. 17-128; I. RODRGUEZ PRAMPOLINI, Amadises de Amrica. La haza-
a de Indias como empresa caballeresca, Centro de Estudios Latinoamericanos Rmulo Gallegos,
Caracas pp. 79-165; M. J. LACARRA J. M. CACHO BLECUA, Lo imaginario en la conquista de Amrica,
Comisin Aragonesa Quinto Centenario, Zaragoza 1990, passim; A. CIORANESCU, La conquista
de Amrica y la novela de caballeras, en Estudios de literatura espaola y comparada, Universidad
de La Laguna, 1954, pp. 29-46; P. CHAUNU, Les Romans de chevalerie et la conqute du Nouveau
Monde, en Annales: conomies, Socits, Civilisations, 1955 (10), pp. 216-228; J. FILGUEIRA VALVERDE,
Infuencia de la literatura caballeresca en los conquistadores y en los cronistas de Indias, en
Enseanza Media, 1959 (37), pp. 213-226; M. HERNNDEZ Y SNCHEZ BARBA, La infuencia de los
176 JAVIER ROBERTO GONZLEZ
moda crtica, que continu y contina, no puede seriamente dudarse acer-
ca de la antedicha infuencia; aduciremos tres pruebas de ella. La primera
consiste en el testimonio directo de los propios conquistadores; resulta al
respecto ya clsica la cita de Bernal Daz del Castillo, el soldado-cronista
de Hernn Corts:
[...] y desde que vimos tantas ciudades y villas pobladas en el agua, y en
tierra frme otras grandes poblaciones, y aquella calzada tan derecha
por nivel como iba a Mxico, nos quedamos admirados, y decamos que
pareca a las cosas y encantamiento que cuentan en el libro de Amads
[...].
4
La cita es preciosa, porque Bernal Daz brinda expresa prueba de la
identifcacin del espacio americano con los moldes maravillosos del es-
pacio caballeresco fccional, al comparar las grandes obras de la ingeniera
azteca con los encantamientos que cuentan en el libro de Amads. No es,
por cierto, la nica mencin que el autor hace de esta novela, dado que ms
adelante (p. 869) menciona a Agrajes, otro importante personaje del Ama-
ds de Gaula. La segunda prueba, que es la que ms especfcamente atae
a nuestro tema, la proporciona alguna toponomstica americana, segn
analizaremos ms abajo. Finalmente, una tercera prueba la ofrecen las
fdedignas estadsticas que Irving Leonard ha reunido sobre los libros que
durante los primeros aos de la conquista y los posteriores de la colonia
fueron embarcados rumbo a Amrica, con precisa mencin de los ttulos y
las cantidades.
5
Gracias a estos preciosos datos documentales, consistentes
en listas de embarque y de bibliotecas privadas, podemos hoy afrmar que
entre los ttulos con frecuencia repetidos se cuentan algunos de los libros
de caballeras ms famosos.
Hay por cierto entre stos algunos que representan verdaderas cimas
de la literatura y que entraan una profundsima doctrina, como el Ama-
ds de Gaula, y otros que se limitan a presentar una narracin atrapante
y amena, profusa en lances y aventuras del ms variado gnero; pero
tanto unos como otros comparten la base comn del arquetipo heroico,
libros de caballeras sobre el conquistador, en Estudios Americanos, 1960 (XIX, 102), pp. 235-256;
A. SNCHEZ, Los libros de caballeras en la conquista de Amrica, en Anales Cervantinos, 1958 (7),
pp. 237-260; R. SCHEVILL, La novela histrica, las crnicas de Indias y los libros de caballeras,
en Revista de las Indias, 1943 (59-60), pp. 173-196.
4
B. DAZ DEL CASTILLO, Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espaa, Edicin de Carmelo
Senz de Santa Mara, Introduccin y notas de Luis Sinz de Medrano, Planeta, Barcelona 1992,
p. 248.
5
Cfr. I. A. LEONARD, Los libros del conquistador, pp. 101-412.
DE LA NOVELA A LA HISTORIA 177
de la fgura central del caballero ejemplar que, enfrentando los peligros
ms increbles y desafando al mundo entero con su brazo armado, con la
sola ayuda de su esfuerzo y su virtud logra reparar injusticias, defender
a los desamparados, premiar a los buenos y castigar a los malos. Estas
dos caractersticas, la aventura y el esfuerzo personal, son los elementos de
estos libros que particularmente se avenan con las aspiraciones vitales
de sus lectores conquistadores, pues stos, al igual que sus admirados
caballeros novelescos, tambin se lanzaban sobre un mundo todava
mgico y lleno de misterios, la maravillosa Amrica, con la intencin de
domearlo y ceirlo con su solo esfuerzo personal. Tanto el caballero de la
novela que enfrenta gigantes, dragones y encantadores malfcos, cuanto
el conquistador que avanza por entre las desconocidas y a la vez hostiles y
cautivantes regiones americanas, estn acometiendo una labor similar por
sus dimensiones sobrehumanas y por la valoracin hiperblica que ellos
mismos realizan de su propia conducta: tanto en un caso como en el otro,
sea un caballero que se mide con un monstruoso vestiglo, sea un exiguo
puado de hombres que desafa a poderosos imperios, se manifesta como
virtud central un extremado sentido del coraje, una heroicidad lmite que no
consiste, en ningn caso, en una simple temeridad, en un valor inmotivado
e inconsciente, pues siempre hay detrs de la accin valiente un ideal, un
sentido de misin que informa y sustenta el acto de arrojo. El caballero an-
dante enfrenta los ms variados y sobrecogedores peligros porque tiene la
misin de imponer el orden y la justicia all donde faltan; el conquistador
y hgase la debida abstraccin y excepcin, naturalmente, de los casos
particulares, lamentablemente frecuentes, en que este ideal se haya visto
bastardeado y aun desmentido por conductas innobles enfrenta la natu-
raleza virgen y desmesurada y los poderosos imperios de Amrica porque
ha sido llamado por Espaa una Espaa encendida an en fervores reli-
giosos tras ocho siglos de guerra santa contra el musulmn a imponer el
orden espiritual del Evangelio, a cristianizar el nuevo mundo y a civilizar
a quienes son vistos como salvajes. Ambas misiones, la del caballero y la
del conquistador, segn se echa de ver, se sustentan en cosmovisiones
netamente providencialistas, y en ello estriba tanto su grandeza cuanto su
peligro, pues el exceso y el descarro en el cumplimiento de la misin estn
siempre al acecho. Ambas misiones, tambin, se montan sobre un sentido
de la vida fuertemente individualista, fundado, como queda dicho, en el
solo esfuerzo personal, en la sola ley del caballero ejemplar y superior,
que opera sobre la realidad como un cabal delegado de Dios mismo.
6
Esta
6
Cfr. M. J. LACARRA J. M. CACHO BLECUA, Lo imaginario en la conquista de Amrica, passim; I. Leonard,
Los libros del conquistador, pp. 17-77; I. RODRGUEZ PRAMPOLINI, Amadises de Amrica, pp. 79-165.
realidad sobre la que operan el caballero y el conquistador es presentada
como superior a la medida del hombre comn, y es en razn de este dato
que la individualidad del hroe se destaca como extraordinaria. As, ya se
trate de la realidad maravillosa o encantada de los libros de caballeras, o
de la naturaleza exhuberante e inconmensurable de Amrica, los mbitos
sobre los cuales el hroe deber imponer su orden aparecen claramen-
te connotados como de ndole mgica. En rigor de verdad, en el caso de
Amrica los conquistadores adrede vean, queran ver magia detrs de
esa desmesura natural que no encuadraba en los cnones conocidos en su
medio original europeo, y en esta visin voluntariamente mgica infua,
por cierto, el previo conocimiento y el modelo arquetpico de los espacios
fccionales de los libros de caballeras. El conquistador y explorador se es-
forzar, en consecuencia, por trasladar al espacio americano las categoras
y los elementos propios del espacio caballeresco fccional, y se entregar
de este modo a una bsqueda denodada de sirenas, amazonas, gigantes,
cinocfalos, grifos, fuentes de juventud y ciudades encantadas, sencilla-
mente porque necesita de ese marco para que su ideal heroico, moldeado
en el ejemplo del caballero andante, pueda fructifcar como ste en un
ambiente condigno.
7
Los libros de caballeras, entonces, vienen a infuir de
una doble manera en el conquistador, pues dejan su impronta tanto en la
confguracin de su ideal de vida cuanto en la construccin de una imagen
apriorstica del espacio americano.
8
Pues bien: si este novel espacio americano remita la imaginacin del
conquistador a sus lecturas caballerescas y al modelo espacial que stas
le proporcionaban, es de suyo natural que la onomstica elegida para
designar la nueva y maravillosa geografa provenga igualmente, en gran
parte, de los libros de caballeras. Las Sergas de Esplandin o quinto libro
7
Cfr. I. A. LEONARD, Los libros del conquistador, pp. 42-43.
8
Como qued expuesto anteriormente, en los libros de caballera existan dos factores sus-
tantivos: el hroe y el ambiente en que tal hroe se mueve. Estos dos factores determinan dos
vertientes o campos de infuencia del gnero sobre el conquistador: por una parte, y como una
derivacin del infujo herostico, una aprehensin en virtud de la cual el conquistador asimila
la mentalidad entendida como reaccin ante la vida del hroe de fccin; es decir, el conquis-
tador, asimila e integra en su propia personalidad un conjunto de ideales que veamos como
caracterizadores del mundo moral del caballero medieval, nuevamente tratados en el gnero
caballeresco sub specie burguesa; en segundo lugar, en estrecha conexin con el ambiente que, en
los libros caballerescos, rodeaba al hroe, existe una confguracin previa de fantasa y maravi-
llosismo en torno al paisaje y a las posibilidades de las Indias; la formacin de los mitos, de los
que todava est por hacer[se] un estudio sociolgico, debe considerarse medularmente sujeto
a este profundo sentido confgurativo subyacente en los libros caballerescos. (M. Hernndez y
Snchez Barba, La infuencia de los libros de caballeras sobre el conquistador, pp. 254-255).
de Amads, de Garci Rodrguez de Montalvo, puede ser sealado como
fuente de dos de los topnimos ms importantes del continente: California
y Amazonas. En el captulo clvii de esta obra leemos:
Sabed que a la diestra mano de las Indias ovo una isla llamada Califor-
nia mucho llegada a la parte del Paraso terrenal, la cual fue poblada de
mugeres negras sin que algn varn entre ellas oviesse, que casi como
las amazonas era su estilo de bivir; estas eran de valientes cuerpos y
esforados y ardientes coraones, y de grandes fueras [...]. E algunas
vezes que tenan pazes con sus contrarios, mezclvanse con toda segu-
rana unos con otros y avan sus ayuntamientos, de donde se segua
quedar muchas dellas preadas; y si paran hembra guardvanla, y si
varn luego era muerto. La causa dello, segn se saba, era porque en
sus pensamientos tenan frme de apocar los varones en tan pequeo
nmero que sin trabajo los pudiessen seorear [...].
9
Sigue diciendo Montalvo que esta isla California, gobernada por la her-
mosa reina Calafa, estaba poblada de numerosos grifos, y que stos eran
metdicamente cebados por las amazonas en los varones que cautivaban
y en los hijos de este sexo que les nacan; incluso cuando los grifos estaban
hartos y no deseaban ya esa carne, caan sobre los indefensos varones, los
tomaban entre sus garras y, tras pasearlos por los aires, los dejaban caer
(p. 728). Quien viaje hoy a Sacramento, capital del estado norteamericano
de California, podr ver en el edifcio del Senado estadual un mural titu-
lado El nombre de California, de Lucile Lloyd, que rinde expreso tributo a
la fuente montalviana del nombre; en l se observa a Calafa entronizada
con sus atributos regios y, en una interesantsima muestra de sincretismo y
anatopismo, ataviada de maya. Se ignoran las fechas exactas de redaccin
y primera edicin de las Sergas, pero s consta la existencia de una edicin
sevillana en 1510, la ms antigua de que se tenga noticia; cuando en 1533
Ortuo Ximnez bautiza la pennsula californiana en Amrica, lo hace
mediante el nombre de Isla de Santa Cruz, pero en 1542 Juan Rodrguez
Cabrillo ya le adjudica en su diario de navegacin el nombre actual; de la
mano y la pluma de Francisco Lpez de Gmara y su Historia General de
las Indias, de 1552, la denominacin se divulg y acab imponindose en
forma defnitiva.
10
Pero la California de Montalvo y sus belicosas poblado-
9
G. RODRGUEZ DE MONTALVO, Sergas de Esplandin, Edicin, introduccin y notas de Carlos Sainz
de la Maza, Castalia, Madrid 2003, pp. 727-728.
10
Cfr. M. J. LACARRA J. M. CACHO BLECUA, Lo imaginario en la conquista de Amrica, pp. 97-98; M.
R. LIDA DE MALKIEL, Fantasa y realidad en la conquista de Amrica, en Homenaje al Instituto de
Filologa y Literaturas Hispnicas Dr. Amado Alonso, en su cincuentenario (1923-1973), Buenos Aires
1975, pp. 210-220; M. DE RIQUER, California, en Homenaje al profesor Antonio Vilanova, Universidad
de Barcelona, 1989, vol. I, pp. 581-599.
ras no slo determinaron el nombre actual de una pennsula mexicana y
del ms importante de los Estados Unidos de Amrica, sino tambin el del
mayor ro de nuestro continente. Huelga decir que el mito de las amazonas
no se contiene exclusivamente en las Sergas arranca, como se recordar,
del canto III de la Ilada, y lo profundizan luego Herdoto, Plutarco y nu-
merosos textos medievales, entre los cuales quiz convenga destacar, en
Castilla, al Libro de Alexandre, y el propio Coln da cuenta en su diario del
denuedo con que busc y rebusc en las recin descubiertas tierras el m-
tico reino de las guerreras; pero es sumamente probable que la versin del
mito narrada por Montalvo en las Sergas fuera la ms corriente y conocida
de los primeros conquistadores, y que haya sido la imagen de las temibles
guerreras de la reina Calafa la que se present a la memoria y a la imagi-
nacin de Francisco de Orellana cuando, en 1541, naveg por el gran ro
desde sus orgenes hasta su desembocadura atlntica y encontr en sus
orillas varios grupos de mujeres armadas de arcos y fechas y trabadas en
combate, haciendo tanta guerra como diez indios.
11
Como bien sealan
M. Jess Lacarra y Juan Manuel Cacho Blecua, de forma signifcativa,
entre los diversos nombres del ro a lo largo de los tiempos, Santa Mara de
la Mar Dulce, Maran, Orellana, Amazonas, Bracamoros, San Francisco
de Quito, etc., ha permanecido el ms cargado de resonancias mticas y
literarias.
12
Y caballerescas, podra aadirse.
El caso de Patagonia nos ha ocupado de una manera especial, y nos per-
mitiremos por ello dedicarle una atencin levemente mayor. Con presumible
obviedad, el topnimo Patagonia deriva del etnnimo patagones impuesto por
Fernando de Magallanes a los indgenas tehuelches de Baha San Julin,
en la actual provincia argentina de Santa Cruz, cuando fonde en el lugar
en julio de 1520; el cronista de la expedicin, el italiano Antonio Pigafetta,
da breve cuenta del bautismo: Il Capitano generale diede a quel popolo il
nome de Patagoni.
13
Nada nos dice el cronista acerca de la motivacin de
este nombre, pero a los pocos aos se echa a rodar una etimologa popular
que interpreta patagn como aumentativo de pata, pretendiendo as que la
denominacin refera el gran tamao de los pies de los indgenas, ya por su
descomunal estatura, ya por los enormes calzados de cuero que utilizaban;
esta falsa explicacin, avalada por la autoridad de cronistas tempranos
11
M. R. LIDA DE MALKIEL, Fantasa y realidad en la conquista de Amrica, p. 217.
12
M. J. LACARRA J. M. CACHO BLECUA, Lo imaginario en la conquista de Amrica, p. 99.
13
A. PIGAFETTA, Primo viaggio intorno al globo terracqueo, Ed. Carlo Amoretti, Biblioteca Ambrosiana,
Milano 1800, p. 32. En realidad, el texto que hoy conocemos no es el que Pigafetta fue redactando,
en su italiano materno, durante la expedicin, y que a su regreso a Espaa entreg al emperador
Carlos V a pedido de ste, sino una reconstruccin posterior y resumida de ese original, que de
todos modos fue realizada por el mismo Pigafetta y, tambin, en italiano.
como Lpez de Gmara
14
y Fernndez de Oviedo,
15
es la que con frecuencia
suele repetirse an hoy en da en textos y lecciones escolares. En la segunda
mitad del siglo XIX, empero, surgen otras explicaciones del etnnimo y/o
del topnimo, igualmente fallidas, que remiten a etimologas indgenas;
ya se trate de los timos quichuas propuestos por Vicente Fidel Lpez,
16

Sir Clements Markham
17
y Julio Storni,
18
o de las voces correspondientes a
la lengua pampa que arriesgan Manuel Jos Olascoaga
19
y Pablo Pastells,
20

14
[...] dicen que los hay de trece palmos, estatura grandsima, y que tienen disformes pies, por
lo cual los llaman patagones (F. LPEZ DE GMARA, Historia General de las Indias, en Historiadores
Primitivos de Indias, BAE, Madrid 1877, vol. XXII, pp. 155-294; 214).
15
[...] este nombre patagn fue a disparate puesto a esta gente por los chripstianos, porque tie-
nen grandes pies; pero no desproporionados, segund la altura de sus personas, aunque muy
grandes ms que los nuestros (G. FERNNDEZ DE OVIEDO Y VALDS, Historia General y Natural de las
Indias, 14 vols., Guarana, Asuncin 1944, vol. IV, p. 207).
16
Pata signifca colina, collado; y cuna o ms bien gunya, es la partcula disfja caracterstica de
los plurales quichuas: patagunya signifca las colinas o ms bien los campos ondulados (V. F. LPEZ,
Geografa Histrica del Territorio Argentino, en La revista de Buenos Aires, 1869 (XX, vii, 80),
pp. 608-640; 618).
17
Clements Markham retoma el anlisis de Lpez para corregirlo levemente, y seala que pata
debe entenderse como grada, escaln, y por lo tanto el topnimo Patagonia signifca tierra en
forma de mesetas (Apud. J. IMBELLONI, La segunda esfnge indiana. Antiguos y nuevos aspectos del
problema de los orgenes americanos, Hachette, Buenos Aires 1956, p. 349).
18
La interpretacin de Storni es la ms antojadiza y estrafalaria, pues termina proponiendo una
etimologa que puede, segn libre preferencia del receptor, incluir o excluir una i, y correspon-
der tanto al quichua cuanto al aymar: La voz [Patagonia] es indudablemente Kechua [...]. Inter-
pretacin: Pata = Poyo, o sea lugar elevado; Ribera, o sea orilla del mar (abarca estos conceptos el
vocablo). Ko = Agua. N = Partcula usada, indica el lugar en donde se hace o suceden las cosas. I =
Luz, raz fundamental. Au = Espacio, tierra [...]. Sera algo as como tierra de alturas, de mucha luz, con
riberas sobre el mar. Ensayar la misma voz en homenaje a las posibilidades, pero no a la realidad,
suprimiendo la I, es decir eso de la luz, y as tenemos: PATAKONAU y PATAKONIAU. Queda
a voluntad del lector la decisin sobre una u otra [...] (J. S. Storni, Interpretacin de algunas voces
indgenas, La Raza, Tucumn, 1939, p. 6). He dicho que considero el vocablo Patagonia de origen
Kechua, pero es el caso que en Aymar se encuentran las mismas voces representativas: Pata =
Poyo o gradas, vale decir, alturas y planos inclinados a las orillas del mar. Patapata = Gradas.
Patarana = Andenes de los cerros, naturales o artifciales. As lo expone Bertonio, que es un gua,
y de este modo, sin que se complique el sentido de mi conclusin, queda en pie el interrogante,
el origen de la voz que yo he aceptado Kechua, y considero bien ajustada a la geografa y dems
aspectos patagnicos (Ibid., p. 7).
19
La palabra Patagonia, que es de muy defnida ndole pampa, expresa, en la concisin caracte-
rstica de esta lengua, la braveza de las costas o la manera como habrn cado al territorio sus
poblaciones primeras, rotas por el naufragio. Pa, la partcula que indica la idea de venir, y thagon,
que signifca quebrarse, romperse, despedazarse, podra sintetizarse en la frase Costa Brava o
algo parecido (M. J. OLASCOAGA, Topografa andina, Peuser, Buenos Aires 1901, p. 94).
20
Algunos [...] quieren derivar patagn de la lengua pampa, en la cual pa indica la idea de venir,
y thagn la de quebrarse, romperse, despedazarse. Segn esto, patagn signifcara el que llega
destrozado, y Patagonia, tierra rota, despedazada por las violentas conmociones sesmicas ocurri-
das en remota antigedad (P. PASTELLS, El descubrimiento del Estrecho de Magallanes, Rivadeneyra,
Madrid 1920, vol. I, p. 67, n. 1).
o inclusive del hbrido quichua-tehuelche expuesto por Carlos Spegazzi-
ni,
21
debe rechazarse en bloque toda explicacin que desconozca, como en
efecto desconocen stas, el nico dato explcito que poseemos respecto de
la imposicin del nombre: que su exclusivo responsable fue Fernando de
Magallanes, un portugus castellanizado totalmente ignorante de cualquier
lengua aborigen americana. Finalmente, propuestas como las de Groussac y
Deodat, que remiten al lusismo pataco bien que otorgando a la expresin
portuguesa distintos signifcados: pata de perro segn Groussac, por aglu-
tinacin y sncopa de pata de co,
22
patacn o moneda de cobre de escaso
valor segn Deodat, quien entiende que la indigencia material y cultural
de los aborgenes indujo a Magallanes a designarlos mediante el nombre de
una moneda tambin pobre o de menguada vala
23
, deben reputarse como
igualmente erradas, ya que el timo de Groussac remite otra vez a la inca-
ceptable explicacin de los pies grandes, y la teora de Deodat no considera
que la moneda portuguesa denominada pataco fue acuada por primera
vez en 1521, es decir, un ao despus de ocurridos la invernada de Maga-
llanes en San Julin y el bautismo de los patagones. Lo cierto es que, como
bien propuso Mara Rosa Lida en 1952,
24
el origen del etnnimo patagones
21
Los nmeros en Patagn son, los 10 primeros, propios de esta lengua, los de cien por arriba
pertenecen a los Quichuas. Entonces este pueblo tuvo relacin con los Quichuas, y ms fcilmen-
te estaba bajo el dominio de stos; entonces los Incas a cada tribu imponan el deber de dar cien
hombres de armas, o los patagones haban sido divididos en tantos grupos de cien familias; eran
entonces centurias, como los pueblos del Norte de Europa bajo el dominio de los romanos. En
Quichua cien es ptak, los patagones tienen nombre Aniken; ptak-aniken, o centuria de aniken era
fcilmente el nombre que llevaban las tribus de los indios vistos por Magallanes; de ste corrom-
pido y alterado vino el nombre [patagones] que tanto me trastorn (C. SPEGAZZINI, Costumbres
de los patagones, en Anales de la Sociedad Cientfca Argentina, 1884 (XVII), pp. 221-240; 222).
22
Cfr. P. GROUSSAC, Toponymie historique des ctes de la Patagonie, en Anales de la Biblioteca,
1912 (VII), pp. 387-425; 416-417.
23
Admito, pues, como probable, que Magallanes, para expresar sintticamente y con justeza
la opinin que le merecieron los autctonos de costumbres tan primarias, haya necesitado el
auxilio de un vocablo de su idioma nacional, pero dndole un sentido traslaticio, dijese: Pataces,
acordando pluralidad al sustantivo pataco. Si as fuera, Magallanes habra logrado conseguir un
trmino cabal y defnitivo de su pensamiento. En tiempos de Don Juan III [de Portugal] (1521-
1557) conocase con ese nombre una moneda de cobre del valor de diez reis. En Espaa llamaban
patacn a otra igual del mismo metal, que vala dos cuartos u ocho maravedes [...]. Conforme a
esta hiptesis, el presunto gentilicio original Pataces tendra este signifcado: gente o indios de
escaso valer, un puado de cobre vil amonedado (L. S. M. DEODAT, Alrededor del topnimo
Patagonia, Separata del Suplemento del N 24 de Patagonia, Boletn de la Casa de la Patagonia,
Talleres Grfcos Continental, Buenos Aires 1955, p. 27).
24
Cfr. M. R. LIDA DE MALKIEL, Para la toponimia argentina: Patagonia, en Hispanic Review, 1952
(XX, 1), pp. 321-323. Ya Jos de Perrot haba publicado en 1908, en la revista Studi di Filologia
Moderna, un artculo que no hemos podido localizar, y de cuya existencia sabemos por apare-
cer citado en la bibliografa de y sobre libros de caballeras de D. EISENBERG y M. C. MARN PINA
(Bibliografa de los libros de caballeras castellanos, Prensas Universitarias, Zaragoza, p. 411 [entrada
debe buscarse en el libro de caballeras Primalen, de 1512, donde aparece un
extrao personaje de naturaleza hbrida humano-animal, el Gran Patagn,
fesimo, salvaje e indmito, que tras ser vencido por el hroe epnimo se
amansa y eleva defnitivamente, segn cnones neoplatnicos, al con-
templar la extraordinaria belleza de tres sealadas damas.
25
Un demorado
cotejo entre los episodios que en la novela involucran a este personaje y las
diversas instancias del progresivo conocimiento que Magallanes y los suyos
fueron trabando con los tehuelches, segn narra Pigafetta en su diario, nos
ha permitido establecer una serie de notables coincidencias: a) Apartamien-
to: el Gran Patagn y sus congneres habitan las partes ms inaccesibles y
montaraces de una isla marginal y alejada de toda ruta; los patagones ma-
gallnicos habitan el extremo austral de la regin ms desrtica e inhspita
de un continente an inexplorado y casi desconocido. b) Tamao: los indios
patagones dieron a los primeros europeos una impresin de verdadero
gigantismo; el Gran Patagn, por su parte, si bien no es llamado gigante, s
es descripto como grande de cuerpo y de gran fuera. c) Fealdad: el Gran
Patagn es insistentemente caracterizado como horrible y desemejado, y
Pigafetta habla expresamente de la fealdad de las indias patagonas y de las
bizarras cosmticas de los aborgenes. d) Velocidad: ambos patagones son
presentados como sumamente veloces. e) Armas: ambos patagones utilizan
como arma el arco y las fechas. f) Vestimenta: ambos patagones se cubren
solamente con las pieles de los animales que cazan. g) Dieta: ambos pata-
gones se alimentan con carne cruda. h) Medicina propia: Pigafetta describe
los primitivos procedimientos teraputicos de los aborgenes de San Julin;
el Patagn novelesco, por su parte, tambin posee, pese a su salvajismo,
medios propios para restaar las heridas habidas en combate, razn por
la cual se resiste a recibir atencin mdica. i) Ferocidad: El Gran Patagn,
y sus congneres patagones de la fccin, son presentados como altamente
belicosos, feroces y violentos; los patagones histricos son descriptos por
Pigafetta ms bien como gente amistosa y pacfca, pero llegada la ocasin, si
se ven atacados como sucede cuando Magallanes intenta tomarles algunas
mujeres para embarcarlas, reaccionan con suma violencia, fereza y fuerza.
j) Especial conducta respecto de las mujeres: ya hemos dicho que el Gran
Patagn slo depone su ferocidad ante la belleza de tres damas que, sucesi-
1965]), titulado Il Gran Patagone nel Primaleone e nei Libri di Viaggio di Pigafetta. A juzgar por
este ttulo, Perrot se habra adelantado casi en medio siglo a la feliz intuicin de Lida; en todo
caso, su trabajo no aparece citado ni comentado por ninguno de los estudiosos del tema, quienes
consideran unnimemente a Lida responsable del hallazgo.
25
Cfr. Primalen (Salamanca, 1512), Edicin de M. C . Marn Pina, Centro de Estudios Cervantinos,
Alcal de Henares 1998, caps. cxxxiii-cxxxviii, clxiii y clxxxix; pp. 320-338, 402-404 y 475-477.
vamente, lo impactan y amansan, produciendo en su espritu una elevacin
moral que lo torna de malo en bueno; los patagones magallnicos, por su
parte, se muestran en extremo celosos y guardianes de sus mujeres, a las que
valoran altamente. k) Salvajismo: varios de los rasgos arriba mencionados,
como vestir pieles, comer carne cruda, vivir apartados del mundo conocido,
practicar una rudimentaria medicina propia y comportarse con suma fero-
cidad y violencia, no son ms que aspectos concretos que apuntan a defnir
una situacin de salvajismo, aplicable tanto a los patagones fccionales cuan-
to a los histricos. l) Reduccin al orden civilizado: el salvajismo de ambos
patagones no es presentado, empero, como irremediable o defnitivo; el Gran
Patagn resulta fnalmente amansado e integrado a la vida social y civili-
zada de Primalen y sus compaeros, tras resultar derrotado en combate
por el hroe, y tras recibir despus el infujo benfco de la belleza femenina
que lo eleva y redime; por su parte Magallanes intenta infructuosamente
vencer y apresar a dos indgenas para llevarlos a Espaa, y tambin busca,
por vas ms pacfcas, reducir al orden espiritual de la metrpoli a esos
aborgenes, al bautizar y catequizar incipientemente a otros dos patagones,
que pasan a llamarse Juan y Pablo.
26
Todo parece indicar, como se ve, que al
imponer a los aborgenes sureos el nombre del personaje novelesco Maga-
llanes intent sugerir, quizs inconscientemente, la condicin salvaje pero
potencialmente civilizable de aqullos, anloga a la personalidad adjudicada
al Gran Patagn del Primalen. Tal nuestra interpretacin, que contrasta,
empero, con la de Mara Rosa Lida, quien a la hora de establecer el rasgo
en comn entre el Patagn novelesco y los patagones histricos esto es, a
la hora de sealar el elemento disparador de la eleccin del etnnimo por
parte de Magallanes dimension exageradamente la fealdad compartida por
el monstruo fccional y los aborgenes reales; se trata de un error que bien
puede deberse a la ignorancia del texto del Primalen, que la investigadora
conoca y citaba slo de segunda mano, a travs de un resumen ingls de
Mary Patchell. La fealdad aludida, segn queda dicho, existe en ambos casos
y es explcitamente sealada por el texto del Primalen y por Pigafetta, pero
se trata de una cualidad del todo secundaria y accidental, que en modo al-
guno pudo haber motivado en Magallanes la imposicin de un nombre que
carga, nos parece, con una semntica mucho ms rica.
27
26
Dada la problemtica accesibilidad de la edicin italiana de Amoretti, puede recurrirse a la
traduccin de Federico Ruiz Morcuende: A. PIGAFETTA, Primer viaje en torno del globo, Espasa Calpe,
Buenos Aires, 1943, pp. 56-59.
27
Hemos dedicado al anlisis y la interpretacin del topnimo Patagonia y el etnnimo patagones,
en relacin con sus fuentes caballerescas y su proyeccin ulterior en el imaginario de la historia
argentina, ms demorados estudios a los que remitimos para mayores precisiones: J. R. GONZLEZ,
Patagonia-patagones: orgenes novelescos del nombre, Subsecretara de Cultura de la Provincia del
Querramos cerrar nuestra lista de topnimos americanos con el caso
de un nombre mucho menos conocido y reconocible que los anteriores,
cuyo origen caballeresco nos fue dado atisbar y establecer hace algn
tiempo.
28
Se trata de un topnimo que no ha perdurado en la nomenclatura
geogrfca actual, y a ello puede haberse debido quizs el que no llamara
antes la atencin. Cuando lvar Nez Cabeza de Vaca redacta, entre 1537
y 1540, sus amensimos Naufragios, que dan cuenta de la desastrada suerte
corrida por la expedicin de Pnflo de Narvez en tierras de la Florida,
y el largo peregrinaje de los sobrevivientes por tierras norteamericanas
hasta llegar, al cabo de ocho aos, a Mxico, denomina uno de los parajes
en que debieron l y sus compaeros permanecer como nufragos, una
pequea isla de la costa estadounidense del Golfo de Mxico tal vez una
de las actuales Islas Dernire, en el Delta del Mississippi, o bien una isla
de la Baha de Galveston, con el nombre de Mal Hado.
29
Desde 1511 vena
imprimindose reiteradamente uno de los ms clebres libros de caballe-
ras, el Palmern de Olivia; en l existe una isla de Malfado que guarda con
la Mal Hado de lvar Nez notables semejanzas: a) Se trata en ambos
casos de una isla costera; en el Palmern, la isla de Malfado es a tal punto
costera que en rigor consiste en una pennsula separada del continente
por un ro (CXXV, p. 431).
30
b) Ambas islas, desde el punto de vista de los
respectivos textos, se sitan en territorios de paganos o infeles: Mal Hado
es tierra de indios, y Malfado es, segn reza el Palmern, una ysla que
era en el seoro de Persia (LXXIV, p. 252). c) Tanto a Mal Hado cuanto a
Malfado se llega por primera vez como consecuencia de una tempestad
o de vientos adversos; a ambas se arriba sin querer, fatalmente, como
sugieren los nombres. d) Las dos islas causan una impresin inicialmente
favorable, para revelarse despus como sitios hostiles y desdichados. La
amigable recepcin de los naturales sugiri a los compaeros de lvar
Nez una idea ms bien favorable del lugar (pp. 59-61), pero la condicin
Chubut, Rawson 1999; Realidad y deseo detrs de un bautismo: Magallanes y los patagones,
en Unidad y diversidad en Amrica Latina: confictos y coincidencias, Universidad Catlica Argentina,
Buenos Aires 2000, vol. I, pp. 55-69; Refexiones sobre una metfora fundante: Patagonia-patago-
nes, en El humanismo indiano. Letras coloniales hispanoamericanas del Cono Sur, Universidad Catlica
Argentina, 2005, pp. 129-140.
28
Cfr. J. R. GONZLEZ, Mal Hado Malfado. Reminiscencias del Palmern de Olivia en los Naufragios
de lvar Nez Cabeza de Vaca, en Kina. Revista de Artes y Letras de la Universidad de Costa
Rica, 1999 (XXIII, 2), pp. 55-66.
29
Cfr. A. NEZ CABEZA DE VACA, Naufragios, Edicin, introduccin y notas de Roberto Ferrando,
Cambio 16, Madrid 1992, p. 64. Todas nuestra remisiones a la obra referen las pginas de esta
edicin.
30
Remitimos a: El libro del famoso e muy esforado cavallero Palmern de Olivia, Testo critico a cura di
Giuseppe Di Stefano, Universit di Pisa, 1966.
malhadada de la isla se manifesta en un segundo momento, cuando
vuelcan las improvisadas barcas en que intentaban abandonarla y se hace
evidente la necesidad de invernar en ella, en un contexto de fro, hambre
y enfermedades (pp. 60-63). Similarmente, tambin en Palmern aparece
Malfado, en una inicial visin, como la ms deleytosa [isla] que jams
fue vista y como una tierra viciosa (LXXIV, p. 252), pero igual que
Mal Hado se revela prontamente como un lugar de desdichas, seoreado
por la maligna maga Malfada, que convierte en perros y en ciervas a los
hombres y mujeres que captura en su isla. e) Mal Hado y Malfado son lu-
gares donde se destruyen las embarcaciones de los que involuntariamente
llegan a sus playas, y donde stos quedan, consecuentemente, varados e
impedidos de partir, ya por causas naturales, ya por causas imputables a
la magia (Naufragios, pp. 59-60, 62-63; Palmern, LXXIV, p. 252, CXXIV 430).
f) En ambas islas los seres humanos sufren degradacin y menoscabo
en su condicin de tales, ya por los efectos de la tempestad, el hambre,
el fro y la enfermedad, ya por los encantamientos que los convierten en
perros y ciervos. (Palmern, LXXIV, p. 252; cfr. CXXIV, p. 427). Como efecto
de estas degradaciones en la dignidad humana, tanto en Malfado cuanto
en Mal Hado ocurren llantos y lamentaciones de quienes, a salvo de las
desgracias, las contemplan y compadecen: Palmern dedica a sus amigos
encantados demorados y retricos plantos (CXXIV, pp. 427-429), y lvar
Nez Cabeza de Vaca refere, despus de narrar el fracaso de su intento
por embarcar y su estado de debilidad y miseria por el fro, el hambre y
los morbos, que los indios se dolan de sus desgracias y comenzaron to-
dos a llorar recio (p. 61). g) lvar Nez y Palmern reencuentran en Mal
Hado/Malfado a antiguos compaeros o amigos, perdidos antes de llegar
ellos a la isla. (Naufragios, pp. 62-63; Palmern, CXXIV-CXXV, pp. 429-432). h)
As como Palmern acude a la isla para liberar a sus amigos en ella varados
y encantados, tambin lvar Nez, a su modo y pese a ser l mismo un
nufrago, hace posible la salida de la isla de un compaero, cuando cruza
desde tierra frme donde llevaba establecido varios aos, comerciando
con los indios continentales para convencer a Lope de Oviedo de que lo
acompae (p. 90). i) Finalmente, est la capital analoga que se establece
entre la magia encantamientos y desencantamientos ocurridos en Mal-
fado, y los aparentes milagros que realizan lvar Nez y los suyos para
curar las enfermedades de los indios en Mal Hado: Palmern desencanta
a sus amigos convertidos en canes y ciervos, siguiendo las instrucciones
del mago Mua Beln (CLV, pp. 540-541), y lvar Nez y sus compaeros
curan a los indios atacados por la enfermedad, rezando e implorando el
auxilio divino (p. 67). Las equivalencias establecidas entre encantamiento/en-
fermedad y desencantamiento/curacin, segn se ve, evidencian una situacin
causada y reparada por instancias superiores al poder especfcamente
humano: la magia en el caso de los encantamientos y desencantamientos
de Malfado, la naturaleza y el poder de Dios en el caso de, respectivamen-
te, las enfermedades y las curaciones de Mal Hado. Todas estas analogas,
por cierto, nos hablan ms de reminiscencias o alusiones que de cabales
hipotextos de una relacin conscientemente transtextual; sin embargo, nos
parece evidente que ellas se ordenan como componentes de dos grandes
ejes semnticos que dominan tanto en la isla palmeriniana y en los epi-
sodios que la involucran como en la Mal Hado de lvar Nez: el eje de
la fatalidad la permanencia obligada, y el eje de la maldad la hostilidad,
natural o mgica, del lugar. Fatalidad y maldad defnen, al cabo, el nom-
bre compartido por ambas islas: Mal-fado, Mal-Hado.
Los cuatro ejemplos analizados demuestran hasta qu punto el conquis-
tador no slo se empeaba en trasladar a la geografa americana los par-
metros del espacio fccional caballeresco, con sus desmesuras, maravillas y
portentos, sino tambin de qu manera equiparaba sus propias vivencias a
las aventuras de los caballeros andantes y las interpretaba a la luz de stas,
arrogndose as un prestigio y una dignidad similares en el desempeo de
su misin heroica. Pero ms todava, estos curiosos nombres americanos
de raigambre novelesca nos recuerdan cun a menudo suele ocurrir que la
literatura y la fccin se constituyan en patrones reconfguradores, y aun
generadores, de la mismsima realidad histrica.
JAVIER ROBERTO GONZLEZ
Consejo Nacional de Investigaciones Cientfcas y Tcnicas
Resumen
El artculo examina las razones de la identifcacin vital entre el personaje literario caballero
andante y el actor histrico conquistador/colonizador a la luz de la gran aceptacin de los libros de
caballeras como lectura favorita de los primeros exploradores y pobladores americanos, quienes
trasladaron al nuevo espacio geogrfco, en forma apriorstica y utpica, los moldes culturales
fccionales de cuo hiperblico y maravilloso que les proporcionaban las aventuras ledas, ge-
nerando as en Amrica una inicial visin de s misma ms signada por la forzada adecuacin
a preconcebidos patrones fantasiosos que por una correspondencia efectiva con la realidad. En
concreto, se estudian, como muestras de este proceso de adecuacin de la realidad a previos
esquemas literarios de interpretacin, los topnimos de origen fccional caballeresco California
y Mal Hado (Estados Unidos), Amazonas (Brasil-Per) y Patagonia (Argentina-Chile).
ACTUALIDAD DE SANTO TOMS
DESPUS DE VEINTE AOS
Para alguien que ya hace veinte aos comenzaba a flosofar desde el to-
mismo con maestros como el profesor Courrges, se presenta esta ocasin
de su homenaje como una oportunidad para un primer balance. Si bien
en realidad nunca pas de ser un aprendiz de tomista, lo cierto es que en
mi camino flosfco siempre vuelvo a Santo Toms en cuyo pensamiento
sigo encontrando, como en una inacabable cantera, todo tipo de objetos
preciosos.
Con Santo Toms ocurre lo mismo que con todas las cosas grandes: ha
recibido a lo largo del tiempo toda clase de acusaciones cruzadas en los
sentidos ms variados e incluso opuestos. En algn tiempo se lo acus de
pensamiento sometido a la teologa, a-crtico y basado en autoridades; hoy
se tiende a sostener que ignora la verdadera teologa, que es excesivamente
racionalista y antihistrico. Pero las direcciones opuestas de estas crticas
no slo muestran la imposibilidad de encasillar a San Toms sino, sobre
todo, la capacidad que tiene su pensamiento de seguir proporcionando un
formidable impulso a la refexin para los distintos tiempos y lugares.
Santo Toms es un universo en s mismo, y cualquier intento de tomar
de l al modo croceano aquello que presuntamente est vivo para des-
echar lo muerto, no hara ms que violentar su pensamiento. Sin embargo,
la obligacin de intentar su aprehensin como pensamiento total no impli-
ca convertir al propio flosofar en mera exgesis del autor. Por el contrario,
la mejor interpretacin ser siempre a la luz de los problemas del hoy de
quien piensa. El objeto muestra su luz slo si el que lo mira se halla situado
en su propio lugar que es donde realmente se vuelve capaz de refejarlo.
Lo que intentar realizar en este artculo no ser, pues, transmitir una
visin de Santo Toms basada en las interpretaciones propias del debate
interno de los tomistas o de sus crticos lo cual estara ms all de mis
posibilidades sino simplemente exponer algunos pocos pensamientos
que rondan la mente de alguien que cree en la importancia del papel que
puede desempear Santo Toms en el presente.
190 CARLOS HOEVEL
Totalidad sin totalitarismo
La flosofa contempornea est fundada, consciente o inconsciente-
mente, sobre un nico temor: no reproducir el totalitarismo propio de la
modernidad racionalista. Que lo logre o no es cosa diversa; lo crucial es
que esa intencin la atraviesa en todas sus corrientes y autores. De ah que
la idea hoy ms sospechada sea la de una racionalidad objetiva, que pre-
tenda comprenderlo todo desde un solo punto de vista. Esto es bien visible
en las flosofas de la vida, la fenomenologa y el existencialismo en sus
distintas interpretaciones, el neomarxismo de Frankfurt, el estructuralis-
mo y el post-estructuralismo, y las ms actuales corrientes hermenuticas
y de la comunicacin, las cuales, derivadas de la crtica al idealismo de
Kant y Hegel, proponen formas de salida de un sujeto entendido como
unidad de la apercepcin o como Espritu absoluto, frente al cual toda la
variedad de instancias nuevas de la realidad quedara reducida a la mera
repeticin de lo mismo.
Ante el programa comn al pensamiento contemporneo, caracterizado
por un reclamo por la diferencia, la alteridad, lo no reductible al concepto
lo cual implica tambin el reconocimiento de la existencia de puntos de
vista simultneamente diversos e incluso de un conficto de interpreta-
ciones como condicin bsica de todo flosofar
1
el traer a colacin a Santo
Toms resulta a primera vista anacrnico. Se supone casi siempre en l
precisamente lo opuesto al rechazo de una totalidad objetivamente apre-
hensible que caracteriza a nuestro tiempo. Se menciona que aquello que
domina su pensamiento como a todo el pensamiento medieval sera la
idea de un orden en el cual todas las cosas tendran su lugar natural, ina-
movible y observable desde la eternidad del punto de vista divino el cual
el flsofo medieval, ingenuamente, se atribuira a s mismo. De acuerdo
a esto, la flosofa de Santo Toms no sera sino el preludio teolgico del
gran mito de la totalidad que se desarrollar luego con todo su potencial
destructivo durante la modernidad.
Entender a Santo Toms desde la lente del racionalismo moderno no
es, sin embargo, ms que el resultado del mismo tipo de prejuicios racio-
nalistas que hoy se pretende evitar. De hecho, la categorizacin de Santo
Toms como pensador naturalista u objetivista, denota una actitud de
intolerancia ante lo diferente que le gusta ver, de modo anacrnicamente
idealista, toda la historia del pensamiento occidental como una marcha
1
Cfr. por ejemplo, PAUL RICOEUR, El conficto de las interpretaciones: ensayos de hermenutica, FCE,
Mxico 2003 [1969].
ACTUALIDAD DE SANTO TOMS 191
nica hacia el racionalismo moderno. Pero si hay algo que caracteriza a
Santo Toms es que en l no hay la menor traza de una reduccin raciona-
lista de la variedad a la unidad abstracta de un nico punto de vista. Por el
contrario, precisamente la genialidad del Aquinate ha sido la de concebir
la realidad como un tipo de totalidad no reductible a una unidad que se
impone por fuera y ms all de las diferencias, sino que brota de la estruc-
tura intrnseca de un mundo rico en multiplicidad. Esto se ve claro en tres
ideas centrales presentes en su pensamiento: la idea de participacin, la
estructura dialgica de lo real y la teologa negativa.
A diferencia de la participacin platnica, la idea de participacin
tomista no subsume la variedad de lo diverso en la unidad de la idea
universal.
2
Aunque Santo Toms sigue en muchos e importantes aspectos
a Platn, rechaza sin embargo el aspecto racionalista presente en su flo-
sofa a partir del cual, en los platonismos inmanentes de la modernidad,
surgirn las ideas cartesianas, las categoras kantianas o la Idea hegeliana.
Profundizando la lnea iniciada por el neoplatonismo cristiano, el Esse
Puro tomista, en virtud de su trascendencia, participa su ser a la variedad
de todos los seres existentes, sin eliminar el lugar propio de cada ser par-
ticular, que permanece irreductible a la totalidad. La participacin tomista
permite as concebir una idea de totalidad que es posible como resultado
de la convivencia no egosta de un Acto Puro de Ser, pleno y sobreabun-
dante en s mismo, en que todas las cosas estn ya contenidas, pero que a
la vez puede darse libremente sin perderse, plegndose plsticamente, a
travs de su presencia participada, a la modalidad propia, nueva y diversa
de cada ser particular sin subsumirlo.
3
Al mismo tiempo, esta totalidad no totalitaria basada en la afrmacin
simultnea de la unidad en la variedad, de la mismidad en la alteridad y de
la identidad en la diferencia, que posibilita la concepcin tomista de partici-
pacin, se acenta an ms cuando se aprecia su dimensin antropolgica y
personalista. El mundo del Aquinate no es un cosmos mtico trazado desde
una eternidad fatal y determinista como la que caracteriza a la tradicin
del Dios de los flsofos iniciada en el objetivismo impersonal de la pica
y la tragedia griegas, presente en buena medida en las teologas de Platn
2
Universalia, quocumque modo aggregentur, numquam ex eis fet singulare. I Sent., d. 36, q.
1, a. 1. Ex causis universalibus non consequuntur nisi formae universales, si non sit aliquid per
quod formae individuentur. Ex formis autem universalibus congregatis, quotcumque fuerint,
non constituitur aliquid singulare: quia adhuc collectio illarum formarum potest intelligi in
pluribus esse. De veritate, q. 2, a. 5.
3
Esse est illud quod est magis intimum cuilibet et profundius inest, cum sit formale respectu
omnium quae in re sunt. I, q. 8, a. 1.
192 CARLOS HOEVEL
y Aristteles y todava reconocible mucho ms tarde en el cartesianismo
y en el idealismo moderno. Por el contrario, la visin de Santo Toms est
impregnada de su experiencia del Dios cristiano que revela tanto su propio
carcter personal como el carcter personal del hombre.
Expresado en trminos metafsicos y antropolgicos, para Santo Toms
el hombre no es un mero resultado pasivo del Esse puro, slo participado
como natura naturata, sino participante como natura naturans, sujeto
activo de su propia existencia y de su propia realizacin. Una gran in-
tuicin de Santo Toms, ha sido precisamente la de ver que la condicin
de creatura no niega ni disminuye la capacidad de accin propia del ser
participado sino que, por el contrario, la confrma y la acenta. De hecho,
la libertad humana constituye la forma ms intensa de dicha participa-
cin. En tal sentido, el mundo no es visto por Santo Toms como una fra
objetividad determinista sino como el lugar de encuentro entre la libertad
humana y la Libertad divina. De all que el ser participado tenga para l
un carcter dialgico e intersubjetivo,
4
concepcin completamente opuesta
al naturalismo objetivista, esttico y fatalista al que por prejuicio suele
asociarse al Aquinate.
Por ltimo, otra idea que evita el totalitarismo en Santo Toms es la
teologa negativa que impregna toda su flosofa.
5
La negacin vetero-tes-
tamentaria de las imgenes se prolonga en l no slo por el carcter predo-
minantemente negativo de su teologa natural, sino por la negatividad que
atraviesa el conocimiento del entero orden del mundo. A pesar de que se
contina hablando de un supuesto racionalismo tomista, es evidente que
en Santo Toms es muy fuerte la conciencia del lmite que acecha cons-
tantemente a nuestro conocimiento. La negatividad tomista se manifesta
en los lmites a la inteligencia puestos por su sumisin al dato emprico,
en la necesidad del dato emprico de ser penetrado por la inteligencia y,
fnalmente, en el hecho de que esta ltima, por su carcter esencialmente
fnito, linda siempre con la sombra por excesivamente luminosa del mis-
terio. De all la dialctica negativa que recorre constantemente los textos
tomasianos por la que toda realidad se entiende muchas veces ms por lo
que no es que por lo que es, lo cual no impide, sin embargo, que sea posible
alcanzar verdades objetivas, aunque siempre limitadas y parciales. No hay
pues en Santo Toms como a veces se afrma la pretensin de compren-
der toda la realidad dentro de un sistema claro y distinto, sino ms bien
4
I, 14, 8, ad 3.
5
JOSEF PIEPER, El elemento negativo de la flosofa de santo Toms de Aquino, en Creaturidad y
tradicin. Tres ensayos sobre la condicin creatural del hombre, Fades Ediciones, Buenos Aires 1983
[1951], pp. 29-39.
una suma de constelaciones formadas por luces que la inteligencia intuye
con certeza y que apuntan con intensidad creciente a la unidad de un todo,
aunque sin lograr, al menos en el plano del conocimiento natural, una
conexin defnitiva y casi siempre en virtud del contraste que forman con
el frondoso bosque de misterio que las rodea.
Subjetividad abierta, trans-cronolgica y en varios registros
Otro elemento en que es posible ver la actualidad de Santo Toms es su
concepcin de la subjetividad humana. La flosofa contempornea se basa
en buena medida en la aspiracin a superar la idea de una subjetividad
unvoca que concentra la multiplicidad de las experiencias humanas en un
nico centro. El camino iniciado a partir del movimiento modernista de
fnales del siglo XIX y principios del XX, motivado en gran medida por la
fragmentacin del yo experimentada por el hombre moderno por primera
vez habitante de las grandes ciudades, tuvo como resultado una serie de
corrientes que cuestionaron la idea racionalista de subjetividad elabora-
da desde Descartes hasta Kant. Refejado especialmente en la pintura, la
msica y la literatura, el modernismo flosfco asest un golpe mortal a
la idea de la unidad de tiempo y espacio, al predominio de la racionalidad
instrumental, y a la preponderancia hasta entonces indiscutible del yo
consciente. Desde Bergson y Freud hasta Derrida y Levinas, predomina
la idea de una subjetividad abierta al otro, con un tipo de temporalidad
diversa al tiempo cronolgico de los objetos exteriores y dotada de varios
niveles internos no completamente reductibles a un nico centro.
6
Frente a este cambio tan radical en la interpretacin de la subjetividad,
se hace muchas veces referencia a la subjetividad tomista, incluyndola
errneamente en el campo de la subjetividad cartesiano-kantiana y en
oposicin a la sensibilidad contempornea. Se sostiene as que en Santo
Toms existira una subjetividad rgidamente substancialista cerrada a
toda relacionalidad, atemporal y exclusivamente centrada en el yo racional.
Sin embargo, podran mencionarse al menos tres tesis de la antropologa
tomista que muestran lo errneo que puede resultar este punto de vista.
La primera es la tesis tomasiana antropolgico-metafsica del hombre
como persona que implica ciertamente la idea de substancia o ser en s
pero incluye tambin la apertura del sujeto a los otros. De hecho Santo
6
Para este tema consultar el magnfco libro de CHARLES TAYLOR, Fuentes del yo: la construccin de
la identidad moderna, Paids, Barcelona 1996.
194 CARLOS HOEVEL
Toms sigue en este punto la tesis aristotlica de substancia que no se pa-
rece en nada a la idea de cosa cerrada aislada de toda relacin que dejaron
como legado Descartes, Locke y ms tarde Kant bajo su idea de cosa en
s entendida como noumenon hermtico. Por el contrario, la substancia en
sentido aristotlico y tambin tomista hace referencia ciertamente al ser en
s pero incluye toda la dinmica relacional de ese ser con los otros. Llevado
al plano de la subjetividad humana, la subjetividad como substancia en
Santo Toms no se asimila para nada a la res cogitans cartesiana, ni al yo-
substancia criticado por los empiristas y por Kant.
7
El alma como principio
substancial no se defne en Santo Toms como una subjetividad cerrada
sino, por el contrario, por su capacidad de hacerse el otro en cuanto otro
(feri aliud ut aliud), e incluso como aquello que permite al hombre no ser
slo l mismo sino hacerse de algn modo todas las cosas (ft quodam-
modo omnia).
8
En ese sentido el aristotelismo que hoy invocan autores como
Paul Ricoeur al referirse al s mismo como otro,
9
pueda tener probable-
mente ms de un punto de contacto con el aristotelismo tomista.
Pero la dimensin relacional de la subjetividad tomista va incluso ms
all. El alma tomasiana es espritu encarnado concepto ya no aristotlico
sino cristiano y en cuanto tal est abierta al ser no slo en sentido relativo
(seres fnitos) sino tambin en sentido absoluto (Dios). Esto acenta la di-
mensin relacional de la subjetividad, la cual por su condicin de creatura
es incapaz de autorrealizacin sino a travs del abandono de s al Otro.
En tal sentido, aunque en Santo Toms la identidad y particularidad del
s mismo nunca se pierde, la fnitud esencial que le reconoce al hombre lo
lleva a ver la necesidad de su realizacin en el otro. Por lo dems, si bien
el cuerpo es en Santo Toms fuente de claros lmites materiales que im-
piden al hombre un acceso pleno a los otros, al mismo tiempo, por estar
7
De hecho, un pensador tan importante sobre la subjetividad como Bergson siempre quiso dejar
en claro que su crtica no estuvo dirigida al concepto de substancia en s mismo sino al concepto
cosista de substancia, entendida como mero soporte sin relacin alguna con los accidentes, las
relaciones y el devenir. Es dice como si me atribuyeran la negacin del yo, a cuyo estudio
he dedicado toda mi vida. Lo que yo rechazo es un yo cosa, es decir, un yo inmvil, y, de una
manera general, una sustancia soporte, inerte e indefnible. Pero defnir la sustancia y el yo por
su movilidad misma no es negarlos, como no se negaran los temas de una sinfona, que son
tambin una movilidad esencial. Citado por LOUIS DE RAEYMAEKER, Filosofa del ser. Ensayo de
sntesis metafsica, Gredos, Madrid 1968 [1945], p. 218.
8
[. . .] et ideo in III De anima (comm. 15 et 17) dicitur animam esse quodammodo omnia, quia nata
est omnia cognoscere. Et secundum hunc modum possibile est ut in una re totius universo
perfectio existat. De veritate, q. 2, a. 2.
9
PAUL RICOEUR, S mismo como otro. Siglo Veintiuno, Mxico 1996.
transido de espritu, se transforma en un lugar clave para el encuentro
con el otro.
10
La segunda idea que desmiente el supuesto cosismo de Santo Toms es
la dimensin trans-cronolgica del sujeto que puede apreciarse en muchas
de las formulaciones tomasianas. En un espritu no tan alejado de las com-
plejas concepciones del tiempo humano presentes en autores contempor-
neos como Thomas Mann o Bergson, Santo Toms concibe a la subjetividad
humana habitando mltiples tiempos e incluso capaz de participar de una
dimensin que supera todo tiempo cronolgico, aunque esto ltimo no en
contra del tiempo, sino en la profundidad del mismo. Siguiendo en esto
a su maestro San Agustn, Santo Toms no adopta una idea naturalista
del tiempo mucho ms propia de la modernidad racionalista como una
nica medida del movimiento externa al sujeto. En cambio, el tiempo
del hombre es para el Aquinate sobre todo tiempo interno, medido por el
estado de conciencia frente al pasado, el presente y el futuro.
11
De hecho,
para Santo Toms el tiempo se estructura en el hombre en buena medida
en funcin de su libertad y no slo por los ritmos de una cronologa natu-
ralista: de all que proponga para deleite de nuestros odos educados por
Proust, por Kierkeegard o por Heidegger la necesidad de virtudes que
permitan al hombre recuperar el tiempo (memoria praeteritorum),
12
vivir el
instante (intelligentia praesentium) y proyectarse hacia el futuro (providentia
futurorum).
Por ltimo quisiera mencionar otra tesis que me parece de especial
relevancia para entender la actualidad de la concepcin de subjetividad
de Santo Toms. Me refero a la existencia de diversos registros del yo
no identifcados simplemente con la racionalidad consciente. Slo basta
recorrer algunas pginas tomasianas para darse cuenta que el yo no se
halla en Santo Toms de ningn modo identifcado con un nico centro
de control consciente. Por el contrario, si bien el yo tomasiano es un yo do-
tado de identidad, de un centro de decisiones e iniciativa y de una fuerte
tendencia a la unidad est claro que no se trata de ningn modo de un yo
10
De veritate 12, 3, ad 2.
11
La idea de substancia tomista, sobre la que se basa su visin de la subjetividad y del tiempo
humanos, no es un substrato inmvil e inerte sobre el cual se desarrollara, sin afectarlo, un
movimiento o devenir temporal externo. A pesar de que Santo Toms mantiene la identidad del
yo a travs del tiempo, es el yo mismo el compuesto o todo substancial y no slo el cuerpo o
los accidentes el que deviene a travs del tiempo: Cum tamen feri non sit nisi compositi, cuius
etiam proprium est esse, formae enim esse dicuntur, non propria factione, sed per factionem
suppositorum, quae transmutantur transmutatione materia de potentia in actum. Quodlibetum
IX, q. 5, a. 11.
12
Q. D. De anima, 13.
196 CARLOS HOEVEL
fragmentado o cuasi-esquizofrnico como el que propone, por ejemplo, el
ltimo Derrida se encuentra, sin embargo, distribuido, por as decirlo, en
diversos niveles. La inteligencia y voluntad no aparecen en Santo Toms
como facultades que redujeran todo el resto de las dimensiones del sujeto
en especial la dimensin sensitiva y afectiva a una univocidad clara y
distinta.
13
En tal sentido la relacin de superioridad jerrquica del yo racio-
nal y libre sobre el yo afectivo-sensitivo, se desarrolla en Santo Toms ms
bien bajo la forma de un dilogo (dominio poltico lo llama l) que bajo
la forma de la represin (en su lenguaje, dominio desptico).
14
Este complejo y variado conjunto de niveles no racionales aunque
no irracionales que conforman la subjetividad tomasiana, no slo con-
servan una importante dosis de autonoma en relacin al yo consciente,
sino que incluso revelan una capacidad de ejercer una enorme infuencia
sobre ste ltimo. En Santo Toms como contemporneamente en autores
como Benjamin o Adorno la razn que pretenda funcionar en la plenitud
de sus capacidades debe hacerlo en estrecha unin con la fantasa alimen-
tada por los estratos ms bsicos de percepcin del yo corporal. Del mismo
modo, en el plano afectivo, la psicologa tomasiana revela un profundo co-
nocimiento del papel activo de las pasiones humanas para la constitucin
de un yo capaz de ejercer su libertad. Como para Schopenhauer o Freud,
de acuerdo a Santo Toms el ser humano est constituido desde su misma
raz por el deseo. Pero a diferencia de estos autores, quienes lo entendieron
como una fuerza irracional opuesta al yo, Santo Toms identifca al deseo
con una suerte de voluntad inconsciente e incontrolable por la voluntad
racional (voluntas ut natura) que constituye la base misma de la racionali-
dad del yo entendida en sentido amplio.
15
En este aspecto Santo Toms se
parece a algunos romnticos y neorromnticos como Hlderlin, Schiller
o incluso Hegel quienes en ciertos momentos revelaron la existencia en el
mundo pasional de formas de una racionalidad profunda que una concep-
cin excesivamente racionalista de la subjetividad nunca admitira.
Unidad y pluralismo de bienes
Otra idea de Santo Toms que me parece sumamente actual, es la
del pluralismo que muestra en su concepcin del bien, no reido con
13
I-II, 5, ad 3.
14
II-II, 108, 2.
15
I-II, 26, 1, ad 3.
su unidad. Frente a las concepciones absolutistas del bien tpicas de la
modernidad triunfante, la sensibilidad contempornea tiende a pensar
que las formas de realizacin del bien y junto con ste de realizacin
del propio yo pueden ser varias y relativas. Aunque esta situacin es
vista por muchos como un peligroso relativismo y lo es seguramente en
muchos casos tambin es cierto que la tica de nuestro tiempo muestra
una sorprendente ductilidad para descubrir formas plurales de vivir y
realizar el bien no necesariamente incompatibles con valores y principios
absolutos. El bien, como el ser, se dice de muchas maneras segn Santo
Toms, aunque est claro que no de cualquier manera. En este sentido
tanto en la tica individual como en la tica poltica de autores actuales
como Taylor, MacIntyre o Rawls, ha renacido la idea de un pluralismo del
bien no incompatible con su unidad, idea habitualmente vinculada con el
aristotelismo, pero que es tambin tomista.
De hecho, Santo Toms introduce en el pensamiento cristiano un am-
plio campo para las diferentes autonomas de los bienes temporales, que
antes de l estaban dramticamente reducidas a una funcin simblica y
por momentos puramente instrumental en relacin al Bien absoluto divino.
Muchas veces se habla de Lutero como aquel que rompi con la concepcin
sacral del bien abriendo una nueva esfera para la vida laica. Esto es en bue-
na parte cierto, pero hay que reconocer que Santo Toms fue el primero en
abrir la brecha del bonum naturale en medio del universo sacral medieval,
con el mrito de haber logrado esto sin caer en la tentacin de creer que
para ello era necesario desvincular al hombre de sus fuentes sagradas. En
tal sentido Santo Toms se muestra actual no slo frente al relativismo,
sino tambin frente al absolutismo tico de los racionalismos y frente al
fundamentalismo religioso que no entiende la unidad del bien sino a costa
del sacrifcio de las formas y los caminos diversos.
La estructura misma del hombre y del mundo concebida por Santo To-
ms como una trama viviente donde reina la participacin y la analoga,
hace imposible todo univocismo de fnes. Cada tendencia, cada capacidad,
cada sentido, cada deseo, cada acto de la inteligencia o de la voluntad del
hombre tienen para el Aquinate su fn y su bien propios. Aunque todas
estas esferas del bien experimentan un cierto conficto entre s, estn
llamadas a realizarse en el acuerdo y la armona y no en el predominio
absoluto de alguna dimensin sobre la otra.
16
No obstante, esta proporcio-
nalidad y armona que propone el doctor de Aquino no tiene nada que ver
con la idea de una tica entendida como equilibrio puramente natural sin
16
De malo 12, 1.
198 CARLOS HOEVEL
referencia alguna a una trascendencia. El pluralismo del bien al que puede
acceder la persona no le ahorra un pice, segn Santo Toms, de la tensin
a la vez unifcadora y desequilibrante que le da su orientacin a Dios.
Esta unidad desde el pluralismo, presente en la raz misma de la natu-
raleza humana, se muestra muy en consonancia con nuestra sensibilidad
contempornea en la enorme diversidad de virtudes, aspectos vocacionales
y acciones que Santo Toms presenta como argumentos vlidos para una
vida tica. Aunque slo los caminos del mal son infnitos y el bien moral
que realiza el hombre puede desplegarse nicamente dentro de las formas
limitadas y objetivas que brotan de una Creacin regida por la Mente
divina, para Santo Toms no hay un slo camino posible. Cada persona
reconoce y traslada las formas objetivas a las propias acciones desde una
perspectiva nica: esta perspectiva personal es en defnitiva la que termina
de confgurar la unidad del bien moral que es, a la vez, uno y diverso.
Por fn, en el plano poltico, si bien Santo Toms perteneci a una po-
ca muy distinta de la nuestra, muchas de sus refexiones resuenan en la
preocupacin contempornea centrada en la necesidad de redescubrir el
carcter a la vez plural y sustantivo de los bienes propios de la sociedad
poltica. Aunque el Aquinate no conoci nada de nuestras desorientaciones
causadas tanto por el vaciamiento generado por un procedimentalismo
puramente formalista que dejaron siglos de contractualismo, como por
un multiculturalismo de identidades mutuamente excluyentes que hoy se
reclaman frente a este formalismo, se anticip a nuestro tiempo mostrando
el camino del bien poltico entendido como bien comn.
El concepto de bien comn, al incluir la pluralidad de bienes que los
individuos, la sociedad civil, la familia y la Iglesia aportan a la riqueza de
la sociedad, contiene el programa apto para superar las ideas racionalistas
del bien poltico identifcado ya sea con la pura fragmentacin de intere-
ses individuales o con el mero bien del Estado. Pero la idea tomasiana de
bien comn tiene plena actualidad especialmente por incluir en el campo
poltico, siguiendo a Aristteles, al bien tico, hoy tambin reintroducido
despus de un largo exilio,
17
as como el bien absoluto e incondicionado en
que consiste la persona humana, base cristiana de la nocin moderna de
derechos humanos, sobre la que tiende a ordenarse la enorme diversidad
de bienes a la que aspira la vida poltica de nuestro tiempo.
17
I-II, 92, 1, ad 3.
Hacia el Ser desde el ente
Por ltimo quisiera referirme a una cualidad pocas veces mencionada
del pensamiento de Santo Toms, que es su llamado a flosofar desde el
ente, que va muy de acuerdo, a mi juicio, con las exigencias que se le plan-
tean al flosofar de nuestro tiempo. El camino del ente propuesto por Santo
Toms, aunque es un camino trabajoso y por momentos aparentemente
pedestre, proporciona una forma efcaz de evitar una gran tentacin que
amenaza constantemente al pensamiento contemporneo. Esta es la ten-
tacin de superar el encierro propio del racionalismo positivista apelando
a un acceso supuestamente inmediato a las fuentes del ser, de la vida o
del yo sin pasar por la mediacin objetiva de la realidad. Parafraseando a
Adorno cuando ironiza sobre Heidegger el cual, en su opinin propone
un camino imposible para el flosofar pretendiendo comenzar a pensar
ms all de los entes yendo directamente al Ser Santo Toms no teme
flosofar partiendo de los sucios entes.
18
Por el contrario, el Aquinate no
trata a los entes como si fueran un obstculo que opacara la luminosidad
del Ser, sino que ve en ellos precisamente el nico camino posible para un
autntico acceso al Ser.
19
El flosofar tomasiano desde el ente no implica as, en mi opinin, una
detencin del pensamiento ni una obstaculizacin de la presencia del Ser
como opina la perspectiva crtica de lo ntico. Por el contrario, el ente
tomasiano est dotado de una logicidad ciertamente objetiva pero no ob-
jetivante, que elimine la posibilidad de un pensamiento pensante abierto
al Ser. Como ya hemos dicho ms arriba, la cosa (res) en Santo Toms se
halla constituida entre dos pensamientos divino y humano y el entrar
en contacto con ella no implica una detencin cosifcante del pensar, sino
el comienzo de un dilogo interminable con el Ser que se halla presente
en ella de manera participada. Pero lo que ciertamente evita el flosofar de
Santo Toms es la falsa ilusin de que es posible comunicarse directamente
con el Ser al menos en el plano natural sin la mediacin del ente.
En tal sentido el flosofar tomasiano permite tambin hacerse cargo del
desafo que signifca para la flosofa actual el enorme cmulo de conoci-
mientos sobre el ente que han obtenido las ciencias modernas. Aunque Santo
Toms no conoci a estas ltimas, en su flosofa ya est presente una orien-
tacin para flosofar en estrecho contacto con la ciencia entendida como un
saber del ente. As, desde una perspectiva tomasiana, el saber cientfco no
18
Cfr. THEODOR ADORNO, Dialctica negativa, Taurus, Madrid 1986 [1966], p. 139.
19
I, 65, 1, ad 3.
200 CARLOS HOEVEL
sera necesariamente un saber que no piensa, objetivante, al que hay que
saltear como una anomala, desarrollando el flosofar en un preguntar que
vaya ms all de todas las respuestas hasta ahora halladas. Ms bien se trata
de aprovechar los aportes de la ciencia y descubrir en ellos y slo a partir
de ellos se puede ir luego ms all los elementos indicadores que superan
al pensar del mero ente, propio de una perspectiva positivista.
Filosofar con Santo Toms al ras del suelo
Luego del clebre lamento de Lukcs a principios del siglo XX ante la
prdida de unidad del mundo y de su estallido en fragmentos,
20
todos los
intentos de reconstruir una flosofa total resultaron defnitivamente in-
fructuosos, an los disimulados detrs de una ontologa inverifcable como
la de Heidegger o el del mismo Lukcs en su fase de hegelismo marxista.
En ese sentido el fracaso de quienes han intentado pensar desde Santo
Toms con la ilusin de ser incorporados a su pensamiento como quien se
introduce en una esfera perfecta y eterna desde cuya altura imperturbable
se pudiera interpretar el conjunto cambiante del mundo, fue slo uno ms
de otros varios intentos fallidos. Pero incluso los fracasos no han devuelto
a todos al nivel del suelo. De hecho, el destino fnal de muchos exiliados
de las esferas implosionadas del tomismo, del marxismo o del heidegge-
rianismo, ha sido el de introducirse en nuevas esferas las de Foucault,
Habermas, o Derrida, por nombrar slo algunas al azar concebidas como
espacios de inmunidad donde habitar protegidos contra la dureza de un
flosofar propio.
Si bien el aparente debilitamiento del tomismo resulta por momentos
doloroso,
21
este fracaso proporciona a quien quiera pensar el presente
por propia cuenta, la oportunidad de volver a acudir con confanza a San-
to Toms. La implosin del tomismo ha tenido una virtud que todava no
han mostrado los procesos de implosin del marxismo, del positivismo y,
ltimamente, del heideggerianismo que presenciamos en nuestro tiempo:
ha dejado a la vista, entre los fragmentos del frustrado edifcio destinado
20
Our world has become infnitely large and each of its corners is richer in gifts and dangers
than the world of the Greeks, but such wealth cancels out the positive meaning the totality
upon which their life was based. (GEORG LUKCS, The Theory of Novel. A historico-philosophical essay
on the forms of great epic literature, MIT Press, Cambridge Massachusetts, 1999 [1920], p. 34).
21
Sobre el proceso de decadencia del tomismo cfr. NIKOLAUS LOBKOWICZ, What happened to
Thomism?, en Catholic Philosophical Quarterly LXIX, 3 (1995), pp. 397-423.
a adorarlo, a un pensador todava en pie y conservando su talla de gigante
despus de siglos.
Aunque inevitablemente nos paramos sobre los hombros de los gigantes
para otear el horizonte, ninguno de ellos ha sido nunca capaz de dar un
giro completo a su cabeza para ver al mismo tiempo y de una sola ojeada
la entera redondez de la tierra. Es preciso pues que saltemos de hombro
en hombro probando los innumerables puntos de observacin de todos
los gigantes evitando, al mismo tiempo, que nuestro flosofar se reduzca
a la suma eclctica y diletante de puntos de vista, lo cual representara
de antemano el fracaso de la verdadera flosofa convertida en un vacuo
muestreo de opiniones. Pero sobre todo, el verdadero flosofar exige que
aprendamos una cosa: apreciar el lugar que nos toca al ras del suelo. Es
necesaria una asimilacin viva y orgnica de lo visto por otros grandes o
pequeos pero desde la capacidad propia de mirar las cosas. En tal senti-
do, hoy tiene sentido volver a Santo Toms porque las seales dejadas a la
vera del camino por su pensamiento, todava visibles a travs del tiempo,
nos siguen proporcionando claves para responder a muchos de los enig-
mas que experimentamos en nuestra propia situacin histrica.
CARLOS HOEVEL
Resumen
En este artculo el autor propone, despus de veinte aos de haberse iniciado en el tomismo
como alumno del profesor Courrges, una serie de temas y problemas planteados por la flosofa
contempornea en los que el pensamiento de Santo Toms de Aquino mostrara su actualidad.
En tal sentido, a lo largo del artculo el autor sostiene que la flosofa de Santo Toms contiene
elementos para responder a los desafos actuales de un pensamiento totalizador pero no tota-
litario, de una concepcin de la subjetividad abierta, histrica y rica en registros, y de una con-
cepcin a la vez unitaria y plural del bien. Por otro lado, seala tambin la importancia que hoy
puede tener volver a Santo Toms para un flosofar desde el ente concreto sin caer en posturas
positivistas o irracionalistas. Por fn el artculo concluye sealando la oportunidad que ofrece
en la actualidad el aparente debilitamiento del tomismo para renovar una vuelta a Santo Toms
como fuente de orientacin ante los enigmas de nuestra propia situacin histrica.
SE PUEDE ALCANZAR LA VERDAD?
REFLEXIN ACERCA DE LOS PRESUPUESTOS EPISTEMOLGICOS Y METAFSICOS
DEL ESCEPTICISMO, EL RELATIVISMO Y EL REALISMO OBJETIVO COMO
ACTITUDES FRENTE AL PROBLEMA DE LA VERDAD
La pregunta por la verdad y el planteo del problema
Cuestionarse acerca de la verdad y acerca de la capacidad del entendi-
miento humano para alcanzarla, ha sido y es uno de los problemas epis-
temolgicos centrales, presentes en toda la historia de la Filosofa. De la
respuesta que se ofrezca depende el valor que se reconozca a toda ulterior
especulacin flosfca y, en general, el valor que se asigne a todo saber
humano. Como ha sostenido Verneaux, antes que responder a la pregunta
qu es la verdad?, se debe dar respuesta a esta otra: Puede el hombre cono-
cer la verdad?, es decir puede el hombre llegar a un conocimiento cierto,
alcanzar certezas legtimas?
1
La certeza, en un sentido, es un estado de la mente por el cual se ad-
hiere frmemente a una cosa u otra, sin temor al error. Consiste en un
juicio frme debido a la remocin del temor a equivocarse.
2
La certeza,
primariamente, es algo subjetivo. En otro sentido se denomina certeza
a la evidencia objetiva que da fundamento a la certeza como estado de la
mente.
3
Si la certeza se funda en evidencias objetivas, se denomina certeza
formal.
4
Cuando, en el prrafo anterior, se pregunta si el hombre puede
alcanzar certezas legtimas, se alude a certezas formales y al califcar a
tales certezas de legtimas se quiere indicar que estn justifcadamente
sustentadas en evidencias objetivas.
La pregunta que se plantea, entonces, se podra formular de esta otra
manera: Es posible al hombre alcanzar evidencias objetivas, esto es, sus-
tentadas en lo que las cosas realmente son, que le permitan emitir juicios
frmes, sin temor al error? Desde diversas corrientes flosfcas se han
1
Cfr. ROGER VERNEAUX., Epistemologa General o Crtica del Conocimiento, Herder, Barcelona, 1975,
p. 29.
2
JOSEPH GREDT O.S.B., Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae, Herder, Barcelona 1961, Tomo
II, p. 60. Tambin cfr. ROGER VERNEAUX, op. cit., p. 136.
3
Cfr. JOSEPH GREDT, loc. cit.
4
Cfr. JOSEPH GREDT, loc. cit.
204 MARCELO L. IMPERIALE
dado distintas respuestas a esta cuestin. Caben dos actitudes bsicas,
principales:
1) Negativa: Es dudoso, o directamente no es posible al hombre alcan-
zar con su inteligencia el ser de las cosas. Es la respuesta propia de
una actitud escptica.
2) Afrmativa: S es posible al hombre conocer la verdad (alcanzar cer-
tezas fundadas en lo que las cosas realmente son) y la conocemos en
muchos casos.
5
Cuesta sostener lgicamente el escepticismo ms radical sin caer en con-
tradicciones, de momento que su sola afrmacin implica su propia nega-
cin. Por ello me refero a una actitud escptica: El escepticismo -ensea
Verneaux- es una tentacin constante para el espritu humano desde que
refexiona y abandona el terreno frme de las certezas de sentido comn. Es
una manifestacin de la inquietud congnita del hombre y de su perpetua
insatisfaccin. Pero como que lleva la inquietud al lmite y la erige en una
especie de absoluto, conduce a una desesperacin intelectual.
6
Por otra
parte, una respuesta afrmativa, presupone y se sustenta en la admisin de
la existencia de una realidad extrasubjetiva y, por consiguiente, no requiere
mayor prueba. Estamos, pues, frente a dos actitudes fundamentales ante
las cosas y el conocimiento de fuertes implicancias flosfcas.
Ligado a una actitud escptica se encuentra el relativismo. En trminos
generales consiste en la reduccin de la validez de una proposicin o de un
juicio a las circunstancias o condiciones en que son formulados; en otras
palabras, no hay verdades absolutas, sino que el valor de una verdad es
relativo al sujeto o contexto en que se afrma. Escepticismo y relativis-
mo tienen algo en comn: suponen un rechazo y se implican mutuamente.
Suponen un rechazo pues la actitud de duda escptica niega, o bien que
el hombre est facultado para alcanzar una verdad cierta y objetiva, o
bien que tal verdad exista y, por tanto, se considera imposible pretender
alcanzarla. Por su parte una actitud relativista en torno a la verdad niega,
explcita o implcitamente, la existencia de una verdad objetiva.
Adems ambas posiciones se implican mutuamente. Si, por hiptesis,
se debe renunciar a la posibilidad de alcanzar alguna verdad con certeza
(escepticismo), no parece que el conocimiento humano pueda aspirar a
ir ms all de las estimaciones que cada uno tiene respecto de las cosas,
estimacin que no tiene ms valor que el de ser una apreciacin propia
5
Cfr. ROGER VERNEAUX, op. cit., pp. 29 y 30.
6
Cfr. ROGER VERNEAUX, p. 31.
SE PUEDE ALCANZAR LA VERDAD? 205
y personal; es decir, derivamos en el relativismo. Y, contrariamente, si se
debe renunciar a la posibilidad de una verdad extramental, cierta y obje-
tiva (relativismo), forzosamente resulta absurdo pretender alcanzarla, y se
presenta como dudosa cualquier afrmacin apodctica; es decir, caemos
en el escepticismo.
En el presente trabajo me propongo refexionar acerca de ambas actitu-
des frente al problema de la verdad, a travs del anlisis de dos respuestas
a esta cuestin, opuestas entre s, y sufcientemente paradigmticas: 1) la
posicin - a mi juicio, escptica y relativista - que se desprende del pensa-
miento de Gianni Vattimo, al menos, tal como se encuentra expuesto en
algunas de sus obras. Me refero a La sociedad transparente y Creer que se cree,
y 2) la concepcin clsica acerca de la verdad, propia del realismo objetivo,
conforme con las enseanzas de Santo Toms de Aquino. La concepcin de
Toms de Aquino acerca de la verdad, se sustenta en slidos fundamentos
metafsicos; pero, a mi entender, la flosofa de Vattimo propone lo que yo
llamara una justifcacin del relativismo que pretende ir ms all del mero
subjetivismo y, en tal sentido, constituye un intento de fundamentacin
metafsica del mismo.
Una fundamentacin ontolgica del relativismo (G. Vattimo)
La tesis que se encuadra en este sentido, la expresa el mismo Vattimo:
Si las races de la violencia metafsica estn en ltimo trmino en la rela-
cin autoritaria que establece entre el fundamento y lo fundado, entre el
ser verdadero y la apariencia efmera, y en las relaciones de dominio que
se constituyen en torno a la relacin sujeto-objeto, la cuestin concerniente
a ultrapasar este pensamiento y el mundo que determina, no podr plan-
tearse como acceso a ningn otro fundamento desde el que iniciar una
nueva construccin (...) [sino como] un reemprender y proseguir el proceso
disolutivo y nihilista que caracteriza el devenir de la metafsica y la mo-
dernidad. En consecuencia: La ontologa de la actualidad se confgura
como una ontologa negativa, aquella que, podramos decir, se toma en se-
rio la experiencia a la que Heidegger se esfuerza por corresponder cuando
en Zur Seinsfrage, escribe Sein, ser, bajo una tachadura. Esta experiencia,
que la teora expresa hablando de debilidad y negatividad, es quizs una
va abierta al ultrapasar de la flosofa (...) la cual puede realizarse slo
consumando hasta el fondo la experiencia terica de la (terminacin) de
la metafsica.
7
En otras palabras, se trata de un proyecto que lleve a su
trmino el proceso y lgica de la secularizacin, eliminando toda idea de
fundamento objetivo del ser.
8
La metafsica es observada en su desarrollo
histrico; tras su obscurecimiento debido al pensamiento racionalista y sus
epgonos, ha hecho crisis. Esta crisis se expresa en la objecin a la legitimi-
dad de los correlatos: fundamento-fundado, ser verdadero-apariencia
efmera y sujeto-objeto. La solucin que propone Vattimo a esta cuestin
es continuar dicha crisis hasta la extincin de la metafsica y, con ella, de
los correlatos asociados. Como consecuencia, ya no tendr sentido hablar
de un fundamento real, extrasubjetivo de las cosas, ni de un ser verdadero,
ni de una verdad objetiva y absoluta. Por esto, entiendo que se erige en un
intento de fundamentar racional y metafsicamente el relativismo.
En La sociedad transparente, Vattimo realiza un anlisis en un contexto
historicista; parte del concepto de modernidad. Dicha poca se carac-
teriza por una supravaloracin de todo lo moderno en contraposicin
con lo antiguo que ha sido superado y debe ser tenido por superado.
9
El
culto a lo moderno, plenamente consolidado en la Ilustracin, se basa en
la idea de la historia humana considerada como un proceso progresivo de
emancipacin en pos del hombre ideal.
10
Dicha emancipacin consisti en
un abandono paulatino de una cosmovisin teocntrica (y cristocntrica)
para reemplazarla por una cosmovisin antropocntrica. La idealizacin
progresiva del hombre, supone un concepto de la historia lineal. Tal
visin de la historia exige un centro alrededor del cual se renen y orde-
nan los acontecimientos. Para el mundo medieval cristiano este centro
era Cristo; para la modernidad, su continuadora, este centro se traslada
a la idea de occidente como lugar de la civilizacin. En los siglos XIX
y XX, la idea de la historia como algo unitario ser fuertemente criticada.
El derrumbe de tal idea, acarrear el derrumbe de la idea de un hombre
ideal y, en trminos generales, el derrumbe de la idea de unidad de sentido
del mundo, de las cosas y del hombre mismo. A la crisis de la concepcin
unitaria de la historia, consigue la de la idea de progreso indefnido y el
fn de la modernidad.
Sentado esto, Vattimo propone tres ideas fundamentales: 1) el papel
preponderante de los medios masivos de comunicacin (mass-media) en la
7
Cfr. GIANNI VATTIMO, Ontologia dellattualit, citado por Teresa Oate en el estudio introductorio
a la obra de GIANNI VATTIMO, La Sociedad Transparente, Paids, Barcelona 1998, pp. 45 y 46. (los
resaltados en ambas citas son mos).
8
Cfr. op. cit. en el comentario de T. Oate, p. 45.
9
Cfr. ibidem, p. 73.
10
Cfr. ibidem, p. 74.
consolidacin de la sociedad posmoderna; 2) el hecho de que estos medios
no han dado lugar a una sociedad ms transparente, sino ms compleja y
an catica; y 3) que en dicho caos relativo residen las esperanzas de eman-
cipacin.
11
Los medios de comunicacin han dado lugar a la disolucin de
los puntos de vista centrales, permitiendo el desarrollo de un pluralismo
generalizado que torna imposible concebir la historia desde un punto de
vista unitario. No hay un nico relato histrico, sino muchos; no hay un
nico mundo: Occidente, sino muchos: Occidente vive una situacin ex-
plosiva, una pluralizacin que parece irrefrenable y que torna imposible
concebir el mundo y la historia segn puntos de vista unitarios.
12
No hay
una nica cosmovisin, sino muchas.
La sociedad que surge a partir de este auge de la comunicacin no se
presenta como ms ilustrada o instruida, sino, contrariamente, ms confusa.
Realidad, para nosotros, es ms bien el entrecruzarse, el contaminarse (en
el sentido latino) de las mltiples imgenes, interpretaciones y reconstruc-
ciones que compiten entre s, o que, de cualquier manera, sin coordinacin
central alguna, distribuyen los media.
13
La realidad no puede, pues, ser
entendida como un dato objetivo que est por debajo y sustente la imagen
(fenmeno); la realidad y dinamismo de esta, ahoga el ser. El ser es aparecer,
y el aparecer es vehiculizado por los medios de comunicacin. Surge, en-
tonces, a los ojos de Vattimo, una nueva idea de emancipacin: El hombre
puede hoy, fnalmente, hacerse cargo de que la perfecta libertad no es la de
Spinoza, no es -como ha soado siempre la metafsica- conocer la estructura
necesaria de lo real y adecuarse a ella.
14
La autntica libertad no consiste
en adecuarse a lo que las cosas son; la verdad no nos hace libres; aceptar
el orden propio de las cosas del mundo y de la naturaleza humana y vivir
conforme con ellas, no constituyen una liberacin.
Vattimo considera que estas ideas se inscriben en la lnea de pensa-
miento de Nietzsche y de Heidegger. Del primero en tanto consideraba que
la idea de una realidad ordenada racionalmente sobre la base de un fun-
damento, era un mito tranquilizador inherente a una humanidad todava
brbara. La metafsica, en este contexto, es vista como un intento violento
de aduearse de la realidad, atrapando el principio del que todo pende. Del
segundo, por cuanto que demuestra que pensar el ser como fundamento y
la realidad como sistema racional de causas y efectos, no es sino extender
11
Cfr. ibidem, p. 78.
12
Cfr. ibidem, p. 80.
13
Ibidem, p. 81. El parntesis est en el texto.
14
Ibidem, p. 82. El resaltado del texto es mo.
a todo el ser el modelo de la objetividad cientfca.
15
De aqu concluye que:
si por el multiplicarse de las imgenes del mundo perdemos, como se
suele decir, el sentido de la realidad, quiz no sea sta, despus de todo,
una gran prdida.
16
La emancipacin que propone Vattimo consiste en un extraamiento:
liberarse de los elementos propios, abandonando la idea de una racionali-
dad centralizada para dar lugar a una multiplicidad de racionalidades: En
cuanto cae la idea de una racionalidad central de la historia, el mundo de la
comunicacin generalizada estalla en una multiplicidad de racionalidades
locales -minoras tnicas, sexuales, religiosas, culturales o estticas- que
toman la palabra, al no ser, por fn, silenciadas y reprimidas por la idea de
que hay una sola forma verdadera de realizar la humanidad, en menos-
cabo de todas las peculiaridades, de todas las individualidades limitadas,
efmeras, y contingentes.
17
No hay una sola manera de realizar el concep-
to de hombre; no hay una sola manera de entender el mundo; no hay, en
suma, una verdad absoluta en ningn sentido ni forma; estamos frente
a un relativismo terico y prctico que se propone como una autntica
liberacin. Si profeso mi sistema de valores -religiosos, ticos, polticos,
tnicos- en este mundo de culturas plurales, tendr tambin una aguda
conciencia de la historicidad, contingencia y limitacin de todos estos
sistemas, empezando por el mo.
18
En Creer que se cree Vattimo retoma estas ideas -especialmente lo tocante
a la disolucin del pensamiento metafsico-. Importa destacar lo que refere
al pensamiento dbil. El fn de la metafsica est marcado por la con-
cepcin del ser como posicin y producto del sujeto (positivismo). Que la
metafsica haya llegado a su fn signifca que ha concluido el pensamiento
que identifca el ser con el dato objetivo, con la cosa en s, frente a lo que
cabe la actitud de contemplacin y silencio. Esto mismo es lo que, a juicio
del pensador italiano, se ofrece en la concepcin heideggeriana.
19
En este
contexto encontramos el concepto de pensamiento dbil de Vattimo: he
aqu, a mi modo de ver, el punto central de lo que podra concebirse como
un intento de fundamentacin metafsica del relativismo.
La expresin pensamiento dbil signifca no tanto, o no principal-
mente, una idea del pensamiento ms consciente de sus lmites (...) cuanto
15
Ibidem, p. 83.
16
Ibidem.
17
Ibidem, p. 84.
18
Ibidem, p. 85.
19:
Cfr. GIANNI VATTIMO, Creer que se cree, Paids, Madrid 1996, pp. 26s.
una teora del debilitamiento como carcter constitutivo del ser en la poca
del fnal de la metafsica.
20
En otras palabras; la emancipacin consiste
en abandonar el pensamiento objetivo, el concepto de verdad absoluta y
de cosmovisin, y esta emancipacin tiene lugar como consecuencia del
desarrollo histrico que nos conduce a la superacin de la modernidad;
pero este desarrollo y su consecuencia, no es producto del extravo del
pensamiento, sino que se corresponde con el desarrollo del ser, con su
devenir; es el ser mismo el que se desobjetiva, se sustrae, se debilita.
La misma realidad no es absoluta y una. No hay verdades absolutas
sino relativas porque la misma realidad no es absoluta ni objetiva, sino
relativa. Dice Vattimo: Si, de hecho, no se puede proseguir la crtica hei-
deggeriana a la metafsica objetivista sustituyndola por una concepcin
ms adecuada del ser (pensado, pues, una vez ms como objeto), hay que
conseguir pensar el ser como no identifcado, en ningn sentido, con la
presencia caracterstica del objeto. Pero esto (...) implica tambin que no se
puede considerar la historia del nihilismo slo como historia de un error
del pensamiento: como si la metafsica -que identifca el ser con el objeto y,
fnalmente, lo reduce a producto de la voluntad de poder- fuese algo que
afecta precisamente slo a las ideas de los hombres (...) si se quiere pensar
que la historia de la metafsica es la historia del ser y no slo la historia de
los errores humanos. Pero esto quiere decir que el ser tiene una vocacin
nihilista, que el reducirse, sustraerse, debilitarse es el rasgo de lo que se
nos da en la poca del fnal de la metafsica y de la problematizacin de
la objetividad.
21
El problema de la verdad en Santo Toms de Aquino.
La verdad como adecuacin entre el intelecto y la cosa
Conocida es la defnicin de verdad que ensea Santo Toms: adaequa-
tio intellectus et rei. En la cuestin I del De Veritate, ofrece una minuciosa
y pormenorizada exposicin de la cuestin; el contexto es manifestamente
realista-objetivo. A lo largo de los doce artculos que componen la cues-
tin, el Aquinate sustenta el anlisis lgico y gnoseolgico de la verdad
en una slida metafsica. La correspondencia entre el pensar (y su expre-
sin a travs del lenguaje) y el ser, queda establecida y justifcada desde el
20
Cfr. ibidem, p. 32. El resaltado me pertenece.
21
Cfr. ibidem.
comienzo; a su vez, es en la raz ontolgica ms profunda del ser donde
Toms encuentra la fundamentacin de la verdad.
En efecto, en la respuesta del artculo primero, comienza precisamente
relevando el hecho de que toda actividad cognoscitiva del hombre se funda
en la intimidad profunda del ser. Toda actividad discursiva de la razn,
a la que corresponde el orden de lo demostrable, se resuelve, en ltima
instancia, en un principio que no exige demostracin, pues es inmediata-
mente captado por el intelecto. Alude, as, al principio lgico y metafsico
de no-contradiccin; la actividad discursiva del hombre, por tanto, surge
de la intuicin (acto de la ratio ut intellectus) de una propiedad funda-
mental de todo ente, su no-contradiccin, la cual es, asimismo, condicin
de su inteligibilidad.
Del mismo modo, la actividad aprehensiva del intelecto tambin se funda
en la intimidad del ser; por ello existe algo que el intelecto concibe como lo
ms evidente y en lo que se resuelve todo otro concepto: la nocin de ente.
La actividad aprehensiva del intelecto tiene su correlato objetivo pues lo
primero que se nos manifesta de cualquier cosa puesta frente a nuestra
facultad intelectiva es el hecho de que es un cierto algo que es (ente).
22
A partir de aqu prosigue el anlisis metafsico del ente del que desta-
caremos slo algunos tpicos principales:
A la nocin de ente no cabe agregrsele ninguna cosa distinta de s
como en el caso de la especie que se adiciona al gnero o el accidente al
sujeto, pues cualquier naturaleza esencialmente es un ente. De modo que
lo que se aade a la nocin de ente refere a los distintos modos en que se
da el ser, que no estn expresados en la palabra ente. Esto tiene lugar de
dos maneras: a) o bien refere un modo especial de ente, pues existen di-
versos grados de ente de conformidad con lo cual se tienen diversos modos
de ente; hay diversas maneras en que puede predicarse la nocin de ente,
a saber: la sustancia y los nueve accidentes (categoras); b) o bien refere un
modo general de ser, comn a todo tipo de ente (trascendentales).
22
En efecto; de esto es testigo el mismo lenguaje: la primera pregunta que cabe formularnos
ante algo real pero desconocido que se nos presente es qu es?, con lo que ya se presupone que
hemos captado el hecho de que se trata de un ente, es decir, que es algo que es, un sujeto al
que le acontece ser. Lo que desconocemos es qu tipo de ente es. Este es tambin el sentido de la
enseanza de Aristteles en cuanto a la determinacin de un objeto de ciencia: en primer lugar
debe determinarse si existe y luego cul es su naturaleza (Cfr. ARISTTELES, Posteriores Analticos,
II, 1, 89 b 23 35).
Esto ltimo puede considerarse de dos maneras: a) ya sea teniendo
a cada ente en s mismo, o b) teniendo un ente con relacin a otro. Esto
ltimo puede considerarse de dos maneras: b-1) comparando un ente con
todo otro ente y de ello resulta que cada ente es distinto de todo otro
ente, lo que es expresado en lengua latina con la palabra aliquid;
23
y b-2)
comparando todo ente con un ente en particular, lo cual exige que tal ente
con el cual se compare debe ser de tal naturaleza que se corresponda con
todo ente; esto cabe solamente al alma.
En el alma existen dos potencias: cognoscitiva y apetitiva. La correspon-
dencia entre el ente y el apetito es lo que se denomina bueno (bonum).
Todo conocimiento, por su parte, se perfecciona en tanto el cognoscente se
hace semejante a la cosa conocida. Ahora bien, la primera comparacin
del ente con el intelecto es la concordancia entre el ente y el intelecto. Esta
concordancia es la adecuacin del intelecto y la cosa.
24
En consecuencia verdad y verdadero pueden defnirse de tres ma-
neras: Primero, atendiendo a aquello que precede la razn de verdad y en
lo que se funda lo verdadero. En este caso, verdadero es aquello que es,
como ensea San Agustn en Soliloquios (Libro II, captulo 5). En segundo
lugar, atendiendo a aquello que realiza formalmente la razn de verdadero.
En este caso la verdad es la adecuacin de la cosa y del entendimiento.
Por ltimo, atendiendo al efecto consiguiente, y as lo defne San Hilario
en De Trinitate (Libro V, n 14): verdadero es lo que manifesta y declara el
ser, y tambin San Agustn en De Vera Religione (cap. 36): verdad es lo que
manifesta lo que es.
25
La verdad se encuentra principalmente en el intelecto.
La verdad en su sentido formal consiste en una relacin: la adecuacin
que se establece entre el intelecto y las cosas. En cul de los dos trminos
de la relacin se encuentra principalmente la verdad? Es decir, la verdad
depende del sujeto que conoce o del objeto conocido? El razonamiento
23
Aliquid proviene de la elisin y crasis entre aliud y quid, lo cual orienta su signifcacin:
otro que, es decir, otro distinto que, o sea otro ente distinto que todo otro ente.
24
En el artculo 3 de la Cuestin I del De Veritate, Santo Toms demostrar con precisin que,
efectivamente la primera comparacin del ente con el intelecto implica una adecuacin y que
esto puede tener lugar principalmente en la segunda operacin de la razn: el acto de juicio.
25
Cfr. De Veritate, q. 1, a.1, corpus. Santo Toms, atribuye la defnicin formal de verdad a Isaac
Israeli. Anota al respecto Jess Garca Lpez que tal defnicin no se encuentra en Isaac Israeli
y que, tal vez, quien primero la propuso equivalentemente fue Avicena en su Metafsica, Tratado
1, cap. 9 (Cfr. GARCA LPEZ, JESS, Doctrina de Santo Toms sobre la verdad, EUNSA, Pamplona 1967,
p. 159).
de Santo Toms en De Veritate (Cuestin 1, artculo 2), sucintamente es el
siguiente:
Verdad y verdadero, se dice de muchos sujetos; se trata de conceptos
anlogos. Se atribuye, por lo tanto a muchos sujetos, pero con prioridad a
aquel en que se encuentre la razn perfecta de verdad.
26
Ahora bien; el co-
nocimiento implica un cierto movimiento de la facultad cognoscitiva hacia
los objetos que la determinan. Pero, dado que quien conoce es el sujeto,
dicho movimiento retorna al sujeto.
27
Por ello es que lo verdadero y lo fal-
so estn en la mente. De esta manera llegamos a una primera conclusin:
verdad y verdadero se dicen en primer lugar en orden al conocimiento y,
por tanto, prioritariamente se encuentran en el entendimiento.
Pero esta comparacin de la cosa con el entendimiento puede darse de
dos maneras en virtud de que el entendimiento puede ser especulativo o
prctico.
28
El entendimiento prctico es causa y medida de las cosas, como
ocurre con el artista respecto de su obra. El entendimiento especulativo,
por su parte, es movido por las cosas naturales y medido por ellas. Estas,
en cambio, se comportan frente a Dios como la obra de arte respecto del
artista, por cuanto Dios es autor de las cosas. Con lo cual llegamos a una
segunda conclusin sobre este particular. Las cosas se dicen verdaderas en
primer lugar en cuanto se adecuan al entendimiento divino y en segundo
lugar en cuanto se ordenan por naturaleza a formar una verdadera esti-
macin de s mismas en el entendimiento humano.
29

Esta conclusin es de la mayor importancia: el hombre no es creador
de la verdad; hay una dependencia en el conocimiento respecto de la rea-
lidad extrasubjetiva y, si bien aun en el caso del entendimiento humano la
verdad mantiene su carcter de relacin de adecuacin, no es el arbitrio
del hombre quien determina el contenido de esta adecuacin. Respecto
del hombre, el fundamento de la verdad est en las cosas; respecto de las
cosas est en Dios.
Adems, en la adecuacin entre el intelecto y las cosas, por cosa debe
entenderse al ente en cuanto existente. As, se lee en el Primer Libro de las
Sentencias de Pedro Lombardo que Como en la cosa est su esencia y su
existencia, la verdad se funda en la existencia de la cosa ms que en la
esencia (...). De donde digo que la misma existencia de la cosa, es causa
26
Cfr. tambin en Suma Teolgica I, q. 16, a. 6, corpus.
27
Cfr. De Veritate, loc. cit.
28
Cfr. Suma Teolgica, II-IIae. q. 179, a. 2, corpus.
29
Cfr. De Veritate, q. 1, a. 4, corpus.
de la verdad, segn que est en la cognicin del intelecto.
30
La verdad,
pues, se halla principalmente en el intelecto: en primer lugar en el entendi-
miento divino creador, en segundo lugar en el entendimiento humano. Por
extensin, podemos llamar verdaderas a las cosas en tanto se conforman
al entendimiento de quien las crea. As se habla de verdad lgica la que
se encuentra en el entendimiento humano que conoce - y ontolgica las
cosas, en tanto realizan en s la semejanza con el entendimiento de quien
las crea, es decir, en cuanto son conformes a lo que el autor de las mismas
piensa y quiere que sean-.
La razn de verdad se encuentra formalmente en el juicio
La verdad se encuentra en el intelecto, pero a cul de sus operaciones
corresponde formalmente? Ntese que el trmino adecuacin se relacio-
na con el verbo adecuar (del Latn, adaequare cuyo primer signifcado
es igualar, hacer igual). Nada se iguala consigo mismo sino con otro.
Conforme con ello, Santo Toms argumenta del siguiente modo para esta-
blecer en cul operacin del intelecto se produce una verdadera adecuacin
entre ste y las cosas.
La razn de verdad comienza a hallarse en el entendimiento cuando
hay algo en el intelecto que no tiene la cosa fuera del alma pero que es
correspondiente a ella; de esta manera puede darse adecuacin pues hay
dos trminos: algo del entendimiento y algo de la cosa. En la Suma
Teolgica (I, q. 16, a. 2), explica cules son estos dos trminos. La natura-
leza propia del entendimiento es conocer y esto ocurre cuando posee la
presencia intencional del objeto. Pero no basta con esto, sino que tambin
se debe conocer la conformidad del objeto entendido con la cosa. De no
ser as, estaramos en posesin de una verdad, pero sin conocerla.
31
Esto
ocurre cuando el entendimiento afrma o niega acerca de la realidad apre-
hendida, es decir, en el acto de juicio.
En la proposicin, obra del juicio, la inteligencia aplica o separa de la
cosa signifcada por el sujeto lo expresado por el predicado y afrma o
niega su conveniencia o disconveniencia; esto es lo que el entendimiento
aporta: la afrmacin o negacin que no est en la cosa fuera del alma. Pero,
30
Cfr. Distincin 19, q. 5, a. 1.
31
Cfr. Suma Teolgica, I, q. 16, a. 2.
en el momento de afrmar o negar, el entendimiento conoce la conformidad
de tal afrmacin o negacin con la realidad concreta extramental.
En el artculo 9 de la cuestin 1 del De Veritate, se completa esta explica-
cin: La verdad es conocida por el entendimiento en tanto que refecta
32

sobre su propio acto; y no solo en tanto que conoce su propio acto, sino
en tanto que conoce su adecuacin a la cosa, adecuacin que no puede
ser conocida si no se conoce la naturaleza del principio activo, que es el
mismo entendimiento, a cuya naturaleza le compete el acomodarse a las
cosas. Luego el entendimiento conoce la verdad en tanto que refecte sobre
s mismo.
En la simple aprehensin y en sus obras, existe la verdad secundaria-
mente y con posterioridad. Una defnicin se dice verdadera o falsa en
orden al juicio, es decir, es verdadera cuando se aplica convenientemente
a la cosa defnida y es falsa cuando no corresponde a la cosa aplicada.
Otro tanto podemos decir del lenguaje. Nuestras palabras son verda-
deras o falsas segn que ellas expresan o no la conformidad del entendi-
miento y las cosas.
En resumen, verdad y verdadero se dice:
Primero, del juicio del entendimiento.
Luego, de la defnicin de la cosa en tanto se atribuye o no a aquello a lo
que pertenece.
De las cosas, en tanto se adecuan al entendimiento divino, o estn ordena-
das por naturaleza a adecuarse al entendimiento humano.
Del hombre, en tanto puede elegir palabras verdaderas o falsas o hacer una
estimacin verdadera o falsa de s, o de otro, mediante las cosas que dice o
hace.
A modo de conclusin
La posicin sostenida por Vattimo, a mi juicio, muestra como el relati-
vismo y escepticismo llevados a sus extremos lgicos y metafsicos, con-
lleva a la cancelacin de toda Filosofa como sabidura y toda aspiracin
suya de universalidad; adems, sume todo pensamiento humano a una
perplejidad sin salida, sujeto al devenir mudable del tiempo y la historia.
Contrariamente, el realismo objetivo sostenido por el pensamiento de
32
Refecta, es decir, vuelve sobre.
Santo Toms es claro ejemplo de un progresivo avance en el camino de la
verdad; adems, sustenta el conocimiento humano dando lugar en l para
las certezas objetivas y para sentar las bases de una philosophia perennis.
El presente trabajo ha sido escrito con bastante posterioridad a las clases de

Gnoseologa en las que tuve el gran gusto de contarme como discpulo del
profesor Courrges. Fue l quien nos hizo conocer el texto del De Veritate y
quien me facilit la obra de Jess Garca Lpez, que cito en el texto.
MARCELO L. IMPERIALE
Universidad del Salvador
Resumen
Frente al problema de la verdad y la posibilidad para el hombre de alcanzarla, caben dos
actitudes bsicas, principales: a) negativa: es dudoso, o directamente no es posible al hombre
conocer con certeza la verdad. Es la respuesta propia de una actitud escptica; b) afrmativa: s
es posible al hombre conocer la verdad y la conocemos en muchos casos. En el presente trabajo
me propongo refexionar acerca de ambas actitudes, a travs del anlisis de dos respuestas,
opuestas entre s, y sufcientemente paradigmticas: 1) la posicin a mi juicio, escptica y relati-
vista que se desprende del pensamiento de Gianni Vattimo; y 2) la concepcin clsica acerca de
la verdad, propia del realismo objetivo, conforme con las enseanzas de Santo Toms de Aquino.
La concepcin de Toms de Aquino acerca de la verdad se sustenta en slidos fundamentos me-
tafsicos pero, a mi entender, la flosofa de Vattimo propone lo que yo llamara una justifcacin
del relativismo que pretende ir ms all del mero subjetivismo y, en tal sentido, constituye un
intento de fundamentacin metafsica del mismo.
LA COSMOLOGA TEOLGICA DEL COMENTARIO
A LAS SENTENCIAS DE TOMS DE AQUINO
BREVE PRESENTACIN E INTRODUCCIN TEMTICA A II SENT. DIST. 12-15
*
es altamente sorprendente que la doctrina de la creacin como
contenido de fe haya sido en parte abandonada y sustituida por
vagas consideraciones flosfcas.
J. Ratzinger, Creacin y Pecado (Eunsa, p. 12).
El trmino sententia ha sido usado con distintos signifcados: de simple
enunciado de una opinin en un forilegio llega a designar la solucin
doctrinal y autorizada de un problema, obtenida a travs de un proceso
de maduracin racional.
1
Las sentencias formaban parte del proceso de
enseanza durante el medioevo, pues la transmisin del conocimiento,
frecuentemente oral y de recepcin auditiva, exiga se facilitase su fjacin
a travs de frmulas breves y simples. La literatura sentenciaria incursion
en los ms diversos campos: lgico, metafsico, cosmolgico, antropolgico
y tico; es por ello que revisten un carcter arquitectnico en tanto cons-
tituyen una suerte de estructura conceptual a partir de la cual la Edad
Media vio la realidad.
La coleccin de sentencias ms famosa fue, sin lugar a dudas, la de
Pedro Lombardo.
2
Compone segn un orden temtico el saber acumu-
lado por los Padres de la Iglesia, presentando y exponiendo los distintos
problemas a travs de las expresiones patrsticas reunidas, clasifcadas y
*
La seccin II Sent. dist. 12-15 constituye el esbozo de una completa cosmologa teolgica en don-
de se encuentran explicitados un resumen de la doctrina de la creacin (desarrollada in extenso
en el L. II, dist. 1 de esta misma obra), una teora de la materia y de la forma, una exposicin de
carcter cosmolgico sobre la luz, un resumen de la organizacin general del cosmos supralunar
y sublunar en los mbitos mineral, vegetal y animal, a los que se suman temticas antropolgi-
cas especfcas como la relativa a la libertad del hombre frente al determinismo de los astros y
el valor del descanso humano como algo querido y proyectado por Dios.
En

este trabajo reformulo ideas expuestas en la Jornada sobre: Toms de Aquino: El Comentario a
las Sentencias de Pedro Lombardo, organizada por Fundacin BankBoston-Fundacin Integra el 30
de agosto de 2004.
1
SILVIA MAGNAVACCA, Lxico Tcnico de Filosofa Medieval, Mio y Dvila, 2005, sentencia, 630.
2
Utilizaremos, de aqu en ms como texto base: Toms de Aquino, Comentario a las Sentencias de
Pedro Lombardo, Vol I/1 y Vol. II/1, ed. JUAN CRUZ CRUZ, Eunsa, 2002-2005, edicin del texto en la
que me ha correspondido traducir la seccin cosmolgica correspondiente al relato de la creacin
(II Sent. dist. 12-15) tema del que nos ocuparemos en el presente trabajo.
218 OLGA L. LARRE DE GONZLEZ
confrontadas. Cada cuestin ve, de este modo, oponer auctoritates de igual
dignidad, suscitando as una crisis entre los textos patrsticos que permite
ir al fondo de una hiptesis o de un problema.
El Maestro de las Sentencias quiere a instancia de sus alumnos reali-
zar una obra de dimensiones reducidas, volviendo superfuo el recurso a
mltiples tratados; este es su objetivo metdico primario: facilitar el estu-
dio de cuestiones teolgicas, de opiniones o doctrinas de los Padres de la
Iglesia, bien ordenadas y asimiladas. Es manifesto, asimismo, su deseo de
atenerse felmente a la tradicin exponiendo, a menudo, su pensamiento a
travs de los trminos mismos de los Padres, que intervienen no slo como
testimonios, auctoritates, sino que a menudo son sus mismas frases las que
expresan las ideas del Lombardo. La obra denota reales cualidades peda-
ggicas: uso de la repeticin; habilidad para sostener el inters a travs del
uso de frmulas variadas de introduccin a los problemas y cuestiones; y,
fnalmente, el recurso a diferentes expresiones de sntesis que cierran su
opinin en torno a un tema.
Su objetivo terico, es primariamente teolgico, pues su argumentacin
est orientada por la Revelacin; y secundariamente flosfco, en tanto in-
cluye temas que se desarrollan con argumentaciones desplegadas a travs
de la razn natural: as por ejemplo, la existencia de Dios, la creacin del
mundo, el origen divino de las almas y su inmortalidad.
En el inicio de su exposicin procura defnir el mtodo subjetivo: la dis-
posicin y el nimo que en el maestro y discpulo debe prevalecer cuando
ambos se acercan al misterio de Dios. Y esta disposicin no es otra que el
amor y el consiguiente gozo (fruitio).
3
Lombardo divide los libros en dos partes, basndose en criterios agus-
tinianos: de rebus (realidades teologales) y de signis (signos teologales). El
carcter propio de los signos es estar referidos a algo que tiene la ndole de
cosa (res). Y entre las cosas, hay algunas que se han de gozar (fruenda);
otras que se han de usar (utenda); y otras que se gozan y usan (fruntur et
utuntur).
La obra examina sucesivamente el misterio de la Trinidad (Libro I: res
quibus fruendum est); el problema de la Creacin (Libro II: res quibus uten-
dum est); la Encarnacin y la accin del Espritu Santo (Libro III: res quae
fruuntur et utuntur); y, fnalmente, los Sacramentos (Libro IV: de signis). Esta
es la nica divisin expresamente indicada por su autor, mientras que el
3
SAN AGUSTN, De div. quaest., q. 30; P.L., 740 c 19.
LA COSMOLOGA TEOLGICA DE S. TOMS 219
nmero de las distinciones, en cambio, se debe a los distintos comentado-
res que estudiaron y analizaron esta obra que, durante siglos, aliment las
lecciones de los bachilleres en las Universidades y los centros teolgicos
de Occidente.
El nexo con el mtodo escolstico utilizado por Pedro Lombardo es el
Sic et Non de Abelardo. La forma de la quaestio practicada cada da en las
escuelas de dialctica se impone al orden de las materias: las autoridades
reunidas no se complementan, sino que se contradicen, exigiendo un s o
un no. De este modo, la expresin dialctica de los contenidos deviene la
nueva fgura del saber. El pensamiento teolgico lombardiano no busca
el consenso ni la fdelidad consecuente a un texto fjo, sino que avanza a
travs de discordancias cuidadosamente establecidas: non solum diversa
sed adversa. El ingreso de la lgica aristotlica en teologa bajo la forma de
cuestin surge, as, a travs de la afrmacin y la negacin, transformando
la exgesis en discusin razonada. Para pensar es necesario establecer el
sentido de las palabras (vocum imposiciones); distinguir los argumentos
(argumentorum discretio) y tomar parte en la disputa (disputationes discipli-
na). En este sentido las Sentencias ha sido un manual hecho para nutrir la
confrontacin intelectual.
M. Colish
4
considera que la obra de Lombardo ha sido injustamente
valorada por autores como M. Grabmann,
5
J. de Ghellinck
6
y Chenu
7
y
estima que su texto aport un progreso en la concepcin de la doctrina,
en la aplicacin de la analoga y del smbolo, y particularmente, en la con-
fguracin del lenguaje teolgico.
Constituye nuestro propsito realizar una primera indagacin de las
caractersticas centrales del relato de la creacin segn se desprende del
Comentario a las Sentencias (II dist. 12-15) de Toms visto desde su compa-
racin con el texto del Lombardo; ser este el primer paso en un estudio
que proyecta ver comparativamente la doctrina cosmolgica de esta obra
con trabajos de madurez del Aquinate.
4
M. COLISH, Peter Lombard, vol. 1-2M., Brill, Leiden-New-York-Kln 1994, I 4-10, 85-88, 152-3.
5
M. GRABMANN, Die Geschichte der scholastischen Methode, Akademische Druck, Graz 1957, reim-
presin del original de Herder, Freiburg 1911.
6
J. DE GHELLINCK, Patristique et Moyen ge: tudes d histoire littraire et doctrinale, nouvelle d. Rev.
Et auge., d. Universal, Bruxelles 1949-1961.
7
M.D. CHENU, La thologie au douzime sicle, Vrin, Paris, 1957; Introduction l tude de saint
Thomas dAquin, Vrin, Paris, 1950.
1. Las aportaciones del relato hexameral de Pedro Lombardo
El pensamiento cosmolgico del Lombardo se ha alimentado de mlti-
ples fuentes patrsticas. Lombardo no simpatiza con el modelo de Chartres,
sin embargo acostumbra utilizar la doctrina de los flsofos y de los te-
logos de su tiempo para fundamentar su posicin. De este modo se acerca
a las fuentes patrsticas dialogando con las doctrinas contemporneas
con las cuales expresa su acercamiento o distanciamiento, en forma muy
selectiva.
El desarrollo expositivo sobre la creacin tiene rasgos inusuales. Como
Ignacio Brady
8
ha puntualizado muy claramente, es posible establecer una
dependencia de fuentes intermedias tales como la catenae patristica. Esta
misma conclusin puede ser determinada a partir de la propia metodolo-
ga expositiva: el parmetro normal es citar el autor y el trabajo a travs
de una parfrasis del texto, explorando las razones que le han conducido a
desarrollar esa doctrina; mientras que, cuando el Maestro expone el tema
de la creacin, en cambio, slo se menciona el nombre de la autoridad re-
friendo muy brevemente el ncleo de su pensamiento.
El Lombardo comienza por exponer la idea que atribuye a Beda y que
l intenta sostener: hay una causa simple de la creacin que es Dios; doc-
trina opuesta a la nocin chartriana de tres principios: Dios, el ejemplar
y la materia, esta ltima no creada y sin principio; y Dios, actuando como
artesano y no como Creador.
9
Sostiene con frmeza que el Creador todo lo hace desde la nada, mien-
tras que el artesano produce su obra desde una materia preexistente. De
este modo el hacer es un movimiento que implica cambio en quien hace,
modifcacin y proceso que no alcanza al acto creador.
Se detiene, asimismo, en otra posicin de la escuela chartriana que el
Lombardo atribuye a Aristteles, y que admite que los principios de la
creacin son tres: la causa material, la causa formal y la causa efciente, to-
das ellas eternas. Este es un concepto errneo que ha conducido a muchos
a afrmar la eternidad del mundo y a equiparar el Espritu Santo con la
causa efciente que combina la forma y la materia.
10
El Lombardo reitera al
punto la doctrina del libro I de las Sentencias donde expone que es inacep-
8
Ver resea de sus conclusiones en: M. COLISH, Peter Lombard, Vrin, Paris 1994, vol. 1, p. 336.
9
II Sent, dist. 12, Texto de Pedro Lombardo, vol. II/1, p. 366.
10
II Sent., dist. 1, Texto de Pedro Lombardo, vol. II/1, pp. 73ss.
table dividir el trabajo de la creacin entre las personas Trinitarias pues es
la divina naturaleza comn la que crea. Y es tambin la divina naturaleza
la que permanece trascendente. El desarrollo argumentativo recurre a san
Juan Crisstomo en su Glosa de la Epstola a los Hebreos, expresndose
con los mismos trminos de esta autoridad.
11
En torno al problema del por qu de la creacin viene al ser, Pedro
Lombardo muestra la infuencia de la Summa Sententiarum de Hugo de
San Vctor. Sugiere que Dios cre los seres racionales para que alcancen
el conocimiento del bien supremo: conociendo a Dios, puedan amarlo, al
amarlo, lo posean, y al poseerlo, alcancen el gozo. Cada cosa, en la natura-
leza fue hecha para el bien del hombre y para que el hombre las use y las
goce en vistas al gozo ltimo de Dios.
12
La enseanza del maestro prosigue desde el por qu de la creacin ha-
cia el cmo. Con la Suma Sententiarum sostiene la creacin simul y ex nihilo
de los ngeles y de la materia primordial, oponindose a la versin agusti-
niana. Usa a Alcuino como ancla en la secuencia de la creacin al sostener
cuatro modos de operacin divina:
13
primero, Dios cre todas las cosas
eternamente en el Verbo, esto signifca que Dios posey el plan de la crea-
cin en su pensamiento desde toda la eternidad. Al manifestar este plan,
procedi por etapas. Primero cre los ngeles y la materia informe. Luego,
durante los seis das subsiguientes produjo las criaturas individuales a
partir de la materia y de las formas creadas para este propsito. Adopta
la exposicin del relato gregoriano o isidoriano por sobre el comentario
de San Agustn por cuanto entiende se componen ms adecuadamente
con el texto del Gnesis.
14
Y, por ltimo, introdujo las razones seminales
agustinianas que garantizan el futuro desarrollo de las criaturas con pos-
terioridad a los seis das.
15
Podramos decir que el Lombardo est menos intrigado por los pro-
blemas fsicos y las inconsistencias especulativas que San Agustn. Como
contrapartida, ofrece, en cambio, un orden lgico y una circunscripcin
temtica orgnica de las principales cuestiones concernientes al problema
de la creacin y de la fnalidad del mundo, de las cosas y del hombre a la
11
I Sent., dist. 1. Texto de Pedro Lombardo, vol. I/1, pp. 96ss. El anlisis de Toms sobre este pa-
saje del Lombardo corresponde a: dist. 1, cuestin 2 art. 1, 108-9 y cuestin 4 art. 1, 114-5.
12
I Sent., dist. 1, Texto de Pedro Lombardo, vol. I/1, b.
13
II Sent., dist. 12, Texto de Pedro Lombardo, vol. II/1, p. 369.
14
15
luz de la fe. Profesa, asimismo, principios claros sobre las relaciones entre
la ciencia y la fe sosteniendo una idea fuertemente ortodoxa y simple, sin
las sinuosidades propias de un Abelardo.
2. El relato hexameral en la versin del Comentario
a las Sentencias de Toms de Aquino
El Comentario a las Sentencias es la primera gran obra teolgica de Toms
de Aquino que representa su enseanza como bachiller en la Universi-
dad de Pars. Redactado entre 1254 y 1256, Toms no lo consider nunca
como defnitivo, lo retoc varias veces y, diez aos ms tarde, lo abord
nuevamente para sus clases dirigidas a los estudiantes romanos de Santa
Sabina.
16
En cuanto al tratamiento metdico del Comentario, Santo Toms comien-
za cada distinctio con una divisio textus, seguida de una serie de cuestiones
distribuidas a su vez en artculos y, en algunos casos, tambin en subcues-
tiones (quaestiunculae) que le permiten analizar el texto del Lombardo que
concluye con una expositio que es un comentario literal sumario. Su original
especulacin se inserta en el entramado mismo del texto, formulando los
distintos problemas con penetracin analtica, e incorporando a las fuentes
patrsticas el aporte de los nuevos comentarios. Es una obra plenamente
personal, en donde se advierte un Toms infuenciado por los maestros
agustinianos el mismo San Alberto estaba an lejos de una emancipacin
de esta infuencia; pero que, al mismo tiempo comienza a incorporar las
doctrinas cosmolgicas de Avicena, Averroes y Maimnides. Aristteles
no disfrutaba de buena fama entre los telogos; y el esfuerzo de Toms
comienza a expresarse en un intento de sntesis entre el agustinismo
platnico tradicional en lo concerniente a la concepcin del mundo con la
novedad del aristotelismo. En el fondo, lo que estaba en juego no era tanto
la dialctica platonismo-aristotelismo como la superacin de la anttesis
monismo-dualismo; el mismo problema, como se ve, al que ya se haba
enfrentado la patrstica, pero ahora desarrollado desde otra perspectiva
metafsica. Tambin est presente el dilema fe-razn, que en ningn otro
dominio de la doctrina revelada se presentaba ms agudamente que en
ste de la creacin.
16
TOMS DE AQUINO, Lectura romana in primum Sententiarum Petri Lombardi, ed. by +Leonard E.
Boyle, OP and John F. Boyle, Pontifcal Institute of Mediaeval Studies, Toronto 2006.
Santo Toms organiza la teologa de su Comentario con Dios como centro
y todas las cosas a su alrededor, segn la relacin de descenso y regreso; o
sea, en cuanto proceden de El como origen y en cuanto vuelven a El como
fn ltimo.
17
Los libros siguen el siguiente esquema:
1. la manifestacin de la vida divina trinitaria pertenece a la sabidura
de Dios, pues si conocemos algo de El, es preciso que de El se derive.
Esta manifestacin se hace especialmente mediante el Hijo, Sabidu-
ra y Verbo del Padre. Por El hemos conocido que el Hijo, procede
del Padre y que el Espritu Santo procede de ambos.
2. la produccin de las criaturas viene de Dios, pues El posee de las co-
sas creadas la Sabidura especulativa y la operativa, como el artfce
la tiene de los artefactos. Santo Toms expresa que esto tambin es
atribuido al Hijo por cuanto es la imagen de Dios invisible, respecto
a cuya forma todas las cosas han sido formadas. De suerte que el
orden de la creacin tiene su causa ejemplar en el eterno proceso de
las Personas. Esta ejemplarizacin de la creacin apenas apuntada
por Lombardo, es enrgicamente subrayada por el Aquinate.
3. la restauracin de las obras. Dado que una cosa debe de ser repara-
da mediante lo que fue hecha, esta reparacin ha sido llevada a cabo
especialmente mediante el Hijo. Esta es la materia del libro tercero
en cuya primera parte se trata de los misterios de nuestra reparacin;
y en la segunda, de las gracias que nos han sido conferidas mediante
Cristo.
4. la perfeccin por la que las cosas son conservadas en su fn. Y esto
pertenece tambin especialmente al Hijo de Dios, quien nos ha
conducido a la gloria de la heredad paterna. Para alcanzar el fn se
requiere una preparacin a travs de los sacramentos y una conduc-
cin a la gloria a travs del sufrimiento de Cristo.
Santo Toms conecta metdicamente este dinamismo de exitus (mani-
festacin divina, produccin de las criaturas) y reditus (restauracin y per-
feccionamiento) con la doble relacin interna de la vida ntima de Dios: de
un lado, la procesin del Verbo a partir del Padre da mayor profundidad
a la efciencia de Dios en la creacin; de otro, la espiracin del Espritu
Santo modula la causalidad formal de la gracia que permite el regreso de
las criaturas a Dios.
17
Seguimos a continuacin el esquema propuesto por J. Cruz Cruz en su introduccin al Vol. I/1:
El misterio de la Trinidad, pp. 30-31.
El Comentario a las Sentencias es una pieza clave del corpus tomasiano
por varios motivos. Primero porque nos permite conocer su pensamiento
flosfco-teolgico de un modo integral; nos procura, adems, datos sobre
la evolucin de su doctrina; y, fnalmente, porque nos permite apreciar su
originalidad. Tiene la ventaja de exponer el pensamiento sobre el conjun-
to de la problemtica teolgica, obligando a tomar contacto con todos los
problemas que formulaba la enseanza y a tener clara conciencia de su
interdependencia. El libro II a travs del estudio de la obra de los seis das
y del hombre que la corona se presta particularmente para el desarrollo de
los temas centrales de una cosmologa y de una antropologa flosfca.
En segundo trmino, el Comentario a las Sentencias constituye una refe-
rencia para determinar la evolucin de su pensamiento; es excelente trmi-
no de comparacin que permite medir el progreso, o bien la contramarcha
y abandono de teoras cuando las audacias de juventud son, luego de la
refexin y confrontacin de la madurez, juzgadas menos seguras.
Esto permitir un tercer aporte: determinar el vigor del pensamiento
y la originalidad del joven bachiller descubriendo el verdadero juego de
infuencias que se ejercen sobre su pensamiento, los prstamos que se es-
tablecen y los aportes personales ms o menos pronunciados.
Es esta una tarea que al presente nos encontramos desarrollando con la
intencin de fjar el temprano pensamiento cosmolgico de santo Toms,
su originalidad e integracin con sus teoras fsicas de madurez.
El orden que sigue el texto es el que ha sido reconocido por todos los
exgetas: el autor comienza por la creacin general del mundo, cielo y
tierra, criaturas espirituales y materiales;
18
stas ltimas en un estado
elemental y todava no organizado.
19
Santo Toms rechaza la idea de una
materia creada bajo una nica forma; y siguiendo a Averroes expresa que
la primera aptitud que hay en la materia es con relacin a la forma de
los elementos. De este modo sostiene que la materia primera fue creada
bajo las formas sustanciales de los componentes esenciales del mundo,
producidos en el principio de la creacin:
20
opus creationis en la que han
quedado incluidos los ngeles, el frmamento, el tiempo y la materia de
los cuatro elementos.
21
18
II Sent. dist. 2-11 (criaturas espirituales); dist. 12-15 (criatura corporal) que corresponden al
vol II/1.
19
II Sent., dist. 12, vol. II/1, p. 372.
20
II Sent., dist. 12, vol. II/1, p. 385.
21
II Sent., dist. 12, divisin del texto de Pedro Lombardo, vol. II/1, pp. 369-370.
En realidad, la doctrina de la creacin de la nada surge hacia la se-
gunda mitad del siglo II d.C., aplicndose al hacedor los trminos creator y
factor. As en el siglo III, Tertuliano menciona el hecho de que hay cristia-
nos que creen todava en una creacin de materia preexistente (ex aliqua
materia), pero no ex nihilo.
22
La frmula creatio ex nihilo se conoca en los tiempos de San Agustn
(s. V).
23
Posteriormente, incluso Juan Escoto Erigena explica la creacin
como la actividad de la voluntad divina que produce todo lo que existe
pasndolo del no-ser al ser.
24
Ya Pedro Lombardo propone distinguir n-
tidamente entre crear y hacer; en el primer trmino se implica la frmula
ex nihilo; en el segundo, no.
25
Y de esta tradicin toma la frmula Santo
Toms.
Tras esta primera consideracin, analiza si la materia es una y la misma
para todos los cuerpos.
La doctrina expuesta es la misma que desarrolla en el Comentario al
De Caelo: la composicin de materia prima de los astros est fundada en su
corporeidad, en su realidad de entes sensibles, pero les asigna una materia
cuya forma colma toda potencialidad, y por eso el astro es incorruptible;
contrariamente, los cuerpos terrestres estn sometidos a la generacin y la
corrupcin por ello tienen una materia diversa;
26
mientras que las formas
separadas no son sensibles, sino inteligibles en acto, los astros son sensibles
y compuestos de materia y forma.
27
Sigue luego el desarrollo de esta creacin elemental. La organizacin
del mundo comprende la obra de los seis das y se halla dividida en dos
triduos: la obra de distincin (opus distinctionis) y la obra de ornato (opus
ornatus).
Su posicin adhiere a la de San Agustn al sealar que Moiss divide
en partes lo que fue hecho simultneamente. El orden temporal basado en
la distincin de las realidades es la posicin ms comn, pero la posicin
22
TERTULIANO, Adversus Marcionem, II, 5, 3. Cfr. Toms de Aquino, Comentario a las Sentencias, Vol.
II/1, Introduccin, pp. 26-7.
23
A. HAMMAN, Lenseignement sur la cration dans lantiquit chrtienne, Revue des Sciences
religieuses, 1968 (42), 1-23, pp. 97-122.
24
J. E. ERIGENA, Periphyseon I, ed. I. P. Sheldon-Williams, Dublin 1968 (1972), p. 64.
25
PEDRO LOMBARDO, II Sent., d. 1, cuestin 1, art. 2 y 3, vol. II/1, pp. 84ss.
26
TOMS DE AQUINO, PEDRO DE ALVERNIA, Comentario al libro de Aristteles sobre El cielo y el mundo,
Eunsa, Pamplona 2002, libro I, 6, pp. 108ss.
27
Sobre el estudio de los astros consultar: II Sent., dist. 15, cuestin 1, art. 1-3, vol. II/1, pp. 446-
457.
agustiniana es la que Toms encuentra ms razonable y la que mejor
defende la Escritura de la burla de los infeles.
28
Por tanto, la disposicin de los ocho actos creadores en el cuadro de los
seis das, sigue un orden fundamentalmente lgico. Siguiendo a san Agus-
tn, y separndose del Lombardo, expresa que seis das son un nico da
presentado a travs de seis realidades segn las cuales resulta numerado.
A partir de la obra de distincin se atribuyen a las realidades creadas
virtudes activas y pasivas. La distincin no consiste, por tanto, en una ex-
traccin de algo desde una cierta combinacin, sino en el hecho mismo de
conferir a las realidades distintas virtudes. Precisamente la propagacin
de los seres est fundada en la mutua accin y pasin, doctrina que Toms
pretende vincular con las razones seminales de San Agustn.
29
En la pri-
mera mitad de su obra Dios distingue la luz de las tinieblas (primer da);
las aguas superiores de las inferiores
30
(segundo da); las aguas inferiores
de la tierra (tercer da); y en la segunda orna las diferentes partes del uni-
verso, ubicando en el cielo el sol, la luna y las estrellas (cuarto da); en las
aguas y en los aires los peces y las aves (quinto da), y, fnalmente, sobre la
tierra, los animales y el hombre (sexto da).
31
El tipo de movimiento natural
realizado es el principio de distincin del ornato de cada elemento. As los
animales aptos para caminar pertenecen al ornato de la tierra, los aptos
para nadar al ornato del agua y los aptos para volar al del aire. Finalmente,
la santifcacin del sptimo da por el reposo divino y la consagracin del
sabbat termina el relato y fja el origen divino de la semana.
32
El relato hexameral no es un mito, ni una fccin, ni una alegora, sino
una descripcin de hechos cumplidos; su fn tampoco es transmitir un
tratado cientfco de cosmologa. Santo Toms distingue entre verdades
de fe por s y por accidente. Es por s que el mundo fue creado por Dios,
y por accidente el modo que toma el relato hexameral, claro ejemplo de
28
II Sent., dist. 12, art. 2, vol. II/1, p. 376.
29
II Sent., dist. 12, art. 2, vol. II/1, pp. 374-8.
30
En punto a esto Santo Toms rechaza la opinin de Agustn y de Pedro Lombardo. Establece
que se habla analgicamente del cielo con relacin a los elementos. As el cielo empreo es se-
mejante al fuego; el cielo cristalino, es semejante al agua y tiene dos partes una difana y otra
opaca.
31
En esta divisin es posible objetar que la creacin de las plantas en el tercer da no pertenece
propiamente a la obra de distincin.
32
Santo Toms establece que hay una doble perfeccin: la perfeccin propia de la totalidad que se
posee en cuanto una realidad resulta integrada por todas sus partes esenciales. Y esto se alcanza
en el sexto da. Y la perfeccin propia del fn que se cumple en el sptimo da.
la preocupacin tomasiana de no comprometer las verdades de fe con los
desarrollos cientfcos:
es as que, con relacin al principio del universo, existe algo que perte-
nece sustancialmente a la fe, a saber que el universo que ha comenzado
por creacin. Y esto todos los santos lo afrman de manera concordante.
Pero el modo y el orden conforme al cual ha sido hecho no pertenece a la
fe sino accidentalmente, en cuanto ha sido transmitida por la Escritura.
Y su verdad la salvan los santos mediante diferentes exgesis.
33
Otro ejemplo claro de la preocupacin tomasiana por distinguir entre fe
y razn nos lo ofrece su postura en lo que concierne a la creatio in tempore.
Santo Toms la admite como verdad de fe, pero cree imposible poder de-
mostrar racionalmente el tema. Es exactamente la misma la posicin que se
encuentra expuesta juvenilmente en el Comentario a las Sentencias y la que
se desarrolla en el opsculo De aeternitate mundi contra murmurantes, donde
el esfuerzo de Toms radica en saber si ser creado por Dios totalmente y
no tener comienzo son o no proposiciones contradictorias.
Esta opcin es signifcativa; muestra que nuestro telogo comprende la
creacin ms como una cuestin de relacin entre el creador y lo creado
que como una cuestin de comienzo de la criatura
El relato ha visto al mundo tal como apareca a sus ojos: consider el cie-
lo y la tierra; su enumeracin de los seres no es completa ni es cientfca. Se
ha limitado a las grandes categoras de los seres. No habla de los minerales.
Toms ofrece sus propias razones: estn ocultos en las vsceras de la tie-
rra
34
y entre las plantas slo menciona algunas, las especies ms tiles para
el hombre, las que son de uso constante. Y coincide con Pedro Lombardo en
sealar que las plantas nocivas slo fueron tales despus del pecado.
La nomenclatura de los animales terrestres es tambin muy simple y
de naturaleza prctica, adaptada fundamentalmente, como indica Toms,
a un pueblo rudo de pastores y agricultores que ha de aprender no slo
que Dios es el creador del mundo sino que todos los seres particulares del
universo son obras de Dios.
Expresa que, adems en la constitucin del mundo no ha hecho las cosas
por azar: ha procedido con orden, de lo menos perfecto a lo perfecto; este
orden es racional y digno de la sabidura y la omnipotencia del Creador.
33
II Sent., dist. 12, vol. II, 1, p. 376.
34
II Sent., dist. 14, art. 5, ad 8, vol. II/1, p. 437.
Con particular nfasis insiste el Anglico en la libertad de Dios al crear
y consiguientemente, en la contingencia de lo creado; lo nico que Dios
quiere necesariamente es su propia bondad; todo lo dems lo quiere no
absolutamente sino en cuanto se ordena a su bondad como fn.
35
Toms
seala adems, explcitamente que esta libertad divina se confunde a la
postre con la suprema libertad del que lo hace todo por puro amor; hay
una forma de dar algo sin pretender nada a cambio, un dar liberal (datio
liberalis) y tal forma de dar es propia y exclusiva de Dios.
36
Singular importancia reviste en el pensamiento tomasiano la doctrina
de la analoga del ser, como corolario de la doctrina de la creacin: tanto
el creador como la criatura son, mas no de la misma manera El mundo es,
fnalmente conocido en su ms profunda verdad de ser un don amoroso
hecho al hombre por el Dios creador, en el que se contienen una enseanza
sobre el amor y la Sabidura creadora y por lo tanto un profundo mensaje
moral dirigido a la conciencia del hombre.
En un tiempo como el nuestro en que la cuestin ecolgica alcanz un

alto grado de inters social y se cuidan con particular sensibilidad las re-
laciones del hombre con su entorno asistimos a una casi total desaparicin
del mensaje de la creacin.
37
Sobre el olvido prctico de la doctrina de la
creacin se podran citar algunos ejemplos signifcativos. En el conocido
Neues Glaubensbuch. Der gemeinsame christiliche Glaube,
38
el tema de la crea-
cin se esconde en el captulo titulado Historia y Cosmos, que a su vez se
incluye en la cuarta parte del libro: Fe y Mundo, a la que preceden: La
pregunta por Dios (primera parte), Dios en Jesucristo (segunda parte)
y El hombre nuevo (3. Parte).
Otro ejemplo de este olvido temtico podr encontrarse en: La foi des
catholiques. Catchse fondamentale,
39
de las setecientas pginas de esta obra
slo se dedican cinco al tema de la creacin. Se encuentran en la tercera
parte: Una humanidad segn el Evangelio (parte 1: Una fe viva; parte
35
S. TH. I, q. 19, a. 3.
36
I Sent, d 18, q. 1. a. 3, vol. II/1, p. 548: Ninguna donacin es puramente liberal () a no ser la
operacin de Dios (nulla datio est pure liberalis (...) nisi et operatio ipsius).
37
J. RATIZINGER, Creacin y pecado, Eunsa, Pamplona 1992, p. 19.
38
Neues Glaubensbuch. Der gemeinsame christiliche Glaube, ed. J. Feiner y L. Vischer, Basel-Zrich
1973.
39
La foi des catholiques. Catchse fondamentale, Le Centurin, Paris 1984.
2: La revelacin cristiana). En este texto se defne la creacin de la si-
guiente manera: as, al hablar de Dios como Creador, se afrma que el sen-
tido primero y ltimo de la vida se encuentra en Dios mismo, presente en
lo ms intimo de nuestro ser,
40
con lo cual el concepto mismo de creacin
ha perdido su dimensin, densidad ontolgica y sentido originario.
41
El enfoque de la creacin como produccin a partir de la nada supone
una imponente novedad no slo frente al pensamiento griego, sino tam-
bin frente a algunas orientaciones contemporneas. El mundo aparece,
bajo la perspectiva de la creacin como una unidad de orden, en cuanto
unas cosas estn referidas a otras, y todas a su creador. En tal sentido,
todas las cosas creadas pertenecen al mismo mundo: comparten el mismo
orden y tienden al mismo fn; y constituyen una unidad donde el todo dice
ms que cualesquiera de sus partes considerada separadamente.
El aejo concepto medieval de naturaleza al que hemos apuntado en el
anlisis de ambos relatos hexamerales, entendemos constituye un legado
para el hombre de todos los tiempos; muy particularmente, para el hombre
actual cuya actividad se ha caracterizado por el trato y maltrato de esta
naturaleza en una gran diversidad de formas.
OLGA L. LARRE DE GONZLEZ
UCA-CONICET
Resumen
El artculo presenta el contenido del relato hexameral del Libro II de las Sentencias de Pedro
Lombardo (dist. 12-15), comentado en la versin de Santo Toms de Aquino. La seccin consti-
tuye el esbozo de una completa cosmologa teolgica y flosfca, a las que se suman temticas
antropolgicas especfcas. El mundo aparece bajo la perspectiva de la creacin como una unidad
de orden, en cuanto unas cosas estn referidas a otras, y todas a su creador. La aportacin espe-
culativa del Aquinate en torno al tema entendemos constituye un legado para el hombre de todos
los tiempos; muy particularmente, para el hombre actual cuya actividad se ha caracterizado por
el trato y maltrato de la naturaleza bajo una gran diversidad de formas. El enfoque de la creacin
como produccin a partir de la nada, alcanzado desde el desarrollo de una cosmologa teolgica,
supone en un tiempo como el nuestro una imponente novedad no slo frente al pensamiento
griego, sino tambin de inters para la especulacin contempornea.
40
La foi des catholiques. Catchse fondamentale, p. 356.
41
Otros ejemplos son aportado por J. RATZINGER, Creacin y Pecado, pp. 19-20.
E. GILSON Y EL MAGISTERIO DE LEN XIII
1. E. Gilson es conocido por su inmensa obra histrico-flosfca que,
ms all de su especialidad en la Historia de la Filosofa Medieval, abarca
temas tan diversos como la biologa, la lingstica, las bellas artes, Dante,
la sociedad de masas y tantos otros. El Papa Pablo VI le reconoci un pues-
to de honor en la pastoral del pensamiento
1
y con justicia fue llamado
flsofo de la cristiandad.
2
Es muy conocida tambin la importancia que
tuvo para l la nocin de flosofa cristiana, propuesta por Len XIII en
la encclica Aeterni Patris, encclica que Gilson reconoci haber conocido
cincuenta aos despus de su promulgacin.
3
Aqu nos proponemos con-
siderar breve pero integralmente el Magisterio de Len XIII a la luz de esa
encclica, tal como Gilson lo hiciera repetidamente.
4
2. El inters de Gilson en publicar el magisterio social de Len XIII
no fue un gesto acostumbrado en los intelectuales catlicos. Quizs otra
excepcin a ese respecto haya sido la de J. Pieper.
5
En todo caso, la citada
edicin de encclicas era el signo del amor y del respeto de Gilson por la
Iglesia Catlica manifestado en distintas oportunidades. Esto no le impe-
da criticar duramente el clericalismo una de las peores corrupciones: la
utilizacin del poder espiritual en vista de fnes temporales, la explotacin
del orden temporal bajo la cobertura de la religin.
6
Se ubicaba como laico
con su propio criterio en cuestiones opinables. En una carta reconoce: Mi
gran fuerza es no ser sacerdote. Si hubiramos sido religiosos o sacerdotes,
ni Maritain ni yo habramos podido escribir la centsima parte de lo que
1
Lettera autografa di Paolo VI Al venerato professore E. Gilson, fglio nostro in Ges Cristo,
en Un dialogo fecondo. Lettere di Etienne Gilson a Henri de Lubac, Prefazione e commento di Henri
de Lubac, Marietti 1990, p. 127.
2
E. Gilson. Philosophe de la chrtient, Editions du Cerf, Pars 1949.
3
E. GILSON, El flsofo y la teologa, Guadarrama, Madrid 1962, p. 220.
4
The Church speaks to the modern world. The social teachings of Leo XIII, edited, with an introduction
by Etienne Gilson, New York 1957. E. GILSON, El flsofo y la teologa, cit., pp. 213ss.
5
J. PIEPER, Noch wusste es niemand. Autobiographische Aufzeichnungen 1904-1945, Ksel, Mnchen
1976, pp. 102s.
6
E. GILSON, Pour un ordre catholique, Descle de Brouwer, Pars 1934. pp. 160s.
232 JUAN ANDRS LEVERMANN
hemos escrito.
7
En otro lugar fja un criterio rector: Libertad cristiana en
la discusin, disciplina frente a la decisin, unidad en la accin.
8
Preci-
samente la cancelacin de la diferencia entre sacerdote y laico era ya para
Gilson el sntoma menor de una desacralizacin de la religin.
9
3. Para Gilson Len XIII ocupa un puesto central en la historia de la Fi-
losofa cristiana de fnes del siglo XIX y comienzos del XX.
10
En otro lugar
dice: Len XIII ocupa en la historia de la Iglesia el lugar del mayor flsofo
cristiano del siglo XIX, y uno de los mayores de todos los tiempos.
11
Lejos
de considerar a Aeterni Patris como un acto de autoritarismo proveniente
del tradicionalismo del siglo XIX,
12
Gilson seala: El propsito de Aeterni
Patris era mostrar que, efectivamente, la Iglesia nunca ces de poner la
razn natural al servicio de la fe cristiana, ya fuera en orden a defender-
la, ya fuera en orden a dilucidar su signifcado.
13
El Papa concluy que
el camino ms seguro para restaurar la unidad flosfca y teolgica era
retornar a la tradicionalmente probada doctrina de Santo Toms (ib.). Y
esto porque, entre aquellos que combinaron la obediencia religiosa a la fe
con el ejercicio de la razn flosfca, el ms grande fue Toms de Aquino
(ib.). El retorno a Santo Toms como fuente de la verdad flosfca fue hecho
por un acto doctrinal nico en la historia de la Iglesia (ib.). La fnalidad
del Papa no era ensear tomismo sino invitar a todos los flsofos catlicos
a hacerlo. Gilson seala que Len XIII, por su parte, encontr el remedio a
los males sociales y polticos de su tiempo en la doctrina de Santo Toms.
Por esta razn la mayor contribucin de Len XIII a la Filosofa cristiana
estuvo en los campos de la tica personal, social y poltica.
14
4. Gilson dedic largos esfuerzos
15
a la determinacin de la nocin de
flosofa cristiana. Fue sta una cuestin muy estudiada y tambin deba-
tida.
16
Sealemos que el puesto que Gilson le reconoce a Len XIII en la
7
Un dialogo fecondo, cit., p. 44.
8
E. GILSON, Pour un ordre catholique, cit., p. 36.
9
E. GILSON, Les tribulations de Sophie, Vrin, Pars 1967, p. 144.
10
E. GILSON, T. LANGAN y A. MAURER, Recent Philosophy. Hegel to the present, New York 1966, p.
338.
11
E. GILSON, El flsofo y la teologa, cit., p. 267.
12
L. FOUCHER, La Philosophie catholique en France au XIXe. sicle. Avant la renaissance thomiste et dans
son rapport avec elle, Vrin, Pars 1955.
13
E. GILSON (ed.), Recent Philosophy, cit., p. 339.
14
Ibidem, p. 340.
15
E. GILSON, El espritu de la Filosofa medieval, EMECE, Buenos Aires 1952, pp. 13-46, 399-433; El
flsofo y la teologa, cit., cap. IX.
16
A. MAURER, E. Gilson and Aeterni Patris, en Thomistic Papers vi Houston-Texas (1994), 4, pp.
91-105.
E. GILSON Y EL MAGISTERIO DE LEN XIII 233
historia de la flosofa cristiana supone, entre otras cosas, la valoracin del
carcter flosfco del siglo XIX que se proyectara sobre el siglo XX: En
nuestra propia poca la flosofa puede ser encontrada en todas partes;
difcilmente sea una exageracin decir que domina nuestra vida poltica,
desde que Hegel, Marx y el cientifcismo materialista proveen a nuestros
mayores poderes polticos con la ideologa que ellos necesitan para jus-
tifcar sus acciones.
17
En otro lugar constata: Hegel es hoy, y para hoy,
nuestro Aristteles.
18
El pronunciamiento de Aeterni Patris no era una injerencia indebida de
la Iglesia en el mbito flosfco sino el cumplimiento del mandato evang-
lico: La competencia de la Santa Sede en materia de Filosofa est unida
a su misin apostlica. Al decir a sus Apstoles (Mateo 28, 49) que fueran
a ensear por todas las naciones, Jesucristo dej despus de su muerte la
Iglesia que haba fundado, duea comn y suprema de los pueblos De
cualquier manera que se la conciba, la flosofa cristiana estar, pues,
unida a la autoridad docente de la Iglesia.
19
Siempre en referencia a Aeterni Patris, Gilson observa: Se trata, pues,
en la encclica en un tiempo de desrdenes sociales resultantes de un des-
orden intelectual, de recurrir a la sabidura humana para reponer a los
pueblos en el camino de la fe y de la salvacin.
20
5. Gilson observa repetidamente
21
que Len XIII al cumplir los veinti-
cinco aos de su pontifcado ech una mirada sobre su papado y record
los mayores actos de su pontifcado. Dio una lista de nueve de sus enccli-
cas y, cosa notoria, no las enumer segn su orden cronolgico (). Pero
escogi otro orden, cuya razn, al tenerla en cuenta, asombra el espritu: 1)
La flosofa cristiana: Aeterni Patris, 1879. 2) La libertad del hombre: Libertas
praestantissimum, 1888. 3) El matrimonio cristiano: Arcanum Divinae Sapien-
tiae, 1880. 4) La franc-masonera: Humanum genus, 1884. 5) El gobierno civil:
Diuturnum, 1881. 6) La constitucin cristiana de los estados: Inmortale Dei,
1885. 7) El socialismo: Quod Apostolici muneris, 1878. 8) Derechos y deberes
del capital y del trabajo: Rerum Novarum, 1891. 9) La ciudadana cristiana:
Sapientiae Christianae, 1890.
22
17
E. GILSON (ed.), Recent Philosophy, cit., Introduccin, p. V.
18
E. GILSON, Les Tribulations de Sophie, cit., p. 157.
19
E. GILSON, El flsofo y la Teologa, cit., p. 226.
20
Ibidem, p. 227.
21
Ibidem, pp. 267s. The Church speaks to the modern world, cit., pp. 23s.
22
Ibidem, pp. 267s.
Gilson muestra el hilo que une estas encclicas en el pensamiento de
Len XIII: Las dos primeras encclicas dictan los fundamentos para la
estructura total. Despus de recordar la historia de la flosofa cristiana
y de defnir su naturaleza, el Papa declara que ninguna reforma social
es posible excepto sobre la base provista por la doctrina de Santo Toms.
La exposicin de la nocin de libertad, en la segunda encclica, puede ser
leda como una introduccin a los problemas discutidos en el resto de la
serie. Sigue la encclica sobre el matrimonio cristiano porque, como el
Papa ha dicho, la familia es, en un sentido, anterior al cuerpo poltico. Las
tres encclicas siguientes tratan problemas predominantemente polticos
(). Las dos encclicas siguientes tratan cuestiones predominantemente
sociales y econmicas ().
23
La novena encclica, al tratar de los deberes
del cristiano como ciudadano de la ciudad de Dios, es la parte que corona
toda la estructura (ib.).
Quien quisiera saltear este orden y pasar rpidamente a algo prctico,
la Rerum Novarum, por ejemplo, errara. No hay, sin embargo, resumen
que permita ganar tiempo. Quien no pase por la flosofa cristiana puede
estar seguro de detenerse. Algunos lo hicieron, y sus sucesores no son
escasos.
24
An podemos aadir: Lejos de ser un suplemento no prctico
de la doctrina, la enseanza de la flosofa cristiana de los escolsticos,
especialmente la de Santo Toms de Aquino, es considerada por el Papa un
prerrequisito necesario para cualquier esquema prctico de restauracin
del orden social.
25
6. Estas encclicas forman el Corpus Leoninum de la flosofa cristiana en
el siglo XIX, del cual Aeterni Patris era como su Discurso del mtodo. Las
nociones contenidas en este Corpus eran importantes en s mismas, pero
todava ms importante era la prueba dada por el Papa que los principios
del Tomismo podan ser aplicados a la solucin de los problemas contem-
porneos. Len XIII inici una nueva era en la historia de la Filosofa Cris-
tiana. Con l el papado asumi una funcin magistral que va mucho ms
all de los lmites de la autoridad doctrinal que siempre haba ejercido.
26
El Corpus Leoninum contena, entonces, una serie de principios flosf-
cos fecundos que Gilson resumi tanto en su edicin de las encclicas de
Len XIII como en su Historia de la Filosofa: La doctrina moral y social
23
E. GILSON (ed.), The Church speaks to the modern world, cit. p. 24.
24
E. GILSON, El flsofo y la Teologa, cit., p. 216.
25
E. GILSON (ed.), The Church speaks to the modern world, cit. pp. 6s.
26
E. GILSON (ed.), From Hegel to the present, cit., p. 344.
del Papa presupona una cierta concepcin flosfca y religiosa del mundo
y a la cual constantemente se refere, explcita o implcitamente.
27
7. Los principales temas de la doctrina de Len XIII
28
en el resumen de
Gilson.
i. La Filosofa cristiana: Ya nos hemos referido a Aeterni Patris en las lneas
anteriores. Agreguemos tan slo, siguiendo a Gilson, que quien quiera
considerar este documento como referido slo de manera indirecta a la
enseanza social y poltica de Len XIII estara totalmente fuera de la ver-
dad. Y esto se hace claro en los artculos 26-29 donde las doctrinas de Santo
Toms sobre la libertad, sobre el origen divino de toda autoridad, sobre
las leyes y sobre todas las otras nociones fundamentales de flosofa pol-
tica son llamados los mejores medios despus de la Gracia divina para
introducir a las mentes modernas en el entendimiento adecuado y en la
apreciacin de las instituciones catlicas.
ii. El error fundamental: ste consiste en el rechazo al reconocimiento de
la existencia de Dios, de un orden sobrenatural y del deber de someternos
a l. Los nombres que recubre este error varan con los campos en los que
se trate. En la flosofa especulativa su nombre es naturalismo o racio-
nalismo. En el campo de la flosofa prctica el mismo error es llamado
liberalismo: el rechazo de cualquier ley divina y sobrenatural. Aquellos
que mantienen la autosufciencia del orden natural terminan negando su
existencia.
iii. La verdad fundamental: Se trata de la distincin entre naturaleza y
Gracia, familiar para el cristiano pero olvidada en sus implicancias. El
hombre es en s mismo una naturaleza determinada por su propia defni-
cin. Dios puede aadir a esta naturaleza cualquier perfeccin que no la
contradiga. Por ejemplo, alcanzar la visin beatfca es un fn sobreaadido
a su naturaleza y, por ello, es una Gracia sobrenatural. Una nocin central
en la flosofa cristiana es la de creacin. Las cosas creadas llevan la marca
de su origen divino y fueron creadas con el acuerdo del intelecto y de la
voluntad infnitamente perfectas de Dios. De aqu que lo que llamamos
la ley de la naturaleza es una expresin particular de la ley divina. Por
consiguiente, una violacin de la ley de la naturaleza es una violacin de
la ley de Dios y tambin a la inversa.
27
Ibidem, p. 340.
28
E. GILSON (ed.), The Church speaks to the modern world, cit., pp. 6-20.
Por este motivo Len XIII repeta que si los gobernantes conocieran sus
verdaderos intereses, se daran cuenta de que la Iglesia es su aliada ms
segura y sincera.
Una ley de las criaturas que tiene repercusiones en lo socio-poltico es
la ley de desigualdad entre los seres. Seres inertes, vegetales, animales,
hombres. Dentro de la misma especie humana hay desigualdades entre
los individuos, tanto fsicas como intelectuales, que conllevan diferencias
tambin en poder y autoridad. Las revoluciones modernas son intentos
por subvertir estas desigualdades existentes entre los hombres y que el
hombre no puede suprimir aunque tampoco puede agravarlas con injus-
ticias sociales. Las leyes justas deberan compensar esas desigualdades. El
rgimen poltico que ms hizo por eliminar las clases sociales se convirti
en la peor tirana que el mundo moderno ha conocido.
iv. Autoridad poltica: Si bien en la poca de Len XIII la mayora de las so-
ciedades europeas eran monarquas y dado que quienes buscaban derrocarlas
lo hacan en nombre de ideales democrticos, podra pensarse que el Papa
buscaba consagrar el derecho divino de los reyes. Sin embargo, el Papa trat
sobre la autoridad cualquiera sea su forma. La duracin de un mandato o la
forma en que se lleg a l no convierte al poder poltico en menos sagrado
que el de un rey. Hay aqu dos problemas diferentes: el problema del modo de
designacin del soberano y el problema del origen del poder ejercido por l.
Cualquiera sea el modo de designacin, el poder del soberano le viene de Dios.
Esto signifca el derecho divino. Pero tambin debe decirse que cualquiera
sea la autoridad rey, emperador autoproclamado, presidente electo, no tiene
poder para constreir la libertad de otros. Slo Dios tiene derecho a reclamar
obediencia de las voluntades humanas libres.
A su vez, tampoco debera considerarse esta doctrina como un ataque
a la democracia. Aunque el voto del electorado determina quin es el can-
didato electo, ello no legitima al pueblo a retirarle autoridad, ya que ella
siempre viene de Dios. El elector designa al gobernante pero no por ello le
confere derechos de mando ni se los delega.
La oposicin de los Papas a la doctrina del contrato social no va con-
tra la democracia sino que se opone a la teora de Rousseau por la que
los miembros de un cuerpo poltico pueden crear el poder poltico y, en
consecuencia, delegarlo o retirarlo a voluntad. Las autoridades no deben
ser obedecidas en el caso que manden algo contrario a la ley natural o a la
ley divina. Los mrtires cristianos dan prueba de este rechazo a obedecer
leyes injustas. Al mismo tiempo, manifestan el rechazo a la revolucin y
el elogio de la virtud cristiana de la paciencia.
v. Las libertades modernas: La nocin de libertad desarrollada por el Papa
a partir de Santo Toms es generalmente mal interpretada. Por libertades
modernas se entienden las libertades de pensamiento, de expresin, de
prensa, de enseanza y, en trminos generales, la libertad de conciencia.
La libertad, sin embargo, presupone la existencia de leyes y su reconoci-
miento por la voluntad humana. Y como estas leyes son reductibles a la ley
divina, la verdadera libertad consiste en obedecer la ley divina. Admitir
que la nocin de libertad fuera completa en s misma, con independencia
de aquella ley, sera contradictorio.
La nocin de tolerancia origina problemas semejantes a los de la libertad.
Frecuentemente hay motivos para tolerar ciertas cosas que no son buenas
puesto que su supresin acarreara males peores. La nica razn para tolerar
esos males es el bien comn. El Papa est lejos de rechazar la tolerancia de la
cual la Iglesia dio muestras a lo largo de la historia. Lo que es rechazado es
la tolerancia nacida de la completa indiferencia por la verdad y el bien. Si se
tolera el mal es en vistas al bien comn. Y esto se muestra en que la Iglesia
no declina sus derechos all donde ellos no son reconocidos. Slo espera
circunstancias ms favorables y confa en que llegue un tiempo en que el Es-
tado haga justicia. Es absurdo mantener que el error y la verdad, o el mal y
el bien deban tener iguales derechos.
29
La doctrina de Len XIII aplica estos
principios tambin a las relaciones entre la Iglesia y el Estado, y al derecho
de la Iglesia a ensear. Brevemente digamos que la separacin entre Iglesia
y Estado es tolerada y nunca vista como un bien en s. En cuanto a la educa-
cin, Gilson dedic todo un libro
30
a la educacin catlica en Francia, por lo
que no nos detendremos en este amplio punto. Lo que la Iglesia no podra
aceptar es un rgimen en el que cualquiera pudiera ensear cualquier error
o falsedad contra la ley natural.
vi. Extensin del problema: Toda esta doctrina precedente, seala Gilson,
puede ser aplicada a numerosas cuestiones. Algunas de las ms importan-
tes son: la naturaleza del matrimonio, la naturaleza del poder social y la
naturaleza del derecho de propiedad. El caso de la sociedad domstica se
asemeja al de la sociedad poltica ya que as como los cnyuges se eligen
libremente, as tambin se eligen las autoridades polticas. De aqu no se
sigue que los ciudadanos puedan revocar su eleccin y tomar la ley en su
poder o, menos an, que pueda instalarse el divorcio vincular. No son
instituciones humanas sino divinas. El matrimonio es incluso anterior a
la sociedad poltica, por lo que hablar de matrimonio civil, refrindose a
29
Ibidem, p. 17.
30
E. GILSON, Pour un ordre catholique, cit.
una institucin creada por Dios, es una contradiccin en los trminos.
31

La naturaleza religiosa del matrimonio se hizo visible para todos desde
que Jesucristo lo elev a la dignidad de Sacramento. En Arcanum, Len XIII
ensea que el matrimonio es sagrado por su propia esencia (sua vi), en
su verdadera naturaleza (sua natura) y de por s (sua sponte). La fuerza del
vocabulario, dice Gilson, parece haber asustado a los traductores. Sera
difcil encontrar expresiones ms fuertes del carcter religioso y sagrado
de una naturaleza creada por el Dios cristiano.
32
Los mismos principios se aplican al problema de la desigualdad econ-
mica de la cual ya hemos hablado en el punto III. Esta visin objetiva de la
realidad excluye el cndido sueo de una sociedad de ciudadanos iguales
compuesta por seres naturalmente desiguales (ib.).
La regla de oro que Len XIII intent inculcar es que, cualquiera sea el
rgimen poltico, el gobernante sabio no trata con hombres y clases como si
fueran iguales sino que debe dedicarle a todos ellos igual cuidado a pesar
de su desigualdad de hecho.
8. Algunas observaciones conclusivas:
a) En las pginas anteriores hemos visto cmo Gilson acenta, siguien-
do en esto al mismo Len XIII, la precedencia de la encclica acerca de la
flosofa cristiana sobre aquellas otras de ndole social, poltico o econmi-
co. Esta insistencia no debera hacer perder de vista el peligro del flosofs-
mo que Gilson critic reiteradamente. El flosofsmo se haba acumulado
desde el siglo XVII. Haba penetrado en la escuela tomista, claramente en
Cayetano y Juan de Santo Toms, y tambin en la neoescolstica. Muestras
claras de esto ltimo eran, segn Gilson, algunas obras del P. Garrigou
Lagrange, del P. C. Boyer y la revista Doctor communis, entre otras.
33
Hay
en curso una empresa de gran estilo para reducir Santo Toms de Aquino
a la razn. Se construye un tomismo para uso de las escuelas, una especie
de racionalismo chato que satisface el gnero de desmo que, en el fondo,
muchos desean ensear. (...) La nica salvacin est en el retorno al mismo
Santo Toms, ms all de Juan de Santo Toms, ms all del mismo Caye-
tano, cuyo clebre comentario es un corruptorium Thomae perfectamente
logrado. () Digmoslo mejor, sigue comentando Gilson muchos se han
dedicado a recortar y a rearmar la obra de Santo Toms, llegando incluso
a castrarla, y a hacer de su teologa una especie de chata philosophia aristo-
31
E. GILSON (ed.), The Church speaks to the modern world, cit., p. 19.
32
Ibidem, p. 20.
33
E. GILSON (ed.), Recent Philosophy, cit., pp. 345-354.
telico-thomistica apta para difundir un vago desmo al uso de los candidatos
bien pensantes al bachillerato y a la licencia en letras.
34
b) La coincidencia de estos diagnsticos con los formulados por el
entonces Cardenal Ratzinger, hoy Papa Benedicto XVI, es digna de ser
mencionada: Soy de la opinin de que ha naufragado ese racionalismo
neo-escolstico que, con una razn totalmente independiente de la fe, in-
tentaba reconstruir con una pura certeza racional los praeambula fdei;
no pueden acabar de otro modo las tentativas que pretenden lo mismo. S:
tena razn Karl Barth al rechazar la flosofa como fundamentacin de la
fe independiente de la fe; de ser as, nuestra fe se fundara, al fn y al cabo,
sobre las cambiantes teoras flosfcas. Pero Barth se equivocaba cuando,
por este motivo, propona la fe como una pura paradoja que slo puede
existir contra la razn y como totalmente independiente de ella.
35
Tambin viene a la memoria la observacin de Guardini a Pieper a
mediados de la dcada del 30: Pieper, segn Guardini, se aproximaba a la
apertura desde la flosofa al Nuevo Testamento.
36
c) Dos olivos, dos candelabros: con esta expresin tomada del Apoca-
lipsis (11, 4), Sixto V (1588) se refera a Santo Toms y a San Buenaventura
como cultores principales de la teologa escolstica. Len XIII cita parcial-
mente a Sixto V en su Encclica Aeterni Patris (n. 14). Se trata de un lugar
privilegiado para San Buenaventura ya que se pone de manifesto que am-
bos llevaron la teologa a su plenitud, y no uno solo de ellos en desmedro
del otro. Gilson, de quien hemos tomado la cita del Papa Sixto V, seala a
este respecto: La Filosofa de Santo Toms y la de San Buenaventura com-
pltanse como las dos interpretaciones ms universales del cristianismo, y
porque se completan precisamente no pueden ni excluirse ni coincidir.
37
d) Concluyamos con unas palabras de Gilson que, si bien se ubican en
el contexto de las preocupaciones inmediatamente posteriores al Concilio
Vaticano II, conservan un signifcado propio y se vinculan estrechamente
con todo lo dicho: El desorden invade hoy la Cristiandad; no cesar hasta
que la Dogmtica haya reencontrado su primado natural sobre la prctica.
Se debe poder lamentar que ella est amenazada de perderla para siem-
pre. No hay rastro de rebelin en esta queja. Aquellos que deploran tan a
34
Un dialogo fecondo, cit., pp. 17s.
35
J. RATZINGER, Situacin actual de la fe y de la Teologa, en LOsservatore romano, 1/XI/ 1986.
36
J. PIEPER, Noch wusste es niemand, cit. p. 139.
37
E. GILSON, La Filosofa de San Buenaventura, Descle, Buenos Aires 1948, p. 470.
menudo que la Iglesia haya perdido la audiencia de una clase social casi
entera, deben comprender, sin embargo, que perder otra no es un buen
medio para recuperar aqulla.
38
Con esto concluimos nuestra mirada a la enseanza de Len XIII en el
pensamiento de E. Gilson, aspecto no considerado en el excelente libro sobre
Gilson de R. Echauri.
39
Tampoco ha sido considerado en la obra colectiva
publicada como homenaje pstumo a Gilson
40
ni en la importante biografa
escrita por L. Shook
41
que apenas le dedica un prrafo a la cuestin.
Finalizamos estas lneas con nuestro agradecimiento al Lic. Courrges,

nuestro profesor de Lgica I treinta aos atrs en la sede de la calle Can-
gallo y luego de Gnoseologa. Le agradecemos la claridad de sus clases,
su seguridad doctrinal, las charlas en su despacho y las excelentes re-
comendaciones de libros que nos hizo durante aos. Uno de sus autores
preferidos es Gilson y por ello lo hemos elegido como objeto de este
estudio, a manera de modesta retribucin de todo lo que l dedic a la
Facultad de Filosofa. Y esto en la doble condicin ejemplar de catlico,
fel a la Iglesia, y de flsofo, fel a Santo Toms. Como Gilson!
JUAN ANDRS LEVERMANN
Resumen
El artculo expone la recepcin por parte de E. Gilson del magisterio integral de Len XIII. Se
muestra la importancia que Len XIII tuvo para la Historia de la flosofa cristiana, la impor-
tancia que la encclica Aeterni Patris tuvo en s misma y como clave de comprensin del resto de
las encclicas sociales de su pontifcado, aspecto habitualmente descuidado. A continuacin se
muestra resumidamente el hilo conductor que las vincula y un resumen de la doctrina flosfca
tomista que subyace en ellas, tal como Gilson lo expusiera en su edicin de documentos de Len
XIII en ingls. En las conclusiones se exponen algunas observaciones que muestran la actualidad
y vigencia de una cuestin aparentemente histrica.
38
E. GILSON, Les tribulations de Sophie, cit., p. 13.
39
R. ECHAURI, El pensamiento de Etienne Gilson, EUNSA, Pamplona 1980.
40
AAVV, Etienne Gilson et nous: La Philosophie et son histoire, Vrin, Pars 1980.
41
LAWRENCE K. SHOOK, Etienne Gilson, Pontifcal Institute of Mediaeval Studies, Toronto 1984, p.
319.
DE FAUSTO A JOSEF K.
EL ITINERARIO DE LA MAGNANIMIDAD
*
Me propongo desarrollar una refexin que involucra la tica, la psicolo-
ga social, la historia de la cultura, la literatura y la teologa. Mi inters se
dirige al intento de evaluacin de la vigencia de un aspecto de la virtud de
la fortaleza: la magnanimidad. Cul es la situacin de la magnanimidad
en el pulso de la poca histrica que nos toca transitar?
La magnanimidad aparece relacionada a veces con la virtud de la for-
taleza directamente
1
y otras merced a la mediacin de la templanza,
2
pero
bajo este nombre en general se hace referencia a una disposicin o hbito
por el cual el hombre se juzga digno de grandes empresas;
3
se impone
tender a lo sublime () se cree llamado o capaz de aspirar a lo extraordi-
nario y se hace digno de ello.
4
Qu pasa con esta virtud en el mbito de la cultura actual?
Hay una relacin entre el desarrollo de determinadas virtudes y la
percepcin de la realidad comn a los individuos de una poca? Existe
algo as como la percepcin de la realidad comn a los individuos de una poca?
George Steiner sostiene que la percepcin de la realidad que caracteriza
al hombre contemporneo, es la que encarnan los personajes de Kafka.
5

Seres insignifcantes e impotentes, convencidos de padecer un destino
inexorable que decide el ritmo de sus vidas y de sus sentencias a muerte.
Es se el lugar en que nos encontramos? Cmo hemos llegado all?
Vamos a ayudarnos con el pensamiento de varios autores para intentar
dar respuesta a estas preguntas.
*
Este trabajo fue realizado gracias al auspicio del programa Estimulo a la investigacin 2005, de
la Facultad de Filosofa y Letras de la UCA, aunque ha sido modifcado a los fnes de la presente
publicacin.
1
Cfr. J. L. ARANGUREN, tica, Altaya, Barcelona 1994. All se trata la magnanimidad en el con-
texto de la virtud de la fortaleza, pp. 258ss.
2
Cfr. J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid 1976 En esta obra la magnanimidad apa-
rece como hbito dependiente de la humildad, forma derivada de la templanza, pp. 277ss.
3
J. L. ARANGUREN, tica, p. 258.
4
J. PIEPER, Las virtudes, p. 276.
5
Cfr. Notas sobre El proceso, de Kafka en Pasin intacta, Norma, Bogot 1997, p. 289.
242 MARISA MOSTO
Comencemos por la primera idea que vinimos barajando: la percepcin
de la realidad comn a los individuos de una poca es llamada por Erich
Fromm, carcter social.
1. El carcter social
El poder de la mquina que engulle y da muerte a K. no es otro que
la apariencia de necesidad que puede hacerse realidad en virtud de
la fascinacin de los hombres por la necesidad.
Hannah Arendt
6
Hacia el fnal de la que fuera quizs su obra ms conocida, El miedo a
la libertad, Erich Fromm dedica un captulo a la nocin del carcter social.
El concepto de carcter social ha servido de base para la interpretacin
de los movimientos sociales presentes en los distintos perodos histricos
analizados a lo largo de la obra.
Fromm sostiene que los miembros de una comunidad de una poca
determinada comparten rasgos de carcter afnes que se derivan de su
adaptacin a los usos y estructuras sociales vigentes. El carcter social es
el ncleo esencial de la estructura de carcter de la mayora de los miem-
bros de un grupo, ncleo que se ha desarrollado como resultado de las
experiencias bsicas y los modos de vidas comunes del grupo mismo.
7
El ambiente familiar, social, cultural en el que crecemos encarna un sis-
tema de preferencias que responde a una jerarqua de valores, no siempre
coherente, a veces contradictoria, a la que nos vamos adaptando mediante
un proceso de aprendizaje a menudo inconciente. Cules son los valores
bsicos que debemos perseguir si queremos sobrevivir exitosamente en
determinado esquema social? La respuesta a esta pregunta la hallamos
encarnada en la composicin de la vida cotidiana y se revela a la docilidad
de nuestra percepcin. Si nos dejamos conducir por su gua podemos de-
sarrollar habilidades que nos permiten llevar adelante nuestra vida por un
lado y que por otro lado de manera casi inevitable, confrman el orden de
las estructuras existentes. As el carcter social internaliza las necesida-
des externas, enfocando de este modo la energa humana hacia las tareas
requeridas por un sistema econmico y social determinado.
8
6
HANNAH ARENDT, Franz Kafka, en La tradicin oculta, Paids, Buenos Aires 2004, p. 91.
7
ERICH FROMM, El miedo a la libertad, Paids, Barcelona 1980, pp. 303s.
8
Ibidem, pp. 310s.
EL ITINERARIO DE LA MAGNANIMIDAD 243
Evidentemente alguna pieza de este entramado de relaciones debe opo-
ner una resistencia en el juego de adaptacin del hombre a las estructuras
sociales. De no ser as, seguiramos en la edad de piedra. Esta resistencia
proviene -tambin para Fromm-, del carcter no infnitamente maleable de
la naturaleza humana, que por debajo del dinamismo histrico oscila per-
manentemente entre su deseo de liberacin y su necesidad de seguridad.
9

Volveremos sobre este aspecto ms adelante, pues lo que inmediatamente
nos interesa es que desde la psicologa profunda se atestigua la existencia
de rasgos de carcter comunes a los miembros de una poca y una socie-
dad, que son resultado de su adaptacin a la organizacin de un estilo
de vida que regula los modos de relacin del hombre con el hombre, del
hombre con el mundo y tambin, del hombre con lo sagrado.
Una caracterstica de nuestra poca es que rasgos de carcter similares
pueden abarcar zonas cada vez ms amplias de la poblacin debido a la
globalizacin de las estructuras que ha operado el sistema de vida econ-
mico, y cultural occidental altamente tecnifcado.
10
Qu tipo de hombre ha generado este sistema? Cul es su rasgo de
carcter ms dominante?
El sistema econmico y su punto de llegada en la supuesta panacea
del consumo y la industria cultural, promueve que el carcter del hombre
se oriente hacia una pasividad considerable y una identifcacin con los
valores del mercado.
11
Se objetar que nuestro sistema de vida ms que a la pasividad impulsa
a un desaforado activismo y esto, desde algn punto de vista, es cierto. Es
cierto que vivimos en la aceleracin y en la actividad sin fn. Pero el origen
del movimiento es ms exterior que interior al sujeto. Somos impulsados
a bailar segn el ritmo de una msica impuesta. En general acatamos
consignas preescritas, no introducimos una novedad fuera de las pautas
que nos han sido dadas y que son minuciosamente respetadas. Nuestra
oferta es respuesta a una demanda. La actividad es en el fondo producida
desde una fuente externa al sujeto. Somos ms empujados por los vientos
del mercado que timoneles de nuestra vida.
9
Cfr. ibidem, pp. 46ss.
10
Ver las interesantes refexiones de G. Steiner en cuanto al recorte del horizonte de recepcin de
lo real operado en el hombre por la tecnologa y el lenguaje de las computadoras en Presencias
reales, Destino, Barcelona 1989, pp. 143ss. Estas refexiones estn en sintona con las de Adorno
que ms adelante presentamos.
11
ERICH FROMM, La condicin humana actual, Paids, Buenos Aires 1980, p. 8.
244 MARISA MOSTO
Es verdad por otra parte que una de las formas de la fortaleza se iden-
tifca con la obediencia y la sumisin a lo real, la paciencia y la perseve-
rancia. Raz estoica de esta virtud que ha sido conservada como uno de
los rasgos de la fortaleza tambin en sentido cristiano. La fortaleza incluye
una cierta pasividad, un soportar que involucra una gran dosis de ener-
ga. Pero el resistir, el esperar, el permanecer tienen sentido en la virtud
de la fortaleza en relacin al bien pluridimensional del hombre. Resistir en
el bien, permanecer en el bien, soportar la adversidad en la esperanza del
bien integral de la persona.
La pasividad a la que se refere Fromm se relaciona ms con el triunfo
de la inercia y la banalidad que con la realizacin del bien del hombre.
Ms con la acedia que con la fortaleza, ms con la pusilanimidad que con
la magnanimidad.
Vivimos lo real como un fatum cuyos designios no son de origen divino
sino demasiado humano.
En funcin de qu valores nos sometemos con docilidad? Cul es el
bien que se nos impone perseguir?
Segn Cornelius Castoriadis asistimos al avance de la insignifcancia.
2. El avance de la insignifcancia
La pasividad es el correlato subjetivo de la insignifcancia objetiva. El
sistema se permite devorar a K. porque lo considera un ser insignifcante e
impotente. Algo similar ocurre con el protagonista de El cocodrilo de Dos-
toievski. El sujeto es engullido literalmente por un cocodrilo en el marco
de una exposicin, y se adapta con naturalidad y como si fuera acorde a la
dignidad de su ser, a su nuevo estado. Se resigna a habitar el resto de sus
das en el estmago del reptil encontrando en ello alguna utilidad para su
nacin. Si el ser humano se conforma con una situacin miserable es por-
que se considera a s mismo miserable. Hay una complicidad del hombre
que est lejos de ser inocente en este asunto, ya que acepta el juego y se
adapta a lo que se le da. El conjunto se instrumentaliza, se utiliza por un
sistema que por s mismo es annimo. Todo esto no surge de un dictador,
o de un puado de capitalistas, o de un grupo de informadores de opinin:
es una inmensa corriente histrico social que va en esta direccin y que
hace que todo se transforme en insignifcante.
12
12
CORNELIUS CASTORIADIS, El avance de la insignifcancia, EUDEBA, Buenos Aires 1997, p. 109.
Castoriadis vincula esta corriente histrico social al derrumbe de la
ideologas de izquierda; el triunfo de la sociedad de consumo; la crisis de
las signifcaciones imaginarias de la sociedad moderna (signifcaciones de
progreso o de revolucin)
13
El avance de la insignifcancia se relaciona
en defnitiva con la prdida del pensamiento utpico.
Segn Castoriadis la debilitacin del pensamiento utpico se debe por
su parte, a una dialctica que mueve la historia occidental y que l juzga
contradictoria:
Occidente moderno, desde hace siglos, est animado por dos signif-
caciones imaginarias sociales totalmente opuestas, aunque stas se hayan
contaminado recprocamente: el proyecto de autonoma individual y
colectiva, la lucha por la emancipacin del ser humano tanto intelectual
y espiritual como efectiva de la realidad social; y el proyecto capitalista,
demencial de una expansin ilimitada de un pseudo-dominio, pseudo-ra-
cional que desde hace mucho tiempo dej de involucrar slo a las fuerzas
productivas y a la economa para transformarse en un proyecto global (y
por ello ms monstruoso an), de un dominio total de los datos fsicos,
biolgicos, psquicos, sociales, culturales.
14
Llama la atencin la coincidencia con Erich Fromm que, como sealamos
antes, afrma que el ser humano es movido por un deseo de libertad y seguri-
dad, que en Castoriadis aparece como dialctica histrica de autonoma y do-
minacin. A nuestro modo de ver la liberacin y el dominio o la bsqueda de
seguridades no son dialcticas opuestas o contradictorias si nos mantenemos
dentro de la negacin de los lmites. Si la liberacin del sujeto es una liberacin
que no respeta los lmites de la alteridad, desemboca en la damnifcacin de
las condiciones de posibilidad de la existencia plena de la alteridad.
Compartimos aqu los planteos de Theodor W.Adorno y Max Horkhei-
mer. Al comienzo de la Dialctica del iluminismo,
15
Adorno y Horkheimer
exponen una refexin similar en el contexto de su autocrtica del pensa-
miento iluminista: deseos de seoro y libertad, ansias de dominio y se-
guridad como elementos esenciales del espritu del iluminismo, conducen
indefectiblemente a la anulacin de la alteridad. Sostienen ms adelante en
la obra: Los hombres pagan el acrecentamiento de su poder con el extra-
amiento de aquello sobre lo cual lo ejercitan. El iluminismo se relaciona
con las cosas como el dictador con los hombres, pues el dictador sabe cul
13
Ibidem, p. 111.
14
Ibidem, p. 112.
15
Dialctica del iluminismo, Sudamericana, Buenos Aires 1987.
246 MARISA MOSTO
es la medida en que puede manipular a stos. El hombre de ciencia conoce
las cosas en la medida en que puede hacerlas. De tal suerte que el en-s de
stas se convierte en para-l. En la transformacin la esencia de las cosas
se revela cada vez como la misma: como fundamento de dominio. Esta
identidad funda y constituye la unidad de la naturaleza.
16
La cristalizacin del deseo de dominio en el avance de la ciencia y su
aplicacin tecnolgica est muy relacionada con la subestimacin de la
alteridad. Lo otro, la naturaleza en este caso, interesa como material de
dominacin. Permitimos que la realidad se manifeste solamente a travs
de los canales de dominacin con los que contamos. Las dems cualidades
permanecen al margen, desconocidas.
La tcnica no solamente reduce la posibilidad de manifestacin de las
cualidades del objeto, sino la capacidad de percepcin del sujeto:
Slo en la medida en que es (y se conserva) hecho a semejanza de ese
poder consigue el hombre la identidad del S, que no puede perderse en
la identifcacin con lo otro, sino que se posee de una vez para siempre,
como mscara impenetrable. Es la identidad del espritu y su correlato,
la unidad de la naturaleza, ante la cual sucumbe la multitud de las cua-
lidades. La naturaleza privada de sus cualidades se convierte en materia
catica, objeto de pura subdivisin, y el S omnipotente en mero tener,
en identidad abstracta.
17
El objeto y el sujeto se vuelven abstractos. En qu sentido? En el sentido
que no interesa el objeto en s, en la totalidad de su ser concreto, con sus
matices y cualidades, sino en lo que de l pueda ser sometido a los proyec-
tos del sujeto. El sujeto por su parte hipertrofa su perfl de dominacin y
se relaciona con lo otro slo desde all. No se consigue una relacin plena
entre seres concretos, sino una relacin que obedece al mandato abstracto
de dominio y sometimiento.
La instrumentalizacin del conjunto a la que aluda Castoriadis depen-
de de esta dialctica:
La abstraccin, instrumento del iluminismo, se conduce con sus objetos
igual que el destino, cuyo concepto elimina: como liquidacin. Bajo el
dominio nivelador de lo abstracto, que vuelve todo repetible en la na-
turaleza, y de la industria, para la cual lo anterior prepara, los liberados
16
Ibidem, p. 22.
17
Ibidem, p. 23.
mismos terminan por convertirse en esa tropa en la cual Hegel seal
los resultados del iluminismo.
18
La liberacin del destino en su forma mitolgica o bajo la denominacin cris-
tiana de Providencia, que el iluminismo intentaba favorecer, termin gestando
una nueva forma de destinacin: lo real como instrumento u objeto de domi-
nacin. La liberacin del poder de lo sobrenatural que amenaza al temeroso ser
humano se consigue mediante la exaltacin irracional del poder humano:
El grito de terror con que se experimenta lo inslito se convierte en el
nombre de lo inslito. Nombre que fja la trascendencia de lo descono-
cido respecto a lo conocido y convierte por tanto al estremecimiento en
sagrado. (...) Los dioses no pueden quitar al hombre el terror del cual
sus nombres son el eco petrifcado. El hombre tiene la ilusin de haberse
liberado del terror cuando ya no queda nada desconocido. Ello determi-
na el curso de la desmitizacin, del iluminismo que identifca lo viviente
con lo no-viviente, as como el mito iguala lo no-viviente con lo viviente.
El iluminismo es la angustia mtica vuelta radical. La pura inmanencia
positivista, que es su ltimo producto, no es ms que un tab universal,
por as decirlo. No debe existir ya nada afuera, puesto que la simple idea
de un afuera es la fuente genuina de la angustia.
19
El afuera es el otro y no se soporta la alteridad en s, sino para el sujeto.
Este presupuesto tcito desde el cual nos relacionamos con el mundo
orienta y reduce nuestra capacidad de percepcin:
Cuanto ms complicado y ms sutil es el aparato social, econmico y
cientfco, al cual el sistema de produccin ha adaptado hace tiempo al
cuerpo que lo sirve, tanto ms pobres son las experiencias de las que
este cuerpo es capaz. La eliminacin de las cualidades, su traduccin
en funciones, pasa de la ciencia, a travs de la racionalizacin de los
mtodos de trabajo, al mundo perceptivo de los pueblos, y asimila ste
de nuevo al de los batracios. La regresin de las masas consiste hoy en
la incapacidad de or con sus propios odos aquello que an no ha sido
odo, de tocar con sus propias manos algo que an no ha sido tocado, la
nueva forma de ceguera que sustituye a toda forma mtica vencida. ()
18
Ibidem, p. 27. Cfr. HEGEL: Como al hombre todo le es til lo es tambin l, y su destino consiste
asimismo en hacerse un miembro de la tropa de utilidad comn y universalmente utilizable.
Fenomenologa del Espritu, FCE, Mjico 1985, p. 331.
19
Ibidem, pp. 29s.
248 MARISA MOSTO
Pero esta necesidad lgica no es defnitiva. Tal necesidad se halla ligada
al dominio, a la vez como su refejo e instrumento.
20
La instrumentalizacin universal es el supuesto de la percepcin de lo
real como insignifcante. El instrumento tiene sentido en relacin al fn,
cuando todo es instrumental, nada tiene valor en s, nada es atractivo, nada
moviliza al sujeto y todo es in-signifcante. O sea carente de sentido. El
medio no alberga un sentido en s sino en funcin del lugar al que nos
conduce, pero al hombre no le basta con tener asegurada su supervivencia
fsica como es el caso del batracio.
No es la realidad la que carece de esperanza, sino el saber que en el
smbolo fantstico o matemtico se apropia de la realidad como esque-
ma y as la perpeta.
21
La posibilidad de recuperar el pensamiento utpico depende de la posibi-
lidad de recuperar la genuina vida del yo en relacin con la alteridad. Es all
donde se vern surgir las posibilidades de lo real. La utopa de la liberacin
es posible dentro del respeto de los lmites de la alteridad. Sin violencia.
3. Fausto, prototipo de la dialctica de liberacin y dominio
Presentaremos nuestro recorrido intelectual tambin a partir de algu-
nos momentos de la literatura: Goethe, Dostoievsky y Kafka.
El hroe de Goethe, protagoniza a su modo el dramatismo de esta dia-
lctica que es la que encarna el espritu de su poca. Su liberacin se lleva
a cabo entre otras cosas, mediante la destruccin de Margarita, Filemn
y Baucis e incluso casi hasta de s mismo. En Fausto I se enamora de Mar-
garita, una joven que encarna el espritu del medioevo, con sus valores
religiosos, su vida sencilla, sedentaria, familiar, hogarea. Fausto la seduce
gracias a la ayuda de Mefstfeles, consigue su amor pero destruye el mun-
do de Margarita. Causa la muerte de su madre, en una disputa callejera
mata al hermano de Margarita y luego huye. Margarita enloquece, tiene
un hijo de Fausto y en su locura lo ahoga. Es encarcelada y muere demente
en la prisin de la que, a pesar de la insistencia de Fausto no quiere huir
para expiar su culpa. En Fausto II, sobre todo en el Acto V, el inters del
20
Ibidem, p. 53.
21
Ibidem, p. 43.
hroe se dirige no tanto ya a cuestiones amorosas, sino en mayor medida
a la construccin de empresas en benefcio de la humanidad. Proyecta y
realiza obras de ingeniera civil. Pone en accin el contenido del saber y
transforma lo real en servicio del hombre. Filemn y Baucis, pareja de
ancianos que no queran ceder sus tierras a los proyectos de Fausto, son
reducidos brutalmente mediante un incendio.
22
Fausto personifca entonces algunos rasgos del espritu moderno. Ape-
nas avanzada la primera parte del drama, constata: Dos almas residen ay!
en mi pecho. Una de ellas pugna por separarse de la otra; la una mediante
rganos tenaces, se aferra al mundo en un duro deleite amoroso; la otra se
eleva violenta del polvo hacia las regiones sublimes de los antepasados.
23

El pecho de Fausto alberga una lucha entre la tendencia a continuar con
las caractersticas de su vida pasada y presente, una vida sedentaria de
estudio y contemplacin que no ha sido capaz de colmar sus ansias y el
ingreso a una nueva vida, una vida de accin y decisin que le abra las
puertas a la totalidad de la experiencia humana: lo que est repartido
entre la humanidad entera quiero yo experimentarlo en lo ms ntimo de
mi ser; quiero abarcar con mi espritu lo ms alto y lo ms bajo, acumular
en mi pecho el bien y el mal de ella, extendiendo as mi propio ser al suyo,
y como ella misma estrellndome yo tambin al fn.
24
El deseo insaciable de Fausto haba clamado mediante una plegaria al
comienzo del drama, al Espritu de la Tierra. Fausto estaba agotado, recu-
rra como ltima instancia a este Espritu para que aliviara su tormento.
Es interesante que el Espritu de la Tierra juzgue desmedidos los deseos de
Fausto y lo increpe burlonamente dndole el nombre de superhombre.
Antes de desvanecerse de la visin de Fausto dice Marshall Berman el
Espritu de la tierra le lanza un epteto burlesco que tendr mucha re-
22
La crueldad de la accin se hace ms visible si se recuerda que esta pareja de ancianos aparece
en las Metamorfosis de Ovidio como un smbolo de las virtudes de la generosidad y la hospita-
lidad. Filemn y Baucis, haban dado alojamiento a Jpiter y Mercurio disfrazados de hombres
cuando nadie quera alojarlos. Jpiter los recompens con numerosos favores. Aqu Fausto
arremete contra los favorecidos de los dioses. El se pone en el lugar de lo divino y decide sobre
la vida y la muerte de quienes lo rodean. Efectivamente acaba con la hospitalidad. Es incapaz
de recibir y aceptar lo otro.
23
GOETHE, Fausto, Traduccin de Jos Roviralta, Sudamericana, Buenos Aires 1999, Primera parte,
Aldeanos bajo el Tilo, p. 60.
24
Fausto, Primera parte, Gabinete de estudio, p. 77. Marshall Berman, socilogo de la Universidad
de N.Y., sostiene que esta lucha interior entre el espritu de contemplacin tpicamente medieval
y la necesidad de transformacin del mundo poltica, econmica, social, posible de ser llevada
a cabo gracias a los conocimientos obtenidos en la contemplacin que aqueja a Fausto, era una
caracterstica comn de los intelectuales del siglo XVIII y XIX. Cfr. Todo lo slido se desvanece en
el aire, Siglo Veintiuno, Madrid 1991, pp. 32ss.
250 MARISA MOSTO
sonancia en la cultura de los siglos futuros: bermensch, superhombre.
Acerca de las metamorfosis de este smbolo se podran escribir tratados
completos; lo que aqu importa es el contexto metafsico y moral en que
hace su primera aparicin. Goethe da vida al bermensch, no tanto para
expresar los esfuerzos titnicos del hombre moderno, como para sugerir
que buena parte de esos esfuerzos estn mal enfocados. El Espritu de la
Tierra de Goethe le est diciendo a Fausto: Por qu no luchas por conver-
tirte ms bien en un Mensch, en un autntico ser humano?
25
Fausto acorralado, decide suicidarse. En ese instante de desesperacin,
cuando estaba apunto de beber el veneno, suenan las campanas de la
Pascua de Resurreccin que en Europa coincide con el comienzo de la pri-
mavera. Con el sonido de las campanas se introduce en su espritu toda la
calidez de la naturaleza, los recuerdos festivos de las Pascuas de la infan-
cia, la nostalgia, el deseo de recuperar ese calor, lo aferran a la vida. Y sale
de su estudio. Ese salir a la bsqueda de lo otro le salva la vida.
Cuando retorna a su habitacin resurge la desesperacin. Intenta conseguir
respuestas en las Sagradas Escrituras. Se decide a traducir el Prlogo del Evan-
gelio de San Juan: Escrito est: En el principio era el Sentido (Lgos) Me-
dita bien la primera lnea; que tu pluma no se precipite. Es el pensamiento el
que todo lo obra y lo crea?... Debera estar as: En el principio era la Fuerza
Pero tambin esta vez, en tanto que esto consigno por escrito, algo me advierte
ya que no me atenga a ello. El Espritu acude en mi auxilio. De improviso veo
la solucin y escribo confado: En el principio era la Accin.
26
Fausto entre las dos fuerzas que lo tironean interiormente, ha optado
por la primaca de la Accin. Es entonces cuando aparece Mefstfeles,
futuro mediador de su liberacin. Pero el precio de la liberacin de Fausto
incluir la destruccin de parte de su entorno.
El problema de Fausto es que su liberacin pretende llevarse a cabo al
margen de la liberacin de todo lo concreto. Aunque no del todo entendido
en trminos abstractos, universales: Fausto tiene nobles sentimientos sobre
el futuro de la humanidad. Hacia el fnal de la obra, estando ya ciego, aca-
rreando la responsabilidad por la muerte de sus vctimas, sigue aferrado a
25
Todo lo slido se desvanece en el aire, p. 34.
26
Fausto, Primera parte, Gabinete de estudio, p. 63 Es interesante el siguiente comentario de M.
Berman: El conficto entre los dioses del Antiguo y Nuevo Testamento, entre el Dios del Verbo
y el Dios del Hecho, desempe un importante papel simblico en toda la cultura alemana del
siglo XIX. Este conficto expresado por los pensadores y escritores alemanes desde Goethe y
Schiller a Rilke y Brecht, fue de hecho un debate velado sobre la modernizacin de Alemania.
Todo lo slido se desvanece en el aire, pp. 38s.
su voluntad de transformacin de lo real. Sigue aferrado a su interpretacin
de lo divino como Accin y de lo divino en el hombre, como primaca de la
praxis y de la transformacin de lo real en benefcio de la humanidad: La
noche parece penetrar cada vez ms profundamente, pero en mi interior
brilla una luz clara. Lo que yo imagin me apresuro a ejecutarlo. La palabra
del seor es la nica que tiene autoridad. Arriba! Fuera de la cama, vosotros
mis servidores, uno por uno! Poned felizmente de manifesto lo que con
audacia conceb. Empuad los tiles, poned en movimiento pala y azadn.
El plan diseado debe llevarse luego a feliz trmino. De un orden riguroso,
de una febril actividad, resulta la ms bella recompensa. Para dar cima a la
ms grande obra, un solo ingenio basta a mil manos.
27
Quisiera ver una muchedumbre as en continua actividad, hallarme en
un suelo libre en compaa de un pueblo libre tambin. Entonces podra
decir al fugaz momento: Detente pues; eres tan bello! La huella de mis
das terrenos no puede borrarse en el transcurso de las edades. En el pre-
sentimiento de tan alta felicidad, gozo ahora del momento supremo.
28
Qu es lo que no termina de cerrar en el proyecto de Fausto? Goethe
salva al hroe, consigue arrebatrselo a Mefstfeles modifcando el tra-
dicional desenlace de la tragedia.
29
Fausto es redimido pero el lector no
percibe un fnal feliz. El drama lo deja inmerso en la desolacin.
No hay que olvidar el elemento demonaco tpico de los relatos fasticos
presente a lo largo de toda la obra y fundamentalmente en el momento en
que Fausto traduce Lgos por Accin. El hombre moderno busca la libertad
y la accin, no sin cierto temor frente a la capacidad de destruccin de los
poderes que desata.
27
Fausto, Segunda parte, Acto quinto, Medianoche, p. 388
28
Ibidem, Gran patio del palacio, p. 390. Nos parece oportuno sealar la ambivalencia de ese lla-
mado a detener el instante en la obra de Goethe. Desde la perspectiva de la flosofa cristiana
clsica, el deseo de parar el instante se asocia con el ingreso en la dimensin de lo eterno y de
la beatitud. En el caso del Fausto de Goethe que se mueve en las coordenadas de la primaca de
la accin, el deseo de detener el momento era la condicin para que Fausto cumpliera con su
parte del pacto y entregara su alma a Mefstfeles: Choquen nuestras manos! Si un da le digo
al fugaz momento: Detente! Eres tan bello!, puedes entonces cargarme de cadenas, entonces
conceder gustoso en morir. Primera parte, Gabinete de estudio, p. 75.
29
Las versiones de Johann Spiess, Christopher Marlowe, y las tradicionales de los teatros de
marionetas a las que asistiera Goethe en su infancia, dan la victoria a Mefstfeles. En los rela-
tos anteriores exista una cierta asociacin en el imaginario cultural entre el deseo de saber, el
pecado, lo demonaco, la magia. Cambindole el fnal Gothe manifesta el nuevo lugar que el
saber, la ciencia y la tecnologa comienza a tener en la poca en que l vive. Cfr. WALTER BENJAMIN,
El Berln demnico, Icaria, Barcelona 1987, pp. 97ss.
252 MARISA MOSTO
La primaca de la accin ceg a Fausto y al fnal de la obra se revela fsica-
mente su ceguera. Ciego frente a la alteridad. Capaz de soar grandes hazaas
que benefcien a la humanidad, pero insensible frente al hombre concreto.
Lo verdaderamente divino en el hombre tiene ms que ver con el
reconocimiento del valor de lo particular que de lo genrico. Dios se ha
revelado como el Buen Pastor que sale a buscar una oveja perdida, como la
mujer que no descansa hasta encontrar la moneda que haba extraviado,
como el Padre que hace festa por el regreso de uno de sus hijos.
El redescubrimiento del carcter insustituible del ser humano puede
llegar a ser un camino para liberarnos de la insignifcancia.
Fausto se sobredimension a s mismo y despreci el valor de lo in-
dividual, quizs el nico modo en que aparece el valor. El personaje de
Goethe, encarna rasgos del carcter social de su poca. De una poca que
se relaciona con la nuestra como su gnesis.
La primaca de lo universal sobre lo individual, del sistema sobre el su-
jeto, de las necesidades de la organizacin sobre las necesidades humanas
particulares, han sido hartamente descritas como un rasgo del espritu del
iluminismo moderno.
30
Desde este punto de vista Fausto prepara a la sociedad para que d a
luz a Josef K. La vanagloria de Fausto se encuentra estrechamente relacio-
nada a la pusilanimidad de Josef K.
Pero entre ellos se encuentra el hombre del subsuelo.
Mientras tanto sigue resonando la irona del Espritu de la Tierra.
Hombre! Por qu no luchas por convertirte en un Mensch?
4. Memorias del subsuelo. La desnuda miseria de la libertad.
Alrededor de m todo est fro y vaco.
F. Dostoievski
31
Son interesantes algunas de las circunstancias que rodean la elabora-
cin de esta novela. En primer lugar fue escrita inmediatamente antes que
30
Cfr. ADORNO-HORKHEIMER, Dialctica del Iluminismo, cit.; Ph. Lersch, El hombre en la actualidad,
Gredos, Madrid 1973.
31
De una carta al barn Wrangel en julio de 1864. Cfr. GEIR KJETSAA, Dostoyevski, Javier Vergara
Editor, Buenos Aires 1989, p. 177.
el cuento El cocodrilo. Si bien nada parece emparentar al annimo, oscuro,
rebelde, antisocial y hasta demonaco hombre del subsuelo con el absolu-
tamente dcil e infantilmente amable Ivn Matviyich, quien sufriera la
desgracia aunque muy bien recibida por su parte de ser tragado por un
cocodrilo, ambos pueden ser interpretados como una crtica a la utopa
social del Iluminismo racionalista.
Dostoievski escribi los dos relatos disparando dardos contra el pensa-
miento de Chernishevski. Chernishevski propugnaba una utopa poltica
materialista, racionalista, en la que sostena que la promocin del egosmo
individual favorece el bien comn de la sociedad. Dostoievski sale en de-
fensa de la autonoma personal que contradice los planteos racionalistas
tanto en su determinismo como en su optimismo.
32
El hombre del subsuelo
est lejos de formar parte de ese proyecto: Qu se hunda el mundo o que
yo me quede sin tomar el t? Pues que se hunda el mundo y que el t no
me falte!
33
En cuanto al relato El cocodrilo, fue escrito ms tarde una vez que Cher-
nishevski se encontraba preso en la fortaleza de Pedro y Pablo. Durante su
encarcelamiento continuaba defendiendo su utopa socialista, como Ivan
Matviyich que, an dentro del cocodrilo, encontraba numerosas ventajas
a su situacin individual en benefcio del Bien Comn.
Ese hombre dentro del cocodrilo, devorado por lo subhumano, no nos
trae a la memoria aquel otro, Gregorio Samsa
34
que un da se despert
tumbado de espaldas, con sus patitas para arriba y con escasa sorpresa
se dio cuenta de que se haba transformado en una especie de cucarabajo?
Ambos aceptan dcilmente su situacin y su primer deseo consiste en
seguir sirviendo al sistema que los contiene, desde el nuevo lugar que les
toca ocupar. Si opinamos con George Steiner que Kafka supo transmitir en
alguna medida el espritu de nuestra poca, entonces la burla de Dostoie-
vski como una maldicin, se ha transformado de pesadilla en realidad.
El annimo hombre del subsuelo por su parte se identifca a s mismo
con lo subhumano. Se presenta como un ratn lleno de deseos de venganza
que vive durante cuarenta aos en su agujero,
35
se refere a su habitacin
32
Cfr. NICOLS BERDIAEV, El espritu de Dostoievski, Lohl, Buenos Aires 1978, pp. 39ss. La dimensin
de destructividad de los caprichos de hombre del subsuelo son testimonio no obstante de su in-
dividualidad y de su resistencia a convertirse en un engranaje de la supuesta armona social.
33
F. DOSTOIEVSKI, Memorias del subsuelo, trad. de R. Cansinos Assns, en Obras, Aguilar, Mjico
1991, t. III, p. 160.
34
Personaje protagnico de La metamorfosis de Kafka.
35
Memorias I, 3, pp. 100s.
254 MARISA MOSTO
como a su madriguera,
36
es visto por sus amigos como un insecto.
37
Steiner
relaciona estas imgenes que revelan el costado animalezco y antiherico
del personaje, con el protagonista de la Metamorfosis de Kafka.
38
Pero en las
Memorias del subsuelo el antihroe encarna algo deliberadamente demonaco
que anticipa a personajes posteriores de Dostoievski como un Raskolnikof y
ms tarde un Stavroguin. En relacin con el mal y la destruccin los perso-
najes protagnicos de Kafka, nos atrevemos a afrmar desde nuestro pobre
conocimiento de la literatura, son ms vctimas que victimarios. El hombre
del subsuelo esgrime su libertad como una espada y slo consigue propagar
el desierto en torno suyo. Se asla, derrocha sus energas fsicas y mentales
en tareas estriles y envilecedoras, se complace en humillar a los ms d-
biles con gestos aberrantes. Lo que de insecto puedan tener los personajes
de Kafka se relaciona ms bien a su condicin de ser pequeas hormigas
impotentes del Gran Hormiguero de la sociedad anhelo proftico de El
Gran Inquisidor. Lo que de animal hay en Gregorio Samsa es su deseo de
supervivencia, su capacidad de adaptacin, su absoluta ausencia de protago-
nismo frente al medio, de considerarse a s mismo como centro de iniciativa
y al menos rebelarse frente al destino que le ha tocado en suerte.
Dostoievski en Memorias del subsuelo presenta la bajeza y oscuridad
del corazn del hombre. Frente a un racionalismo optimista, creyente en
el progreso histrico, en la posibilidad de instaurar el paraso en la supe-
racin de las contradicciones sociales a partir de la bsqueda del inters
personal, Dostoievski nos hace oler la podredumbre de la miseria humana.
Dato minimizado por el racionalismo.
El hombre del subsuelo lucha por su libertad pero es incapaz de construir
algo con ella. Realiza un ejercicio estril del poder humano. Si Fausto encar-
naba los sueos de la modernidad, el hombre del subsuelo opone a ellos su
madriguera como un gran agujero negro que engulle toda esperanza.
El cocodrilo tambin es un relato desesperanzador con respecto a las
posibilidades humanas, pero desde otro lugar y es all donde encontramos
en mayor medida el parentesco con Kafka. El cocodrilo es la pantomima de
un hombre que se resigna a su sometimiento. La renuncia al derecho de
ejercer su humanidad.
Dostoievski dice no al racionalismo. No a su determinismo: el hombre
es libre y puede usar su libertad en la destruccin. No a su optimismo: el
36
Ibidem, II, 1, p. 117.
37
Ibidem, II, 3, p. 136.
38
Cfr. Tolsti o Dostoievski, Siruela, Madrid 2002, p. 231.
ser humano es reducido por el racionalismo a una herramienta del sistema.
Ambas perspectivas no estn a la altura de lo humano.
Tristes circunstancias personales rodean tambin ambos relatos. Dostoie-
vski escribi las Memorias del subsuelo mientras acompaaba la agona de su
primera esposa, Mara Dimitrievna. Haba tenido que volver con urgencia de
las mesas de juego de Bad Homburg por la recada de la salud de su mujer.
Mara se encontraba en Vladimir a donde se traslad para alejarse de la hu-
medad de San Petesburgo. En abril muere su esposa y luego en julio su amado
hermano Mijail, para ese entonces ya haba escrito tambin El cocodrilo.
No sera aventurado pensar que esos acontecimientos lo llevaran a
replantearse el sentido de la vida humana, de los vnculos, de la vida en
comn. Las siguientes palabras fueron escritas por Dostoievski, el 16 de
abril de 1864, el da despus de la muerte de su esposa.
Amar a otro como a s mismo de acuerdo con el mandamiento de Cristo
es imposible. El hombre est atado a la tierra por la ley de la personalidad.
El Ego lo retiene. Slo Cristo pudo hacerlo () El hombre debe sufrir ince-
santemente, pero este sentimiento est compensado por la alegra celestial
que viene de esforzarse por el mandamiento a travs del sacrifcio. Este es
el equilibrio terrenal; sin l la vida carecera de sentido.
39
La lucha interior de Dostoievski es diferente a la de Fausto. Es la lucha
entre el egosmo y la entrega amorosa a los dems. Sus sentimientos en
torno a la agona de su esposa le revelaron la difcultad de vivir la verda-
dera utopa a la que esta llamado el ser humano.
5. La verdadera utopa
Lo milagroso es siempre la salvacin y no la ruina;
pues slo la salvacin, y no la ruina depende de la libertad
de los hombres y de su capacidad de transformar
el mundo y su curso natural.
Hannah Arendt
40
El planteo de la relacin del hombre con el hombre, el mundo y lo sa-
grado, en el espritu de algunos rasgos de la modernidad, representado por
39
Cfr. GEIR KJETSAA, Dostoyevski, p. 175.
40
HANNAH ARENDT, Franz Kafka, p. 97.
256 MARISA MOSTO
Fausto, Memorias del subsuelo, y sus corolarios, El cocodrilo, La metamorfosis, El
proceso, es desarrollado en trminos de liberacin, dominio y sometimiento,
ya sea que lo miremos desde el que domina o desde el que es sometido.
Desde el punto de vista de la metafsica clsica originada en Platn y
Aristteles y asumida por la flosofa medieval cristiana, la realidad es
vista como un cosmos habitado por seres inacabados y en dinamismo que
se necesitan mutuamente para desarrollar las posibilidades de plenitud
contenidas en la vida de su naturaleza. El bien del todo depende de la ar-
mona de las relaciones vitales entre las distintas alteridades. El orden esta
constituido por un fno entramado de dones y necesidades que involucran
a los seres. De modo tal que el logro del bien del otro, signifca en ltima
instancia la posibilidad de alcanzar el propio bien.
El respeto por la alteridad no tiene como fnalidad simplemente dejar
vivir a los dems, sino ayudarlos en lo suyo y en relacin con ellos poder
llegar a vivir en plenitud la vida del yo.
Edith Stein: El grado existencial supremo accesible a toda realidad
creada est determinado, y este grado existencial constituye el bien ha-
cia el que ella debe dirigir sus esfuerzos; cada realidad posee al mismo
tiempo, con relacin a otra realidad, el signifcado de una posibilidad de
perfeccin, y por consiguiente constituye un bien para esta realidad.
41
El
mundo entero del devenir est totalmente bajo la dependencia del orden
que permite a cada creatura orientarse hacia su propia perfeccin y ayudar
a otra creatura a encontrar la va de su perfeccin.
42
El hombre necesita de los dems para desarrollar su propia naturaleza,
para vivir como hombre. Subestimar la alteridad, someterla o someterse en
el desprecio de lo propio, desequilibra el sano desarrollo de cada uno de
los seres y los conduce a su destruccin. Estas nociones no nos son ajenas,
su trasgresin constituye nuestra experiencia cotidiana y revela nuestra
impotencia para vivir conforme a la ley de la vida. La realidad efectiva nos
manifesta en la distancia de su poder ser, la inmensa fsura del mal.
6. Peer Gynt
Afrma Zygmunt Bauman desde la sociologa que nadie como Henrik
Ibsen ha refexionado sobre el dilema del sentido del yo.
43
Fuimos a Ibsen,
41
EDITH STEIN, Ser fnito y ser eterno, FCE, Mejico 1996, p. 334.
42
Ibidem, p. 333.
43
Cfr. La ambivalencia de la modernidad y otras conversaciones, Paids, Barcelona 2002, pp. 167ss.
concretamente a Peer Gynt, la obra propuesta por Bauman. Qu nos dice
all Ibsen sobre el hombre?
Peer Gynt es un simptico atorrante, buscavidas. En una festa de casa-
miento campestre, a la que haba asistido con la intencin de trastornar los
planes de la boda y arrebatar a la novia, Ingrid, que segn la madre de
Peer siempre haba suspirado por l de los brazos de su futuro esposo, a
fn de solucionar su situacin de pobreza econmica, conoce a la que sera
su verdadero amor, Solveig, una muchacha tmida y piadosa, sencilla que
camina con un libro de salmos en sus manos. Una serie de vicisitudes y
enredos provocados por los delirios de grandeza de Peer, impiden que Peer
y Solveig puedan permanecer juntos. Peer comienza una seguidilla de
interminables aventuras no sin antes rogar a Solvieg, que lo espere, que
no lo olvide con las que busca hallar con mtodos no siempre santos ni
nobles, el sentido de su vida, su lugar en el mundo, la defnicin de su yo.
Paralelamente a las andanzas de Peer Gynt, Solveig aparece en escena una
y otra vez, cantando, en la cabaa en la que haba prometido esperarlo.
Peer vuelve a su tierra casi cincuenta aos despus, ya anciano. All se
enfrenta a la vacuidad de su vida. Uno de los personajes que lo induce a este
enfrentamiento es el Fundidor. Ser sobrenatural que acude a buscar el alma
de Peer para fundirla y reciclarla en otro ser. Para el Fundidor, Peer no me-
rece ni el cielo ni el inferno dada la insipidez de su vida. No ha sido ni muy
malo, ni muy bueno. Su alma debe pasar a formar parte de otro ser. Perder
la identidad! Peer prefere ir al inferno! Encontrar alguien que atestige
contra l! Piensa que el testimonio de Solveig, acusndolo por su abandono,
ser decisivo para que lo enven al inferno y conservar all su identidad. Pero
lejos de lo que l esperaba otro fue el testimonio de Solveig.
-Peer Gynt. -Pregona mi culpa! Pregnala!
- Solveig.- (Sentndose a su lado) Has convertido mi vida en un maravil-
loso y divino canto! Bendito sea nuestro encuentro en esta maana de
Pentecosts!
()
-Peer Gynt.- Pues d lo que sepas! Dnde estuve <<yo mismo>>, el
ntegro, el verdadero? Dnde estuve, con el sello de Dios puesto en mi
frente?
-Solveig.- En mi fe, en mi esperanza, en mi amor! ()
258 MARISA MOSTO
-Peer Gynt.- (Brillndole la cara al comprender, grita:) Mi madre! Mi es-
posa! Mujer sin mancha! Ah! Escndeme, escndeme ah dentro! (La
abraza fuertemente y oculta el rostro en su seno. Pausa)
-Solveig, (Canta dulcemente)
44
Las vidas de Peer Gynt y Solveig estn ntimamente unidas y se dan a
luz mutuamente. El amor juvenil de Peer por Solveig ha despertado en ella
una profunda fdelidad, la esperanza del reencuentro ha transformado su
vida en una maravillosa cancin. La vida de Peer en Solveig, ha gestado
un cariz profundo de su identidad. Y a la inversa el amor de Solveig por
Peer, su amorosa custodia a travs de los aos, le ha revelado la orientacin
de su eludido destino. El sentido de la vida de cada uno de ellos ha sido el
de la transformacin de la vida del otro. Esa es la razn, pensamos, por la
que Peer la llama, mi madre y mi esposa. En tanto que esposa amante ha
permitido el nacimiento fnal de su yo.
Quizs lo que nos haya querido decir con su comentario Bauman es
que el sentido de la vida del hombre radica en los vnculos personales, en
la transformacin amorosa de la vida de los otros que tiene como contra-
partida la transformacin de la propia vida. De ser as encontramos una
gran consonancia entre estas ideas y la utopa planteada por Edith Stein
desde una perspectiva metafsica.
La armona, la unidad en la multiplicidad del gnero humano se esta-
blece en el intercambio de dones y necesidades entre los hombres que per-
mite a cada creatura orientarse hacia su propia perfeccin y ayudar a otra creatura
a encontrar la va de su perfeccin.
7. La unidad como bien
Que todos sean uno, como t Padre ests en mi y yo en ti;
que tambin ellos sean uno en nosotros.
Jn 17, 21
Desde una perspectiva teolgica esta deseable armona para la buena
vida del todo ha sido entorpecida a causa del pecado.
44
HERNIK IBSEN, Peer Gynt, Hyspamrica, Buenos Aires 1985, trad. J. Alvarez, Acto V, Escena 10.
Vladimir Lossky interpreta el carcter de imagen de los seres humanos
en trminos de unidad de naturaleza. As como la Santsima Trinidad
es-son Tres Personas en unidad de Naturaleza, esa unidad armnica ha
sido refejada en la naturaleza humana antes del pecado que ha generado
la divisin y la fragmentacin transformando a cada uno en poseedor de
una imagen distorsionada.
45
El centro neurlgico del pecado est puesto
en la separacin, en la prdida de esa unidad primitiva, en la prdida de
la unidad del ser humano con su Modelo y luego la de los hombres entre
s que comparten la misma naturaleza.
La unidad primitiva no es considerada en trminos de disolucin de la
individualidad en el todo, sino de identidad y pertenencia. La pertenencia,
la comunin con la alteridad es posibilidad de vida para la identidad.
Semen Ljudvigovic Frank, refrindose a la esencia del mal, sostiene
que la relacin Dios-creacin, puede pensarse como algo originalmente
armnico. Llama a este todo de armona vital unitotalidad. El mal ocurre
cuando un ser limitado, creado (en el cual hay una dimensin de no ser,
porque no es todo el ser) comienza a intentar funcionar con una ley
propia fuera de las relaciones armnicas con el todo:
Entonces el <<no>> que trasciende y por eso mismo individualiza posi-
tivamente, se transforma en un <<no>> que encapsula y separa de manera
absoluta- en un <<no>> que es absolutamente divisin. (...) De este modo la
limitacin, que por necesidad esencial esta grabada en cada ser particular
e inmediatamente es compensada por el hecho de que este pertenece a la
unitotalit, se transforma aqu en absoluta carencia, defecto, mutilacin: una
realidad que se atrinchera en s misma pierde por eso mismo su conexin
con el ser en general, con la unitotalit, toma como fundamento absoluto de
la realidad su propio centro focal interior aislado (el cual es un verdadero
centro solamente si est unido con todo lo restante). Esta es la deformacin
que constituye la esencia del mal como no ser subsistente.
46
La separacin del individuo de sus relaciones armnicas dentro del
gran orden de lo real, un ser relativo que se auto-establece como centro de
gravedad del todo y pretende que el resto comience a girar en torno a su
rbita, genera un desorden dentro del orden primitivo que lleva a los de-
ms seres, cuya vidas dependen de la armona original a su debilitamiento
o destruccin. Acaso este esquema no nos resulta familiar?
45
Cfr. VLADIMIR LOSSKY, Teologa mstica de la Iglesia de Oriente, Herder, Barcelona 1982 pp. 84ss.
Tambin OLIVIER CLMENT, Sobre el hombre, Encuentro, Madrid 1983, pp. 5ss.
46
L Inattingibile, Jaca Book, Milano 1977, p. 341. La traduccin del italiano es nuestra.
260 MARISA MOSTO
8. El sentido evanglico de la magnanimidad
La dialctica de liberacin y dominio nos ha llevado al engao de la
sobrevalorizacin del sujeto y el desprecio por la alteridad, que condu-
cen en ltima instancia a la pulverizacin del sentido de la vida humana
como vida personal dentro de una comunidad de personas. El verdadero
desafo que hoy se nos impone se juega en la posibilidad de instalar un
cambio en la percepcin del hombre contemporneo que haga posible la
revalorizacin del papel de los otros en la vida del yo y de la vida del yo
en su potencial de transformacin de la vida de los otros para el bien del
hombre y la comunidad.
De ah que Pieper vincule la virtud de la magnanimidad con la tem-
planza.
47
Pues la templanza hace posible un orden interior al ser humano
desde el cual es capaz de relacionarse armnicamente con el mundo.
48
Ese
orden interior a su vez depende de la justeza en su percepcin de lo real
como, en las palabras de Frank, unitotalidad. Cuando el hombre se percibe
a s mismo como parte insustituible indigente y a la vez portador de do-
nes de un todo del cual depende y el que a su vez depende de l, se para
en el lugar adecuado para relacionarse con la alteridad.
La templanza, al instalar el orden en el interior del sujeto, transforma
la esencia de la magnanimidad en servicio. Dios mismo, de quien nos
advirti somos imgenes, nos revel la verdadera esencia de Su Poder
como servicio (Flp 2,6-11). Lo divino en el hombre tiene ms que ver con el
servicio amoroso que con un activismo ciego para los fnes.
Quizs las grandes cosas a que estemos llamados en nuestra poca se
relacionen con la revalorizacin de lo que hoy es juzgado insignifcante:
la alteridad. Lo verdaderamente grande es servir a lo que en general se
subestima y se juzga insignifcante y se lo vive instrumentalmente.
La magnanimidad necesita de una revolucin en el carcter social de la
poca, en el modo como nos percibimos a nosotros mismos y percibimos a
los dems. La dialctica de la liberacin y bsqueda de la seguridad podra
llevarse a cabo de manera saludable. La liberacin del yo quizs se pueda
alcanzar a partir del orden interior que permite establecer lazos fraternos
con los dems hombres. La fraternidad implica fliacin y la fliacin nos
remite a nuestro origen sagrado. La experiencia del carcter sagrado de la
Gran Familia a la que el hombre pertenece podra ser la fuente genuina
47
Las virtudes fundamentales, pp. 277ss.
48
Ibidem, pp. 219ss.
de su seguridad y el motor de la magnanimidad, entendida como el h-
bito por el cual el hombre se juzga digno de grandes empresas y tiende a
lo sublime, en la sencillez de mantener la unidad de la familia humana,
paralelamente al logro de la unidad interior. El contenido de ese proyecto,
no es acaso una gran empresa?
Pensamos que la extensa e intensa labor de estudio y docencia de Juan

Roberto Courrges es un claro ejemplo de una vida llena de dones,
puesta al servicio de la transformacin de la vida de los otros, entre los
cuales hemos tenido la fortuna de benefciarnos.
MARISA MOSTO
Resumen
El trabajo intenta presentar los rasgos del carcter social de la modernidad y la posmodernidad
a partir de personajes paradigmticos de la literatura: Fausto de Goethe y Josef K. de Kafka.
Pretende demostrar una relacin de paternidad y fliacin entre sus opuestos estilos de relacio-
narse con el mundo resultante de su origen comn en la dialctica de liberacin y dominio que
ha gobernado la cultura occidental segn el diagnstico de Cornelius Castoriadis. Finalmente es
en Peer Gynt de Ibsen donde se trata de encontrar un punto de equilibrio que lleva a refexionar
sobre el verdadero sentido de la magnanimidad.
TRANSFERENCIAS CULTURALES Y RELACIONES INTERNACIONALES.
UN NUEVO CAMPO DE ESTUDIOS
El rea de las relaciones internacionales se emancipa de la ciencia polti-
ca despus de la Segunda Guerra mundial, gracias al fenmeno arrollador
que Tocqueville identifca como el rasgo distintivo de la edad moderna:
la democratizacin. Las relaciones culturales llegaron en ltimo trmino
al campo de las relaciones internacionales y su abordaje contribuye a
enriquecer la historia de las relaciones internacionales. No se trata slo
del rol de las fuerzas profundas, como gustaba llamarlas el renovador
maestro francs Pierre Renouvin,
1
se trata tambin de las representaciones,
la dimensin transnacional de la produccin, de la mediacin, recepcin
de todos los objetos simblicos, estticos: un libro, un programa de televi-
sin, una disciplina flosfca, nuevos descubrimientos virtuales. Para los
intercambios culturales no hay fronteras o aduanas.
La diplomacia cultural es un hecho, por excelencia, contemporneo.
Despus de la Gran Guerra se multiplican las iniciativas, realizadas a veces
por los ministros de Relaciones Exteriores, o por personalidades que re-
presentan a su pas. Esta poltica se hace presente a travs de instituciones,
laicas y religiosas, del predominio de la lengua, de elencos artsticos, etc.
Los Estados incorporaron al Ministerio de Relaciones Exteriores, en el
perodo entreguerras, otros despus de la Segunda Guerra, una Direccin de
Asuntos Culturales y en las embajadas hace su aparicin el Encargado cultu-
ral, en casi todas las grandes potencias europeas, lo que muestra la confanza
en este tipo de instrumentos polticos. La cultura era objeto de una estrategia
de exportacin y podero que dependa directamente del Estado.
En la segunda mitad del siglo XVIII el pas galo export sus modelos
lingusticos y culturales. Las iniciativas culturales francesas ms interesan-
tes que desembocan en Latinoamrica, comienzan a fnes del siglo XIX y
son los primeros jalones de una accin cultural de una especifcidad nueva
que busca exportar, no slo la lengua y las producciones intelectuales sino,
al mismo tiempo, una cierta imagen del pas y su cultura. En la primera
1
PIERRE RENOUVIN y JEAN-BAPTISTE DUROSELLE, Introduccin a la poltica internacional, Madrid 1968.
264 HEBE CARMEN PELOSI
mitad del siglo XX hay que buscar los elementos de la produccin, la
circulacin y la recepcin del modelo francs y ciertos mecanismos de su
crisis en el siglo XIX.
2
El tema lo hemos estudiado largamente en los ar-
chivos franceses y argentinos y hemos encontrado testimonios del mismo
en la documentacin.
3
El prestigio de la cultura francesa en Amrica Latina ha sido, durante
largo tiempo, un hecho incontestable. No es intil recordar la toma de
contacto con la Francia revolucionaria de San Martn, Bolvar, Nario,
quienes dirigen varios aos ms tarde las luchas de emancipacin sobre
el suelo sudamericano. En un movimiento inverso, antiguos soldados de la
Revolucin Francesa y el Imperio Napolenico preferen el exilio a la Res-
tauracin, participan en la conquista de la independencia sudamericana y
contribuyen, de esta manera, a la difusin de las ideas francesas.
Los argentinos que proclamaron la independencia se volvieron hacia
Europa y ms particularmente hacia Francia...fuera de la sangre y del len-
guaje que son tradiciones, es Francia ms que ninguna otra nacin la que
nos ha marcado escribe Jorge Luis Borges y agrega: El modernismo era
inconcebible sin Hugo y Verlaine... en mi infancia, ignorar el francs era
ser casi un analfabeto.
La compaa Madeleine Renaud-Jean Louis Barrault: un caso testigo
Las temporadas que Jean Louis Barrault realiz en la Argentina fueron
acordadas diplomticamente. Las respectivas embajadas llevaron a cabo
gestiones para que la Compaa Renaud-Barrault viajara a Buenos Aires y
realizar sus representaciones.
Barrault contaba con una slida formacin teatral, fue una sntesis del
teatro del siglo XX. Sus aos de estudio estuvieron marcados por la presencia
de fguras seeras del teatro francs. Muy joven, con apenas 20 aos, mientras
estudiaba en la Escuela del Louvre y dudaba sobre su vocacin pintura o tea-
tro? entr en el teatro LAtelier, dirigido por Charles Dullin, en el que cumpli
roles muy pequeos, yo aprend a amar el teatro viendo trabajar a Dullin.
Este afrmaba que haba que representar al personaje hasta sus abismos ms
2
DENIS ROLLAND, La crise du modle franais. Marianne et lAmrique Latine. Culture, politique et iden-
tit, Pars 2000.
3
HEBE CARMEN PELOSI, Argentinos en Francia, franceses en Argentina. Una biografa intelectual, Buenos
Aires 1999.
TRANSFERENCIAS CULTURALES 265
escondidos y su psicologa ms profunda. Vivir sinceramente la situacin
aconsejaba. Nuestro actor permaneci de 1931 a 1935 en dicho teatro y recibi
la profesin de comediante casi como un sacerdocio laico.
De Charles Dullin aprendi la importancia en la expresin del cuerpo,
casi con un sentido religioso de la mscara. El director se apoyaba en la
escuela de Stanislavski autor de Formation de lacteur et la construction du
personnage (1938) quien pona el acento en la concentracin, el desarrollo
de la observacin y el dominio de la relajacin; en la de Jacques Copeau
y el teatro de Le Vieux Colombier y Gordon Craig. Barrault reconoca que
su paso por LAtelier lo haba dotado de mtodo. Charles Dullin cumpli
para l el papel de segundo padre, lo llamaba el jardinero de hombres,
porque los haca crecer.
La tcnica del cuerpo se la enseo Etienne Decroix quien le dio leccio-
nes de mimo: el mimo me apasion, fue la primera vez que yo sent lo
que signifcaba el don... me di cuenta que estaba dotado para la expresin
corporal. El pblico argentino pudo apreciar en algunas de las obras que
represent estas cualidades. Mi cuerpo se convirti en una cara.
4
Barrault mont algunas obras en teatros que alquil. Les fourberies de
Scapin de Molire lo introdujo en el camino de la direccin y le enseo la ver-
dadera tcnica de la direccin. La faim de Knut Hamsun fue el primer intento
de afrmacin personal, primer ensayo de teatro total, con 50 representacio-
nes. Paul Claudel asista a las sesiones de teatro y de all surgi una amistad
que fue de una importancia capital en su vida. Con Madeleine Renaud iban a
visitarlo a su Chateau de Bragues y conversaban sobre prosodia del lenguaje
hablado, los silencios, los largos y los cortos, la respiracin, etc.
Al estallar la Segunda Guerra mundial Barrault parti para el sur de
Francia, la zona libre de los alemanes, all lo contact el director de la Co-
mdie Franaise Franois Copeau para ofrecerle el papel de Rodrigo en una
obra de Corneille que se representaba en dicha sala. As form parte del
sagrado recinto para los artistas y frm un contrato de asociado, es decir
por vida. Le cost decidirlo pero acept, porque la Comdie Franaise es
el espritu mismo de nuestra profesin. Particip de giras y jug roles que
no siempre le gustaban, pero fue un buen ejercicio que le har afrmar que
el ritmo de la alternancia es la frmula ms viva de nuestra profesin...
representar un clsico es abrir un tesoro guardado.
5
4
JEAN LOUIS BARRAULT, Rfexions sur le thtre, Pars 1996, p. 27.
5
JEAN LOUIS BARRAULT, cfr. p. 118.
El Ministro Jean Zay hizo entrar a la Comdie a Louis Jouvet, Charles
Dullin, Baty, Jacques Copeau, que en su poca representaban una vanguar-
dia. Esto marc el renacimiento de la gran casa, con ellos entraron autores
contemporneos como Jules Romains, Jean Cocteau, Jean Giradoux. Los
decorados estuvieron en manos de Christian Brard.
Al fnalizar la guerra la Comdie Franaise tuvo una nueva direccin que
reestructur la casa del teatro y exigi a los actores que volvieran a com-
prometerse. Barrault y Madeleine Renaud, que haban contrado matrimo-
nio en 1940, decidieron formar su propia compaa de comediantes, tener
un teatro, establecerse como se deca en ese entonces. Mientras Barrault
haba tenido una formacin de vanguardia, Madeleine Renaud, por el
contrario, haba seguido una formacin clsica, primero el Conservatorio
y luego la Comdie. Los aportes de cada uno podan complementarse.
La Compaa la fundaron de acuerdo al lema: Sobre el hombre, por el
hombre, para el hombre. Se propusieron representar autores clsicos, el
arte del gusto y el arte del verbo, realizar investigaciones e incluir autores
modernos. As comenz la poca del Teatro Marigny (1946-1956), donde el
elenco pudo representar a Claudel, con l encontr mi chance.
6
As como
Giradoux haba escrito obras para Louis Jouvet, Barrault pudo confrontar
con Claudel el montaje de las suyas. El autor lo invit a representar dra-
mticamente Christophe Colomb, para lo cual se necesitaban 30 actores en
escena. En opinin del director de la compaa Tte dor era la savia de
Claudel, Partage de midi la prueba y Le Soulier de Satan la suma de su obra.
La Compaa Renaud-Barrault tena renombre en Francia, lo que los
impuls a organizar la gira por Sudamrica. Exista la tradicin de otras
compaas que haban visitado Amrica del Sur tales como la Comdie
Franaise, el teatro de Vieux Colombier, Louis Jouvet, de las que nos hemos
ocupado en un estudio anterior.
7
El empresario que se hizo cargo de las
funciones fue Jean Clairjois y las representaciones se hicieron bajo los
auspicios de la Association franaise daction artistique.
El 29 de abril de 1950 se embarc la Compaa en La Florida en Marsella,
estaba formada por una treintena de actores, la primera escala era Ro de
Janeiro donde tenan planeado representar nueve obras. Durante el viaje
ensayaban las obras y hacan gimnasia en la cubierta del barco. La capital
brasilea los recibi con entusiasmo, era la primera compaa francesa que
6
JEAN LOUIS BARRAULT, Souvenirs pour demain, Pars 1972, p. 191.
7
Para el tema cfr. H. C. PELOSI, Vichy no fue Francia. Las relaciones franco-argentinas (1939-1946),
Buenos Aires 2003, cap. 8 La propaganda cultural.
llegaba despus de fnalizada la guerra. Tambin actuaron en San Pablo
y Montevideo.
8
Al dejar tierra francesa Barrault escriba: En el momento de embarcar-
me para Amrica latina siento la necesidad de hacer un voto: yo quisiera
que nuestro viaje sobrepase el marco exclusivo del teatro y nos permita,
de una manera general, el intercambio humano... el teatro, como todas las
artes verdaderas, es esencialmente un modo de comunicacin entre los
hombres, de comunin.
9
El director del teatro, no bien llegado a Buenos Aires, present a la
Compaa: Somos una familia, lo que traigo es una casa de Francia trans-
portada ntegramente a Buenos Aires: la casa del Marigny con sus deco-
rados, sus muebles, poblada por su alma. Inmediatamente despus tuvo
palabras de elogio hacia Madeleine Renaud, ella era capaz de encarnar
tanto a la coqueta de Marivaux, como la gracia desbordante de Amlie, o
la soberbia herona de Partage de midi. Tambin transmiti sus refexiones
sobre el teatro y la profesin de actor, dict una clase magistral extrada
de su experiencia personal, profunda y rica en enseanzas.
10
La compaa Renaud-Barrault visit la Argentina en tres oportunida-
des, en 1950, en 1954 y en 1961. La primera y la segunda mientras Juan Do-
mingo Pern era presidente, la tercera durante la presidencia de Frondizi.
Las circunstancias que rodearon esos viajes fueron distintas y Barrault lo
refej en sus Refexions sur le thtre, as como tambin hemos encontrado
esas huellas en documentos diplomticos.
Barrault no era un desconocido para los argentinos, su pelcula Les en-
fants du paradis haba sido exitosa, aunque nuestro actor no haba alcanzado
en ella el estatus de desbordante actividad o cuerpo almbrico que
recibi como actor de teatro. Arrib a Buenos Aires el 28 de junio de 1950
y las funciones tuvieron lugar en el teatro Odon.
La llegada de la Compaa fue recibida con gran entusiasmo, el teatro
estuvo siempre colmado y las crticas, en la mayora de los diarios, fueron
siempre elogiosas. La impresin era que se estaba en presencia de un nue-
vo teatro, una nueva y la ms inesperada manera de la interpretacin, una
nueva palabra, un nuevo ritmo y una nueva dimensin, proyectando en el
tiempo y en el espacio otro pulso, otro acento y otra alma... es el ltimo y
ms prodigioso destello de la cantera artstica de Francia.
8
NOELLE GIRET, Renaud-Barrault, Bibliothque National de France, Pars 1999, p. 113.
9
Bibliothque National de France, Arts du spectacle, Revue de presse, Programme, p. 1.
10
La Nacin, (LN), 1 de julio de 1950.
La primera visita de la Compaa Renaud-Barrault
1.VII31.VII. 1950
Fechas Representaciones Otras actividades
28 de junio Llegada a Buenos Aires
30 de junio Conferencia de prensa
1 de julio Marivaux, La seconde surprise de
lamour
Molire, Les fourberies de Scapin
4 de julio Shakespeare, Hamlet
6 de julio Feydeau, Occupe-toi dAmlie
11 de julio Paul Claudel, Le partage de midi
13 de julio Marivaux, Les fausses confdences
J. Prvert, Baptiste
18 de julio Kafka, Le procs, adaptacin de A.
Gide
20 de julio M. Achard, Malborough sen va-
ten guerre
G. Feydeay, On purge beb
25 de julio Limprontu de Marigny Recepcin en la
Embajada Francesa
26 de julio Reunin con el Teatro
universitario franco-argentino
Molire fue el primer autor representado y esta eleccin no fue al azar,
Molire es el ingenio ms caudaloso del teatro y Scapin un pcaro que evo-
ca rasgos de la commedia dellarte de Goldoni y Barrault acompa esta
intencin en el ritmo de la accin, en la pantomima enloquecida. El pcaro
de Barrault tena algo de poeta, de circo, de payaso acompaado por las
palabras, el tono de voz, el movimiento, las emociones.
En la obra de Marivaux el amor galante es el personaje principal y Ma-
deleine Renaud mostr sus recursos femeninos en la coquetera velada, la
intencin pudorosa, las maneras aristocrticas del siglo XVIII, los tonos
de voz, los suspiros contenidos, los ademanes palaciegos, as dise con
inteligencia un cuadro aristocrtico de Francia, afrma Octavio Ramrez,
crtico teatral.
11
Slo contina vigente un clsico cuando se le puede ver con los ojos de
nuestros das, as defna Barrault a los grandes autores, en 1947. La repre-
sentacin de Hamlet respondi a esta premisa, el personaje fue presentado
por el director de la compaa, con un desgarrado dolor, con elocuencia
en la voz, el cuerpo, la crispacin de los dedos, se pulsan todos los tonos,
el personaje sufre. Hamlet result as un drama de todos los tiempos y
todas las latitudes.
12
Paul Claudel era el autor con el que Barrault poda cotejar sus puestas
en escena. Partage de midi, misterio dramtico, como la llam su autor, fue
escrita en 1906 y Claudel no permiti que fuera representada por la com-
paa del teatro Marigny sino en 1943. El drama de Mesa e Ys, recorda-
dos por Barrault en sus textos, fueron magistralmente representados por
los actores de la compaa que supieron transmitir las generalizaciones
simblicas del amor y la seduccin, refejadas a travs de la lente de un
escritor catlico. Claudel fue representado en toda la potencia de su prosa
y su poesa.
13
Barrault expreso el carcter religioso y pasional de los per-
sonajes de Claudel.
Le procs de Kafka fue presentado en versin de Andr Gide, Barrault
plasm, en su interpretacin, un clima alucinante, con sombras de aquela-
rre, fue la ms cinematogrfca de sus actuaciones. El elenco acompa los
propsitos del director, con gran competencia, la escenografa de Labisse
result remarcable.
14
Formaban parte del elenco Simone Valre y Jean Des-
sailly, matrimonio ellos tambin, lo que contribua al ambiente familiar, y
Jean-Pierre Grandval, hijo del primer matrimonio de Madeleine.
Marcel Achard escribi una ligera burla de las guerras y su herosmo,
Malborough sen va-ten guerre fue estrenada al fnalizar la Primera Guerra
mundial y fue repuesta en el Marigny en 1949. Destaca dos momentos
similares que el autor ironiza en aras de evitar que se produzcan otras
guerras. Barrault respet ese clima y mont la obra en tono de farsa, con
varios pasajes de ballet, al comps de una msica de circo, con decorados
claros y frescos.
11
Barrault fue recibido anoche entre ovaciones, LN, 2 de julio de 1950.
12
El Hamlet de Barrault tiene desgarrado dolor, LN, 5 de julio de 1950.
13
Le Partage de Midi es un hondo drama de Claudel, LN, 12 de julio de 1950.
14
Le Procs es un espectculo de desgarrador, LN, 19 de julio de 1950.
Como despedida, el conjunto francs, quiso abocarse al decir puro y
present dos piezas, un acto cmico y una sesin de poesa. Fue una ocasin
para mostrar algunos de los preceptos que Barrault haba enunciado sobre
la diccin, de natural encanto en el sentir y en el decir de los artistas. Junto
con algunos pasajes de los autores representados con anterioridad, hicieron
su aparicin Albert Camus, Armand Salacrou y George Courteline. En el
decir puro recitaron a La Fontaine, Molire, Rostand, Voltaire, Alfred de
Musset, Baudelaire, Verlaine, y otros ms.
15
Acompa esta primera visita
Pierre Boulez que luego llegara a ser famoso director de orquesta.
De Madeleine Renaud escriba Albert Camus que ella seduce, es cierto,
pero conscientemente, obtiene este triunfo excepcional que, en la escena, nos
llega por recursos seguros, es decir por lo natural; en este juego, como en
otros, ella es perfecta.
16
El director del teatro al referirse a esta fgura afrma
que la infuencia del artista es de re-nacimiento... gracias a su ejemplo sim-
ple y directo, hacia la unidad de s misma, hacia esa conjuncin concentrada
de instinto, de pasiones, de anlisis, de las Gracias. As es la infuencia de
Madeleine Renaud. Ella parece nacida as. Ella es. Elegida.
17
M. Renaud y Barrault se reunieron con los miembros del Teatro uni-
versitario franco-argentino. El teatro surgi del deseo de los alumnos en
las aulas del Instituto Francs de Estudios Superiores, dirigido por Simone
Garma. Fundado en 1942, fue un foco de cultura francesa y de gaullismo
durante los aos de guerra. Desde 1944 y por espacio de 16 aos este Teatro
dio a conocer obras de autores clsicos y a las nuevas fguras que surgan
en el ambiente teatral francs. La visita de Barrault constituy una ocasin
para recibir enseanzas del maestro y renovar el espritu del teatro.
18
En opinin de Ernesto Schoo la presencia de Barrault infuy en el teatro
argentino de la poca. La prodigiosa capacidad mmica de Barrault nos
hizo redescubrir la expresin corporal, hasta entonces relegada a favor de
la expresin oral, nuestras escuelas de teatro registraron de inmediato la
novedad... las improvisaciones ya no fueron tan slo el clsico indagar en la
memoria afectiva, segn el mtodo de Stanislavsky, sino que incorporaron
tcnicas gimnsticas que adquirieron de pronto una trascendencia manteni-
15
Celebrse al conjunto francs en poesas y escenas vibrantes, LN, 26 de julio de 1950.
16
ALBERT CAMUS, Madeleine Renaud, Caliban, febrero 1949.
17
JEAN LOUIS BARRAULT, Madeleine Renaud, Programa, 1954,, Bibliothque Nationale de France.
18
Para el tema cfr. HEBE PELOSI, Argentinos en Francia, franceses en Argentina, Buenos Aires 1999,
cap. IX.
da hasta hoy.
19
Le procs de Kafka, fue la obra que ms repercusin tuvo en
el pblico argentino, aunque se le aconsej al director francs no presentarla
por razones polticas, Barrault desconoci el problema y la represent.
La compaa de actores franceses volvi al pas en 1954, en principio
se hizo un proyecto de contrato aprobado por la Embajada francesa en
Buenos Aires. En l se propona que las representaciones de Christophe
Colomb de Paul Claudel se llevaran a cabo en el Teatro Coln. El director,
Pedro Valenti Costa, haba asistido a una sesin de esta obra en Pars y en
dicha ciudad se entrevist con Barrault. Deseaba que la obra fuese llevada
al Coln. En el borrador del contrato se proponan las siguientes represen-
taciones: una para la Fundacin Eva Pern, otra gratuita para estudiantes,
una tercera para el Comit de Sociedades Francesas.
La situacin era difcil porque Valenti Costa estaba por renunciar a la
direccin del Teatro, y solicitaba que las partituras de la obra llegaran con
premura para preparar la obra, el coro estara a cargo del Teatro universi-
tario franco-argentino. Las gestiones estaban a cargo de Robert Weibel-Ri-
chard, consejero cultural de la embajada francesa, quien deba entenderse
con las autoridades del Teatro Oden, donde la Compaa francesa reali-
zara las representaciones, las autoridades del Teatro Coln, con Barrault y
el intendente Jorge Sabat, quien tena buenas disposiciones hacia Francia.
Los gastos previstos eran para las funciones del Teatro Coln. La de estu-
diantes y la de la Fundacin Eva Pern nadie se haca cargo.
20
Una vez ms el empresario de la Compaa era Jean Clairjois, la visita
se realizaba con los auspicios del Comit pour le rayonnement franais en
Argentine. Las representaciones tendran lugar en el Teatro Odon y la
obra de Claudel en el Teatro Coln. Las obras elegidas por la compaa
Renaud-Barrault fueron distintas a las que el pblico argentino haba
conocido en la estada anterior. Era costumbre de Barrault representar
obras que haba experimentado en Francia, sin embargo en esta ocasin
el pblico argentino asisti al estreno de Le cocu magnifque de Fernand
Crommelynck. En esta ocasin se programaron dos abonos, razn por la
cual no los grafcamos.
19
ERNESTO SCHOO, Madeleine Renaud y Jean-Louis Barrault, visitas ilustres, LN, 16 de setiembre
2006 y Entrevista con Ernesto Schoo, 13 de setiembre de 2006, a quien agradezco sus observa-
ciones.
20
Archive du Ministre des Affaire Etrangres (AMAE), el encargado de Negocios de Francia al
Ministro de Relaciones Exteriores, Buenos Aires, 25 de marzo de 1954, Srie B-Amrique, 1952-
1963, Argentine, vol. 18.
Una vez ms las sesiones se abrieron con una obra de Molire: Le Misan-
thrope. En esta ocasin Barrault represent un Molire ms fundamental y
ms orgnico que permiti al actor un ms consistente y profundo trabajo
de extraordinario comediante, sin despojarse de la gracia de la obra, refejo
de una manera penetrante como uno de sus trabajos mas profundos, ms
desnudamente psicolgicos. Por su parte Madeleine Renaud, mostr su
femineidad, su dulzura, la aristocracia de su arte, su donaire, es una de
las grandes coquetas de Francia.
21
Schoo corrobora estas condiciones al
afrmar que la maravilla absoluta de M. Renaud era su voz, audible hasta
en el susurro y recuerda que Hector Bianciotti le hizo notar: Fijate como
la Renaud no hace jams un gesto brusco, cmo enlaza los movimientos
sin quebrar nunca la lnea: es casi un ballet.
22
La rptition ou lamor puni, es una comedia de Marivaux recreada por
Jean Anouilh; de ste eran los personajes de la actualidad, de aqul los de
la farsa. Por ello la obra se desarroll en dos planos, en los que Anouilh
daba vida amorosa a sus personajes. Barrault recre los personajes de una
y otra poca con gran expresividad, el actor demostr poseer los movi-
mientos acordes con uno y otro siglo.
En el contrato fguraban como representaciones: Pour Lucrce de Jean
Giradoux, Oedipe en versin de Andr Gide, La cerisaie de Antn Chejov
y Le cocu magnifque de Crommelinck. De esta ltima afrma Barrault que
representa el amor extremo, horadado por la duda, los celos ms crueles
hasta los confnes de la locura. En cuanto a la obra de Chejov la considera
el smbolo de la vida misma que fuye, de la vida en sus cambios y sus
movimientos, es el teatro en su estado esencial.
23
La visita tuvo inconvenientes, el Ministro de Relaciones Exteriores
Jernimo Remorino le pidi explicaciones a Barrault sobre cmo haba
distribuido las entradas a los estudiantes para la funcin gratuita de la
obra de Claudel en el Teatro Coln. Fui convocado por las autoridades
y acusado de haber invitado a estudiantes comunistas, protest y dej en
claro que la obra de Claudel no era susceptible de atraer un movimiento
revolucionario, fui obligado a anular la sesin vespertina para impedir
una provocacin organizada por las mismas autoridades, tuve la revan-
cha: distribuimos en secreto billetes para la funcin de la noche que se
desarroll sin difcultad.
21
Barrault transmiti toda la agudeza de Le Misanthrope, LN, 26 de julio de 1954.
22
Cfr. E. SCHOO, Madeleine Renaud.....
23
JEAN LOUIS BARRAULT, Programa, 1954, Bibliothque Nationale de France.
Barrault califc a Remorino de personaje obstinado y horroroso, si los
estudiantes se hubiesen reunido hubieran manifestado en contra del go-
bierno, esa fue la verdadera causa por la cual no se deseaba que se hiciera
dicha funcin. El director decidi anularla para no producir fricciones
con la embajada francesa ya que el clima poltico era tenso. Por su parte,
el Ministro de Educacin dio un comunicado diciendo que era ajeno a la
suspensin de la funcin. En los festejos de la festa nacional francesa 14
de julio, no se hizo presente ninguna autoridad ofcial. Remorino intento
paliar el mal momento al que haba sometido al actor francs invitndolo,
a su regreso de las representaciones en Santiago de Chile, a una reunin
en su quinta de verano con personalidades intelectuales.
24
El Ministro francs en la Argentina inform que la gira tuvo mucho xi-
to, todas las representaciones fueron dadas a sala llena, algunos miembros
de la Compaa dieron conferencias en el Instituto Francs, en el Instituto
de Lenguas Vivas y Barrault disert sobre Claudel en Amigos del Libro y dio
una conferencia de prensa.
25
Las palabras del Ministro fueron confrmadas
por Barrault quien declar que el ltimo da fue sensacional, el auto que
nos llevaba al puerto fue empujado por la juventud.
La Compaa regres en 1961 con el nombre de Thtre Franais con
una sesin amena y alegre, en palabras de Barrault. En esa oportunidad
la Compaa soport problemas trgicos, al da siguiente de la primera
representacin en el Teatro Cervantes, ste fue destruido por el fuego, no
hubo heridos (...) 12 toneladas de decorados fueron reducidos a cenizas,
mi jefe de electricidad lloraba.
26
En esta oportunidad la Compaa represent cuatro obras: Marivaux,
Les fausses confdences, Molire, Les precieuses ridicules, Jean Giradoux, In-
termezzo y la novedad de la temporada era Rhinocros de Ionesco. En la
reunin de prensa en la que el director present el programa aludi a que
esta ltima la haba presentado haca un ao en Pars y la juzg como una
sntesis de la creacin dramtica de Ionesco; junto a los disloques verbales
que abundan sobre todo en el primer acto, la obra se encamina hacia la
expresin de una angustia que concierne a la actualidad, cuando su pro-
24
AMAE, el encargado de negocios de Francia al Ministro de Relaciones Exteriores, Buenos Aires,
19 de julio de 1954 y cfr. NOELLE GIRET, Renaud-Barrault, p. 114, las dos versiones coinciden.
25
AMAE, el embajador francs al Ministro de Relaciones Exteriores, Buenos Aires, 25 de julio
de 1954.
26
Cfr. JEAN LOUIS BARRAULT, Rfexions sur..., p. 256.
tagonista va quedndose solo en medio de una multitud de rinocerontes, a
la cual no quiere pertenecer en salvaguarda de su individualidad.
27
Este Rhinocros magistralmente puesto en escena por Barrault, muestra
la condicin del hombre como tal, su responsabilidad y su grandeza estn
puestas en juego en este drama.
28
En sntesis, constreidos por lo escueto
del espacio, cerramos con una estimacin del que fue presidente de la
Repblica Francesa, Vincent Auriol: su compaa hace honor al teatro
francs por su voluntad constante de investigacin y de creacin, por su
espritu de descubrimiento y de novedad pero tambin por su entrega a
las grandes y bellas tradiciones de la Comedia, as conquistaron el fervor
entusiasta de la juventud y el ms vlido de los jueces: El pblico.
29
HEBE CARMEN PELOSI
Resumen
El objeto del artculo se centra en las relaciones internacionales culturales argentino-francesas,
nuevo campo de estudio incorporado en ltimo trmino a esta especialidad. El anlisis de la
visita de la Compaa de teatro Madeleine Renaud-Jean Louis Barrault se constituye en un
caso testigo de este tipo de relaciones culturales. Las sesiones fueron programadas por ambas
cancilleras de acuerdo a la documentacin a la que tuvimos acceso en el Archive du Ministre des
Affaires Etrangres y la seccin Arts et spectacles de la Bibliotque National de France. La visita
renov el entusiasmo de la francoflia argentina, permiti conocer un nuevo teatro, una nueva
e inesperada manera de la interpretacin, una nueva palabra, un nuevo ritmo y una nueva
dimensin, proyectando en el tiempo y en el espacio otro pulso, otro acento y otra alma... es el
ltimo y ms prodigioso destello de la cantera artstica de Francia. Tambin hizo conocer al
pblico argentino las nuevas fguras literarias francesas.
27
Barrault defende y defne su programa, LN, 10 de junio de 1961.
28
SILVINA BULLRICH, Alrededor de J.L. Barrault, LN, 18 de junio de 1961.
29
VINCENT AURIOL, Programa, 1954, Saison thtrale franaise en Amrique latine.
NOTAS PARA UNA HERMENUTICA ANSELMIANA
DEL LIBRE ALBEDRO EN SANTO TOMS DE AQUINO
El propsito de este trabajo de homenaje al profesor Courrges es
abordar la cuestin del libre albedro en Toms de Aquino desde su fuente
anselmiana. Santo Toms cita expresamente a Anselmo de Canterbury
en relacin con el tema de la esencia del libre albedro. Intentaremos ver
entonces cul es el aporte de Anselmo a la concepcin tomasiana sobre
esta capacidad del hombre.
Esto signifca considerar el tratamiento del libre albedro en Toms
desde el pasado y no, como es lo ms frecuente, desde el futuro. Y esto
no slo en el sentido de estudiar las fuentes, sino en mirar a Toms en el
espejo de esas fuentes. Es frecuente que las temticas tomasianas se estu-
dien y se analicen con un criterio ms sistemtico que histrico y desde la
preocupacin y la perspectiva de su adecuacin al pensar moderno o con-
temporneo. Nosotros consideramos legtimo recuperar nociones tomistas
para insertarlas en un pensamiento actual; es ms, es absolutamente nece-
sario en relacin con la integracin del pensamiento de un autor al propio
pensar. De hecho, lo mismo sucede con Hegel, Marx, Kant, Freud, y todos
los grandes pensadores. Es, por otra parte, lo mismo que hizo Toms con
sus predecesores y contemporneos.
Sin embargo, en esa perspectiva existe tambin el peligro de desdibujar
lo que realmente un determinado autor sostuvo como doctrina propia.
En particular esto se ve cuando una obra resulta mediada por numerosos
comentadores que se comentan unos a otros, y donde la fuente es el co-
mentador y no el comentado. La mediacin de la obra tomasiana tiene una
largusima historia pasando por la segunda Escolstica y por la Escolstica
y Tomismo contemporneos. Ya Gilson se quejaba desde su aguda visin
de flsofo-historiador de la distorsin y corrupcin del pensamiento de
Toms por parte de distintos comentadores.
Nosotros pretendemos aportar humildemente una visin desde las
fuentes. Esta perspectiva est abonada por los fecundos trabajos de Lo-
ttin, de Gilson e incluso, aunque en el mbito ms particular de la tica,
de Pinckaers. Pensamos adems que es sa la manera en que la frescura
276 BEATRIZ REYES ORIBE
y la fecundidad de un determinado pensamiento se ofrece mejor para la
refexin actual.
Desde el punto de vista histrico hay dos elementos a tener en cuenta
respecto de la reinterpretacin moderna de Toms. El primero tiene que
ver con el pensamiento inmediatamente dominante entre fnes del siglo
XIII y el siglo XIV, es decir el nominalismo, y su vaciamiento del conteni-
do y direccin de la libertad humana, cuya infuencia se extiende hasta el
siglo XVI. El segundo, con el efecto de Trento en el pensamiento catlico
o tambin con el efecto de las mismas disputas telogicas a propsito de
las herejas protestante y reformada. Si bien la discusin sobre la esencia
y los lmites del albedro humano ha sido tema recurrente a lo largo de
toda la historia del pensamiento cristiano, la modernidad parece haberse
crispado alrededor de este tema. Por esto se hace necesario despejar el
camino hacia una comprensin de la concepcin tomasiana del libre albe-
dro, estudiando las fuentes y el ambiente espiritual de la poca de Toms
sin sus reinterpretaciones.
Un abordaje parcial, pero muy importante, se ofrece a partir de la in-
fuencia de San Anselmo.
Libertad y libre albedro en Anselmo
San Anselmo trata sobre la libertad y el libre albedro en varias obras,
pero en particular lo hace en su Dialogo sobre el libre albedro. Maestro y dis-
cpulo conversan sobre el libre albedro en s mismo y en el ser humano, so-
bre la relacin del pecado y la gracia con la libertad. El primer captulo lleva
el siguiente ttulo: El poder de pecar no pertenece al libre albedro. Aqu
Anselmo sostiene que puesto que entonces el libre albedro Divino y el de
los ngeles buenos no puede pecar, poder pecar no pertenece a la defnicin
de libertad de albedro. De ah que la potestad de pecar no es ni libertad, ni
parte de la libertad.
1
Segn Anselmo el poder de pecar no se encuentra en
Dios ni tampoco en los ngeles buenos, quines sin embargo poseen libre
albedro. Por eso es que no puede defnirse el libre albedro como el poder
de pecar y de no pecar, sino que habr que determinar la esencia de aquel
sin recurrir al poder de pecar. Ms an considera que entonces la potestad
1
[...] nec libertas, nec pars libertatis est potestas peccandi. ANSELMO DE CANTERBURY, Dialogus de
libero arbitrio, PL CLVIII 489 B y C; 490 B.
HERMENUTICA ANSELMIANA DEL LIBRE ALBEDRO 277
de pecar, que aadida a la voluntad, disminuye su libertad, y si es quitada,
la aumenta, ni es la libertad, ni parte de la libertad.
2
Si bien no podemos extendernos en la antropologa anselmiana, es
importante sealar que para este autor el alma posee instrumentos, los
cuales a su vez son complementados por ciertas aptitudes o afecciones,
que a su vez se distinguen del uso que uno haga de ellas; la voluntad es
un instrumento del alma que posee a su vez dos afecciones, una por lo
conveniente (commodum) y otra por la rectitud o justicia. Sin estos afectos
la voluntad no podra querer nada y si solamente tuviese uno de ellos, so-
lamente podra querer el bien al que ste estuviese ordenado.
3
De manera
que poder dirigirse a ciertos bienes o a otros depende del agregado a la
voluntad de dichas afecciones. Por su parte, la libertad es una potestad, es
decir un poder hacer, y se trata de la potestad de conservar la rectitud de
la voluntad por la rectitud misma.
4
Esta potestad est esencialmente ordenada a la justicia, pero dice Ansel-
mo, que aquel que tiene una potestad puede usarla o no. De ah que se peca
por el albedro, pero no por aquello que lo hace libre, que es la potestad de
conservar la rectitud;
5
sino por la potestad de pecar. Por los ejemplos que
pone Anselmo se puede entender que esa potestad de pecar se relaciona
con un seoro de la voluntad,
6
por el cual tambin puede disponer de s
y hacerse esclava o sierva.
7
El que tiene potestad para hacer algo, tiene
tambin el poder de no hacerlo. Anselmo utiliza tambin el trmino spon-
te,
8
que signifca voluntario, o sea, lo que surge de la propia voluntad, en
contraposicin a natural.
9
En suma, Anselmo distingue la libertad de lo
que podramos llamar seoro de la voluntad. Adems, como sealamos
arriba, la presencia de los dos afectos de la voluntad es un requisito para
poder querer diversos bienes; la voluntad puede querer lo cmodo o la
rectitud. Y al querer lo cmodo, peca.
2
ANSELMO DE CANTERBURY, 491 B.
3
ANSELMO DE CANTERBURY, Dialogus de casu diaboli, XIII; 343 D y ss.; De Concordia 534 A y ss.; cfr.
B. REYES ORIBE; La separacin de la affectio volendi commodum de la affectio volendi justitiam como
negacin de la fnalidad natural en San Anselmo; en Metafsca y dialctica en los perodos carolingio
y franco; J. CRUZ CRUZ y M.J. SOTO-BRUNA ed.; Eunsa, Pamplona 2006, pp. 235-254.
4
Omnis libertas est potestas; illa libertas arbitrii est potestas servandi rectitudinem voluntatis
propter ipsam rectitudinem; ANSELMO DE CANTERBURY, Dialogus de libero arbitrio, 494 B.
5
ANSELMO DE CANTERBURY, Dialogus de libero arbitrio; 492 A y B.
6
O. LOTTIN, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe sicles; I, Gembloux, 1957; p. 14.
7
El rico puede hacerse siervo del pobre mientras es rico; una vez hecho pobre y esclavo no puede
recuperar su riqueza. ANSELMO DE CANTERBURY, Dialogus de libero arbitrio 492 B.
8
ANSELMO DE CANTERBURY, Dialogus de libero arbitrio 491 D: Et per potestatem peccandi, et sponte
et per liberum arbitrium.
9
ANSELMO DE CANTERBURY, De Veritate XII, 480 D.
Por otra parte, la libertad del albedro est relacionada con la razn que
conoce la rectitud y la posibilidad e incluso el deber de ordenar lo conve-
niente a lo recto.
10
Aunque solamente se diga libertad por su ordenacin
a conservar la rectitud. Dicha rectitud se pierde de modo defnitivo en la
condenacin eterna y de modo reparable durante esta vida. Pero lo que no
se pierde es el albedro mismo y la posibilidad de, devuelta la rectitud por
parte de Dios, poder conservarla.
El otro punto importante que juega un papel en el pensamiento cris-
tiano, es la afrmacin sobre la rectitud y la justicia como don. Si bien para
Anselmo todos los instrumentos y los afectos y aptitudes, son dados al
hombre uno a uno por el Creador (sin que se pueda marcar un lmite entre
lo natural y lo sobrenatural
11
), de un modo particular el afecto por la rec-
titud depende totalmente de Dios. Esto se muestra en que, una vez recha-
zada la rectitud por el hombre, solamente Dios puede devolvrsela. En el
hombre permanece el poder de conservarla, aunque no la tenga, del mismo
modo que uno tiene vista aunque no haya nada para ver por falta de luz o
por falta de objetos. Pero dado que no tiene la rectitud, solamente si le es
devuelta podr volver a hacer uso de su capacidad de conservarla.
12
Para Anselmo en todo lo que Dios hace, creacin y redencin, hay
racionalidad, hay logos. Pero no podemos extendernos aqu sobre la dif-
cultad para poder determinar qu es lo que Anselmo considera natural o
sobrenatural. Basta decir que no es una preocupacin de Anselmo ni de
su poca, salvo por lo que se refere a la necesidad de la justicia y la gracia
como dones sobrenaturales. S parece importante resaltar que la rotunda
afrmacin de Anselmo acerca de la esencia de la libertad que excluye el
poder de pecar afrmacin que ser aprovechada por Toms de Aquino,
est acompaada y debe entenderse tambin dentro del contexto del rea-
lismo exagerado de este autor.
13
Segn Anselmo, lo que entendemos en la
defnicin existe tal cual en la realidad, y lo que hace que una cosa real
difera de otra es la presencia y aadido de otros elementos. Por ejemplo,
es el caso de la justicia o rectitud que no es lo mismo que la beatitud, pero
tambin de la libertad como potestad aadida al albedro, o del poder pe-
car aadido a la voluntad. Cada esencia debe ser entendida con abstraccin
de la otra, aunque en el objeto real se den en conjunto. Sin embargo, esta
10
ANSELMO DE CANTERBURY, De concordia 516.
11
ANSELMO DE CANTERBURY, Cur Deus homo; II, 1, 399 C y ss.
12
ANSELMO DE CANTERBURY, Dialogus de libero arbitrio 493 B y ss.
13
B. REYES ORIBE, La separacin de la affectio volendi commodum de la affectio volendi justitiam como
negacin de la fnalidad natural en San Anselmo; p. 241.
perspectiva no alcanza a explicar ella sola la fuerza de la afrmacin de
Anselmo sobre la esencia de la libertad, que no se encuentra respecto a los
restantes elementos involucrados en esta temtica, como el poder de pecar
o el mismo seoro de la voluntad. Es decir que, el mismo nfasis revelado
en la expresin literaria del texto, indica el inters de Anselmo en resaltar
que la libertad es propiamente para el bien.
La presencia de Anselmo en Toms de Aquino
Comencemos por el siguiente texto de Santo Toms tomado del Comen-
tario a las Sentencias: El libre albedro de Cristo no estaba determinado a
una sola cosa segn el nmero, sino a una sola cosa segn el gnero, es
decir, a lo bueno, pues no poda dirigirse a lo malo. Sin embargo, poda
hacer algo y tambin poda no hacerlo. Y esto no excluye la libertad del
albedro, porque poder pecar no es libertad del albedro ni parte de la
libertad, como dice Anselmo. Y ciertamente, esta determinacin a partir
de la perfeccin del libre albedro acontece en tanto que termina, median-
te el hbito de la gracia y la gloria, en aquello a lo cual est naturalmente
ordenado, a saber, en el bien: pues el libre albedro, aunque en nosotros
se relacione con lo bueno y con lo malo, sin embargo no es a causa de lo
malo, sino de lo bueno. O tambin puede decirse que si incluso estuviese
determinado a una sola cosa segn el nmero, como a amar a Dios (lo que
no puede no hacer), sin embargo por esto no se quita la libertad, ni la causa
de la alabanza o el mrito: porque en aquello no tiende de modo coactivo,
sino espontneo; y as es seor de su acto.
14
En este paso Toms se enfrenta a explicar en qu sentido Cristo era
poseedor de libre albedro an cuando estuviese determinado respecto
al bien, es decir que era incapaz de pecar. Su argumentacin se centra en
mostrar que lo esencial de la libertad est en el querer espontneo (sponte)
y en el ser seor del propio acto (actus sui dominus).
15
Adems el libre albedro puede estar determinado a partir del estar
colmado por el bien al que naturalmente tiende. Se trata de una determi-
nacin por haber llegado a la perfeccin (determinatio ex perfectione) de algo
que est ordenado por naturaleza a esa misma perfeccin. Dice tambin
14
TOMS DE AQUINO, In III sent d 18, a 2, ra5.
15
El concepto que se revela importante es entonces el paralelo del griego ot 1eot oo contra-
puesto a rpoo peo.
que esa perfeccin es el trmino al que el libre albedro est naturalmente
ordenado. Por eso es que el poder pecar no es parte de la libertad, sino de
su imperfeccin. Toms cita como autoridad a Anselmo, quien precisa-
mente sostena, como hemos visto, que, si bien no sera posible pecar sin
poseer libre albedro, el mismo poder pecar no pertenece a la esencia de
la libertad ni es tampoco una parte de ella.
Pero cmo interpreta Toms a Anselmo? Toms reconduce la afrma-
cin de Anselmo hacia la fnalidad natural de la libertad. La libertad es
para el bien. Se orienta hacia la perfeccin. Por otro lado, pone la esencia
de la libertad en el seoro, que como hemos visto, Anselmo separaba
de la libertad. Se suele decir que segn Anselmo el bien es el fn de la
libertad. Sin embargo, en el Cantuariense no puede darse una fnalidad
natural, porque su perspectiva no es dinmica.
16
Lo que defne la libertad
es ser una potestad, un poder efectivo de conservar la rectitud, es decir
una funcin.
Adems, al retomar Santo Toms la defnicin de Anselmo, e insertarla
en la perspectiva de la fnalidad natural, o sea, de la direccin a la perfec-
cin, deja fuera toda posibilidad de interpretar la libertad como un poder
indiferente.
En De Malo Santo Toms tambin cita a Anselmo con respecto a la
permanencia de la libertad del albedro an en el caso de haber perdido
la rectitud. como Anselmo dice en el mismo libro, el libre albedro siem-
pre tiene la potestad de conservar la rectitud, cuando la tiene y cuando
no la tiene.
17
Esta libertad est reducida a su mnima expresin como un
poder que no puede ejercerse, preservado por poseer el hombre la razn
y la voluntad como instrumentos del alma (Anselmo) o como potencias
(Toms).
18
Veamos ahora otro texto del Comentario a las Sentencias: aunque el libre
albedro pueda dirigirse a lo bueno y a lo malo, sin embargo est ordenado
de por s hacia lo bueno [] y por eso la libertad respecto de aquello que
impide el bien, se dice simplemente libertad, la cual es libertad de pecado
(a peccato) [] Pero lo que impide el pecado es la rectitud de la justicia exis-
tente en la razn: y de ah que la libertad de justicia (a justitia) no es simpli-
16
negacin de la fnalidad natural en San Anselmo.
17
TOMS DE AQUINO, De malo q 16, a 5, ra 19.
18
Anselmo recurre al trmino instrumento porque su perspectiva es esttico-funcional. Toms
utiliza potencia porque la suya es dinmica. En el primero slo podemos hablar de esencia,
el el segundo de naturaleza.
citer libertad, sino secundum quid [] el pecado de por s impide el bien a
travs de hbitos o disposiciones; as tambin la justicia impide el mal.
19
Anselmo no aparece citado en esta respuesta, pero s aparece en el
argumento tercero del mismo artculo. Sin embargo, el Cantuariense est
presente sosteniendo la respuesta de Toms: el libre albedro esencialmente
est ordenado al bien. De ah que ser libre para pecar es solamente libertad
en un sentido restringido, o sea en el de la libertad de coaccin perfecta
la cual de por s y siempre sigue al libre albedro.
20
Toms distingue
en el corpus de este artculo una coaccin perfecta, que es la que puede
llamarse propiamente coaccin, y una imperfecta, que debe llamarse ms
bien impulso o impedimento. Esta ltima se produce por los hbitos y
disposiciones que se hacen (funt) en el alma misma, que infuyen de por
s sobre el libre albedro, o por las incapacidades corporales, que infuyen
accidentalmente.
En el excurso que sigue al artculo 5 sostiene Toms que Aqu puede
averiguarse si esta libertad por la cual alguien es libre para el mal, es li-
bertad del albedro. Debe saberse que, si libertad signifca la facultad de la
misma potencia, as la libertad del albedro es la misma, tanto respecto del
pecado como respecto de la justicia; [] Pero si se refere a la facultad del
hbito, entonces una es la libertad de pecado y otra la de justicia, y ambas
se agregan al libre albedro como el hbito a la potencia [] la libertad
para el bien es ms libertad que la libertad para el mal.
21
Es decir que, si
atendemos a la potencia sola, ella est abierta a los hbitos que la liberarn
o la atarn. Pero si atendemos a los hbitos y a la facilidad que generan,
puede darse una libertad de pecado, que es una verdadera libertad, y una
libertad de justicia, que solamente es libertad por la sufciencia o facilidad
del libre albedro para dirigirse al mal despus del pecado.
22
En De Veritate Toms repite, pero sin citar, la afrmacin de Anselmo:
querer lo malo no es libertad, ni una parte de la libertad, aunque sea
cierto signo de ella.
23
Con esto termina el largo cuerpo del artculo que
versa sobre en qu sentido y en qu estados de la naturaleza est indeter-
minada la voluntad. La voluntad puede querer el bien o el mal solamente
en esta vida, lo cual tiene que ver con la indeterminacin de la voluntad
respecto al orden al fn, que se funda, por un lado en la indeterminacin
19
TOMS DE AQUINO, In II Sententiarum d 25, q 1, a 5, ra 2.
20
TOMS DE AQUINO, In II Sententiarum d 25, q 1, a 5, co.
21
TOMS DE AQUINO, In II Sententiarum d 25, q 1, ex.
22
TOMS DE AQUINO, In II Sententiarum d 25, q 1, ex.
23
TOMS DE AQUINO, Q.D. de Veritate q 22, a 6, co.
de lo que conduce al fn, y por otro en la indeterminacin del conocimiento
que puede ser recto o no. En este punto tambin se muestra la infuencia
de Anselmo que considera a la verdad como rectitud y a la justicia como
la rectitud de la voluntad.
24
Lo que agrega Toms es la concesin de que
poder hacer el bien y el mal sea signo de libertad.
Nuevamente volvemos a De Veritate donde, sin cita de Anselmo, dice
el Aquinate: a la esencia del libre albedro no pertenece que se relacione
de modo indeterminado respecto al bien o al mal: porque el libre albe-
dro de por s est ordenado al bien, siendo que el bien es el objeto de la
voluntad [] donde el libre albedro es perfectsimo, all no puede tender
al mal, porque no puede ser imperfecto.
25
El libre albedro solamente se
perfecciona dirigindose al bien, y puede tender al mal en la medida de
su imperfeccin. Y si lo conectamos con el primer texto
26
visto de Toms,
podemos decir que el libre albedro puede ser perfectsimo en la medida
de estar terminado o plenifcado por el bien; y en el caso de Dios por ser
el Bien mismo.
En la Suma Teolgica, Toms sostiene que que el libre albedro pueda
elegir diversas cosas observando el orden al fn, pertenece a la perfeccin
de su libertad; pero que elija algo apartndose del orden al fn lo cual es
pecar esto corresponde a un defecto de la libertad. De donde mayor es la
libertad del albedro en los ngeles que no pueden pecar, que en nosotros
que s podemos.
27
Como la eleccin es solamente respecto de lo que con-
duce al fn, se manifesta la perfeccin de la libertad en poder encontrar
diversos caminos y bienes conducentes entre los cuales elegir, pero no,
precisamente, en apartarse del camino recto.
28
Esto est relacionado con
la causa de la libertad que est en la razn.
29
La razn perfeccionada por
la prudencia est dispuesta para deliberar mejor que la razn que carece
de esta virtud, y por lo mismo puede hallar diversas vas hacia el fn. Pero
tambin la prudencia perfecciona el imperio que, en un cierto sentido,
confrma la eleccin al ordenar la ejecucin del acto. Y ste es tambin
un modo de determinarse. Por otra parte, las virtudes son disposiciones
que facilitan la eleccin.
24
ANSELMO DE CANTERBURY, Dialogus de veritate ; Vid. F. REGO, La doctrina de la verdad segn San
Anselmo y su posible proyeccin sobre Santo Toms de Aquino, en Metafsca y dialctica en los pe-
rodos carolingio y franco, J. CRUZ CRUZ y M.J. SOTO-BRUNA ed.; Eunsa, Pamplona 2006, pp. 217-234.
25
TOMS DE AQUINO, Q.D. de Veritate d 25, q 1, a1, ra 2.
26
TOMS DE AQUINO, In III sent d 18, a 2, ra5.
27
TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae I, q 62, a 8, ra 3.
28
Cfr. TOMS DE AQUINO, In II Sententiarum d 7, a 1, ra 3.
29
Si para Anselmo la esencia de la libertad del albedro es la potestad de
conservar la rectitud, para Toms la rectitud es el fn natural de la liber-
tad. Adems la causa de la libertad est en la razn,
30
la cual si es recta
imprime su rectitud en la voluntad; y la esencia en el seoro, o sea en la
ausencia de coaccin,
31
dado que el sujeto de la libertad es la voluntad. La
razn de libertad est en poder obrar o no obrar (ejercicio), y en poder ha-
cer esto o lo otro (especifcacin).
32
Si hubiese que resumir en una frase el
pensamiento de Toms sobre la libertad, podra decirse que es el seoro
de la voluntad para dirigirse por s misma al bien amado, o sea, aqul que
es primero mostrado por el intelecto.
Tambin podemos explorar brevemente la infuencia de Anselmo en To-
ms respecto a la rectitud y la justicia como rectitud de la voluntad. Dice,
por ejemplo, Toms en De Veritate: siendo la justicia cierta rectitud, como
dice Anselmo, o adecuacin, segn el Filsofo, es necesario que la razn
de justicia dependa en primer lugar de aquello donde primero se encuen-
tra la razn de regla, segn la cual la igualdad y rectitud de la justicia se
constituye en las cosas. Pero la voluntad no tiene razn de primera regla,
sino que es regla regulada, pues es dirigida por la razn y el intelecto, no
slo en nosotros, sino tambin en Dios; [] Pero decir que de la simple
voluntad dependa la justicia, es decir que la voluntad Divina no procede
segn el orden de la Sabidura, lo cual es blasfemo.
33
Para San Anselmo
todas las cosas son lo que deben ser porque se ajustan a la Verdad divina, y
la rectitud de la voluntad, si bien es un don de Dios,
34
es una verdad, una
racionalidad que se le imprime a la voluntad, que se ajusta a la Verdad
divina. Recordemos que Anselmo considera importante la predicacin
que muestra o demuestra la verdad-rectitud (aunque la misma predicacin
sea tambin un don de Dios
35
). Justamente el hombre no pierde nunca la
libertad del albedro, aunque haya perdido la rectitud, porque no pierde la
razn.
36
Por su parte, para Toms la voluntad es potencia apetitiva racional,
y como tal por naturaleza solamente puede ser movida por lo conocido.
37

De este modo, la racionalidad (y la intelectualidad) juegan para Toms el
papel de causa de lo querido y lo elegido.
30
31
TOMS DE AQUINO, In III Sententiarum d 18, a 2, ra5; In II Sententiarum d 25, q 1, a 5, co.
32
TOMS DE AQUINO, In I Sententiarum d 42, q 2 a 1, ra 3.
33
TOMS DE AQUINO, Q.D. de Veritate, q 23, ar 6, co.
34
ANSELMO DE CANTERBURY, De veritate XII 483 B.
35
ANSELMO DE CANTERBURY, De concordia VI 527 D.
36
ANSELMO DE CANTERBURY, Dialogus de libero arbitrio 495 C
37
TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae I, q 80, a 2, co; B. REYES ORIBE, La voluntad del fn en Toms de
Aquino, Vrtice, Buenos Aires 2004, pp. 39, 78.
Por otra parte, para Toms lo mismo que para Anselmo, el libre albe-
dro no puede conseguir su propia justifcacin una vez perdida la recti-
tud. Dios es causa de la justifcacin. An as el libre albedro participa en
la justifcacin, en primer lugar con el movimiento de la fe que muestra el
fn, y a travs de ella, con el amor de la caridad.
38
Segn Toms: estando
esto en la potestad del libre albedro, impedir o no la recepcin de la gracia
divina.
39
Esto signifca que en la perspectiva de Toms, al igual que en la
de Anselmo, no puede considerarse la libertad capaz de tener iniciativa
frente a Dios.
Conclusiones
Podemos sealar como una huella importante, tanto explcita, como
implcita, de Anselmo en Toms, la ordenacin de la libertad al bien. La
misma es entendida por Anselmo como la esencia de la libertad, y por el
Anglico como su fnalidad natural y tambin sobrenatural.
Otro tema anselmiano es el de la rectitud de la razn y de la voluntad.
Para Toms la voluntad recibe su rectitud de la razn y del intelecto. A
diferencia de Anselmo, Toms admite una rectitud natural que depende
de las inclinaciones naturales y la ley natural. Pero coincide con el Cantua-
riense en negar la posibilidad de justifcacin a partir de la pura libertad
del albedro. Anselmo consideraba que el libre albedro no puede perderse
porque coincide con los instrumentos del alma; pero no puede usarse para
nada bueno o recto, porque no hay en el hombre ya ninguna rectitud, sino
solamente el afecto de lo conveniente.
Si bien en el pensamiento de Anselmo se puede ver la falta de consi-
deracin del movimiento y la tendencia, como as tambin, la ausencia de
la nocin de naturaleza como principio de operaciones, es evidente que
Toms no tuvo que esforzarse para usar a Anselmo como autoridad en
estos temas. Porque es posible dinamizar el realismo exagerado, pero es
absolutamente imposible rescatar el nominalismo.
40
Pensamos tambin que en la profunda conciencia de la racionalidad
de la obra de Dios, es decir de su Sabidura, que se desprende de la obra
38
TOMS DE AQUINO, De veritate q 28, a 4, co.
39
TOMS DE AQUINO, Summa contra gentiles L 3, CLIX, n 2.
40
negacin de la fnalidad natural en San Anselmo, p. 252.
de Toms, est el sello de Anselmo (precedido por Agustn), seguramente
acompaado y mediado por el trabajo intelectual de los autores del siglo
XII y XIII y por la infuencia de Aristteles. En este sentido, parece par-
ticularmente importante en este momento histrico redescubrir el logos.
Porque como dice J. Ratzinger: no actuar segn la razn es contrario a la
naturaleza de Dios.
41
BEATRIZ REYES ORIBE
U. FASTA
Resumen
Segn San Anselmo la libertad es la potestad de conservar la rectitud por la rectitud misma
y el poder pecar no pertenece a la esencia de la libertad ni es una parte de ella. Esta posicin
infuye en Santo Toms que entender que la libertad est ordenada por naturaleza al bien, y
reinterpretar a Anselmo en su propia perspectiva de la fnalidad natural. Adems, Anselmo
adjudica a la voluntad la potestad de pecar no conservando la rectitud recibida, y esa potestad
no es libertad. Por su parte, Toms insistir en el seoro del albedro que le permite obrar o no
obrar y hacer esto o aquello. Pensamos tambin que en la profunda conciencia de la racionalidad
de la obra de Dios, es decir de su Sabidura, que se desprende de la obra de Toms, est entre
otros el sello de Anselmo.
41
J. RATZINGER, Fe, razn y universidad. Recuerdos y refexiones; www.zenit.org, 13-09-2006.
UN PASAJE DE LA IV MEDITACIN METAFSICA.
DESCARTES Y LA QUERELLA DE AUXILIIS
Y por ltimo, no debo tampoco quejarme de que Dios concurra conmigo para
formar los actos de esta voluntad, es decir, los juicios en los que me engao,
porque esos actos son enteramente verdaderos y absolutamente buenos, en tanto
que dependen de Dios; y en cierto modo hay ms perfeccin en mi naturaleza
porque puedo formarlos que si no lo pudiese. Para la privacin, en la que ni-
camente consiste la razn formal del error y del pecado, no tiene necesidad de
ningn concurso de Dios, puesto que no es una cosa o un ser, y si es referida a
Dios como a su causa, no debe ser llamada privacin, sino solamente negacin,
segn el signifcado que se da a estas palabras en la Escuela.
DESCARTES, Meditaciones Metafsicas, IV Meditacin
1
Spinoza escriba a comienzos de 1665, en respuesta a Willem van Blijen-
bergh, que la decisin de Adn considerada en s no fue mala ni... contraria
a la voluntad de dios y que dios pudo y debi ser causa de ella... pero no en
tanto que fue mala porque el mal es una privacin de un estado ms per-
fecto y, como tal, no es algo efectivo, sino que se llama as con respecto
a nuestro entendimiento y no con respecto al entendimiento de dios.
2
Su
corresponsal le contestara, rechazando esta opinin, que no poda entender
1
Segn la traduccin de Ezequiel de Olaso y Toms Zwanck incluida en DESCARTES, Obras escogi-
das, Ed. Charcas, Bs. As. 1980, pp. 259-260 (en adelante, O.E.). El siguiente es el texto de la edicin
latina de 1641, conforme a la versin de Oeuvres de Descartes Publies par Charles Adam et Paul
Tannery (Vrin, Paris 1996, t. VII, pp. 60-61; en aldelante, A.T.): Nec denique etiam queri debeo,
quod voluntatem concurrat ad eliciendos illos actus voluntatis, sive illa judicia, in quibus fallor:
illi enim actus funt omnino veri et boni, quatenus a Deo dependent, et major in me quodam-
modo perfectio est, quod illos possim elicere, quam si non possem. Privatio autem, in qua sola
ratio formalis falsitatis et culpae consistit, nullo Dei concursu indiget, quia non est res, neque
ad illum relata ut causam privatio, sed tantummodo negatio dici debet. En la edicin francesa
de 1673 (AT, t. IX, p. 48) de la cual es traduccin la versin castellana transcripta se lee: Et
enfn ie ne dois pas aussi me plaindre, de ce que Dieu concourt avec moy pour former les actes
de cette volont, cest a dire les iugements dans lesquels ie me trompe, parce que ces actes sont
entierement vrays, et absolutement bons, en tant quils dependent de Dieu; et il y a en quelque
sorte plus de perfection en ma nature, de ce que ie les puis former, que si ie ne le pouvois pas.
Pour la privation, dans laquelle seule consiste la raison formelle de lerreur et du pech, elle
na besoin daucun concours de Dieu, puisque ce nest pas une chose ou un etre, et que, si on
la rapporte Dieu comme sa cause, elle ne doit pas etre nomme privation, mais seulement
negation, selon la signifcation quon donne ces mots dans lEchole.
2
SPINOZA, Briefwisseling. Wereldbibliotheek, Amsterdam 1977. Trad. cast. por N. Dolkens, Las cartas
del mal. Caja Negra, Buenos Aires 2006.
288 JUAN PABLO ROLDN
que malum respectu dei est negatio
3
porque, en ese caso, o Dios ignorara el
mal que produce o ese supuesto mal causado por la voluntad de Dios no
sera realmente malo; adems, quedara en entredicho la libertad humana.
Por la similitud en el planteo y en el lenguaje y por la referencia a Des-
cartes que ambos interlocutores realizan en distintos lugares podra pen-
sarse que Spinoza comenta en estas cartas el pasaje de la IV Meditacin citado
al comienzo. Las ocho cartas documentan la hiptesis de la omnipresencia
en la flosofa moderna de los temas considerados en la querella De auxiliis.
La cuestin de la compatibilidad entre la omnipotencia y la bondad divinas
con la libertad humana y la existencia del mal en el mundo, es debatida
desde el siglo XVI postulando una inevitable tensin entre sus elementos
constitutivos. Pocos autores se han sustrado a esta dialctica excluyente
(o la postulacin de un Dios con voluntad inmutable y absoluta o la de un
hombre libre), de tal forma que hasta una flosofa como la de Nietzsche, por
ejemplo, puede ser considerada uno de los estadios conclusivos de este pro-
ceso. Puede inferirse de aqu que, si la clave de la metafsica realista clsica
es la doctrina de la participacin, el aspecto decisivo de sta a nivel existen-
cial ser la participacin a nivel operativo. El mismo Spinoza nos brinda una
perfecta frmula acerca de la imposibilidad de tal participacin al criticar
a quienes perciben al hombre... como un imperio en otro imperio,
4
es decir,
una libertad bajo otra libertad. Inclusive quienes en la poca afrmaban
la existencia simultnea de ambos imperios encontraban imposible, sin
embargo, pensar su compatibilidad. Recurdese, por ejemplo, que la Iglesia
se haba limitado a declarar que los dominicos pueden ensear y disputar
libremente sobre la gracia y que los jesuitas pueden tratar las mismas mate-
rias atenindose a una doctrina sana y catlica.
5
Curiosamente, la respuesta radical de Spinoza al planteo de Descartes
obliga a una profunda hermenutica del texto cartesiano y de su obra
completa a la luz de las luchas teolgicas de su tiempo, pues no es pa-
radjico afrmar que el mejor modo de estudiar la flosofa francesa del 600
es aqul de considerarla en esta forma de continuacin de la controversia
entre San Agustn y Pelagio.
6
3
Ibidem, p. 39.
4
tica, Tercera parte, Introduccin.
5
Carta del Card. Madruzzi al nuncio de Espaa, en nombre del Papa Clemente VIII, del 25 de
febrero de 1598, en SERRY, Hist.cong. de Aux., t. I, c. XXVI, citado por LABBAS L., La grace et la libert
dans Malebranche. Vrin, Paris 1931. Vase ms abajo nota 37 la opinin paradigmtica de Bos-
suet al respecto.
6
DEL NOCE A., Cartesio en Riforma Cattolica e flosofa moderna. Il Mulino, Bologna 1965.
DESCARTES Y LA QUERELLA DE AUXILIIS 289
Descartes a la luz de la querella De auxiliis
En distintos lugares afrma Descartes que no quiere participar de las dis-
putas teolgicas.
7
Frecuentemente, este tipo de declaraciones ha sido invocado
para negar tanto la centralidad de esta cuestin en el conjunto de la flosofa
cartesiana como la seriedad de Descartes en su consideracin del tema. Con-
forme al famoso paradigma hermenutico del primer Gilson, Descartes habra
sido tomista con Burmann, molinista con [la princesa] Elizabeth y habra
defendido segn las circunstancias, no importa cul solucin;
8
si se acerca
al jansenismo en la IV Meditacin, se retracta luego y aprueba el molinismo en
sus cartas a Mesland. l llega pues, fnalmente, a una suerte de eclecticismo
teolgico donde las doctrinas antagnicas que se combaten hace tiempo en la
controversia de auxiliis gratiae se vuelven aceptadas y legitimadas con, quizs,
una ligera preferencia de corazn a favor del tomismo.
9
Esta actitud habra te-
nido un fn prctico: mediante esta acomodaticia equidistancia de los distintos
bandos en disputa, Descartes habra intentado despejar su situacin poltica
a fn de proteger la nica actividad intelectual que realmente le interesaba, la
investigacin en ciencias positivas.
Si bien el mismo Gilson notable precursor de una interpretacin de
la obra de Descartes superadora de las simplifcaciones historiogrfcas
iluministas y hegelianas abandon esta perspectiva al poco tiempo,
particularmente por los estudios de su alumno Henri Gouhier, recogidos
en La pense religieuse de Descartes, publicado en 1924,
10
sta continu te-
niendo predicamento en la crtica cartesiana, seguramente por su ntima
solidaridad con esquemas vigentes.
11
Ms cerca de nuestra poca, autores
como Jean-Luc Marion la han conservado parcialmente, dotndola de una
fundamentacin distinta, segn se ver ms abajo.
Cabe otra interpretacin de la intencin de Descartes de no participar
de las controversias y de su aparente eclecticismo en lo que a este tema
respecta. Se trata de una hiptesis arriesgada. Descartes habra sido prc-
ticamente el nico que en su tiempo habra comprendido en profundidad
y aprobado la doctrina de Santo Toms de Aquino acerca del mal. Su
7
Cfr., por ejemplo, Carta a Mesland del 2 de mayo de 1644, AT, IV, p. 116; O.E., p. 424.
8
GILSON E., La libert chez Descartes et la Thologie, Vrin, Paris 1982, p. 394.
9
Ibidem, p. 432.
10
La pense religieuse de Descartes. Vrin, Paris 1924. Vid. sendas explicaciones de las rectifcaciones
de Gilson y de sus motivos en DEL NOCE A., op. cit., pp. 307-320 y en GILSON E., La libert, Ad-
vertissement escrito por Jean-Luc Marion.
11
Un ejemplo de esta supervivencia puede ser el artculo de HIRAM CATON, Will and Reason in
Descartess Theory of Error. The Journal of Philosophy, vol. 72, N 4 (Febr. 27, 1975) pp. 87-104.
completa coherencia en este tema habra sido imposible de apreciar por
todos aquellos que partan del supuesto de la tensin dialctica apuntada.
Jesuitas molinistas, protestantes armianos, libertinos eruditos, defen-
dieron uno de los extremos del problema: la libertad humana. Dominicos
baezianos, oratorianos, jansenistas, protestantes gomaristas, calvinistas,
posteriormente leibnizianos, defendieron el otro: la omnipotencia divina.
Un autor que, como Descartes, mantuviera que este misterio de ninguna
forma es un absurdo, sino que los elementos aparentemente en pugna
deban mantenerse pacfcamente conciliados, bajo riesgo de destruirse
ambos, no poda no ser malinterpretado.
El redescrubrimiento de J. Maritain de la autntica opinin de Santo
Toms sobre el origen del mal moral
12
puede transformarse en una ines-
perada clave hermenutica para comprender la obra cartesiana.
13
Con-
forme a esta interpretacin, Descartes tendra el mrito de respetar los
dos axiomas sacrosantos
14
o, en otras palabras, la disimetra... radical,
irreductible, entre la lnea del bien y la lnea del mal.
15
Los molinistas y
los armianos habran traspasado inadvertidamente la frontera prohibida,
cruzando desde la lnea del mal hacia la del bien: como Dios no es la
causa de los actos humanos malos, tampoco lo es de los buenos. Baezia-
nos y gomaristas habran recorrido el camino inverso: como Dios es causa
de todo el ser, de todas las acciones buenas, tambin lo es de las malas.
Descartes nunca habra cometido estos errores. Cuando discurri en
la lnea del bien, fue considerado tomista (baeziano), oratoriano o
jansenista. Cuando lo hizo en la del mal, se crey que se haba conver-
tido al molinismo. Su prescindencia de estas disputas no habra sido otra
cosa que el seguro reposo en una profunda y olvidada concepcin ms
antigua que su disociacin.
El anlisis del pasaje propuesto de la IV Meditacin Metafsica puede
servir de fundamentacin a esa hiptesis.
12
Cfr., por ejemplo, sus obras Court Trait de lExistence et de lExistant. Hartman, Paris 1947; Dieu
et la permission du mal. Desclee de Brouwer, Paris 1963. Trad. cast. por Juan Martn Velasco: ... Y
Dios permite el mal. Guadarrama, Madrid 1967.
13
Inesperada si se confronta con la muy negativa opinin que Maritain tena de Descartes como
padre del idealismo moderno.
14
... Y Dios permite el mal, p. 24.
15
Ibidem, p. 28.
Dios y el mal. Privacin y negacin
En qu se diferencia la concepcin de Descartes de la de Spinoza, ha-
bida cuenta de que ambos afrman que el mal es privacin con respecto al
hombre y negacin con respecto a Dios?
Para Spinoza versin radical de la imposibilidad de participacin ope-
rativa el mal es negacin con respecto a Dios porque en realidad no hay
mal en el mundo. El mal entendido como privacin es slo el resultado de
una apreciacin subjetiva de un ser que, como el hombre, no tiene consis-
tencia por ser fnito.
No es sta la opinin de Descartes. Caben dos interpretaciones posibles
ambas con fundamento en sus obras acerca del mal entendido como
negacin o como privacin.
Una primera se refere a la posibilidad del mal. En efecto, que Dios haya
creado al hombre falible implica un primer grado de permisin del mal,
que Maritain llama indiferenciada porque no se vincula a ningn mal
efectivo o realizado.
16
Podra no haber habido mal moral en el mundo y, sin
embargo, haber sido el hombre falible. Descartes afrma en distintos luga-
res que no me parece posible que [Dios] me haya dado una facultad que
sea imperfecta en su gnero, es decir, que carezca de alguna perfeccin que
le sea debida;
17
en otras palabras, que Dios no es el autor de privaciones.
Pero todo ente fnito, por el hecho de serlo, carece de alguna perfeccin.
Pero esta falta no es una privacin sino una mera negacin.
18
Ahora bien, esta fundamentacin no es sufciente para comprender el
texto aqu analizado.
19
En l se habla de un acto malo concreto, realizado, y
no solo de su posibilidad.
20
Como tal, tiene que haber sido creado por Dios
16
... Y Dios permite el mal, p. 63.
17
IV Meditacin. A.T., IX, p. 44. O.E., p. 254.
18
Cfr. la afrmacin de Descartes de que no hay ninguna duda de que Dios me ha podido crear
de modo que jams pudiera engaarme (A.T., IX, p. 44. O.E., p. 254) pero que no tengo derecho,
por eso mismo, a pretender otra naturaleza que la que me ha dado, que no es mala en absoluto. En
los Principios declara que de ningn modo se puede imaginar que Dios sea el autor de nuestros
errores por el hecho de que no nos ha dado un entendimiento omnisciente. Pues es propio de la
naturaleza del entendimiento creado que sea fnito. Par. XXXVI. A.T., IX, p. 40. O.E., pp. 326-327.
Una interpretacin de esta clase sobre la IV Meditacin es la que ha propuesto Lex Newman en The
Fourth Meditation. Philosophy and Phenomenological Research, vol. 59, N3 (Sep., 1999), pp. 559-591.
19
Y tampoco para sus dos lugares paralelos en la obra cartesiana: Principios, XXXI, A.T., VIII,
p. 17. O.E., p. 325; Carta a Regius del 24 de mayo de 1640, A.T., III, p. 65. O.E., p. 376. Para juzgar
sobre la exhaustividad de esta afrmacin, vid. GILSON E., Index Scolastico Cartsien. Vrin, Paris
1979, p. 165.
20
Cfr.: cometer errores es, por cierto, un defecto que reside en nuestra accin o en el uso de la
libertad, pero no en nuestra naturaleza. Principios, XXXVIII. A.T., IX, p. 41. O.E., p. 327.
en lo que tiene de bueno, de ser.
21
En qu sentido puede decirse que, con
respecto a Dios, es slo negacin? Seguramente no en cuanto no habra mal
en el mundo, como afrmaba Spinoza.
Probablemente, ste sea el punto culminante de la respuesta carte-
siana a la querella de auxiliis. Descartes retoma aqu la olvidada doctrina
tomasiana acerca de que la causa del mal moral de culpa es una causa
defciente, un no-acto libre porque si fuera un acto habra sido causado
por Dios que todava no es un mal, una privacin, sino slo una nega-
cin. Este no-acto libre es llamado por Santo Toms no consideracin de
la regla. El pecado consiste, para el Aquinate, en pasar a obrar sin esa
consideracin, de lo que resulta una falta, un empobrecimiento, en el acto
resultante. El mal es esa privacin.
22
Descartes no se refere explcitamente con el trmino negacin a la
no-consideracin de la regla, sino slo a la consecuencia de que, si el hombre
puede hacer el mal solo, sin el concurso divino, Dios no puede verse im-
plicado en l de ninguna manera.
23
Pero ambas negaciones se implican
mutuamente. Si no fundamentara la negacin con respecto a Dios en la
negacin libre en la que consiste la causa del mal moral de culpa, debera
entenderse la primera como lo hizo Spinoza. Dios habra producido, en este
caso, el mal, y ste, por tanto, no sera realmente malo. Para la privacin,
en la que nicamente consiste la razn formal del error y del pecado, no
tiene necesidad de ningn concurso de Dios, puesto que no es una cosa
o un ser. En otras palabras, el hombre es su causa primera. Es como si
slo en el acto malo y habida cuenta de la naturaleza del mal y de su di-
simetra con el bien, pudiramos decir que cabe hablar de un concurso
simultneo, sicut duos trahentes navim.
24
Descartes nos ofrece elocuentes descripciones de este misterioso no-
acto, de esta desatencin o ignorancia voluntaria, mediante la cual se
introduce la falta, la privacin, el acto malo. Para pecar, hace falta cierta
indiferencia, proceder sin poner atencin en las razones que... prueben
que algo es bueno, pues si lo viramos claramente, nos sera imposible pe-
21
Recurdese la doctrina cartesiana de la conservacin como creacin continua, que enfatiza
la idea de la dependencia de la causa primera.
22
Cfr., por ejemplo, De Malo, q. 1, a. 3, resp.; De Malo, q. 1, a. 3, ad 13; S. Th., l, 49, 1, ad 3; S. Th.,
l-ll, 75, 1, ad 3.
23
Motivo por el cual, con respecto a l, se debera hablar de negacin.
24
Ludovici Molinae Concordia liberi arbitrio cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, prae-
destinatione et reprobatione, ad nonullas primae partis D. Thomas articulos, in 7 a 13, disp. 26, ed. de
Pars 1876, p. 158.
car mientras lo viramos de esta manera; por esto se dice que omnis peccans
est ignorans.
25
El mal es una cierta nada introducida en el ser libremente,
cuya condicin de posibilidad es la nada de la que procedemos.
26
Providencia y libertad. Marion y Laporte
Este intelectualismo moral cartesiano podra ser ledo, en primer lugar,
como una toma de posicin de Descartes a favor de los tomistas baezia-
nos y de los oratorianos y, por lo tanto, como una defensa de la primaca
de un orden impuesto por Dios con voluntad inmutable.
Gilson, en La libert..., G. Rodis-Lewis,
27
y Jean-Luc Marion,
28
entre otros,
han sostenido que entre 1641 y 1645 se produce un cambio terico en la
obra de Descartes. Conforme a esta interpretacin, la libertad humana
comienza a reclamar sus derechos y llega a erigirse en contra de la volun-
tad divina. Ya se ha visto la explicacin poltica que Gilson hace de este
aparente giro hacia el molinismo.
Marion, por su parte, suma a este enfoque un hilo conductor propio de
una mirada heideggeriana. Segn Marion, el progresivo fortalecimiento
terico de la libertad humana concluye en que en el momento cuando el
ego toca el fundamento, y precisamente porque lo alcanza, su independen-
cia tangencial lo separa de Dios. Es en el mismo gesto que el ego accede
fnalmente al fundamento y lo pierde...
29
En 1641, afrma Marion, Descartes propone en sus Meditaciones Meta-
fsicas una equivocidad entre la libertad humana y la divina. La libertad
humana se defne... por un juego de la voluntad y el entendimiento, donde
la luz provoca la propensin, de suerte que el acto voluntario sea libre en la
medida en que la evidencia de la representacin crezca. La libertad, cuan-
do ninguna representacin determina el libre arbitrio, permanece entonces
indiferente; por eso, hablando propiamente, la indiferencia indetermina la
25
Carta a Mesland del 2 de mayo de 1644. A.T., IV, p. 117. O.E., p. 425. Vid. tambin Carta a Mer-
senne de fnes de mayo de 1637. A.T., I, p. 366. O.E., p. 360.
26
Cfr. Por ejemplo, AT VI, p. 34, 10-12; p. 38, 15-39; IX, p. 43, 62; OE, p. 253.
27
Vid., por ejemplo, Descartes. Biographie. Calmann-Lvy. Paris 1955. Trad. cast. por Isabel Sancho.
Descartes. Una biografa. Pennsula, Barcelona 1996, pp. 207-208.
28
Cfr. Sur la thologie blanche de Descartes. Analogia, cration des vrits ternelles et fondement. PUF,
Paris 1981, pp. 417-426.
29
Ibidem, p. 425.
libertad...; [indiferencia y libertad] son inversamente proporcionales.
30
En
Dios, en cambio, la independencia absoluta de su omnipotencia se desplie-
ga en una soberana indiferencia. Por lo tanto, ...formalmente, la libertad
humana no tiene nada en comn con la libertad divina y la relacin que
existe entre ambas es de equivocidad.
31
El progresivo cambio acaecido entre 1641 y 1645 se da en dos tiempos
delineados por las cartas a Mesland del 2 de mayo de 1644 y del 5 de febre-
ro de 1645 respectivamente. En la primera, si bien Descartes mantiene el
principio general de la propensio y de la dependencia de la inteligencia,
afrma que esta dependencia dura tanto como la atencin a lo que la inte-
ligencia muestra, atencin que no puede mantenerse indefnidamente. La
debilidad de la atencin... deviene una fuerza para la voluntad
32
en cuanto,
gracias a ella, la voluntad consigue independizarse de toda gua exterior a
ella. Por este motivo, Descartes habla ahora de una indiferencia positiva
compatible con sus ideas y distinta de la indiferencia negativa.
En la segunda de las cartas citadas, Descartes extiende la autonoma de
la voluntad al afrmar que semper enim nobis licet nos revocare a bono clare
cognito prosequendo, vel a perspicua veritate admittenda, modo tantum cogitemus
bonum libertatem arbitrii nostri per hoc testari.
33
Descartes, afrma Marion,
tampoco aqu abandona el principio de la propensio de la voluntad al bien
mostrado por la inteligencia, pero convierte al uso abstracto del libre
arbitrio en un bien y, de esta forma, lo independiza de la inteligencia.
La equivocidad inicial, la ruptura de la analoga, se ha hecho ahora ms
explcita: cuanto el ego ms intenta acercarse a Dios imitando su indife-
rencia, ms limita su relacin a Dios.
34
Por este motivo, el fundamento
permanece un fundamento siempre buscado.
35
Descartes, por lo tanto,
sera un deconstructor de la metafsica.
Debe decirse que los interesantes anlisis de Marion probablemente
pecan de cierto apriorismo. La aplicacin de un esquema interpretativo le
permite poner de relieve ciertas relaciones entre textos y descubrir algunos
matices en general ignorados, pero oscurece fnalmente la comprensin de
30
Ibidem, p. 417.
31
Ibidem, p. 417.
32
Ibidem, p. 419.
33
Ibidem, p. 420. La cita de Descartes est tomada de AT, IV, p. 173, 20. Pues siempre nos est
permitido apartarnos de la persecucin de un bien claramente conocido, o de admitir una verdad
clara nicamente con tal de que pensemos que es bueno atestiguar mediante esto la libertad de
nuestro arbitrio. OE, p. 428.
34
Ibidem, p. 425.
35
Ibidem, p. 425.
fondo y de conjunto acerca del pensamiento cartesiano, hasta el punto de
falsear el sentido de algunos pasajes importantes de su obra. Es muy signi-
fcativo, a este respecto, que su postura constituya una completa inversin
de la de Jean Laporte, el primer expositor de la doctrina cartesiana de la
libertad como integral y coherente y quien, quizs, mejor ha fundamenta-
do la hiptesis de Descartes como flsofo de la Reforma Catlica.
36
Un breve recorrido por los lugares de la obra cartesiana referidos a
la libertad ofrece mayor sustento a la hiptesis de que Descartes habra
trascendido hacia atrs hacia un planteo no controversial la querella De
auxiliis, encontrndose con la postura de Santo Toms de Aquino. La gua
de Laporte, indispensable en este itinerario, debera ser completada con la
orientacin que aporta una perspectiva como la que descubri Maritain,
segn se hiciera referencia ms arriba.
37
Se resumen aqu algunos hitos de este camino:
1) Descartes siempre mantuvo la idea de una relacin inescindible
entre libertad, bien y causalidad divina. Dios es siempre causa primera
en la lnea del bien. Su causalidad se da tambin y ms todava en los
actos humanos libres buenos.
38
Descartes resuelve con este fundamento
la cuestin de la aparente incompatibilidad entre la oracin de peticin y
la inmutabilidad divina, aclarando que en la oracin, el hombre es causa
segunda, motivo por el cual cuando rezamos obtenemos lo que Dios
ha querido desde toda la eternidad.
39
Sin tener en cuenta una visin de
36
Esta hiptesis fue propuesta por primera vez por ESPINAS E. en Pour lhistoire du cartsia-
nisme, Rev. de Met. et de Mor., mai 1906 y en Le point de dpart de Descartes, Revue Bleue,
10 mars 1906 y Descartes de 16 29 ans, Ibidem, 23 et 30 mars 1907. Por otra parte, Del Noce
reconoce el mrito del punto de vista de Laporte en Cartesio, p. 690.
37
Luego de un profundo y seguro anlisis, Laporte concluye en Le rationalisme que la solucin a
la cuestin acerca de la libertad humana en relacin a la omnipotencia divina es absolutamente
incognoscible. Cita y asimila a esta opinin la actitud de Descartes a Bossuet y a su ejemplo
de la cadena cuyas puntas la libertad humana y la omnipotencia divina hay que sujetar con
frmeza, aunque no puedan ser vistos los eslabones intermedios. Cfr. Trait du Libre Arbitre, ch. IV.
Le rationalisme..., p. 280. Asimismo, opina Laporte que Descartes se ha plegado decididamente a
la postura tomista sobre el particular, entendiendo por tal a la baeziana o a la oratoriana de
Gibieuf, olvidando, de esta forma, la equidistancia de Descartes con respecto a esta lnea y a la
molinista. Puede decirse que, por lo tanto, Laporte no habra comprendido el fondo metafsico
de las respuestas de Santo Toms y Descartes.
38
Cfr.: todas las razones que prueban la existencia de Dios y que l es la causa primera e inmu-
table de todos los efectos que no dependen del libre albedro de los hombres, prueban, me parece,
al mismo tiempo, que es tambin causa de todos los que dependen de l Dios es a tal punto
causa universal de todo que es, al mismo tiempo, su causa total; y as no puede suceder nada sin
su voluntad. Carta a Elizabeth del 6 de octubre de 1645. AT, IV, pp. 314-315. OE, p. 440.
39
AT, IV, pp. 315-316. OE, p. 440.
conjunto de la obra cartesiana, podran atribuirse estos pasajes a una
orientacin baeziana de Descartes. En esta carta dedicada a la lnea del
bien Descartes critica, sin dudas, al molinismo en este aspecto. Inclusive,
cita a los armianos, y afrma que inclusive ellos deberan estar de acuerdo
con su visin de la oracin.
40
En su Entretien avec Burman, es ms explcita
an su coincidencia en este aspecto con los baezianos y su desacuerdo
con los molinistas. Refrindose, una vez ms, al tema de la oracin, Des-
cartes concluye que ...author examinans rei veritatem vidit se convenire cum
Gomaristis, et non cum Arminianis, nec etiam cum Jesuitis inter suos.
41
2) Si la libertad humana se plenifca en el bien, la indiferencia constituye
el grado ms bajo de libertad y, en cambio, cuanto ms me inclino a uno [de
los contrarios], sea porque conozco evidentemente que el bien y la verdad se
encuentran en l, sea porque Dios dispone as el interior de mi pensamiento,
tanto ms libremente lo elijo y lo abrazo.
42
Los desarrollos posteriores a 1641
constituyen una profundizacin en la misma direccin inicial.
En su carta a Mersenne del 27 de mayo de 1641,
43
Descartes adelanta la
mayora de los temas incluidos en la carta a Mesland del 9 de febrero de
1645.
44
En la primera, Descartes afrma estar de acuerdo con el oratoriano
Gibieuf. En la segunda, con el molinista Petau.
45
En ambas, sin embargo,
expone ideas casi idnticas, lo que constituye un indicio de que la sostenida
por Descartes era una tercera postura.
Afrma en la carta a Mersenne que debe distinguirse entre una indife-
rencia pasiva con respecto a lo bueno y a lo malo, que es el grado ms bajo
de libertad (y que ser llamada de inclinacin en la carta a Mesland referi-
da), y una indiferencia positiva (que luego ser llamada de eleccin). Esta
ltima es descripta, en un primer momento, como la facultad de determi-
narnos a uno u otro de dos contrarios y, segn Descartes, se encuentra en
todas las acciones libres. La libertad como capacidad de autodeterminacin
implica un dominio del propio acto que excluye de l la necesidad absoluta,
pero no la necesidad moral, que proviene de la atencin.
40
AT, IV, p. 316. OE, p. 442.
41
AT, V, p. 166.
42
Cuarta Meditacin. AT, IX, p. 46. OE, p. 257.
43
AT, III, pp. 378 ss. OE, p. 386 ss.
44
Es signifcativo que Marion se refera a esta ltima como trmino fnal de un proceso rupturista
iniciado en 1641, cuando todos los elementos considerados decisivos por el autor ya se encontra-
ban explcitamente presentes en la primera de las cartas.
45
Descartes ya haba nombrado al P. Petau en su primera carta a Mesland, del 2 de mayo de
1644.
Es por este motivo que Descartes complementa la primera defnicin
de libertad (como capacidad de contrarios) con una segunda, que manifesta
ms explcitamente la esencia de la libertad. Esta sera, en ltima instancia,
la facilidad que tenemos para obrar la que, a medida que crece, aumenta
tambin la libertad; y entonces hacer libremente una cosa, o hacerla gus-
tosamente o bien hacerla voluntariamente, no son ms que una misma
cosa.
46
Ntese que, en la lnea del bien, no hay oposicin entre ser causa
segunda y obrar espontneamente. En 1647 Descartes contina afrmando
que la infalibilidad de los decretos divinos... no [perturba] nuestro libre
albedro, motivo por el cual, el hombre, unindose por entero y gustosa-
mente a ... [Dios] lo ama con tanta perfeccin que no desea nada ms en el
mundo sino que se cumpla la voluntad de Dios.
47
Descartes hace referencia a la situacin en la que se encuentran los
bienaventurados o el mismo Jesucristo para distinguir entre esta necesi-
dad moral de hacer el bien y la que tiene un animal. La necesidad de este
ltimo no es libre.
48
3) La libertad humana, por lo tanto, es anloga a la divina. Si se mira
ms all de la apariencia de equivocidad, se descubre una profunda corres-
pondencia entre ambas, basada en lo que puede llamarse una participacin
operativa. Es que en Dios se identifcan su inteligencia y su voluntad, motivo
por el cual en Dios se da la plenitud de libertad y de la capacidad de obrar.
De esta identifcacin entre inteligencia y voluntad se sigue, slo ad extra,
una completa indiferencia, puesto que no preexiste ningn ente fnito que
Dios deba conocer antes de obrar. Esta libertad sirve de modelo anlogo a
la libertad humana, pues el hombre, regulando exactamente lo que para
l es el grado ms alto de perfeccin (IV Meditacin) su actividad sobre lo
verdadero y el bien que le descubre su entendimiento, confrmando su que-
rer dentro de los lmites de su conocimiento, imita a su manera la libertad
divina, defnida por la indistincin de conocer y querer.
49
Por este motivo,
la separacin entre inteligencia y voluntad constituira la destruccin de la
libertad humana, y no una manifestacin de su poder.
4) Se encuentra en la obra cartesiana una progresiva profundizacin
de una metafsica del acto humano malo, completamente compatible con
46
AT, III, pp. 381-382. OE, p. 388. Cfr. Carta a Mesland del 9 de febrero de 1645.AT, IV, pp. 174-175.
OE, p. 429 y Cuarta Meditacin Metafsica, AT, IX, p. 46, 67. OE, p. 257.
47
Carta a Chanut del 1 de febrero de 1647. AT, IV, pp. 608-609. OE, p. 458.
48
Cfr. Carta a Mesland del 2 de mayo de 1644. AT, IV, pp. 116-117. OE, pp. 424-425.
49
LAPORTE J., Le rationalisme, p. 285. Vid. Una interpretacin de esta perspectiva en Del Noce,
pp. 94-96.
la metafsica del acto libre bueno participado de la omnipotencia divina.
Ms an, ambos desarrollos se exigen mutuamente. Se ha visto ya cmo
Descartes redescubre los principios fundamentales de la doctrina toma-
siana de la no consideracin de la regla en palabras de Descartes, una
falta de atencin voluntaria, de ese no-acto que es causa defciente
de la maldad (privacin) del acto malo.
El acto malo implica una indeterminacin y, por lo tanto, es menos
libre, menos espontneo, menos pleno. Como su maldad depende ente-
ramente de nosotros puesto que Dios no es causa directa ni indirecta
de ella, en el mal los hombres somos creadores y nos sentimos inde-
pendientes y como dioses aunque, en realidad, nos autodestruimos y,
al indeterminarla, debilitamos nuestra libertad. Podemos quitar volunta-
riamente la atencin a la verdad con tal de que pensemos que es un bien
testimoniar de este modo la libertad de nuestro libre albedro.
50
De esta
forma, podemos llegar a la extravagancia de desear ser dioses, y as, por
un grandsimo error, amar slo la divinidad en vez de amar a Dios.
51
Esta
libertad, por lo tanto, es lo ms noble que pueda haber en nosotros, tanto
que nos hace semejantes a Dios y parece eximirnos de estar sujetos a l,
motivo por el cual su buen uso es el ms grande de nuestros bienes.
52
5) La doctrina cartesiana de la creacin libre de las verdades eternas
53
es
ajena a la tradicin tomista que anima la doctrina cartesiana de la libertad.
Sin embargo, Descartes la modera al afrmar que ella no signifca la prima-
ca de la voluntad divina sobre la inteligencia en la creacin, sino, ms bien,
su simultaneidad, motivo por el cual no deben separarse la necesidad y la
indiferencia en los decretos divinos, y cuando [Dios] acte con mxima indi-
ferencia, simultneamente, sin embargo, actuar con mxima necesidad.
54
50
Carta a Mersenne del 27 de mayo de 1641, AT, p. 379; OE, p. 387; Carta a Mesland del 9 de mayo
de 1645, AT, IV, p. 173, 20; OE, p. 428. Para Laporte slo puede hallarse aqu la doctrina medieval
sobre la libertad. Cfr. Le rationalisme, pp. 273-274. Del Noce opina que Descartes prefgura aqu,
sin desarrollar, fguras de la flosofa moderna como el hombre rebelde. Cfr. Cartesio, p. 92.
Vid. ms arriba la interpretacin que Marion realiza de este pasaje.
51
Carta a Chanut del 1 de febrero de 1647. AT, IV, p. 608. OE, p. 458.
52
Carta a Cristina de Suecia. AT, V, pp. 84-85. OE, p. 473.
53
Cfr., por ejemplo, Cartas Mersenne del 15 de abril de 1630 (AT, I, pp. 135 ss.; OE, p. 353), del 6
de mayo de 1630 (AT, I, pp. 149-150; OE, p. 355) y del 27 de mayo de 1630 (AT, I, pp. 151-153; OE,
p. 356).
54
AT, V, p. 166.
Descartes, desintegrador de la querella De auxiliis
Este ltimo elemento de la doctrina cartesiana de la libertad permite
situarla en el contexto histrico en el que fue formulada. En efecto, recuerda
que si bien Descartes trascendi hacia atrs la controversia, al mismo tiem-
po rode este ncleo flosfco tradicional con elementos propios de la tensin
terica de su poca. Por este motivo, puede hablarse de una ambigedad
55

del pensamiento cartesiano derivada de su separatismo
56
o coexistencia en
l de elementos heterogneos. Su tesis de la creacin de las verdades eternas
se nutre de un antinaturalismo derivado de su lucha antilibertina.
57
Este antinaturalismo es, por consiguiente, una postura contraria al
Renacimiento, entendido ste como derivacin inmanentista del Humanis-
mo.
58
Se desprende de esta problemtica un primer elemento para entender
la tesis de Del Noce de que la flosofa cartesiana representa la desinte-
gracin de la Reforma catlica y del tomismo enfrentado, en su ltima
poca que podra llamarse Contrarreforma, al agustinismo. Los planteos
de Descartes descomponen un edifcio inestable de por s. Constituyen,
en general, una crtica desde la profundidad olvidada del tomismo que
contribuye en la medida en que contine siendo ignorada a radicalizar
las soluciones que se apartan de la concepcin originaria. Por otra parte,
representan y motorizan un fortalecimiento de la oposicin al aristotelis-
mo tomista y su afrmacin de lo natural. Pero tambin implican una des-
integracin del mismo agustinismo. En efecto, una metafsica clsica acerca
del mal y de la libertad debe ser coronada por una Filosofa y, en ltima
instancia, una Teologa de la Historia. La actitud antirrenacentista de
raz antilibertina de Descartes lo lleva a rechazar lo antiguo y, de esta
forma, una concepcin histrica de la realidad. Por ello, puede decirse que
adopta un molinismo de actitud,
59
ms que terico, que se vera refejado
en su pretensin de representar un nuevo comienzo de la flosofa.
55
La expresin es de Del Noce. Vid. Cartesio, pp. 581 ss.
56
Expresin de Laberthonire, para quien describe la esencia del cartesianismo. El autor la utiliza
por primera vez en Le dualisme cartsien, Annales de philosophie chrtinne, 1909, y desarrolla
sus supuestos en tudes sur Descartes (Vrin, Paris 1935) y en tudes de philosophie cartesinne (Vrin,
Paris 1938). Blondel haba utilizado el mismo trmino en Le christianisme de Descartes, Revue
de Mtaphysique et de Morale, 1896.
57
Lenoble destac que el mecanicismo de orgenes de la ciencia moderna tena como enemigo
principal al naturalismo renacentista, del cual se nutre el libertinismo erudito. Por este motivo,
la Segunda Escolstica coincide en la poca con este mecanicismo. Vid. Mersenne ou la naissance
du mcanisme. Vrin, Paris 1943.
58
Tesis sostenida por Gouhier.
59
F. Alqui destac esta relacin de Descartes con el molinismo en La dcouverte metaphysique de
lhomme chez Descartes. PUF, Paris 1996.
La docrina cartesiana sobre la omnipotencia divina, la libertad humana
y el origen del mal, enclavada en la encrucijada histrica de los inicios de
la Filosofa Moderna, ha tenido un extrao destino. Su asombrosa y aguda
recuperacin de la tradicin metafsica, confrontada con los condiciona-
mientos de los nuevos planteos dialcticos, la convierte en una referencia
y un parmetro ineludibles para dimensionar los aportes de los autores
de los siglos siguientes e, inclusive, para encarar una periodizacin no ideo-
logizada de los mismos.
60
He sido asistente del profesor Courrges en la ctedra Metafsica de las

carreras de Filosofa y Psicologa de la UCA y profesor de Historia de la
Filosofa Moderna en la Universidad del Norte Sto. Toms de Aquino,
por recomendacin suya, durante casi 20 aos. La orientacin generosa,
aguda y humilde del profesor me ha posibilitado estudiar en este tiem-
po, entre otros, temas de Teologa Natural, particularmente en torno a
la cuestin de Dios, el mal y la libertad. Este artculo es una modesta
muestra de mi agradecimiento.
JUAN PABLO ROLDN
Resumen
Se analiza aqu un pasaje de la IV Meditacin Metafsica de Descartes que condensa lo que podra
llamarse su teodicea. Los planteos propios de la llamada querella De auxiliis que resuenan en
este fragmento constituyen una referencia indispensable para analizar las ideas de los flsofos
modernos. Esta perspectiva ilumina aspectos decisivos de la doctrina cartesiana. sta habra
constituido un sorprendente redescubrimiento nico en su poca de la doctrina de Sto. Toms
de Aquino sobre la libertad y el origen del mal, aunque acompaado por elementos heterogneos
explicables por la problemtica de la poca.
60
Segn Del Noce, las flosofas de Pascal, Malebranche y Vico constituiran un progresivo inve-
ramento del ncleo tradicional presente en la flosofa cartesiana, mediante la paulatina remo-
cin de elementos que le son extraos. Esta lnea, que podra llamarse de Descartes a Rosmini,
se opondra a la que desarroll las otras virtualidades opuestas a stas del cartesianismo, y
que podra denominarse de Descartes a Nietzsche. Cfr. DEL NOCE A., Cartesio..., pp. 688 ss.
DEORSVM CVNCTA FERVNTVR
1. El camino a la infnidad
El hombre es la nica creatura que aspira a elevarse por encima de s
mismo. En el lenguaje de los das que corren, aunque a costas de una equi-
vocidad inocultable, esto se expresa diciendo que el hombre est llamado a
la trascendencia. Tan poderoso es su impulso a ordenarse a algo superior a
s mismo, que su anclaje en la mera humanidad de su naturaleza le sabe a
frustracin. Es como si, adems de desear preservarse aquello que verda-
deramente es hombre, deseara tambin, precisamente por ello, acceder
a una perfeccin sobrehumana a la cual no puede advenir por su propia
cuenta, o sea, en tanto mero hombre. Ms an, el animal racional sabe que
puede ser algo ms que hombre, pues posee la certeza de su capacidad de
aadir a su entidad cosas sobrehumanas llamadas a enriquecerle hasta
un grado tal que l mismo no podra ostentar en la medida en que perma-
nezca restringido a la humanidad de su propia substancia. Mas su certeza
acerca de su capacidad de ser algo ms que hombre no es adquirida as
como as, pues le es suministrada a travs de las conclusiones del estudio
flosfco del acto de la inteligencia.
El conocimiento intelectivo ejercido por el hombre acontece al modo
de una asimilacin de las cosas cognoscibles. Lo verifcamos a la luz del
siguiente dato: al conocer, el intelecto se hace semejante a los objetos que
asimila. Esta asimilacin exige la distincin real del intelecto, de su acto
aprehensivo, de las cosas cognoscibles y conocidas y de las concepciones
que las representan al sujeto cognoscente. Que el entendimiento humano
se distingue realmente de su acto aprehensivo, se comprueba sin incon-
venientes observando que no entiende perpetuamente en acto, pues no
siempre se halla ejerciendo el acto de entender. Su distincin real de las
cosas cognoscibles y conocidas no es menos patente porque puede cono-
cer y conoce en acto objetos cuya diversidad en relacin consigo mismo
no admite discusin, de manera tal que puede conocer y conoce la piedra
y el rbol, mas, conocindolos, no se transforma ni en rbol ni en piedra.
Tambin se distingue realmente de los conceptos de las cosas conocidas
302 MARIO ENRIQUE SACCHI
porque stos inhieren en el intelecto humano a la manera de accidentes
adventicios, en tanto aqul es una potencia de nuestra alma que no es
aprehendida en la misma concepcin de sus objetos.
Ahora bien, en qu estriba la asimilacin intelectiva? Aceptado que
nuestro conocimiento intelectual es de ndole asimilativa, cabe apuntar
que el concepto de asimilacin encierra una signifcacin analgica. Ante
todo, existe una asimilacin que involucra necesariamente un componente
material, cual el caso de la digestin de los alimentos indispensables para
la nutricin de los cuerpos vivientes. Esta asimilacin implica la absorcin
de materia corprea por parte de otra substancia material. Se trata, enton-
ces, de una asimilacin determinada por la incorporacin de algo de un
cuerpo material a otra materia corprea. Pero existe, adems, otro tipo de
asimilacin que, a diferencia de la precedente, no se produce por razn de
la materia, sino por razn de la forma, a saber: a travs de su recepcin en
un sujeto que la acoge inmaterialmente. Tal la asimilacin obrada por el
acto del conocimiento. No pudiendo en absoluto prescindir de la materia,
la asimilacin material siempre comporta incorporacin. En el polo opues-
to, prescindiendo absolutamente de la materia, la asimilacin cognoscitiva
es pura informacin.
Dependiendo nuestro conocimiento intelectual de la asimilacin in-
material de las cosas entendidas en acto por el intelecto posible, cuando
se dice que ste conoce asimilando las cosas conocidas, se afrma lisa y
llanamente que la mente humana, mediante el ejercicio del acto de la
inteleccin, se asemeja a dichas cosas. En efecto, asemejarse es hacerse
semejante a otra cosa por la conveniencia en alguna semejanza. Pero existe
una doble semejanza, segn sea intrnseca o extrnseca a las cosas seme-
jantes. La semejanza extrnseca est tomada de la simple relacin entre
las cualidades de cosas sujetas a una comparacin mutua, a la manera,
por ejemplo, en que Mozart y Beethoven se asemejan entre s en cuanto
convienen en ser msicos sin dejar de ser dos hombres individualmente
distintos. La semejanza intrnseca, en cambio, es recibida por el sujeto
asimilante obrando su encuentro con la cosa asimilada de un modo tal que
ambos, sin identifcarse, se reduzcan a una cierta unidad, tal lo que sucede
en la asimilacin intelectiva.
La frmula transcrita renglones arriba al conocer, nuestro intelecto se
vuelve la cosa conocida signifca que el entendimiento humano, gracias
a la recepcin inmaterial o asimilacin de la forma de la cosa conocida,
viene a ser algo semejante a aquello aprehendido. Desechada la mutacin
substancial del sujeto cognoscente en el acto de entender, esta conversin
DEORSVM CVNCTA FERVNTVR 303
sobreviene al intelecto infundindole el modo de ser accidental de un
cognoscente en acto que no abroga el modo de ser propio de su substancia,
sino que la ennoblece aadindole una perfeccin adventicia. Al mismo
tiempo, la cosa conocida, en tanto conocida, tambin es asimilada por el
intelecto con arreglo a un modo de ser accidental que difere del modo de
ser que tal cosa ostenta en su entidad extramental. En tal circunstancia, en
nuestros conceptos de las cosas conocidas stas adoptan un modo de ser
conveniente a la substancia inmaterial de la mente que los acoje, mas tal
modo de ser inmanente al intelecto no es el mismo modo de ser material
que poseen en el mundo exterior.
Es notoria, pues, la funcin descollante de la semejanza en el conoci-
miento por asimilacin que ejerce nuestro intelecto, el cual, al asimilar la
cosa conocida, se torna semejante a ella. Gracias a esta semejanza, el inte-
lecto y la cosa conocida se unen ntimamente sin abdicar de sus respectivas
entidades naturales, mas su unin mutua constituye una nueva entidad en
la cual se resuelve el conocimiento intelectual. De ah que la semejanza en
que confuyen unitivamente la cosa conocida y el sujeto cognoscente no sea
ni la esencia del intelecto ni tampoco la substancia de la cosa conocida tal
cual tiene ser en acto ad extra, donde su forma substancial se halla com-
puesta con la materia primera. Por ende, el ser de la semejanza cuya asi-
milacin fecunda el conocimiento intelectivo no es un esse naturale, sino
un esse intentionale que no subsiste fuera del entendimiento, pero tiene la
virtud de hacer presente, de representar fdedignamente la cosa conocida
al sujeto cognoscente. Sin embargo, habida cuenta que las semejanzas de
las cosas conocidas no subsisten fuera del intelecto, todo su ser intencional
se agota en su inmanencia al sujeto cognoscente.
Contra el meollo de la teora de las ideas enunciada por Platn, es ab-
surdo sostener que los conceptos o las ideas existen fuera de su inmanencia
al entendimiento cognoscente. El conocimiento intelectivo es una accin
inmanente, pues nuestra percepin intelectual nada pone de s en las cosas
conocidas, segn lo ha establecido Santo Toms de Aquino mediante una
frmula que, entre otras cosas, recusa las pretensiones bsicas del pensa-
miento idealista: Nada del intelecto est en el [objeto] inteligible, sino que
algo de aquello que se entiende est en el intelecto.
1
La inmanencia del conocimiento intelectual determina que el enten-
dimiento adquiera una peculiarsima condicin refectora, ya que, por
su asimilacin intencional de las cosas conocidas, stas se refejan en la
1
De verit. q. 8 a. 14 ad 5um.
mente como si estuviesen retratadas en un espejo. La tradicin flosfca
ha subrayado esta alegora de la condicin refectora o especular del inte-
lecto, al cual inmanecen las semejanzas de las cosas conocidas, porque en
ella ha captado la proyeccin extraordinaria de la inteleccin ejercible por
la mente del hombre. Una vez ms, fue Aristteles quien ha brindado la
ms preclara explanacin de este portento cognoscitivo del entendimiento
humano al haber afrmado que El alma puede ser todas las cosas.
2
Esto equivale a aseverar que nuestro intelecto es capaz de recibir inma-
terialmente las semejanzas de todos los objetos inteligibles refejndolos
como un espejo en su inmanencia intencional al sujeto inteligente. En
otras palabras, gracias a la potencia asimilativa de su entendimiento, el
hombre puede alojar todo el universo en su propia intimidad acogiendo
las semejanzas de cuantas cosas sean alcanzables mediante el ejercicio de
la aprehensin intelectual, que es el acto propio de tal potencia.
Muchos piensan que la atribucin de tamaa extensin perceptiva al
intelecto humano encerrara una exageracin ridcula. Cmo sera posible,
dicen, que esta cosa aparentemente minscula, cual el entendimiento del
hombre, sea capaz de acoger la inmensidad de todas las cosas cognoscibles
el universo en su totalidad e incluso la misma causa divina de todos
los entes que pueblan el mundo en que vivimos? La flosofa responde
esta pregunta afrmando que nuestro intelecto est dotado naturalmente
de una capacidad cognoscitiva infnita. En la demostracin flosfca de
dicha tesis se asienta la conviccin, expuesta al comienzo de este artculo,
sobre el impulso natural nsito en el ente humano a ser algo ms que mero
hombre.
La capacidad del intelecto del hombre de extenderse a la inteligencia
de un objeto potencialmente infnito es el principio por el cual la creatura
racional puede adquirir el conocimiento intelectivo, cuya manifestacin
suprema es la sabidura, a saber: la inteligencia de las primeras causas y
de los primeros principios de todas las cosas. Al recibir el ser que le enti-
fca, por dos razones el hombre no es hecho simultneamente un cognos-
cente intelectual en acto: primero, porque el ser es el acto que le confere
su entidad substancial, mas no introduce el acto de entender en el sujeto
entifcado, pues la inteligencia es un acto segundo es, luego, un accidente
predicamental asequible al ente humano una vez que obre las operaciones
enderezadas a dotar a su substancia de los accidentes que la completen;
segundo, porque ninguna substancia compuesta es inmediatamente ope-
rativa, por cuanto ninguna substancia que no sea absolutamente simple
2
De anima III 8: 431 b 21.
obra inmediatamente en virtud de su esencia, sino a travs del ejercicio
de sus potencias; para nuestro caso: el intelecto, la capacidad aprehensiva
superior del alma de la creatura racional.
Las semejanzas de las cosas cognoscibles no inmanecen a nuestro en-
tendimiento de un modo connatural ni tampoco de un modo innato. El
intelecto, la mente o la razn del hombre es una capacidad cognoscitiva por
la cual puede conocer las cosas inteligibles en la medida en que se convier-
ta en un cognoscente en acto, mas en su condicin primigenia u original
nuestra capacidad aprehensiva superior est en potencia en relacin con
tales objetos inteligibles.
Para anunciarlo de acuerdo a la clebre alegora inventada por Arist-
teles, el alma humana es como
[...] una tabla rasa en la cual no hay nada escrito.
3
Siendo el conocimiento intelectual un acto inmaterial inmanente a
quien conoce intelectivamente, y dado que las cosas conocidas en acto no
se hacen presentes al cognoscente en acto segn su mismo ser natural,
sino segn el ser intencional de sus semejanzas, cul es el objeto del in-
telecto? Son las cosas conocidas en cuanto conocidas, en tanto asimiladas
y representadas intencionalmente a la mente actualizada por la recepcin
de sus semejanzas formales en el sujeto cognoscente, o bien, al contrario,
son las cosas en s mismas tal como existen en el mundo exterior? En otros
trminos, el objeto del intelecto, son las concepciones de las cosas cono-
cidas tales cuales se hacen presentes al entendimiento o, en su defecto,
son las mismas cosas tal como tienen ser natural fuera del alma humana?
La importancia capital de este interrogante reside en esto: si el principio
por el cual el hombre puede ser algo ms que mero hombre depende de
la extensin potencialmente infnita de su conocimiento intelectual ani-
ma quodammodo omnia, y si tal perfeccin implica la ordenacin natural
del intelecto al conocimiento universal de objetos que tienen ser ms all
de nuestra mente, el animal racional no podra obtener la perfeccin so-
brehumana que naturalmente aspira a conquistar en caso que el objeto
llamado a perfeccionar la potencia aprehensiva inmaterial de su alma
estuviera comprimido dentro de la humanidad de su propia substancia.
En consecuencia, si el intelecto se ordenara al conocimiento de un objeto
cuya inmanencia al sujeto cognoscente le impondra la reclusin de su
3
De anima III 4: 430 a 1.
inteligencia a la aprehensin de algo hominizado por su asimilacin a la
naturaleza del sujeto que lo ha recibido humanamente, pues todo aquello
recibido en un sujeto es recibido segn el modo de ser de quien lo recibe
ad modum recipientis, entonces el hombre no podra adquirir per-
fecciones extrnsecas a su entidad humana. Tan slo gozara de la mera
perfeccin limitada a la humanidad de su esencia y de las afecciones que
inhieren en su alma. Mas, si as fuese, el hombre vivira en este mundo
como un paria condenado a penar indefnidamente la incomunicacin
con todas las dems cosas del universo y, ms todava, la tragedia de la
ignorancia de la causa supramundana que le ha donado gratuitamente el
ser por el cual es y es lo que es.
He aqu una disyuntiva perentoria: o bien se afrma que el intelecto
humano se ordena al conocimiento de un objeto potencialmente infnito
que rebasa la humanidad de las semejanzas de las cosas entendidas en
acto segn su ser intencional, o bien, al contrario, se afrma que la mente
de la creatura racional est constreida al conocimiento de los conceptos
recibidos ad modum recipientis esto es, humanamente en el intelecto
en acto. Esta disyuntiva ha marcado desde hace siglos la particin de la
flosofa en dos corrientes inconciliables. El pensamiento que sostiene el
ltimo trmino de la disyuntiva se diluye en el inmanentismo. El flosofar
enucleado en la afrmacin del primero es la metafsica.
Lo expuesto hasta aqu se sintetiza en una teora de Santo Toms deA-
quino que resume de un modo luminoso la naturaleza del conocimiento y
la proyeccin asombrosa de este acto ejercible por la capacidad aprehensiva
inmaterial del alma humana. De acuerdo al Aquinate, el cognoscente hu-
mano obtiene la perfeccin propia de un cognoscente en acto en la medida
en que adquiera la perfeccin enucleada en la inteligibilidad de sus objetos,
pues son estos mismos objetos las causas de la perfeccin del cognoscente
cuya actualidad, en cuanto tal, requiere la presencia intencional de las co-
sas entendidas en la mente que actualizan. Mas el intelecto del hombre no
posee ninguna capacidad innata de conocer todas las cosas inteligibles, ya
que la potencia intelectiva del alma humana se ordena de suyo a la apre-
hensin de todo aquello que sea en s mismo inteligible. Pero, hasta dnde
se extiende esta potencia intelectiva, o sea, la capacidad del entendimiento
de entender todos los objetos inteligibles? Se extiende al infnito, pues todo
lo que es, la infnidad de todas las cosas, es de suyo inteligible, por lo
cual slo la nada se halla marginada de la aprehensin de nuestra mente.
De ah que el intelecto, a travs del conocimiento que le es propio, sea ca-
paz de refejar la perfeccin de todo el universo, o, si se quiere, se halle en
potencia en orden al conocimiento de cuantas cosas inteligibles puedan
informarle infundindole la perfeccin de todas y cada una de ellas. No en
vano los flsofos, dice Santo Toms, sindicaron la felicidad suprema del
hombre en el conocimiento de todas las cosas y de las causas por las cuales
son. Pero, en adicin a ello, nosotros los cristianos, contina expresando el
Doctor Anglico, creemos que la perfeccin de tal inteligencia sapiencial
no se alcanza sino en la visin beatfca, pues viendo a Dios cara a cara
hemos de entender la causa de todas las cosas. ste es el fn de la potencia
intelectiva de nuestra alma y de la misma vida humana.
4
La perfeccin que suministra al hombre el conocimiento intelectual
se mide por la posibilidad de que la creatura racional alcance su mayor
perfeccin adviniendo a una sobrehumanidad que implica una verdadera
deifcacin. Deifcacin sin duda participada, pues de ningn modo la
perfeccin que pueda proveer el saber intelectivo implica que el hombre
deje de ser humano ni mucho menos todava que se transforme en una
deidad. El hombre fue invitado a divinizarse unindose a Dios, mas no
fue llamado a ser un dios.
2. La elevacin metafsica
La metafsica es una ciencia del gnero de flosofa teortica o especula-
tiva sustentada en la ordenacin del intelecto del hombre al conocimiento
de un objeto infnito. Esta elevacin presupone que nuestro entendimiento
se ordene doblemente al conocimiento de sus objetos. En cuanto potencia
de un alma unida substancialmente al cuerpo material, la mente humana
se ordena a la inteleccin de la esencia de los entes sensibles compuestos
de materia primera y forma substancial; no en tanto tal esencia se halle
individualizada en la materia corprea, sino en cuanto pueda ser abstrada
de sus condiciones materiales individuantes y predicable universalmente
de todos los individuos que la poseen como su naturaleza comn. Tal el
4
[...] invenitur alius modus perfectionis in rebus creatis, secundum quod perfectio quae est
propria unius rei, in altera re invenitur; et haec est perfectio cognoscentis in quantum est cog-
noscens, quia secundum hoc a cognoscente aliquid cognoscitur quod ipsum cognitum est aliquo
modo apud cognoscentem; et ideo in III De anima dicitur, anima esse quodammodo omnia, quia
nata est omnia cognoscere. Et secundum hunc modum possibile est ut in una re totius universi
perfectio existat. Vnde haec est ultima perfectio ad quam anima potest pervenire, secundum
philosophos, ut in ea describatur totus ordo universi, et causarum eius; in quo etiam fnem
ultimum hominis posuerunt, quod secundum nos, erit in visione Dei (De verit. q. 2 a. 2c). Cfr.
el texto del De anima de Aristteles citado supra en la nota 2.
objeto formal propio o proporcionado del intelecto humano en el estado
actual de unin del alma al cuerpo. Pero el entendimiento es una potencia
del alma inmaterial del hombre ordenada naturalmente a conocer todo lo
que es, es decir, cuantas cosas sean, las cuales, por ser, son entes, de modo
que la ordenacin de la mente al conocimiento de todas las cosas que son
estatuye que esto mismo sea su objeto: el ente en su ms universal razn
de ente, el ente comunsimamente predicado de todo lo que es, o bien, de
acuerdo a su ms rancia denominacin metafsica, el ente en cuanto ente.
Tal el objeto formal adecuado o comn del intelecto, pues todo su conoci-
miento se resuelve en la inteligencia del ente en comn, cuya universalidad
permite que su aprehensin convierta a nuestra alma en algo equiparable
a un espejo donde se puede refejar todo ente, i. e., todas las cosas en tanto
sean. Este conocimiento cientfco no es sino la flosofa primera.
La ciencia adquirible por el intelecto del hombre depende indefec-
tiblemente de la captacin de los objetos a cuyo conocimiento se halla
naturalmente ordenado, pero dado que no aprehende la totalidad del
contenido inteligible de sus objetos a travs de un nico acto perceptivo,
es necesario que los conozca gradualmente yendo desde lo ms fcil a lo
ms difcil, desde lo confuso a lo distinto y desde lo compuesto a lo ms
simple. Por eso la ciencia humana se va edifcando desde la especulacin
sobre el objeto formal propio o proporcionado del intelecto in statu unio-
nis la esencia de los entes sensibles ya que, a causa del enraizamiento
de nuestra inteleccin en la sensacin, la experiencia sensorial nos induce
a procurar el conocimiento intelectivo de la naturaleza de las cosas mate-
riales. Sin embargo, aun cuando lo haya alcanzado de un modo eminente,
el hombre no se contenta con la obtencin del conocimiento cientfco de
los entes movibles, toda vez que la verdad universal, a cuya inteligencia
se ordena por el mpetu de una fuerza irrefrenable de su naturaleza, des-
borda largamente la verdad de las cosas materiales. Pero la satisfaccin
intelectual conseguida por el intelecto humano al adquirir la ciencia de los
entes naturales es demasiado pequea compulsada con la sed infnita de
verdad que le empuja a conocer la verdad absoluta de todo lo que es. Esto
lleva a interrogar: dispone el hombre de una potencia intelectiva ordena-
da al conocimiento de la verdad de todo lo que es, o sea a a la inteligencia
epistmica del ente en comn?
El intelecto se ordena al conocimiento del ente en cuanto ente como a
su objeto formal comn o adecuado, mas, de qu modo puede el hombre
arribar a tal inteligencia? Qu proceso intelectivo ha de adoptar a tal fn?
La respuesta no puede ser sino sta: la analtica del razonamiento metafsi-
co debidamente rectifcado por el arte liberal de la lgica, que es el mtodo
propio del conocimiento cientfco y, principalmente, de la flosofa.
La metafsica es la ciencia flosfca cuyo sujeto es el objeto formal
adecuado del intelecto: el ente en cuanto ente. Ordenada al conocimiento
de todo lo que es, esta ciencia cumple la misin de especular sobre tal ob-
jeto comunsimo del intelecto; no de cualquier manera, sino atenindose
estrictamente a la ndole del saber epistmico. As, siendo la ciencia el
conocimiento cierto por las causas, segn la defnicin de la ciencia legada
por Aristteles,
5
el fn de la metafsica es la inteligencia de los primeros
principios y de las primeras causas de todas las cosas que son, como lo ha
propugnado el mismo escolarca macedonio.
6
La teorizacin metafsica,
luego, es la va destinada a satisfacer el deseo natural del hombre de ser
algo ms que hombre a travs de la asimilacin intencional de todo el
universo mediante su unin intelectiva al objeto formal comunsimo del
entendimiento.
El inmanentismo se halla en las antpodas de la metafsica. Desde mu-
chos siglos atrs, uno y otra vienen protagonizando entre s un casus belli
insoluble. Contraviniendo el fn de la ciencia del ente en cuanto ente, aqul
estima que la labor aprehensiva del hombre no se ordenara a desplegar el
impulso natural de ser algo ms que mero hombre mediante la recepcin
de las formas de todas las cosas del universo inteligible, sino a consumar
su introversin sobre las afecciones inmanentes a su propia intimidad sub-
jetiva, como si en ello estribara no slo la gesta suprema del conocimiento
humano, sino tambin la posibilidad de la autoconstitucin de la misma
entidad de un sujeto que, a fuer de sumergir su mirada en el interior de su
conciencia con la ilusin de percibir y controlar en ella todos los destellos
del ser, acaba juzgndose a s mismo causa sui y fundamento de cuantas
cosas se remitiran a tal conciencia como a la fragua que les donara su
ser, su esencia y su signifcado. Por eso el inmanentismo en nada difere
de una autntica gnosis y, en nuestra opinin, de las ms dainas que se
hayan registrado en la historia de la humanidad.
El inmanentismo ve en el hombre a un ente que no reconocera nin-
guna religacin a nada que no sea su propio ser, a nada que est ms all
de s mismo. Ms que flosofa, el pensamiento inmanentista se yergue
en la historia como una reedicin de la religin pagana aprisionada en
una profesin omnmoda de antropocentrismo y antropomorfsmo o,
5
Cfr. Analyt. post. I 2: 71 b 9-11.
6
Cfr. Metaphys. III 1: 1003 a 26-27.
ms sencillamente, de puro autismo. En un cierto aspecto, es un autntico
sistema de pensamiento, ya porque posee una organizacin compacta y
de vasta prospectiva en el campo de la vida prctica de los hombres, ya
porque, de un modo negativo y antittico, ha surgido como la contracara
antagnica de la metafsica. Opuestamente, el metafsico abriga la certeza
de que la naturaleza humana incita permanentemente a la creatura racio-
nal a superarse mediante la adquisicin de perfecciones sobrehumanas
que exceden su propia entidad natural. En cierta manera, esto mismo ya
lo haba advertido Cicern:
Te natura excelsum quemdam videlicet et altum et humana despicien-
tem genuit.
7
El inmanentismo, en cambio, seduce al hombre a descender a la pobreza
ntica de los datos de la conciencia menospreciando la jerarqua superior
de la verdad sobrehumana que pueden aportarle las perfecciones ausentes
de su substancia. El pensamiento inmanentista condena al ente humano
a agotarse y a consumirse en la poquedad de una conciencia subjetiva
segregada del no yo y, por ende, recluida en un aislamiento menesteroso
y decepcionante, como si fuese una de aquellas cosas conminadas fatal-
mente a caer, a hundirse, a naufragar, o bien, para decirlo en los trminos
acuados por Lucrecio, a dirigirse irremisiblemente hacia abajo:
Deorsum cuncta feruntur.
8
De tal modo el pensamiento inmanentista renuncia a ascender a la
inteligencia de las verdades superiores, que ha terminado por entronizar
en la historia el culto irreverente de las cosas inferiores. El inmanentismo
es la latra de la bajeza, de las cosas ms prximas a la nada.
Lenta y confictiva, la elaboracin histrica del inmanentismo, habiendo
recusado la iluminacin procedente de la verdad de las cosas exteriores y,
ms an, de la verdad de las cosas ms perfectas que el hombre, ha sumido
al espritu humano en la oscuridad de los arcanos de la conciencia. Muchas
circunstancias han coadyuvado para que el espritu de algunos hombres,
procurando entregarse a flosofar, aparezca, por as decir, recubierto de un
7
Tuscul. disput. II 4, en Cicron: Tusculanes, traduction nouvelle avec notice et notes par Ch. Ap-
puhn (Paris: Librairie Garnier Frres, s.d. [1934]), p. 128.
8
De rerum nat. II 202, en Lucrce: De la nature, introduction et notes de H. Clouard, 2me d.
(Paris: Librairie Garnier Frres, s. d. [1939]), p. 78.
manto de tinieblas. Las tinieblas, las cosas tenebrosas son en s mismas un
dechado de oscuridad. Pero las tinieblas que impregnan al espritu inma-
nentista no le embargan desde afuera; no le asedian en el mismo sentido
en que las tinieblas de la noche pudieran rodear a alguien que camina a la
intemperie, o sea, a la manera de un envoltorio externo y ajeno a su propia
entidad. Al contrario, el espritu del cual hablamos se encuentra imbuido
de tinieblas que cunden en l mismo como si fuesen la fuente y la morada
de la oscuridad que ha penetrado dentro de sus confnes. Este espritu
quiere abocarse a flosofar en medio de una atmsfera turbia que no deja
de incidir en el tenor del pensamiento surgido de su actividad cogitante,
el cual, aunque se lo anse verdadera flosofa, no necesariamente posee tal
estatura, pues las tinieblas presentes al espritu que lo incuba se trasladan
a sus noemas imprimindoles el sesgo no menos oscuro de todo aquello
gestado al calor de tamaa lobreguez. Ello es as porque todo efecto, segn
lo ha demostrado Santo Toms de Aquino, al registrar una cierta semejan-
za en relacin con su causa, es algo de esta misma causa:
Consideratur autem proprie alicuius causae effectus secundum simi-
litudinem causae.
9
Muchos hombres han intentado flosofar de acuerdo al modo inmanen-
tista recin descrito. No por acaso les ha sido difcil escapar al infujo del
factor que condiciona el estilo tan peculiar con el cual han buscado llevar
a cabo la especulacin flosfca, esto es, deseando supeditar la actividad
cogitante a la trama espiritual inserta en la subjetividad de sus espritus.
Con ello ha irrumpido en la historia la tentativa de flosofar a partir de la
situacin existencial, como hoy se proclama, de quienes procuran incur-
sionar en el campo de la flosofa en franca dependencia de las afecciones
personales que anidan en el interior de las almas.
Est a la vista el destino del pensamiento que se autoarroga una en-
vergadura flosfca, mas cuyo desarrollo lo muestra permanentemente
subordinado a la situacin existencial de quien lo ejerce. Sus compromisos
con la subjetividad del pensador no slo no le permiten desprenderse de
las ataduras a las afecciones personales de ste, sino que, adems, le im-
piden adoptar la fsonoma propia del genuino saber flosfco. En efecto,
la flosofa es la manifestacin perfecta de la ciencia en el mbito del co-
nocimiento adquirido por la razn del hombre librada a sus solas fuerzas
naturales. Este conocimiento tiene su origen en nuestra experiencia de las
9
Summ. theol. III q. 50 a. 6c.
cosas sensibles que pueblan el mundo exterior, a partir de cuya aprehen-
sin, gracias a la abstraccin obrada por el intelecto agente, se forman en
la mente humana las nociones universales, que son semejanzas represen-
tativas de los entes que existen ad extra. En consecuencia, nuestro saber in-
telectivo, del cual la flosofa es su expresin suma, nace con la percepcin
de aquello que, al no pertenecer a la intimidad subjetiva del hombre, posee
un ser absolutamente independiente de nosotros y, por ende, de nuestra
misma actividad cognoscitiva. La flosofa, entonces, no germina en el
espritu como el resultado de la introspeccin del hombre sobre s mismo
o sobre su yo, como hoy se dice, sino mediante la extensin directa de
su razn hacia los objetos que la especifcan como potencia del alma unida
substancialmente al cuerpo, mas estos objetos se hallan instalados en su
ser natural emancipadamente de todo humano conocimiento.
MARIO ENRIQUE SACCHI
Escuela de Guerra Naval
Resumen
El hombre es la nica creatura que aspira a la trascendencia, ya que el objeto de su entendimien-
to es potencialmente infnito. Gracias a l puede alojar todo el universo en su propia intimidad
acogiendo las semejanzas, y aspira naturalmente a ser algo ms que mero hombre. La tesis con-
traria sostiene que el hombre no puede rebasar el carcter humano de las semejanzas. El hombre
se agotara y consumira en su conciencia subjetiva y no reconocera ninguna religacin a nada
que no sea su propio ser, a nada que est ms all de s mismo. Se dirigira irremisiblemente
hacia abajo, segn el dicho de Lucrecio: deorsum cuncta feruntur. A esta postura corresponde la
tendencia moderna a supeditar la flosofa a la trama espiritual de la subjetividad de cada esp-
ritu. La alternativa entre la primera postura y la segunda es excluyente.
EL SILENCIO DE DIOS
Introduccin
La obra teatral de Jean-Paul Sartre es contempornea a su obra flosfca
y, al igual que sus novelas, expresa en forma dinmica lo que sus ensayos
presentan conceptualmente. Por esta razn representa un acceso vlido a
su pensamiento, permitiendo inclusive reconstruir las distintas etapas de
su antropologa.
No se trata de un teatro didasclico, sino del anlisis de situaciones
humanas en acto, con toda la carga de ambigedades y claros oscuros que
la misma existencia plantea.
Tambin el tema religioso es mostrado en todo su dramatismo, permi-
tiendo reconocer un trayecto progresivo de lo que el autor presenta como
emancipacin de la conciencia, desde la perplejidad frente a la presencia
del mal y frente a las oscilaciones de la libertad humana, hasta la negacin
radical de Dios, condicin necesaria segn Sartre para garantizar una
humanidad autntica.
Especialmente dos obras de Sartre pueden ser analizadas a la luz de
este criterio; en ellas se aprecia un paulatino alejamiento de la concepcin
del hombre como criatura que depende de la voluntad de Dios para ser y
para actuar, hasta concluir en un humanismo ateo o inclusive anti-teo, en
el que ser hombre plenamente es aceptar que el cielo est vaco.
Se trata de Les Mouches (1943), prcticamente su primera produccin
teatral, si no tenemos en cuenta Bariona (1940) que Sartre compuso en el
Lager D12 durante su perodo en prisin,
1
y Le Diable et le bon Dieu (1951).
En ambas piezas el tema est centrado en la relacin confictiva de la
libertad humana frente a la voluntad divina, siendo la libertad necesaria-
mente fruto de una drstica toma de posicin, pues hombre y Dios son
1
Para mayores detalles sobre Bariona cfr. DELBOSCO, M.P.S., Esperanza de liberacin en Vida
llena de sentido II, ed.Sabidura Cristiana, Buenos Aires 2002.
314 PAOLA SCARINCI DE DELBOSCO
antagonistas y la afrmacin de uno implica inevitablemente la negacin
del otro.
1. La libertad contra lo dado
La flosofa de Sartre ha planteado de tal manera la libertad humana,
que sta constituye el nico absoluto de su teora; de ah la necesidad de
eliminar sistemticamente todo lmite a su ejercicio. La concepcin sartrea-
na de la realidad no es sino un esfuerzo coherente por desdibujar cualquier
perfl de lo real que pudiera imponerse a la libertad, as que ya no podr
hablarse de ordo rerum, el orden de las cosas, porque slo eliminando el
sentido de las cosas y especialmente su valor objetivo, el ser humano de-
cide desde una autntica autonoma.
Pero este planteo implica eliminar tambin la nocin de voluntad de Dios,
que se expresa a travs de la realidad, quitndole as al hombre toda po-
sibilidad de resguardarse tras alguna forma de obediencia, cuando acta,
pues se tratar siempre de un acto de libertad humana, cuya responsabi-
lidad recae completamente sobre el sujeto.
Siguiendo esta misma lnea queda eliminado para el ser humano tam-
bin el ltimo obstculo al ejercicio absoluto de su libertad, dado que la
negacin de Dios hace imposible afrmar una esencia humana, que desde
adentro mismo del hombre determinara qu actos realizan su naturaleza
y cules no.
Por otra parte, para Sartre la libertad tiene su precio, que es la acep-
tacin de la insuperable contingencia de lo real. Para poder afrmar a la
libertad como un absoluto es necesario admitir que ser es aparecer, es decir,
que no hay profundidad en lo real, no hay ncleo interno a las cosas, que
garantice su sentido. Las cosas existen, pero su existencia es totalmente
absurda, est de ms. Hasta las palabras con que nombramos cada objeto,
que nos dan la impresin de comprender qu es, en realidad slo retrasan
momentneamente esta dramtica evidencia.
2
Todo est de ms, tambin
nosotros mismos, pero es en este marco en donde la libertad es posible,
porque lo que nos queda, en este derrumbe metafsico del orden natural
y sobre todo de la profundidad del ser, es que somos cada uno nuestra
propia creacin.
2
SARTRE, J-P., La Nause,Gallimard,, Ed. Le livre de Poche Universit. p.179-180, 1 ed. 1938.
EL SILENCIO DE DIOS 315
Frente a la libertad la naturaleza salta hacia atrs,
3
pues ser libre implica
actuar fuera de la naturaleza, contra la naturaleza,
4
abandonando la conforta-
ble creacin de Dios, para buscar el propio camino en la soledad del exilio
de un mundo ya sin sentido.
Sin embargo, muchos aos despus de haber afrmado Sartre esta
libertad absoluta, punto de fuerza de su humanismo, el mismo Sartre
ya maduro, rondando los 70 aos, modifcar los trminos, pasando de
libertad absoluta a responsabilidad absoluta, aclaracin que permite
afrmar que el hombre sartreano tiene una vocacin frustrada a ser l
mismo dios, a hacerse creador de s mismo y del sentido de la realidad,
dado que el sentido no se encuentra sino que se crea a travs de los actos
libres, responsablemente reconocidos como propios, sin escudarse detrs
de ningn declogo:
Lo que quera decir es que uno es responsable de s mismo incluso si los
actos son provocados por algo exterior a uno...
5
Esta responsabilidad implica negar todo aquello que no sea evidente,
y la realidad de Dios segn Sartre ha dejado de ser intuitiva en nuestro
tiempo, signo de que representa una sntesis de lo real que ya no tiene
vigencia, adems de haber sido descartada por la ciencia. Sin embargo
sigue habiendo algo atractivo en la visin creacionista an en nuestros
tiempos, comenta Sartre por eso muchos siguen suscribindola:
Es mucho ms agradable creer que el mundo est bien asegurado,
por una sntesis hecha, no por nosotros, sino desde afuera por un Ser
todopoderoso, [creer] que este mundo est hecho para cada uno de
nosotros.
6
Es justamente la atraccin que la hiptesis Dios ejerce sobre nuestra
libertad lo que la hace particularmente odiosa a los ojos de Sartre, puesto
que ve en la adhesin a un orden establecido por la voluntad divina slo la
prueba de la cobarda del que no quiere asumir su responsabilidad.
3
SARTRE, J-P., Les Mouches, Gallimard, Paris 1947; ed. esp. Las Moscas, Losada, Buenos Aires 1973
(1948
1
), p. 64.
4
Ibidem.
5
BEAUVOIR, SIMONE DE, Conversaciones con J-P Sartre, Sudamericana, Buenos Aires 1988, p. 440 (1
ed. en espaol 1983, en francs ed. Gallimard 1981).
6
Ibidem, pp. 547s.
Las dos obras teatrales que comentaremos son ilustraciones dramticas
de las consecuencias tanto de la aceptacin supina de Dios como de su
rechazo.
De lo que se trata es de poder ser completamente humano.
2. Jpiter y el poder del remordimiento
La ciudad de Argos se prepara una vez ms para la ceremonia central
de su espiritualidad, pues se acerca la noche en que liberarn a los difuntos
de su encierro en una gruta, cuya entrada est defendida por una enorme
roca. Cuando las almas de los muertos estn cerca de sus seres queridos,
stos sern atormentados por los remordimientos que sus malas accio-
nes les producen: los muertos han vuelto a recordarles todo el mal que
cometieron, por eso los acosarn durante una larga noche, que adlteros,
traidores y asesinos debern compartir con sus vctimas.
Se trata de una cuidadosa mise en scne colectiva, sobre la que se apoya
el poder de Egisto, aparentemente arrepentido de su relacin adltera con
Clitemnestra y posterior asesinato de Agamenn.
En realidad l es plenamente consciente del efecto que los remordimien-
tos producen sobre la masa de los sbditos, pues slo el que teme algo se
somete, slo el que cree en un orden superior no usa su libertad.
Sin embargo ya se perflan grietas en la mquina del poder; se trata de
Electra y Filebo ( es ste el nombre que asume Orestes para no ser reco-
nocido por su hermana), que por razones distintas no se sometern a los
remordimientos.
Electra desde muy chica conoci la abominacin de su madre y de su
padrastro, y su orgullo incipiente la impuls a fantasear una y otra vez
con una defnitiva venganza que hiciera descansar fnalmente al alma de
Agamenn. Pero la fragilidad de su condicin femenina hace que espere
de Orestes el rescate de la injusticia. Es su nica fuente de esperanza, pues
ella ya no cree en nada: los dioses no pueden nada con su dolor. El silencio
de stos es la ms elocuente evidencia.
Filebo-Orestes se encamina a cumplir su acto, a pesar de que el peda-
gogo que lo acompaa le recuerde que comprometerse es inevitablemente
perder la libertad.
Pero Orestes siente que el que no odia, tampoco puede amar, y el que
se mantiene puro (tu pureza inoportuna le acaba de decir su hermana) no
pesa nada, es ms liviano que un hilo.
Sin embargo, Orestes todava pretende entender cul es el bien que debe
hacer y el mal que debe evitar, y angustiosamente interpela a Zeus, que
en una ambigedad subrayada por el recurso explcito a los dos nombres
Zeus-Jpiter lo invita a someterse y a humillarse. Pero Orestes fnalmente
comprende que lo que es propuesto por el dios es siempre un bien ajeno,
as que, a la luz de esta verdad, rechaza el signo que Zeus le enva, pues
ya no est dispuesto a obedecer. Esa luz no es ms que un ltimo intento
de someter la libertad humana a la voluntad divina, pero el rechazo de
Orestes es la prueba de que ningn signo externo puede ya imponerse a la
libertad, la libertad es su propia ley. Usarla implica bajar a la tierra, reco-
nocer a Electra como hermana suya y a Argos como su ciudad; reconocer
que lo rodea el vaco y que el mundo se ha quedado totalmente fro, y se
alejan las esperanzas ligeras de la juventud.
Ser libre ser entonces lastrarse con un crimen bien pesado,
7
jugarse frente
a la incertidumbre que impide reconocer el bien del mal, pues lo que se
realiza desde la libertad, eso es bueno:
He realizado mi acto, Electra, y este acto es bueno. Lo llevar sobre mis
hombros como un vadeador lleva a los viajeros, lo pasar a la otra orilla
y rendir cuentas de l. Y cuanto ms pesado sea de llevar, ms me
regocijar, pues l es mi libertad.
8
3. El error de los dioses
Paulatinamente se abre camino una verdad: dioses y reyes le temen a la
libertad, porque una vez que se percibe, ya no hay ms ni temor ni remor-
dimiento, sin los cuales no es posible someter a los seres humanos.
(Jpiter) S. El mismo secreto que yo. El secreto doloroso de los dioses y
de los reyes; que los hombres son libres. Son libres, Egisto. T lo sabes,
y ellos no.
9
7
SARTRE, J-P., Las Moscas, cit., p. 41.
8
Ibidem, p. 53.
9
Ibidem, p. 49.
Ser necesario deshacer el orden que parece sustentar la obediencia de
los hombres para que sea posible reconocer esta condicin terrible, la de
tener que construir el bien y el mal a travs de los propios actos. Un largo
texto parece ser todava un eco del ordo rerum:
Orestes, te he creado y he creado toda cosa: mira. (Los muros del templo
se abren. Aparece el cielo, constelado de estrellas que giran. Jpiter est
en el fondo de la escena. Su voz se ha hecho enorme micrfono pero
apenas se lo distingue). Mira esos planetas, que ruedan en orden, sin
chocar nunca; soy yo quien ha arreglado su curso, segn la justicia.
Escucha la armona de las esferas, ese enorme canto mineral de gracias
que repercuten en los cuatro rincones del cielo. (...)
El Bien est en ti, fuera de ti: te penetra como una hoz, te aplasta como
una montaa, te lleva y te arrastra como un mar, l es el que permite
el xito de tu mala empresa, pues es la claridad de las antorchas, la
dureza de tu espada, la fuerza de tu brazo. Y ese mal del que ests tan
orgulloso, cuyo autor te consideras, qu es sino un refejo del ser, una
senda extraviada, una imagen engaosa cuya misma existencia est
sostenida por el Bien?
10
El largo discurso de Jpiter-Zeus parece contradecir frontalmente la
originalidad del acto de Orestes, devolvindolo al seno de una realidad
ordenada, que puede llamarse creacin, para la cual lo bueno y lo malo
dependen del orden del ser. Pero poco antes Sartre haba preparado un
indicio de la debilidad de este argumento, insinuando que Jpiter no
siempre sostiene el bien:
No todos los crmenes me desagradan por igual, Egisto, estamos entre
reyes y te hablar francamente: el primer crimen lo comet yo creando
mortales a los hombres.
11
A esta divinidad se le ve el lmite, subrayado por su apariciones espec-
taculares, diramos con efectos especiales, y sus frases mgicas Abraxas
galla galla tse tse que slo confrman su presencia abusiva en un mundo
humano. El camino de la libertad no tiene vuelta:
10
Ibidem, pp. 62s.
11
Ibidem, p. 48.
Una vez que ha estallado la libertad en el alma de un hombre, los dioses
no pueden nada ms contra ese hombre.
12
Entonces el ser humano es la prueba irrefutable de un error divino: No
debas haberme creado libre,
13
le dice Orestes a Zeus.
De todos modos esta liberacin tiene un alto precio, que es un destierro,
un exilio:
Fuera de la naturaleza, contra la naturaleza, sin excusa, sin otro recurso
que en m. Pero no volver bajo tu ley; estoy condenado a no tener otra
ley que la ma.
14
Todo resulta ahora claro: si hay naturaleza, no es posible la libertad, por
eso por tan largo tiempo los hombres han preferido obedecer y han creado
leyes para satisfacer esa necesidad de cubrirse los hombros, de ampararse
infantilmente bajo la voluntad de otro. Slo la adultez se anima a reconocer
que no hay nada dado, que no hay orden, y que el camino de cada hombre
es su propio invento.
4. El bien jugado a los dados
El escenario de Le Diable et le Bon Dieu es el de las guerras de los cam-
pesinos de 1525 en Alemania; all chocan seores feudales, defendiendo
sus tierras, capitanes de ventura a la cabeza de ejrcitos mercenarios y
campesinos mal armados y desesperados, que buscan liberarse de un
sometimiento injusto y miserable.
Algunos personajes son eco de personajes histricos, pero no se trata
de una reconstruccin fel de los hechos, sino de una dramtica bsqueda
del Bien y del Mal.
Lo que sucede a lo largo del relato es que los actos ms libres no parecen
expresar con claridad una de estas dos cualidades: hay personas buenas
que terminan siendo traidores, como Heinrich, y malos que aceptan pactar
con sus enemigos y se disponen a respetar los pactos, como Goetz.
12
Ibidem, p. 50.
13
Ibidem, p. 63.
14
Ibidem, p. 64.
Es tan grande la ambigedad del mundo que uno de los personajes
puede afrmar:
Una victoria relatada con detalles es imposible de distinguir de una
derrota.
15
Esta prdida de sentido precede la negacin de Dios, pero va debilitan-
do constantemente la capacidad humana de reconocer su presencia en el
mundo.
Cuando al comienzo Goetz quiere ser totalmente malo, lo hace por la
simple razn de querer desafar a Dios, en un duelo en el cual slo existen
verdaderamente l y Dios, y los dems no son ms que fantasmas. Se trata
del desafo entre dos poderes, que quedan equiparados por la osada hu-
mana de ponerse a la altura de Dios. Dios empieza a no ser ms el creador,
fuente del orden y del sentido de la realidad, sino simplemente un poder
en frente del poder humano.
Por eso, cuando Catalina le pregunta Y por qu hacer el mal?, l le res-
ponde Porque el bien ya est hecho.
16
Esto lo impulsa a existir contra la clera divina, a atreverse a destruir,
simplemente para percibir su propia consistencia frente a la voluntad de
Dios; su audacia desafa al cielo: Llorad, ngeles, llorad: me atrever.
17
De nuevo la clave de interpretacin de este desafo ya se anticipa en la
afrmacin de Heinrich: la verdad es que me eleg a m mismo,
18
afrmacin
que devuelve al hombre la responsabilidad de inventar su esencia a travs
de actos libres.
Si el Bien y el Mal no pueden ser reconocidos en los rasgos de la reali-
dad, pues sta ya no muestra con claridad qu hay que hacer, entonces es
posible apostar y jugarse a los dados la direccin de la propia conducta. Es
el ltimo recurso de Goetz para explorar otras posibilidades.
Los dados son as un intento extremo de forzar la mano de Dios para
que el peso de la eleccin no recaiga en el ser humano. Si antes Goetz ten-
taba a Dios, para que interviniera a frenar sus actos crueles, ahora quiere
15
SARTRE, J-P., Le Diable et le bon Dieu, Gallimard, Paris 1951; ed. esp. El diablo y el buen dios, Losada,
Buenos Aires 1952, p. 10.
16
Ibidem, p. 53.
17
Ibidem, p. 62.
18
Ibidem, p. 36.
forzarlo a decidir por l a travs de los dados. Los dados son un preludio
del cielo vaco.
Pero deber fnalmente reconocer que la decisin inevitablemente
reposa en la propia voluntad, y que pertenecer al bando del bien o al del
mal es irrelevante:
Yo era criminal, ahora me cambio: cambio de casaca y apuesto que ser
un santo.
19
En este contexto, lo nico relevante es atreverse a usar la propia libertad
an en un mundo sin sentido.
Porque, cuando campea la libertad como nica manifestacin autntica-
mente humana, el bien y el mal objetivos pierden ambos su justifcacin.
5. Dios y el vaco
Sin embargo este anhelo de pertenecer a un orden que uno no haya
creado y que la decisin no pese sobre los hombros humanos de Goetz tie-
ne un vicio de nacimiento, que Catalina descubre inmediatamente: Goetz
ha hecho trampa jugando a los dados su destino.
De nuevo el fro parece anunciar la soledad del hombre que decide y
anticipa la terrible verdad del cielo vaco.
Por eso tampoco el Bien y el Amor resultan, no acercan a las personas
entre s, no resuelven la injusticia ni el hambre, hasta parece que el amor
es imposible sobre la tierra.
As el pobre Goetz, detestado cuando era el campen de las maldades
e iniquidades, sigue siendo detestado ahora, cuando quiere construir la
Ciudad del Sol, cuando ha regalado sus tierras y sus bienes a los pobres, y
los ha instruido en la fe y en la caridad.
El bien no se puede hacer ni siquiera cuando uno se dispone a obedecer
sin buscar nada para s, en el ms absoluto desinters. Lo que sorprende y
amarga a Goetz, es en cambio clarsimo para Nasty, el panadero rebelde y
descredo: los pobres no necesitan un salvador, se salvarn solos.
19
Ibidem, p. 70.
Tambin Heindrich refuerza esta idea afrmando
Nadie puede escoger el bien de los dems por cuenta propia.
20
Sin resignarse al rechazo de los pobres, Goetz decide recurrir a lo que
mueve a los humildes, que es la fe en los milagros, as que para poder re-
presentar el bien a los ojos de los campesinos, se produce falsos estigmas
en las manos.
Lo que su autntica intencin de hacer el bien para los dems no le
procur, se lo procura ahora el engao.
Qu hay detrs de todo esto? El terrible descubrimiento de que el cielo
es simplemente un hueco. Todo lo que Goetz hizo cuando se pas al bando
del bien no fueron ms que gestos, se trataba simplemente de mentira y
comedia. Ni siquiera lo que don era recibido como genuina bondad, por-
que encerraba la humillacin de la limosna.
El bien es imposible. Dios es el silencio.
Dios no me ve, Dios no me oye, Dios no me conoce. Ves este vaco por
encima de nuestras cabezas? Es Dios. Ves la brecha en la puerta? Es
Dios. Ves ese hueco en la tierra? Tambin es Dios. El silencio es Dios.
La ausencia es Dios, Dios es la soledad de los hombres. Estaba yo solo;
yo solo decid el Mal; solo, invent yo el Bien.
21
La comedia del bien ha terminado y empieza el compromiso de un
hombre con su libertad, y empieza con un asesinato, para que no haya
vuelta atrs.
6. Conclusiones
El Dios contra el que se erige Sartre a travs de sus personajes es com-
petidor de la libertad humana, tanto en Les Mouches como en Le Diable et
le bon Dieu.
No importa si en la primera de las piezas se reconoce que el orden de
la naturaleza ha sido hecho por Dios y que los actos humanos dependen
20
Ibidem, p. 90.
21
Ibidem, p. 151.
de esas condiciones naturales para realizarse: la libertad es por s misma
una contradiccin al orden dado. No importa si la eleccin del hombre no
cuenta con ninguna orientacin ni en la tierra ni en el cielo, que est vaco:
la libertad es siempre riesgo, imputabilidad, impureza.
El mundo planteado por el teatro sartreano, habiendo absolutizado la
libertad humana, debe quitar los otros soportes de la realidad para que
nada haga sombra al libre ejercicio de la voluntad.
Pero de dnde extraen su sentido nuestras acciones libres si no hay ya
parmetros? La libertad se hace medida de s misma: es bueno lo que la
permite y es malo lo que la impide, pero entonces su esencia se defne por
lo negativo: su naturaleza es la carencia y no la voluntad de bien.
Encontramos en sus Diarios de Guerra el intento de defnicin del ser
humano a partir de la nada, para poder hacer comprensible el deseo y la
voluntad, una vez eliminados de la realidad todos los vestigios de sentido.
Si no tendemos hacia algn bien, simplemente porque no hay bien o mal,
entonces nuestro tender no es otra cosa que la manifestacin de la nada
que constituye nuestra conciencia:
Para que haya deseo es necesario que el objeto deseado est concre-
tamente presente, l y no otro, en las profundidades del para-s, pero
presente como una nada que lo afecta, o ms precisamente como una
carencia. Y esto slo es posible en la medida en que el para-s en su exis-
tencia misma es susceptible de ser defnido por esas carencias.
22
Sin embargo este teorema forzado, que pretende demostrar la libertad
partiendo del vaco, no slo necesita desarmar el sentido de la realidad,
sino que tambin tiene que ridiculizar los intentos de bondad, de amor
desinteresado, de liderazgo genuino. No hay vestigio de bien que no sea
deformado para servir a la causa del cielo vaco.
El resultado no es slo un cielo vaco sino tambin un mundo inhspi-
to, humano demasiado humano, y por eso mismo incapaz de garantizar
un lazo autntico entre hombres que no sea alguna forma de engao o de
violencia. Ni el amor entre Electra y Orestes es sereno y desinteresado, ni
lo es el de Hilda hacia los campesinos. Tampoco el liderazgo de Goetz o
el de Nasty parecen respetar a las personas, sino que desprecian y mani-
pulan.
23
22
SARTRE, J-P, Les carnets de la drle de guerre Novembre 1939 Mars 1940, Gallimard, Paris 1983; ed.
esp. Diarios de Guerra, Losada Buenos Aires, 1983, p. 235.
23
Ibidem.
El cielo vaco vaca tambin a la tierra, y donde no hay valor en la reali-
dad, tampoco una libertad desorbitada logra devolverle a este mundo algo
de bien. No ser sufciente para justifcar una vida ni el uso de la libertad
como invento humano, ni el coraje de saberse solos, al desamparo del
silencio de Dios.
Por eso, tambin Sartre, para dar una direccin a su libertad, tuvo que
apelar a los dems hombres, a la idea de justicia, a la necesidad de un
compromiso arraigado en la realidad.
Tambin l, en su existencia real, admiti que contemplaba la belleza
inmediata de las cosas y encontraba en esa contemplacin una satisfaccin
a la bsqueda humana de encuentro con el sentido, y as lo omos decir,
casi al fnal de su vida terrenal:
Un hermoso cielo matinal: entonces contemplo las cosas bajo ese cielo,
y hay un momento de perfecta satisfaccin. Las cosas estn ah, bajo ese
cielo, que yo contemplo; soy nicamente eso, alguien que contempla el
cielo al amanecer.
24
Pero entonces, ese cielo, cuya belleza podemos contemplar no est vaco;
el hombre que lo contempla no est solo, y el Dios que lo habita no est en
silencio.
MARA PAOLA SCARINCI DE DELBOSCO
Resumen
Dos obras de teatro de Jean-Paul Sartre tratan directamente el tema de Dios como competidor
de la libertad del hombre. Es posible reconocer entre las dos un progresivo alejamiento de la
concepcin de un Dios creador, en un proceso de continua emancipacin del hombre. En Les
Mouches Jpiter-Zeus todava se encuentra al mando de la realidad, aunque en una manera gro-
tesca y caricatural, y sigue siendo el que garantiza la forma de las cosas, la dureza de la espada,
la claridad de las antorchas, la fuerza de las manos. En Le Diable et le bon Dieu, en cambio, el cielo
est vaco, aunque algunos hombres se resistan a admitirlo y busquen o inventen signos divinos,
para retrasar la evidencia de la soledad del hombre. Goetz juega a los dados su destino como
agente del bien o del mal, pero pronto descubrir que tanto el bien como el mal son imposibles.
Hay slo libertad. Sin embargo, el resultado de la absolutizacin de la libertad humana, que se
hizo vaciando el cielo, tambin vaci de sentido la tierra.
24
BEAUVOIR, SIMONE DE, La crmonie des adieux, Gallimard 1981; ed. esp. La ceremonia del adis, Sud-
americana, Buenos Aires 1983, p. 524.
LINSTRUMENTALISATION DE LHUMAIN
DFICIENT COMME DFI ANTHROPOLOGIQUE
Quest-ce quune personne humaine ? La question se pose aujourdhui
avec une intensit indite sur arrire-fonds des fulgurants progrs en bio-
technologie qui nous confrontent de nombreux pineux problmes tou-
chant la vie et la mort. On pense au dbat, depuis quelques annes, autour
de la recherche sur lembryon et le clonage thrapeutique ou reproductif
dembryons ; autour de la possibilit de leugnisme qui soulve une forte
controverse exemplif par le rcent ouvrage de Jrgen Habermas intitul
Lavenir de la nature humaine. Vers un eugnisme libral ?
1
; autour de lin-
fanticide ou de leuthanasie dtres humains mentalement profondment
dfcientes ou sniles ; ou encore autour de la dfnition de la mort avec ses
implications au plan de la transplantation dorganes. Ces questionnements
thiques relatifs aux diffrents cas particuliers renvoient, entre autres,
une interrogation fondamentale. En quoi consiste le critre de persistance
de lhumanit personnelle de ltre humain, savoir qui est une personne
et, plus particulirement, si tous les tres humains sont des personnes ou sil
y a des tres humains qui ne seraient pas des personnes et qui seraient
ainsi privs des mmes droits que celles-ci ? Il sagit de dterminer dans
quelle mesure des tres humains se trouvant dans des tats particuliers
le nouveau-n, lhandicap mental trs profond ou le snile remplis-
sent les critres dterminants pour tre une personne. Cette discussion
danthropologie philosophique sous-jacente au dbat thique repose sur
la priori accept par la quasi unanimit des penseurs et des praticiens et
que je ne soumettrai pas une analyse critique : la personne humaine est
pourvue de droits et plus particulirement celui de vivre, et surtout dune
dignit qui exige quelle soit traite, comme le souligne le second impratif
catgorique dEmmanuel Kant, comme une fn en soi et jamais simplement
comme un moyen. La personne humaine a une dignit. Elle na un prix.
Le fait dtre une personne implique un certain nombre dobligations
son gard. Ds lors, dans la mesure o, par exemple, un nouveau-n, un
1
JRGEN HABERMAS, Lavenir de la nature humaine. Vers un eugnisme libral ?, traduit de lallemand
par Christian Bouchindhomme, Paris, Gallimard, 2002 [Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf
dem Weg zu einer liberalen Eugenik ?, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2001].
326 BERNARD N. SCHUMACHER
handicap mental trs profond ou encore un individu atteint de dmence
grave serait une personne, il aurait autant un droit fondamental vivre
que celui de sa mre ou son pre, respectivement de ses enfants. Nous
serions en prsence de deux personnes ayant chacune une dignit. Le fait
de tuer une personne quivaut en soi un homicide. La responsabilit
individuelle dun tel acte dpend de la situation comme par exemple le
cas de lgitime dfense. Dans le cas contraire o le nouveau-n ou lhan-
dicap mental profond ne serait pas une personne, comme le soutiennent
un nombre croissant de philosophes, leur euthanasie librement dcid par
les parents ne constituerait pas un homicide.
La question essentielle de savoir si le nouveau-n ou lhandicap mental
trs profond est une personne se pose sur arrire-fond dune thique scu-
lire que je ne discuterai point ici. Celle-ci soutient, selon Michel Onfray
2
,
que tout serait facultatif. Chaque personne morale serait libre de sengager
sur le terrain de sa propre dcision et responsabilit. Aucune communaut
particulire de personnes morales, prcise Tristram Engelhardt
3
, ne sau-
rait imposer selon le principe de tolrance son propre point de vue aux
dpens des autres communauts. Cest sur arrire-fond thorique du refus
de la possibilit de fonder un discours rationnel universel valant pour
tout individu accompagn dune comprhension particulire de la libert
humaine que lon peut comprendre la raction de deux auteurs analysant
laffaire du polyhandicap Nicolas Perruche suite larrt du 17 novembre
2000. Olivier Cayla et Yan Thomas crivent dans la prface de Du droit de ne
pas natre que les personnes qui sopposent larrt mentionn sappuient
thoriquement sur des prmisses qui, fondamentalement, rejettent les prin-
cipes dmocratiques forgs par la pense moderne des droits de lhomme
4
.
La rfrence la dignit de la personne qui sappuie sur laffrmation dune
existence dune nature humaine et de la possibilit dun discours philo-
sophique universel reviendrait, selon les deux auteurs sus-mentionns,
renier dans son principe le cur des droits de lhomme du point de vue de
la pense politique moderne, cest-dire contester radicalement la libert
de lindividu dans la relation quil entretient avec lui-mme
5
.
2
Voir MICHEL ONFRAY, Feries anatomique. Gnalogie du corps faustien, Paris, Grasset, 2003, Le livre
de Poche, 82, 96s.
3
Voir TRISTRAM ENGELHARDT, JR., The Foundations of Bioethics, Oxford, Oxford University Press,
1996, second edition.
4
OLIVIER CAYLA et YAN THOMAS, Du droit de ne pas natre. A propos de laffaire Perruche, Paris,
Gallimard, 2002, 12.
5
Ibidem.
LINSTRUMENTALISATION DE LHUMAIN DFICIENT 327
1. La distinction entre tre humain et personne
Je reprends ainsi ma question : quest-ce quune personne humaine et,
plus particulirement, est-ce que le nouveau-n ou lhandicap mental
trs profond sont-ils des personnes ? Un nombre croissant de philosophes
contemporains dfnissent ltre humain uniquement au plan biologique,
cest-dire comme lquivalent de membre de lespce homo sapiens. La
personne se dfnit par contre par lexercice en acte dun certain nombre
de proprits. Lesquelles ? La rationalit et la conscience de soi, ainsi que la
moralit et la responsabilit de son action. Ltre humain nest ainsi pas, selon
ces philosophes dont linfuence est grandissante, ncessairement dj
une personne de par sa seule appartenance lespce humaine. Un des
auteurs les plus autoris dans le monde biothique, Tristram Engelhardt,
prcise que
[1] ce qui distingue les personnes est leur capacit [dans le sens dtre
en acte] dtre auto-conscientes, rationnelles et concernes par le mrite
de la faute et de la louange. () tous les tres humains ne sont pas des
personnes. Tous les tres humains ne sont pas auto-conscients, ration-
nels et mme de concevoir la possibilit de la faute et de la louange.
Les ftus, les nouveau-ns, les handicaps mentaux trs profonds et les
comateux sans espoir [et lon pourrait ajouter les sniles] fournissent
des exemples de non-personnes humaines. Elles sont des membres de
lespce humaine mais elles nont pas en et par elles-mmes une place
dans la communaut morale laque.
6
Notre auteur soutient, comme le fait dailleurs galement Peter Singer
qui est un des philosophes dont les ides ont le plus dimpact aussi bien
au plan thorique que politique, que tous les tres humains ne sont pas
gaux
7
. Que peut-on conclure au point de vue pratique ?
6
What distinguishes persons is their capacity to be self-conscious, rational, and concerned
with worthiness of blame and praise. () On the other hand, not all humans are persons. Not
all humans are self-conscious, rational, and able to conceive of the possibility of blaming and
praising. Fetuses, infants, the profoundly mentally retarded, and the hopelessly comatose
provide examples of human nonpersons. They are members of the human species but do not
in and of themselves have standing in the secular moral community. TRISTRAM ENGELHARDT,
JR., The Foundations of Bioethics, 138-139. Plus loin, Engelhardt ajoute les sniles parmi les non-
personnes (239).
7
Ibidem, 135.
2. Lutilisation exprimentale de lenfant handicap mental profond
Sur arrire-fond de lgale considration des intrts relatif la souffrance
et au plaisir et dune thique utilitariste de prfrence dun consquentialisme,
Peter Singer distingue dans un premier temps deux types dindividus hu-
mains : ceux qui, tant des tres humains sensibles et donc mme de
souffrir et davoir du plaisir, possdent des intrts, et ceux qui, ntant
pas des tres sensibles, nont pas dintrts. Toutefois, lgalit des tres
humains sensibles ayant des intrts nest en ralit quapparente. Elle d-
pend du principe dutilit qui a pour maxime non seulement de soulager en
priorit la plus grande souffrance
8
, laquelle dpend de son intensit et de
sa dure
9
, mais aussi de mettre en relation limportance des intrts en jeux
pour chacun des individus
10
. Ltre humain rationnel et conscient de soi,
selon Singer, a des capacits mentales qui le(s) font souffrir davantage que
des animaux dans les mmes circonstances
11
. En effet, il peroit la souf-
france de manire plus aigu, car, conscient que son identit personnelle
est inscrite dans le temps, il peut se projeter dans un -venir et craindre
un vnement futur nfaste. Singer prcise que
[2] Si nous dcidions de procder des expriences scientifques ex-
trmement douloureuses, voire mortelles, sur des adultes humains nor-
maux, kidnapps au hasard dans un jardin public, les adultes pntrant
dans les parcs auraient peur dtre kidnapps. La terreur produite serait
une forme de souffrance qui sajouterait la douleur de lexprimenta-
tion. Les mmes expriences ralises sur des animaux non humains
causeraient une souffrance moindre, car les animaux nauraient pas
davance peur dtre kidnapps pour subir des expriences.
Singer continue en dclarant
[3] quil y a des raisons (nayant rien voir avec le spcisme) pour pr-
frer utiliser des animaux plutt que des adultes humains normaux sil
faut vraiment faire lexprience. Notons que le mme argument donne
des raisons de prfrer quon utilise, pour les expriences, des enfants
8
P. SINGER, Questions dthique pratique, traduit de langlais par M. Marcuzzi, Paris, Bayard, 1997,
66 [Practical Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, second edition, 59 : to give
priority to relieving the greater suffering .]
9
Voir Idem, 68 [61].
10
Voir Idem, 71 [64].
11
Idem, 67 : mental capacities that will, in certain circumstances, lead them to suffer more than
animals would in the same circumstances. [59]
humains, par exemple des orphelins, ou des personnes gravement han-
dicapes mentales, car les enfants ou les handicaps mentaux nauraient
aucune ide de ce qui va leur arriver.
12
Notre auteur conclut donc : si lon accepte que des expriences scien-
tifques soient ralises sur des animaux non humains, ne devrait-on pas
galement le permettre sur des enfants et des tres humains gravement
handicaps mentaux ? Dans ce passage, lintention premire de Singer est
que le lecteur prenne conscience de la brutalit avec laquelle les animaux
sensibles sont traits dans le cadre dexpriences scientifques en vue, par
exemple, dlaborer des mdicaments qui serviraient gurir des person-
nes. Cependant, si lon relie la citation ci-dessus la distinction entre tre
humain et personne, au principe de lgalit des intrts (qui dpend du
principe dutilit), ainsi qu plusieurs autres textes, on arrive la conclu-
sion de la lgitimit selon des considrations particulires dutiliser des
nouveau-ns ou handicaps mentaux trs profonds des fns exprimen-
tales. Voyons cela de plus prs.
Peter Singer introduit une triple hirarchie, cest-dire une ingalit
foncire, au sein de lespce humaine quant au droit la vie : lindividu
conscient de soi-mme a un statut moral suprieur celui qui ne lest
pas ; lindividu dpourvu de conscience de soi, mais capable de souffrir et
12
Idem, 67 : Normal adult human beings have mental capacities that will, in certain circum-
stances, lead them to suffer more than animals would in the same circumstances. If, for instance,
we decided to perform extremely painful or lethal scientifc experiments on normal adult
humans, kidnapped at random from public parks for this purpose, adults who entered parks
would become fearful that they would be kidnapped. The resultant terror would be a form of
suffering additional to the pain of the experiment. The same experiments performed on non-
human animals would cause less suffering since the animals would not have the anticipatory
dread of being kidnapped and experimented upon. () That there is a reason, and one that is
not speciesist, for preferring to use animals rather than normal adult humans, if the experiment
is to be done at all. Note, however, that this same argument gives us a reason for preferring to
use human infants orphans perhaps or severely intellectually disabled humans for experi-
ments, rather than adults, since infants and severely intellectually disabled humans would also
have no idea of what was going to happen to them. [59-60]. Singer pose la question rhtorique
: ceux qui font des expriences sur les animaux seraient-ils prts faire leurs expriences sur
des orphelins victimes de lsions crbrales graves et irrversibles, si ctait le seul moyen de
sauver des milliers dautres personnes ? sils prenaient en compte le fait que les singes, les
chiens, les chats, et mme les souris et les rats sont plus intelligents, plus conscients de ce qui
leur arrive, plus sensibles la douleur, etc. que beaucoup dhumains au cerveau gravement
endommag qui ne font que survivre dans un hpital ou dans quelque autre institution. 74 :
would experimenters be prepared to perform their experiments on orphaned humans with
severe and irreversible brain damage if that were the only way to save thousands ? () since
apes, monkeys, dogs, cats, and even mice and rats are more intelligent, more aware of what
is happening to them, more sensitive to pain, and so on, than many severely brain-damaged
humans barely surviving in hospital wards and other institutions. [67].
davoir du plaisir, donc dou de sensibilit, a un statut moral suprieur
lindividu non conscient de soi et incapable de souffrir. Il en dcoule que
[4] des tres autonomes et conscients deux-mmes ont en un sens beau-
coup plus de valeur, un statut moral suprieur ceux qui vivent dans
linstant sans avoir la capacit de se considrer eux-mmes comme des
tres distincts dous dun pass et dun futur. Cest pourquoi les intrts
dtres autonomes et conscients deux-mmes doivent normalement
avoir la priorit sur les intrts de tous les autres.
13
Le ftus ressentant de la douleur et du plaisir nest pas proprement
parler une personne. Ds lors, prcise Peter Singer, il [5] ne peut revendi-
quer la vie comme une personne. Ces arguments sappliquent au nouveau-
n autant quau ftus.
14
[6] Un bb dune semaine [et on pourrait ajouter un adulte handicap
mental trs grave ou snile] nest pas un tre rationnel conscient de soi,
et il existe de nombreux animaux non humains dont la rationalit, la
conscience de soi, lveil et la capacit de sentir, notamment, dpassent
ceux dun bb humain g dune semaine, ou dun mois. Si le ftus
na pas droit la vie comme une personne, le nouveau-n non plus. Et
la vie dun nouveau-n a moins de valeur pour celui-ci que la vie dun
cochon, dun chien, dun chimpanz nen a pour chacun de ces animaux
non humains.
15
13
Idem, 79-80: It has been suggested that autonomous, self-conscious beings are in some way
much more valuable, more morally signifcant, than beings who live from moment to moment,
without the capacity to see themselves as distinct being with a past and a future. Accordingly
on this view, the interests of autonomous, self-conscious beings ought normally to take priority
over the interests of other beings. [73]. Voir 96-7 [90-1], 99 [94-5].
14
Idem, 166 : [S]ince no fetus is a person no fetus has the same claim to life as a person. Now
it must be admitted that these arguments apply to the newborn baby as much as to the fetus
[169]. En tout cela, le nouveau-n [et lon devrait ajouter lhandicap mental trs grave et lin-
dividu snile] est sur le mme plan que le ftus, et cest pourquoi il y a moins de raisons qui
sopposent ce que lon tue des bbs et les ftus quil ny en a contre le fait de tuer des tres
capables de se considrer eux-mmes comme des entits distinctes existant dans le temps. Idem,
168 : In all this the newborn baby is on the same footing as the fetus, and hence fewer reasons
exist against killing both babies and fetuses than exist against killing those who are capable of
seeing themselves as distinct entities, existing over time. [171].
15
Idem, 166 : A week-old baby is not a rational and self-conscious being, and there are many
nonhuman animals whose rationality, self-consciousness, awareness, capacity to feel, and so
on, exceed that of a human baby week or a month old. If the fetus does not have the same claim
to life as a person, it appears that the newborn baby does not either, and the life of a newborn
baby is of less value to it than the life of a pig, a dog, or a chimpanzee is to the nonhuman ani-
mal. [169].
Quelques pages plus loin, Singer prcise toutefois que tout ce quil
maintient propos des nourrissons dans le cadre de la discussion thique
sur linfanticide et leuthanasie non volontaire peut galement [7] sap-
pliquer des enfants plus gs ou des adultes dont lge mental est et
a toujours t celui dun nourrisson
16
, savoir aux handicaps mentaux
trs graves.
Dans les pages de son ouvrage o Singer se demande si lon peut sup-
primer la vie de lembryon et du ftus, on trouve clairement exprime
lide que lavortement dun tre humain sensible aprs dix-huit semaines,
et risquant de provoquer des souffrances chez ce dernier, pourrait tre
justif sans autre [8] sil devait servir prvenir une souffrance bien
plus grande, par exemple en sauvant la vie dun enfant souffrant dune
dfcience du systme immunitaire , ou sil devait permettre de gurir
des personnes ges souffrant de la maladie de Parkinson ou dAlzhei-
mer .
17
Singer prcise quelques pages plus loin que [9] je ne vois rien de
foncirement mal ce quil y ait davantage davortements ou quil y ait des
grossesses en vue de procurer du tissu ftal, du moment que les femmes
concernes agissent librement et que les avortements supplmentaires
contribuent vraiment sauver dautres vies
18
. La logique interne de la po-
sition de Singer implique laffrmation que lon pourrait thiquement tuer
le nouveau-n, lhandicap mental trs profond ou lindividu snile dans
la mesure o les parents le dcideraient pour des raisons particulires
19
,
telles que, par exemple, sauver davantage de vies de personnes.
16
Idem, 176: would apply to older children or adults whose mental age is and has always been
that of an infant. [181].
17
Idem, 163 : could be justifed if the outcome were to prevent much greater suffering by sav-
ing the life of a child suffering from an immune system disorder, or to cure Parkinsons or
Alzheimers disease in an older person. [166]
18
Idem, 165 : I see nothing inherently wrong with more abortions, or with pregnancies being
undertaken in order to provide fetal tissues, as long as the women involved are freely choosing
to do this, and the additional abortions really do make some contributions to saving the lives
of others. [168].
19
Voir Idem, 183 [189]. Singer mentionne certes dans cette mme page que le principe de lgale
considration des intrts ne doit nullement ngliger les intrts des personnes handicapes.
Il omet cependant dinvoquer le cas des handicaps mentaux trs graves qui ne sont pas des
individus [bien que Singer se rfre ici explicitement au ftus et au nouveau-n] capables de se
considrer eux-mmes comme des entits distinctes devant mener leur propre vie , 182 : is an
individual [bien que Singer se rfre ici explicitement au ftus/fetus et au nouveau-n/newborn
infant] capable of regarding itself as a distinct entity with a life of its own to lead [188]. Il me
semble que Singer utilise consciemment une ambivalence dans la rfrence au terme dhandi-
cap : il soutient plusieurs reprises que sa thorie nimplique nullement que lon ne doit pas
prendre en considration les intrts des handicaps se rfrant aux handicaps physiques
ou mentaux lgers quil considre comme des personnes, mais il naborde pas directement le
problme de ladulte handicap mental trs grave, se contentant de mentionner lembryon ou le
La ligne de dmarcation est nette. La priorit est octroye la personne,
ensuite aux vivants sensibles, et fnalement aux vivants insensibles. Lors-
quon se trouve confront deux tres de mme valeur, le choix soriente
selon le principe du calcul de lutilit qui nimpose pas lgalit de traite-
ment, mais qui prescrit de soulager en priorit la plus grande souffrance,
ainsi que de mettre en relation limportance des intrts en jeux pour
chacun des individus.
Tristram Engelhardt va un pas plus loin que Peter Singer dans la me-
sure o lexprimentation du nouveau-n nest soumise aucune condition
particulire. Son choix est uniquement du ressort des personnes parents. Il
conoit en effet le ftus et le nouveau-n comme un objet de proprit des
personnes morales ou dune socit anonyme qui lont produit : il est [10]
une forme particulire dune proprit trs chre
20
. Une telle affrmation
repose sur la thse non-dmontre et pose a priori que le ftus est une
[11] extension et le fruit de mon propre corps
21
. [12] Ils [les personnes
morales] lont produit, ils lont fait, cest le leur
22
, jusqu ce
[13] quils [les tres humains non-personnes] prennent possession
deux-mmes comme des entits conscientes, jusqu ce quon leur
donne une place particulire dans une communaut, jusqu ce quune
personne transfre ses droits sur eux une autre personne, ou jusqu
ce quils deviennent des personnes
23
.
nouveau-n. Sil veut tre logique dans son argumentation, Singer doit maintenir comme il le
fait dans le cas de linfanticide que dans certaines circonstances leuthanasie dun handicap
mental trs grave ne saurait tre considr comme un mal moral. Voir Idem, 166 ss. [169 ss.]. En
effet, dans le chapitre traitant de la justifcation de linfanticide et de leuthanasie non volontaire,
Singer prcise que tout ce que je vais dire leur propos [nourrissons] [peut] sappliquer des
enfants plus gs ou des adultes dont lge mental est et a toujours t celui dun nourrisson
(176 : although everything I say about them [the infants] would apply to older children or
adults whose mental age is and has always been that of an infant [181]) et de conclure que tuer
un nourrisson invalide [respectivement dun handicap mental trs grave] nest pas moralement
quivalent au fait de tuer une personne. Dans certains cas, ce nest pas un mal 185 : killing a
disabled infant is not morally equivalent to killing a person. Very often it is not wrong at all.
[191].
20
TRISTRAM ENGELHARDT, JR., The Foundations of Bioethics, 255: a special form of very dear prop-
erty . Those who made or procreated the zygote, embryo, or fetus have frst claim on making
the defnitive determination of its value. Privately produced embryos and fetuses are private
property. They would be societally owned only if societal groups or cooperatives produced
them. 255. Voir 271.
21
extension(s) of and the fruit of ones own body Ibidem, 256.
22
They produced it, they made it, it is theirs Ibidem, 255. Voir 271.
23
[T]hey take possession of themselves as conscious entities, until one gives them a special
standing in a community, until one transfers ones rights in them to another, or until they be-
come persons Ibidem, 256.
Ltre humain ftus, compris comme un objet, peut tre utilis des
fns exprimentales ou tu dans la mesure o ces actes contribuent un
accroissement du bonheur pour la communaut des agents moraux. Il nest
pas trait comme une fn en soi, mais il est simplement utilis comme une
chose. Il a un prix et non une dignit.
Quen est-il toutefois du statut des autres tres humains non-personnes,
tels le nouveau-n, ladulte mentalement svrement handicap ou encore
le snile ? Engelhardt reconnat que ces actions sont contraires au sens
commun. Pour sortir de limpasse dans laquelle il se trouve, notre philo-
sophe accorde ces non-personnes une certaine valeur en introduisant le
terme de personne sociale
24
sur le modle utilitariste et consquentialiste.
Cette notion est en effet essentiellement une construction utilitariste
25

qui na pas pour vise principale le bien de ltre humain non-personne,
mais celui de la personne morale.
[14] Le sens social de personne exprime une manire de traiter certains
cas de la vie humaine en vue dassurer la vie des personnes strictement.
() Une personne dans ce sens nest pas une personne proprement
parler et nest ainsi pas un objet de respect sans rserve. Plus prcis-
ment, certains cas de la vie humaine sont traits comme des personnes
pour le bien des individus qui sont strictement des personnes.
26
La reconnaissance de tel tre humain comme personne sociale serait
justife de par son rle cultiver auprs des personnes morales dimpor-
tantes vertus personnelles telles que la sympathie et la sollicitude (care)
27
.
Il se pourrait toutefois que des personnes morales gniteurs conoivent
que la mort de leur enfant ou de leur parent non-personne, dont ils sont
propritaires, conduirait une maximisation du bonheur. Rappelons-nous
que selon lthique sculire, chaque personne morale, respectivement
chaque communaut particulire a une lgitimit thique dagir selon sa
propre conception thique. Il ne peut ds lors y avoir du point de vue dune
thique sculire dinterdiction absolue et universelle de lutilisation des
24
Voir Idem, Medicine and the Concept of Person , 176-7. Voir The Foundations of Bioethics, 146
ss.
25
H.T. ENGELHARDT, JR., Medicine and the Concept of Person , 177: The social sense of person
is primarily a utilitarian construct
26
Ibidem, 177 : The social sense of person is a way of treating certain instances of human life in
order to secure the life of persons strictly. () A person in this sense is not a person strictly, and
hence not an unqualifed object of respect. Rather, one treats certain instances of human life as
persons for the good of those individuals who are persons strictly.
27
Voir Idem, The Foundations of Bioethics, 147.
fns exprimentales dun tre humain non-personne ou de leuthanasie de
la part de personnes morales ou de communauts individuelles. En outre,
loctroi du statut de personne sociale est ds lors extrmement relatif dans
le contexte dune thique sculire. Ltre humain non-personne reste prin-
cipalement un objet qui peut tre utilis comme un simple moyen par ses
possesseurs, y compris par une socit anonyme. Il est la merci de leur
calcul utilitariste et consquentialiste en vue du bien des personnes mora-
les qui seules ont un droit la vie. Les droits relatifs la personne sociale
ne sont pas crs par la communaut de tous les trangers moraux qui sont
le sujet de lthique sculire, mais, comme le reconnat Engelhardt, par
des communauts particulires.
28
Notre auteur affrme clairement que
[15] le statut moral sculier de linfanticide est implicite. Il est la rsul-
tante de lincapacit de la morale sculire de justifer une explication
gnrale autorise remplie de contenu pour le statut moral des ftus
ou des jeunes enfants. Cet chec limite lautorit morale sculire de
lEtat intervenir. Une proscription exigerait une hirarchisation par-
ticulire autorise des torts et des bnfces. Ceci ne saurait tre justif
qu lintrieur dune vision morale particulire. La conclusion est trs
dplaisante.
29
3. Le nouveau-n et lhandicap mental trs profond comme personne
Revenons notre question de dpart : quest-ce qui constitue une per-
sonne et, plus particulirement, est-ce quun nouveau-n et un handicap
mental trs profond sont-ils des personnes ? La distinction entre, dune
part, lacte dtre une personne et, dautre part, lexercice et le compor-
tement de cette personne laquelle transparat par son agir, par la mise
en uvre dune srie de proprits permet de concevoir quun individu
humain puisse tre en acte une personne, sans ncessairement exercer
les proprits dites personnelles. Le fait que leur exercice se manifeste
autrui ne constitue pas le critre dterminant lappartenance la catgorie
28
Persons who are moral agents have rights that are integral to the very character of general
secular morality. The rights of persons in a social sense are created by particular communities.
H.T. ENGELHARDT, Jr., The Foundations of Bioethics, 150.
29
Idem, The Foundations of Bioethics, 271 : the secular moral status of infanticide is by default. It
results from the inability of secular morality to justify a general canonical content-full account
of the moral status of either foetuses or young children. This failure limits the secular moral
authority of the state to intervene. A legal proscription would require a particular canonical
ordering of harms and benefts. Such can be justifed only within a particular moral vision. The
conclusion is very unpleasant.
de personne. Ltre humain nest pas une personne parce quil exerce une
srie de proprits, mais cest parce quil est fondamentalement un tre
humain-personne quil a de par son tre la potentialit dexercer ces pro-
prits dites personnelles.
Ltre humain compris comme personne nest pas une proprit,
mais il est le sujet qui possde des proprits particulires manifestant
son tre. Le concept de proprit signife le fait de caractriser x, ce
qui implique lexistence dun substrat nomm tre humain-personne.
Afn de possder des proprits dites personnelles, il est requis que
le sujet soit dj une personne. On pourrait distinguer les proprits
dites personnelles, qui permettent de reconnatre ltre humain comme
une personne, du sujet de ces proprits qui rend leur tre possible.
Nanmoins lagir personnel ne constitue pas en soi ltre de la personne
: il ne fait que la rvler. Lagir personnel est potentiel, contrairement
lacte dtre du sujet qui rend possible un tel agir. La possession en
acte des proprits dites personnelles dans le sens particulier de leur
exercice nest pas requise pour que le nouveau-n ou lhandicap men-
tal trs profond soit une personne en acte. Ltre humain dpourvu de
lexercice de ces proprits dites personnelles de manire momentane
ou dfnitive est pleinement une personne, mais dfciente. Laptitude
exercer de par son propre tre et un moment donn de son histoire
ces proprits est une condition ncessaire pour qualifer lindividu
comme une personne. Leur ventuel exercice concret est secondaire et
na pas dincidence sur loctroi du statut de personne.
On peut ainsi conclure que le nouveau-n ou lhandicap mental trs
profond est une personne en acte ; mais pour des raisons de mal-fonc-
tionnement dans son dveloppement, voire dune nature dfectueuse
du spermatozode, respectivement de lovule pris sparment, il nest
pas en mesure dexercer les proprits dites personnelles qui lui sont
propres de par son tre. Ltre de lhandicap mental trs profond est
pleinement personnel, mais dfcient quant lexercice de certaines
proprits dites personnelles quelle devrait pouvoir exercer si les cir-
constances normales taient donnes un instant particulier de son
dveloppement. Il est donc le sujet de droits fondamentaux en vertu
mme de son tre de personne, cest-dire que lindividu humain na
pas besoin dexercer un comportement exprimant les proprits per-
sonnelles pour avoir un srieux droit la vie
30
.
30
a serious right to life: M. TOOLEY, Abortion and Infanticide, Oxford, Clarendon Press, 1983, 37.
Le df dune dfnition sculire de la personne pour lthique lanc
par Engelhardt nest pas prendre la lgre, car elle rvle une amorce
dun processus rel de changement fondamental de notre comprhen-
sion thique occidentale. La distinction entre tre humain et personne
sous-jacent lappel pressant dinstaurer une thique sculire est d-
fendue par un nombre croissant de philosophes principalement anglo-
saxon, germanique et francophone. Lintroduction dune loi de Solon
pour le cas dtres humains profondment handicaps mentalement ou
de sniles, fait lentement son chemin dans la conscience publique et ce
mme si cette loi reste actuellement encore un sujet tabou. La solution
ce df de culture et de socit occidentale repose dans une pressante
rfexion philosophique anthropologique de la personne qui se trouve
sous-jacente de nombreux dbats contemporains biothique.
BERNARD N. SCHUMACHER
Universit de Fribourg (Suiza)
Resumen
El caso de los discapacitados mentales graves plantea seriamente la distincin ser humano-
persona. La corriente utilitarista contempornea a la que pertenecen Peter Singer y Tristram
Engelhardt defne a la persona en base al ejercicio de determinadas propiedades, sobre todo
la conciencia de s y la capacidad de moralidad. De ello se sigue que la experimentacin con
determinados seres humanos debera permitirse, ya que no seran propiamente personas;
procediendo en esos casos a un clculo de los intereses afectados. En el trabajo se sostiene que
todo ser humano es persona, ya que posee la potencialidad de ejercer las propiedades llamadas
personales, aunque dicho ejercicio pueda estar momentnea o defnitivamente suspendido. Se
abre paso as a la nocin de persona defciente.
EL ORBIS SENSUALIUM PICTUS DE COMENIO.
UNA ENCICLOPEDIA ELEMENTAL
La educacin escolarizada, los conocimientos que en ella se imparten
y el modo de impartirlos son cuestiones que preocupan a los pedagogos
desde hace siglos. No siempre estos temas se fundamentan en una cosmo-
visin y una concepcin antropolgica, aunque de manera implcita estn
presentes.
Juan Ams Comenio (1592-1670) elabor un sistema pedaggico que se
difundi rpidamente por Europa fundamentado en una concepcin teo-
lgico-antropolgica que se explicita en la Didctica Magna y subyace en los
manuales de uso escolar. Oriundo de Moravia, perteneci a la Comunidad
de Hermanos Moravos surgidos en 1467 como escisin del movimiento
husita signando de este modo su vocacin pedaggica, ya que la comu-
nidad promova una forma de vida encuadrada en la sencillez de la vida
cristiana primitiva, segn el Nuevo Testamento, y para ello estimul el
aprendizaje de las primeras letras en lengua materna y abri escuelas ele-
mentales de lectura como acceso a las Sagradas Escrituras. El aprendizaje
en lengua materna es la piedra angular de la formacin en general y de la
religiosa en particular. Juan Ams Comenio fue formado en las escuelas
de los Hermanos Moravos y en la universidades protestantes de Herborn
y Heidelberg. Desde 1624 se ocup de asegurar la supervivencia de su
iglesia y del destino de sus correligionarios desterrados como l en Lezno
(Polonia), localidad en la que se hizo cargo de la educacin de los mismos
y donde comenz a interesarse por la enseanza de las lenguas hasta pu-
blicar en 1631 su Puerta abierta de las lenguas, obra que lo hizo famoso y que
lleg a numerosas ediciones en varias lenguas en vida de Comenio.
1
El siglo XVII mostr una cristiandad dividida, como consecuencia de
las reformas religiosas del siglo precedente, y en guerra, situacin que
afect a Comenio a lo largo de su vida. Tambin los nuevos planteos del
empirismo baconeano y una revolucin cientfca que intentaba hallar el
camino adecuado para indagar a la naturaleza incidieron en su pensa-
1
Cf. AVANZINI, G., La pedagoga desde el siglo XVII hasta nuestros das, F.C.E., Mxico 1997, pp. 31ss.
338 CLARA INS STRAMIELLO
miento, sobre todo en el llamado a la experiencia y en la organizacin del
saber. Aunque en el mbito educativo el siglo XVII mantuvo la enseanza
humanstico-literaria del siglo anterior, comenz a surgir una propuesta
pedaggica que acentuaba la necesidad de una formacin ms prctica y
especializada con preferencia en lengua materna, como las de La Salle, Co-
menio o Locke entre otras. Comenio no desestim el latn por considerarlo
lengua universal y promovi el aprendizaje de las lenguas vernculas.
Opinaba que las lenguas son instrumentos para aumentar y comunicar la
sabidura, y que deben aprenderse paralelamente al conocimiento de las
cosas principalmente en la niez. Como bien sintetiza Garin: Una con-
vergencia de ideas parece realizarse sobre diversos puntos a principios del
siglo XVII: las cosas y no las palabras, o, al menos, palabras no separadas
de las cosas; una educacin elemental abierta a todos o, por lo menos, ex-
tendida al mayor nmero. Y con la educacin elemental, de primera nece-
sidad, una escuela desarrollada en lengua materna y una enseanza de la
lengua nacional.
2
Juan Ams Comenio es un hombre de su poca: recoge
el pensamiento clsico de Platn, Aristteles, Cicern, Plinio, Sneca, San
Agustn, hace suyas temticas de humanistas como Vives o Melanchton,
reconoce como maestros a Alsted y Andre, debate con Descartes, compar-
te ideas con Bacon, conoce las novedades cientfcas de Kepler y Vesalio,
se asombra de la tolerancia de Amsterdam, se lamenta por la ausencia de
paz entre los hombres y propone un mundo ideal o utpico al modo de La
ciudad del sol de Campanella, La nueva Atlntida de Bacon o Christianopolis
de Andre.
La propuesta pedaggica de Comenio est contenida en su ideal pan-
sfco o de sabidura universal, que se expresa acabadamente en la frase
ensear todo a todos. La pansofa es la ciencia total o sabidura universal,
que se basa en la unidad de todo lo creado, a la cual todos deben acceder
a travs de la educacin para lograr el fn de la vida natural y acceder al
sobrenatural. La pansofa es la sntesis de los conocimientos universales
llevados metdicamente a sus ms esenciales principios, es el saber que
posibilita la recuperacin de la armona entre macro y microcosmos.
En los primeros captulos de la Didctica Magna expone Comenio una
fundamentacin antropolgico-teolgica de su ideal pansfco que remite
a una antropologa agustiniana. El hombre es la ltima, la ms absoluta y
excelente de todas las criaturas cuyo fn ltimo est fuera de la vida terre-
nal, de modo tal que esta vida es preparacin para la vida eterna como el
vientre materno lo fue para vida en la tierra. sta es un estado transitorio
2
GARIN, E., La educacin en Europa 1400-1600, Crtica, Barcelona 1987, p. 200.
EL ORBIS SENSUALIUM PICTUS DE COMENIO 339
en el cual el hombre debe prepararse para lograr su fn ltimo. Dicha pre-
paracin implica la realizacin de fnes secundarios que se basan en que el
hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, y en que el mundo
ha sido creado para generacin, crianza y ejercicio del gnero humano:
Habiendo formado al hombre a su imagen y semejanza, dotado de
entendimiento para que no careciese este entendimiento de su objeto
propio, distribuy todas las criaturas en mltiples especies, con lo cual
este mundo visible haba de ser para l como un espejo del infnito
Poder, Sabidura y Bondad de Dios, cuya contemplacin haba de arre-
batarle en admiracin hacia el Creador, le movera a su conocimiento y
avivara su amor, dejando ver a travs de las cosas visibles la invisible
solidez, belleza y dulzura oculta en el abismo de la eternidad, ofrecin-
dole verla, tocarla y gustarla. No otra cosa es este mundo sino nuestro
semillero, nuestro refectorio, nuestra escuela. Luego existe un ms
all, a donde hemos de pasar desde las clases de esta escuela; esto es la
academia eterna.
3
La realizacin de los fnes secundarios se relaciona con la actividad
educativa, ya que su logro depende, en cierto modo, del desarrollo de las
semillas de la erudicin, virtud y piedad, existentes en los seres humanos
por ser imagen de Dios:
El nombre de erudicin comprende el conocimiento de todas las cosas
artes y lenguas; el de buenas costumbres, no slo la externa urbanidad,
sino la ordenada disposicin interna y externa de nuestras pasiones; y
con el de religin se entiende aquella interna veneracin por la cual el
alma del hombre se enlaza y une al Ser Supremo. [...] Cuanto mayor sea
nuestro empeo en esta vida para alcanzar erudicin, virtud y piedad,
tanto ms nos aproximaremos a la consecucin de nuestro fn ltimo.
Estos tres han de ser los objetivos de nuestra vida; todo lo dems son
pompas vanas, intil carga, torpe engao.
4
La naturaleza nos da las semillas pero no la ciencia, la religin o la
virtud. Estas se adquieren mediante la educacin, que debe empezar tem-
pranamente ya que es la poca ms apta para el aprendizaje. La escuela
como institucin especfcamente educativa ser la encargada de recibir
a todos los jvenes de ambos sexos porque todos deben ser educados a la
imagen de Dios:
3
COMENIO, J. A., Didctica Magna, Reus, Madrid 1971
2
, p. 41.
4
Ibidem, pp. 46-47.
[...] si nosotros admitimos a algunos pocos, excluyendo a otros, al cultivo
del ingenio, cometemos injuria, no solo contra nosotros mismos, consor-
tes de ellos en su naturaleza, sino contra Dios, que quiere ser conocido,
amado y alabado por todos aquellos en quienes imprimi su imagen.
5
No slo es necesario educar a todos en las escuelas sino que tambin
es imprescindible que la enseanza sea universal o sea que comprenda
fundamento, razn y fn de lo creado por Dios y fabricado por el hombre:
Puesto que toda la vida depende de la primera edad y de su educacin,
se habr perdido si todos los espritus no fueren aqu preparados para
todas las cosas de la vida. Y como en el tero materno se forman, a
cada hombre los mismos miembros, manos, pies, lengua, etc., aunque
todos no han de ser artesanos, corredores, escribientes u oradores, as
en la escuela debern ensearse a todos cuantas cosas hacen referencia
al hombre completo, aunque unas hayan de ser despus de mayor uso
para unos que para otros.
6
Segn manifesta Comenio, las escuelas no han respondido a este fn de
universalidad, porque no todos son educados ni la enseanza es universal,
sino extremadamente parcial en tanto prepara slo en la ciencia y no para
la vida olvidando la piedad y las buenas costumbres. La Didctica magna
se transforma entonces en una propuesta de reforma escolar en cuanto a
su organizacin, contenidos y mtodos. Parte de esta transformacin es la
que se relaciona con la innovacin de los textos escolares, para que sean
verdaderas enciclopedias del saber que conecten la imagen del hombre
como microcosmos con el concepto de unidad universal. La visin del
saber comeniana es unitaria y ordenada, con ciclos secuenciales, cuyos
contenidos y objetivos son claramente defnidos.
En la Puerta abierta de las lenguas, Comenio expresa su preocupacin
por hallar un mtodo rpido y efcaz para la enseanza de la lengua:
La mayora de los que se dedican a las letras envejecen en el estudio
de las palabras, empleando diez aos y aun ms en el aprendizaje de la
lengua latina, llegando hasta consagrarle toda la existencia con escaso
provecho y, desde luego, menor que el trabajo empleado. Y si el latn
consume tantos aos, qu tiempo le queda al alumno para enterarse
de tantas y tantas cosas?.
7
Es as que seleccion ocho mil palabras lati-
5
Ibidem, p. 76.
6
Ibidem, p. 85.

7
Citado por GUEX, F., Historia de la instruccin y de la educacin, Imprenta de los sucesores de
Hernando, Madrid s/f., p. 139.
nas ms comunes, las combin en un millar de oraciones de difcultad
creciente en cuanto a su estructura gramatical. Siguiendo el principio
de que el lenguaje es un medio para expresar hechos, distribuy las ora-
ciones en casi un centenar de secciones, que trataban cada una un tema
nico y que daban, tomadas en conjunto, una breve resea enciclopdi-
ca de la totalidad del conocimiento de la poca. Su mtodo de ensear
las lenguas consiste esencialmente en insertar en columnas paralelas,
frases comunes ms usadas tanto en la lengua verncula como en las
lenguas que se quieren ensear. Si bien el mtodo no es totalmente no-
vedoso, Comenio lo renueva porque basa el estudio de la lengua en el
nexo palabra-cosa y el estudio del latn en la lengua materna.
8
El binomio palabra-cosa (verba-res) remite a la intuicin, a la expe-
riencia directa o a travs de la imagen. Es as que el libro escolar El
mundo en imgenes (Orbis sensualium pictus) publicado en 1658 y con
numerosas ediciones en diversos pases con ilustraciones que acom-
paan al texto se transform en la enciclopedia elemental de la escuela
verncula porque brinda un conocimiento universal segn indica su
subttulo imgenes y nombres de todas las cosas fundamentales en
el mundo y de las actividades en la vida. Segn describe Bowen, en
base a un ejemplar que se halla en la Bibliotque Nationale de Pars,
en la primera edicin el texto apareca en columnas paralelas, el latn
a la izquierda y el alemn a la derecha. Acompaando a cada uno de
los ciento cincuenta captulos iba una pequea ilustracin grabada
en madera, en blanco y negro, con nombres que indicaban los objetos
mencionados en el texto. La tipografa era muy llamativa e inclua una
rara combinacin de cuatro tipos de letras, apareciendo el texto latino
con los caracteres romnicos acostumbrados, y el alemn con negrita o
letra gtica y con tipos ms destacados para las palabras especialmente
enumeradas.
9
En sntesis: como recurso novedoso el contenido est
organizado en torno a las imgenes o cuadros temticos acompaados
de sus nombres y descripciones verbales. Cada captulo va ilustrado
con una vieta (5x9cm.) acompaada de nmeros relacionados con las
palabras y frases cortas del texto. Las ilustraciones actan como ncleos
generadores de la intervencin del alumno con la ayuda del maestro.
En el prefacio
10
de la obra nos dice:
8
Cf. BOWEN, J., Historia de la educacin occidental, vol. 3, Herder, Madrid 1985, p. 128 y GARIN, E.,
op. cit., p. 214.
9
BOWEN, J., op.cit., p. 149.
10
COMENIO, J. A., El mundo en imgenes, Porra, Mxico 1993.
Concientes, por los dems, de que las tareas de aprendizaje deben ser
pocas y sencillas, hemos puesto en este primer libro visual para el
alumno slo lo ms rudimentario, a saber, lo bsico de las cosas y pala-
bras, o sea lo ms indispensable del mundo todo, de la lengua toda y de
todo lo que a nuestro derredor puede captar el intelecto. Si se pretende
llegar (como es debido) a una ms perfecta descripcin de las cosas, a
un conocimiento ms a fondo de la lengua y una clarifcacin mental
ms brillante; todo ello se encuentra en otro lado, adonde no ser difcil
llegar, usando como puente esta nuestra pequea enciclopedia de las
cosas sensibles.
El mundo en imgenes corresponde a la escuela de lo sensible, camino
ineludible para la escuela de lo intelectual porque, como en el mismo pre-
facio expresa parafraseando a Aristteles:
Nada tenemos en el entendimiento que no estuviera antes en los senti-
dos. As que ejercitar hbilmente los sentidos para captar adecuadamen-
te las diferencias de las cosas es la base de toda sabidura, de la docta
elocuencia y de la actuacin prudente en todas las cosas de la vida.
Si bien el anlisis de la obra presenta tres aspectos principales: la ense-
anza del latn y lenguas vernculas, la organizacin del saber, la utiliza-
cin de la imagen como recurso didctico,
11
nosotros recalcamos en ella la
organizacin del saber como expresin de la pansofa comeniana a travs
de imgenes. En el captulo primero el maestro invita al alumno a recorrer
el camino de la sabidura, a ir por el mundo, observarlo y nombrarlo. Es un
libro pequeo de alcance enciclopdico: con Dios como punto de partida
y de llegada, el libro transita por el universo de manera descendente. Al
llegar a la tierra, Comenio presenta los tres reinos de la naturaleza para
fnalmente abordar al hombre en su relacin con la naturaleza y con la
divinidad. El hombre como ser inteligente aprehende la realidad y la trans-
forma en saber a travs de la palabra oral y escrita. Se aborda la esfera de
los social, de las relaciones de colaboracin, de diversin, vida cultural,
vida poltica. En sus ltimos captulos el libro trata la religin y sus prin-
cipales manifestaciones. Concluye con el juicio fnal, captulo que cierra
el trnsito circular de Dios a Dios.
A la escuela elemental deben asistir todos y aprender en ella la lengua
materna, base de toda posterior enseanza, al mismo tiempo un nutrido
11
Cf. LORA AGUIRRE, E., Ensear con textos e imgenes. Una de las aportaciones de Juan Ams
Comenio, en Revista Electrnica de Investigacin educativa, 2001, vol. 3, N 1.
http://redie.uabc.mx/vol3no1/contenido-lora.html
programa que comprende religin, moral, aritmtica, geometra, canto,
historia, geografa, ciencias naturales y nociones acerca de artes y ofcios.
Como un todo enciclopdico, El mundo en imgenes es expresin del ideal
pansfco en un ciclo de estudios completos. El enciclopedismo de Come-
nio es un precedente de la Enciclopedia francesa, aunque sta es una suma
de informacin fragmentada y no un camino circular por la sabidura
natural hacia la celestial.
Dedico este trabajo a mi profesor, colega y decano Juan Roberto Courrges.

CLARA INS STRAMIELLO
Resumen
Juan Ams Comenio (1592-1670) elabor un sistema pedaggico que se difundi rpidamente por
Europa fundamentado en una concepcin teolgico-antropolgica que se explicita en la Didctica
Magna y subyace en los manuales de uso escolar como El mundo en imgenes (Orbis sensualium
pictus). sta es una de sus obras de uso escolar ms difundida que al mismo tiempo que es ex-
presin de su ideal educativo, introduce el uso de la imagen como recurso didctico.
AVICENA:
LA CREACIN COMO ABD
Las siguientes refexiones se suman al homenaje al profesor Courrges,
quien ya desde la ctedra, ya desde la intimidad de su despacho, siempre nos
ha alentado, antes como alumnos y luego como egresados, a la investigacin
en los grandes temas de la flosofa. El tema de la creacin se inscribe en
Avicena, sin dudas, en un marco neoplatnico emanatista y en este sentido
la creacin se realiza de modo mediato. Sin embargo, en el lenguaje flosfco
de Avicena, encontramos dos trminos muy signifcativos para designar la
creacin: ellos son abd y jalq. El primero lo utiliza para designar la creacin
inmediata mientras que el segundo para la creacin mediata. Tratemos de
aclarar el signifcado de estos trminos, y si hay alguna manera en que pue-
dan ser compatibilizados con esa perspectiva emanatista.
Sobre el trmino abd
El trmino abd procede de dt el cual signifca esencia. abd es la
cuarta forma de una raz que tiene el sentido general de comenzar, pro-
ducir. As signifca: dar origen, pensar y realizar una cosa, innovar,
hacer, producir, causar su ser, traer al existir por primera vez sin
copiar una similitud.
1
El verbo correspondiente a abd es bad el cual
se utiliza para decir que Dios ha creado la creacin: abd a l-jalq. En esta
frmula vemos utilizado abd para designar la creacin desde Dios y
jalq para designar a las creaturas. abd no es utilizado en el Corn, sin
embargo, all se emplea la octava forma de este verbo para hablar de la
innovacin de la vida monstica en los cristianos.
2
El participio pasivo de
abd es mubda, que se refere a creado y creatura. Goichon observa que no
siempre fue bien traducido.
3
1
A.M. GOICHON, LA DISTINCTION DE LESSENCE ET DE LEXISTENCE DAPRS IBN SN (AVICENNE), Descle de
Brouwer, Paris 1937, p. 245, n. 3.
2
Corn, 57, 27.
3
A.M. GOICHON, Lexique de la langue philosophique dIbn Sn (Avicenne), Descle de Brouwer, Paris
1938., n 45.
346 CLAUDIO G. TOREA
La creacin como abd
Avicena explica el signifcado de abd en la Epstola sobre las defniciones.
abd tiene dos signifcados: 1) poner los fundamentos de una cosa,
pero no a partir de una cosa ni por medio de alguna cosa. 2) Se refere
a la cosa producida: tener un ser exento de toda ligazn con una causa
sin intermediario, mientras que ella tena en s no ser y que eso, que ella
tena en s, le ha sido retirado completamente.
4
Goichon traduce abd como la produccin de la esencia.
5
Estos dos
signifcados guardan alguna relacin pues parecen referirse a la misma
cosa vista desde la causa efciente y en s misma.
Vayamos al primero de los signifcados. Si se trata de poner los funda-
mentos de una cosa o innovar segn aclara Goichon, esto justifcara
la traduccin mencionada. Pero sta comporta tambin una forma de en-
tender cul sea el fondo ltimo de la flosofa de Avicena. Pues poner los
fundamentos puede referirse al aspecto formal, estructural, y as llegamos
a la esencia; pero tambin el fundamento puede ser aquello que hace ser,
de tal manera que por poner los fundamentos podra tratarse no ya de
la produccin de la esencia sino de aquello que propiamente es el fun-
damento. No queremos con esto afrmar que se trate del ser considerado
como acto ltimo, pero esto ltimo no estara, en principio, totalmente
lejano a esa formulacin; tal vez Avicena de algn modo pudo haberse
encaminado hacia ella.
El segundo signifcado se refere a la cosa producida. Y cabe pregun-
tarse cul es el estatuto ontolgico de la cosa producida. La forma en la
que habla Avicena no puede hacernos entender sino que excluye cualquier
modo de existir en la cosa misma que sea anterior a su misma creacin.
Esto nos dice algo sobre la naturaleza misma del posible. Dado lo acotado
del tema no podemos explayarnos demasiado sobre este tpico, mas no
podemos dejar de hacer alguna referencia. En la visin metafsica que
Avicena tiene sobre la realidad, sta se divide, de modo radical y ltimo,
en dos tipos de seres: por un lado, el ser necesario por s y, por otro lado, el ser
necesario por otro (aunque en s mismo posible). El Ser Necesario por s es el que
corresponde a Dios. Dios es puro ser en el cual no se distingue la esencia
4
AVICENNE, Eptre des dfnitions, Descle de Brouwer, Paris 1933, trad. A.M. Goichon, p. 193.
5
A.M. GOICHON, Introduction a Avicenne. Son eptre des dfnitions, Descle de Brouwer, Paris
1933., p. 193.
AVICENA: LA CREACIN COMO ABD 347
del ser, pues de otro modo habra composicin en l. Por otro lado tenemos
al ser que en s mismo es posible y necesario por otro. Este ser posible, es
en primer lugar ser, pero es posible en tanto que se refere a una esencia
meramente posible. Esta posibilidad, aunque tiene un aspecto lgico, pues
es lo que podemos concebir como no contradictorio, sin embargo, a la
luz de algunos textos de Avicena nos da la impresin de que no tiene un
apoyo en s mismo, o sea, no es una esencia que tenga algn grado de ser
como si fuese en s misma subsistente (es la interpretacin de Gilson, quien
afrma que el posible no tiene una explicacin flosfca sino psicolgica
y que es una recada en el platonismo, tratndose, entonces, de un tipo de
ser al que denomina esse essentiae
6
) Mas bien, el punto de apoyo del posi-
ble es la ciencia del Ser Necesario, o sea, Dios,
7
pues como dice Avicena:
sciens divinum erit comprehendens id quod iam est et quod possibile est
esse. Y fnalmente, este ser posible es necesario por otro en cuanto que su
existencia le es extrnseca y le viene del Ser Necesario.
Avicena mismo es consciente de que ese esse essentiae que las colocara
como posibles separados y subsistentes va ms de la mano de la flosofa
de Platn que de la suya. En ltima instancia, pensamos que esta diferen-
cia radicara en que para Avicena hay creacin, mientras que para Platn
no, y que si bien este ltimo se acerca a la nocin, no llega a ver todas las
implicaciones que hay en ella. Veamos qu nos dice Avicena al respecto:
Pero si colocas a estos inteligibles como partes de su esencia, sobreviene
la multiplicidad; si los pones como consecuencias de su esencia, suce-
der que sta no es necesaria en relacin a ellos, debido a su conexin
con la posibilidad; si los consideras como cosas separadas de su esencia,
caen en las ideas platnicas; y si los colocas existiendo en una inteligen-
cia cualquiera, llegamos a lo que antes rechazbamos como absurdo.
Pues el Ser Primero conoce a su esencia como principio del fujo de ser
de todo inteligible, en tanto que es inteligible causado, del mismo modo
que es principio del fujo de todo ser en tanto que ser causado.
8
Planteadas as las cosas, parece que el posible slo puede existir en la
ciencia del Ser Necesario por s. Y como ste es simple, los posibles no son
6
E. GILSON, El ser y los flsofos, Eunsa, Pamplona 1979, p. 99; vid. p. 100 y 124.
7
Avicena Latinus. Liber de Philosophia Prima sive Scientia Divina. Edition critique de la traduction
latine mdivale par S. van Riet, Introduction docrinale par G. Verbeke. I-IV, 1977; V-X, 1980,
VIII, 7, p. 425, 38-39.
8
al-if, II, 591-594 (de la edicin de Teheran, 2 vols.) cit. por M. CRUZ HERNNDEZ, Avicena. Sobre
Metafsica (Antologa), traduccin del rabe de la edicin de Tehern, introduccin y notas de
Miguel Cruz Hernndez, Revista de Occidente, Madrid 1950, pp. 149-150.
un tipo de entidad subsistente en la ciencia de Dios. El posible se identi-
fca con la ciencia divina en cuanto sta, conocindose, los conoce como
posibles, por tanto no existentes. Para decirlo de otra manera, el posible
slo es posible en el intelecto divino, pues aunque una vez actualizado es
necesariamente existente, sigue siendo posible porque su ser lo ha recibido
de otro. Sobre esto, Goichon tiene una opinin parecida.
9
Tambin dice Avicena que la cosa producida tiene un ser exento de
toda ligazn con una causa. Esto es lo que Carame (cuya inteleccin de la
cuestin slo conocemos por la referencia que hace Goichon)
10
ve como re-
frindose a la creacin ab aeterno. Que la cosa tenga un ser exento de toda
ligazn con una causa, al decir de Goichon, y a la luz de otros textos, es
una cuestin que permanece oscura. Y si para Goichon permanece oscura,
tampoco llega a convencernos la explicacin de Carame, porque si el mun-
do es creado, incluso en el caso de ser eterno requiere de una causa.
Por otro lado, hay un elemento ms y tambin, en cierto sentido, oscuro o
ambiguo, pues para ambos sentidos se alude a la falta de intermediacin. El
esquema neoplatnico adoptado por Avicena hace difcil que no se pueda ha-
blar de creacin sino como cierta actividad realizada por seres intermedios.
En el mismo texto que venimos comentando del ptre, Goichon dice,
en nota al pie, que abd es la palabra elegida por Avicena para referirse
a: 1) la creacin del Primer causado; 2) las inteligencias separadas; y 3) el
ter incorruptible.
En el Lexique de la langue philosophique dIbn Sn, Goichon agrega que abd
tiene el particular matiz en sentido estricto de creacin sin intermediario o con
el mnimo de intermediario, y ms particularmente creacin de los seres
eternos y simples, que no tienen, como los compuestos, el intermediario de
sus elementos. Indica asimismo que la Inteligencia pura que es el Primer Cau-
sado es mubda, es decir creada por abd. Tambin la materia prima procede
por abd. Con cita del Libro de las orientaciones y advertencias, se refere a que la
materia celeste fue creada de la misma manera. Trae tambin una cita del Al-
Nacht referida al tiempo: El tiempo no ha comenzado a ser de un comienzo
temporal; sino que l ha comenzado a ser por abd; su Creador no le precede
en el tiempo, ni en el espacio, sino al contrario por esencia... El tiempo es pues
mubda (creado sin intermediario), es decir que slo su Creador le precede.
As, entonces, abd expresa la sola dependencia de la esencia. Y ms adelante
agrega la misma Goichon: Dans Suffcientia le mot na pas t compris; pour
9
A.M. GOICHON, La distinction..., p. 211.
10
Ibidem, nota (b).
le passage cit plus haut, on lit f 15, v. 1, l. 33-34, est tamen de numero per-
petuorum: eo quod non est ex re que mutetur in aliud. Et un peu plus loin, l.
54-55, toujours propos de la matire: et non esset ex illis que generantur et
corrumpuntur: sed de perpetuis (al-Shf., I, 10).
11
La creacin como jalq
Avicena explica el signifcado de jalq tambin en la Epstola sobre las
defniciones:
jalq se dice en dos sentidos. Signifca primero hacer adquirir el ser cual-
quiera que sea. Luego, el hacer a un ser llegar al acto a partir de la mate-
ria y de la forma, cualquiera que sea. Creacin se dice en un segundo
sentido, si un ser cualquiera en potencia no ha precedido al acto porque
ste se encuentra anclado en el ser por la materia y la forma.
Goichon lo traduce como la creacin
12
y aclara que el trmino jalq se
utiliza para designar la creacin ex nihilo en varios pasajes del Corn. A
esto agrega Cruz Hernndez que jalq como creacin ex nihilo (en rabe
c
an
al-
c
adam) es el equivalente del bara del Gnesis.
13
Con respecto al segundo
sentido del trmino, tambin aclara Goichon que hay creacin (jalq) si la
produccin del ser nuevo no viene de un cambio de forma.
14
Ahora bien,
sobre el sentido flosfco de este trmino, advierte Cruz Hernndez que
Avicena reduce su extensin y slo considera jalq a la creacin mediata y
en especial a la creacin del ser compuesto de materia y forma. Jalq, sin em-
bargo, cae dentro del concepto de abd, que engloba tambin a takwn.
15
En el Lexique... Goichon anota que jalq, se dice en sentido amplio de
creacin en general o en un sentido estricto de la creacin de los seres fsicos
(compuestos de materia y forma). Acerca de si Dios haya precedido la crea-
cin en el tiempo, cita un texto de Avicena en el que esto es negado pues:
l habra tenido alguna existencia que habra pasado antes que l cree la
creacin, y esta creacin sera limitada (Al-Nacht, 419), aclarando que para
Avicena la creacin es eterna. Este es el segundo texto que citamos referido
al tiempo y en ellos puede advertirse que Dios trasciende todo tiempo. Hay
11
A.M. GOICHON, Lexique..., n 42.
12
A.M. GOICHON, Introduction..., p. 195.
13
MIGUEL CRUZ HERNNDEZ, op. cit., p. 219, notas 167 y 170.
14
A.M. GOICHON, Introduction..., p. 195, nota (b).
15
MIGUEL CRUZ HERNNDEZ, op. cit., p. 219, nota 170.
una precedencia ontolgica de Dios respecto del tiempo. Recordemos que
el tiempo procede por abd. Agrega, adems, que la traduccin de jalq en
plural es mejor porque quiere decir el conjunto de las creaturas, el conjunto
de la naturaleza creada.
16
Finalmente, jalq no se dice del cambio substancial,
de los cuerpos que estn sometidos a la generacin y a la corrupcin.
Diferencia entre abd y jalq
Tanto el sentido de abd como de jalq es el de introducir un ser nuevo
en la existencia. Jalq se utiliza cuando hay creacin de materia, sea la
corruptible o la incorruptible, por lo que este trmino admite la mediacin
en la creacin. Por otro lado, abd en su sentido propio tendera a excluir
la idea de mediacin porque el Primer Causado, que es Inteligencia Pura,
es producido directamente. La diferencia, por tanto, no pasa por el ser
producido el cual es creado, sino por el modo de la produccin me-
diata o inmediata.
17
Mirada la creacin desde Dios, sta no puede ser sino
la produccin total del ser, mirada desde la creatura, si sta es creada no
puede ser sino dependencia en su ser de la Primera Causa. En este sentido
abd sera la idea ms prxima a lo que se entiende por creacin. Pero
esta creacin es expuesta en trminos emanatistas, muy en sintona con el
neoplatonismo. Esto hace difcil la comprensin de algunas afrmaciones
de Avicena. Aunque el trmino abd hace referencia a la dependencia, sin
embargo el mandato, o el decreto creador como lo llama al comentar la
sura 113,
18
no interviene en el abd. El mandato no se ejerce ms que en la
creacin mediata porque Avicena tiende a evitar el orden del deseo. Otra
cuestin bastante compleja es la referida a la voluntad divina. Avicena
nunca defne qu es la voluntad, y la mayora de las veces que trata sobre
la voluntad divina es por comparacin con la humana. En su exposicin
sobre la voluntad, su mayor esfuerzo pasa por evitar que la simplicidad
divina se vea afectada. Por tanto esta dependencia no excluye la emana-
cin. As se podra traducir abd como la dependencia directa, en la cual
la esencia se encuentra cara a cara con su principio.
19
16
17
Vid. A.M. GOICHON, La distinction..., p. 246.
18
AVICENA, Tafsir al-mu`awwadat alula, cit. por M. CRUZ HERNNDEZ, op. cit., p. 220 con nota 174.
A.M. GOICHON, La distinction..., p. 203.
19
Vid. A.M. GOICHON, La distinction..., pp. 251-8 passim.
Qu es, entonces, creacin?
En el Libro de los avisos y advertencias, dice Avicena que:
abd , consiste en que de una cosa proviene la existencia que
pertenece a otra, y que depende de ella nicamente sin intermedio de
materia, de instrumento ni de tiempo. Mientras que lo que est prece-
dido del no-ser temporal no puede prescindir de intermediario. abd
es, pues, superior en dignidad a la produccin por generacin y a la
produccin temporal.
20
En este texto Avicena delimita la nocin de abd , creacin. Por
Abd tiene comienzo algo; ese algo tiene una dependencia slo de aqul
que lo produjo. En esta produccin y dependencia no hay intermediacin
de materia, ni de instrumento ni de tiempo. Establecido qu es el abd, lo
distingue de: 1) takwn, la generacin. La cual supone una materia a partir
de la cual se hace lo generado; y 2) ihdat, que es una produccin temporal.
Frente a estos dos, coloca en un rango superior al abd. De cada uno de
estos Avicena niega que sean creacin en sentido estricto.
En el captulo 2 del Libro VI del Avicena Latino nuestro autor considera
la solucin de la cuestin acerca de si toda causa es simultnea con lo cau-
sado. Al tratar sobre la causa efciente, dedica una especial atencin a la
causa creadora. Distingue, por tanto, entre creacin y generacin:
Convenit autem ut omne quod non est ex materia praeiacente vocemus
non generatum, sed creatum.
21
Segn nuestra manera de representarnos la creacin, sta se nos apa-
rece imaginativamente como cierto movimiento. Sobre esta forma de re-
presentrnosla dir luego Santo Toms que: la causa de esta imaginacin
consiste en que la creacin en nuestro lenguaje se signifca como una mu-
tacin verifcndose entre dos trminos.
22
Esto se debe a que no tenemos
experiencia de la aparicin en absoluto de la substancia y, aunque de esta
manera se nos hace como ms tangible la nocin de creacin, sin embargo
en el fondo esta representacin carece de solidez metafsica.
20
AVICENNE, Livre des directives et remarques, trad. et Introduction par A.M. Goichon, Vrin, Paris
1951, pp. 385s.
21
Avicena Latino, VI, 2, p. 306, 8-9.
22
SANTO TOMS, Suma Teolgica, I, 45, 2, ad 4.
En este texto Avicena distingue creacin de generacin, negando del
concepto de la primera el que la cosa provenga de una materia preexis-
tente. Cuando Platn explica la creacin, sta es comprendida como el acto
productor del demiurgo que parece modelar sobre una materia preexisten-
te.
23
En este texto Avicena se separa de la perspectiva de los griegos: mien-
tras que lo que se hace a partir de una materia preexistente es generacin,
creacin se dice de todo lo que no supone una materia preexistente. Ahora
bien, el negar que haya una materia preexistente nos lleva de la mano a
la afrmacin de que en la creacin no puede haber movimiento. Es que el
movimiento se verifca entre los contrarios y la materia prima es principio
ex quo a partir del cual se hace la substancia en la generacin.
Al referirse a la materia primera Avicena lo hace en trminos similares
a Aristteles.
24
Avicena utiliza el trmino Hayl, que segn anota Goichon
no es una palabra rabe sino que se trata de la transcripcin de t t). En
rabe el trmino tcnico es mdda que Avicena lo da como sinnimo de
Hayl, modifcando un poco su sentido pues designa ms propiamente
la materia segunda.
25
En el Lexique Goichon, al tratar el tema del abd, cita un texto de Avi-
cena en el cual ste dice respecto de la materia primera que: depende, en
cuanto a su venida al acto, de abd, la creacin, ella no es engendrada de
alguna cosa ni se corrompe en alguna cosa (al-Shf, I, 10).
26
La afrmacin
sobre que ni se engendra ni se corrompe podra dar lugar a preguntarse
por otras cuestiones como ser la permanencia de la materia prima. Pero al
fn propuesto en estas refexiones, no presenta problemas incluso en el caso
en el que el mundo sea eterno, porque ese modo de duracin no excluye la
causa efciente productora. Sin embargo, la afrmacin ms fuerte es que
la materia prima depende de abd, la creacin.
Y que la creacin no es ni generacin ni movimiento queda claro tam-
bin en este texto:
Et haec est intentio quae apud sapientes vocactur creatio , quod est
dare rei esse post non esse absolute.
27
23
PLATN, Timeo, 28c5-31b3.
24
AVICENA, Epitre des defnitions, p. 74
25
Ibidem, p. 75 nota 1 y p. 81.
26
27
Avicena Latino, VI, 2, 68-69.
En el Libro sobre las orientaciones y advertencias, despus de indicar de qu
manera se entiende la creacin de un modo vulgar, explica cmo llega a
concebirla el sabio. De tal modo que afrma que se trata de dare rei esse
post non esse absolute, con lo cual parece darnos a entender que se refere
a la produccin total de la cosa. Si por crear entendemos que es producir
el ser total de la cosa, ella no es en absoluto sin el acto creador: no puede
haber ningn substrato, sea la materia prima o el posible. As tambin afr-
ma: Si autem fuerit esse eius post non absolute, tunc adventus eius a causa
erit creatio.
28
No es un llegar a ser, no es ni movimiento ni generacin.
Llevadas las afrmaciones de Avicena hasta sus ltimas consecuencias,
podramos preguntarnos si Avicena, con esto, no nos da a entender que
no hay en la creatura algo que sta pueda poseer, algn tipo de ser real o
posible en ella misma que no le venga del creador.
En la creacin, la causa efciente es causa verdaderamente productora
del ser, pues lo constituye en s mismo como tal. En la generacin, la causa
efciente es causa del adquirir una u otra forma. Y as, distingue estas dos
formas causales:
De hoc quod putatur flius remanere post patrem, de fabrica post fabri-
catorem, et calefactio post ignem, occasio fuit ignorantia quae sit vera
causa: fabricator enim et pater et ignis non sunt verae causae existentiae
secundi quod dicitur oppositum ei nec etiam sunt causae sui esse.
29
La creacin es causa absoluta del ser de la cosa. En los ejemplos que
Avicena propone puede verse que todas estas causas operan a partir de
ciertos materiales por lo cual la causa no es productora del ser total de la
cosa; por otro lado, tambin suponen la materia sobre la cual obran de
manera que estas causalidades no son creadoras. En todos estos casos la
causa efciente lo es en tanto y en cuanto es causa del generarse. Pero de
ellas se dice que no son verdaderas causas, en el sentido de ser la causa
primera absoluta, pues ellas no son causas de la existencia, ni causa del ser
de la cosa. Con esto, Avicena est distinguiendo, parece que con bastante
claridad, dos rdenes causales. Uno es el orden primero, absoluto, creador
del ser de la cosa. El otro, es un orden causal segundo que tiene por objeto
producir transformaciones en el mundo.
28
Ibidem, VI, 2, 88-89.
29
Ibidem, VI, 2, 95-99.
A partir de estos textos nos preguntamos si aquello que entendemos
como creacin mediata es verdadera creacin en los trminos en los que
hemos visto que Avicena dice qu es crear; si al hablar de creacin mediata
en Avicena debemos entender en sentido estricto que las causas interme-
dias participan del poder creador de Dios. Es verdad que en algunos temas
Avicena se aparta de la enseanza cornica, por ejemplo en su tesis sobre
la eternidad del mundo. Sin embargo, nos parece que estos seres interme-
dios no son propiamente creadores sino que operan al producir.
Veamos por ltima vez a la creatura, o al conjunto de las creaturas
(jalq). Es verdad que unas se transforman en otras mediante cambios.
Ahora, sean tomadas todas ellas en su conjunto sea tomada cada una de
ellas, depende cada una de la primera causa por abd. abd, digmoslo
una vez ms, es dependencia inmediata. Cada una de las creaturas tiene
una dependencia directa de la primera causa, porque nada hay que tenga
ser si no le procede de la primera causa. Entonces, son verdaderamente
causas del ser de la creatura los seres intermedios? Basta con que Avicena
introduzca estos seres intermedios para sostener que la creacin es media-
ta? A lo que parece, estos intermediarios no son verdaderamente causa de
las cosas. Pero si no son efectivamente creadores por qu los introduce?
Atenindonos a un planteamiento estrictamente flosfco la cuestin se
presenta como una difcultad interna al pensamiento de Avicena de muy
difcil resolucin.
CLAUDIO G. TOREA
Resumen
En el lenguaje tcnico de Avicena aparecen dos trminos con los que se designa la creacin:
abd y jalq para designar la creacin inmediata y la mediata. Se trata de refexionar sobre los
alcances de estos trminos, especialmente abd. Es una relectura sobre la creacin como de-
pendencia y produccin total del ser y su entronque con la forma neoplatnica emanatista en
la que el mismo Avicena presenta, por otro lado, el proceso de la creacin. Al seguir a Avicena
es su comparacin entre creacin y generacin, se discute sobre la materia prima y el estatuto
ontolgico del posible.
APROXIMACIN A DESCARTES
La trayectoria vital cartesiana
Ren Descartes (1596-1650) naci en la villa de La Haye (departamento
de Indre-Loira, del centro de Francia), en una familia de magistrados y
soldados.
Hurfano de madre poco despus de nacer, se educ en el Colegio En-
rique IV, que la Compaa de Jess fund en el valle del Loira (1604), en
un edifcio donado por este monarca, cuyo nombre recuerda ese Colegio.
Con un grupo muy reducido de condiscpulos comenz sus estudios
de Filosofa a los trece aos (1609) en ese establecimiento, donde fue uno
de los pocos escolares internos.
Por su salud precaria se le favoreci con excepciones en el severo r-
gimen escolar que all rega, excepciones cuya consecuencia fueron ocios
forzados, con los cuales se acrecent su tendencia a la refexin. Trabaj y
descans, entonces, alternadamente con regularidad, hbito que consider
adecuado para desarrollar una actividad intelectual provechosa.
Se consagr con mayor libertad a los estudios flosfcos y cientfcos
que haban despertado su vocacin al dejar el Colegio, cuando tena die-
cisis aos.
Sirvi en la milicia como voluntario del ejrcito del prncipe Maximi-
liano de Nassau (Holanda, 1618) y en las fuerzas del Elector Maximiliano
de Baviera (al comenzar la guerra de los Treinta aos, 1619).
Estas actividades castrenses y sus viajes posteriores tuvieron por objeto
ampliar sus conocimientos y su visin del mundo. Despus vivi tres aos
en Pars (1625-1628) y veintiuno en Holanda (1628-1649). Este lapso fue el
ms prolongado de su existencia, porque consider a Holanda el lugar
ms adecuado para llevar a cabo sus investigaciones y para elaborar su
propia flosofa.
Centr siempre su inters en cuestiones intelectuales y aunque gust
del retraimiento, mantuvo correspondencia con flsofos, cientfcos y
mujeres atradas por la flosofa.
356 LA NOEM URIARTE REBAUDI
Cuando la reina Cristina de Suecia lo invit a visitar su corte, fj la que
sera su ltima residencia en Estocolmo. Su organismo no resisti el clima
y muri al poco tiempo de llegar.
La obra cartesiana
Trece aos antes de su muerte Descartes public en francs su Discurso del
mtodo (1637), que tuvo el carcter de metodologa introductoria a tres estudios
cientfcos suyos: Diptrica, Meteoros y Geometra. Sus principios metodolgicos
se completan con sus Reglas para la direccin del espritu, publicadas despus de
su muerte. En latn escribi sus Meditaciones metafsicas (1641) y la exposicin
de su flosofa (Principios de flosofa, 1644). Dej muchos trabajos inditos.
El objetivo cartesiano
En la primera parte del Discurso del mtodo, Descartes manifesta su
vocacin de servicio en su deseo de ser til comunicando de qu manera
trat de guiar su propia razn. Ha sealado antes la razn como algo dis-
tintivo del ser humano, y ha advertido que la razn es semejante entre los
hombres, de manera que las diferencias de opinin se originan en distintos
intereses y en la consideracin de cosas diferentes.
Su mayor preocupacin, el eje de todo su inters, fue la bsqueda de la
verdad para encaminar su modo de vivir.
Haba observado durante sus viajes cosas extravagantes y ridculas,
aprobadas por culturas muy desarrolladas, por lo cual dedujo que no deba
creer lo que slo se apoyara en el ejemplo y la costumbre.
Desengaado de las experiencias recibidas durante sus viajes, decidi
estudiar dentro de s mismo y elegir por s mismo su ruta.
La bsqueda de un nuevo mtodo
En la segunda parte de su Discurso del mtodo, Descartes confesa que
trat de modifcar sus pensamientos para afrmarlos slo sobre lo que
fuera propio de l, porque desconfaba de los principios que haba recibido
y aceptado sin examinar si eran verdaderos. Pero no quiso desechar nada
sin proyectar antes la bsqueda del mtodo que lo llevara al conocimiento,
tal como l lo conceba.
El mtodo que buscaba deba tener las bondades de la lgica, del an-
lisis geomtrico y del lgebra, superando sus imperfecciones. Encuentra
APROXIMACIN A DESCARTES 357
la lgica til para explicar lo que uno sabe, e incluso para hablar de lo que
ignora, pero no para aprender. Se muestra injusto con Lulio y con su arte
combinatoria, porque dice que con esa arte se puede hablar sin juicio de
lo que no se sabe. Se cree que Descartes no lleg a estudiar la obra de Lu-
lio, desanimado quiz a causa de su trato con algn lulista.
1
-Debe tenerse
en cuenta que el arte combinatoria ideada por Lulio, aprobada en 1310
por cuarenta maestros y bachilleres en Artes y Medicina, fue til en las
disputas teolgicas para desorientar al adversario, no obstante esa crtica
cartesiana severamente condenatoria-.
2
Consideraba Descartes la geometra analtica demasiado dependiente
de las fguras geomtricas y el lgebra, un arte confuso y oscuro.
Y en sus refexiones lleg a la conclusin de que le bastaran cuatro pre-
ceptos, si los observaba siempre, sin excepcin. Esos preceptos prescriben:
1) Aceptar, para formular juicios, slo lo indudable, por su condicin
de claro y distinto.
2) Dividir cada difcultad en tantas partes cuantas sean necesarias para
su mejor resolucin.
3) Ordenar el pensamiento, partiendo de lo ms sencillo para llegar a
lo mas complejo.
4) Realizar enumeraciones completas y revisiones abarcadoras, para
cerciorarse de no haber omitido nada.
Hay, pues en los preceptos, referencia a la manera de formular juicios
(precepto primero) y de ordenar el pensamiento (precepto tercero); a la
conveniencia de realizar anlisis (precepto segundo) y revisiones (precepto
cuarto) alternadas.
El encadenamiento de las razones en el anlisis geomtrico lo indujo
a pensar que se deducen unas de otras las cosas que pueden conocerse.
Y advirti que las demostraciones matemticas consideran las diversas
relaciones o proporciones que se encuentran en sus diferentes objetos.
Decidi, en consecuencia, tomar todo lo mejor del anlisis geomtrico y
del lgebra, y corregir todos los defectos de uno por medio de la otra.
3
1
Cfr. DESCARTES, Discurso del mtodo, edicin y traduccin a cargo de Don Juan Carlos Garca
Borrn, catedrtico, Bruguera, [1968], 3 ed. revisada, Barcelona 1974, nota 26.
2
Cfr. LOLA BADIA y ANTHONY BRONNER, Ramn Llull: vida, pensamiento y obra literaria, [1992] Sirmio,
Barcelona 1993. HUGUES DIDIER, Raymond Lulle, Descle de Brouwer, Paris 2001.
3
Cfr. ibidem, pp. 48-50.
Confesa despus su satisfaccin por los logros alcanzados en sus estu-
dios mediante el uso de los cuatro preceptos que haba elaborado. Y agrega
que su mtodo lo obligaba a usar su razn en todo.
El cogito cartesiano
En la cuarta parte de su Discurso del mtodo, Descartes dice que debe
hablar de sus primeras meditaciones, aunque tienen carcter metafsico
y podran no agradar a todos. -Se supone que esas meditaciones deben
fecharse en el invierno que se extendi entre los aos 1619 y 1620-.
4
Pero va
a referirse a ellas, para que se juzgue si se apoy en fundamentos frmes.
Estim necesario rechazar como falso cuanto pudiera implicar duda,
para saber si le quedara algo indudable. Y al tener en cuenta que los sen-
tidos a veces engaan, desconf de ellos y resolvi fngir que todo lo que
haba pensado era ilusorio.
Lleg a advertir, entonces, que l mismo era algo, al pensar que todo era
falso. Juzg que poda admitir como primer principio de la flosofa que
buscaba, esta verdad: yo pienso, luego yo soy.
5
Advirti tambin que l mismo era una sustancia cuya [] naturaleza
no es sino pensar y que, para ser, no [] dependa de cosa material alguna;
que ese yo [], el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta
del cuerpo [].
6
Consider luego que hay mayor perfeccin en conocer que en dudar;
que l no era perfecto puesto que dudaba; y que deba haber algo de na-
turaleza ms perfecta que la suya. Sus razonamientos lo guan a la idea
de que existe Dios, [] ente perfecto. Y afrma que esa idea es tan cierta
como puede serlo una demostracin de geometra.
Quienes tienen difcultad en conocer a Dios y en saber acerca de su
propia alma, se pierden al buscar ese conocimiento porque slo se guan
por lo sensible y por la imaginacin.
7
Hacia el fnal de esa cuarta parte afrma que la razn nos dicta que []
nuestras ideas [] deben tener un fundamento de verdad, pues no sera
4
Cfr. GARCA BORRN, en DESCARTES, Discurso del mtodo, cit., nota 32.
5
DESCARTES, op. cit., p. 66.
6
Ibidem, p. 67.
7
Cfr. ibidem, p. 71.
posible que Dios, que es [] perfecto y [] verdadero, las hubiese puesto
en nosotros sin eso.
8
La quinta parte del Discurso hace consideraciones de la condicin ani-
mal, no todas aceptables en nuestro tiempo.
9
Y termina esa quinta parte,
destacando que nuestra alma [,] de naturaleza independiente del cuerpo
[...], no est sujeta a morir con l; [] es inmortal.
10
En la sexta parte escribe, entre otras cosas, que si bien el hombre debe
procurar siempre el bien de los dems, nuestros cuidados deben ex-
tenderse ms lejos que el tiempo actual []. Y hacia el fnal expresa su
esperanza de progresar en sus investigaciones cientfcas, y adquirir de
la naturaleza algn conocimiento tal que se puedan deducir de l reglas
para la medicina [].
11
Razn, fe y ciencia en la trayectoria vital y en el pensamiento cartesianos
El hombre es un ser religioso, por su bsqueda de Dios, que le exige el
esfuerzo total de su inteligencia.
12
Descartes fue un ser religioso, tanto por
su formacin escolar recibida de la Compaa de Jess como por su certeza
personal de que puede conocerse a Dios elevndose por sobre todo lo sen-
sible; y porque dedic tambin su inteligencia a su bsqueda de Dios.
13
Tuvo la tentacin, propia de su poca, de fundamentar cientfcamente
su religiosidad. Pero fue tambin tentacin de la Iglesia misma, durante
los siglos XVII y XVIII, por infuencia del racionalismo y del empirismo
predominante en ese tiempo. Se dijo que esa postura dio origen a una fe
8
Ibidem, p.75.
9
Al respecto resultan de inters tres noticias ofrecidas por el diario La Nacin de Buenos Aires,
sobre el comportamiento animal estudiado por investigadores de nuestro tiempo. 1) [] cien-
tfcos [] de la Universidad de Oxford [] gracias a unos sensores detectables por satlite, com-
probaron que [los elefantes] se ayudan cuando estn enfermos y se rinden homenaje cuando
alguno fallece. [Seccin 1a] p. 16, 10 de agosto de 2006. 2) Las ardillas grises esconden todos
los inviernos centenares de frutos secos, uno en cada sitio, y luego los recuerdan todos. TEMPLE
GRANDIN, Dra. en Ciencia Animal por la Universidad de Illinois. Secc. 4, p. 10, 11 de agosto de
2006. 3) [] percibimos de los animales [] plumas, pelos, escamas [que] esconden una inte-
rioridad cognitiva, afectiva y social idntica a la nuestra. Segn Philippe Descole, antroplogo
y flsofo francs, en LUISA CORRADINI, El hombre no es el rey de la naturaleza, [Secc.1.], p. 11,
23 de agosto de 2006.
10
11
Ibidem, pp. 106 y 118.
12
Cfr. Catecismo de la Iglesia Catlica, Conferencia Episcopal Argentina, Madrid 1993, p. 20.
13
Cfr. DESCARTES, op. cit., p. 71.
desnaturalizada por la ilustracin.
14
Pero pareciera aventurado califcar
como desnaturalizada la fe de Descartes, cuyo sentimiento religioso parece
haber sido en verdad sincero y profundo.
Y si bien la flosofa puede ser concebida como obra de la razn (tal
como la habran entendido los flsofos griegos ms representativos y los
padres de la Iglesia), la fe no puede ser deducida de la flosofa, aunque la
flosofa no se cierre a la fe ni a lo que ella ensea.
15
Descartes ensayaba,
quiz, abrir la flosofa a la fe y a lo que la fe prescribe.
Resultaba grato a San Agustn el gozo de buscar la verdad, y una vez
descubierta, comunicarla en todos los mbitos del conocimiento.
16
Y si la
ciencia ensea a servirse de las cosas del mundo, para proveer a las necesi-
dades humanas del orden sensible, la sabidura conduce hacia las verdades
eternas que dan sentido a la vida y a la conducta humana.
17
Ha de desta-
carse, entre esas verdades, la perfeccin absoluta de Dios, que se diferencia
de la perfeccin limitada de los dems entes y cosas. Esa perfeccin limita-
da es semejanza de la perfeccin divina,
18
una especie de refejo.
Participa Descartes de ese gozo agustiniano de buscar la verdad y de
comunicar lo que encontrara en relacin con esa verdad que continuamente
busc. En esa verdad quera alcanzar, sin duda, las verdades eternas, que
lo guiaron a proponerse distinguir lo verdadero de lo falso
19
y a alcanzar
la certeza de la perfeccin divina.
20
La Iglesia de los primeros siglos compagin fe y razn, a las que no
consider contradictorias sino como complementarias. Por esa causa, San
Agustn fustig con severidad a quienes pretendan convertir la Sagrada
Escritura en un mero libro de ciencia. Porque la Sagrada Escritura tiene
sentido salvfco y no resuelve cuestiones cuya resolucin corresponde al
mbito cientfco. Tener presente esta doctrina habra ahorrado muchos
sinsabores en los tiempos modernos (por ejemplo, al plantearse nueva-
mente el problema, con motivo del heliocentrismo del sistema planetario
sealado por Galileo).
21
14
JORGE R. SEIBOLD, Dilogo con la ciencia, en Ser catlico hoy frente al tercer milenio, Manrique
Zago, Buenos Aires l997, p. 149.
15
JUAN ROBERTO COURRGES, Ponencia sobre ciencia y fe, en Fe y ciencias, EDUCA, Buenos Aires
1998, pp. 126-127.
16
COMISIN DE LA FACULTAD DE TEOLOGA, La Universidad Catlica en el gozo de buscar la verdad,
en Ib. p. 21.
17
HCTOR J. DELBOSCO, Fe y ciencias hoy: una perspectiva flosfca, en Ib., p. 100.
18
MARA CELESTINA DONADO MAGGI DE GANDOLFI, Amor y bien. Los problemas del amor en Santo Toms
de Aquino, EDUCA, Buenos Aires 1999, pp. 95-96.
19
20
Cfr. ibidem, p. 71.
21
SEIBOLD, estudio cit., p. 142.
Los fundamentos de la flosofa cartesiana, segn los pensadores de
nuestro tiempo
Hay cuatro pilares que sostienen la flosofa cartesiana: la bsqueda y
el hallazgo del mtodo para la investigacin, y de sus reglas; el proceso
metdico de la duda; la evidencia del cogito; la demostracin de la existen-
cia de Dios.
El orden existente (en lo moral, lo religioso y lo poltico) tiene que ser
respetado y defendido de su posible destruccin por una actitud dubitativa
escptica, porque la duda escptica es muy diferente de la duda metdi-
ca, que indaga el ltimo criterio de verdad. De la duda metdica puede
llegar a surgir la certeza mxima, despus de eliminar tantas objeciones
cuantas pudieran oponerse a ese hecho; y es proceso bien revelador de la
claridad y evidencia, condicin imprescindible en el mtodo cartesiano
de investigacin.
El absoluto dudar se detiene, necesariamente, en el Cogito ergo sum, por-
que es un ncleo irreductible, al ser ese yo algo que piensa. Lo inmanente
del cogito se supera en ese ser pensante, transmutndose en trascendente
cuando demuestra la existencia de Dios. El yo ha logrado aprehenderse a
s mismo y aprehender a Dios, como a Alguien que lo instruye en los actos
de su voluntad.
22
Si bien Descartes se propuso ser un innovador, usa no pocos temas,
argumentos y soluciones flosfcas extradas de la flosofa medieval,
como ha demostrado tienne Gilson en Le rle de la pense mdivale dans la
formation du systme cartsien.
El rigor deductivo de los razonamientos geomtricos ha guiado a Des-
cartes para encontrar el primero de los preceptos de su mtodo: la distin-
cin, al sealar lo que una cosa no es.
Como la evidencia produce certeza, la teora cartesiana del conocimien-
to no deja lugar para la probabilidad.
23
En cuanto a la percepcin produ-
cida por la presencia del objeto mismo, es clara, a diferencia de cuando
slo recordamos o simplemente creemos haberlo visto. Una idea es clara,
cuando su contenido se hace presente de inmediato al entendimiento.
Una idea alcanza a ser concebida distintamente, cuando en esa idea slo
se advierte lo que en realidad le pertenece.
24
22
JOS FERRATER MORA, Diccionario de Filosofa. Nueva edicin actualizada por la Ctedra Ferrater
Mora bajo la direccin de Joseph-Maria Terricabras, Ariel, Barcelona 1994.
23
GARCA BORRN, en DESCARTES, Discurso del mtodo, cit., nota 27.
24
Ibidem, nota 28.
Los antecedentes histricos del cogito cartesiano
La idea fundamental del Cogito ergo sum cartesiano tiene varios antece-
dentes, que se le hicieron notar en su tiempo al mismo Descartes, y que han
sido investigados en nuestra poca por tienne Gilson y por Len Blanchet.
Hoy se habla hasta de probables fuentes aristotlicas, como De sensu, entre
las obras de Psicologa, y Physica, entre las de Filosofa natural.
El padre Mersenne, que haba sido profesor de Descartes y que durante
muchos aos se carte con l, le seal un pensamiento de San Agustn:
Si yerro, existo. Si me engao, soy.
25
Otros textos de San Agustn, afnes a esa idea, le seal tambin su ami-
go Arnauld: Si t no existieras, no podras en modo alguno engaarte.
26

El mismo Arnauld le escriba, el 3 de junio de 1648: Quin puede dudar
que vive, recuerda, comprende, quiere, piensa, sabe y juzga? [] si duda,
vive []; si duda, piensa; si duda, sabe que no sabe [].
27
Hay quien considera agustiniano a Descartes en este tema; otros consi-
deran que no hay vnculos entre ambos pensadores. Pero Descartes, que no
contest al Padre Mersenne ni a Arnauld si haba ledo tales pasajes antes
de elaborar su propia frmula, se limit a destacar:
1) Que San Agustn usa sus argumentos para probar la certeza de
nuestro ser; y que l, Descartes, se sirve de los suyos para dar a en-
tender que el yo pensante es una sustancia inmaterial, por lo que
hay objetivos distintos.
2) Que no deja de alegrarle coincidir con san Agustn, para hacer callar
a les petis esprits.
Por consiguiente, subsiste el interrogante acerca de Descartes y los pa-
sajes agustinianos: los conoca?; los habra tenido presentes?
No obstante, le contest a Arnauld que San Agustn se propona demos-
trar la presencia de la Trinidad en el alma, y l, Descartes, se propona un
principio metdico.
En verdad, el cogito cartesiano tiene una signifcacin distinta de la que
San Agustn le atribuye a un concepto similar. Pero aunque Descartes lo
usa como principio del flosofar y est abriendo camino al racionalismo,
no puede olvidarse que el dudo, luego existo, sirvi a San Agustn para
25
SAN AGUSTN, De civitate Dei, XI, 26.
26
SAN AGUSTN, De libero arbitrio, II, 3, n. 7.
27
SAN AGUSTN, De Trinitate, X, 10, n. 12.
demostrar la existencia del alma, de Dios y del mundo, como sirvi al
mismo Descartes.
28
Descartes y la hospitalidad
Gust Descartes de la amistad, de la conversacin, de la buena mesa.
Hosped durante seis meses a dos caballeros franceses, que se haban pro-
puesto visitarlo en su retiro holands, despus de dedicarse durante todo
un ao a la bsqueda de la verdad. Ambos fueron muy bien recibidos por
Descartes, quien los hizo fgurar en el nico dilogo que escribi, y presenta
a uno de ellos, Desbarreaux, como un seglar con talento sufciente como para
poder confrmar los postulados que el mismo Descartes haba formulado.
Viandas preparadas por su cocinero y vino de su bodega fueron brin-
dados por Descartes a sus huspedes, dando ocasin a que Desbarreaux,
un gran conversador y viajero, que segn la temporada se trasladaba de un
lugar a otro, probando los mejores manjares de Europa y buscando buen
vino por tierra y por mar (segn confesaba), quedara convencido de la
excelencia de las viandas y de los vinos holandeses.
Descartes y el cuidado de la salud
Preocupaba siempre a Descartes su salud personal y comentaba a sus
amigos de la ciudad, cmo lo haba benefciado la vida apacible y mode-
rada que llevaba en el campo. A todos recomendaba no comer ni beber en
exceso y supo asesorar a la princesa Isabel de Baviera, para que pudiera
curarse de una afeccin que padeca.
Descartes y la condicin humana
Distingua Descartes nicamente dos tipos de persona: las que quieren
aprender y las que quieren hacer dinero. Consideraba esencial conocerse
a s mismo, y que creer en Dios y en el ms all haca posible el sentido
moral.
28
Gran Enciclopedia Rialp, basndose en . GILSON, Le rle de la pense mdivale, obra ya cit. en
estas pg.
Sinti muchsima pena al perder a Francine, su hija ilegtima, que
muri a los cinco aos como consecuencia de una escarlatina que haba
contrado, y tuvo una agona de tres das y grandes sufrimientos.
Cuando un pastor protestante le reproch en pblico que hubiese tra-
do al mundo a una hija fuera del matrimonio, apel a la comprensin y la
compasin por las debilidades humanas.
29
La signifcacin de Descartes en la Historia de la Cultura
La escolstica y el escepticismo, sustentos del pensamiento flosfco
de su tiempo, nutrieron el pensamiento de Descartes. El escepticismo le
proporcion su punto de partida, centrado en el cogito. En la escolstica
encontr no pocos de los problemas que se plante y muchas de las solu-
ciones a esos problemas.
Logr el nico progreso sustancial de la teora matemtica, desde
Euclides, con su geometra analtica, y respet siempre en sus escritos el
ordenamiento postridentino.
Su racionalismo flosfco prescribe utilizar un criterio deductivo y
tiende a introducir mtodos matemticos en la flosofa.
Su Discurso del mtodo es obra muy adecuada para conocer la persona-
lidad y el pensamiento de su autor, como puede advertirse por muchas de
las notas de este trabajo, extradas de ese texto.
Para Descartes, ciencia y flosofa eran inseparables y racionalismo
signifcaba aplicar la razn a datos observables que pudiesen ser compro-
bados o justifcados por la experimentacin, a semejanza del espritu cien-
tfco-flosfco de nuestro tiempo. Aunque ha de advertirse, que al confar
demasiado en su propia razn, desatendi una comprensin profunda de
la ciencia que se cultivaba en su poca.
Fue fgura de gran importancia en la revolucin cientfca, que se
distingui sobre todo en Matemtica y Filosofa, y puede ponrsele en
29
Cfr. RICHARD WATSON, La dieta del flsofo, [1985] Urano, Barcelona 1999, pp. 47; 79; 146; 152; 157-158;
183. El autor, Profesor de Filosofa en la Universidad Washington de Saint Louis, USA, se espe-
cializa en la obra de Descartes. Escribi esta obra mientras realizaba estudios sobre Descartes en
el Centro de Estudios Avanzados de Ciencias del Comportamiento, de Stanford, California.
el origen de la matemtica moderna
30
por la introduccin y difusin de
los mtodos de la geometra analtica.
31
Trabaj sin descanso para desplazar la fsica de Aristteles y la teologa
de Santo Toms de Aquino por la fsica y la teologa que l haba elaborado.
Su fe en la razn lo indujo a creer que podra cambiar el mundo.
32
LA NOEM URIARTE REBAUDI
Resumen
Sobre lo manifestado en su Discurso del mtodo por el mismo Descartes, se ofrecen referencias a
su trayectoria vital, a su objetivo, a su bsqueda de un nuevo mtodo, a su formulacin del cogito.
Se analizan razn, fe y ciencia, en la trayectoria vital y en el pensamiento cartesiano. Se sealan
los fundamentos de la flosofa cartesiana, destacados por pensadores de nuestro tiempo y se
resean los antecedentes del cogito cartesiano.
30
L. W. H. HULL, Historia y flosofa de la ciencia, Ariel, Barcelona 19961, apud GARCA BORRN, en
DESCARTES, Discurso del mtodo, cit., p. 39, nota 14.
31
Cfr. GARCA BORRN, en DESCARTES, Discurso del mtodo, cit., intr., pp. 15; 17; 21; 39.
32
Cfr. WATSON, op. cit., p. 185.
LA DISTINCIN ESENCIA-ACTO DE SER Y SU RELACIN CON EL SER Y LA NADA
EN HOMENAJE A J. R. COURRGES
Voy a decir algo que, en los que amamos el pensamiento de Santo To-
ms y estamos entre los 40 y los 50, no es nada extrao: sin Courrges, la
consolidacin de nuestro pensamiento metafsico hubiera sido ms difcil.
Recuerdo que uno de mis primeros trabajos de seminario fue sobre el tema
de la separatio, un tema nada extrao para quienes estbamos estudiando
con el P. L.S. Ferro, o.p. Lo extrao era encontrar otro profesor que no slo
manejaba el tema con igual soltura, sino que all estaba pronto y dispuesto
a acompaar nuestras inquietudes con abundante bibliografa y una acti-
tud que vale la pena agradecer y recordar. En aquellos tiempos, como aho-
ra, no haba horarios de consulta en las universidades, pero tampoco haba
emails ni celulares, y desde que salamos de la Unsta hasta que fnalmente
tenamos que separarnos, all estaba Courrges, con su ltimo aliento,
continuando su ctedra, dicindonos cosas que ningn sistema de Internet
contemporneo hubiera podido siquiera suplir. Los verdaderos maestros,
como l, no se acuerdan de estas cosas, y hacen bien, y no quieren escuchar
los agradecimientos, y hacen bien, pero es nuestro deber dar testimonio de
su silente herosmo cotidiano, y hacemos bien tambin.
Dije la consolidacin de nuestro pensamiento metafsico. En esa con-
solidacin la distincin real entre esencia y acto de ser forma parte, an
actualmente, del ncleo central de lo que yo creo que Santo Toms quiso
decir y de lo que yo mismo an pienso y quiero pensar. Sin embargo, po-
dramos decir, en un lenguaje popperiano, que dos falsadores potenciales
han rodeado siempre a ese ncleo central, y con los dos he mantenido un
soliloquio interno todos estos aos que creo que ha llegado el momento
de sacar a luz. Uno es el famoso tema del neopositivismo y el sin-sentido
de la metafsica. He pensado y sigo pensando que el abordaje del tema por
parte de A. Llano
1
es y ha sido un clsico que abre caminos que debemos
seguir circulando. Nos abre tambin a toda la perspectiva del tomismo
analtico,
2
que, considero, sigue una precomprensin bsica de la metafsi-
1
Ver su clsico libro Metafsica y lenguaje, Eunsa, Pamplona 1979.
2
Sobre esta corriente, ver: BOCHENSKY, I.M., Historia de la lgica formal, Gredos, Madrid 1976; LUKA-
SIEWICZ, J., La silogstica de Aristteles; Tecnos, Madrid 1977; DEAO, A., Las concepciones de la lgica,
Taurus, Madrid 1980; NUBIOLA, J., El compromiso esencialista de la lgica modal, Eunsa, Pamplona
1984; KENNY, A., La metafsica de la mente, Paids, Buenos Aires 2000; KENNY, A., Aquinas. A collection
368 GABRIEL J. ZANOTTI
ca que siempre acompa al mismo Santo Toms: puede haber una lgica
sin metafsica, pero no una metafsica sin lgica.
Pero esto ltimo, a su vez, nos introduce al otro falsador potencial, muy
diferente y que parte de una precomprensin de la flosofa muy diferente
tambin. La distincin esencia-esse ha sido acusada por Heidegger de
incurrir en el olvido del ser tpico de una concepcin ontoteolgica.
3
Ante
esto caben diversas actitudes. Una es situarse en la perspectiva anterior del
tomismo analtico y no tener siquiera en cuenta la existencia de Hiedeg-
ger. Otra es la actitud de R. Echauri:
4
Santo Toms no se olvid del ser, sino
que Heidegger no vio que el acto de ser de Santo Toms es precisamente
esa perspectiva metafsica que Hiedegger quiere rescatar. Esta posicin es
sumamente interesante y, aunque no estemos seguros de que sea as, hay
que reconocer que las aclaraciones de Echauri son un verdadero progreso
en la precisin del lenguaje tomista
5
y, paradjicamente, lo lleva a coincidir
con las preocupaciones del tomismo analtico.
Un punto clave en este debate es la distincin entre la postura de
Avicena y Santo Toms con respecto al tema de la esencia. Son claros los
of Critical Essays, MacMillian, Londres 1969 (adgradezco a Afra Alegra por ese inhallable libro
en Argentina; recomiendo especialmente los ensayos de Geach, Salamucha, Kenny y Sheehan);
ANGELELLI, I., Studies on Gottlob Frege and Tradicional Philosophy, Reidel Publishing Company, Dor-
drecht, 1967 (agradezco al Dr Angelelli y a s familia tambin por facilitarme este libro tambin
inhallable en Argentina); MORENO, A., Qu es la lgica matemtica, Columba, Buenos Aires 1967;
y del mismo autor, Lgica matemtica, antecedentes y fundamentos, Eudeba, Buenos Aires 1981;
INCIARTE, F., Ser veritativo y ser existencial, en Anuario Filosfco (1980) 13-2, pp. 9-25; ALVARADO,
J.T., The Paradox of Existence, Universidad de los Andes, Santiago de Chile 1996, Documento de
Trabajo nro. 9; MILLER, B., In defense of the Preciate `Exists`, Mind, (1975), vol. LXXXIV, nro.
335, pp. 339-345; LUKASIEWICZ, J., Estudios de lgica y flosofa, Revista de Occidente, Madrid 1975, y
SCHMIDT, R.W., The Domain of Logia according to Saint Thomas Aquinas, Martinus Nijhoff, La Haya
1966 (no de casualidad debemos el conocimiento de esta obra al profesor Courrges, quien adems dirigi
mi tesis de licenciatura sobre estos temas).
3
Sobre esta cuestin, sus escritos ms representativos podran ser: Qu es metafsica? (1929);
Esbozos para la historia del ser como metafsica (1941); La determinacin del nihilismo segn la historia
del ser (1946); Superacin de la metafsica (1946); La pregunta fundamental por el ser mismo (1946); La
constitucin onto-teo-lgica de la metafsica (1957). Ver en http://www.heideggeriana.com.ar/
4
Ver su clsico libro Heidegger y la metafsica tomista, Eudeba, Buenos Aires 1970. Otro intento de
dilogo de la tradicin de Santo Toms con Heidegger, pero ms orientado hacia este ltimo, es
Bernhard Welte, sobre todo en su libro Atesmo y religin, Instituto de Cultura Religiosa Superior,
Buenos Aires 1968. Es tambin muy importante su libro Filosofa de la religin (Herder, Barcelona
1982), sobre todo por la reinterpretacin conciliadora y novedosa de los aportes de San Anselmo
y Santo Toms de Aquino. Es este autor quien ms nos ha sugerido la relectura de la distincin
esencia-esse que estamos haciendo en esta ponencia, aunque no estamos en este momento
siguiendo su discurso. Sobre Welte, ver LAMBERT, C., La comprensin del ser segn Bernhard
Welte (Teologa y vida, 44, 2003). Agradecemos a Ignacio de Marinis estas ltimas referencias.
5
Ver al respecto su libro Esencia y existencia, Cudes, Buenos Aires 1990.
LA DISTINCIN ESENCIA-ACTO DE SER 369
esfuerzos de Echauri para desligar a Santo Toms, histricamente, del gran
metafsico rabe, siguiento con ello las orientaciones de Gilson y Fabro.
6

Y de lo que no hay duda es que en la interpretacin del P. L.S. Ferro la
concepcin de ambos autores queda plenamente distinguida. Sin embargo
cabe reconocer dos difcultades. La primera es el tema de hasta qu punto
el lenguaje de Santo Toms pudo desprenderse de una concepcin segn la
cual la esencia precede al acto de ser: cito aqu un estudio de H. Ferreiro
que creo que merecera mucha atencin.
7
La segunda, ntimamente re-
lacionada con lo anterior, es hasta qu punto nuestra inteligencia puede
expresar de otro modo la limitacin del acto de ser. Este tema ha sido
cuidadosamente reseado y comentado, recientemente, por Ignacio de Ma-
rinis,
8
donde se comenta in extenso la posicin de Heidegger con respecto
a la metafsica medieval y las posiciones de Santo Toms, Duns Scoto y
Surez, esquema que es seguido precisamente por Echauri cuando intenta
contestarle en su ya citada obra Esencia y existencia.
El problema conceptual consiste en lo siguiente. Podemos decir, utili-
zando el lenguaje de L.S. Ferro, que esencia y acto de ser no son dos cosas,
sino dos co-principios, que constituyen un ente real. A su vez, utilizando
el mismo herramental conceptual y terminolgico, podemos decir que el
coprincipio esencia se distingue del coprincipio acto de ser dado el
carcter potencial de la esencia, carcter potencial que, tomando tambin
una expresin del P. Ferro, no es en tanto estado sino en tanto principio. La
abundancia de citas para respaldar esta interpretacin est respaldada no
slo en las obras de Fabro citadas arriba sino en la misma obra del P. Ferro
citada al principio. Esto, y fundamentalmente esto ms las aclaraciones
que fueran necesarias sera sufciente como para despejar toda duda.
A riesgo de la acusacin de que en realidad no entendimos, acusacin
que es tpica de la inconmensurabilidad de paradigmas, querra explicar
que a pesar de todo las complicaciones pueden surgir. Hay un problema
de lenguaje, del cual nuestra herencia tomista analtica no puede dejar de
preocuparse, un problema de lenguaje que tiene un trasfondo metafsico
profundo. La esencia es realmente distinta del acto de ser porque es el
coprincipio limitante del ente, el coprincipio participante.
9
De qu pre-
dicamos que es participante? Del ente o de la esencia? Y si predicamos
6
Ver al respecto, respectivamente, los clsicos El ser y los flsofos (Eunsa, Pamplona 1979); y
Participation et Causalit, Universit Catholique de Louvain, Louvain 1961.
7
Ver su ensayo El problema de la indeterminacin del ser en la ontologa de Toms de Aquino,
Unsam-Conicet Abril de 2006.
8
Ver su ensayo Heidegger y el tomismo. La lectura de Santo Toms en Los problemas fundamen-
tales de la fenomenologa, presentado a la Unsta en Julio de 2006.
9
Ver I., Q. 75, a. 5 ad 4.
algo de la esencia que no podemos predicar del acto de ser, no estamos
concibiendo a la esencia como sujeto de la predicacin? Puede ser sujeto
de una predicacin privativa de ese sujeto mismo, un sujeto que es nada
sin el otro coprincipio?
Son preguntas. No son objeciones ni negaciones. Son preguntas que nos
introducen en un intento de respuesta. La diferencia entre esencia y esse,
no es la diferencia entre el ser y la nada?
S que los partidarios de un anlisis del lenguaje ms estricto se rasga-
rn aqu sus vestiduras, pero debo seguir avanzando con el nico lenguaje
que ahora tengo, que es el lenguaje humano ordinario, y no en vano Witt-
genstein saldr a relucir al fnal de este trabajo.
Todas las pocas se enfrentan con las limitaciones del lenguaje humano.
En ese sentido podramos conjeturar que Santo Toms super verdade-
ramente a Avicena con nuevas frmulas que signifcaron un progreso en
relacin a planteos anteriores. Expresiones tales como Deus simul dans esse
producit id quod esse recipit
10
son un ejemplo, aunque para Heidegger sea
una corroboracin de que creacin es igual a produccin, hermenutica
con la cual obviamente no coincidimos. Pero el problema de fondo para
el dilogo razn/fe del flsofo cristiano no radica en que la nocin de
creacin oculte al ser, porque si es as, el flsofo cristiano no tiene ms
que decir que muy bien, que quede oculto. El problema epocal de la esco-
lstica hasta el s. XIII es una metafsica enraizada en el lenguaje de una
flosofa de la naturaleza concentrada en la cosa fsica. El progreso de la
modernidad radica por ms que esto no guste a Heidegger y a algunos
tomistas en que las cosas ya no pasan por la cosa fsica, sino por el hom-
bre.
11
Y en ese sentido hay que pensar de vuelta la distincin esencia-esse
desde una concepcin agustinista de la interioridad, como comenz a
hacer Edith Stein.
12
10
Q.D. De Potentia, Q. 3, a. 1 ad 17, citado por Ferro en La sabidura flosfca siguiendo las huellas
de Santo Toms, Unsta, Tucumn, 2004, tomo I, p. 219.
11
...Tal vez hoy ms que nunca, despus del camino de la modernidad, no queda solamente
por recorrer la importante va medieval que va desde el ente creado hacia el Ente increado, so-
brevolando un poco el problema del ser humano, de su interioridad y de su intersubjetividad,
que despus de San Agustn y de la polmica antiaverrosta de santo Toms (hic homo singularis
intelligit, vult, amat) pareca olvidado en una panica-onto-lgica. Nuestro Papa, que conoce
y vive en la flosofa contempornea como en su propia casa (J. Maras), es consciente de una
nueva riqueza de la modernidad y no es pesimista: Quiero subrayar que la herencia del saber
y de la sabidura se ha enriquecido en diversos campos. Baste citar la lgica, la flosofa del len-
guaje, la epistemologa, la flosofa de la naturaleza, la antropologa, el anlisis profundo de las
vas afectivas y del conocimiento, el acercamiento existencial al anlisis de la libertad (n. 91).
Palabras de M. Snchez Sorondo en Hacia una flosofa abierta a la fe, en LOsservatore Romano,
edicin semanal en lengua espaola, n. 10, 5-3-1999.
12
En su clsica obra Ser fnito y eterno (1936); FCE, Mxico 1996.
Un anlisis fenomenolgico de la existencia humana nos revela, no
slo nuestra co-existencia con el otro,
13
sino tambin la radical contingen-
cia existencial, en el sentido que advertimos la nada sobre la cual pende,
asombrosamente, nuestro propio yo. Qu era yo hace cien aos? Nada. Y
no se trata, por supuesto, de un yo solipsista: se trata del yo intersubjetivo,
en su mundo de vida, un yo con el otro que analizado fenomenolgi-
camente supera las aporas entre los yoes empricos, trascendentales, etc.
Se trata de la conciencia teortica del yo cotidiano. Ese yo es el que sabe
que hace cien aos no era nada. Y es ese yo el que tiene conciencia de su
muerte. No importa que tenga fe y-o demostracin metafsica del alma
inmortal: yo, como yo, como unidad psicosomtica, morir. He sido nada
y, en el sentido anterior, volver a la nada.
Entonces surge la tpica pregunta metafsica: por qu lo que radica-
mente puede no ser, es?
Yo soy pero podra no ser. La cuestin es superar el adversativo pero
con el y: soy y puedo no ser. Por qu soy y puedo no ser? Porque hay
algo en m que no implica necesariamente que sea. Entonces captamos la
dualidad: mi yo tiene dos aspectos ontolgicos. No son dos yoes, obvia-
mente. Es nada ms ni nada menos que la radical contingencia existencial
de mi yo. Yo soy (acto) y podra no ser, y podra no ser porque lo que soy
(esencia) no implica que sea. All captamos la diferencia real entre que yo
sea y, al mismo tiempo, poder no ser. Podra no ser implica tomar con-
ciencia de la nada que nos rodea. Esa nada que rodea nuestra existencia
implica dos opciones: o somos sostenidos por Dios sobre la nada o nuestra
existencia no tiene sentido, no tiene explicacin. Pero en ninguna de las
dos opciones la existencia se explica a s misma.
La diferencia entre mi acto de ser (soy) y mi esencia (yo podra no ser,
y por ende lo que soy no implica que sea) es entonces la diferencia entre
ser, esto es, vivir, y la nada, esto es, haber estado muerto y volver a morir.
Ser, es estar vivo; nada, es estar muerto. Aqu es donde mi pala se do-
13
Dice K. Wojtyla: Somos testigos de un signifcativo retorno a la metafsica (flosofa del ser) a travs de
una antropologa integral. No se puede pensar adecuadamente sobre el hombre sin hacer referen-
cia, constitutiva para l, a Dios. Y lo que santo Toms defna como actus essendi con el lenguaje
de la flosofa de la existencia, la flosofa de la religin lo expresa con las categoras de la experiencia
antropolgica. A esta experiencia han contribuido mucho los flsofos del dilogo, como Martin
Buber o el ya citado Lvinas. Y nos encontramos ya muy cerca de santo Toms, pero el camino
pasa no tanto a travs del ser y de la existencia como a travs de las personas y de su relacin
mutua, a travs del yo y el t. Esta es una dimensin fundamental de la existencia del hombre, que
es siempre una coexistencia. En Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza y Janes, Barcelona 1994,
p. 56. Itlicas en el original.
bla
14
dira Wittgenstein. Nos enfrentamos aqu con un lmite del lenguaje
volveremos a ello en breve pero tambin con un lmite de la flosofa.
La flosofa es teora sobre la vida, la vida del yo y del nosotros, o carece
de sentido ms que un mero entretenimiento existencial: justamente, la
terrible paradoja de que la flosofa sea un escapismo frente la angustia
existencial. Yo no he sido y voy a morir. En medio de ello, soy. Si los fl-
sofos, montados en Carnap, Hegel o Heidegger, dicen que ello carece de
sentido, es falso o no es flosfco, entonces ello es la muerte de la flosofa
anunciada precisamente por Heidegger.
Si, en cambio, concebimos a la flosofa como teora sobre la vida (y creo
que se es Husserl) entonces nos quedan dos caminos a recorrer:
a) Teorizar sobre el soy y puedo no ser y montar sobre ello la distin-
cin esencia-esse de Santo Toms de Aquino;
b) Hacerlo con la mayor precisin de lenguaje que podamos, pero...
con un lmite. Como dijimos, todas las pocas tienen sus lmites
de lenguaje, tienen sus juegos de lenguaje (Wittgenstein) epocales
(Gadamer). Pero hay un juego de lenguaje, sencillamente humano
y en ese sentido sencillamente limitado, que se da en todas las
pocas. No est fuera de la historia sino en todas las historias. Ese
juego de lenguaje es el de la metafsica. Querer una metafsica con
un lenguaje sin aporas es perder de vista aquello de lo que estamos
hablando. En metafsica debemos acostumbrarnos a las certezas
entre sombras.
15
S, podemos ir progresando, pero el que quiera una
metafsica que no se haya olvidado nada del ser, que espere a llegar
a Dios. Mientras tanto, asumamos nuestra humanidad sin caer en
un escepticismo que, en el fondo, supone una inhumana perfeccin
de conocimiento y de lenguaje. La historia de la metafsica no es,
entonces, la historia del olvido del ser. Es la historia de nuestras
limitaciones frente al misterio del ser y la nada, que no en vano en
Santo Toms estn tratadas como preambula fdei. Si, hasta ahora fue-
ron Avicena, Santo Toms, Scoto, Surez. Heidegger es uno ms
entre ellos, mal que le pese a l mismo y a sus seguidores. Y si Dios
14
En su ya clsico libro Investigaciones flosfcas, Crtica, Barcelona 1998, p. 211.
15
No creemos que sea esta una estrategia inmunizadora contra toda crtica una vez iniciado el
discurso metafsico. Puede haber discursos metafsicos mejores o peores, o sencillamente falsos.
Simplemente, esto es tomar conciencia de los lmites del lenguaje en todo discurso humano y
ms an en el metafsico. O sea que puede haber discursos metafsicos falsos y absurdos, pero
otros sern verdaderos y sencillamente incompletos. Sealar su incompletitud no ser en ese
caso sealar un error. Y para distinguir un error de un lmite del lenguaje, no hay normas
algortmicas.
ha concedido ms tiempo a la historia del hombre, vendrn muchos
ms. Si en algo debera haber progresado la flosofa, es en tomar
conciencia de que nadie podr ya intentar monopolizar al juego
del lenguaje sobre el ser, que juega sobre el misterio. En metafsica,
nunca pasaremos de ser nios que balbucean a media lengua. Y si
alguien concluyera, a partir de esto, que debe oscilar entre el primer
Wittgestein y Eckhart, no creo que sea una buena conclusin. El fl-
sofo que sea cristiano deber seguir viendo a Santo Toms como un
ejemplo magnfco de dilogo entre razn y fe, y a su lenguaje, a sus
frmulas, como regalos perennes de un intelecto que pudo expresar,
en lenguaje de nio, en lenguaje de sujeto, verbo y predicado, el ha-
ber rozado y abrazado al misterio. Sus frmulas no son letra muerta
que debe ser copiada y repetida, sino magnfcos caminos que no se
cerraron. Camino para seguir caminando, pero con plena conciencia
de que es al borde del abismo del misterio.
GABRIEL J. ZANOTTI
UNSTA
Resumen
El presente trabajo analiza la distincin esencia-esse de Santo Toms en relacin a dos objecio-
nes bsicas: el neopositivismo y las crticas de Heidegger a la concepcin onto-teo-lgica de la
metafsica. Para abordar ambas objeciones se propone re-elaborar dicha distincin desde una
antropologa existencial donde haya una analoga entre la aludida distincin y la distincin
entre el ser y la nada, y se insiste en que toda metafsica tiene inevitables lmites de lenguaje
que no la invalidan.
DARWIN Y LAS CONSTANTES DE LA BIOFILOSOFA
EN EL PENSAMIENTO DE ETIENNE GILSON
Cuanto ms profundamente se penetra en los determinismos, ms se complican
las relaciones; y como esta complejidad lleva a un resultado unvoco que la me-
nor desviacin puede perturbar, nace, inevitablemente, la idea de una direccin
fnalista; concedo que tal idea sea incomprensible, indemostrable, porque intenta
explicar lo oscuro por lo ms oscuro; pero es necesaria; es tanto ms necesaria
cuanto se conocen mejor los determinismos, pues no se puede prescindir de un
hilo conductor en la trama de los acontecimientos. No es temerario creer que el
ojo est hecho para ver.
Lucien Cunot
Quisiera comenzar esta exposicin con una paradoja. La paradoja es el
motor del pensador, deca Sren Kierkegaard, Un pensador sin paradoja
es un triste mediocre. El pensamiento flosfco se dispara muchas veces
frente a la resolucin de un problema, de una difcultad o apora. Cuando
los primeros flsofos se embarcaron en la tarea de comprender el mundo
y descubrir sus principios, fue el asombro ante el fenmeno del cambio lo
que los movi a refexionar. Las cosas aparentemente son y no son, cam-
bian. Cmo explicar esto? As tuvo su origen la flosofa.
El pensamiento de Etienne Gilson, siguiendo la mxima kierkegaardia-
na, gira muchas veces en torno de ciertas paradojas fundamentales. Basta
recorrer algunas de sus investigaciones histricas para constatar esto. Sin
ir ms lejos, su descubrimiento de la profunda infuencia de la tradicin
medieval en Descartes, un autor que aparentemente haba cortado con toda
la tradicin anterior, constituy sin duda uno de los aportes ms impor-
tantes al estudio de la historia de la flosofa en el siglo XX.
Una de las ltimas obras de Gilson, De Aristteles a Darwin (y vuelta)
1

que el profesor Courrges gustaba citar en sus clases de metafsica a
propsito del estudio sobre la causalidad fnal, no es una excepcin a esta
regla. Usualmente se considera que el mximo expositor de las doctrinas
evolucionistas es Charles Darwin. A tal punto que en el mundo cientfco
1
ETIENNE GILSON, De Aristteles a Darwin (y vuelta), EUNSA, Pamplona 1988. Todas las citas corres-
pondern a esta edicin.
376 IGNACIO AGUINALDE
y en el mbito del hombre de cultura media trminos como Darwinismo
y Evolucionismo no son ms que sinnimos. La paradoja descubierta por
Gilson es entonces la siguiente: en ninguna de sus obras Darwin utiliza el tr-
mino evolucin ni como ttulo de sus libros, ni de las principales divisiones en
captulos, ni tampoco en el desarrollo de sus investigaciones.
A primera vista parece extrao. Evidentemente esto no signifca de por
s una crtica de Gilson a la posicin darwiniana, ni tampoco una objecin
terica. De ningn modo. Podra ocurrir que Darwin se refriera al mismo
proceso que los cientfcos contemporneos llaman evolucin con otros
trminos y nosotros le asignemos sin embargo la paternidad con respecto
al concepto que se encuentra detrs de la palabra. Esto ocurre en muchas
ocasiones. Es probable, por ejemplo, que Tales de Mileto nunca haya uti-
lizado la palabra arj. Y sin embargo, en todas las obras de historia de la
flosofa se afrma que Tales fue el primero en preocuparse por encontrar
el principio o arj de todas las cosas.
Con todo, el hecho no deja de ser curioso; como si tomramos las obras
de Albert Einstein y en ningn lugar leyramos la palabra relatividad. Y
a este hecho viene a agregarse otro ms. Darwin conoca perfectamente el
trmino evolucin, el cual era utilizado en su poca por otros pensadores, y sin
embargo prefri no emplearlo. Por qu? Slo en la sexta edicin de El origen
de las especies, aparecida trece aos despus de la primera en 1859, se usa
la palabra, pero en un contexto muy particular y sin quedar del todo claro
su sentido.
2
Ms adelante consideraremos este texto.
La primera explicacin que propone Gilson es que Darwin quisiera di-
ferenciar claramente su teora de los planteos propuestos por otros autores
que utilizaban el trmino evolucin y que evidentemente implicaba algo
muy distinto a lo que l quera dar a entender. La palabra evolucin, del ver-
bo latino e-volvere, signifca literalmente des-envolver, des-plegar, des-enrollar,
e implica la nocin de explicitar lo que se encuentra oculto en algo de un
modo virtual o potencial. Evolucin entonces quiere decir desarrollo de
lo ya dado, as como en una semilla se encuentra presente el rbol futuro.
En este sentido, un autor evolucionista, muy anterior a Darwin, fue por
ejemplo San Agustn. San Agustn consideraba que todas las cosas fueron
creadas bajo una forma latente desde la cual fueron explicitndose paulati-
namente, puesto que Dios coloc en la creacin Rationes seminales de todas
las cosas. Estas razones seminales constituyen el fn u objetivo hacia el cual
2
Cf. CHARLES DARWIN, The Origin of Species, ed. R. M. Hutchins, Encyclopaedia Britannica, The
University of Chicago, 1952, cap. XV, pp. 240-241, citado por ETIENNE GILSON, op. cit., p. 137.
DARWIN Y LAS CONSTANTES DE LA BIOFILOSOFA 377
se dirige la evolucin, as como el rbol en la plenitud de su actualizacin
constituye el fn al que se dirige la semilla.
3
Darwin tuvo conocimiento de los trabajos de un bilogo anterior a l,
Charles Bonnet, quien sostena una doctrina algo parecida. Los escritos
de Bonnet no tocaban la cuestin de la transformacin de las especies, lo
que hoy llamaramos flognesis, sino que se centraban en el problema del
desarrollo del individuo u ontognesis, problema que en principio no guarda
ninguna relacin con el darwinismo. El problema de Bonnet era el siguien-
te: Cmo se explica la aparicin en un ser vivo de diferentes partes a lo
largo de su desarrollo? Bonnet responda:
El rbol o el animal entero, el todo orgnico general, est representado
en pequea escala en una semilla o en un huevo. Una semilla o un hue-
vo no es, hablando con propiedad, sino el rbol o el animal concentrado
y replegado bajo ciertas envolturas.
4
En otras palabras, el caballo ya se encuentra en miniatura dentro del
embrin. El captulo de su obra Palingenesia flosfca donde explica esta
teora llevaba por ttulo precisamente Preformacin y evolucin. Aqu se
trata, evidentemente, de una evolucin preformista del individuo, en la que
las partes de un ser vivo ya se encuentran presentes desde el comienzo y
slo tienen que desplegarse de modo cuantitativo.
A esta hiptesis de Bonnet se opuso posteriormente la del naturalista
y flsofo francs Antoine Serres quien coincida a su vez con las investi-
gaciones de William Harvey en el siglo XVII y de Aristteles en el siglo V
a.C. Tanto Harvey como Serres sostenan que los seres vivos se desarro-
llan desde el germen adquiriendo y conformando sucesivamente partes
nuevas, postura denominada epignesis y que hoy en da es aceptada por
todos los cientfcos. En este sentido Serres era claramente un anti-evolu-
cionista, dado que rechazaba la tesis de Bonnet segn la cual habra que
afrmar la inmovilidad del individuo, ya presente en la total distincin de
3
Cf. SAN AGUSTN, Patrologa Latina, XXXIV, 338: Del mismo modo que en una semilla se encuentra, de
modo invisible, todo lo que se manifestar luego en el rbol, as hay que concebir el mundo cuando Dios lo
cre todo a la vez, en el sentido de que en l se encontraba todo lo que apareci al surgir la luz: no slo el
cielo y la tierra, con el sol, la luna y las estrellas, cuyas especies estn envueltas en un movimiento circular,
sino tambin la tierra y los abismos... Y asimismo todo lo que produjeron ms tarde el agua y la tierra, lo
llevaban en potencia y de un modo causal antes de que apareciese, segn las etapas del tiempo todo lo que
conocemos de estas obras en cuyo seno obra Dios sin cesar.
4
CHARLES BONNET, uvres compltes, t. VII, Neuchtel, 1783, citado por ETIENNE GILSON, op. cit., p.
120.
sus partes desde el punto de partida de su evolucin. Sin embargo, Serres
era partidario de aceptar la teora de la transformacin de unas especies
en otras y para l una prueba de esa transformacin era precisamente el
estudio de los diversos estadios que atraviesa el desarrollo embriolgico,
pues, de acuerdo con su posicin, la embriognesis recapitula la flognesis.
Ahora bien, el concepto de evolucin, referido en este caso al individuo,
no implica necesariamente el aceptar una teora preformista como la de
Bonnet. De hecho, la epignesis tal como la entendan Aristteles, Harvey
y el mismo Serres es una verdadera evolucin, en el sentido de despliegue
y actualizacin de las potencialidades dadas en un ser vivo dentro de la
lnea de su propia especie. Por lo tanto, el rechazo de la palabra evolucin
por parte de Serres provena de una cierta confusin lingstica unida a
su oposicin a la teora preformista de Bonnet.
De este modo, en tiempos de Darwin existan dos corrientes totalmente
opuestas en cuanto al desarrollo del individuo: la doctrina de la prefor-
macin o evolucin y la doctrina de la epignesis. Y como el mismo Darwin
sostena que haban aparecido especies nuevas a partir de modifcaciones
de especies anteriores, de modo que en ellas no se encontraba prefgurado,
ni preformado lo que posteriormente iba a desarrollarse, su doctrina no
poda ser de ninguna manera un e-volucionismo. Esta es una de las razones
por las que Darwin habl muy pocas veces de evolucin. Como veremos a
continuacin, Darwin no fue el padre del evolucionismo. Por el contrario l
siempre expres su teora en otros trminos que manifestaban con mucha
precisin la idea que quera dar a entender.
Para probar este punto, Gilson toma como ejemplo los ttulos de las prin-
cipales obras de Darwin: El origen de las especies y La descendencia del hombre.
Ni una palabra de la evolucin. Cmo llamaba Darwin entonces a su teora?
El ttulo del primer borrador de su libro nos da la respuesta: Resumen de un
ensayo sobre el origen de las especies y variedades a travs de la seleccin natural.
Aqu estn las palabras clave: Seleccin natural. Durante su largo viaje de
cinco aos a bordo del barco Beagle Darwin haba comenzado a entrever la
idea de que las especies animales se haban ido modifcando con el paso del
tiempo a partir de un origen comn. De qu otra manera explicar si no las
semejanzas entre especies distintas o el hecho de que ciertas especies nuevas
se encuentren en las mismas regiones geogrfcas en que habitaban otras
especies preexistentes muy cercanas? As se expresaba Darwin:
Puede haber algo ms curioso que la mano del hombre formada para
asir, la del topo para cavar, la pata del caballo, la paleta del puerco ma-
rino y el ala del murcilago, rganos construidos por el mismo modelo
y que incluyen huesos semejantes en la misma posicin relativa? [...] Por
qu todas las partes y rganos de muchos seres independientes, que se
suponen creados separadamente para ocupar su propio lugar en la Na-
turaleza estaran tan comnmente enlazados por pasos graduales?
5
Ese era el primer punto que Darwin quera dejar claro: las especies
han cambiado. No existieron siempre del mismo modo. Por eso habla
de transmutacin de las especies, un trmino mucho ms ajustado a la idea
de que los seres vivos se fueron modifcando, pero sin dar a entender de
ningn modo su preexistencia virtual o potencial desde la que pudieran
e-volucionar hasta su estado actual. Pero una vez determinado esto surge
un interrogante: Qu produce esas modifcaciones que gradualmente van
llevando a la aparicin de una nueva especie? O, en otras palabras, qu
mecanismo gobierna el proceso de las modifcaciones para que luego stas
se muestren tan bien adaptadas al medio? Luego de dos aos de su regreso
a Inglaterra y mientras lea para entretenerse el libro del Reverendo Tho-
mas Malthus, Darwin encontr la respuesta.
De acuerdo con Malthus siempre existe una enorme desproporcin
entre los medios de subsistencia y los seres vivos que se valen de ellos,
especialmente en el caso del hombre. La poblacin, si nada la limita, cre-
ce en proporcin geomtrica, y los medios de subsistencia del hombre, en
proporcin aritmtica, dice Malthus.
6
La consecuencia de esto es que la
naturaleza mantiene el nmero de los seres vivos dentro de ciertos lmites
impidindoles su propagacin indefnida. La escasez de los alimentos as
lo exige. Para Darwin la lectura de Malthus fue como una iluminacin.
El mecanismo por el cual ciertas modifcaciones prevalecen sobre otras
estaba relacionado con la lucha por la supervivencia frente a la escasez
de alimentos, los factores climticos o frente a otras especies predadoras.
Dentro de una especie determinada pueden aparecer ligeras variaciones,
supongamos un len con garras ms poderosas, un castor con dientes ms
grandes, o una mariposa con un color que le permite mimetizarse con el
ambiente. Estas pequeas variaciones pueden revelarse muy apropiadas
de acuerdo con las circunstancias o no, pero de resultar favorables, crece
la probabilidad de que ese espcimen sobreviva lo sufciente para llegar al
momento de la reproduccin y perpete as esa modifcacin.
Aqu se encuentra el aporte original de Darwin: en la seleccin natural.
Pequeas variaciones espontneas se revelan casualmente mejor adaptadas
5
Cf. CHARLES DARWIN, Origen de las especies, Akal, Madrid 1985, p. 501.
6
THOMAS MALTHUS, An Essay on the Principle of Population, ed. G. Himmelfarb, cap. I, pp. 8s.; citado
por ETIENNE GILSON, op. cit., p. 180.
al medio ambiente y el juego natural de la supervivencia permite que pre-
valezcan hasta transmitir esas variaciones a sus descendientes. El juego del
azar y de la inexorable lucha por la vida da razn entonces de los cambios
de las especies y su sorprendente adaptacin al medio. No hay ningn plan,
ninguna caracterstica que sea mejor en s misma que la anterior, ningn
avance hacia un organismo necesariamente ms complejo o ms perfecto y
en ese sentido ningn progreso. En consecuencia, detrs de los cambios no se
encuentra ninguna fnalidad o teleologa. No existe un objetivo hacia el cual
pueda tender un proceso de desarrollo de las especies o, en otras palabras,
un proceso de e-volucin. Razn ms que sufciente como para que Darwin
evite toda utilizacin del trmino, precisamente porque las nociones de evo-
lucin y fnalidad estn ntimamente unidas. Si hay e-volucin debe haber
fnalidad en la naturaleza. Pero si Darwin niega que detrs de las variacio-
nes exista algn tipo de teleologa la alternativa es clara y sta es la razn
ms importante para prescindir de la palabra evolucin. Podemos hablar de
transformacin o mutacin de las especies, no de evolucin. Este era el segundo
punto a determinar para l. Oigamos sus palabras:
Se me permitir decir, a ttulo de excusa, que (desde la publicacin de El
origen de las especies) tena ante m dos objetivos distintos: primero, mos-
trar que las especies no fueron creadas aisladamente, y segundo, que la
seleccin natural fue el agente principal de su cambio, si bien fue muy
ayudada por los efectos de la costumbre, transmitida por la herencia, y
un poco por la accin de las condiciones ambientales. Y, sin embargo, no
he llegado a neutralizar la infuencia de mi primera creencia, en aquel
tiempo casi universal, de que cada especie haba sido creada con una
intencin particular.
7
Darwin reconoce que la idea de que las especies se hayan desarrollado
de acuerdo con una intencionalidad o propsito no lo ha abandonado del
todo. Sin embargo, su posicin es categrica: Seleccin natural, es decir azar,
casualidad, junto con lucha por la supervivencia, son sus razones explica-
tivas, no la fnalidad.
La pregunta que se plantea ahora es: De dnde proviene entonces
esta fenomenal confusin? Y por qu Darwin mismo utiliz el trmino,
aunque en contadas ocasiones? Dijimos anteriormente que slo en la sexta
edicin de El origen de las especies aparece la palabra. Veamos qu dice:
7
CHARLES DARWIN, The Descent of Man, ed. R. M. Hutchins, Encyclopaedia Britannica, The Univer-
sity of Chicago, 1952, p. 285, citado por ETIENNE GILSON, op. cit., p. 140.
A modo de testimonio de una situacin anterior he conservado en los
anteriores pargrafos muchas frases que implican la creencia de los
naturalistas en la creacin separada de cada una de las especies, y he
sido criticado por haberme expresado en tal sentido. Mas no hay duda
ninguna de que tal era la creencia general hasta la primera edicin de
la presente obra (1859). Por si fuera poco, yo haba hablado del asunto
de la evolucin con gran nmero de naturalistas sin encontrar ni uno
que estuviera de acuerdo conmigo. Probablemente, algunos crean en-
tonces en la evolucin, pero se callaban o se expresaban de forma tan
ambigua que no era fcil comprender qu queran decir. Ahora las cosas
han cambiado totalmente y casi todos los naturalistas admiten el gran
principio de la evolucin.
8
Qu ha ocurrido? Por qu habla aqu tan abiertamente de la evolu-
cin cuando desde la primera edicin, 13 aos anterior, nunca la haba
mencionado? Es difcil entender por qu si l haba hablado del asunto de
la evolucin con numerosos colegas no aparezca ni una sola vez en sus
escritos de veinte aos atrs este gran principio.
Para entender esto, Gilson seala acertadamente que con su doctrina de
la mutacin de las especies Darwin crea oponerse a la Revelacin bblica.
El relato del Gnesis parece indicar que Dios cre separadamente a todos
los seres vivos tal como se encuentran en su estado actual. Esta interpreta-
cin literal del texto bblico tena su correlato cientfco en la teora biolgica
llamada fjismo. El fjismo afrmaba que los seres vivos siempre han existido
del mismo modo, sin variaciones. El naturalista sueco Linneo, uno de sus
representantes ms importantes sostena en el siglo XVIII:
Al considerar las obras de Dios todos ven muy claramente que todo ser
vivo proviene de un huevo, y que todo huevo produce un retoo muy
parecido al padre. Por eso ahora ya no puede haber especies nuevas.
9
Por lo tanto al descubrir indicios de que las especies se han modifcado
a lo largo del tiempo Darwin encontr un obstculo insalvable para su fe.
Si adems de l existan otros que tambin negaban la creencia religiosa en
una creacin de especies inmutables, Darwin poda incluirlos, a pesar de
las diferencias tericas que los separaban, en un mismo cuerpo terico: el
evolucionismo anticreacionista. Quines son esos otros autores con los que
Darwin tiene en comn la negacin de las creaciones separadas e inmu-
8
CHARLES DARWIN, The Origin of Species, cap. XV: Recapitulacin y conclusin, ed. cit., pp. 240s.,
citado por ETIENNE GILSON, op. cit., pp. 136s.
9
LINNEO, Sistema de la Naturaleza, citado por E. Gilson, De Aristteles a Darwin (y vuelta), p. 84.
tables y con quienes disiente en cuanto al mecanismo de las variaciones?
La respuesta no es otra que el nombre del flsofo ingls Herbert Spencer.
Spencer es el verdadero padre del evolucionismo, al menos en cuanto a su
denominacin, puesto que no puede pensarse una doctrina ms opuesta
a la de Darwin. Lo que ocurre es que incluso en Spencer el trmino no es
usado en su sentido originario de explicitacin de algo que se encuentra
virtual o potencialmente en una realidad sino en el sentido de una suerte
de autocreacin permanente en el que cada momento aade algo totalmen-
te nuevo, donde lo ms es causado a partir de lo menos avanzando hacia una
progresiva complejizacin de estructuras. Escuchemos a Spencer:
La mayor parte de la gente admite sin dudar que la doctrina de Darwin,
la hiptesis de la seleccin natural, y la de la evolucin orgnica son
una sola y nica cosa. Y, sin embargo, hay entre ambas una diferencia
anloga a la que separa la teora de la gravitacin de la del sistema solar;
y as como sta, admitida en tiempos de Newton, habra quedado en pie
aunque la ley de Newton hubiera sido rechazada, igualmente la refuta-
cin de la seleccin natural dejara intacta la hiptesis de la evolucin
orgnica. [] En ese pasaje no se trataba de la teora del origen de las
especies por seleccin natural, que en esa poca (1852) an no haba
nacido; se consideraba la teora de la evolucin orgnica independien-
temente de toda causa determinada o, ms bien, como debida a una
causa general: la adaptacin a las circunstancias. Pero el razonamiento
conserva toda su fuerza cualquiera que sea la doctrina que se oponga a
la de la creacin especial: la evolucin o la seleccin natural.
10
Se comprende as por qu Darwin no quera hacer uso de la palabra
e-volucin puesto que designaba una doctrina que no era la suya y que de
ningn modo representaba una descripcin vlida de sus propias convic-
ciones tericas. Slo llegado el momento de presentar un frente comn
ante el creacionismo fjista se decidi a unir ambas doctrinas ms por lo
que negaban que por sus afrmaciones. El resto fue el producto de un uso
ideolgico y tendencioso de sus investigaciones al servicio de mltiples
intereses nada cientfcos.
Nuestra paradoja gilsoniana nos llev un poco lejos pero nos ha dejado
precisamente en el centro de la teora de Darwin y sus seguidores actuales
neo-darwinistas que aaden a la seleccin natural la frecuencia de muta-
ciones genticas aleatorias en los seres vivos. Sin embargo el planteo de
fondo es el mismo: el azar de las mutaciones unido a la lucha por la exis-
10
HERBERT SPENCER, El principio de la evolucin, citado por ETIENNE GILSON, op. cit., pp. 146-150.
tencia explica la aparicin de nuevas especies. Jacques Monod, genetista
francs, ganador del premio Nobel se expresa en estos trminos:
Decimos que estas alteraciones son accidentales, que tienen lugar al
azar. Y ya que constituyen la nica fuente posible de modifcaciones
del texto gentico, nico depositario, a su vez, de las estructuras here-
ditarias del organismo, se deduce necesariamente que slo el azar est
en el origen de toda novedad, de toda creacin en la biosfera. El puro
azar, el nico azar, libertad absoluta pero ciega, en la raz misma del
prodigioso edifcio de la evolucin.
11
La ciencia nos mostrara, de acuerdo con Monod, que en la Naturaleza
no existe un plan o proyecto y en consecuencia no es necesario pensar que
el universo es creacin de Dios y que l dirige, en todo caso, el proceso de
la evolucin. Por nombrar slo a uno de los crticos actuales de esta teora
citemos aqu la obra Azar y certeza del matemtico George Salet, quien se
encarg de refutar la doctrina de Monod simplemente desde el clculo de
probabilidades. De acuerdo con la teora de las leyes del azar, cuando un
acontecimiento alcanza cierto grado de improbabilidad se considera que
ha traspasado el denominado umbral de posibilidad. Por ejemplo, sacar
el premio mayor en una lotera de un milln de nmeros tres veces con-
secutivas tiene una probabilidad de 1/ 1.000.000.000.000.000.000 (10
-18
) y se
lo considera entonces prcticamente imposible. Con todo, Salet es todava
ms cauto a la hora de considerar prcticamente imposible la aparicin de
una nueva funcin en un ser vivo. Para l la probabilidad de que surja un
nuevo rgano por mutaciones casuales es menor a 1/100.000.000.000.000.0
00.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000 (10
-50
).
Se necesita casi una fe religiosa para tener tanta confanza en esa pro-
babilidad como Monod! Salet es muy lapidario en sus conclusiones: La
duracin de los perodos geolgicos debera ser multiplicada por 10, segui-
do por varios centenares o millares de ceros, por lo menos, para permitir
la aparicin de un solo rgano nuevo, por muy modesto que fuere.
12
Darwin mismo era consciente de este problema. Sin embargo, esto no le
impidi seguir adelante con sus afrmaciones. En El origen de las especies se lee:
Suponer que el ojo, con todas sus inimitables disposiciones para ajustar
el foco a diferentes distancias, para admitir diversas cantidades de luz
11
JACQUES MONOD, El azar y la necesidad, Orbis, Madrid 1985, p. 113.
12
GEORGE SALET, Azar y certeza, Alhambra, Madrid 1975, p. 192.
y para corregir la aberracin, tanto esfrica como cromtica, pudiese
haber sido formado por la seleccin natural, parece, lo confesamos, fran-
camente, absurdo en el ms alto grado... La razn nos dice que si puede
demostrarse que existen numerosas graduaciones desde el ojo simple
e imperfecto hasta el complejo y perfecto, siendo cada grado til al que
lo posee, como ciertamente sucede, ... entonces la difcultad de creer que
la seleccin natural pueda formar un ojo perfecto y complejo aunque
insuperable para nuestra imaginacin, no debera ser considerada como
subversiva de la teora que hemos expuesto.
13
La nocin de fnalidad es, como observa Gilson,
14
una constante flos-
fca, una inevitabilidad flosfca. An cuando se la niegue absolutamente,
se vuelve a incorporar al mundo conceptual de la biologa con diferentes
disfraces terminolgicos que hacen aceptable su empleo. Qu otra cosa es
hablar de la funcin de un rgano sino una mencin a la orientacin teleo-
lgica de ese rgano? En el vocabulario de Darwin, la palabra adaptacin,
que constantemente menciona, es otra manera velada de reintroducir la
fnalidad sin nombrarla. Es claro que el estudio de la fnalidad natural no
corresponde al mbito epistemolgico de las ciencias experimentales, as
como tampoco pertenece a ese mbito el problema de la creacin en senti-
do estricto ni el de la existencia de Dios. Pero esto no signifca que deban
ser negados por el cientfco experimental. Son problemas flosfcos y
deben ser abordados con una metodologa flosfca.
El concepto de evolucin no se opone, pues, al concepto de creacin ex
nihilo. Por el contrario, que exista una verdadera evolucin presupone una
orientacin teleolgica del proceso y, en defnitiva, una Inteligencia que lo
dirija. Dado que la doctrina de Darwin negaba la presencia de una fna-
lidad natural en los seres vivos, se entiende perfectamente su rechazo a
emplear el trmino en sus escritos.
La oposicin s se da como sealamos antes entre evolucionismo (o
transformismo) y fjismo, en cuanto hiptesis explicativas del devenir y la
estructura de los vivientes. La discusin de estas dos teoras o de otras
que pudieran pensarse para dar razn de los fenmenos vitales corres-
ponde fundamentalmente a la biologa. Sin embargo, muchos aspectos de
esta problemtica entran en el mbito flosfco y en este sentido Gilson
realiza, al ir cerrando su obra, una serie de observaciones muy sugerentes
sobre las difcultades que plantea el evolucionismo. Por nombrar slo algu-
nas, tomemos por ejemplo su crtica a la vaguedad del concepto de especie
13
CHARLES DARWIN, Origen de las especies, Akal, Madrid, 1985, pp. 196-197.
14
Cf. ETIENNE GILSON, op. cit., p. 20.
en Darwin,
15
o a la fundamentacin darwiniana de la seleccin natural a
travs del estudio de la seleccin intencional de los criadores;
16
o su crtica
a la nocin de pequeos cambios graduales que seran conservados por
la seleccin natural, cuando en realidad la seleccin natural impedira
que subsistieran,
17
o su acertada observacin de que rechazar la idea de
la transformacin de una especie en otra no es suscribir al fjismo, ya que
se observan variedades dentro de una especie, como ocurre en el caso de
los perros o los quidos, sin que de esto se siga necesariamente que un
ave y un lagarto tuvieron un antecesor comn.
18
Tales difcultades y otras
le hacen sospechar que quiz el evolucionismo sea una nocin flosfca
introducida en la ciencia fctica desde fuera de ella, un cuerpo extrao
que impulsa a algunos cientfcos a postular imaginarios mecanismos que
distan mucho de tener certeza experimental.
Quiz los cientfcos experimentales concluye irnicamente Gilson y
nosotros con l, deberan hacernos saber cundo estn haciendo ciencia
experimental y cundo se salen de sus lmites para invadir el terreno de
la flosofa.
IGNACIO AGUINALDE
Resumen
El evolucionismo es uno de los grandes temas de nuestra poca. Cul es su base cientfca? Pue-
de decir algo sobre l la flosofa? Hasta qu punto son concluyentes las pruebas aportadas por
Darwin y los neo-darwinianos para probar los mecanismos de la seleccin natural? Si Darwin es
considerado el padre del evolucionismo, por qu no emple en ninguna de sus obras la palabra
evolucin? Tales son algunas de las cuestiones que Etienne Gilson abord en una de sus ltimas
obras, De Aristteles a Darwin (y vuelta), que el profesor Courrges sola comentar en sus clases de
metafsica. Plantear estos problemas corresponde a una labor interdisciplinaria entre la flosofa
y la biologa a travs de una consideracin que va desde el estudio de la teleologa natural y los
mtodos propios de las ciencias experimentales hasta la determinacin de los mecanismos que
existen en los seres vivos y la discusin de las evidencias que sostienen al evolucionismo.
15
Cf. Ibidem, pp. 186-189.
16
Cf. Ibidem, p. 175.
17
Cf. Ibidem, p. 194.
18
Cf. Ibidem, p. 104.
LA SIMILITUDO DEI SEGN EL ESSE HUMANUM, LINK ENTRE LA FORMALIDAD
DEL VESTIGIUM DEI Y LA DE LA IMAGO DEI: UNA LECTURA DE
LA LECTURA ROMANA DE TOMS DE AQUINO
La superacin de la metafsica por la antropologa no puede signifcar
otra cosa que el enriquecimiento (lcito) de la primera por la asuncin de
nuevos y ms intensos campos de accin intelectual. La usurpacin de los
dominios de la antigua y medieval ciencia transfsica por parte de los pode-
res del pensamiento moderno, constituira, al menos, un magnfco error de
perspectiva. Como se quiera que tal acto se haga en nombre de una nueva
era de la inteligencia, antes que ser un acto de imprudencia, es un acto de
ingenuidad un acto de ratera adolescente. El regreso a la casa paterna ser
necesariamente involuntario e inesperado, pero necesario al fn. Ya lo hemos
comprobado en el caso de la tradicin analtica, cuya toma de conciencia del
ser aristtelico no fue sino el descubrimiento de la propia ignorancia de
que aquella vieja ciencia que Aristteles buscaba con tanto ahnco, haba
de ser igualmente buscada en nuestros ms sofsticados das;
1
lo podremos
estar comprobando en el caso de ciertas corrientes personalistas y fenome-
nolgicas; y lo estamos comprobando en el caso del tomismo (o neo-tomis-
mo, o como quiera llamrsele a la contempornea lectura, interpretacin y
discusin de la infnita obra de Toms de Aquino).
Pero en torno al posible e insignifcante delito mencionado, hay todava
un experimento que no me atrevera a realizar, aunque sea para no pasar
el mal rato de un innecesario sonrojo. La dulce y romntica relacin, na-
tural y armoniosa, entre metafsica y antropologa, gestndose desde los
remotos das de la cultura griega, madurando en la oscuridad de los
siglos medios, y fructifcando en la Modernidad humanista proyectada por
gente como Leibniz de Hannover o Erasmo de Rotterdam, de tan incre-
ble y fantstica que es, se ve acechada por gente poco dada a los cuentos
fantsticos. La era del periodismo es tambin la era de la hermenutica
universal. Es decir, casi todo se pierde en la relatividad voraz del discur-
so; pero hay all algo todava persistentemente ntimo que puede llegar a
capturarse sin que llegue a tragarse: tal no es la palabra directa y formal,
que lo desvanece todo en la interpretacin altisonante del texto global, sino
en una indirecta e informal, que lo reifca todo en la conversacin sotto
1
Cfr. ALEJANDRO LLANO, Metafsica y lenguaje, Eunsa, Pamplona
2
1997.
388 SANTIAGO ARGELLO
voce sobre lo concreto y particular, y hasta personal. Entonces, la conspi-
racin contra el viejo romance heroico mencionado, bien podra llegar a
desvelarse mediante ocultos micrfonos, cmaras diminutas, y lmparas
que magnifquen lo que de absoluto hay en el cuchicheo confuso ruido
tenue acerca del improbable divorcio entre antropologa y metafsica. El
informe resultante de este nuestro indeseado experimento sera tan claro
y evidente que no hara falta declararlo ante los mismos acusados. Pero,
para el propsito de este breve ensayo, me veo en la obligacin de mencio-
narlo ante los espectadores sufrientes del pasado, quienes dejaron su piel
y cerebro para que aquella unin tan anhelada y soada esa relacin tan
amorosa como milenaria algn bendito da se consumara.
El mediocre conservador de la metafsica en desmedro de la antropolo-
ga no importa que sta sea de raz metafsica, esto es, trascendental no
puede ver los benefcios reales de la asuncin de la metafsica en la ciencia
del hombre; parecido a como el ingenuo progresista nietzscheano que,
intentando acabar con la metafsica, da patadas en el aire o cuchilladas.
El uno acaba siendo un logicista hasta la exasperacin; el otro, un nihilista
hasta el tedio. No hace falta decir que ambos pierden la realidad sobre el
hombre. Pero tampoco hace falta decir que ambos son tan pasajeros como
la informacin periodstica que los publicita. La realidad sin el hombre
no es tanto inhumana en el sentido de ser grave y bestial como un ogro
venido del norte con casco verde y botas negras, sino ms bien en un sen-
tido romntico que antropomorfza la naturaleza; la narracin sobre el
hombre sin la realidad de la verdad, el bien, lo uno, el acto y la potencia,
es una narracin ciertamente increble, pero no en el sentido de las viejas
baladas, sino en el sentido ms pedestre de lo inverosmil que constituye
las malas fcciones modernas. Despus de todo, lo que siempre permanece,
como cosa imperturbable, es el recio y defnitivo romance ideado por los
flsofos clsicos. Y me gustara exponer aqu, en una suerte de explicacin
imitacin, al fn y al cabo del discurso aquiniano sobre el eterno idilio
entre antropologa y metafsica, algunas notas surgidas a partir del des-
cubrimiento de una nueva versin del mismo discurso idlico.
2
2
THOMAS AQUINAS, Lectura romana in primum Sententiarum Petri Lombardi, ed. LEONARD E. BOYLE,
OP y J. F. BOYLE, Pontifcal Institute of Mediaeval Studies, Toronto 2006. De ahora en ms cit.
como Lr. Vid. SANTIAGO ARGELLO Acerca de la primaca ontolgica de la semejanza sobre la
imagen segn Toms de Aquino: el rol de la Lectura romana para comprender Summa theologiae,
I, q.93, a.9, Actas de las Primeras Jornadas de Filosofa Medieval: Actualidad del Pensamiento
Medieval, Centro de Estudios Filosfcos Eugenio Pucciarelli, Academia Nacional de Ciencias
de Buenos Aires, Buenos Aires, 19-21 de abril de 2006 (publicado en formato CD ROM: ISBN:
978-987-537-057-9).
LA SIMILITUDO DEI SEGN EL ESSE HUMANUM 389
Recientemente se ha recordado que antes que un estudio sobre el ani-
mal racional, la antropologa desarrollada por Toms de Aquino es un es-
tudio del hombre como imagen de Dios.
3
Ahora bien, una vez introducidos
en la temtica de la imago Dei el lector de la obra tomista encuentra que hay
dos conceptos muy cercanos a ste, que merecen clarifcacin simultnea
con el signifcado de aqul. Tales son el de similitudo Dei y el de vestigium
Dei. De stos, el primero merece atencin previa puesto que es el que est
en la base explicativa de los dos restantes. La Lr nos brinda un cuidadoso
relato de lo que signifca similitudo:
similitudo aliquorum ad invicem attenditur dupliciter: aut ex eo quod
participant unam formam communem, et hoc modo ferrum ignitum et
aes ignitum dicuntur similia quia participant formam ignis; aut ex eo
quod unum est ad imitationem alicuius formae per se existentis, sicut
res alba dicitur similis albedini quia imitatur ipsam formam albedinis
per se existentis. Dico ergo quod creaturae non dicuntur similes Deo
quantum ad primum modum, cum nullam formam communem partici-
pent cum Deo. Sed dicuntur habere aliquam similitudinem in quantum
imitantur Deum in aliquo sicut in bonitate et in aliis.
4
Esto, asemejarse a Dios, vale para las cosas que son meramente vestigios de
Dios y para aquellas que no slo son vestigios sino tambin imgenes divinas.
As, el texto citado aade y termina de esta manera: Vnde cum homo imitetur
ipsum Deum quantum ad hoc quod intelligens <est>, dicitur habere similitu-
dinem Dei. Et haec similitudo habet rationem imaginis, ut dictum est.
5
La perfeccin separada y subsistente o, ms bien, el conjunto de ellas
es Dios mismo, y cada creatura imitat Deum por el modo de accessus ana-
lgico a l. As, Dios es el exemplar (archetypus) y cada ente creado es algo
que de algn modo lo refeja. Por supuesto, ya que la accin de refexin
es real, y hasta necesaria de algn modo una vez que Dios ha causado el
ente creado, entonces todo ente creado tiene alguna perfeccin o cualidad
derivada de Dios por la cual se dice o bien vestigium, o bien imago. Esto
es, por su propia prima entitas, el ser creado es como es, no importa cun
imperfecta sea tal entidad.
Ahora bien, cul es la caracterstica que hace la distincin entre la
semejanza de la imagen y la del vestigio? Leyendo el texto recientemente
3
Cfr. GIORGIO MARIA CARBONE, Luomo immagine e somiglianza di Dio. Uno studio sullo Scritto sulle
Sentenze di San Tommaso dAquino, ESD, Bologna 2003.
4
Lr, d.3, q.3, a.2, ad 1.
5
Ibid.
citado, tenemos, de una parte, que las cosas son como Dios esto es, pa-
recidas a l ya que imitan a Dios en la bondad y en las otras realidades
[semejantes]. Pero al aadirse luego que hay una imitacin particular de
Dios al modo de las imagines, entonces cabe deducir que esa imitacin, con-
forme a lo que la tradicin escolstica posterior denomin trascendentales,
no basta a las imagines. Justamente, tenemos que las imagines son como
Dios porque ellas son ms que simplemente ser, son seres inteligentes. La
cuestin que surge inmediatamente es la siguiente. En primer lugar Santo
Toms dice que las creaturae o similitudines en general (sin la distincin en-
tre vestigium e imago), permiten alcanzar solamente el conocimiento de la
existencia de la causa suprema, Dios: esto es el conocimiento menos perfec-
to del ser divino.
6
No obstante, en segundo lugar, l concede ms cuando
dice que a travs de las similitudines (creaturae, effectus, en general) podemos
conocer ms que la simple existencia divina, porque podemos conocer
algunos atributos divinos a partir de aquellas semejanzas: Omnia autem
illa quae pertinent ad causalitatem in divinis sunt essentialia, et ideo per
eas nullus potuit pervenire in cognitionem Trinitatis personarum nisi per
revelationem vel auditum. Potuerunt [summi philosophi] nihilominus
pervenire in cognitionem quorundam attributorum, quae nos personis
divinis appropriamus sicut sapientiae, potentiae et bonitatis.
7
Parece que
considerar los divina attributta o appropriata, no siendo todava las personas
divinas (supposita), es algo ms que considerar meramente la existencia de
Dios.
8
Decir que somos aptos para captar algunas essentialia in divinis nos
lleva a pensar que, si las captamos, estamos atisbando algunos matices
de la esencia de Dios, ms all de su sola existencia desnuda; es decir, en
este caso alcanzaramos algunas caractersticas de su ms profundo Ser y
comportamientos.
9
Y estaramos hacindolo incluso mediante los vestigia,
porque los vestigia son el tipo bsico o comn de las similitudines.
6
Deus potest per effectus suos, id est per creaturas, cognosci, sed tamen imperfecte. () Si
autem Deus fecisset aliquid cui communicasset totam virtutem suam, hic perfecte duceret in
cognitionem Dei. Sed quia non potuit esse talis effectus, cum creatura nullo modo possit aequari
creatori, ideo per effectus huiusmodi improportionatos non possumus pervenire in cognitionem
perfectam primae et altissimae causae. Scimus tamen per huiusmodi effectos nihilominus quod
Deus qui est prima causa, est aliquid supra ipsos. Ibid., q.1, a.2.
7
Ibid., a.3.
8
() summi philosophi ponebant duas substantias separatas sicut dictum quae non dicunt
personas divinas quantum ad propria sed quantum ad appropriata naturae divinae solum. Vl-
tra vero nihil posuerunt correspondens personae Spiritus Sancti quanquam ponerent animam
mundi. Et ideo dicuntur defecisse in tertio signo. Ibid., ad 2.
9
Ad quintum dicendum quod personae divinae sunt causa secundum potentiam, sapientiam
et bonitatem; et haec sunt essentialia in divinis. Vnde effectus in rebus creatis ducunt in cogni-
La estrategia de Toms se nota bien a las claras. Empieza concediendo
poco a la razn, pero luego parece que su misma razn va cobrando en-
tusiasmo. Cuando al principio parece empezar cuestionando si el efecto
creado puede saber algo de su causa siquiera su existencia, luego l
retrocede (o avanza) en su posicin, para establecer la cuestin aqu:
si los vestigios conducen o no al conocimiento de la Trinidad de Personas
divinas. En otras palabras, qu pudieron de facto o de iure saber los antiqui
acerca del ms alto misterio de la fe revelada, a saber, el de la Santsima
Trinidad. Su respuesta, como ya sabemos, es que los vestigia no conducen
al conocimiento de la Trinidad, pero s al conocimiento analgico de la
esencia divina. Es decir, entre el pobre conocimiento de su mera existencia
y el ms alto y misterioso conocimiento de su vida intratrinitaria, ahora
estamos instalados en que la razn sabe algo de la esencia divina. La
lgica de los artculos que abren la primera quaestio de la Lectura romana,
distinctio 3, es notorio: desde la cuestin acerca de <Vtrum Deus esse sit per
se notum> (a.1), en claro clima de peligro ontologista, hasta el siguiente
artculo, en uno del peligro opuesto, a saber, el escptico, <Vtrum per
creaturas possimus devenire in cognitionem Dei> (a.2), hay algo que est
en el medio. Tal es precisamente el rango de la razn de los summi philoso-
phi, ante los cuales la audiencia medieval estara ansiosa de saber <Vtrum
per [eorum] rationes naturales possit deveniri in cognitionem Trinitatis
personarum in divinis> (a.3.) La respuesta tomista es que no; pero a partir
de ellos Aquinas ya divisa el estrecho pasaje entre la errnea lgica propia
del punto de vista ya racionalista, ya escptico, la cual desprecia el
valor exacto del vestigio para arribar a Dios, es decir, desprecia el verda-
dero misterio del vestigio. El error ontologista lo hace por exceso, el otro
por defecto. En cualquier caso ambos aniquilan el ser del vestigio. Por el
contrario, la slida confanza tomista en la humana razn permanece frme
en el medio, y se mueve all con libertad.
Tal es la estrategia lgica con la que procede Toms en sus inquisiciones
a travs de los tres artculos de la Lr, d.3, q.1, fnalizando la quaestio con el
ltimo de ellos. Pero la cuestin en juego no fnaliza en modo alguno. En
efecto, de una parte, el motivo que lidera la respuesta del ltimo artculo
es negar que la razn pueda alcanzar un conocimiento de lo que pertenece
estrictamente a la Revelacin divina,
10
no obstante pudiendo alcanzar cier-
tionem ipsius potentiae, sapientiae et bonitatis, sed non in cognitionem personarum, ut dictum
est. Ibid., ad 5.
10
Hebraeorum x dicitur, est autem fdes sperandarum substantia rerum argumentum non apparentium,
id est de non apparentibus rationi. Sed Trinitas personarum in divinis est unus articulus fdei.
Ergo non est apparens rationi. Ibid., sc.
to conocimiento esencial. Pero, de otra parte, antes de entrar en el estudio
del rango propio de la imago Dei que permite alcanzar cierto conocimiento
natural de la Trinidad (Lr, d.3, q.3), en el solo artculo de Lr, d.3, q.2, Aqui-
nas hace surgir de nuevo la cuestin tratada en d.3, q.1, a.3, a saber, el ran-
go de nuestro conocimiento de la Trinidad con la razn natural y a partir
de similitudines, reduciendo ahora explcitamente el concepto de similitudo
al de vestigium: <Vtrum in omnibus creaturis sit vestigium Trinitatis.> Es
claro que una vez tratado el rango del conocimiento natural de la Trinidad
a partir de una similitudo comn, l quiere dejar claro lo que exactamente
nuestra razn natural puede conseguir de la Trinidad a partir del vestigium,
antes de entrar en la materia acerca de qu puede ser conseguido para el
mismo propsito a partir de la imago. En efecto, no podemos perder de
vista que la entera distinctio 3 est dirigida al tpico de la divina imagen.
As, la cuestin que se abre en Lr, d.3, q.2, a.1 no es si todas y cada una de
las creaturas son vestigium Dei, vestigio de la esencia de Dios, sino si en todas
las criaturas hay vestigio de la Trinidad. El sed contra ensea que las tres di-
vinas personas son una nica causa de las creaturas; entonces las creaturas
son vestigia trinitatis. Por supuesto, semejanza imperfecta de l.
11
Ahora bien
si la respuesta de Lr, d.3, q.1, a.3 acerca de nuestra posibilidad para capturar
la Santsima Trinidad por razn natural era negativa (aunque estableciendo
el aspecto positivo de nuestro esencial conocimiento de Dios), en su q.2, a.1 la
repuesta a la misma cuestin es ms bien positiva. Ciertamente, el Aquina-
te no va a decir que nosotros podemos capturar adecuadamente la Trinidad
a partir de los vestigia, no obstante l arguye con gran detalle quomodo
autem in creaturis oportet ponere vestigium Trinitatis
12
recordando algunas
de las variadas trilogas agustinianas para alcanzar al Dios trino.
Con todo, es como si Aquinas todava se hubiese sentido incmodo en
tal medio virtuoso que pona de relieve la importancia de los pensadores
antiqui paganos. Leyendo una vez ms las Sentencias en Roma, l estaba rin-
diendo homenaje sobre todo al pensamiento cristiano de gente como Hila-
rio de Poitiers, Juan de Damasco, y Agustn de Hipona. Por eso, su racional
avance es todava mayor que el hasta ahora indicado. Efectivamente, si
los vestigia Dei nos llevan al conocimiento de los appropriata divinos,
13
a su
11
Dicendum quod in omnibus creaturis invenitur Trinitatis vestigium. () Processus autem
Dei in creaturis attenditur in quantum ipse Deus dator totius esse et bonitatis infundit in ipsas
creaturas esse et bonitatem et sapientiam et huiusmodi; unde hoc signum de receptione esse et
bonitatis et sapientiae a Deo dicimus vestigium Dei. Ibid., q.2, a.1.
12
Ibid.
13
() per istas creaturas ducimur tantum in cognitionem quorundam appropriatorum, sicut
bonitatis et potentiae et sapientiae, sed non in propriam notitiam personarum. Ibid., ad 1.
turno las imagines Dei nos llevarn de algn modo a las personas divinas
quantum ad propria. Con esto, estamos ya en la ltima y defnitiva quaestio
de Lr, d.3, a saber, la q.3, en la cual el Aquinate desarrolla su tratamiento
acerca de la imagen de Dios tomando como bagaje intelectual a los pensa-
dores recin indicados por encima de los antiguos. Pero es precisamente
aqu cuando podemos notar que las ms intrincadas difcultades racionales
se ponen de pie. Es aqu cuando la razn tomstica y la razn agustiniana
revelan tener una suerte de crisis matrimonial, aun cuando ellos nunca
habran de quebrar en absoluto.
La similitudo del vestigio nos permite conocer la existencia de Dios
(respondiendo al an sit: hay Dios); incluso conocer algo de su esencia (quid
sit: Dios es bueno, omnipotente, etc.); y, todava, ella posee la habilidad
para refejar de alguna manera que debe haber una suerte de trinidad en
Dios (quis sit: Dios es un tro inteligente y voluntario). Pero todo esto es
revelado de manera muy plida, puesto que Thomas Aquinas argumen-
ta el vestigio no muestra la species rei,
14
mientras que la similitudo de la
imagen s lo hace. Una y otra vez Toms de Aquino usa la misma metfora
para explicar la diferencia entre la divina revelacin natural mediante un
vestigio y mediante una imagen: Non enim, si aliquid esset simile mei
quantum ad albedinem, diceretur imago mei propter hoc esse in eo; sed ad
hoc quod illa similitudo habeat rationem imaginis, oportet quod sit simile
mihi in fgura. Nam fgurae videntur <esse> quaedam signa specierum,
et ex fgurarum diversitate signifcatur diversitas specierum.
15
Esta dife-
rencia entre vestigio e imagen mira a responder a la cuestin an sit Deus, e
incluso quid sit Deus en el sentido de los divina attributa: todo esto ha sido
tratado ya, y en cierto modo aclarado. Ahora la cuestin es si la Trinidad
es revelada en Su imagen, y cmo lo es. Una rpida y ms bien obvia
respuesta sera: la Trinidad es revelada en su imagen en el sentido de la
imagen, tanto como es revelada en el vestigio en el sentido del vestigio.
16

La imagen la revela como la fgura del David revela el David histrico, el
14
Ibid., q.3, a.2.
15
Ibid.
16
() forma recepta sequitur modum recipientis quantum ad aliquid, prout habet esse in su-
biecto; est enim in eo materialiter vel immaterialiter, uniformiter vel multipliciter, secundum
exigentiam subiecti recipientis. Sed quantum ad aliquid forma recepta trahit subiectum reci-
piens ad modum suum: prout scilicet nobilitates quae sunt de ratione formae, communicantur
subiecto recipienti. Sic enim subiectum per formam perfcitur et nobilitatur. THOMAS AQUINAS,
Quaestiones disputatae de veritate, en Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia, tomus XXII, vol. I
(Praefatio qq. 1-12), Iussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio fratrum praedicatorum, Romae
1970, q. 12, a.6, ad 4.
vestigio la revela al modo como la blancura de una piedra informe revela
la piel blanca del David real.
Entonces tenemos que el ser, los atributos (bondad, potencia, etc.) y la
trinidad propios del vestigio no son todava participaciones divinamente
especfcas, puesto que ellas estn ontolgicamente debajo de la divina especie.
Por el contrario, el ser, los atributos y la trinidad propios de la imagen son
participaciones de la divina especie, que es intelectual. As, la imagen es en
cierta manera intelectual tiene intelectualidad, como Dios es intelectual: l
no tiene intelectualidad, la es. Tener intelectualidad constituye la mens. El ser
de la mente es intelectual; la potencia mental, o su bondad (o maldad) es inte-
lectual; la trinidad mental memoria, inteligencia, voluntad es intelectual.
Lo especfco de Dios y de su imagen es lo intelectual, no lo sensible,
menos aun lo vegetal. La imagen es de Dios porque tanto la imagen como el
ejemplar son seres intelectuales, pero como recin se dijo porque la imago
no es la intelectualidad sino que la tiene por participacin, entonces la ima-
gen es mens. Por supuesto, la imagen no slo es o est en la mente, sino que,
en la imagen, el ser mental se transmite al ser de aquellas partes que en otras
cosas se llama vestigio (estas otras cosas slo tienen el ser del vestigio, no
el de imagen.) El hombre se dice imagen gracias a que tiene intelectualidad:
Species autem uniuscuiusque rei est ultima perfectio eius; unde species ho-
minis sumitur ex eo quod intelligit, eo quod est ultima perfectio hominis.
17

Habra que aclarar que en este contexto Aquinas est usando la palabra per-
fectio a un nivel estrictamente especfco o formal: la intelectualidad es la l-
tima perfeccin [especfca] del hombre, y no la animalidad o vegetalidad. Y
porque esto es as, entonces el hombre es un ser mental, es decir, es imago Dei,
y no vestigium Dei. Los animales y las plantas son vestigia Dei. La animalidad
y la vegetalidad humana en cierto sentido son imago Dei ya que participan
del ser mental, que es la perfeccin humana ltima. Ahora bien, este poder
participar de la mentalidad o intelectualidad slo es posible superando el
orden formal, y considerando el orden del esse ut perfectio perfectionum. En el
solo orden formal, el hombre es tambin vestigium Dei en razn de aquellas
partes que no son formalmente intelectuales, es decir, aquellas partes del
alma y cuerpo que no son mens.
Por tanto, la aclaracin que Toms har, con otros textos suyos a este
artculo de la Lr, es que slo en el orden de lo especfco la ltima perfeccin
de ambos entes Dios y su imagen es el ser inteligente.
18
Porque esta
17
Lr, d.3, q.3, a.2.
18
Ergo ultima perfectio quam possumus considerare in ipso Deo est quod sit perfectissime
intelligens, dicendum quod solum imitatio alicuius creaturae ad Deum quantum ad intelligere
teora est ideada desde la va lgica de la composicin, no de la perfeccin.
19

Es decir, est ideada en relacin a los grados esenciales o especfcos de
perfeccin, y con ello queda desatendido tanto el esse como lo ms perfecto
en toda entidad y, como consecuencia suya, la pertenencia a la imago Dei
de todas aquellas partes que en el individuo humano no son estricta o
formalmente mens. ste es precisamente el punto problemtico para San
Agustn, pues para l la imago es o est nicamente en la parte superior
del alma humana, esto es, en la mens.
Segn el texto citado en el n. 18, la imagen imitara a Dios principal-
mente por tener intelectualidad ser mente segn la reparticin trinitaria
de las potencias, pero el asunto que Toms debate a Lombardo es que la
imago imita a Dios principalmente por ser intelectual. Tener intelectualidad
subraya la pasividad de la recepcin por la cual la esencia del hombre tiene
dicha perfeccin subraya la esencia. Ser intelectual, en cambio, subraya
la actividad segn la cual la esencia humana ejerce, mediante sus potencias
activas, la perfeccin intelectual, y la ejerce gracias a que no slo la tiene
sino que la es. Es decir, la perfeccin intelectual segn su tenencia, o bien
es considerada estable conforme a la esencia humana, que es establecida o
estticamente intelectual porque tiene intelectualidad; o bien es conside-
rada inestable o dinmica y accidental conforme a la potencia activa que
ejerce dicha perfeccin. Pero, si se considera que el hombre no slo tiene
establemente la especifcidad intelectual, sino que tambin su mismo ser es
intelectual, y lo es en potencia infnita segn que no lo es por esencia sino
por participacin, entonces la estabilidad es necesariamente vista como un
retroceso ontolgico y el dinamismo como un progreso. Ahora bien, no es
ste cualquier dinamismo, sino el dinamismo que sin destruir la esencia
intelectual la perfecciona infnitamente. Es decir, no es uno al modo acci-
dental dependiente de la materia sino al modo refexivo.
20
solum constituit imaginem Dei in ipsa creatura. Vnde quia huiusmodi imitatio in creaturis
inferioribus solum invenitur in homine, cum ceterae creaturae irrationales careant intellectu,
homo autem ex intellectu suo intelligit et vult et amat, ideo solum in homine dicitur esse imago
Trinitatis secundum illa tria, scilicet memoriam, intelligentiam et voluntatem, quae quidem cum
sint in mente, dicitur imago Trinitatis esse in mente. Ibid.
19
Vid. THOMAS AQUINAS, Summa contra gentiles, en Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia, tomus XIII
(liber I et II), Iussu edita Leonis XIII P. M. Ad codices manuscriptos praesertim sancti doctoris
autographum exacta et summo pontifci Benedicto XV dedicata cum commentariis FRANCISCI DE
SYLVESTRIS FERRARIENSIS, Cura et studio fratrum praedicatorum, Romae, Typis Riccardi Garroni
1918, c.52; cfr. JAVIER PREZ GUERRERO, La creacin como asimilacin a Dios. Un estudio desde Toms de
Aquino, Eunsa, Pamplona 1996, pp. 40ss.
20
() in sensu non potest esse imago Trinitatis propter duas rationes. Vna ratio est quia <in
sensu> illud quod cognoscit venit ab extrinseco, non in se; unde <non> perfciatur nisi ab exteriori,
sicut oculus non potest videre nisi mediante luce. In intellectu autem est ab intrinseco et ab ipsa es-
De este modo se ve cun importante es, segn el Aquinate, la consideracin
del esse simile respecto 1) a la conectividad y unidad de las partes inferiores a la
mens lo que corresponde al vestigium en las entidades inferiores al hombre
con ella; y 2) a la perfectibilidad infnita de la imago, que no slo tiene mente,
sino que, ms radicalmente visto, por el hecho de tenerla, es mental.
Es as, pues, que la consideracin esencial de Dios como lo mximamente
inteligente, y de su imagen como lo que tiene inteligencia, y, por lo mismo, es
una mens, tiene su lmite, y hasta su riesgo. Pero es la misma Lr la que una
vez ms saca a relucir el pensamiento tomasiano ms elaborado y maduro,
salvando aparentes contradicciones doctrinales.
21
Propiamente, la forma o
especie divina es ser (no ser inteligente), ya que el efecto creado propio es
ser (no entender). La razn del retraso de esta afrmacin no es otra que
la manera de nuestro entender, de nuestra lgica. Para alcanzar verdades
metafsicas necesitamos aprender primero lgica, y operar de algn modo
con ella siempre: hoc contingit ex modo intelligendi quo nos intelligimus
esse.
22
Es a partir de y a travs de la species (a saber, inteligente), ex parte
subiecti o ex parte obiecti, que podemos conseguir algn entendimiento de la
ms alta perfeccin del esse. Y nuestra lgica mira primero las cosas fsicas,
en orden a entender las realidades inmateriales, y fnalmente a Dios: Inte-
llectus autem noster informatus a creaturis intelligit esse secundum quod
est in ipsis. In eis autem esse non est subsistens sed adiacens, et ideo oportet
quod intelligat<ur> per concreationem; in Deo autem est subsistens.
23
Quoad
nos la lgica de la composicin viene antes que la lgica de la perfeccin. Esto
no comporta riesgo alguno siempre y cuando nuestra lgica devenga no slo
fsica, sino metafsica y teologa (la antropologa resultar naturalmente en el
ejercicio de todas ellas). Sera ciertamente nefasto cortar el natural discurso
sentia sua; unde quantum ad hoc repraesentatur consubstantialitas in divinis. Item, in sensu non
est refexio supra seipsum; oculus enim non videt se. Sed in intellectu est refexio, quia intelligit
se intelligere, et vult se intelligere, et intelligit se velle, et memoratur se intelligere, et intelligit
se memorari, cum capiant se invicem huiusmodi partes. Et ideo licet imago non sit in sensu, non
tamen propter hoc est removenda a mente. Ibid., ad 2 (el subrayado es mo).
21
As, en el artculo que abre Lr, d.8 se lee: Ultimus autem et completus effectus est ipsum esse,
et respectu huius quaecumque alia sunt in potentia, sicut humanitas in quantum humanitas est
in potentia ad esse. Cum ergo esse sit ultimus effectus in rebus, et Deus sit principale agens et
supremus omnium rerum, esse erit proprius effectus Dei. Quia vero omnis effectus assimilatur
suae causae, ideo oportet quod forma Dei sit ipsum esse, et sic Deus est suum esse. (Lr, d.8,
q.1, a.1.) Otro caso de aparente contradiccin que la misma Lr salva, ha sido magnfcamente
mostrado por J. F. BOYLE en su Aquinas Roman Commentary on Peter Lombard. Conferencia
leda en las XLIII Reuniones Filosfcas de la Universidad de Navarra, Panorama de la investigacin
contempornea en Toms de Aquino, Pamplona, 25 al 27IV2005 (en prensa).
22
Ibid., ad 1.
23
Ibid.
que conduce del ser inteligente al ser como perfeccin ltima. Porque, como
se ha visto, el ser como perfeccin ltima no puede ser otro que uno perso-
nal. Si el ser considerado como la ms alta perfeccin no est por debajo de
la inteligencia, como lo est el ser del vestigio, entonces tal ser no es slo la
inteligencia sino todas las perfecciones que ese ser unifca y perfecciona en
la unidad de una persona. As, el pasaje ex modo intelligendi al esse implica no
slo sea ex parte subiecti o ex parte obiecti un pasaje per speciem conforme a
un modo pasivo y esttico (aunque ste sea ya un pasaje de carcter meta-
fsico), sino tambin un pasaje per operationem, conforme a un modo activo
y dinmico; pero no una operatio tal como aquella propia de la lgica de la
composicin sustancia-accidentes, donde la operacin est establecida en el
accidente y la estabilidad en la sustancia, sino una operatio propia de la lgica
de la perfeccin, donde la actividad est fontanalmente establecida en el esse,
y a partir de ste transportada al resto de las partes del compuesto personal,
esto es, la sustancia con sus diversas potencias. Con todo, es evidente que
la actividad del esse necesita de la actividad de las facultades en orden a
cumplimentar analgicamente, ms y ms, su infnita actividad posible, no
manifestada en los comienzos. En otras palabras, la perfeccin del esse en
los entes creados es al mismo tiempo mas no en el mismo sentido actual
y potencial; y para reconducir la potencia al acto, es necesario la actividad
de las potencias que miran y sirven a su principio inmediato, el esse, y del
cual emanan. Y por esto, desde la lgica de la perfeccin, la actividad de las
potencias no es meramente accidental, porque no es meramente formal, sino
que principalmente es una actividad radical del esse de la persona toda.
SANTIAGO ARGELLO
Universidad Panamericana (Campus Guadalajara, Mxico)
Resumen
La antropologa tomista es una refexin sobre lo que signifca ser imago Dei. A partir de un texto
recientemente editado de Toms de Aquino, la Lectura romana, se indaga aqu la desvelacin tomista
del esse, primero, como el factor unifcante de todas las partes del compuesto humano, divididas bsi-
camente entre las partes mentales (lo que para la tradicin agustiniana, que llega a Toms a travs de
Pedro Lombardo, constitua especfcamente la imagen divina) y aquellas otras propias del vestigium
Dei; y segundo, y en conexin con lo anterior, la pregunta por el esse humanum no slo se encuentra
formulada en direccin al principio, hallndolo como elemento aunante, sino tambin al fnal,
como aquello que perfecciona la imago, segn una similitudo Dei de dinamismo infnito.
LA RECONCILIACIN
DE LA CONCIENCIA KIERKEGAARDIANA
1. Introduccin
La subjetividad singular propuesta por Kierkegaard ha sido acusada de
un irreparable solipsismo, hundido en una desesperacin casi inhumana
y escindido por una contradiccin insuperable. J. Wahl, por ejemplo, habla
de un infeliz e imposible amor por lo absoluto,
1
mientras que T. Adorno se
refere a la pasin autodestructiva del yo kierkegaardiano.
2
M. Taylor alude
a la nostalgia de una reconciliacin nunca presente
3
y G. Marcel considera a
Kierkegaard como el menos humanista de todos los flsofos.
4
Finalmente,
L. Chestov sostiene que ni siquiera Dios mismo tolerara el cristianismo de
Kierkegaard.
5
Debemos admitir que Kierkegaard ofrece ms de un motivo
para tal juicio crtico. En efecto, la idea de una contradiccin entre Dios y el
hombre natural, la afrmacin del martirio como la nica y verdadera expre-
sin de la verdad absoluta y la comprensin del mundo como una prisin son
algunas de las razones que podran sugerir un pesimismo existencial y una
depreciacin de la vida casi inhumana.
Sin embargo, la afrmacin de la conciencia infeliz como el resultado defni-
tivo de la existencia singular nos parece una solucin parcial y excesivamente
simplista, que ignora los principios fundamentales de la flosofa kierkegaar-
diana. En efecto, ms all de esta dialctica desesperada, hay en Kierkegaard
una intencin sinttica y totalizadora, en la cual se funda y a la que retorna
toda contradiccin existencial. Estas breves lneas intentarn justifcar la afr-
macin de una conciencia reconciliada que, lejos de aprobar un pesimismo
existencial, sostiene el presente ms esperanzado de la existencia humana.
1
J. WAHL, tudes kierkegaardiennes, Vrin, Paris 1949, pp. 451-452.
2
T. ADORNO, Kierkegaard, Monte Avila, Caracas 1969, p. 196.
3
M. TAYLOR, Self in/as other, en Kierkegaardiana, 1984 (13), pp. 64ss.
4
G. MARCEL, Kierkegaard vivo, Alianza, Madrid 1968, p. 216.
5
L. CHESTOV, Kierkegaard y la flosofa existencial, Sudamericana, Buenos Aires 1965, p. 223.
400 MARA J. BINETTI
2. La reconciliacin inmanente del yo
El pensamiento kierkegaardiano defne al yo o bien lo que es igual al
espritu como la autoconciencia activa de una sntesis, que unifca todos
los elementos opuestos constitutivos de la naturaleza humana. Finitud e
infnitud, tiempo y eternidad, posibilidad y necesidad,
6
ser y pensamien-
to, querer y deber, idea y fenmeno, etc., son algunos de estos elementos
llamados a reconciliarse en la subjetividad espiritual, a fn de devenir un
individuo singular existente idntico consigo mismo, vale decir, un Enkel-
te. Fuera de esta sntesis, la subjetividad permanece en una abstraccin
irreal, incapaz de lograr la consistencia actual y activa propia del espritu.
Ciertamente, Kierkegaard ha afrmado ms de una vez que la existencia
presupone la contradiccin y la contrariedad como motor de su devenir.
Sin embargo, el fn de esta oposicin dialctica reside en la promocin y el
cumplimiento de la identidad personal.
La sntesis del yo se realiza a travs de una decisin libre, por la cual las ml-
tiples energas y elementos del espritu son ordenados y encaminados hacia un
mismo fn, como momentos parciales de una totalidad idntica. La decisin libre
produce la identidad personal como el punto de llegada de su propia refexin
interior, en el cual el espritu asume de una vez toda su esencia
7
y alcanza la
pura unidad consigo mismo. El acuerdo puro del yo consuma su ms alta po-
sibilidad como poder efectivo o accin concreta. Y cuando el espritu deviene
una potencia infnita, el puede lograrlo todo, con solo querer el nico objeto al
cual tiende su ms profundo deseo, vale decir, su s mismo.
La reconciliacin del espritu consigo mismo implica su reconciliacin
con la naturaleza y el mundo entero, en los cuales debe manifestarse su
accin interior. La libertad kierkegaardiana no es ajena al mundo, porque
su acuerdo supone una correspondencia esencial con la exterioridad que le
pertenece de manera constitutiva. Toda realidad, incluso la ms pequea e
insignifcante, es conmensurable con la subjetividad y no puede quedar al
margen del yo, si es que verdaderamente el espritu se ha decidido en favor
de la sntesis concreta que lo confgura. De este modo el individuo existe
en el mundo, reduplicando su intimidad en lo exterior y liberando, bajo la
luz de lo ideal, todos los vnculos que lo sujetan a lo fnito y temporal, lo
cual no signifca negar lo contingente sino reestablecer su diferencia en el
seno de la identidad personal.
6
7. Cf. S. KIERKEGAARD, Sren Kierkegaards Samlede Vrker, 1
a
ed., A. B. Drachmann, J. L. Heiberg,
H. O. Lange (eds.), vols. I-XIV, Gyldendal, Kbenhavn 1901-1906, vol. XI, p. 143.
7
Cf. S. KIERKEGAARD, Sren Kierkegaards Papirer, 2
a
ed, N. Thulstrup (ed.), vols. I-XVI, Gyldendal,
Kbenhavn 1968-1978, vol. X
3
A, fragmento 501.
LA RECONCILIACIN DE LA CONCIENCIA 401
El acuerdo subjetivo del yo asume en la simultaneidad del s mismo una
multiplicidad de fuerzas temporales y contingentes bajo una misma fuerza
necesaria y eterna. Es verdad que este acuerdo demanda una fuerte lucha
contra las tendencias destructivas y la negatividad del yo. Pero el sentido de
la lucha reside en la ms profunda intencin de ser solo uno.
8
Mientras que
en relacin con lo relativo es posible ser mltiples cosas a la vez, en relacin
con lo absoluto solo es posible ser unum. Y el unum kierkegaardiano quiere
ser la imagen mvil de ese otro Uno, al cual se vincula por creaturidad.
Cuando Kierkegaard defne al espritu como la identidad sinttica del
yo, su propsito consiste en la superacin del dualismo establecido por el
intelecto abstracto. En efecto, mientras que este ltimo separa la inteligencia
y la voluntad fnitas, el sujeto y el objeto elegido, el acto de eleccin y su
contenido, la libertad kierkegaardiana los concentra e iguala en la identidad
de un mismo poder, que ha superado los momentos abstractos del ser y el
pensamiento, la voluntad y el entendimiento, la idea y el fenmeno, para
afrmarse en la unidad de una accin total.
Hasta aqu, podramos justifcar la reconciliacin de la conciencia en el
nivel inmanente de su realidad subjetiva, donde se establece la alianza entre
lo fnito y lo infnito, el tiempo y la eternidad, lo contingente y lo necesario,
etc. No obstante, hay tambin un segundo nivel de reconciliacin que tras-
ciende la conciencia singular, a saber, la reconciliacin con el Otro absoluto,
encarnada en la reconciliacin con el prjimo.
3. La reconciliacin trascendente del yo
El espritu no se cumple solo en la sntesis autoconsciente de todos
los elementos que componen la naturaleza humana, sino tambin y de
manera inseparable en la relacin esencial con Dios y con el prjimo. La
identidad espiritual se sostiene en la unin trascendente con el Otro ab-
soluto y con los otros hombres, de manera tal que no hay individuo fuera
de esta doble comunin.
Dios es para Kierkegaard el absolutamente Otro, separado del hombre
por una diferencia cualitativa
9
infnita. Sin embargo, Dios es tambin el
nico, el Uno y el Todo
10
en Quien estn el ser, la vida y el movimiento,
8
Ibidem, X
4
A 571.
9
Ibidem, VIII
1
A 414.
10
S. KIERKEGAARD, Sren Kierkegaards Samlede Vrker, vol. VIII, p. 135.
402 MARA J. BINETTI
de donde l es tu prjimo, tu ms prximo, lo mas cercano a ti.
11
De esto
es posible inferir dos conclusiones. En primer lugar, que en el fondo de lo
real reside lo Absoluto, y en l los opuestos coinciden y todo es todo. En
segundo lugar, es posible inferir que la libertad est llamada a encarnar
esta unidad trascendente en el instante de la decisin. Si la existencia une
fnitud e infnitud, tiempo y eternidad, posibilidad y necesidad, ella puede
hacerlo porque el fondo de lo real es simplemente Uno. Porque hay Uno y
el individuo se descubre ante su presencia, el universo entero brilla en la
semejanza. La relacin con lo Absoluto libera la identidad personal, per-
mitindole subsistir, en El y por El, como en su Uno y Todo. Su absoluta
Diferencia sostiene la subjetividad y su Presencia dilata el tiempo de la
existencia en un encuentro siempre renovado. Dicho brevemente, la radical
Alteridad del Dios kierkegaardiano es igualmente presencia e identidad.
Por otra parte, Kierkegaard sostiene que el singular es ese sujeto para
quien alcanzar la realidad signifca igualmente querer existir para todos los
hombres hasta que las fuerzas resistan.
12
Segn esta existencia relacional,
queda claro que el individuo no es una monada cerrada y refractaria a la
comunicacin intersubjetiva, sino una existencia irradiada ad extra y estable-
cida, delante de Dios, tambin frente a los otros. No hay s mismo sin Otro y
no hay tampoco s mismo sin los otros. La capacidad de la propia interiori-
dad para prolongarse en una relacin subjetiva con todo ser humano deter-
mina la existencia del prjimo, de manera tal que el espritu se determina
como una realidad perfectamente relacional, establecida en la proximidad
del otro y en la mxima comunicacin de la existencia personal.
Para cada individuo, su prjimo es un asunto de conciencia
13
al cual
debe responder. Del mismo modo que el hombre natural tiene amigos y
padres y hermanos, el individuo tiene prjimo, y lo ama infnitamente
ms de lo que los hombres aman a sus objetos privilegiados. El singular
se ama a s mismo en su prjimo y ama al prjimo en s mismo, segn una
relacin de igualdad que paradjicamente conserva la diferencia. Devenir
singular signifca entonces devenir prjimo del otro, realizando delante
de Dios la esencial identidad entre todos los hombres.
11
S. KIERKEGAARD, Sren Kierkegaards Papirer, III A 165.
12
Ibidem, X
1
A 632.
13
S. KIERKEGAARD, Sren Kierkegaards Samlede Vrker, vol. 9, pp. 130 ss.
4. La contemporaneidad
Lo que hemos dicho hasta aqu podra resumirse en una categora a
travs de la cual Kierkegaard expresa ejemplarmente la identidad del yo
consigo mismo, con Dios y con el prjimo, vale decir, el concepto de con-
temporaneidad, con el cual se indica la autopresencia actual del individuo,
lograda por la relacin trascendente al Absoluto en el instante de todos los
momentos pasados y futuros. En las propias palabras de Kierkegaard: ser
perfectamente presente a s mismo es el fn supremo, la tarea suprema de
la vida personal, su poder.
14
La subjetividad tiene el poder de afrmarse
en un puro acuerdo, donde el tiempo y la eternidad, el mundo y el yo, el
singular y el otro despliegan mutuamente la plenitud de su presencia.
Ser contemporneo de uno mismo indica la presencia actual y activa de
la subjetividad, sostenida por Quien es pura Presencia. Y dado que tal es
el poder supremo de la vida, Kierkegaard asegura que quien es presente
es poderoso, aludiendo al doble sentido temporal y modal del trmino
latino praesent.
15
El poder de la presencia constituye la potencia suprema
del espritu, elevado al superior dinamismo de lo real. l ha vencido la
inoportuna impotencia de lo mltiple por la fuerza transparente de su
manifestacin total. La contempornea presencia del s mismo confrma
la plena actualidad del espritu y asegura al individuo contra la prdida
de sentido de su aspiracin.
El sujeto kierkegaardiano no subsiste en el orden de la alienacin sino
en el de una experiencia metafsica, que refeja la fundamental estructura
de la existencia humana, singular y universal a la vez, humana y divina,
temporal y eternal. La alianza del fenmeno y la idea, lo fnito y lo infnito,
lo posible y lo necesario, la existencia y la esencia, recibe en la contempo-
raneidad la certeza de un s mismo, afrmado en la unidad con Dios y el
prjimo. La contemporaneidad no solo indica la asuncin de lo mltiple y
temporal en el instante de la decisin, sino tambin la presencia de Quien,
lejos de negar la identidad, sustancializa el unum personal en su Diferen-
cia. Ella indica adems la recreacin del mundo entero y la incorporacin
de la singularidad al universo.
Quien es contemporneo a s mismo renuncia tanto a la ilusin del
recuerdo como al temor del maana, porque concentra todo su ser en un
nico instante, superador de la temporalidad. Quien no lo es, por el con-
14
S. KIERKEGAARD, Sren Kierkegaards Papirer, VII
2
B 235.
15
S. KIERKEGAARD, Sren Kierkegaards Samlede Vrker, vol. 10, p. 78.
404 MARA J. BINETTI
trario, se convierte en el ms infeliz de los mortales, porque ha perdido
la verdadera sustancia de su vida. El ms infeliz es, para Kierkegaard,
quien niega tanto su presencia como su presente y se resigna a vivir en la
fantasa del pasado o del futuro. l renuncia a su propia identidad y con-
vierte en impotencia tanto la memoria como la esperanza verdadera. La
subjetividad autnticamente libre, en cambio, se posee a s misma y toda
su existencia converge en la misma fuerza continuada de una eternidad
efectiva. En palabras de Kierkegaard: qu es la alegra o qu es ser feliz?
Es ser verdaderamente presente a s mismo, lo cual signifca serlo hoy, ser
hoy, ser verdaderamente hoy.
16
La presencia del yo a s mismo es obra del desarrollo refexivo del
espritu y se consuma en la decisin, por la cual el yo experimenta toda
su energa personal y se siente en posesin de todo lo que es
17
sin otra
alternativa que su propia afrmacin. La decisin es para Kierkegaard lo
uno por esencia,
18
a partir de la cual es posible toda otra unidad. Eligin-
dose a s misma la subjetividad lo decide todo y su presencia comulga con
la totalidad de lo real. El hecho de que la libertad cumpla el sentido de la
contemporaneidad signifca que su accin reduplica al yo como sujeto y
objeto, acto y contenido, fuente y fn de su propia refexin. Desde este
punto de vista, la contemporaneidad indica la pura actualidad del espritu,
que es igualmente actividad continuada en el tiempo y abierta a lo fnito.
Mientras que la accin de la libertad concentra su intensidad en una reali-
dad trascendente, el ritmo constantemente abierto de su presencia abre al
espritu hacia lo otro y lo confrma, en el mundo, mas all de l.
La identidad del yo es, en el tiempo, un continuo proceso de diferen-
ciacin y adquisicin, privado de un punto fnal pero sin embargo total y
concreto en cada instante de su accin. Precisamente por la ausencia de un
punto fnal, la subjetividad subsiste en una continua manifestacin. Esto
no signifca que ella represente la enajenada conciencia infeliz de quien
desea lo imposible, sino ms bien la inagotable apertura hecha posible por
su consumacin instantnea. Es verdad que las diferencias relativas son
permanentemente reinstaladas en el tiempo, pero su reestablecimiento
tiene el simple sentido de la unidad, sobre la cual se fundan y a la cual se
ordenan las fuerzas del s mismo.
16
Ibidem, vol. 11, p. 40.
17
18
5. La unidad del amor
Si es posible para el yo recuperar su identidad originaria, tal posibilidad
reside en el amor: vnculo de la perfeccin y fuerza de unidad. El amor
pronuncia la ltima palabra del pensamiento kierkegaardiano, porque l
designa el nico poder capaz de borrar la fuerza de la contradiccin y la
impotencia de la nada. La positiva resolucin de lo que a menudo ha sido
acusado de una tragedia dialctica reside en la afrmacin de este amor,
capaz de unir en la diferencia.
Kierkegaard ha sancionado su excelencia con el siguiente alegato: Qu
es lo que perdura cuando todo cambia? El amor. Qu es lo que queda
cuando lo parcial desaparece? El amor. Qu es lo que testimonia cuando la
profeca guarda silencio? El amor. Qu es lo que persiste cuando la visin
desaparece? El amor. Qu es lo que da la explicacin cuando el discurso
oscuro termina? El amor [] Qu es lo que permanece para siempre inmu-
table cuando todo cambia? El amor, y solo es amor lo que nunca cambia por
otra cosa.
19
Los privilegios de inmutabilidad, permanencia y certidumbre
obedecen a ser el amor la fuente de todo y el fundamento ms profundo de
la vida espiritual, lo cual implica una doble consecuencia. En primer lugar,
que a este fundamento originario debe retornar todo desarrollo espiritual.
En segundo lugar, que l designa el nombre sustantivo de Dios, en Quien se
funda la subjetividad. En el amor, lo libremente separado retorna a lo Uno,
afrmando su individualidad en la unidad diferenciada de lo divino.
Si la contemporaneidad defne la autopresencia espiritual, el elemento
de su cumplimiento es el amor, por naturaleza enteramente presente en
todas partes y por esencia inagotable en toda su riqueza.
20
Adems, si la
tarea del yo consiste en recuperar su esencial pureza, el amor es el funda-
mento, la obra y el constructor de la individualidad, porque en l todo es
unidad y lo uno realiza lo efectivo. Su permanencia excluye toda dialctica
tanto como su inmutabilidad descansa en la igualdad. El momento del
amor determina una plenitud total y simultnea, cuyo temporal devenir
constituye el desarrollo continuo del yo.
Pero la identidad del amor no solo reconcilia al yo consigo mismo y con
Dios sino que recrea la realidad del prjimo. El yo y el prjimo son, para
Kierkegaard, lugares paralelos del amor, de manera tal que su reconcilia-
cin se justifca como la actual y activa realizacin de la igualdad esencial
19
Ibidem, vol. 3, pp. 273-274.
20
406 MARA J. BINETTI
entre todos los hombres. El individuo se ama a s mismo en su prjimo y
ama al prjimo en s mismo, por una feliz igualdad que paradjicamente
mantiene la diferencia mientras recrea la identidad. Antes y ms all de
toda dialctica espiritual reside la perfecta e indiscriminada Unidad del
amor, para religar y purifcar lo que la existencia distingue y separa. A
travs del amor, la angustia y la desesperacin superan lo imposible y todo
hombre deviene contemporneo con lo eterno. Tal es su fuerza que ella sola
logra restaurar el poder de lo que era nada.
La novedad de la existencia kierkegaardiana es la reconciliacin de
todo en el individuo y del individuo en el todo, por la accin libre del amor
como vnculo perfecto. Ms all de la fe, la separacin y la nada, el amor
garantiza la semejanza y consuma la fuerza de una accin que ha vencido
su propia dialctica. Quizs muchas interpretaciones del pensamiento
kierkegaardiano tan prolfcas en el tema de la angustia y la posibilidad,
la desesperacin y la culpa, la trascendencia y la subjetividad no han
insistido lo sufciente en la idea del amor como la efectiva necesidad del
espritu y el elemento vivo del s mismo.
La paradoja fundamental del pensamiento kierkegaardiano reside la pa-
radoja del amor: ese misterio de la diferencia en la afrmacin de la identidad
singular. El amor es el rgano de la reconciliacin y, por la misma razn, el
rgano de la libertad. El sostiene la aspiracin continua de la existencia y el
cumplimiento de lo real. En el supremo pice de su ruptura, la subjetividad
kierkegaardiana descubre la omnipotencia del don amoroso, y a partir de
all su dolor se invierte en plena alegra. La realidad singular subsiste en el
amor, y si su libertad debe ser una continua posibilidad, ella ser entonces
un continuo y repetido acto de amor. Con esta conclusin, la tragedia dia-
lctica de la existencia kierkegaardiana parece convertirse en una alegra
rejuvenecida, porque no es la cada de la libertad lo que la mueve sino el
xito siempre nuevo del amor, fuente inagotable de dicha y esperanza.
6. Conclusiones
Estas breves lneas han intentado mostrar el profundo equilibrio del
pensamiento kierkegaardiano y el esencial optimismo de su concepcin
existencial. No podemos negar que para Kierkegaard la existencia hu-
mana conserva siempre una herida, pero la conserva como el precio de
una presencia superadora. Cuando las fuerzas humanas parecen decaer
y la nada oscurece el horizonte, entonces comienza el amor, para afrmar
al yo ms all de s mismo. Cuando ya no caben posibilidades y el paraso
parece perdido, el individuo renace del amor. Porque la verdad del amor
lo cree todo sin ser nunca engaado y lo espera todo sin estar nunca con-
fundido, sobre su unidad descansa la existencia.
Muchos intrpretes han afrmado que el ideal humano propuesto por
Kierkegaard resulta inalcanzable y su perfeccin inhumana. Otros han
considerado que Kierkegaard no es el compaero de todos los das, aun-
que pueda ser el compaero de ese domingo de la vida al cual le sigue el
da de trabajo.
21
Por encima de estas interpretaciones, creemos que el men-
saje kierkegaardiano consiste en que la vida entera es ese gran domingo
del trabajo. La vida entera es ese mismo individuo, llamado a reconocerse
en cada afrmacin, en cada negacin, en acto de amor.
Para el hombre singular existente, la pura y absoluta identidad reside
en la ms cotidiana y simple de las tareas. La grandeza est all, ante noso-
tros, en la renovada tarea de todos los das. Porque no es en la abstraccin
ni en la fantasa donde se encuentra la eternidad de la presencia, sino en
el aqu y ahora del yo. La existencia kierkegaardiana, juzgada por muchos
inhumana e imposible, describe la simple vida del hombre comn, en el
refejo autoconsciente de quien se quiere simplemente como yo.
MARA J. BINETTI
CIAFIC CONICET
Resumen
Muchos autores han interpretado el pensamiento de Sren Kierkegaard como una tragedia dia-
lctica, cuyo resultado inevitable sera el hundimiento del yo en una conciencia irreconciliable.
Ciertamente, hay en Kierkegaard ms de una idea que parecera aprobar esta interpretacin.
No obstante, y por encima de esta dialctica desesperada, hay en su pensamiento una intui-
cin totalizadora y una decisin de unidad que sostiene por entero la existencia humana. La
intencin ms profunda de la dialctica libre es la identidad personal, que no permanece como
un fn inalcanzable sino que concreta su unidad en la presencia de s mismo delante de Dios y
junto a los otros.
21
F. LOMBARDI, Kierkegaard, La Nuova Italia, Firenze 1936, p. 9.
APORTES DE LA EPISTEMOLOGA CONTEMPORNEA
A LAS RELACIONES CIENCIA-FE
1. Introduccin
*
Si tenemos en cuenta que la gran mayora de la epistemologa contem-
pornea (particularmente la de tradicin analtica) se ha hecho a espaldas
de la metafsica, difcilmente se pueda ser optimista respecto de los resul-
tados de un trabajo que pretenda presentar aportes de sta a las relaciones
entre ciencia y fe porque, como remarca claramente Juan Pablo II en su
Encclica Fides et Ratio, una flosofa que se haga a espaldas de la metafsica
nunca ser verdadera flosofa.
1
Sin embargo, tambin es cierto que, como afrm san Justino respecto
de los paganos, todo cuanto dijeron de verdad nos pertenece a nosotros los
cristianos
2
y que hasta en los lugares ms insospechados pueden encon-
trarse semillas de verdad. Pero an aceptando esto, podra reobjetarse que
si bien es cierto que pueden encontrarse fecundas semillas dispersas en de-
siertos metafsicos, no ser una buena estrategia emprender ese difcultoso
camino si a la vuelta de la esquina, en los generosos graneros de nuestra
rica tradicin metafsica, los granos sobreabundan. Pero creemos que algu-
nas semillas slo pueden encontrarse perdidas en medio del desierto, esto
es, algunas ideas interesantes slo han germinado en los metafsicamente
ridos campos de la flosofa analtica. No necesariamente deba ser as,
pero as fue. Podran haber surgido en el seno de una tradicin metafsica
abierta a la trascendencia pero, por lo general y esto es innegable, rara
vez ha sido prioridad de esta tradicin la preocupacin por la ciencia emp-
rica. Los grandes maestros de esta tradicin (Platn, Aristteles, Agustn,
Toms) han vivido antes de que surgiera la ciencia en su formato actual
y sus seguidores los han seguido tambin en sus intereses fundamental-
*
Este trabajo es un resumen del que recibiera el subsidio en el marco del Programa de Estmu-
lo a la Investigacin y aportes a la docencia de la Facultad de Filosofa, Universidad Catlica
Argentina, 2005.
1
Cfr. sobre todo n 5, 55, 61, y 68.
2
S. JUSTINO, Segunda Apologa, captulo XIII, en Apologas, Aspas, Madrid 1943.
410 CHRISTIN C. CARMAN
mente metafsicos, antropolgicos y ticos. Quienes, en cambio, niegan
habitualmente la metafsica o, al menos, tienen una actitud cautelosa frente
a ella,
3
prestan una especial atencin (a veces desmedida, no hay por qu
negarlo) a la ciencia. La han estudiado con la desesperacin con la que un
naufrago se aferra al nico pedazo de madera que le permite no hundirse
y creo sta es una opinin personal que han hecho contribuciones epis-
temolgicas que pueden ser incorporadas en una metafsica realista.
Ahora bien, para comprender una relacin tienen que conocerse, evi-
dentemente, los trminos de esa relacin. En nuestro caso, si deseamos
entender la relacin que hay entre ciencia y fe debemos, sin duda, saber
qu es la ciencia y qu es la fe. Si la epistemologa contempornea ha com-
prendido como ninguna otra tradicin flosfca anterior algunas caracte-
rsticas de la ciencia, pueden tomarse de ellas algunas ideas prestadas que
harn repensar las clsicas relaciones que la ciencia tiene con la fe. se es
el objetivo del presente trabajo.
Para llevar a cabo nuestro objetivo, en una primera parte presentaremos
de manera esquemtica y resumida las relaciones entre fe y ciencias segn
pueden ser planteadas en la tradicin metafsica clsica. Utilizaremos a
Maritain como representante de dicha tradicin. En un segundo momento
describiremos brevemente cules han sido las contribuciones epistemol-
gicas de la flosofa del siglo XX que pueden ser relevantes para nuestro
objetivo. Finalmente, en un tercer momento, trataremos de aplicar esas in-
tuiciones epistemolgicas a las relaciones ciencia-fe, hacindolo slo en un
caso particular que, a modo de ejemplo, esperamos que sirva de estmulo
para seguir repensando las posibles contribuciones.
El espritu que inspira este trabajo, el de acercarse a otras tradiciones
flosfcas con la esperanza de encontrar verdades interesantes y no con el
nimo de condenarlas por ser incompatibles con la propia tradicin lo he
mamado, sin ninguna duda, de la actitud que siempre mostr Courrges
en las clases de Metafsica y Gnoseologa que he tenido el privilegio de
cursar con l.
3
E. RABOSSI, Anlisis Filosfco, Lenguaje y Metafsica. Ensayos sobre la flosofa analtica y el anlisis
flosfco clsico, Monte vila Editores, Buenos Aires 1977, pp. 37-39.
LA EPISTEMOLOGA Y LAS RELACIONES CIENCIA-FE 411
2. Las relaciones Ciencia-Fe en la tradicin tomista
No es fcil encontrar planteos sistemticos acerca de la relacin ciencia-
fe en la tradicin metafsica clsica. Mucho ms comn es hallar el planteo
de las relaciones de la teologa con la flosofa por un lado, y de la flosofa
con las ciencias por el otro. Sin embargo, a partir de este par de relaciones
no parece difcil deducir cules son las relaciones entre ciencia y fe, me-
diando entre ellas la flosofa.
Aqu seguiremos el planteo que de ambas relaciones hace J. Maritain
como un representante indiscutido (aunque, por supuesto, no el nico) de
la tradicin que estamos tratando y, a la vez, versado en y preocupado por
las ciencias de su poca. Y, a partir de ellas, deduciremos cules deben ser
las relaciones entre ciencia y fe.
2.1. Filosofa y Ciencias
Para comenzar por el fnal, digamos que para Maritain, las ciencias par-
ticulares estn sometidas a la flosofa porque sta las dirige, las defende
y las juzga (y en todo caso las corrige). Veamos brevemente este ltimo
aspecto. Segn Maritain, si un cientfco se equivoca en su propio campo,
la misma ciencia puede juzgarse y rectifcarse a s misma, y en este sentido
es autnoma. Pero si el error cometido atenta contra la verdad de la meta-
fsica, ser sta la que debe juzgarla. A ella corresponde, por lo tanto,
juzgar a todas las dems ciencias humanas, en el sentido de condenar
como falsa toda proposicin cientfca incompatible con sus propias
verdades.
4
Tambin corresponde a la flosofa juzgar si el juicio emitido por el cien-
tfco es realmente incompatible con una verdad flosfca, si realmente hay
invasin de campo; porque si hay una verdadera invasin,
la proposicin fsica de que se trata, no es verdadera, ya que una verdad
no puede ser contraria a otra verdad. El fsico deber, pues, en seme-
4
J. MARITAIN, Introduccin a la flosofa, Club de Lectores, Buenos Aires 1976, p. 90.
jante caso, inclinarse delante de la flosofa, y comenzar de nuevo su
razonamiento y sus experiencias.
5
En una nota a pie de pgina, Maritain agrega que, de hecho siempre
nos encontramos en presencia,
no de la flosofa, sino de los flsofos, y que los flsofos son falibles. Un
flsofo puede engaarse juzgando una proposicin de fsica; pero esto
no prueba que no tenga el derecho de juzgarla. Un fsico puede, pues,
en ciertos casos seguir manteniendo una proposicin de fsica contra un
flsofo que la declara incompatible con una verdad flosfca. Pero es
porque la evidencia que tiene de esta verdad de fsica le da fundamento
para concluir que el flsofo se ha equivocado al emitir su juicio.
6
Si, por el contrario, una proposicin flosfca es incompatible con una
verdad fsica, no pertenece a la fsica el juzgarla, sino a la misma flosofa,
que deber discernir si verdaderamente y en qu medida, es incompatible
con la verdad de fsica en cuestin.
En resumen, es la flosofa la que juzga si una proposicin aparente-
mente cientfca ha trascendido su campo y si al haberlo hecho se opone
o no a las verdades de la flosofa. Por ello puede decirse legtimamente
que la flosofa es scientia rectrix (aliarum scientiarum), ciencia rectora de las
dems ciencias.
Ntese que Maritain, en su planteo, contempla dos posibilidades. La
primera es la de una proposicin de fsica que parezca incompatible con
una verdad de la flosofa y la segunda una proposicin de flosofa que
parezca incompatible con una verdad de la fsica, en ambos casos, entonces
se supone que una proposicin se opone a otra que es verdadera. Como
ya conocemos por el mismo planteo que una de ellas es verdadera y
sabemos, adems, cul lo es, no resulta difcil establecer cul deber re-
pensarse. El planteo deja en claro que en ambas situaciones es la flosofa
la que juzga (juzga a la ciencia o se juzga a s misma). Pero no resuelve el
interesante problema de qu debemos hacer cuando dos proposiciones
(que no sabemos si son verdaderas o, para el caso es lo mismo, que cree-
mos que ambas son verdaderas) se oponen entre s, una proveniente de la
flosofa y otra de la ciencia.
5
Ibidem.
6
Ibidem, n. 98.
2.2. Filosofa y Teologa
En general, en la tradicin tomista, las relaciones entre flosofa y teologa
se ven como un caso particular de aquella que existe entre razn y fe. Mari-
tain sostiene que, puesto la teologa es una ciencia superior, debe juzgar a
la flosofa del mismo modo que la flosofa juzga a las ciencias (Maritain
(1976): 102). Corresponde, por lo tanto, una direccin, pero negativa
que consiste en declarar falsa toda proposicin flosfca incompatible
con una verdad teolgica.
7
Como se ve, es la misma funcin que la flosofa cumpla con las cien-
cias empricas pero con la nica salvedad de que en la teologa no existe la
posibilidad de revisin porque la certeza, en su caso, es absoluta.
Finalmente, destaca Maritain que por los servicios que la flosofa pres-
ta a la teologa, aqulla es lcitamente llamada ancilla theologiae. A su vez,
como habamos visto, la flosofa es scientia rectrix (aliarum scientiarum). Por
lo tanto, la teologa es regina rectricis (aliarum scientiarum). Y creo que esta
expresin resume bien la idea que subyace a toda la tradicin metafsica
cristiana: la teologa, por la certeza de su mtodo, puede y debe ejercer
sobre las ciencias particulares un control indirecto que consiste, parafra-
seando a Maritain, en declarar falsa toda proposicin cientfca incompa-
tible con una verdad teolgica. Puede no haber acuerdo y en efecto no
lo hay entre los autores de esta tradicin respecto de si de hecho hay o
incluso de si puede haber proposiciones genuinamente cientfcas que sean
incompatibles con verdades de fe, pero ninguno de ellos duda que, si las
hubiere, sera la teologa la que debera imponerse porque, como dice Santo
Toms, el argumento de autoridad, cuando se trata de la autoridad de los
hombres, es el ms pobre de todos, pero si est basado en la autoridad de
Dios, que revela, es el ms fuerte y efcaz de todos ellos.
8
7
Ibidem, p. 103.
8
Cfr. TOMS DE AQUINO, S. Th., I, q.1, a.8, ad. 2.
3. Los aportes de la epistemologa contempornea
3.1. Introduccin
Por lo general, si a un flsofo de la tradicin metafsica se le pregunta
qu contribuciones pueden extraerse de la epistemologa contempornea,
ste responder que la flosofa de la ciencia del siglo XX ha anulado de-
fnitivamente el positivismo segn el cual la ciencia era el nico modo
de conocer vlido. En efecto, los desarrollos epistemolgicos del siglo XX
han sido tan exigentes con la ciencia que ya no es sostenible la concepcin
hiperinfacionaria de la ciencia que tena la Ilustracin. Y as, los antiguos
debates entre una ciencia soberbia y una fe en retirada ya no tienen lugar,
pues ahora es la ciencia la que se encuentra en retirada. Sin duda todo esto
es cierto, como fenmeno sociolgico o, si se quiere, de la historia de las
ideas. Pero habra que notar que la contribucin, entonces, no sera apor-
tando nuevas ideas pues la metafsica tradicional siempre le ha negado
a la ciencia el carcter de exclusividad como forma de conocimiento sino
que, simplemente, contribuy a que se difundiera y aceptara esa idea ya
presente en la tradicin metafsica.
En este trabajo queremos ir ms all porque creemos que algunos apor-
tes genuinos de la flosofa de la ciencia pueden iluminar o, por lo menos,
obligan a re-pensar las relaciones ciencia-fe.
Mencionaremos muy esquemticamente tres contribuciones genuinas
de la epistemologa de tradicin analtica que creemos echarn nueva luz
sobre las relaciones entre ciencia y fe.
3.2. En la ciencia se pueden distinguir trminos tericos y no-tericos
por un lado y observacionales y no observacionales por el otro
En las teoras cientfcas deben distinguirse, por un lado, trminos
que referen a entidades observables (por ejemplo: agua, rojo, calor, etc.) y
trminos que referen a entidades inobservables, que habitualmente son
postuladas para explicar lo observable (por ejemplo: electrn, spin, espa-
cio-tiempo, etc.). Por otro lado, deben distinguirse trminos tericos para
una determinada teora y trminos que no son tericos para esa teora. Un
trmino es terico para la teora T, si le pertenece esencialmente, es decir,
si slo tiene sentido si se acepta esa teora. Por ejemplo, no tiene sentido
hablar de genes fuera de la teora gentica, de bacterias o virus, fuera de la
teora infecciosa de las enfermedades, del tomo fuera de la teora atmi-
ca, etc. La teoricidad o no de un trmino depende del lugar que ocupa en
una determinada teora; la observabilidad o no, de las caractersticas de la
entidad a la que refere ese trmino, junto con nuestras capacidades per-
ceptivas y desarrollos tcnicos. As, la observabilidad o no de una entidad
puede cambiar a medida que tenemos nuevas tcnicas de observacin. Est
claro que un mismo trmino puede ser terico (por la funcin que cumple
en la teora) y observacional (porque fnalmente se ha logrado observar la
entidad que designa).
9
3.3. Un cientfco trabaja en un programa de investigacin
no creyndolo absolutamente verdadero sino en la esperanza
de que se resuelvan los confictos que aparecen
Luego de un perodo inicial dominado por el intento de reconstruir las
teoras cientfcas mediante estructuras lgicas, a partir de los aos 60 co-
mienza un inters cada vez ms creciente al que sin duda ha contribuido
de manera protagnica Thomas Kuhn por la historia real de la ciencia y
por su sociologa. En este perodo, y como fruto del inters por la historia,
las teoras cientfcas sern vistas no como sistemas axiomticos acabados
y congelados en el tiempo, sino como organismos ms o menos complejos
que se desarrollan en el tiempo. Se hablar, entonces, no ya de teoras sino
de paradigmas, proyectos de investigacin, tradiciones de investigacin,
etc. Se aceptar contra una versin ingenua de Popper que las teoras
nacen plagadas de confictos con la experiencia, es decir, nacen refutadas,
y que la tarea del cientfco es ir solucionando esos problemas. Trabajar en
la teora, por lo tanto, no con la conviccin de que se trata de una verdad
defnitiva, sino con la esperanza de que los confictos fnalmente se resuel-
van, aunque no sin modifcaciones. Lakatos, uno de los representantes ms
9
Una interesante y exhaustiva exposicin de la concepcin heredada y sus crticas puede
encontrarse en F. SUPPE, The search for philosophic understanding of scientifc theories, en
The Structure of Scientifc Theories, University of Illinois Press, Urbana 1974, pp. 1 241 y en W.
STEGMLLER, Theorie und Erfahrung, Springer, Heidelberg 1970. (Traduccin castellana: Teora y
experiencia, Ariel, Barcelona 1979). La gran mayora de los textos fundamentales de esta discusin
estn traducidos en L. OLIV y A. R. PREZ RANSANZ, Filosofa de la ciencia: Teora y observacin, Siglo
XXI, Mxico 1989. Tal como la hemos presentado la distincin est reformulada en Y. Bar-Hillel,
Neorealism vs. Neopositivism. A Neo-Pseudo Issue en BAR-HILLEL, Aspects of Language, The
Magnes Press, The Hebrew University, Jerusalem 1970, pp. 263-272. La concepcin estructuralista
la han aplicado y precisado W. BALZER, C. MOULINES y J. SNEED, An Architectonic for Science. The
Structuralist Program, Dordrecht, Reidel 1987.
importantes de este perodo, sostena que, cuando surgi el programa de
investigacin newtoniano, se encontraba inmerso en un ocano de ano-
malas y en contradiccin con las teoras observacionales que apoyaban a
tales anomalas.
3.4. Para juzgar las proposiciones cientfcas es necesario tener en cuenta
el marco conceptual de las teoras que las han engendrado
La idea fundamental es que las teoras funcionan como marcos con-
ceptuales distintos, dentro de los cuales y slo dentro de los cuales tienen
sentido sus proposiciones y, por lo tanto, la verdad de ellas es relativa a su
marco. Algo que en un marco puede ser considerado verdadero, en otro
puede ser falso o, directamente, carecer de sentido. La versin ms cruda
de esta tesis ha sido propuesta por Carnap.
10
Putnam
11
propone una ver-
sin apenas ms moderada que puede leerse como un neokantismo en una
versin lingstica: no podemos conocer la realidad en s, slo dentro de
nuestras categoras (en este caso, lingsticas). Pero algunos flsofos rea-
listas (y metafsicos) han tratado de mostrar que lo que Putnam denuncia
es compatible con un realismo.
Sanguineti ha ofrecido una interpretacin de la posicin de Putnam
compatible con el realismo. Sostiene que,
si la verdad est en la mente, es natural que pueda aparecer slo cuan-
do se forman en su interior cuadros perceptivos y conceptuales que la
vuelven adecuada a la realidad. La solucin a la difcultad propuesta, de
la que reconocemos la seriedad, es una profundizacin de la naturaleza
abstractiva de nuestro conocimiento.
12
Para Sanguineti, el reconocimiento de la funcin indispensable que
cumplen los marcos conceptuales en el conocimiento de la verdad, no
vuelven a dicha verdad relativa al sujeto. En efecto,
10
R. CARNAP, Empiricism, Semantics and Ontology en Rev. Intern. De Phil., 1950 (4), pp. 20-40.
11
H. PUTNAM, Reason, Truth and History, Cambridge University Press, Cambridge 1981.
12
Las traducciones del texto de Sanguineti son nuestras. No colocamos la paginacin del ori-
ginal porque nos hemos basado en una copia original que nos entregaron a los que estuvimos
presente en dicho congreso (Relazione, Alterit e Verit, del Centro Studi Tomistici, Modena,
mayo 1998).
sobre la base de estos cuadros se pueden despus enunciar frases verda-
deras o falsas, controladas por la experiencia (por ejemplo este objeto
es blanco para quien viera las cosas en blanco o negro). La verdad de
estas frases es constrictiva e implica una adecuacin a la realidad tras-
cendente. El objeto blanco no es una impresin subjetiva que esconde
una realidad noumnica incognoscible, sino el objeto real en cuanto
dado al sujeto.
Y luego se pregunta:
Por qu un cierto darse debera ser incompatible con el realismo?
En efecto, a pesar del marco conceptual, la verdad conserva cierta in-
dependencia. Pero aclara que:
tal independencia, sin embargo, no signifca que nuestras descripcio-
nes verdaderas de las cosas sean independientes de nuestro modo de
conocer la realidad. Decir que aqu hay 6788 objetos puede ser abso-
lutamente verdadero: la existencia de estos 6788 objetos no depende de
que yo lo diga, pero el uso del nmero 6788 depende de un cierto modo
de contar (numeracin decimal).
Sanguineti no est solo en esto, ha habido autores ms o menos simpati-
zantes del pensamiento de Toms de Aquino, pero claramente metafsicos,
que han aceptado el papel de los marcos conceptuales en la verdad de la
ciencia, como por ejemplo, Evandro Agazzi que ha hecho la distincin
entre objeto y cosa
13
y Mariano Artigas que habla, en ciencia, de verdad
contextual.
14
13
Cfr. E. AGAZZI, Vrit partielle ou approximation de la vrit? in AA. VV., La nature de la vrit scien-
tifque, Archives de lInstitut international des sciences thoriques, Lovaina 1986, pp. 103-114. y
La questione del realismo scientifco, en C. MANGIONE (a cura di), Scienza e Filosofa. Saggi in onore di
Ludovico Geymonat, Garzanti, Miln 1985.
14
Cfr. M. ARTIGAS, Scienza e verit parziale, en La verit scientifca (a cura di R. Martnez), Armando,
Roma 1995, pp. 101-111 y Filosofa de la ciencia experimental. La objetividad y la verdad en las ciencias
(segunda edicin ampliada de 1992), Eunsa, Pamplona 1989, pp. 260-309.
4. Aplicacin a las relaciones ciencia-fe
Hay una gran variedad de temticas que pueden ser abordadas bajo el
rtulo de relaciones ciencia-fe, todas interesantes y muy distintas. Pue-
den verse relaciones entre los fundamentos epistemolgicos y metafsicos
de la ciencia y la fe,
15
o la infuencia histrica real que la fe catlica ha
tenido en el desarrollo de la ciencia,
16
o el estudio de los casos concretos
de conficto como la teora de la evolucin y la del Big Bang
17
o las sos-
pechosas casualidades que invitan a pensar en armonas profundas en
las que convergen ciencia y fe, etc.
18
Entre ellos est, tambin, uno ms
metodolgico que consistira en preguntarse qu debe hacer un cientfco
creyente si se encuentra con que su teora cientfca, honestamente acepta-
da, afrma proposiciones en aparente conficto con las verdades de su fe.
Por supuesto, no es el ms profundo, pero sin duda tiene un valor antro-
polgico importante porque es en este tipo de confictos donde se vive con
mayor angustia la tupacamarizacin que el intelecto del creyente sufre, si
adems de creyente es cientfco, tironeado de un extremo por su ciencia
y de otro por su fe. Nos preguntaremos, entonces, en qu casos concretos
debe aplicarse la regla metodolgica, y de qu manera. Esperamos que
sirva el tratamiento de esta nica cuestin entre tantas posibles, como
ejemplo de la fecundidad que se logra al vincular ideas extradas de la
epistemologa analtica convenientemente purifcadas desde la metafsica
con la problemtica de las relaciones ciencia-fe.
15
M. ARTIGAS, Filosofa de la ciencia experimental, cit., y La mente del universo, Eunsa, Pamplona
1999.
16
P. DUHEM, To Save the Phenomena: An Essay on the Idea of Physical Theory from Plato to Galileo.
Traducido por E. Dolan and C. University of Chicago Press, Chicago 1969; Le systme du monde.
Histoire des doctrines cosmologiques de Platon Copernic. 10 vol., A. Hermann, Paris 1913-59 y La
thorie physique. Son objet et sa structure, Chevalier et Rivire, Paris 1906; S. JAKI, Science and Crea-
tion, Scottish Academic Press, Edinburgh 1974; God and the Cosmologists, Scottish Academic Press,
Edinburgh 1989; The Savior of Science, Scottish Academic Press, Edinburgh 1990 y Christ and Sci-
ence, Real View Books: Royal Oak, Michigan 2000 y ms actualmente W. WALLACE, Newtonian
antinomies against the Prima Via en The Thomist, 1956 (XIX, 2), pp. 151-192; Aquinas on Crea-
tion and the Metaphysical Foundations of Science en Sapientia, 1999 (54), pp. 69-91 y La creacin
y las ciencias naturales. Actualidad de Santo Tomas de Aquino, Ediciones Universidad Catlica de
Chile, Santiago de Chile 2003; W. CARROLL y S. BALDNER, Aquinas on Creation, PIMS, Toronto 2003
y J. M. RIAZZA MORALES, S.J., La Iglesia en la historia de la ciencia, BAC, Madrid 1999.
17
W. CARROLL, Big Bang Cosmology, Quantum tunneling from nothing, and creation, Laval
theologique et philosophique, 1988 (44, 1), pp. 59-75 y Creation, evolution and Thomas Aquinas en
Reveu des questions scientifques et philosophiques 2000 (171, 4), pp. 319-347 y J. SANGUINETI, El origen
del Universo: la cosmologa en busca de la flosofa, Educa, Buenos Aires 1994.
18
Por ejemplo, todas las discusiones en torno al principio antrpico o al origen temporal del
Universo. Ver a modo de ejemplo Sanguineti, El origen, cit.
Como hemos visto, puesto que la teologa es la regina rectrix aliarum
scientiarum, es evidente que la regla metodolgica, en la tradicin metaf-
sica dir: si una teora cientfca se opone a la fe debe ser abandonada en virtud
de la mayor certeza que sta tiene sobre aqulla. Esto no es ms que una apli-
cacin concreta de lo que haba dicho Maritain.
Permtaseme, antes de continuar, un pequeo excursus. A veces, en
honor de esa regla metodolgica, se ve a creyentes fervientes, con muy
buenas intenciones, pero con escasa formacin cientfca, tratando de
convencer a cientfcos especializados de que su teora es falsa. Muchas
de esas veces, incluso, el creyente esgrime argumentos cientfcos que en
algn lado ha ledo o escuchado o, en su defecto, invoca la autoridad de
algn reconocido cientfco que, quin sabe por qu razones, no acepta el
paradigma dominante.
Este tipo de argumentacin es peligroso y deshonesto. Peligroso por-
que, como creyentes, nos metemos en un terreno al que no pertenecemos
y, an cuando furamos especialistas, porque apoyamos nuestra creencia
en razones cientfcas que, con mucha frecuencia, con la evolucin de la
ciencia, se dan vuelta. Y por eso mismo es deshonesto: quien as discute
no niega la verdad de la teora cientfca por las razones cientfcas que
esgrime (que muchas veces ni siquiera entiende y que en prcticamente
todos los casos ha adherido a ellas por la conclusin favorable a la que
invitan, ms que por la fuerza argumentativa) ni mucho menos la niega
por la confanza que le inspira tal cientfco que parece estar de su lado
(que ni siquiera conoce). La niega exclusivamente porque se opone a la fe.
Deberamos tomar como ejemplo la actitud de Santo Toms que reconoca
que por la razn no poda demostrarse ni la eternidad ni el origen tempo-
ral de la creacin y que adhera a este ltimo slo por la fe. Pero, una vez
reconocidas honestamente nuestras intenciones, podemos rechazar la
teora en honor de la mayor certeza que la fe nos provee?
Analizar brevemente esta pregunta y ensayar una respuesta a la luz
de las tesis que hemos rescatado de la tradicin analtica es lo que nos
proponemos a continuacin.
4.1. Marcos conceptuales
Y casi antes de comenzar, ya conviene traer a colacin la tesis acerca de
los marcos conceptuales, pues tenerla presente puede evitar muchos malos
entendidos. Esta tesis nos advierte que no es fcil comparar teoras entre
s, proposicin a proposicin o trmino a trmino, puesto que cada una tiene
sentido dentro de su marco conceptual. Por supuesto que ello no quiere
decir que sean relatos que no tengan ningn correlato real, pero s que hay
que tener presente que la verdad es en parte contextual y que no tenerlo en
cuenta puede llevar a groseros errores absolutamente evitables. Si es difcil
comparar teoras entre s, mucho ms lo ser compararlas con las verdades
de la fe, puesto que su marco conceptual, si se nos permite llamarlo as, es de
otra dimensin. Si se adhiere a la versin moderada de Sanguineti, Artigas
o Agazzi, an as la enseanza es pertinente: debemos tener cuidado en
las comparaciones simples y directas. Probablemente muchos confictos
provengan nicamente de no tener en cuenta los distintos marcos que le
dan signifcados parcialmente distintos a las mismas palabras. Discusiones
sobre el origen del Universo, o sobre si la fsica cuntica prueba que hay
partculas que son creadas porque surgen de la nada seguramente se disol-
vern si se distinguen los sentidos que a origen, creacin y nada dan
cada uno de los marcos.
19
Una vez aclarado que hay que tener en cuenta los marcos, igualmente
pueden surgir confictos. Veamos los posibles casos.
4.2. Posibles confictos resueltos por la metafsica clsica
En primer lugar hay contradicciones entre fe y ciencia cuando sta
pretende explicar realidades que la fe ya ha explicado. Tal es el caso de
la teora de la evolucin cuando pretende explicar el origen de la vida y
en particular del hombre; y de las teoras cosmolgicas que pretenden
explicar el hecho de la creacin. Aqu hay dos razones muy distintas que
motivan el conficto. Una es la contradiccin que aparece entre el relato
de la creacin y en particular la del hombre con las teoras cosmolgicas
y de la evolucin. Pero, si reconocemos que el objetivo de dichos relatos
no es facilitar a los cientfcos su tarea revelando las teoras verdaderas, el
problema desaparece. Como deca el Cardenal Baronius en el siglo XVI,
Dios no revel a los hombres cmo se formaron los cielos sino cmo llegar
al Cielo.
20
Y San Agustn, muchos siglos antes, sealaba con toda claridad
que
19
Cfr. por ejemplo W. CARROLL, Big Bang Cosmology, cit.
20
Citado por W. CARROLL, Big Bang Cosmology, cit., p. 70.
no se lee en el Evangelio que el Seor diga: Les envo el Parclito para
ensearles el curso del Sol y de la Luna. Pues cristianos y no matem-
ticos quera formar.
21
Si se es el conficto, el cientfco creyente no tiene por qu optar, puede
mantener las dos. Para resolver estos confictos, no hace falta la flosofa
analtica, pues han sido resueltos sin difcultad por la metafsica clsica
asociada a una buena exgesis.
La otra razn que est detrs y alimenta un aparente conficto es bas-
tante ms profunda. Consiste en sostener que la ciencia logra explicar
procesos que para el creyente slo Dios poda explicar. En el temor de tener
que reconocer algn da que las palabras de Laplace son verdaderas, de
que fnalmente Dios se ha convertido en una hiptesis intil, el creyente
trata de mantener a Dios como verdadero autor de dichos procesos. La
ciencia nos va ofreciendo papeles para Dios cada vez menos dignos y pro-
tagnicos, con los que nos tenemos que conformar. Aqu Dios se convierte
en el famoso Dios de los gaps, o de las lagunas cientfcas. El cientfco
creyente, en cuanto cientfco debera ir conquistando terreno an cuando
ello implique desplazar a Dios, pero en cuanto creyente, debe defender
fervorosamente el lugar de su Creador. Aqu s parece haber un verdadero
conficto para el cientfco creyente.
Pero, si se lo analiza con una mnima cuota de buena metafsica, tampo-
co aparece aqu el conficto pues basta reconocer la distincin entre causas
primeras y causas segundas para notar que Dios est en un plano causal
distinto de aqul en el que se maneja la ciencia. Dios es causa de todo, pero
como causa primera, causa del ser de las cosas, no del devenir. La ciencia
por su parte explica el devenir, encontrando las causas segundas. Pero
en cada efecto co-causan la primera y la segunda, por lo que encontrar la
segunda no es negar la primera. Tampoco es justo colocarlo a Dios como
causa segunda de los procesos de los cuales todava no hemos encontrado
su explicacin. Laplace tiene razn: Dios, como hiptesis cientfca, es intil
e hizo bien en desprenderse de ella, pero no porque Dios no cause, sino
porque no lo hace en el orden causal que estudia la ciencia. Dios, intil
cientfcamente, es imprescindible desde la metafsica. Aqu tampoco tiene
lugar la aplicacin de la regla metodolgica. El cientfco creyente, con un
poco de buena metafsica, puede mantener a Dios en su lugar y trabajar
21
S. AGUSTN, De acis cum Felice Manicheo I, 10 (trad. nuestra).
en la bsqueda de las causas segundas.
22
Esto tambin fue resuelto sin
problemas por los autores clsicos.
Pero la revelacin no se limita a manifestar la causalidad primera de
Dios, tambin habla sobre el mundo, sobre el mismo mundo del que trata
la ciencia. Aqu s parece que encontraremos confictos reales y, por lo
tanto, oportunidad de aplicar la regla antes mencionada.
4.3. Estructura de la ciencia: terico y no terico;
observable y no observable
Recordemos qu tipo de proposiciones podra afrmar la ciencia sobre
el mundo y veamos sobre cules la revelacin se ha pronunciado. Ya he-
mos dicho que la ciencia tiene dos posibles divisiones de las proposiciones
segn los trminos de los que habla (tericos o no, observacionales o no).
Agreguemos, adems, que segn la extensin de dichos trminos, las pro-
posiciones pueden clasifcarse en universales, si se referen a los trminos
en toda su extensin (todos los metales se dilatan con el calor o los elec-
trones giran alrededor del ncleo atmico), o singulares, si se referen a un
caso concreto: tal da, a tal hora se produjo un eclipse de Sol, visto desde
tal punto. Por lo general, en la ciencia no existen proposiciones particula-
res Algunos metales se dilatan pues ello nunca puede constituir una ley
cientfca que tiene pretensiones de universalidad.
Sobre las proposiciones tericas, ya sean universales o singulares,
observacionales o no, en principio no podra haber conficto, pues la
Revelacin no afrma ni niega nada sobre ellas, ya que los trminos all
utilizados (gen, molcula, agujero negro, bacteria, tomo virus, galaxia)
son patrimonio de las teoras y los han engendrado luego de que la revela-
cin terminara, por lo que ni siquiera podra la revelacin hacer mencin
de ellos al tomarlos prestados de alguna teora. En realidad, se podra
plantear la siguiente objecin: no utilizar el mismo trmino no quiere
decir que necesariamente no se habla de lo mismo, tal vez la revelacin
se refera a la misma entidad y diga algo sobre ella, aun cuando no la
llame con el trmino tcnico utilizado por la ciencia. O, incluso, puede
utilizar el mismo trmino, aunque interpretado de manera distinta por la
revelacin. Por ejemplo, el trmino muerte es en ciertos contextos cien-
tfcos un trmino terico defnido, por ejemplo, por la falta de actividad
22
La obra de Sanguineti, El origen, cit., es clarsima y profunda en este tema.
cerebral o la falta de movimiento del corazn. Hay una nocin cotidiana,
intuitiva de muerte, pero tambin hay una cientfca. Evidentemente la
Revelacin, cuando habla de la muerte de Cristo, no se expresa con el
trmino terico, pero se refere a la misma realidad: los dos hablan del
hecho de la muerte.
Para responder a esta posible objecin, debemos primero notar que se
trata de un trmino terico y, a la vez, observacional. La objecin no po-
dra ser planteada con trminos tericos pero no observacionales puesto
que, si la realidad no es observable, no hay forma de que la revelacin
haga alusin a ella. Est claro que la revelacin puede hacer alusin a
entidades inobservables, de hecho est llena de ellas: habla de ngeles, de
las almas y del mismo Dios, pero aqu no estamos hablando de entidades
inobservables simpliciter sino de entidades inobservables y tericas, es
decir, planteadas por una teora. Si la ciencia y la Revelacin hablan de
la misma realidad, es porque hay algn acceso a ella independiente de la
teora que la formul, y el nico acceso posible es la observacin, como en
el caso de la muerte.
Entonces, slo podra haber problemas con las proposiciones tericas y
observacionales, sean singulares o universales. Las proposiciones univer-
sales observacionales y tericas habitualmente expresan leyes empricas,
tales como todos los metales se dilatan con el calor, y la revelacin no
parece contener proposiciones de ese tipo. Por lo tanto quedan slo las
proposiciones observacionales y tericas singulares, que expresan hechos
concretos, como el ejemplo que ponamos de la muerte de Cristo. Y aqu s
parecera haber confictos porque en la revelacin se incluyen innumera-
bles hechos concretos que deben aceptarse por fe.
4.4. Scientia: ancilla et rectrix factorum normalium
Pero, antes de continuar debemos preguntarnos qu relacin existe
entre los hechos singulares y las teoras cientfcas. En efecto, estos hechos
expresados en las proposiciones, en la ciencia, sirven como base emprica
para juzgar las teoras. Son stas las que deben ajustarse a aqullos y no
al revs. Ntese que si esta fuera la nica relacin de las teoras con las
proposiciones singulares observacionales, tampoco podra haber jams
conficto entre fe y ciencia porque mientras la fe juzga sobre los hechos
particulares (dice qu hechos han sucedido), la ciencia es juzgada por ellos.
Jams la ciencia tendra autoridad para oponerse a la fe. En cierto sentido,
podramos decir que mientras la teologa es rectrix factorum, la ciencia es
ancilla factorum.
Pero no es la nica posible relacin. Tambin de las teoras se deducen
hechos particulares y, si aqullas estn sufcientemente corroboradas,
no tenemos razones para dudar de stos. En cierto sentido, entonces, las
teoras cientfcas son, tambin, rectrix factorum. Y aqu s hay lugar para
posibles confictos, si por fe sostenemos cierta proposicin particular cuya
contradictoria se deduce de una determinada teora cientfca. En esta
oportunidad, en principio, debera aplicarse la regla metodolgica y el
cientfco resignar su teora a favor de la fe, en virtud de la mayor certeza
que sta le provee.
Pero analicemos los posibles casos ms de cerca: un primer tipo de
hechos de los que habla la revelacin y que las teoras cientfcas podran
negar son, evidentemente, los milagros. La multiplicacin de los panes se
opone a la conservacin de la materia si realmente salieron de los cinco
panes, al menos que fueran super-panes hiper-concentrados, pero parecan
ser panes normales. La resurreccin de un muerto que ya ola mal
23
no
parece muy probable desde la biologa, etc. Pero en estos casos nuevamente
la oposicin es slo aparente. La revelacin dice que tales hechos sucedie-
ron, pero que son milagrosos, esto es, que suceden por una suspensin
momentnea de las leyes de la naturaleza. La ciencia es rectrix factorum,
pero slo de los hechos normales, es decir de aquellos que se rigen por las
normas de las cuales justamente la ciencia los deduce y por la cual ella
tiene autoridad. Pero si el hecho no sigue la norma, la ciencia debe callar.
Por eso, podramos decir que la ciencia es rectrix factorum normalium.
La ciencia puede sostener que son hechos imposibles, pero suponiendo
que las leyes de la naturaleza no se han suspendido. Si han sido suspendi-
das, la ciencia no tiene nada que decir. Y que puedan o no suspenderse las
leyes, no es objeto de la ciencia. Los milagros no se oponen a la ciencia, la
trascienden, por lo que nuevamente aqu, el cientfco creyente no tiene ne-
cesidad de optar. Esto tambin ha sido resuelto claramente por los autores
clsicos (sin necesidad de conocer la epistemologa contempornea).
Pero los milagros van acompaados de ciertas condiciones de posibili-
dad que no son milagrosas y que s pueden ser objeto de la ciencia: no es
posible cruzar el Mar Rojo si no exista tal mar (y no se afrma que tal mar
apareci milagrosamente en su camino), o si no estaba en el camino que
23
Jn 11, 39.
los israelitas recorrieron huyendo de los egipcios. Y hay una gran cantidad
de hechos no milagrosos que se nos pide que creamos, con mayor o menor
grado, y que son objeto de la ciencia: que Jacob tuvo hijos, o que Cristo no
tuvo hermanos, o que Cristo conoci a Pilatos, o que Cristo fue crucifca-
do, que all estaba su Madre y Juan, etc. Supongamos que en un esfuerzo
conjunto de la biologa, la arqueologa y la historia pudiera mostrarse que
la mujer de Jacob, Raquel, no tuvo hijos y, por lo tanto, no muri luego de
parir a Benjamn, junto al camino de Efrat.
24
Debera el cientfco creyen-
te abandonar las teoras de donde se deduce que Raquel no tuvo hijos por
oponerse a lo revelado? Analicmoslo con cuidado.
Primero habra que tener presente con qu grado de asentimiento pide
el Magisterio que dicha verdad sea aceptada. Que Raquel ha tenido hijos
no es dogma de fe. Claro que no slo los dogmas deben ser credos y que
algunas verdades pueden no haber sido defnidas como dogma porque
hasta el momento no se haban puesto en discusin. Evidentemente no
basta que la tendencia de los exgetas del momento sea que se trate de un
hecho histrico porque la exgesis es una ciencia humana al menos tan
precaria como la historia y la arqueologa y probablemente mucho ms
que la biologa. Por qu obligar a nuestro cientfco a adherir a una pro-
posicin que se sigue de una ciencia, cuando de otras se sigue exactamente
lo opuesto? Por qu creerle a la exgesis y no a la biologa? Ntese que
la duda aqu no recae sobre el dato revelado, sino sobre una ciencia. Esto
sera inmiscuirse en el terreno propio del cientfco, donde tiene plena li-
bertad y autonoma, como nos recordaba Maritain. Muchas veces hiptesis
sufcientemente corroboradas por las ciencias han hecho replantear inter-
pretaciones exegticas. Entonces, mientras no haya un pronunciamiento
explcito de la Iglesia, no hay tampoco necesidad de que se aplique tal regla
metodolgica.
4.5. El cientfco trabaja en su teora en la esperanza
de que los confictos se resuelvan
Pero y si lo hubiera? Si el Magisterio se pronunciara claramente a favor
de la proposicin singular cuya contradictoria se deduce de las teoras, no
debe en este caso aplicarse la regla metodolgica? Aqu es donde entra en
todo su esplendor la tesis que hemos aprendido de la discusin metodol-
24
Gn 35, 16-20.
gica. Creemos que, a la luz de los descubrimientos de Kuhn y Lakatos, an
en este caso, la respuesta es negativa: tampoco aqu debe aplicarse la regla
metodolgica. Y la razn es la siguiente: las teoras cientfcas nacen, como
ha dicho Lakatos, en un ocano de anomalas, nacen llenas de confictos
con la experiencia, que con el tiempo, mediante sucesivas modifcaciones,
van solucionando, al menos en parte. Algunas siempre permanecen, hasta
que la teora es reemplazada por otra, que tiene, a su vez, sus propios con-
fictos con los hechos. Si un cientfco, en cuanto cientfco, no est obligado
a abandonar una teora por un conficto con la experiencia, y puede se-
guir trabajando en ella en la esperanza de una futura resolucin por qu
habr de hacerlo como creyente? Por supuesto el creyente no puede creer
que el hecho particular negado por la teora y afrmado por la revelacin
sea falso, pero ello no lo obliga a abandonar la teora. Supongamos slo a
modo de ejemplo que la autenticidad de la Sbana Santa fuera un dogma
de fe debera un cientfco creyente negar la teora atmica porque de ella
se deduce, mediante el procedimiento del carbono 14 que la sbana ha
sido construida en la Edad Media? No. Puede seguir sosteniendo la teora
y que la sbana es autntica, en la esperanza de encontrar una solucin
a la anomala ms econmica que negar toda la teora. Es decir, alguna
modifcacin en el cinturn protector que le permita seguir manteniendo,
adems de la verdad de fe que es indiscutible, el ncleo central de su teo-
ra. Si los cientfcos no abandonaron la fsica newtoniana porque Urano
no la respetaba, sino que la mantuvieron en la esperanza de hallar una
solucin (que se obtuvo al encontrar a Neptuno) por qu un cientfco
creyente debera abandonar una teora por un solo conficto con un hecho
revelado?
25
Ntese que el cientfco que adhiere a la teora newtoniana a
pesar de que Urano no la obedece, no niega si es honesto que Urano no
la obedece. No niega el hecho, pero mantiene ambas proposiciones con la
esperanza de alcanzar una solucin. Hasta cundo es lcito mantener ese
conficto? Si seguimos la sabia prudencia de Lakatos, no es lcito poner un
tope. Lo cual no quiere decir que no deba haberlo, sino que no hay una ley
general para ese tope.
Si estas fueran todas las posibilidades, parecera que la regla meto-
dolgica es vaca y carece de sentido, pues no habra ningn caso en el
que pueda aplicarse. Sin embargo, si tratamos de catalogar el conficto de
Galileo dentro de las posibilidades que hemos propuesto, veremos que
no calza en ninguna y ello nos debe hacer sospechar acerca del carcter
exhaustivo de nuestro anlisis. Que La Tierra est quieta y no gira alrede-
25
Ntese, adems, que en nada contribuye al desprecio de la fe por parte de la ciencia que dichos
confictos se den, porque se dan con mucha ms frecuencia en el interior de la ciencia misma.
dor del Sol es una proposicin particular. La contraria, que la Tierra gira,
tambin es particular y objeto de la ciencia. Aparentemente, para los cri-
terios exegticos de la poca, no haba libertad en los creyentes para optar
por una o por otra. Cientfcamente, sin embargo, no era sostenida como
un hecho particular deducido de una teora sino como una hiptesis cuya
suposicin se vuelve tan fecunda cientfcamente que uno est inclinado
a considerarla verdadera.
Ntese que ste es un caso totalmente distinto de los anteriores, pues
la hiptesis misma, negada por la fe, es de un inters cientfco muy rele-
vante (no como el hecho particular que contradeca la teora y con el cual
se poda convivir sin conficto). Aqu la hiptesis est en el ncleo central
del programa de investigacin. Si es abandonada, se abandona la teora. Si
se pone en duda, se entra en crisis. Aqu, si el cientfco es creyente, debera
aplicar la regla y negar la verdad de dicha hiptesis, en virtud de la mayor
certeza que otorga la fe. Es cierto que el caso fnalmente se resolvi, como
hemos dicho, revelando un error exegtico, pero tambin lo es que hay al
menos un caso de este tipo, en el que el Magisterio de la Iglesia ha sido bas-
tante claro: no tiene libertad el creyente de defender el poligenismo, pues
no se ve cmo pueda dicha hiptesis ser compatible con las verdades reve-
ladas sobre el pecado original.
26
Aun cuando se afrme que actualmente, y
en los ltimos aos del pontifcado de Juan Pablo II, la posicin se matiz,
la pregunta, en ese momento, era lcita. En ese momento, la regla metodo-
lgica implica que como cientfco tiene que abandonar dicha hiptesis?
Parece que fnalmente hemos llegado a un caso en el que realmente se
aplica la regla. Aqu s, en virtud de la mayor certeza que confere la fe, el
cientfco creyente debe negar la verdad de la hiptesis poligenista.
Ntese que negar la verdad no quiere decir que no pueda seguir traba-
jando cientfcamente en ella. Ya hemos visto, y nuevamente Kuhn y Laka-
tos nos ayudan, que un cientfco puede trabajar en una teora an sin estar
convencido de su verdad. Como cientfco, entonces, puede aplicar una
especie de certeza metdica por lo que supone dicha hiptesis verdadera
metodolgicamente para, al profundizar en ella, encontrar su falsedad. A
quien dijera que, en este caso, el cientfco est haciendo trampa, que no
est haciendo ciencia de verdad, le recordara que el mtodo que propone
Popper para toda la ciencia y en todo momento es justamente se: hacer
de cuenta que es verdadera para demostrar su falsedad, en eso consiste el
falsacionismo.
26
Cfr. Humani generis.
5. Conclusin
Como conclusin slo nos gustara subrayar que el campo de confictos
reales entre fe y ciencia es sumamente pequeo. Mucho ms pequeo de
lo que habitualmente, por malicia o ignorancia, se supone. El cientfco
creyente est mucho menos tupacamarizado de lo que se cree. Y la epis-
temologa contempornea puede ayudar a verlo.
Hemos querido mostrar que el buscar semillas de verdad en tradicio-
nes ajenas a la metafsica tradicional puede ser muy benefciosa para los
problemas que ella genuinamente se plantea. No creemos que hayamos
logrado la ltima palabra respecto de las cuestiones entre ciencia y fe,
simplemente hemos querido mostrar que el dilogo entre esas corrientes
puede ser muy fecundo. Somos concientes de no haber planteado todos
los temas y de no haber agotado el que nos propusimos, pero simplemen-
te hemos querido mostrar un ejemplo que pueda entusiasmar a otros a
trabajar en esta lnea.
CHRISTIN C. CARMAN
UNQ-CONICET
Resumen
Si tenemos en cuenta que la gran mayora de la epistemologa contempornea (particularmen-
te la de tradicin analtica) se ha hecho a espaldas de la metafsica, difcilmente se pueda ser
optimista respecto de los resultados de un trabajo que pretenda presentar aportes de sta a las
relaciones entre ciencia y fe porque, como remarca claramente Juan Pablo II en su Encclica Fides
et Ratio, una flosofa que se haga a espaldas de la metafsica nunca ser verdadera flosofa. Sin
embargo, tambin es cierto que, como afrm san Justino, todo cuanto dijeron de verdad nos
pertenece a nosotros los cristianos y que hasta en los lugares ms insospechados pueden encon-
trarse semillas de verdad. El objetivo de este trabajo es presentar algunos aportes de la flosofa
de la ciencia contempornea que pueden ayudar a repensar las clsicas relaciones ciencia-fe.
RAZN E IMAGINACIN EN C. S. LEWIS
C.S. Lewis, naci en Irlanda en 1898 y muri el 22 de noviembre de 1963
en Oxford. Fue un destacado profesor en Oxford y Cambridge, escritor,
telogo, flsofo y un gran apologista del siglo XX. Siendo ateo y experi-
mentando luego una conversin, puso la razn y la imaginacin al servicio
de la verdad que haba descubierto. Especialmente son conocidas obras
suyas como: Las crnicas de Narnia, Triloga de Ransom, Cartas del diablo a su
sobrino, El gran divorcio, La abolicin del hombre, Mero Cristianismo, Milagros,
entre otras tantas.
En este breve trabajo nos proponemos ahondar en la relacin entre la
razn y la imaginacin. La actividad imaginativa puesta al servicio de la
inteligencia es una de las interesantes temticas que ha desarrollado, no
porque desvalorice la razn sino que, valorando la razn y el pensamiento
lgico, siendo conciente de los lmites de la inteligencia, la imaginacin es
rescatada ponindola al servicio del intelecto.
El valor de la razn
No cabe duda del valor que CSL atribuye a la razn. De hecho, Una de
las cosas que distinguen al hombre de los dems animales es el deseo de
conocer las cosas y descubrir la realidad, con el nico propsito de saber. A
mi modo de ver, una persona estara a un nivel algo inferior a lo humano
si perdiera este deseo en su totalidad.
1
No slo eso, sino que siendo joven
aprendi de su profesor Kirkpatrick a valorar el razonamiento lgico y
el rigor al discurrir. Justamente es el viejo profesor de las Crnicas quien
encarna esta idea:
Lgico! dijo el Profesor como para s. Por qu hoy no se ensea lgi-
ca en los colegios? Hay slo tres posibilidades: su hermana miente, est
1
Hombre o conejo?, en Dios en el banquillo, Andrs Bello, Santiago de Chile 1996, pp. 107-108.
430 LEONARDO CAVIGLIA
loca o dice la verdad. Ustedes saben que ella no miente y es obvio que
no est loca. Por el momento, y a no ser que se presente otra evidencia,
tenemos que asumir que ella dice la verdad.
2
Ms de una vez encontramos el uso de la argumentacin para mostrar
cmo caen en el absurdo algunas posturas. La misma razn es un argu-
mento contra el naturalismo en su obra Los Milagros; all expone que si
negamos que el conocimiento es capacidad de alcanzar y penetrar lo real,
toda teora se desmorona an la naturalista.
Todo posible conocimiento, por tanto, depende de la validez de nuestro
razonamiento. Si el sentimiento de certeza que expresamos por palabras
como debe ser y por consiguiente y por supuesto que es una percepcin
real de cmo las cosas deben ser realmente, vamos por buen camino.
Pero si esta certeza es slo un sentimiento en nuestra mente y no una
penetracin verdadera en las realidades ms all de nosotros si sola-
mente expresa el procedimiento como nuestra mente funciona, enton-
ces no podemos tener conocimiento alguno. Slo si el razonamiento
humano es vlido, la ciencia puede ser verdad.
De aqu se desprende que ninguna explicacin del universo puede
ser verdadera si esta explicacin no abre la posibilidad de que nuestro
pensamiento llegue a penetrarlo realmente como es. Una teora que ex-
plicara todas las cosas en el universo pero que hiciera inviable creer que
nuestro pensamiento es vlido, quedara drsticamente descalifcada.
Porque se habra llegado a esta teora precisamente por el pensamiento,
y si nuestro pensamiento no es vlido, la teora se desmoronara por s
misma.
3
La sola posibilidad de realizar una inferencia es algo que el naturalista
no puede explicar. Pero la razn puede penetrar en la naturaleza, justa-
mente porque es algo ms que naturaleza, es sobre-naturaleza
Llamar al acto de conocer sobrenatural al acto de ver que tiene
que ser as siempre y eso en cualquier mundo posible llamar a ese
2
Crnicas de Narnia. El Len, la Bruja y el Ropero, Andrs Bello, Santiago de Chile 1991, p. 42. Este
modo de argumentar lo utiliza en Dios en el banquillo respecto de la religin y la persona de
Cristo, teniendo semejanzas con el modo de argumentar de Chesterton en El hombre eterno. Cabe
recordar que la lectura de este autor marc fuertemente a CSL.
3
Los Milagros, Encuentro, Madrid 1996, p. 25. Cap. III: Difcultad cardinal del naturalismo.
RAZN E IMAGINACIN EN C. S. LEWIS 431
acto sobrenatural es violentar nuestro uso lingstico ordinario Slo
queremos signifcar que este acto no encaja dentro.
4
As el pensamiento racional no es parte del sistema total de la Natura-
leza, es independiente de la naturaleza, pero es dependiente de otra cosa.
CSL nos lleva a admitir la necesidad de postular una Razn, de la que
nuestra razn depende: Y si algn pensamiento es vlido, tal Razn tiene que
existir y tiene que ser la fuente de mi racionalidad imperfecta e intermitente. De la
razn como sobrenatural, a una Razn sobrenatural.
5
Hay en esta obra un
planteo participacionista en el que nuestra inteligencia es una inteligencia
participada de la Razn; de esta manera cada uno es como una punta de
lanza de lo sobrenatural en lo natural. Un paralelismo encontramos en
Mero Cristianismo:
Queremos decir Dios poniendo en nosotros algo de S mismo, por as
expresarlo. Nos presta un poco de Su poder de razonar y as es como
pensamos: El pone un poco de Su amor en nosotros y as es como nos
amamos unos a otros Amamos y razonamos porque Dios ama y
razona y sostiene nuestra mano mientras lo hacemos.
6
Por esta razn todo uso de la razn ejercido rectamente tiene la huella
de la Gran Razn, del Creador y de una manera u otra puede conducir a
l; las siguientes palabras son puestas por CSL en la pluma de Escrutopo
en sus Cartas del Diablo a su Sobrino:
Parece como si creyeras que los razonamientos son el mejor medio de
librarles de las garras del Enemigo. (...) La pega de los razonamientos
consiste en que traslada la lucha al campo propio del Enemigo... (...) El
mero hecho de razonar despeja la mente del paciente, y una vez des-
pierta la razn, quin puede prever el resultado?
7
En una visin participacionista, tambin nuestra razn, nuestra capa-
cidad de razonar es algo participado (la Gran Razn, lo que hay detrs).
Es esa razn la que nos distingue de los dems seres y por la que experi-
mentamos ese deseo de saber y alcanzar la verdad propio del hombre que
si pudiera ser abandonado del todo nos degradara como seres humanos.
4
Op. cit., p. 39. Recordemos aqu la caracterstica de separado que Aristteles atribuye al Nous
apoyndose en los dichos de Anaxgoras.
5
Hay semejanza con el planteo de S. Agustn en De Vera Religione.
6
Mero Cristianismo, Andrs Bello, Santiago de Chile 1994, Libro II, 2, La invasin, p. 57.
7
Cartas del diablo a su sobrino, Andrs Bello, Santiago de Chile, 1993, p. 25
Sin embargo, parece ser posible que algunos hombres o teoras flosfcas
abandonen la bsqueda de la verdad y resten valor a la razn y al razonar
con rigor. Esta es la crtica que CSL hace al subjetivismo relativista, en
defensa de una actitud realista del conocimiento.
Una de las mejores exposiciones sobre el problema del subjetivismo
puede ser encontrado en Abolicin del hombre: en esta obra se realiza el
anlisis de un texto escolar aqu denominado El libro verde, en el cual
se afrma que cuando estamos diciendo algo acerca de algo, en realidad
estamos diciendo algo acerca de nuestro propios sentimientos. As por
ejemplo, decir que esto es sublime es decir tengo sentimientos subli-
mes, por lo tanto todas las oraciones con un predicado de valor tienen
slo un valor emocional. Lewis ve detrs de esto una actitud flosfca que
produce hombres de cabeza blanda (que como pretenda Escrutopo en
las Cartas no le importe ya si algo es verdad). Pero hombres as terminan
siendo hombres sin corazones, porque si no hay verdad tampoco hay
bien y mal; y de esta manera se revelan las consecuencias morales de al-
gunas posturas gnoseolgicas. La cada del sentido de verdad, de conocer
algo sobre algo, impide entre otras cosas ve nuestro autor el llegar a va-
lores morales objetivos: concretamente al olvido del Tao (la Ley natural) o
la ley de la naturaleza humana como la llama en Mero Cristianismo. Pero
como se presenta en el Regreso del Peregrino de una manera alegrica, la
Razn (una mujer con armadura cual caballero) triunfa sobre el espritu
de la poca (el gigante asesino).
Encontramos esta actitud realista en La experiencia de leer, un ensayo
crtico-literario, pero que sin embargo es una defensa de la actitud recep-
tiva ante las cosas. Las cosas en este caso son las obras de arte: pintura,
msica, pero especialmente aqu, la literatura. All se distingue entre
apreciar y usar: en uno el sujeto es receptivo, deja que las obras de arte
hagan algo en l, en el otro caso, el sujeto hace algo con la obra de arte.
Si esta diferencia entre apreciar y usar, la aplicramos no a una res
artifcialis (obra de arte), sino a una res naturalis, nos encontraramos ante
algo muy similar a lo que R. Guardini llama el carcter verbal de las cosas,
tal como nos presenta J. Pieper en su ensayo sobre la creaturidad. Y es que
para Lewis, el Creador es el gran autor, el gran hacedor de mitos, de lo real;
y el fn de la literatura es encontrarse con las cosas, la literatura no es otra
cosa que puertas y ventanas para entrar en la realidad.
Queremos ser ms de lo que somos Queremos ver tambin por otros
ojos, imaginar con otras imaginaciones, sentir con otros corazones. No
nos conformamos con ser mnadas leibnizianas. Queremos ventanas. La
literatura, en su aspecto de logos, es una serie de ventanas e, incluso, de
puertas. Una de las cosas que sentimos despus de haber ledo una gran
obra es que hemos salido; o, desde otro punto de vista, entrado
8
Lmites de la razn
Porque como los ojos del murcilago son a la luz del da,
as es nuestro ojo intelectual a aquellas verdades que son
las ms evidentes de todas.
(Aristteles, Metafsica, I)
9
Con esta cita inicia CSL uno de sus captulos en la obra Milagros,
mostrando que es conciente de las limitaciones de nuestro intelecto. No
somos capaces de captar la realidad total.
La limitacin de nuestra inteligencia limitacin correspondiente a
nuestra realidad funda la necesidad de lo que CSL denomina Transposi-
cin: el traspaso de un medio ms rico a uno ms pobre. En el escrito que
lleva el mismo nombre, se plantea el problema de la continuidad entre las
realidades naturales y las espirituales, pero fundamentalmente el proble-
ma que se presenta cuando esa realidad espiritual (ms rica), debe expre-
sarse en el plano natural (ms pobre). De esta manera, cuando un sistema
ms rico, debe ser expresado en un sistema ms pobre, debemos hacer que
los elementos del segundo puedan tener ms de una signifcacin.
Lewis pone como ejemplo a la actividad emocional como un medio
ms rico, que, cuando debe ser comunicada, debemos apelar a trminos
que expresan afecciones de orden fsico: en Pepys Diary, Pepy expresa la
emocin ante la msica
Tan dulce meloda me embeles y cautiv mi alma, por decirlo breve-
mente, hasta hacerme enfermar.
8
La experiencia de leer, Alba Editorial, Barcelona, 2000.
9
Los Milagros, cit., p. 67.
Ante lo cual nuestro autor observa que la sensacin interna que acom-
paa al intenso gozo esttico es indiscernible de la que sigue a otras dos
experiencias: estar enamorado y, pongamos por caso, cruzar un canal
tempestuoso. () Nadie disfruta la nusea. La vida emocional es ms
rica que la de las sensaciones, y por lo tanto, se compensa utilizando una
misma afeccin para expresar ms de una emocin, incluso opuestas
(nuestro corazn se agita, sea que experimentemos temor o estemos ante
quien amamos). Tambin el dibujo nos muestra un ejemplo: la perspectiva.
Un ngulo agudo en un dibujo puede representar un ngulo agudo o uno
recto, como cuando dibujamos un cubo.
Pongamos nosotros un ejemplo: el alfabeto griego clsico, presenta dos
letras como la epsilon (/) y la eta (/), sin embargo, cuando queremos
trasladar los sonidos que representan al castellano, slo contamos con
una letra, la E; es as que trminos como e Oo y ) Oo, debe ser dicho
en nuestro idioma como ethos, y por lo tanto una misma palabra deber
tener dos interpretaciones diversas.
Ahora bien, cmo saber que cuando Pepy nos dice que enferma no
tiene nusea o que hay distintas signifcaciones de ethos? Slo podemos
hacerlo si de alguna manera conocemos tambin el medio ms rico (si tam-
bin hemos experimentado esas emociones con las mismas repercusiones o
si, en el otro ejemplo, sabemos griego). Slo conociendo aunque sea de al-
guna manera el medio ms rico podremos entender el otro: me doy cuenta
que el dibujo es un cubo, porque he visto cubos reales. Comprendemos un
cuadro, porque conocemos el paisaje; pero como se ejemplifca en la obra, si
nunca hubiramos visto un paisaje, jams comprenderamos el dibujo.
Ms an, entendemos la pintura nica y exclusivamente porque co-
nocemos y habitamos el mundo tridimensional. Si imaginramos una
criatura capaz de percibir nicamente dos dimensiones () veramos
sin difcultad cun difcil le resultara entender. En principio debera ser
preparado para aceptar, por razones de autoridad, nuestra declaracin de
que existe un mundo de tres dimensiones. Sin embargo () pronto nos
dira, creo yo, algo as: Se niegan a hablarme de ese otro mundo y sus
fguras inimaginables llamadas slidos. No es extremadamente sospe-
choso que las fguras que me presentan como imgenes o refejos de los
slidos se conviertan, al inspeccionar detenidamente, en las viejas fguras
bidimensionales de mi propio mundo tal como lo he conocido siempre?
No es evidente que su tan cacareado mundo, lejos de ser el arquetipo, es
un sueo cuyos elementos le han sido prestados por este otro?
10
10
Transposicin, en El diablo propone un brindis y otros ensayos, Rialp, Madrid 2002, pp. 103-104.
Tal individuo se encontrara en la misma situacin que los hombres que
Platn nos dice, han quedado en la caverna ante el relato de aquel que vio
el mundo de afuera. Se quedan en el sistema ms pobre. Esto es lo que
pasa por ejemplo con el lenguaje ertico que es utilizado por los msticos.
CSL realiza una crtica de quienes consideran la religin como un suced-
neo del sexo, o el deseo de felicidad como una libido sublimada;
11
tambin
es aplicable a la crtica de la idea de Dios (ms all) como proyeccin de la
realidad humana, encontrando un ejemplo de esto en un interesante pasaje
de las Crnicas de Narnia:
Claro, esto es! grit el Prncipe. Por supuesto! Aslan bendiga a este
honrado renacuajo del pantano. En estos ltimos minutos todos estba-
mos soando. Cmo pudimos olvidarlo? Claro que hemos visto el sol.
Qu es ese sol de que hablan ustedes? Quieren signifcar algo con
esa palabra?
() Permteme, Seora dijo el Prncipe, muy fra y cortsmente. Ves
esa lmpara? Es redonda y amarilla y da su luz a toda la habitacin; y
adems cuelga del techo. Bueno, lo que llamamos sol es como esa lm-
para, slo que muchsimo ms grande y ms brillante. Ilumina con su
luz todo el Mundo de Encima y cuelga del cielo.
Cuelga de dnde, mi seor? pregunt la Bruja; luego, mientras toda-
va pensaban cmo responderle, ella agreg con otra de sus suaves risas
de plata: Ven? Cuando tratan de pensar claramente cmo ser este sol,
no pueden decrmelo. Lo nico que me pueden decir es que se parece a
la lmpara. vuestro sol es un sueo; y no hay nada en ese sueo que no
haya sido copiado de la lmpara. La lmpara es real; el sol es nada ms
que un cuento, un cuento de nios.
S, ahora lo comprendo dijo Jill, con tono pesado y desesperado. Debe
ser as. Y al decirlo le pareci muy sensato.
Nunca existi el sol dijo la Bruja.
() Aslan? dijo la Bruja, acelerando muy ligeramente el ritmo de su
rasgueo. Qu lindo nombre! Qu signifca? () Qu es un len?
() Bueno, un len se parece un poco, un poquito no ms, en verdad,
a un inmenso gato, con melena.
Ya veo dijo que no nos ir mejor con vuestro len, como lo llaman
ustedes, que con vuestro sol. Han visto lmparas y se han imaginado
11
Especialmente en la crtica que Lewis hace del psicoanlisis de Freud. Podemos ver un ejemplo
de esto en El regreso del Peregrino.
una lmpara ms grande y mejor y la han llamado sol. Han visto gatos,
y ahora quieren un gato ms grande y mejor, y lo han llamado len.
12
De manera semejante, en Transposicin, es puesta en escena una ma-
dre que dibuja el mar a su hijo que nunca lo ha visto. El hijo pensar que
el mar est compuesto de trazas de crayn. Es ms, posiblemente al ver el
verdadero mar se asombrar de no verlas. Hay algo en comn, pero tam-
bin hay algo distinto. Sin embargo la transposicin puede hacerse porque
alguna relacin hay entre el nivel superior y el inferior (cierta continuidad),
por eso puede darse una relacin de simbolismo, que ms que simblica
debe ser llamada sacramental.
13
A esta altura todos nos damos cuenta que el concepto de analoga se
encuentra presente detrs de las palabras de Lewis. Algo se predica en
parte igual y en parte distinto, y no se podra dar el igual si no hubiera
alguna relacin, ni el distinto, si no conociera los dos sistemas (aunque
sea uno y el otro de manera negativa)
Es el problema que se presenta cuando, el hombre, al tener que utilizar
conceptos (y trminos) para expresar alguna realidad inmaterial, no le
queda otro remedio que recurrir a aquellos que hemos obtenido de nuestro
conocimiento de la realidad material (recordaremos aqu que el objeto pro-
pio de nuestra inteligencia es la quidditas rei materialis). As cuando tengo
que explicar qu es conocer hablamos de captar, aprehender (y nadie
piensa que la inteligencia tenga manos para tomar o capturar las ideas),
o hablamos de asimilar (y pedimos prestado este trmino de la alimen-
tacin). El conocimiento por analoga adquiere tambin fundamental im-
portancia en el conocimiento que el hombre puede tener de la naturaleza
divina, todo lo que atribuimos a Dios no es ms que la transposicin en
un medio ms pobre, de un sistema mucho ms rico; y entonces debemos
tomar nociones y conceptos que son de este sistema (realidad material) y
atribuirlo al otro. Pero sabiendo que en parte no es as y por eso el cono-
cimiento es ms bien negativo y si pudiramos conocer directamente la
esencia divina y compararla con nuestras concepciones, nos encontrara-
mos en la misma situacin que el nio que lleg a conocer el mar despus
de haber visto el dibujo.
12
Crnicas de Narnia. La silla de plata, Andrs Bello, Santiago de Chile 1991.
13
De hecho Lewis aplica la nocin de Transposicin como elemento para comprender la Encar-
nacin.
Cuando en La Alegora del Amor, CSL estudia la poesa medieval y rena-
centista, descubre en este perodo un gran recurso en el mtodo alegrico.
Pero la alegora no es patrimonio del hombre medieval, sino del hombre
en general Corresponde a la ndole misma del pensamiento y el lenguaje
el representar lo inmaterial en trminos pictricos.
El fundamento de esto es cierta equivalencia que se da entre lo material
y lo inmaterial, sino no sera posible recordemos la nocin de transposi-
cin. Por algn motivo lo bueno y feliz ha sido siempre alto como el cielo
y brillante como el sol. As una realidad material es presentada siempre
de manera imaginativa inventando visibilia. Por ejemplo, en el Fedro, Platn
quiere hablarnos y hacernos comprender la realidad del alma; para ello
arma una alegora:
Sobre su modo de ser se ha de decir lo siguiente. Describir cmo es,
exigira una exposicin que en todos sus aspectos nicamente un dios
podra hacer totalmente Hablemos pues as. Sea su smil el de la
conjuncin de fuerzas que hay entre un tronco de alados corceles y un
auriga.
14
La realidad inmaterial del alma se nos hace inaccesible completamente
de manera agotadora, la imaginacin viene en auxilio de la inteligencia
ofreciendo una representacin imaginativa, una alegora que permite de
alguna manera alcanzar esa realidad.
La equivalencia entre material-inmaterial presentada por CSL puede
tener dos expresiones:
1) La Alegora: algo dado, una realidad inmaterial (ej: una pasin) es
presentada en trminos imaginativos (se crean visibilia). De esta manera
viendo la copia, llego al arquetipo.
2) El Simbolismo: lo dado es una realidad material (visibilia), pero
manifesta una realidad inmaterial (recordemos que ms rica). As viendo
la copia (este mundo), llego al arquetipo (mundo invisible).
En ambos casos, siempre el arquetipo es ms real que la copia. Hay
una relacin de analoga de proporcionalidad: visibilia de fccin son a una
pasin, como visibilia del mundo es a algo distinto. As la alegora resulta
ser un modo de expresin y el simbolismo un modo de pensamiento (que
nos viene de Grecia seala, de Platn); y son posibles estas dos transpo-
siciones porque hay similitudo entre ambas.
14
Platn, Fedro, 246 a.
Esa fundamental equivalencia entre lo inmaterial y lo material puede
el pensamiento usarla de dos modos distintos...
(...) Se podra, por un lado, comenzar por un hecho inmaterial, las
pasiones que uno experimenta, por ejemplo, e inventar visibilia para
expresarlas. Si uno vacilara entre una rplica airada y una respuesta
amable, podra expresar ese estado de nimo inventando un personaje
que porta una antorcha, al que se llamara Ira, y hacerlo disputar con
otro personaje, al que se llamara Patientia. Esto es alegora... Pero hay
una manera distinta de tratar esa equivalencia, una manera casi opuesta
a la de la alegora, a la que yo llamara sacramentalismo o simbolismo.
Si las pasiones, inmateriales, son susceptibles de ser copiadas por fc-
ciones materiales, quiz fuera tambin posible que el mundo material
mismo fuera a su vez copia del mundo invisible. Lo que el dios Amor
y su jardn de fccin son a las pasiones de los hombres quiz seamos
nosotros mismos y nuestro mundo real a algo distinto. La empresa de
interpretar ese algo distinto en su imitacin sensible, de ver el arquetipo
en la copia, es lo que yo llamo simbolismo o sacramentalismo. Es, en
fn, la flosofa de Termes, que afrma que este mundo visible no es sino
una imagen del otro invisible donde, como en un retrato, las cosas no
son realidad sino formas equvocas, pues imitan una sustancia real en
aquella trama invisible. Nunca se podr acentuar demasiado la diferen-
cia entre los dos: alegora y simbolismo. El alegorista deja que lo dado
(sus propias pasiones) hable de lo que es evidentemente menos real, de
lo que es fccin. El simbolista deja que lo dado vaya al encuentro de lo
ms real. Para expresar la diferencia en otros trminos: para el simbo-
lista, nosotros somos alegora.
15
Para el simbolista, nosotros somos alegora Es importante aclarar que
esta conviccin est presente en toda la obra de CSL, hay una fuerte visin
participacionista (el infujo de Platn es notable): esta realidad como copia
de un arquetipo. Es sufciente con repasar slo algunas de sus obras: en
el fnal de las Crnicas de Narnia nos encontramos con la existencia de una
Narnia ms real y perfecta, donde todo el mundo es ms real y all se
encuentra todo lo bueno de los dems mundos-copia:
Pero esa no era la verdadera Narnia. Esa tena un principio y un fn.
Era slo la sombra o la copia de la verdadera Narnia () igual que
nuestro mundo, Inglaterra y todo lo dems, es slo una sombra o una
copia de algo en el verdadero mundo de Aslan. Todo esto lo ha dicho
Platn, todo lo ha dicho Platn; Dios me ampare, qu les ensean en
los colegios?
16
15
La alegora del amor. Estudio de la tradicin medieval, Eudeba, Buenos Aires 1969, pp. 37-38.
16
Crnicas de Narnia. La ltima batalla, Andrs Bello, Santiago de Chile 1991, pp. 153-154.
Podramos tambin citar la excelente metfora de El Gran Divorcio, en
que la realidad celestial es ms slida, es decir, ms real: las gotas de
lluvia nos perforan, no se puede doblar un pasto. O tambin podemos
contemplar en otras obras, la idea que nuestros deseos son copia de otro
deseo (Joy = Felicidad); as cuando en El Regreso del Peregrino, John desea
las mujeres morenas, en realidad est deseando la Isla (metfora de la ao-
ranza de felicidad). Todos nuestros amores son copias de otro amor.
17
El Mito
Hay otra forma de manifestacin imaginativa de una realidad ms alta,
otra forma de transposicin: el Mito. ste parece ser un modo ms perfecto
que la alegora porque ms que hablarnos acerca de algo, nos presenta una
realidad y nos sumerge en ella. En el mito, ms que conocer, experimen-
tamos; y de esa manera resuelve el problema que presenta la difcultad de
la comprensin racional de algunas realidades. Las siguientes lneas del
autor, son iluminadoras al respecto y, a pesar de su extensin, merecer ser
citadas por completo:
El intelecto humano es irremediablemente abstracto. En las matemticas
puras, encontramos el tipo de pensamiento ms efcaz. Sin embargo,
nuestra experiencia de lo real es siempre concreta: este dolor, este placer,
este perro, este hombre. Mientras amamos a un hombre, experimenta-
mos un dolor o disfrutamos un placer, no estamos percibiendo intelec-
tualmente Placer, Dolor o Personalidad. Por otra parte cuando comen-
zamos a percibir con el intelecto, las cosas concretas adquieren carcter
de casos o ejemplos y perdemos contacto con ellas al concentrarnos
en lo que ejemplifcan. Nuestro dilema es el siguiente: experimentar
y no saber o saber y no experimentar, o ms bien, carecer de un tipo
de conocimiento por estar inmersos en una experiencia o no vivir una
experiencia por estar fuera de ella. Al penar, nos separamos del objeto
del pensamiento. Al experimentar, tocar, desear, amar u odiar, no com-
prendemos claramente. Mientras ms lcido sea el pensamiento, mayor
ser nuestra separacin; mientras ms profunda sea la penetracin en
la realidad menor ser nuestro pensamiento. No podemos estudiar el
Placer en el momento del abrazo nupcial ni el arrepentimiento mientras
estamos arrepintindonos. No podemos analizar la naturaleza del hu-
mor mientras remos a carcajadas. Pero es posible conocer realmente
17
Esto se parece mucho a la idea de San Agustn de que el alma cuando peca, busca fuera de Dios
lo que en realidad encontrara de manera pura en Dios.
estas cosas en otras circunstancias? Slo si desapareciera mi dolor de
muelas, podra escribir otro captulo sobre el Dolor Y qu s del dolor
cando ste ha cesado?
El mito es la solucin parcial de este trgico dilema. Al disfrutar un
gran mito, experimentamos en forma ms concreta lo que de otro modo
slo podemos comprender como una abstraccin. En este momento,
por ejemplo, estoy tratando de entender una idea abstracta: el desvane-
cimiento de la percepcin de la realidad cuando procuramos captarla
mediante la razn. Tal vez he insistido demasiado en el punto. En todo
caso, recordemos a Orfeo y Eurdice. Cuando l fue autorizado para con-
ducir a la joven de la mano, mir hacia atrs para verla y ella despareci.
En este caso, lo que era slo un principio adquiere carcter imaginable.
Podrn replicar ustedes que hasta ahora nunca haban asociado ese
signifcado con este mito. No, por cierto. No estamos buscando un
signifcado abstracto. Si as fuera, el mito no sera realmente un mito
para nosotros, sino mera alegora. No estbamos sabiendo, sino expe-
rimentando; pero lo experimentado resulta ser un principio universal.
Tan pronto como enunciemos este principio, nos encontraremos otra vez
en el mundo de la abstraccin. nicamente experimentamos el principio
en forma concreta mientras percibimos el mito como una historia
Al traducir, llegamos a una abstraccin, o ms bien a una gran cantidad
de abstracciones. El mito no nos entrega la verdad, sino la realidad (la
verdad siempre es acerca de algo; la realidad, en cambio, es aquello a lo
cual se refere la verdad). Por consiguiente, cada mito llega a ser padre
de innumerables verdades en el plano abstracto. El mito es la montaa
de donde surgen todas las corrientes que se convierten en verdades aqu
abajo, en el valle: in hoc valle abstractionis. En otras palabras, el mito
es el istmo que une el mundo peninsular del pensamiento con el vasto
continente al cual pertenecemos. No es abstracto como la verdad, ni est
vinculado con lo particular, como la experiencia directa.
18
El mito nos ofrece la realidad, (fundamento de la verdad) y por ello
fuente de nutricin por excelencia. Por este motivo ocurre que todo gran
mito es germen de muchas interpretaciones. (Y a partir de esas interpre-
taciones diversas manifestaciones alegricas). As, experiencias como el
dolor o el amor, slo pueden comprenderse a travs de una actividad
imaginativa: all tenemos el relato de Eustaquio, en las Crnicas de Narnia,
donde el dolor del arrepentimiento y conversin es presentado pictrica-
mente como un arrancarse la piel de dragn (los dragones son egostas
como Eustaquio) El primer desgarrn que hizo fue tan profundo que pens
18
El mito convertido en realidad, en Dios en el Banquillo, Andrs Bello, Santiago de Chile 1996,
pp. 69-72.
que haba ido directo a mi corazn. Y cuando empez a arrancarme la piel,
sent el dolor ms grande que he tenido en mi vida. La desesperacin ante
el dolor por la muerte de Joy es una puerta que est cerrada.
El esfuerzo por la presentacin mtica de las grandes cuestiones del
hombre cobra su forma ms elaborada en una de sus obras ms interesan-
tes, Mientras no tengamos rostro. Se ha dicho que en ella Lewis parece estar
hablando de todo lo que nos estuvo diciendo durante varios aos: Amor,
Dolor, Dios, el Mal, la Voluntad centrada en s mismo. Todo ello en un solo
relato en torno al mito de Psiqu.
Pero incluso, para CSL, todos nuestros Mitos no son ms que copias del
Gran Mito, El Mito Verdadero (El Cristianismo)
Del mismo modo como el mito trasciende el pensamiento, la Encar-
nacin trasciende el mito. El corazn de la cristiandad es un mito que
tambin es realidad. (...) Al adquirir realidad, el hecho no deja de ser un
mito: se es el milagro.
19
Esta idea del Cristianismo como Mito Verdadero, fue el argumento
con el que J.R.R. Tolkien convenci a Lewis de la verdad del Cristianismo:
un mito que realmente ocurri. El mito se hizo hecho, se es el milagro.
(Y la Encarnacin es un buen ejemplo de Transposicin, as como toda
realidad sacramental).
Por otro lado CSL, considera que todos los otros mitos no son ms que
un refejo de ste; tal argumento puede encontrarse en su obra Milagros:
Ahora, si existe tal Dios y si desciende para levantarse de nuevo, en-
tonces podemos entender por qu Cristo es tan semejante al Rey-maz,
y tan reticente sobre este punto. El es semejante al Rey-maz porque
el Rey-maz es su retrato. La semejanza no es en absoluto irreal o ac-
cidental; porque el Rey-maz es derivado (a travs de la imaginacin
humana) de los actos de la Naturaleza, y los actos de la Naturaleza de
su Creador; el esquema de muerte y resurreccin est en ella porque
estuvo primero en l.
20
La idea vuelve a repetirse al fnal de Perelandra, donde se presenta a toda
la mitologa humana como un plido refejo de la realidad celestial.
19
Ibidem, p. 73.
20
Los Milagros, cit., pp. 189-190.
De esta manera, que el hombre sea hacedor de mitos no es ms que un
refejo o copia de lo que Dios hace:
Si Dios es creador de mitos (acaso el cielo no es en s mismo un mito?),
por qu nosotros renunciamos a ser mitpatas? El matrimonio del
cielo y la tierra es la unin del Mito Perfecto y la Realidad Perfecta, un
llamado a nuestro amor y obediencia, pero tambin a nuestro deleite y
admiracin, dirigido al salvaje, al nio y al poeta, tan presentes en cada
uno de nosotros como el moralista, el erudito y el flsofo.
LEONARDO CAVIGLIA
Resumen
El trabajo ahonda en la relacin entre la razn y la imaginacin en C.S. Lewis, quien pone de
relieve a la razn como razn participada y como sobre naturaleza, sealando asimismo los
lmites que encuentra para comprender realidades ms altas. Esa limitacin puede ser salvada
mediante la alegora y el mito, dos formas de Transposicin. La primera trata de expresar
invisibilia (lo inmaterial) por medio de visiblia. Por el segundo encontramos la solucin parcial
al dilema que se produce entre conocer y experimentar. Por otra parte, la capacidad mtica es
tambin una participacin y todos los mitos humanos no son ms que refejos del Gran Mito.
LA IRREALIDAD DE LA APTITUD DE LO POSIBLE
EN LA TEORA DEL OBJETO PURO DE MILLN PUELLES
Todo aquel que ha tenido la fortuna de recibir el magisterio del profe-
sor Courrges, sabe que una de sus formas predilectas de hacer y ensear
flosofa es la lectura y comentario de textos flosfcos. Durante ms de
dos aos, el Lic. Juan Michref y yo hemos tenido la dicha de compartir
semanalmente los comentarios del profesor Courrges al libro Teora del
Objeto Puro
1
de Antonio Milln-Puelles. Si bien estas lneas no pueden
hacer justicia a todo lo aprendido durante esos concilios, pretenden sim-
plemente servir de tributo personal a aquel maestro que me introdujo al
pensamiento de otro gran maestro, Antonio Milln-Puelles. Este artculo
pretende, pues, honrar tales comentarios al exponer uno de los puntos a
mi juicio centrales de la TOP.
La TOP se inscribe doctrinariamente dentro del realismo metafsico,
2
en
abierta polmica con el idealismo, el cual excluye de los autnticos seres
a todo cuanto no sea la realidad de la conciencia misma y de sus propias
determinaciones o modifcaciones.
3
Frente a la doctrina idealista, el rea-
lismo metafsico distingue el ser del ser-conocido, el ser de la conciencia
de la presencia ante la conciencia. Justamente en virtud de esta diferencia
entre ser y ser-objeto, es posible el darse ante la conciencia tanto de lo real
como de lo irreal, esto es, tanto de aquello que es adems de ser-objeto, como
de aquello que se reduce a ser-objeto. En este marco doctrinal, el presente
trabajo se propone analizar a qu mbito de lo dado ante la conciencia
pertenece lo posible, el cual es entendido no como posibilidad o potencia
1
ANTONIO MILLN-PUELLES, Teora del Objeto Puro (en adelante TOP), Rialp, Madrid 1990. Existe
una traduccin al ingls llevada a cabo por Jorge Garca-Gomez, The Theory of the Pure Object,
Universittsverlag C. Winter, Heidelberg 1996.
2
Especfcamente, en la tradicin aristotlico-tomista (ver JESS VILLAGRASA L.C., Metafsica e
irrealidad: contribuciones al realismo metafsico de la Teora del Objeto Puro de Antonio Milln-Puelles,
Ateneo Pontifcio Regina Apostolorum, Roma 2002, p. 7). Cfr. ROGELIO ROVIRA, Las quiddidades
paradjicas. Sobre la contribucin de Antonio Milln-Puelles a la doctrina clsica del ente de
razn, en Pensamiento, Vol. 56 (2000), pp. 215-265.
3
TOP, p. 7.
444 JOS FLIX CERRONE
real, sino que aqu lo posible est tomado en la acepcin metafsica de lo
que intrnsecamente no envuelve contradiccin.
4
Puesto que el marco del anlisis propuesto es la teora de lo irreal de
Milln-Puelles, se proceder en primer lugar a hacer una introduccin a
esta sistemtica y elaborada doctrina, mostrando inicialmente su evolucin
en la obra del autor y luego exponiendo las lneas centrales de su doctrina.
A continuacin se ubicar lo posible dentro de la taxonoma general de lo
irreal, para fnalmente abocarse al estudio de la aptitud de lo posible.
1. Antecedentes de la Teora del objeto puro en la obra de Milln-Puelles
Si bien esta teora alcanza su sistematizacin y elaboracin ltima en la
TOP, el inters de Milln-Puelles por la temtica de lo irreal se manifesta
desde sus primeras investigaciones. Ya en su tesis doctoral, publicada en
1947 bajo el ttulo El problema del ente ideal,
5
se vislumbran ciertas afrmacio-
nes que sern contenidas sistemticamente en su doctrina del objeto puro,
tales como la irrealidad de los entes ideales, la insufciencia del planteo
exclusivamente fenomenolgico de estas nociones, y la necesidad de un
tratamiento ontolgico de las mismas.
En este contexto, no acepta las pruebas de la existencia de un mbito
ideal esgrimidas por Husserl y por Hartmann, pues considera que el
primero, al igual que Descartes, pretende traspasar los linderos de la
conciencia con artefactos puramente subjetivos. Desde el plano noem-
tico de las proposiciones sobre objetos universales, pretende saltar al
plano ontolgico del ser ideal.
6
Husserl incurre en un indebido trnsito
del orden ideal al orden real; trnsito que slo es posible cuando ese pun-
to de partida ha sido antes punto de llegada de otro proceso que hunde
sus races en el propio dominio del ser. () Sin una previa doctrina de la
abstraccin, que haga anclar las ideas en el dominio del ser, todo salto del
plano noemtico al plano ntico es un salto en el vaco.
7
Tambin rechaza
las pruebas de su discpulo, cuya doctrina se reduce () a una incesante
polmica contra las interpretaciones nominalistas, subjetivistas y platoni-
4
TOP, p. 551.
5
Antonio Milln-Puelles, El problema del ente ideal, un examen a travs de Husserl y Hartmann, Ins-
tituto Luis Vives de Filosofa, Madrid 1947.
6
El problema del ente ideal, p. 151.
7
LA IRREALIDAD DE LA APTITUD DE LO POSIBLE 445
zantes. Fuera de la polmica, ninguna afrmacin positiva se encuentra.
8

Para determinar la ndole especfca de los seres ideales nuestro autor
recurre a nociones de la lgica tradicional,
9
para concluir que el ser ideal
es concepto objetivo, objetividad que queda justifcada por la doctrina
de la abstraccin.
Esta vinculacin de la fenomenologa con la Escuela reaparece en un
artculo publicado seis aos ms tarde,
10
en el cual se articula la doctrina
fenomenolgica del ente ideal con la doctrina escolstica del ente de razn,
siendo un importante antecedente de la TOP, puesto que anticipa el inte-
resante dilogo entre la fenomenologa y el realismo metafsico que tiene
lugar en la TOP. Es en este artculo donde aparece, por primera y nica
vez antes de la aparicin, en 1990, de TOP, el trmino objeto puro: El
ente de razn no es solamente un objeto, sino aquello que slo es objeto:
objeto puro.
11
Es importante remarcar que la temprana formulacin objeto
puro no es equivalente a la desarrollada en TOP, sobre todo porque no
es aplicada explcitamente a todo lo irreal, sino que slo califca al ente de
razn. Es tambin importante resaltar la afrmacin, fundamental en TOP,
que aqu se hace del carcter extrnsecamente denominativo que tiene el
ser-objeto para lo real, mientras que para el ente de razn es, por el con-
trario, constitutivo.
12
En 1955 se publica Fundamentos de Filosofa,
13
obra de iniciacin f-
losfca en la cual, al explicar el ente de razn en oposicin al ente real,
aparece nuevamente una expresin semejante a la de objeto puro aunque
utilizada en el mismo sentido dado a objeto puro en el artculo Ser ideal
y ente de razn, al afrmar que el ens rationis no es formalmente un ser,
sino un mero ser-pensado, un puro objeto sin densidad ntica.
14
Tambin
reaparece la caracterizacin del mero hecho de ser-objeto como una deno-
minacin extrnseca para lo real mientras que para el ente de razn es
todo su ser,
15
y la expresa distincin entre ser y ser-conocido.
16
sta ltima
distincin aparece en el contexto de la discusin con el idealismo, en un
8
9
Cfr. El problema del ente ideal, p. 182.
10
ANTONIO MILLN-PUELLES, Ser ideal y ente de razn, en Revista de Filosofa, Instituto de flosofa
Luis Vives, Madrid, Ao XII, Nm. 45, abril-junio 1953.
11
Ser ideal y ente de razn, p. 200. S aparecen, en obras posteriores, expresiones equivalentes:
simple objeto, mero objeto, puro objeto.
12
Ser ideal y ente de razn, p. 196.
13
ANTONIO MILLN-PUELLES, Fundamentos de Filosofa, Rialp, Madrid 1981 (11 edicin).
14
Fundamentos de Filosofa, p. 496.
15
16
desarrollo anlogo al que luego aparecer en Lxico Filosfco,
17
donde se
distingue el estar siendo objeto de conocimiento de lo que est siendo
conocido,
18
afrmando la relatividad a la conciencia del primero, y la in-
dependencia del segundo.
Al analizar el fenmeno de la apariencia en La estructura de la subjetivi-
dad,
19
entran en juego las nociones de realidad e irrealidad, en un complejo
entramado que se propone reafrmar, contra el escepticismo y el idealismo,
la fundamental apertura del conocimiento al Ser, a partir del examen del
fenmeno de la rectifcacin del error. En este contexto, aparecen expre-
siones como simple objeto
20
y puro objeto.
21
Es interesante notar que
mientras que simple objeto equivale a objeto puro en el sentido dado
en TOP pues se predica de lo aparente que es de suyo posible, puro
objeto sigue equiparndose a ente de razn.
22
Esta oscilacin en la signi-
fcacin de los trminos inclina a pensar que la nocin de objeto puro, tal
como aparece en TOP, no estaba an elaborada.
Pocos aos antes de la aparicin de TOP, en 1984, se publica Lxico
Filosfco. Adems de la cercana temporal, hay entre estas dos obras una
cercana terminolgica, manifestada principalmente por la aparicin, a
lo largo de la obra, de ciertas expresiones que formarn parte del corpus
terminolgico de TOP, por ejemplo, la nocin de estar-siendo-objeto,
23

en distintas infexiones equivalentes, como estar siendo objeto de co-
nocimiento,
24
ser-pensado,
25
estar-siendo-conocido.
26
Esta nocin es
entendida como denominatio extrinseca,
27
y ser usada en TOP como equi-
valente a objetualidad. Como antecedente de la nocin de objetualidad
pura, est la expresin puro y simple ser pensado.
28
Tambin podemos
encontrar formulaciones ya s equivalentes a objeto puro puesto que
17
ANTONIO MILLN-PUELLES, Lxico Filosfco, Rialp. Madrid 2002. El libro fue publicado inicial-
mente en el ao 1984.
18
Fundamentos de Filosofa, p. 471. ver tambin Lxico Filosfco, p. 350.
19
ANTONIO MILLN-PUELLES, La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid 1967.
20
La estructura de la subjetividad, p. 26.
21
La estructura de la subjetividad, p. 55.
22
Cfr. La estructura de la subjetividad, pp. 26-27.
23
Lxico Filosfco, 512, 586, 587.
24
Lxico Filosfco, p. 512.
25
26
Lxico Filosfco, pp. 349, 586.
27
Lxico Filosfco, pp. 586-587.
28
hablan no del ente de razn sino del ente irreal
29
, tales como objeto
slo pensado,
30
puro y simple objeto,
31
mero objeto pensado,
32
puro
objeto pensado.
33
2. Objetos y objetualidad
La pretensin de la Teora del objeto puro es hacer una acabada elucida-
cin de lo irreal. Pero para Milln-Puelles el mbito de lo irreal es mucho
ms amplio que el reservado por la tradicin escolstica y por Surez al
ens rationis, porque en la TOP lo real es tomado en su sentido estricto y no
se contrapone al ens rationis sino al objeto puro.
34
Al ceirse al sentido
estricto de la nocin de lo real, se excluye de su mbito a lo posible enten-
diendo por posible in genere todo aquello que no es, pero puede ser, y que
se reduce al mbito de lo irreal fcticamente irreal, el cual se instala en el
de lo puramente objetual.
Puesto que lo irreal se reduce a su ser-objeto, para una elucidacin de lo
irreal es necesario, en primer trmino, analizar en qu consiste este ser-
objeto, es decir, analizar en qu consiste la objetualidad, la cual conviene
tanto a lo real como a lo irreal. Al convenirle a lo irreal, la objetualidad
no puede menos que ser tambin irreal, puesto que si fuera algo real del
objeto, no habra objetos irreales. Los hay, ergo la objetualidad no puede
ser algo real.
La teora del objeto puro se propone, metodolgicamente, un anlisis
fenomenolgico-ontolgico
35
de la objetualidad en general y de la obje-
tualidad pura en particular. Este anlisis consiste en el estudio de aquello
que se hace patente en la refexin, que es califcada de fenomenolgica
porque lo presenta en su patencia o ante la conciencia.
36
Esta
29
30
31
32
33
34
Jess Villagrasa, Realidad, irrealidad e idealidad en Teora del objeto puro de A. Milln-Pue-
lles, en Alpha Omega, V, n.3, 2002, p. 443.
35
Para estudios sobre el mtodo de la TOP, ver JESS VILLAGRASA, La analctica como mtodo de
una metafsica realista en A. Milln-Puelles, en Alpha Omega, VII, n.1, 2004, pp. 17-46.
36
Cfr. TOP, p. 134.
primera consideracin fenomenolgica es completada por un tratamiento
ontolgico de los datos as obtenidos.
37
Tras el anlisis fenomenolgico-ontolgico del ser-objeto se concluye
que la objetualidad es el reverso ideal del acto cognoscitivo, esto es, que
el ser-objeto no es autntico ser. Ahora bien, en el caso de aquellos objetos
con valor transobjetual es decir, que tienen otro valor extra-quidditativo
38

adems del ser-objeto la objetualidad es un factor extrnseco, una mera
denominatio extrinseca en el lenguaje de la Escuela, algo que sobreviene no
por lo que sucede en s mismo, sino por lo que sucede en otro. De aqu
que para Milln-Puelles, el ser visto, el ser conocido, son meras denomi-
naciones extrnsecas que no son reales en lo conocido sino slo el reverso
ideal de la accin representativa, s real, esta ltima, en el cognoscente.
39

Aunque Milln-Puelles se refera al conocimiento como representacin,
niega que haya que entender representacin como representacionismo,
es decir, vaca de contenido idealista al trmino, rectifcndolo segn su
signifcado originario.
40
Si bien la objetualidad es idntica tanto para lo real como para lo irreal
puesto que ambos son idnticamente objetos, en el caso de lo irreal el
ser-objeto no slo no es extrnseco, sino que es algo formalmente consti-
tutivo de la nica vigencia poseda por lo que carece de existencia.
41
De
este modo el trmino objeto puro signifca todo el ser de lo irreal, en
oposicin a lo que ocurre en el caso de lo real, a cuyo ser no contribuye en
nada el hecho, nticamente nulo, de su estar-siendo-objeto.
42
La objetua-
lidad es, en defnitiva, la nica vigencia del objeto puro.
En la nocin de objeto puro se mantienen simultneamente las perspec-
tivas ontolgica y lgica, pues se niega que ontolgicamente los objetos
inexistentes sean de algn modo reales o tengan alguna esencia verdade-
ra,
43
al mismo tiempo que se afrma que lgicamente esos mismos objetos
37
Cfr. TOP, p. 136.
38
Para Milln-Puelles, los nicos valores extra-quidditativos (es decir, que no pertenecen al orden
de la esencia) son la existencia (esse) y la existencia intencional, es decir, la objetualidad.
39
Para el tema de la aparente realidad del ser visto, y, en general, el ser-conocido, manifestada
fundamentalmente en las trampas del lenguaje, ver JUAN FERNANDO SELLS, Las operaciones
inmanentes del conocer y del querer, en Anuario Filosfco, 1994 (27), pp. 699-718.
40
Cfr. MARA JESS SOTO-BRUNA, Expresin y representacin, en Anuario Filosfco, 1994 (27), pp.
483-503.
41
TOP, p. 166. En contra de considerar la objetualidad como intrnsecamente constitutiva del
objeto puro se encuentra JESS VILLAGRASA, en Metafsica e irrealidad: contribuciones al realismo me-
tafsico de la Teora del Objeto Puro de Antonio Milln-Puelles, pp. 130-137.
42
TOP, p. 166.
43
TOP, p. 255.
son, sin embargo, algo en la conciencia y para ella y por ella.
44
Esto se
expresa en la cuasi-defnicin pues al no tener propiamente esencia por
no tener acto de ser, no se puede hablar propiamente de defnicin de ob-
jeto puro como objeto inexistente, expresin tomada de la lgica libre,
pero reconstruida en su signifcacin dentro del sistema conceptual de
la teora del objeto puro.
45
Esta cuasi-defnicin suministra una idea si-
multneamente lgica y ontolgica, a la que en justicia no se puede tachar
de contradictoria, porque es copulativa o vinculante de dos perspectivas
irreductiblemente distintas, pero no incompatibles entre s: la conciencia
es precisamente el lugar de su sntesis.
46
Esta doble perspectiva es la que,
ms adelante, permitir mantener la afrmacin lgica de la aptitud de lo
posible a la vez que su negacin ontolgica.
En oposicin al objeto puro, los objetos existentes son aquellos que tie-
nen un valor transobjetual, es decir, no se reducen a su ser-objeto. Adems
de la objetualidad, compartida con lo irreal, los objetos reales tienen otro
valor extraquidditativo: la existencia. El flsofo gaditano dedica un exten-
so captulo
47
al mutuo esclarecimiento de la existencia y la pura objetuali-
dad, en el que cada opuesto destaca y ratifca su propio perfl inteligible
en el contraste con el opuesto respectivo.
48
En funcin de este contraste entre el existir y ser-conocido, entre las
tradicionales descripciones de la existencia la ms signifcativa para la
doctrina del objeto puro es la de sistere extra cogitationem, el ser-fuera-de-
la-conciencia, que equivale en el lenguaje de TOP a transobjetualidad.
Milln-Puelles considera que esta infexin del existir es imprescindible
para el realismo metafsico, puesto que este realismo es fundamentalmen-
te la doctrina segn la cual, aunque la conciencia es ser () no todo ser es
conciencia, ni mero objeto de su actividad.
49
De este modo la existencia
queda entendida, en relacin con ser-objeto, como transobjetualidad.
44
TOP, p. 255.
45
Cfr. TOP, p. 229.
46
TOP, p. 255.
47
TOP, Primera parte, seccin segunda, captulo IX, Acerca de la existencia, pp. 261-319.
48
TOP, p. 263.
49
TOP, p. 265.
3. Los tipos cardinales de lo irreal: divisiones
Si bien la clasifcacin de lo irreal ocupa una parte importante de la
teora del objeto puro, al tiempo que constituye un importante aporte per-
sonal del autor, a raz del carcter sumario del presente trabajo, me limita-
r a una exposicin esquemtica del tema, consignando lo imprescindible
para la ubicacin del tema propuesto dentro de la tipologa general de lo
inexistente.
En esta taxonoma de lo irreal se articulan dos criterios de divisin, uno
segn la nota cuasi-genrica de objeto y otro segn la cuasi-especfca de
inexistente. En funcin de la objetualidad, se adopta como fundamentum
divisionis la diversidad de las operaciones intencionales merced a las cua-
les lo irreal queda constituido en objeto ante una subjetividad en acto;
50

y de acuerdo con la nota cuasi-especfca, el fundamento reposa en la
distincin entre la inexistencia necesaria o de iure y la contingente o slo
de facto.
51
Lo que se distribuye segn este doble nivel del fundamento de
la divisin es, en todo los casos, algo uno constituido por la complexin de
la objetualidad y la inexistencia: el objeto puro, sin olvidar ninguno de sus
elementos integrantes, sino que reparando primero en su objetualidad y
luego en su inexistencia.
Segn este criterio, lo irreal queda distribuido del siguiente modo:
52
sensible inmediato (objeto de la sensibilidad externa)
mediato (objeto de la sensibilidad interna)
quiddidades paradjicas
apodcticamente meras negaciones
Irreal inexistente
privaciones
inteligible
fcticamente lo meramente posible
inexistente
lo pretrito
lo futuro
50
TOP, p. 335.
51
TOP, p. 336.
52
TOP, p. 342.

Es importante notar que, si bien todo lo irreal sensible es de suyo
posible, esta ndole de posible no es captable por los sentidos, sino
que es objeto de inteleccin. Por esta radical diferencia en el modo de
la aprehensin es que lo irreal fcticamente inexistente es estudiado,
explcitamente en cuanto a su posibilidad, en el mbito de lo irreal
inteligible.
4. Lo posible en la estructura de la Teora del Objeto Puro
Lo posible se ubica, dentro de la clasifcacin de lo puramente ob-
jetual, en el mbito de lo irreal inteligible; y dentro de ste, en el de
lo fcticamente irreal. Como ya antes se mencion, el motivo de esta
inclusin en lo inteligible se debe a que, si bien el mbito de lo irreal sen-
sible se ocupa materialmente de objetos posibles, formalmente slo son
asequibles al entendimiento. Del mismo modo, la aptitud de lo posible
slo es alcanzable formalmente mediante una objetivacin intelectual,
circunscribiendo el estudio al mbito de lo irreal inteligible fcticamente
inexistente.
En la teora tradicional del ens rationis, al hacer abstraccin de la exis-
tencia actual, slo ste el ente de razn es considerado irreal y, frente a
lo imposible, se denomina real todo lo posible, tanto lo actual como lo slo
posible.
53
En TOP, en cambio, se toma lo real en su ms estricta acepcin,
como lo que en acto existe.
54
De esta manera, lo que se opone a lo real no
es slo el ente de razn, sino lo irreal in genere, entendiendo ste como lo
que no posee otro valor extraquidditativo que la mera objetualidad.
55
Lo
irreal es, entonces, aquello que se reduce a su ser-objeto. Rige aqu con plena
vigencia la distincin fundamental entre ser (esse) y ser-pensado (objetua-
lidad, objici), aplicndose el primero a lo que en acto existe, y el segundo
al objeto puro.
Puesto que lo irreal no tiene un autntico esse en el sentido de un
actus essendi en relacin al cual la quiddidad es essentia, no se puede
decir que lo irreal tenga una esencia.
56
La esencia es, frente al acto de
53
Cfr. TOP, p. 249. Cfr. tambin JACQUES MARITAIN, lments de Philosophie, II, LOrdre des concepts,
Pierre Tqui, Pars 1933, p. 31.
54
Cfr. TOP, p. 251.
55
Lo irreal es aquello que ni por su materia ni por su forma tiene otro ser que su puro y simple
ser-objeto (). Todo el ser de lo irreal es ser-objeto, y todo el ser del ser-objeto es irreal. (TOP,
p. 163).
56
Cfr. TOP, pp. 254 y 459.
ser, potentia essendi. Pero esta potencia es real slo por su articulacin
con el acto de ser. Por ser potencia real, puede actuar como principio
real entitativo: componente real, en unidad con el actus essendi, de la
entidad fnita.
57
En el contexto de la TOP, tambin se usa en sentido estricto la voz exis-
tencia, excluyendo de su mbito el darse propio del trmino intencional
de la conciencia.
58
Milln-Puelles afrma que el uso del trmino existencia
en este sentido ms amplio inclusivo de la presencia intencional tiene
su explicacin en que hay entre el darse ante la conciencia y el existir en
sentido estricto una cierta analoga (metafrica): ambos tienen el carcter
de un cierto darse.
59
Todo trmino intencional, todo objeto, es algo dado
ante la conciencia. Este darse es un valor extraquidditativo, puesto que en
cada caso lo quidditativo es lo dado, no el darse. Que sea extraquidditativo
no signifca que sea externo o extrnseco al ente, sino que no pertenece al
orden de la esencia. Tanto el darse intencional como el existir coinciden,
de este modo, en su ndole extraquidditativa. Pero esta coincidencia no
permite perder de vista la diferencia fundamental entre estos dos valores:
la existencia no slo es un valor extraquidditativo sino, principalmente,
transobjetual.
La existencia queda descripta, en contraste con la objetualidad, como
ser-fuera-de-la-conciencia (sistere extra cogitationem).
60
Esta nocin de ser-
fuera-de-la-conciencia es, para nuestro autor, imprescindible para la cons-
titucin de la teora realista, puesto que esta doctrina afrma que, si bien la
conciencia es ser, no todo ser es conciencia ni mero objeto de su actividad.
61

Es importante reparar en que el sentido de este ser extra cogitationem no
debe entenderse, en primer lugar, como un estar entitativamente fuera de
la conciencia, porque de este modo la conciencia misma sera inexistente.
Primordialmente, ser-fuera-de-la-conciencia signifca: no agotarse en
ser objeto ante una conciencia en acto.
62
Esta nocin de existencia como
transobjetualidad tiene un carcter conceptualmente negativo: no limi-
tarse a ser-pensado. Pero pese a su negatividad conceptual, es un valor
ontolgicamente positivo, puesto que lo negado la pura objetualidad es
57
Cfr. TOP, p. 254.
58
Este sentido amplio de existencia es el defendido por JOSEPH OWENS en su obra An elementary
Christian metaphysics, Center for Thomistic studies, University of St, Thomas, Houston, Texas
1985.
59
Cfr. TOP, p. 261.
60
Cfr. TOP, p. 265.
61
Cfr. TOP, p. 265.
62
TOP, p. 296. En la pgina 265, usa la expresin no-ser-mero-objeto-de-conciencia.
a su vez una negacin: en tanto que pura, es un valor ontolgicamente
negativo, en el que se niega el ser real. De esta manera, la negatividad
conceptualmente inevitable en toda descripcin del existir es siempre una
positividad real, lgicamente mediata por cuanto es aprehendida a travs
de una negatio negationis.
63
Frente a la actualidad de lo existente, la actualidad propia de los ob-
jetos meramente pensados es la mera actualidad objetual, que se limita
a ser el reverso irreal de la accin representativa.
64
El conocer no causa
en su trmino ningn efecto real, pues si lo causara lo conocido no sera
lo que algo es independientemente de su estar-siendo-objeto-de-cono-
cimiento,
65
lo que implicara recaer en un idealismo. En la actividad
cognoscitiva, lo real es el acto de conocimiento y la cosa conocida en
el caso de que lo conocido no sea un mero objeto, no en tanto conocida
sino en tanto cosa.
En oposicin a la mera actualidad objetual el mero hecho de ser-ob-
jeto que puede pertenecerle o no a lo real sin modifcarlo, lo propio del
ente real es la actualidad existencial, en cuanto tiene acto de ser. Lo real
posee una actualidad intrnseca al ente, el actus essendi, que se distingue
de la actualidad meramente objetual, la cual consiste en una mera deno-
minacin extrnseca. Para Milln-Puelles que sigue en esto a Fabro el
existir est implcito en el ser propiamente dicho, no a la manera de
una condicin, sino segn el modo de un efecto formal: como algo que
el ser confere en tanto que es posedo y slo en virtud de ello, sin que
medie ninguna accin cuya causa efciente fuera el ser y que tuviera por
paciente o receptor a aquello que lo posee.
66
5. Conclusiones
Del anlisis precedente se sigue que en el marco doctrinal de la teora
del objeto puro la negacin de que la aptitud de lo posible el poder-ser
que lo distingue de lo imposible sea algo real, no slo adquiere plena
justifcacin, sino que se sigue necesariamente de ste, pues:
63
TOP, p. 298.
64
TOP, p. 164.
65
TOP, p. 164.
66
TOP, p. 271.
a) Al circunscribir lo posible al mbito de lo irreal, queda tambin
negada la realidad de toda aptitud que de l se predique. No puede
lo irreal tener determinaciones reales; al menos, sin dejar de ser
irreal.
67
b) Al no tener una esencia, la quiddidad de lo meramente pensado no
constituye una autntica potentia essendi, sino una mera posibilidad
lgica fundada en su carcter incontradictorio.
68
c) Al excluirse de la signifcacin de existencia la actualidad objetual
nica vigencia de lo puramente objetual no puede afrmarse que
lo posible exista autnticamente, por lo que tampoco es autntica
aptitud la posibilidad, porque carece de actualidad entitativa en
donde fundarse.
69
d) Finalmente, pero contenido virtualmente en lo anterior, al distinguir
entre el ser-pensado y ser en cuanto actus essendi, y negar a lo posible
el ser, se niega a lo posible todo valor ontolgico donde fundar la
posibilidad.
70
En palabras del autor, la posibilidad que la cuasi esencia (el contenido
o materia) de un objeto puro que no sea un mero ente de razn se realice
no es en esa misma cuasi esencia nada ms que una simple posibilidad
lgica, una mera no-contradiccin. No es lcito hipostasiarla. Ontolgica-
mente, la posibilidad de la realizacin de esa cuasi esencia posibilidad
67
La posibilidad como tal no es ningn ser y () los seres posibles e inexistentes slo son ver-
daderos seres cuando dejan de ser slo posibles, quedando efectivamente actualizados (TOP, p.
458). Tambin: el realismo en la consideracin de la peculiar realidad de la conciencia tiene,
as, una doble exigencia: a) la negacin (ontolgica) de que los objetos inexistentes sean de algn modo
reales o tengan alguna esencia verdadera; b) la afrmacin (lgica) de que esos mismos objetos son
algo en la conciencia y para ella y por ella (TOP, p. 255).
68
La posibilidad que la cuasi esencia (el contenido o materia) de un objeto puro que no sea un
mero ente de razn se realice no es en esa misma cuasi esencia nada ms que una simple posi-
bilidad lgica, una mera no-contradiccin (TOP, p. 174).
69
De lo intra-sistente en el entendimiento () debe, por tanto, decirse que propiamente no es,
porque carece de la actualidad del ser. () Antes de tener ser, lo intra-sistente en la conciencia
en acto o en alguna potencia no es, en verdad, un ente. Ni tan siquiera es () una essentia, si
por serla se entiende algo que implique una actualidad entitativa, TOP, 273. Tambin: la nica
actualidad entitativa que a lo pensado en cuanto slo pensado corresponde es la del pensamiento
que lo piensa (TOP, p. 270). Tambin: Inexistente es aquello cuyo ser no quidditativo es pura
objetualidad (TOP, p. 239).
70
lo meramente posible no es sujeto de atribucin del genuino esse, porque no es, propia y
estrictamente hablando, esencia alguna, y no la es porque sin el actus essendi la quiddidad es
nada ontolgicamente hablando, aunque lgicamente est presente como objeto manifesto a la
conciencia (TOP, p. 254).
no ya meramente lgica, sino positiva y efectiva slo tiene su sede en
algn ser que realmente posea un efectivo existir, y en l se da en calidad
de capacidad operativa o potencia activa y efcaz para llevar a cabo esa
misma realizacin. No es, pues, que no sea verdad que esa cuasi esencia es
realizable, sino que tal verdad no presupone en modo alguno la realidad
de una efectiva recepcin de la existencia.
71
Por tanto, la aptitud de lo posible para ser no es en lo posible nada
real, sino una mera nota lgica, fundada, inmediatamente, en el carcter
incontradictorio de esta quiddidad. Es una verdadera aptitud, en cuanto
es verdad que lo posible puede ser, pero no es una real aptitud, en cuanto
no es un poder real.
Por ltimo, dando un paso ms en la lnea doctrinaria precedente,
se podra concluir que la aptitud de lo posible se funda, en ltima ins-
tancia, no en la incontradictoriedad de lo posible, sino en la existencia
de una causa capaz de realizarlo. Si no hubiese algo capaz de realizar
lo posible, por ms que fuera incontradictorio, lo posible no-podra-ser.
Esto se ve claro a travs de un ejemplo: por ms que no sea contradicto-
rio que yo corra cien metros en diez segundos, no es realmente posible
que yo lo logre, ni tampoco verdaderamente posible para m: pues al no
tener esa capacidad no puede-ser, en lo que de m depende, que recorra
esa distancia en ese tiempo. En el caso de que la pista y yo fusemos
las nicas realidades, no sera verdaderamente posible recorrer esa
distancia en ese tiempo.
Si se entiende posibilidad por poder-ser, si no hay quien d el ser, tam-
poco hay posibilidad. Que la posibilidad se siga de la incontradictoriedad,
no signifca que stas se identifquen. De este modo, que verdaderamente
pueda-ser signifca que hay algo que realmente puede realizarlo. El que
todo lo incontradictorio sea posible no se funda en la misma incontradic-
toriedad, sino en la existencia de un ser que puede, en virtud de su omni-
potencia, hacer todo lo incontradictorio.
71
TOP, p. 174. Tambin: Evidentemente, estas preguntas apuntan a otros tantos absurdos por
cuanto aqu lo posible est tomado en la acepcin metafsica de lo que intrnsecamente no
envuelve contradiccin (). Y en lo tocante a la licitud de esta manera de entender lo posible,
baste considerar que lo que de un modo intrnseco conviene a lo posible en el sentido de lo que
de suyo no envuelve contradiccin no es la actualidad correspondiente, sino la aptitud para ella,
una aptitud que ciertamente implica una quiddidad a la cual se atribuye, pero una quiddidad
que slo es pensada mientras no pasa de ser slo posible. La aptitud de esa misma quiddidad
para existir es verdadera, ms no un verdadero ser, sino algo irreal, tan irreal como la propia
quiddidad (no paradjica) a la cual se atribuye. (TOP, p. 552).
De modo sumario: la aptitud para ser no es nada real en lo posible, sino
una mera nota lgica, fundada inmediatamente en el carcter incontradic-
torio de esta quiddidad. Es, sin embargo, una verdadera aptitud, pues se
funda, mediatamente, en la existencia de un ser cuyo poder es infnito y
puede, por tanto, hacer todo lo incontradictorio.
JOS FLIX CERRONE
Resumen
La conciencia distingue entre aquellos objetos que, aunque inexistentes, poseen una aptitud
para ser reales de aquellos que carecen de tal aptitud. El presente artculo analiza, en el contexto
de la Teora del Objeto Puro de Antonio Milln-Puelles, la singular situacin de estos objetos:
aunque poseen una verdadera aptitud para ser, en s misma esta aptitud no es, ontolgicamente,
nada, sino que se reduce a una mera objetualidad intelectiva. De este modo, lo posible no es un
autntico ser, sino un puro y simple objeto de la conciencia: es un verdadero objeto, pero un
objeto inexistente sin ninguna aptitud real.
EXISTENCIA Y OPTIMIDAD EN LEIBNIZ:
UNA ENCRUCIJADA ENTRE NECESITARISMO Y ARBITRARISMO
1. Leibniz frente a Descartes y Spinoza
Sobre fnales de su estancia en Pars (1672-1676) y a comienzos de su
estancia en Hannover,
1
comienza un perodo extraordinariamente fecundo
en el desarrollo de la metafsica de Leibniz, que desembocar en la redac-
cin del Discours de Mtaphysique (1686). A este perodo pertenecen una
serie de escritos que bosquejan los lineamientos metafsicos de sus obras
posteriores, en los que Leibniz profundiza y reformula el sistema esbozado
en la Confessio philosophi (1672-1673). Como resultado de la confrontacin
con el cartesianismo parisino, Leibniz pretende hacer una metafsica ms
cercana al more geometrico, si bien distancindose radicalmente de la flo-
sofa cartesiana en aspectos esenciales.
Por un lado, Leibniz considera muy peligrosa la posicin de Descartes
2

concerniente a que la misma bondad de las cosas dependa del arbitrio
divino y no de las esencias de las cosas, posicin que llevara a una visin
tirnica de Dios.
3
La nica forma de evitar esto ser considerar que Dios
no es autor de las esencias de las cosas sino de sus existencias, de modo
que las cosas no son buenas porque Dios las crea, sino que las crea porque
son buenas.
4
1
Cfr. E.J. AITON, Leibniz. Una biografa, Alianza, Madrid 1992 pp. 69-115.
2
Para un estudio completo de las crticas generales de Leibniz a Descartes, ver la obra de I.
BELAVAL, Leibniz critique de Descartes, Gallimard, Pars 1960.
3
Cfr. An Honorato Fabri [1676], AK II, 1, pp. 298s.: Unde alius mea sententia gravissimus est et
periculisissimus eius error nascitur, qvod Bonitas pendeat libero Dei arbitrio, non natura rei.
Hoc enim admisso frustra de Iustitia Dei disputamus, qva sublata non tantum admissa Cartesio
redemtionis mysteria laborant, sed et in universum amor Dei tollitur, nam qvid est qvod Deum,
id est optimum universi regem Tyranno distingvat, si eius voluntas bonitatis causa est: [...]. La
abreviatura AK, seguida del nmero de serie, volumen y pgina, corresponde a la forma habitual
de citar la edicin crtica: G.W. LEIBNIZ, Smtliche Schriften und Briefe, Preusischen/Deutschen
Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Darmstadt 1923ss., Leipzig, 1938ss., Berln, 1950ss.
4
Cfr. ibidem, p. 299: Si ver quemmadmodum mea sententia est essentiae rerum non Dei
arbitrio sed essentia eius pendent, manifestum est ipsam boni atqve perfectarum creatio Dei
arbitrio sit profecta, neqve enim essentiae sed res creantur. Res autem creavit Deus qvas creari
bonum esse vidit, qvae rerum siue potius idearum bonitas non magis libertati eius obest, qvm
sapientia qvae facit, ut nisi bene agere non possit.
458 AGUSTN IGNACIO ECHAVARRA
Por otro lado, Leibniz pretende evitar las consecuencias necesitaristas
del planteamiento metafsico de Spinoza, a quien ha conocido personal-
mente por esos aos. Comentando un pasaje fuertemente emanatista de
ste ltimo,
5
Leibniz explica que el hecho de que Dios no pueda producir
otro mundo que el actualmente existente no se debe a que sea imposible
producir otro, sino a que Dios es sumamente sabio, de donde se sigue que
obra del modo ms perfecto posible, eligiendo siempre lo mejor.
6
Este empeo de Leibniz por evitar el voluntarismo arbitrarista de
Descartes y el necesitarismo de Spinoza, segn el cual todo lo posible
adviene a la existencia, cristalizar en dos tesis capitales: la distincin
entre posibilidad y existencia, fundamento de la contingencia del mundo;
la postulacin de los grados de armona de las esencias posibles como
criterio de la eleccin divina de lo mejor. Estas tesis permitiran obtener
no un Dios como el que ensean Descartes y Spinoza, sino como el que
ensean los cristianos.
7
Para ello Leibniz deber dar respuesta a muchos
interrogantes: En qu sentido alguna combinacin de esencias posibles
puede resultar ms armnica y por tanto ms elegible? En qu sentido
se puede hablar de grados de armona en las esencias posibles, y cul es la
relacin que guarda la armona de las esencias posibles con la existencia?
2. Armona, posibilidad y existencia
En un principio Leibniz concibe la vinculacin entre armona y exis-
tencia como inescindible, llegando incluso a una casi total identifcacin.
5
Cfr. B. SPINOZA, Spinoza Opera, ed. Gebhardt, 1924, vol. 4, p. 311: Nam Deum nullo modo fat
subjicio, sed omnia inevitabili necessitate ex Dei natura sequi concipio, eodem modo, quo omnes
concipiunt quod ex ipsius Dei natura sequatur, ut Deus se ipsum intelligat, quod sane nemo
negat ex divina natura necessario sequi; [...].
6
Cfr. Epistolae tres D.B. de Spinoza ad D. Oldenburgium [1676], AK VI, 3, p. 364, nota 1: Hoc ita
explicari debet, Mundum aliter produci non potuisse, quia Deus non potest non perfectissimo
modo operari. Cum enim sapientissimum sit, optimum eligit.
7
Quod non omnia possibilia ad existentiam perveniant [1677 (?)], AK, 4B, p. 1352. La traduccin de
todos los textos citados es ma. Sobre la diferencia de intencin fundamental entre el sistema
leibniziano y el de Spinoza, cfr. G. FRIEDMANN, Leibniz et Spinoza, Gallimard, Paris 1962, pp. 242-
272. Creo totalmente acertada la opinin de este autor as como la de Christia Mercer y G.
Parkinson, en el sentido de que Leibniz no se inclin nunca por una posicin espinocista. Cfr.
C. MERCER, Leibnizs Metaphysics, Cambridge University Press, 2001, pp. 408-441; G. H. R. PAR-
KINSON, Leibnizs Paris writings in relation to Spinoza, en Studia leibnitiana, Supplementa XVIII
(1978), pp. 73-89. La postura opuesta fue sostenida primeramente por L. STEIN, Leibniz und Spinoza,
Reimer, Berlin 1890; y ms recientemente por R. ADAMS, Leibniz: Theist, Idealist, Determinist, Oxford
University Press, 1994, y M. KULSTAD, Exploring middle ground: was Leibnizs conception of God
ever Spinozistic?, en American Philosophical Quarterly LXXVI/4, pp. 671-690, quien habla de una
fase espinocista de Leibniz durante el perodo que se estudia en el presente artculo.
EXISTENCIA Y OPTIMIDAD EN LEIBNIZ 459
En el escrito De arcanis sublimium vel de summa rerum (1676) sostiene que la
armona de las cosas implica que cuanto ms de esencia pueda existir,
exista. De lo cual se sigue que hay ms razn para existir que para no exis-
tir.
8
Dicho en otros trminos, Dios es la mente perfectsima que causa la
existencia de las otras cosas
9
en la medida en que las siente o las percibe
como las ms armnicas posibles. En efecto, existir no es otra cosa que
ser armnico [...];
10
y lo mximamente armnico es aquello que resulta
ms agradable para la mente ms perfecta, es decir, para Dios. Armona,
cantidad de esencia y razn de existir son aqu casi sinnimos.
Ahora bien, si existencia y armona se identifcan con lo que es agrada-
ble a Dios, cmo evitar que la existencia de lo que agrada a Dios se vuelva
necesaria, dado que no es posible que a Dios deje de agradarle lo que su
intelecto concibe como mximamente agradable? Si la existencia se reduce
a ser percibido por Dios como ms simple o armnico, entonces la existen-
cia sera el ms alto grado de posibilidad, lo que implica prcticamente una
absorcin de la existencia en la esencia.
Esta apora aparece confrmada en el escrito De existentia (1676?), en el
que Leibniz propone que para la existencia es necesario que est presente
la suma de todos los requisitos. Requisito es eso sin lo cual la cosa no puede
ser.
11
Por supuesto que esta respuesta no soluciona por completo el proble-
ma, porque si la existencia no es ms que la suma de los requisitos, Leibniz
tendr que explicar por qu no existen todos los posibles, dado que lo posible
en cuanto tal parece reunir en s todos los requisitos para existir. Para lograr
un criterio de discernimiento entre posibles existentes y no existentes, Leib-
niz debe apelar a un elemento extraesencial: la incompatibilidad.
3. La incompatibilidad y lo meramente posible
Ha sido mostrado con acierto que la incompatibilidad de todos los posibles
es para Leibniz la raz de la contingencia de las existencias fnitas.
12
Leibniz
desarrolla esta idea en el escrito Principium meum est, quicquid existere potest, et
8
De arcanis sublimium vel de summa rerum [1676], AK VI, 3, p. 472.
9
Cfr. ibidem, p. 474: [Videtur] esse quoddam totius universi centrum, et quendam vorticem ge-
neralem infnitum; et quandam Mentem perfectissimam sive Deum. Hanc ut animam totam in
toto esse corpore Mundi; huis menti etiam existentiam deberi rerum. Ipsam esse causam sui.
10
Ibidem.
11
De existentia [1676 (?)], AK VI, 3, p. 587. La nocin de existencia es una de las ms controvertidas
de todo el pensamiento de Leibniz. Cfr. al respecto A. L. GONZLEZ, La existencia en Leibniz,
en Thmata, IX (1992), pp. 182-196.
12
Cfr. M. J. SOTO BRUNA, La contingencia como composibilidad en G. W. Leibniz, en Anuario
Filosfco XXXVIII/1 (2005), pp. 145-161.
aliis compatibile est, id existere (1676),
13
en el que establece que cualquier cosa que
puede existir y es compatible con otras, existe de modo que, como el nico
lmite que impide que existan todos los posibles es que no todos ellos son
compatibles, la razn que determina a algunos a existir es que encierran en s
mismos ms realidad que aquellos con los que son incompatibles.
14
Si todos los posibles existieran, no habra necesidad de ninguna otra
razn para existir, porque para ello alcanzara con la misma posibilidad, y
de ese modo no podra concebirse nada tan inapropiado que no existiera
en el mundo, no slo cosas monstruosas, sino tambin mentes malvadas y
miserables, as como injusticias, y no habra ninguna razn para llamar a
Dios bueno ms que malo, justo que injusto.
15
La incompatibilidad de los
posibles garantizara entonces no slo la libertad divina y la contingencia
del mundo, sino tambin la justicia divina.
Sin embargo, en el fragmento titulado Existentia. An sit perfectio (1677?),
Leibniz defne la existencia como el exceso del grado de realidad de una
cosa sobre el grado de realidad de la cosa opuesta, de tal modo que lo
que es ms perfecto entre todas las cosas incompatibles entre s, existe y,
contrariamente, lo que existe es ms perfecto que lo dems.
16
Nuevamente,
esta concepcin metafsica de la existencia parece no dejar margen para
que exista otra cosa que aquello que es lo ms perfecto, porque hay una
identifcacin absoluta entre lo ptimo y lo existente, manifesta adems
por la circularidad argumental.
Es por eso que la mera incompatibilidad no es sufciente para fundamen-
tar la contingencia, si a la vez no se reserva un mbito de realidad propio
para lo meramente posible. Leibniz pretende demostrar esto en el escrito
titulado Quod non omnia possibilia ad existentiam perveniant (1677?), afrmando
que hay algunos posibles que ni son, ni fueron, ni sern.
17
Es posible, expli-
ca, todo aquello que puede entenderse sin contradiccin,
18
pueden entender-
se muchas cosas que no existieron ni existirn. Sin embargo, si la posibilidad
13
Cfr. Principium meum est, quicquid existere potest, et aliis compatibile est, id existere [1676], AK VI,
3, pp. 581s.
14
Ibidem, p. 582: Principium autem meum est, quicquid existere potest, et aliis compatibile est,
id existere. Quia ratio existendi pro omnibus possibilibus non alia ratione limitari debet, quam
quod non omnia compatibilia. Itaque nulla alia ratio determinandi, quam ut existant potiora,
quae plurimum involvant realitate.
15
Ibidem, p. 581.
16
Existentia. An sit perfectio [1677 (?)], AK VI, 4B, p. 1354.
17
Quod non omnia possibilia ad existentiam perveniant [1677 (?)], AK VI, 4B, p. 1352: Hinc jam probo
quaedam hujusmodi possibilium nunquam ex[t]itisse, vel extitura esse.
18
Cfr. ibidem.
de los posibles no existentes es entendida como mera posibilidad lgica
como pensabilidad o no contradictoriedad esto no parece sufciente para
escapar al necesitarismo. En efecto, si consideramos la defnicin propuesta
de existencia como lo ms perfecto entre los posibles, la existencia parece
estarles negada por defnicin a los posibles menos perfectos.
4. La perfeccin del obrar divino
Como consecuencia de lo anterior, Leibniz parece comprender que
es necesario proporcionar un fundamento a la posibilidad real no
meramente lgica de lo posible no existente. Tal es el propsito de su
Demonstratio quod Deus omnia possibilia intelligit (1677?), escrito en el que
se propone probar que Dios no slo entiende todas las cosas que son y
sern, sino todos los posibles,
19
pero el hecho de que algunos lleguen a la
existencia debe atribuirse a la mediacin de una eleccin divina que no
sea necesaria sino perfectamente libre. El fundamento de la eleccin de la
mejor serie posible residira entonces en la perfeccin del obrar divino, y
no nicamente en la perfeccin de las esencias posibles.
La argumentacin procede por analoga a partir de un ejemplo toma-
do del mbito fsico: cuando hay algn lquido comprimido que puja por
salir, siempre lo intentar por todas las vas posibles, pero slo lo lograr
siguiendo la ms fcil de ellas; es evidente que debe intentar todas las vas
posibles, dado que cuando una va se presenta como la ms apropiada, el
lquido la toma inmediatamente, pero no podra elegir la ms apropiada
si en ese mismo momento no intentara todas, pues no se determina la ms
apropiada si no por la comparacin de todas.
20
De la misma manera, con-
cluye Leibniz, se determina la voluntad de Dios respecto de la naturaleza,
que es su obra,
21
porque la perfeccin de su libertad lo lleva espontnea-
mente a crear el universo del modo ms simple y perfecto, aunque hubiese
podido hacerlo de otros infnitos modos.
La misma idea aparece en el fragmento denominado De necessitate eligendi
optimum (1677?), en el que Leibniz explica
22
que la libertad de Dios no se ve
disminuida sino perfeccionada por la sabidura infnita que le muestra el
19
Demonstratio quod Deus omnia possibilia intelligit [1677 (?)], AK VI, 4B, p. 1353.
20
Ibidem.
21
Cfr. Ibidem: Constat autem naturam esse opus Dei, et quod natura tentat aliquid, id non nisi
a voluntate Dei oriri, nam ipsa corpora actionum suarum causa non sunt, cum ne sint quidem
eadem ultra momentum.
22
De necessitate eligendi optimum [1677 (?)], AK VI, 4B, pp. 1351s.
camino ms simple: Si la necesidad que hay en el sabio de elegir lo mejor
suprimiera la libertad, se seguira que Dios no obrara libremente cuando
elige lo mejor de entre muchos.
23
Lo que determina a Dios a elegir lo mejor
es la perfeccin misma de aquello que elige, es decir, su cantidad de esencia,
porque las esencias de las cosas son como nmeros. Dos nmeros no son
iguales entre s, as dos esencias no son igualmente perfectas.
24
5. Un equilibrio delicado: eleccin divina o exigencia de existir
A partir de aqu se vuelve evidente la tensin en el pensamiento de Lei-
bniz entre la eleccin divina y la exigencia de existencia de los posibles, es
decir, entre los principios metafsicos que Leibniz asume y su intencin de
defender la libertad de Dios y la contingencia del mundo. Esta tensin llega
a un extremo en el escrito Elementa verae pietatis sive de amore Dei super omnia
(1677-1678?), en el que Leibniz expone cuatro argumentos para demostrar
que la actual serie de cosas, es la mejor de entre todas las posibles.
25
El primer argumento se funda en la perfeccin de Dios, de la cual se
sigue la perfeccin de su operacin: Se da un Ente sumamente perfecto, a
saber, Dios como ahora propongo; pero la operacin del Ente sumamente
perfecto es sumamente perfecta; el mundo es obra de Dios; por lo tanto el
mundo es sumamente perfecto, y por eso no puede concebirse otra serie
de cosas que sea ms perfecta que sta.
26
Este primer argumento, al intro-
ducir el carcter mediador de la perfeccin de la accin divina, atena el
peso metafsico de la exigencia de existir de los posibles.
El segundo argumento, en cambio, se funda inmediatamente en la
identifcacin entre realidad y posibilidad: las cosas tienen tanto de po-
sibilidad cuanto de realidad pues la esencia de la rosa est en germen en
el invierno, igual que la posibilidad de existir, por consiguiente las cosas
que tienen ms de posibilidad, sas son ciertamente las que existen en acto,
las que tienen ms de realidad, es decir, las que son ms perfectas, a partir
de la defnicin de perfeccin.
27
Aqu la eleccin divina parece no ejercer
rol alguno, y simplemente la existencia parece fuir inmediatamente del
grado de posibilidad de la esencia.
23
Ibidem.
24
Ibidem.
25
Cfr. Elementa verae pietatis sive, de amore Dei super omnia [1677-1678 (?)], AK VI, 4B, p. 1362: Ex
omnibus modis possibilibus quibus existere posset Universum seu series rerum, unus modus
perfectissimus est; is nimirum qui reapse existit.
26
Ibidem.
27
Ibidem, pp. 1362s.
El tercer argumento se funda a la vez en el principio de razn y en la
no existencia de todos los posibles. En efecto, propone Leibniz, si la actual
serie no fuera la mejor, no podra darse ninguna razn de por qu esta
serie de cosas ms bien que cualquier otra. Pues seguramente pueden con-
cebirse muchas series, pero no debe pensarse que todas las cosas posibles
existen. Porque as alguno creer que no puede concebirse ninguna fccin
que en realidad no haya existido o haya de existir. Pero es necesario que
de las muchas series una sobresalga ante las otras, de otro modo por qu
existira sa ms que cualquier otra? Sobresaldr por su perfeccin; y lo
ms perfecto ser elegido, porque el autor de las cosas, Dios, es sumamen-
te perfecto.
28
Al fnal de este argumento Leibniz reintroduce la eleccin
de Dios como agente perfectsimo, reconduciendo as este argumento al
primero: porque por ms perfeccin que tenga la mejor serie en su sola po-
sibilidad, hace falta todava que la voluntad divina la elija para que pase a
la existencia. La perfeccin de la serie sera entonces razn sufciente para
que sta sea elegida por Dios, no para que exista simpliciter.
El cuarto y ltimo argumento vuelve a oscilar hacia una fundamenta-
cin de lo existente que prescinde de la instancia de eleccin divina, y se
apoya nicamente sobre la inclinacin a la existencia que se contiene en las
esencias posibles y sobre la incompatibilidad que impide que existan todas:
Porque existe algo ms bien que nada, es necesario que en la misma esen-
cia o posibilidad se contenga algo a partir de lo cual se siga la existencia
actual, y por eso la realidad o posibilidad lleva dentro cierta propensin
a existir. De ah que cuando muchas cosas posibles se obstaculizan unas
a otras, es decir, cuando no pueden coexistir, existe aquello que tiene ms
de realidad, o sea, lo que es ms perfecto.
29
Leibniz concluye su argumentacin afrmando que la serie completa
de las cosas pasadas, presentes y futuras ha sido elegida por Dios entre
todas las posibles porque es la ms perfecta, porque lo que es sumamente
perfecto no pudo no agradar al que es sumamente sabio, y lo que agrad al
que es sumamente poderoso no pudo no existir.
30
Esto signifca que ms
all de la anterior oscilacin, es claro que Leibniz no concibe la posibilidad
de que la actual serie de cosas no sea el fruto de la accin creadora de Dios.
Pero la difcultad reside, precisamente, en su particular modo de entender
la creacin.
28
Ibidem, p. 1363.
29
Ibidem.
30
Ibidem.
6. Combate de los posibles, potencia real y creacin
Leibniz conserva en escritos posteriores la tensin metafsica entre la
exigencia de existencia del ms perfecto conjunto de composibles y la per-
feccin del obrar divino como principio ltimo de la existencia. As, en el
escrito Defnitiones cogitationesque metaphysicae (1678-1680/81?) Leibniz formu-
la el principio intelectual de la existencia de las cosas, que establece que
de muchos posibles incompatibles, exista el que es ms perfecto, es decir,
aquel que envuelve ms de esencia, porque la perfeccin se identifca con el
grado de esencia.
31
Por consiguiente, existir todo aquello cuya existencia no
sea impedida por otra cosa; y as el mundo existir del modo ms perfecto
posible, porque Dios obra como un gemetra o un arquitecto sabio, que
aprovecha al mximo y optimiza la menor cantidad de recursos.
32
Esto parece incluso confrmado en el escrito De veritatibus primis (1680?),
en el que Leibniz establece que las verdades de hecho, que se pueden
demostrar a priori a partir del principio todo posible exige existir.
33
Segn
este principio, todo lo posible existira, si no se lo impidiera otra cosa que
tambin exige existir y es incompatible con la anterior, de donde se sigue
que siempre existe la combinacin por medio de la cual existe el mayor
nmero; de modo que si suponemos que A, B, C y D son iguales en cuanto
a su esencia es decir, que son igualmente perfectas o exigen igualmente la
existencia, y suponemos que D es incompatible con A y con B, pero que A
es compatible con cualquiera excepto D, y del mismo modo B y C, se sigue
que existe la combinacin ABC, excluido D; pues si queremos que exista
D, no podr coexistir sino con C, por consiguiente existir la combinacin
CD, que ciertamente es ms imperfecta que la combinacin ABC. De tal
manera es evidente que las cosas existen del modo ms perfecto.
34
La proposicin todo posible exige existir puede probarse a posteriori,
partiendo del hecho de que algunas cosas existen: porque o bien existen to-
das las cosas en cuyo caso es evidente que todo posible exige existir, o bien
31
Cfr. Defnitiones cogitationesque metaphysicae [1678-1680/81 (?)], AK VI, 4B, p. 1395: Principium
intellectuale de rerum existentia. Ex pluribus possibilibus incompatibilibus existit perfectius.
Perfectius voco quod plus essentiae involvit. Est enim perfectio nihil aliud quam essentiae
gradus.
32
Cfr. Ibidem: Et ex variis modis formandi res, praeferuntur illi, qui pauciores ab existendo
secludunt, uti sapiens Architectus lapides ita junget, ne plus spatii occupent quam impleant, ne
locum aliis auferant. Hinc etiam si quid existentia sua nullius alterius existentiam impedit, id
existit. Denique operationes Dei sunt tanquam excellentissimi Geometrae qui optimas proble-
matum constructiones exhibere novit.
33
De veritatibus primis [1680 (?)], AK VI, 4B, p. 1442.
34
Ibidem, pp. 1442-1443.
algunas cosas no existen, en cuyo caso habr que dar razn de por qu existen
algunas, y esto slo puede hacerse apelando a la misma razn de posibilidad
o al grado de esencia.
35
Y por eso debe decirse que en la misma naturaleza de
la esencia hay cierta inclinacin a existir de lo contrario nada existira, y no
puede decirse que algunas esencias tengan esa inclinacin y otras no, porque
la existencia se relaciona a toda esencia del mismo modo.
36
No obstante esta explicacin de sabor casi impersonal, que deja la im-
presin de un mecanismo ciego de autoseleccin de los posibles, es claro
que Leibniz pretende darle al principio todo posible exige existir un
sentido no emanatista, como una explicacin metafrica de la eleccin di-
vina.
37
El grado de posibilidad de un conjunto de esencias posibles es para
Leibniz el requisito para que una esencia sea existenciable, pero no es
realmente sufciente para hacerla existente.
38
Para que el grado de esencia
sea razn sufciente de la existencia, debe serlo ante la sabidura de Dios,
capaz de escoger lo mejor y darle existencia.
Esto queda muy claro en el Dialogue entre Theophile et Polidore (1679?), en el
que Leibniz afrma que si las mismas cosas posibles tuviesen por s mismas
la potencia para ponerse en la existencia, del mismo combate entre ellas
resultara por necesidad la mejor opcin posible, como sucede en la natura-
leza.
39
Sin embargo las cosas posibles no tienen existencia y por consiguiente
no tienen ninguna potencia para hacerse existir, por lo que se hace necesario
buscar la causa de su existencia en un ser cuya existencia sea necesaria y
35
Cfr. ibidem, p. 1443: Haec autem aliter reddi non potest quam ex generali essentiae seu possi-
bilitatis ratione; posito possibile exigere sua natura existentiam, et quidem pro ratione possibi-
litatis seu pro essentiae gradu.
36
Cfr. Ibidem: Nisi in ipsa Essentiae natura esset quaedam ad existentiam inclinatio, nihil
existeret; nam dicere quasdam essentias hanc inclinationem habere, quasdam non habere, est
dicere aliquid sine ratione, cum generaliter videatur existentia referri ad omnem essentiam
eodem modo.
37
Coincido en este sentido con la posicin de J. HOSTLER, Some remarks on omne possibile exigit
existere, en Studia Leibnitiana V/2 (1973), pp. 281-285.
38
Cfr. J.-B. J. VILMER, Possibilit et existentiabilit chez Leibniz, en Revue philosophique de Louvain
CIV/1 (2006), pp. 23-45.
39
Cfr. Dialogue entre Teophile et Polidore [1679 (?)], AK VI, 4C, p. 2232: Donc sil y avoit quelque
puissance dans les choses posibles pour se mettre en existence, et pour se faire jour travers
des autres; alors ces quatre lemporteroient incontestablement; car dans ce combat la necessit
mme feroit le meilleur choix possible comme nous voyons dans les machines o la nature
choisit tousjours le party le plus aventageux pour faire descendre le centre de gravit de toute
la masse autant quil se peut. Para ver diferentes interpretaciones de la expresin combate
aplicada a la incompatibilidad en la exigencia de existencia de los posibles, cfr. D. BLUMENFELD,
Leibnizs theory of the striving possibles, en Studia Leibnitiana V/2 (1973), pp. 163-177, y Ch.
SHIELD, Leibnizs doctrine of the striving possibles, en Journal of the History of Philosophy XXIV/3
(1986), pp. 343-357.
que contenga en s mismo las ideas de las perfecciones de todas las cosas
posibles, de tal modo que pueda elegir entre ellas cules producir.
40
Queda excluida entonces la idea de que los mismos posibles sean la
causa de su propia existencia, lo cual hara superfua toda intervencin de
la eleccin divina. Los posibles por s mismos son posibles meramente l-
gicos y slo tienen potencia para existir en la medida en que estn arraiga-
dos no en una mera posibilidad sino en la existencia necesaria del intelecto
de Dios, quien tiene la potencia de hacerlos existir a travs de la eleccin.
Esta ser la mayor aproximacin de Leibniz a una nocin de potencia real
subjetiva, de corte aristotlico, frente al predominio casi absoluto en su flo-
sofa de la potencia entendida como posibilidad lgica objetiva.
Ahora bien, qu criterio seguir Dios para elegir? Pues, sin duda
elegir atendiendo a los grados de perfeccin que se encuentran en esas
ideas o atendiendo a la pretensin de existencia que ellas pueden tener, de
la manera antedicha, es decir, de la forma ms simple o ms bella de hacer
el universo, como hemos expuesto arriba; a saber, por medio de la cual se
obtenga el mayor nmero de cosas o de las ms perfectas, o por medio de
la cual se obtenga el mximo de esencia y la mxima perfeccin que es
posible obtener en total.
41
Dios obra entonces con razn, tomando como
criterio la perfeccin contenida en las ideas de las cosas perfeccin que se
traduce en una cierta exigencia que no impone necesidad, de suerte que
considerndolas todas a la vez las hace ensamblarse de modo que se obten-
ga la mejor combinacin posible, conforme a su sabidura y su poder.
42
Nos encontramos entonces frente a una concepcin netamente esen-
cialista de la creacin, en la que Dios se limita a poner en la existencia
un conjunto de esencias ya plenamente constituidas en su entendimiento
absoluto. Como toda perfeccin y todo bien estn situados del lado de la
esencia, no puede decirse que Dios comunique o participe ninguna per-
feccin al crear. Dios ya no crea las esencias de las cosas comunicando la
perfeccin del ser de un modo limitado o participado segn los diversos
40
Cfr. Dialogue entre Theophile et Polidore [1679 (?)], AK VI, 4C, p. 2232: Mais les choses possibles
nayant point dexistence nont point de puissance pour se faire exister et par consequent il faut
chercher le choix et la cause de leur existence; dans un estre dont lexistence est dj fxe et par
consequent necessaire delle mme cet estre doit contenir en luy les ides des perfections des
choses possibles, pour choisir et pour les produire.
41
Ibidem.
42
Cfr. ibidem, p. 2233: [...] il est donc manifeste que lauteur des choses agira avec raison, puis-
quil agit suivant les perfections des ides de chaque chose puisquil faut bien quil comprenne
et considere tout la fois pour accorder toutes les choses ensemble le mieux quil se peut il aura
la souveraine sagesse, et la premiere puissance.
modos en los que puede ser recibido ncleo de la doctrina tradicional,
especialmente tomista, de la creacin, sino que se limita a hacer pasar
al estado actual eligindolo a aquello que presenta mayor perfeccin
en su misma constitucin esencial, emanada a su vez del entendimiento
infnito.
43
7. La necesidad de la eleccin divina
El progresivo acento sobre la absoluta libertad del decreto creador de
Dios conducir a Leibniz a nuevas aporas. En el escrito De libertate et ne-
cessitate (1680-1684?), distingue dos tipos de acciones en Dios: las acciones
necesarias, que se desprenden de la misma defnicin de Dios como,
por ejemplo, que Dios se ame a s mismo, y las acciones libres, como por
ejemplo la accin de producir aquellas cosas contingentes que contienen
un mayor grado de perfeccin, accin que depende de un decreto general
de Dios que ni es necesario ni puede ser demostrado, porque lo contrario
no implica contradiccin.
44
Ahora bien, si la existencia de lo mejor no es necesaria, sino que depen-
de de un decreto voluntario de Dios, cabe preguntarse si el hecho de que
Dios quiera lo mejor es algo que se debe atribuir a la misma naturaleza de
Dios o a su voluntad, a lo cual Leibniz responde que Dios no puede querer
voluntariamente, porque de otro modo se dara una voluntad de querer al
infnito. Ms bien debe decirse que Dios quiere lo mejor en virtud de su
43
Cfr. V. MATHIEU, Una visin plotiniana de la creacin, en Anuario Filosfco XVII/1 (1984), p.
77: Pero cuando LEIBNIZ trata los posibles como elementos simples dados, que existen desde
siempre en el intelecto divino, y forman con sus combinaciones los mundos, la creacin vuelve
a reducirse, para l, al acto de escoger uno de esos mundos, y de transferirlo como tal a la exis-
tencia. Entonces el paso del modo de ser concentrado al modo de ser orgnico, articulado en
partes, se pierde, y con eso se pierde el concepto de creacin. La creacin no consiste en hacer
pasar los mundos posibles, ya hechos, a la existencia. Es, en primer lugar, una constitucin de
la misma posibilidad, la cual, como dir BERGSON en Le possible et le rel, no preexiste al acto crea-
tivo. En esta misma lnea cfr. J. M. ORTIZ IBARZ, El origen radical de las cosas. Metafsica leibniciana
de la creacin, EUNSA, Pamplona 1988; y tambin A. L. GONZLEZ: Presupuestos metafsicos del
absoluto creador, en A. L. GONZLEZ, (ed.), Las demostraciones de la existencia de Dios segn Leibniz,
EUNSA, Pamplona 2004, pp. 17-41.
44
Cfr. De libertate et necessitate [1680-1684 (?)]. AK VI, 4B, p. 1446: Ita ut Deus se ipsum amet nece-
sarium est, demonstrabile enim est ex defnitione Dei. Sed ut Deus faciat quod perfectissimum
est, non potest demonstrari, contrarium enim non implicat contradictionem; [...] Itaque tenen-
dum est id omne possibile esse quod aliquem includit gradum perfectionis, contingere autem
illud possibile, quod opposito est perfectius, idque non ob suam naturam, sed ob decretum Dei
generale producendi perfectiora.
propia naturaleza. Por lo tanto, quiere necesariamente, dirs. Yo dir con
san Agustn que aquella es una necesidad feliz.
45
Al querer ir ms atrs
de la misma libertad de Dios para fundamentar su eleccin de lo mejor,
Leibniz se ve obligado a postular la misma necesidad de la naturaleza
divina como fundamento de esa eleccin, acercndose sin quererlo a una
forma de emanatismo que tratar de mitigar acto seguido.
En efecto, Leibniz es conciente de que alguien podra replicar a partir
de lo anterior que las cosas existen necesariamente, porque implica con-
tradiccin que no exista lo que Dios quiere que exista; pero esta objecin
no es acertada, sostiene Leibniz, porque las cosas que Dios no quiere no
dejan de ser posibles en s mismas por el hecho de que Dios no las elija.
46

Si se objeta que Dios no puede querer que existan esas posibilidades no
realizadas puesto que qued claro que por su misma naturaleza Dios
debe elegir lo mejor, Leibniz responde que eso no se debe a que esas co-
sas sean imposibles por s mismas, sino que son imposibles por entrar en
contradiccin con la voluntad de Dios.
47
Con esta respuesta Leibniz elude
el fondo de la objecin y reconduce el fundamento de la contingencia de
la eleccin de la libertad divina al carcter no contradictorio de las posibi-
lidades no existentes.
Este ltimo paso en falso pone de manifesto que Leibniz se ha perca-
tado de que debe establecer la voluntad de Dios como la ltima instancia,
como un non plus ultra, para evitar que la existencia de la mejor serie de co-
sas se vuelva necesaria. Leibniz parece haber visto con claridad que acaba
de caer en un callejn sin salida, porque si se dice que Dios quiere lo mejor
no porque quiere sino por su propia naturaleza, entonces lo meramente
posible entrar en contradiccin no slo con la voluntad de Dios siendo
as imposible ex hypothesi sino tambin con la misma naturaleza de Dios.
Ahora bien, esto ltimo parece insostenible, porque nada que en s mismo
sea posible puede ser incompatible con la naturaleza de Dios, dado que
precisamente la posibilidad de lo meramente posible se fundamenta en la
omnmoda posibilidad de la naturaleza divina.
45
Ibidem, p. 1447.
46
Cfr. Ibidem: Manent enim possibilia, etsi a Deo non eligantur. Possibile est quidem existere,
etiam illud quod Deus non vult existere, quia posset existere sua natura, si Deus id existere
vellet.
47
Cfr. Ibidem: At Deus non potest velle ut existat. Fateor, manet tamen possibile sua natura, etsi
non sit possibile respectu divinae voluntatis. Quia sua natura possibile defnivimus, quod in se
non implicat contradictionem, etsi ejus coexistentia cum Deo aliquo modo dici possit implicare
contradictionem.
Todo el problema se origina en poner en Dios una libertad similar a la
creada, que debe escoger entre posibilidades fnitas ya constituidas de las
cuales unas son mejores que otras. Como consecuencia de esto, Leibniz se
ve en una encrucijada al tener que explicar por qu Dios elige la mejor de
esas posibilidades. Si no elige por naturaleza, entonces pareciera estar
en cuestin la perfeccin metafsica de Dios, que sera realmente capaz
de crear las alternativas peores; claro que de esa forma no se ve cmo se
pueda evitar el emanatismo. Si en cambio se dice que Dios elige lo mejor
porque quiere, parece inevitable un regressus in infnitum, es decir, una
libertad divina desfondada.
8. Un inesperado? giro voluntarista
Leibniz da de forma inequvoca un paso decisivo hacia esta segunda
alternativa De libertate a necessitate in eligendo (1680-1684?). All explica que
aunque sea cierto e inevitable que Dios elija siempre lo ms perfecto, sin
embargo no es necesario que lo haga, sino que Dios elige libremente lo
ms perfecto. El primero de los decretos libres de Dios es que quiere siem-
pre actuar para gloria suya o del modo ms perfecto; a partir de lo cual se
siguen todos los otros decretos.
48
En efecto, las razones que inclinan a
Dios a elegir lo mejor, si bien hacen que cierta e infaliblemente se siga esa
eleccin, sin embargo inclinan sin imponer necesidad.
49
Por lo tanto, las
cosas elegidas por Dios tienen en cierto sentido una necesidad hipottica,
porque la necesidad no brota de la esencia de ellas, sino de la voluntad
de Dios, pues todas las cosas son necesarias una vez puesto el decreto de
Dios.
50
Supuesto el libre decreto de Dios de crear lo mejor, todo lo dems se
sigue con necesidad y todo lo contrario a este decreto pasa a ser imposible
per accidens. Por ejemplo, explica Leibniz, es imposible que Dios quiera
aquellos posibles que incluyen imperfeccin como por ejemplo, que se
condenen los inocentes, en otros trminos, es imposible que Dios mismo
cometa pecado creando algo injusto, no porque esos posibles impliquen
48
De libertate a necessitate in eligendo [1680-1684 (?)], AK VI, 4B, p. 1452.
49
Cfr. Ibidem: Aliud enim est semper rationem reddi posse cur eligat, aliud est necessarium esse
electionem; inclinan rationes non necessitant; licet certo sequatur id ad quod inclinant.
50
Ibidem.
contradiccin en s mismos, sino porque implican contradiccin con la
voluntad de Dios.
51
Ms an, la libertad divina no slo es el fundamento de la existencia
de lo mejor, sino tambin de la existencia de cualquier mundo en absoluto,
porque explica Leibniz haciendo por primera vez mencin explcita de la
libertad divina de ejercicio Dios podra incluso haber decidido no crear
ningn mundo en absoluto: el decreto de Dios concerniente a la creacin
de las cosas no es una proposicin cuyo contrario implique contradiccin.
Por el contrario, que existan otras cosas adems de Dios no es necesario
sino libre.
52
Yendo an ms lejos, Leibniz comprende que esta lnea de razona-
miento lo obliga a afrmar el carcter absolutamente radical de la libertad
divina como razn absoluta de todas las otras razones, y a no concebirla ya
a imagen de la libertad fnita que siempre est sometida a algo distinto de
s misma. As, lo que era tajantemente negado en el escrito De libertate et
necessitate, aqu es afrmado por Leibniz de manera categrica: No puede
darse ninguna razn de por qu Dios elige lo ms perfecto, que no sea por-
que quiere, o porque sta es la primera voluntad divina, elegir lo mejor. Es
decir que esto no se sigue de las cosas mismas, sino claramente de lo que
Dios quiere. Y quiere de un modo completamente libre, porque no puede
darse ninguna razn de por qu quiere, fuera de su misma voluntad. Pues
defno lo libre como aquello de lo cual no puede darse otra razn que la
voluntad; y por consiguiente no ocurre que se de algo sin razn, sino que
aquella razn es intrnseca a la voluntad. Y en esto consiste la verdadera
naturaleza de lo espontneo, en que ello mismo sea el principio, y no algo
externo.
53
La razn de la eleccin divina ya no se sita entonces en la na-
turaleza divina, sino en su libertad absoluta e incondicionada.
Por eso resulta imposible, explica Leibniz, demostrar a priori o a partir
de la misma naturaleza de Dios el que l elija lo mejor, porque la verdad
de la proposicin Dios elige lo ms perfecto que es la primera de to-
das las proposiciones contingentes, relativas a la existencia es fruto de
un libre decreto divino, y no es una proposicin idntica, aunque pueda
51
Cfr. ibidem, p. 1453: Omnia Deo possibilia, praeter ea quae includunt imperfectionem. Imper-
fectionem includit peccare, verbi gratia damnare innocentem. Damnatio innocentis est quidem
in se possibilis seu non implicans contradictionem, sed non est possibilis Deo. Imo videtur ae-
terna damnatio innocentis ex eorum numero esse, quorum non quidem essentia, quia perfecte
intelligi possunt, sed tamen existentia implicat contradictionem.
52
Ibidem.
53
Ibidem.
compararse con las proposiciones idnticas, en cuanto que es primera y
no demostrable.
54
No puede darse ninguna razn de la voluntad de Dios fuera de la mis-
ma voluntad de Dios, a tal punto que slo en Dios es posible ir al infnito
en este sentido: Pues Dios quiere querer elegir lo ms perfecto, y quiere
la voluntad de querer. Y as al infnito, porque estas refexiones infnitas
tienen lugar en Dios, pero no tienen lugar en la criatura. Por consiguiente
en eso consiste todo el arcano, en que Dios no slo ha decretado hacer lo
ms perfecto, sino tambin ha decretado decretar. A la misma perfeccin
de la libertad divina corresponde el ser origen absoluto de todo decreto,
de modo que no cabe buscar ninguna razn a la cual se subordine y que
sea anterior a ella misma:
55
[...] la voluntad de Dios excluye algo anterior
a ella misma, y no podra demostrarse que existe esta voluntad divina de
decidir sobre lo ms perfecto, a no ser supuesta otra voluntad.
56
Aos ms tarde, Leibniz tratar de evitar el voluntarismo a que condu-
cen las afrmaciones de este escrito mediante la introduccin del concepto
de necesidad moral (distinta de la necesidad fsica y la necesidad
metafsica), referido a la eleccin divina, siguiendo el camino trazado
por algunos autores de la escolstica jesutica.
57
Por el momento, para este
Leibniz anterior al Discours de Mtaphysique, las razones de la eleccin
divina de lo mejor se hunden en el abismo sin fondo de la libertad divina,
sin poder darse de ella otra razn fuera de esa misma libertad. Paradjico
destino para un pensamiento que, para evitar el extremo del arbitrarismo
voluntarista, ha intentado reducir toda la realidad a un principio racional,
situando todo el peso de su explicacin metafsica de la realidad en las
54
Cfr. ibidem, p. 1454: Potesne demonstrari haec propositio ex natura Dei, quod Deus eligit per-
fectissimum. [...] Principium circa Existentias est propositio haec: Deus vult eligere perfectissimum.
Haec propositio demonstrari non potest, est omnium propositionum facti prima, seu origo om-
nis existentia contingentis. Idem omnino est dicere Deum esse liberum, et dicere hanc propositionem
esse principium indemonstrabile. Nam si ratio reddi potest hujus primi divini decreti, eo ipso Deus
hoc non libere decrevisset. Dico hanc propositionem comparari posse identicis. Ut enim ista A
est A, seu res sibi ipsi aequalis est demonstrari non potest, ita ista: Deus vult perfectissimum.
55
Cfr. Ibidem: Generaliter enim statuendum est, nullum esse decretum quod non Deus alio
decreto natura priore decreverit. Ex natura perfectae libertatis, extra quam ratio non est.
56
Ibidem, p. 1455.
57
Sobre la gran infuencia que, en este punto particular, ejercieron sobre Leibniz los jesuitas pro-
fesores del Colegio Romano de la primera mitad del siglo XVII, especialmente de los sevillanos
Diego Ruiz de Montoya y Diego Granado y de los navarros Antonio Prez y Martn Esparza,
cfr. S. K. KNEBEL, Necessitas moralis ad optimum, en Studia leibnitiana XXIII/1 (1991), pp. 3-24
y XXIV/2 (1992), pp. 182-215; tambin cfr. T. RAMELOW, Gott, Freiheit, Weltenwahl, Der Ursprung des
Begriffes der besten aller mglichen Welten in der Metaphysik der Willensfreiheit zwischen Antonio Perez
S.J. (1599-1649) und G.W.Leibniz (1646-1716), E.J. Brill, Leiden-New York-Kln 1997.
esencias posibles. La empresa llega aqu a un extremo en el que Leibniz
se ve obligado a buscar un contrapeso a su racionalismo esencialista en la
voluntad divina. La aceptacin de una libertad divina que es fundamento
ltimo sin fundamento (Ab-Grund) invierte la orientacin fundamental del
sistema y revela el fondo subyacente coherente con su nunca abandonado
luteranismo del pensamiento de Leibniz, que es capaz de precipitarse al
abismo insondable de una voluntad divina sin razn antes que someter a
Dios a una necesidad metafsica.
AGUSTN IGNACIO ECHAVARRA
Resumen
Con el fn de evitar los extremos del arbitrarismo de Descartes y el necesitarismo de Spinoza,
Leibniz desarrollar en los aos posteriores a su estancia en Pars una metafsica en la que
deber depurar su concepcin de la relacin entre la armona de las esencias posibles y la exis-
tencia, de tal manera que, a travs de la idea de incompatibilidad, quede un lugar reservado a
lo meramente posible. La incapacidad de Leibniz de concebir una potencia real ms all de la
mera posibilidad lgica y las sucesivas oscilaciones en su argumentacin en favor ya sea de la
perfeccin de la eleccin divina, ya sea de la exigencia de existencia de los posibles, lo conduci-
rn a conclusiones paradjicas en cuanto a la manera de entender la creacin y precipitarn un
giro voluntarista en su visin de la libertad de Dios.
LA LEY NATURAL COMO MEMORIA DEL BIEN SEGN SANTO TOMS
Introduccin
El tema de la relacin entre la ley natural y la razn legisladora de
Dios, siendo caracterstico del pensamiento cristiano, tiene explcitos
antecedentes en la flosofa antigua. Hay que mencionar particularmente,
el ejemplo de Cicern, que nos asombra al comienzo del primer libro De
legibus no slo por una muy lcida defensa de la fundamentacin de las
leyes humanas en la ley natural, sino porque esta defensa est precedida
por un discurso teolgico en el que la ley natural es puesta en relacin de
dependencia con la razn divina.
1
En la medida en que este dato se olvida,
se cae inevitablemente en el intento de desarrollar una moral radicalmente
autnoma o simplemente en el rechazo de toda ley, identifcada con una
indebida heteronoma. En la Veritatis Splendor, Juan Pablo II nos daba desde
su ttulo mismo la clave para comprender la vida moral: la apertura a la luz
de la verdad, que es Dios mismo. Notamos aqu un tono muy agustiniano,
pero que es a la vez muy tomista. Ya desde el n.1, con la cita del Salmo 4, 7:
La respuesta es posible slo gracias al esplendor de la verdad que brilla en
lo ms ntimo del espritu humano, como dice el salmista: Muchos dicen:
Quin nos har ver la dicha? Alza sobre nosotros la luz de tu rostro,
Seor!, la relacin con el Doctor Anglico es evidente, en este mismo
tema, pues este Salmo es citado constantemente por Santo Toms para
hacer referencia al origen divino de la luz natural del intelecto: Signatum
est super nos lumen vultus tui, Domine. La referencia se hace completamente
explcita en el n.12:
Slo Dios puede responder a la pregunta sobre el bien porque l es el
Bien. Pero Dios ya respondi a esta pregunta: lo hizo creando al hombre y
ordenndolo a su fn con sabidura y amor, mediante la ley inscrita en su
corazn (cf. Rm 2, 15), la ley natural. sta no es ms que la luz de la
inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos
1
M. T. CICERN, De legibus, I, 7, 22-23.
474 MARTN F. ECHAVARRA
lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios dio esta luz y esta ley
en la creacin.
2
Esta cita de santo Toms es muy signifcativa, pues conecta la ley
natural con la luz natural. A profundizar esta relacin dedicaremos las
prximas pginas.
1. La ley natural y la luz natural del intelecto
Santo Toms llama generalmente ley natural a los enunciados que estn
contenidos en el hbito de la sindresis.
3
Podemos comparar el hbito de
los primeros principios prcticos, es decir, la sindresis, con el hbito de
los primeros principios especulativos, es decir, la virtud de la intelligentia.
Estos hbitos se dicen naturales, no porque dichos principios sean ideas
innatas, sino porque la mente humana los concibe naturalmente a partir
de sus primeras experiencias gracias a la luz connatural del intelecto. Es
claro y explcito que la luz natural, o connatural, del alma es el intelecto
agente, por lo que dice el Aquinate en Contra gentiles:
Que la luz inteligible connatural de nuestra alma baste para hacer la
accin del intelecto agente, es patente si se considera la necesidad de
afrmar un intelecto agente. [] Pues que hay un intelecto agente se
afrma para hacer los inteligibles proporcionados a nosotros. Esto no
excede el modo de la luz inteligible connatural a nosotros. Por lo que
nada prohibe atribuir a la misma luz de nuestra alma la accin de nues-
tro intelecto agente: sobre todo porque Aristteles compara el intelecto
agente a la luz.
4
Lo que Aristteles llama intelecto agente no es sino la actualidad
connatural del alma, en cuya raz profundizaremos luego, que permite
distinguir lo verdadero de lo falso y lo bueno de lo malo.
Decimos que la luz del intelecto agente, de la que habla Aristteles, es
impresa en nosotros inmediatamente por Dios, y segn ella discernimos
2
La cita es de S. Toms de Aquino, In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. Prologus:
Opuscula theologica, II, n. 1129, Ed. Tauriens. (1954), p. 245. Se citan all tambin Summa Theologica,
I-II, 91, 2 y Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1955.
3
Cfr. Summa Theologica, I-II, 94, 1 (La traduccin de todos los textos de santo Toms es nuestra).
4
Summa Contra Gentiles, 2, 77, 5.
LA LEY NATURAL COMO MEMORIA DEL BIEN 475
lo verdadero de lo falso y lo bueno de lo malo. De esto se dice en el Sal-
mo: Muchos dicen, quin nos mostrar los bienes? Sellada est sobre nosotros
la luz de tu rostro, Seor, es decir, por la que se nos muestran los bienes.
5
Por este motivo, como dice I. Andereggen, la luz connatural infundida
por Dios en el alma, sello de la luz de su rostro, puede ser llamada, an
antes que los enunciados de la sindresis, ley natural.
6
As lo hace santo
Toms al comenzar a tratar el tema de la ley natural:
Entre todas las criaturas, la racional est sujeta a la divina providencia
de un modo ms excelente, en cuanto tambin ella es hecha partcipe
de la providencia, previendo para s misma y para los otros. Por lo que
en ella se participa la razn eterna, por la que tiene inclinacin al acto y
fn debidos. Y tal participacin de la ley eterna en la criatura racional se
llama ley natural. Por eso, cuando el salmista dice: Sacrifcad un sacrifcio
de justicia, como si alguno preguntara cules son las obras de justicia,
agrega: Muchos dicen: Quin nos muestra los bienes? Y respondiendo a la
pregunta, dice: Sellada est sobre nosotros la luz de tu rostro, Seor; como si
la luz natural de la razn, por la que discernimos qu es bueno y malo,
que pertenece a la ley natural, no fuera otra cosa que la impresin de la
luz divina en nosotros.
7
La ley natural no es sino un aspecto de la luz natural. Es sta en cuanto
participacin incoada de la providencia divina en nosotros, por la que Dios
gua todas las cosas al bien. Por lo mismo, la relacin de la ley natural con
nuestra alma y con Dios, ser la misma que hay entre el intelecto agente,
el alma y Dios.
2. Luz natural y memoria
Hace unos aos, el entonces Cardenal Joseph Ratzinger interpretaba el
concepto escolstico de sindresis desde la anamnesis platnica:
[] quisiera, sin embarcarme en una disputa sobre la historia de las
ideas, sustituir esta palabra problemtica [sindresis] por el ms claro
5
De spiritualibus creaturis, 10.
6
Cfr. I. ANDEREGGEN, La ley y la gracia segn santo Toms de Aquino, en AA.VV., La psicologa
ante la gracia, EDUCA, Buenos Aires
2
1999, pp. 371-374.
7
Summa Theologica, I-II, 91, 2.
concepto platnico de anamnesis []. Con la palabra anamnesis expre-
samos aqu exactamente lo que dice San Pablo en el segundo captulo
de la Epstola a los Romanos: En verdad, cuando los gentiles, guiados
por la razn natural, sin Ley, cumplen los preceptos de la Ley, ellos
mismos, sin tenerla, son para s mismos Ley. Y con esto muestran que
los preceptos de la Ley estn escritos en sus corazones, siendo testigo
su conciencia (2, 14-15).
8
No se tratara sin embargo del recuerdo objetivo de ideas percibidas
en otra vida (como en Platn), sino de un sentido interior. Esta anamnesis
fundamentara nuestro reconocimiento instintivo de lo verdadero y lo bue-
no, pues sera como un recuerdo de ellos en que consistira la imagen de
Dios en nosotros.
Eso signifca que el primer estrato, que podemos llamar ontolgico, del
fenmeno de la conciencia consiste en que en nosotros se ha insertado
algo as como un recuerdo primordial de lo bueno y de lo verdadero (ambos
son idnticos), en que existe una ntima tendencia ontolgica del ser
creado a imagen de Dios a promover lo conveniente a Dios. Su mismo
ser est desde su origen en armona con unas cosas y en contradiccin
con otras.
Esta anamnesis del origen, que resulta de la constitucin de nuestro ser,
que est hecho para Dios, no es un saber articulado conceptualmente,
un tesoro de contenidos que se pudiera reclamar, sino un cierto sentido
interior, una capacidad de reconocer, de suerte que el hombre interpela-
do por l y no escindido interiormente reconoce el eco en su interior.
9
Esta visin de las cosas no es muy lejana de la que tiene el mismo santo
Toms, a pesar de la parcial diferencia de inspiraciones, platnico-agusti-
niana la de Ratzinger, aristotlico-agustiniana la del Aquinate.
Aunque generalmente santo Toms niega que la memoria intelectiva
sea una potencia distinta del intelecto posible, del que sera su capacidad
de retener las especies, en el Comentario a las Sentencias, admite que se la
llame as. En vez del acto, la memoria tiene el retener.
Toda propiedad que sigue a la naturaleza del alma segn su naturale-
za, es llamada aqu potencia del alma, sea que se ordene o no a operar.
Puesto que la naturaleza del alma es receptiva en cuanto tiene algo de
8
J. RATZINGER, Si quieres la paz, respeta la conciencia de cada hombre. Conciencia y verdad, en
Verdad, valores, poder, Rialp, Madrid
4
2005, pp. 65-66.
9
Ibidem, 67.
posibilidad, porque todo lo que tiene el ser de otro es posible en s [...],
y no est impresa en un rgano corporal, puesto que tiene operacin
separada del cuerpo, es decir el entender; se sigue de ella cierta pro-
piedad, por la que retiene lo que se le imprime. Por eso se dice en III
De anima, que el alma es el lugar de las especies, aunque no toda ella,
sino el intelecto. Esta capacidad de retener se llama aqu potencia de la
memoria.
10
Ahora bien, una cosa es la memoria de las especies que se obtienen por
abstraccin de las cosas exteriores, y otra la memoria sui,
11
la presencia habi-
tual de la mente a s misma, que es presupuesto del conocimiento existen-
cial del alma (secundum quod habet esse in tali individuo), y que no se obtiene
por abstraccin, pues la propia forma poseda inmaterialmente es innata,
aun cuando ese conocimiento no se actualice sino supuesta la abstraccin
desde los fantasmas, porque esa conciencia existencial es concomitante al
conocimiento objetivo del ente:
Nuestro intelecto no puede entender nada en acto antes de que abs-
traiga de los fantasmas, ni puede tener la noticia habitual de las cosas
distintas de s, que no estn en s antes de la dicha abstraccin, porque
las especies de los otros inteligibles no le son innatas. Pero su esencia
le es innata, de tal manera que no tiene necesidad de adquirirla a partir
de los fantasmas [...]; por eso la mente, antes de que abstraiga de los
fantasmas, tiene su noticia habitual por la que puede percibir que ella
es [se esse].
12
Esta posesin inmaterial de la propia forma y ser es el modo propio de
subsistir de las criaturas espirituales. Como ha demostrado ampliamente
F. Canals,
13
la subsistencia espiritual no es otra cosa que una posesin
refexiva del propio ser.
Regresar a su esencia no es otra cosa que el subsistir de una cosa en s
misma. Pues la forma, en cuanto perfecciona a la materia dndole el ser,
en cierta manera se vuelca sobre s misma; pues en cuanto tiene el ser
en s misma, vuelve sobre s misma. Por esto, las fuerzas cognoscitivas
que no son subsistentes, sino acto de algunos rganos, no se conocen
10
In I Sententiarum, III, 4, 1c.
11
Cfr. M. F. ECHAVARRA, Memoria e identidad segn santo Toms, Sapientia, LVII (2002), pp.
91-112.
12
De Veritate, 10, 8 ad 1.
13
Cfr. F. CANALS, Sobre la esencia del conocimiento, PPU, Barcelona 1987.
a s mismas, como se ve en cada uno de los sentidos. Pero las fuerzas
cognoscitivas que subsisten por s, se conocen a s mismas. Y por eso se
dice en el libro de Causis que conociendo su esencia, vuelve a su esencia.
14
Esta que podramos llamar memoria del ser en que consiste la subsisten-
cia espiritual es colocada explcitamente por santo Toms como parte de
la imagen de Dios en la mente:
Nuestro ser [esse] pertenece a la imagen de Dios, que es propia a noso-
tros por sobre los dems animales. Este ser nos corresponde en cuanto
tenemos mente. Y por eso, esta trinidad [ser, conocer que somos y amar
ese ser conocido, como dice la objecin] es la misma que Agustn afrma
en el l. IX de Trin., que consiste en mente, noticia y amor.
15
La mente es imagen de Dios primeramente porque subsiste inmaterial-
mente, lo que signifca poseer el propio ser en modo ntimo y refexivo. En
esta posesin inmaterial del ser se fundamenta la posesin innata de la
notitia sui y del amor sui, y la emanacin de las capacidades cognoscitiva y
apetitiva humanas. Y primera de todas, del intelecto agente o luz conna-
tural del entendimiento.
As como santo Toms presenta como raz del intelecto posible la po-
tencialidad de la mente en el orden inteligible, en cuanto no posee las di-
ferencias determinadas de las cosas, presentes en la experiencia sensitiva,
tambin da como argumento ms frecuente del fundamento del intelecto
agente el modo de subsistencia inmaterial de la misma mente.
16
De tal
manera que la luz natural del intelecto se fundara en este carcter ntimo
que es el modo de ser de la mente, en este morar del ser en el interior de
un espritu que vuelve sobre s mismo. Al ser la mente humana la inferior
entre las criaturas espirituales, est en potencia en el gnero del ente in-
teligible. Por eso, esta posesin inmaterial del ser es imperfecta y necesita
desplegarse a travs de las especies abstradas de los fantasmas. Pero esta
mnima luminosidad connatural, memoria sustancial, est en la base de
la capacidad abstractiva.
14
Summa Theologica, I, 14, 2 ad 1.
15
Summa Theologica, I, 93, 7 ad 1.
16
Cfr. Summa Contra Gentiles, 2, 77, 2; De spiritualibus creaturis, 10 ad 4; Summa Theologica, I, 79,
4 ad 4. Cfr. F. Canals, El lumen intellectus agentis en la ontologa del conocimiento de Santo
Toms, en Cuestiones de fundamentacin, Publicacions i Edicions Universitat de Barcelona, Bar-
celona 1981, pp. 11-40.
Aplicando esta idea al orden moral, Pieper habla de la memoria enten-
dida como fdelidad al ser como requisito del ejercicio de la prudencia:
Por memoria (memoria) se entiende aqu algo ms que la mera facultad
natural, por as decirlo, del acordarse. Lo que ante todo se mienta con
ella nada tiene que ver con especie alguna de entrenamiento o habilidad
mnemotcnica para combatir el olvido. Por buena memoria, enten-
dida sta como requisito de perfeccin de la prudencia, no se signifca
otra cosa que una memoria que es fel al ser. [...]
(Este sentido de la memoria nos hace ms comprensible la imagen de
la Trinidad que ofrece San Agustn, con frecuencia mal interpretada: la
memoria es para el santo la primera realidad del espritu, a partir de la
cual se originan el pensar y el querer; de esta suerte constituye un refe-
jo de Dios Padre, del que proceden el Verbo y el Espritu Santo). [...]
Es fcil de ver que lo que aqu se trae entre manos es ms que psicolo-
ga, pues de lo que se trata es ms bien de la metafsica de la persona
moral.
17
As, esa luz que casi instintivamente nos permite discernir el bien y el
mal, deriva de una cierta memoria del ser, que es el modo de subsistencia
propio de la mente. La verdad y el bien nos son connaturales, como el ser,
y podemos discernirlos. Ens et verum et bonum convertuntur. Al ser, verdad
y bien, corresponden el ser de la mente, noticia del ser de la mente, y amor
del ser de la mente, que constituyen la memoria a partir de la cual proce-
den los actos de inteligencia y voluntad en los que consiste la imagen de
Dios.
Ahora bien, no hay que olvidar que para santo Toms, la mente no es
imagen de Dios slo ni principalmente porque se recuerda, entiende y ama
a s misma (actual o habitualmente), sino porque es memoria, inteligencia
y voluntad de Dios.
18
Hay que recordar tambin que, por el hecho de ser
el Creador, Dios est inmediatamente presente a toda criatura, dndole
el ser, mantenindola en la existencia e iniciando su operacin. Y no se
debe olvidar tampoco que el alma humana es creada inmediatamente
por Dios; y esto debido justamente a su modo ms noble e interior de ser.
No es raro por eso que Dios est naturalmente presente a la mente de un
modo ms ntimo de cuanto lo est en las otras cosas. Por eso, santo Toms
llega a afrmar incluso que, en la medida en que Dios est siempre en el
17
J. PIEPER, Prudencia, en Las virtudes fundamentales, Rialp Quinto Centenario, Bogot 1980,
pp. 47-49.
18
Cfr. Summa Theologica, I, 93, 8.
entendimiento humano, que es refexivo por naturaleza, de algn modo
hay siempre inteleccin de Dios (aunque no en el sentido estricto, objetivo
y locutivo del trmino):
Segn Agustn son diferentes pensar, discernir e inteligir. Discernir
es conocer una cosa por su diferencia respecto de las otras. Pensar es
considerar una cosa segn sus partes y propiedades; por eso pensar
[cogitare] se dice como co-agitar. Pero inteligir no dice sino la simple in-
tuicin del intelecto de un inteligible presente. Digo, por lo tanto, que el
alma no siempre piensa y discierne a Dios, ni a s misma, porque si no,
conocera naturalmente toda la naturaleza de su alma, a la que se llega
a travs de mucho estudio; pues para tal cognicin no basta la presencia
de la cosa de cualquier modo, sino que tiene que estar all en razn de
objeto, y se exige la intencin del cognoscente. Pero segn que inteligir
no dice otra cosa que intuicin, que no es nada ms que la presencia
de lo inteligible al intelecto de cualquier modo, as el alma siempre se
intelige a s misma y a Dios en modo indeterminado, de lo que se sigue
un cierto amor indeterminado.
19
Es por este motivo que cuando escuchamos hablar de Dios, no tenemos
la experiencia de descubrir algo totalmente nuevo y desconocido, sino de
volver a la memoria ms originaria. Cicern mismo lo deca con estas pa-
labras: reconocer a Dios es como reconocer nuestro propio origen
20
. ste
es el fundamento, segn Ratzinger, de la posibilidad de la misin: En la
anamnesis del Creador, que se identifca con el fundamento de nuestra existen-
cia, descansa la posibilidad y el derecho de la actividad misionera. Se debe y se
tiene que anunciar el Evangelio a los paganos porque lo estn esperando
secretamente.
21
3. Razones eternas y ley eterna
Por lo dicho, la ley natural se fundamenta en ltima instancia en Dios,
por lo mismo que su ser y su intelectualidad derivan de l. As lo dice el
Anglico:
19
In I Sententiarum, III, 4, 5.
20
M. T. CICERN, De legibus, I, 8, 25.
21
J. RATZINGER, Si quieres la paz, respeta la conciencia de cada hombre. Conciencia y verdad,
cit., p. 67.
Es necesario que por encima del alma humana haya algn intelecto,
del que dependa su entender. [...] porque todo lo que corresponde a
algo por participacin, primero est substancialmente en otro [...]. Pero
el alma humana es intelectiva por participacin; pues no entiende con
cualquiera de sus partes, sino slo con la parte suprema. Por lo tanto,
tiene que existir algo superior al alma, que sea intelecto segn toda su
naturaleza, del que derive la intelectualidad del alma, y del que tambin
dependa su entender.
22
La inteleccin depende de Dios porque: a) ste le da el ser y el modo de
ser inmaterial, del que deriva su intelectualidad; b) Dios es causa primera
del operar del intelecto; c) porque el intelecto divino es ejemplar y regla
del entendimiento humano. Este ltimo aspecto no debe ser descuidado,
ya que es ste el que est especialmente conectado con la ley eterna.
Santo Toms acepta la concepcin agustiniana segn la cual conocemos
todas las cosas en las razones eternas, es decir, en las ideas, ejemplares o
arquetipos que Dios posee de todas las cosas, el arte eterno. Esto es as
porque la luz natural de nuestro entendimiento es una participacin de la
luz divina, y en ella se encuentran las razones eternas. El intelecto agente
no es una mera forma kantiana vaca, sino que de su consistencia deriva
su poder agente; dicha consistencia es la de una luz que participa de las
razones eternas: La ley natural es as algo que est en la parte ms elevada
de nosotros, en el intelecto agente; el cual no es una mera luz genrica tras-
cendental que ilumina los fantasmas. En l est la ley eterna participada, y
por tanto est la realidad nuestra y la menor que nosotros en su principal
consistencia.
23
Por otra parte, por sus Ideas Dios es causa de la distincin
de las cosas, que conocemos a travs de la experiencia. Por estos dos moti-
vos, las razones eternas son la regla y medida de nuestro conocimiento:
Es necesario decir que el alma humana conoce todas las cosas en las
razones eternas, por cuya participacin conocemos todo. Pues la misma
luz intelectual que hay en nosotros no es otra cosa que cierta semejanza
participada de la luz increada, en la que se contienen las razones eter-
nas. Por lo que en el Salmo IV se dice: Muchos dicen Quin nos muestra
los bienes? Pregunta a la que el salmista responde, diciendo: Sellada est
sobre nosotros la luz de tu rostro, Seor. Como si dijera que por la impresin
de la luz divina en nosotros, se nos manifesta todo.
24
22
De spiritualibus creaturis, 10.
23
I. ANDEREGGEN, La ley y la gracia segn santo Toms de Aquino, cit., p. 357.
24
Summa Theologica, I, 84, 5.
C. Fabro lo explicaba con estas palabras:
El intelecto humano y sus primeros principios, tanto del orden es-
peculativo (intellectus propiamente dicho) como de la esfera prctica
(synderesis), alcanzan el valor absoluto en cuanto son participacin de
la luz divina en nosotros y de la ley eterna (cfr. Sum. Theol ., 1
a
2
ae
, q.
91, aa. 2-3). S. T., para indicar esto que podra llamarse el momento
trascendente del conocer humano, recurre tambin al trmino que
tendr fortuna en la literatura mstica de scintilla animae (cf. In II Sent.,
dist. 39, q. 3, a.1). [...] Despus, y este segundo momento sigue y cumple
el primero, el intelecto en todo juicio de verdad no obtiene su defnitiva
certeza sino por virtud divina. Se est por consiguiente tanto ms all
del platonismo como del aristotelismo y el ltimo S. T. ha alcanzado una
frmula llena de signifcado: Dios ayuda al hombre a entender no slo 1)
en cuanto le propone los objetos o 2) le aumenta la luz de la inteligencia,
sino tambin 3) porque la luz natural que lo hace inteligente viene de
Dios et 4) per hoc etiam quod cum Ipse sit veritas prima, a quo omnis
alia veritas certitudinem habet, sicut secundae propositionis a primis
principiis in scientiis demostrativis, nihil intellectus certum feri potest,
nisi virtute divina, sicut nec conclusiones funt certae in scientiis nisi
secundum virtutem primorum principiorum [Comp. Theol., c. 219; ed
De Maria, III, p. 185. Cf. Sum. Theol., 1
a
, 105, 3. Tambin Expos. in Joan., c.
1, lect. 1, n 33, ed. R. Cai, Torino 1952: texto que vale un tratado!].
25
Las razones eternas, ejemplares de todas las cosas presentes en el arte
de Dios, en orden a la conducta moral son la ley eterna. La relacin entre
ley natural y ley eterna es semejante a la que hay entre la luz natural de la
razn y las razones eternas.
Como en todo artfce preexiste la razn de aquellas cosas que se cons-
truyen por el arte, as tambin en todo gobernante tiene que preexistir
la razn del orden de lo que deben hacer los que estn sujetos a su
gobierno. Como la razn de las cosas que se hacen por el arte se llama
arte o ejemplar de las cosas hechas, as tambin la razn que gobierna
las acciones de los sbditos, tiene razn de ley, cumplido lo que antes
dijimos pertenecer a la razn de ley. Pues Dios por su sabidura es el
autor de todas las cosas, a las que se compara como el artfce a las cosas
construidas, como se dijo en la primera parte. Tambin es gobernante
de todos los actos que se encuentran en cada criatura, como tambin se
dijo en la primera parte. Por lo que, como la razn de la divina sabidu-
ra en cuanto por ella todas las cosas son creadas, tiene razn de arte,
de ejemplar o de idea; as tambin, la razn de la divina sabidura que
25
C. FABRO, Breve introduzione al tomismo, Descle & C. Editori Pontifci, Roma 1960, pp. 34-35.
mueve todas las cosas a su fn debido, tiene la razn de ley. Y segn esto,
la ley eterna no es otra cosa que la razn de la divina sabidura segn
que es directiva de todos los actos y movimientos.
26
Las razones eternas son la regla ltima de la sabidura. La ley eterna
es la regla ltima del orden moral. La luz connatural de la mente es como
una semejanza incoada de la sabidura. La ley natural est inscripta en
todos los corazones en la luz natural, y es refejo de la ley eterna, que gua
todas las cosas al bien.
Conclusin
La profunda concepcin que el Anglico tiene de la estructura meta-
fsica de la mente le permite comprender la coincidencia profunda entre
la doctrina agustiniana de la iluminacin, aplicada al mbito moral, la
doctrina tambin agustiniana de la memoria sui et Dei, la teora aristot-
lica del intelecto agente y la concepcin clsica de la ley natural. El modo
de ser del hombre es ser iluminado, poseer de modo ntimo en su corazn
una actualidad, que es ser, verdad y bien participados. La ley natural est
inscripta en el corazn del hombre, que es radicalmente memoria del ser,
de la verdad y del bien. En cuanto este ser, verdad y bien son participados,
la luz natural y la ley natural, que son el esplendor de la verdad, depen-
den radicalmente del mismo Ser, Bien y Verdad subsistente. Reconocer la
ley natural es, al mismo tiempo que reconocer nuestra constitucin ms
ntima, casi como recordar nuestro origen en Dios.
De esta manera santo Toms permite romper con la dicotoma kantania
entre una moral autnoma y otra heternoma. Ni el hombre se autoprocla-
ma legislador absoluto, ni siente la ley como un lmite externo a la propia
autorrealizacin. Al mismo tiempo que somos feles a nuestro ser, somos
feles a nuestro origen divino. La Veritatis splendor (n. 41) sintetiza esta idea
con la expresin teonoma participada.
27
Hoy se habla mucho de la fundacin de una teologa y una moral cris-
tocntricas. Y, aunque no siempre se ve con claridad qu se quiere decir
con esto (pues, no ha sido siempre la teologa catlica, en sus grandes
representantes, cristocntrica?), la de santo Toms, seguramente lo es. El
26
Summa Theologica, I-II, 93, 1.
27
Cfr. S.TH. PINCKAERS, Para leer la Veritatis Splendor, Rialp, Madrid 1996, p. 72.
punto que tratamos no es una excepcin. La luz de nuestro entendimiento
y la ley natural no son sino un sello de la luz divina en nosotros; pero ms
especfcamente lo son de su Sabidura, que es su Palabra, luz y gloria del
Padre. La luz que ilumina nuestro espritu, all donde estamos de cara a
Dios, no es otra cosa que el sello del rostro del Hijo en nosotros, por el cual
el Padre mismo nos reconoce como hijos suyos (se trata, ciertamente, de
una apropiacin
28
). Santo Toms lo dice con estas hermosas palabras:
Nunca podramos percibir al Verbo mismo y la Luz misma, sino por su
participacin que est en el hombre, que es la parte superior de nuestra
alma, es decir la luz intelectiva, de la que se dice en el Salmo IV, 7: Sella-
da est sobre nosotros la luz de tu rostro, es decir de tu Hijo, que es tu faz,
por la que te manifestas.
29
Por lo mismo, la ley no es, de por s, el fruto de la introyeccin violenta
del despotismo castrador y autoritario del padre (como piensan muchos
con Freud), sino el don por parte del Padre de su imagen, por la cual nos
constituye en nuestro ser, verdad y bien originales y, desde stos, nos traza
el camino para alcanzar su semejanza, que slo se realiza plenamente y
hasta un lmite insospechado, por obra de la gracia.
MARTN F. ECHAVARRA
Universitat Abat Oliba CEU (Barcelona)
Resumen
La encclica de Juan Pablo II Veritatis Splendor enlaza con la idea tomasiana de la ley natural como
impresin de la luz divina en nosotros. Algunos autores, como J. Ratzinger, han comparado la
sindresis con una anamnesis de la verdad y del bien divino. Esta comunicacin profundiza en
la relacin entre luz natural del intelecto, ley natural, memoria espiritual, razones eternas y ley
eterna. La subsistencia espiritual puede entenderse como una especie de memoria del ser, de
la verdad y del bien. De este modo de subsistir se deriva la luz intelectiva connatural, raz de
la ley natural. Como esta luz intelectual, as como nuestro ser, verdad y bien, son participados,
es necesario recurrir al ser, verdad y bien por esencia para alcanzar su fundamento ltimo. Por
este motivo, la ley eterna es el origen de la ley natural, as como las razones eternas son funda-
mento de la luz natural del entendimiento. Se evita as la dicotoma moderna entre heteronoma
y autonoma, al entender que nuestra constitucin ntima, a la que responde la ley natural, es
participacin e imagen de Dios.
28
Cfr. Summa Theologica, I-II, 93, 1 ad 2.
29
Super Evangelium Ioannis, I, 3, n. 101.
LA CONTRADICCIN Y LA DIALCTICA HEGELIANA
EN LA CONCEPCIN DE ROSMINI
La radicalidad de la flosofa rosminiana responde a la bsqueda de
los fundamentos ltimos del conocimiento y de la realidad. Por eso, en
su confrontacin con muchos autores Rosmini intenta siempre llegar a las
ideas madres que dan vida al resto del pensamiento. Esto es en especial
evidente en el caso de Hegel, de quien discute casi exclusivamente la lgica
y la dialctica, en las cuales, como es sabido, se apoya todo el sistema he-
geliano. Lo hace en varias oportunidades: en Il Rinnovamento della flosofa
(1836), en el Saggio storico critico sulle categorie (1846), en la Logica (1850-1851)
y en la Teosofa, uno de cuyos libros est enteramente dedicado a Hegel,
precisamente el titulado La dialettica (1846-1847).
1
Rosmini consideraba a la flosofa alemana profunda y fruto de un
pueblo dado a la refexin y a la especulacin. Aprendi el idioma con
difcultad, pero lleg a entenderlo correctamente y en varias obras traduce
l mismo numerosos pasajes. Sin embargo, vea en sus mximos represen-
tantes vicios profundos, de consecuencias nefastas. Esos errores estaban
anclados para l en una sistemtica falta de anlisis y en un correr a sacar
conclusiones sin detenerse a examinar los conceptos y las afrmaciones
realizadas. Por otra parte, al comparar la tradicin flosfca italiana con
la alemana, no puede dejar de advertir la madurez de aqulla frente a la
juventud de sta. El siguiente pasaje refeja con claridad la opinin de
Rosmini al respecto: A la mente de Hegel falta en efecto el anlisis, y ste
es tambin el defecto de todas las flosofas de su nacin, de donde nace
su oscuridad. Es cierto que el ingenio germnico es naturalmente robusto,
pero su cultura es demasiado prematura; est todava envuelta en paales.
Un par de siglos de estudio no bastan para hacer analtica una nacin. El
precioso don de la mente italiana, sumamente clara porque sumamente
1
Ver A. ROSMINI, Il Rinnovamento della flosofa in Italia, Luigi Marinoni, Lodi 1910
3
, nn. 348-358;
Saggio storico critico sulle categorie, ed. P. P. Ottonello (vol. 19 de la edicin crtica), Citt Nuova,
Roma-Stresa 1997, pp. 244-260; Logica, ed. V. Sala (vol. 8 de la edicin crtica), Citt Nuova, Roma-
Stresa 1984, nn. 41-53, 1092-1098, 1181-1184; La dialettica, en Teosofa, ed. P. P. Ottonello y M. A.
Raschini (vols. 12-17 de la edicin crtica), Citt Nuova, Roma-Stresa 2000, vol. 15, pp. 241-559.
486 JUAN F. FRANCK
analtica, es el fruto de tres mil aos; cada siglo ha trabajado para formarla
y ha agregado tambin algn nuevo elemento. La cultura de esta nacin
es un hbito (lamentablemente demasiado descuidado), no un esfuerzo
momentneo y contra la naturaleza, que tras un momento de excesiva
energa se desploma sobre s mismo.
2
Al ser consultado sobre qu libros leer en flosofa, Rosmini recomienda
sin ms las obras de Platn, Aristteles, Toms de Aquino y los Padres de
la Iglesia, pero al pasar a los escritores modernos, entre los alemanes, que
poseen ms riquezas flosfcas que las otras naciones, seala principal-
mente a Kant, Fichte, Schelling y Hegel, no sin advertir que elevan verda-
deramente el espritu, pero fcilmente tambin lo llenan de soberbia. Por
eso, dice, su lectura es slo recomendable para las inteligencias fuertes
que no vacilan en la fe.
3
Rosmini no tema sacar de un principio todas sus
consecuencias, de ah su clara advertencia. En 1841, ante una iniciativa de
hacer una edicin italiana de la Wissenschaft der Logik, se ofreci a escribir
las notas necesarias y ms adelante, al volver a ser consultado sobre este
asunto dice claramente: Hegel no podra ser til en Italia sin una serie de
notas profundas que mostrase lo podrido, que refutase en una palabra un
sistema que engendra la antropolatra, que es como decir un monstruoso y
orgullossimo atesmo. Es uno de esos sistemas cuyo germen funesto est
tanto ms oculto cuanto es ms profundo y feraz.
4
Precisamente de este germen funesto Rosmini se ocup repetidamen-
te en sus obras, y no crea superfuo retornar a l. Consiste en suprimir
el principio de contradiccin, identifcando el ser y la nada en el devenir.
Resultan as confundidos pensamiento y ser, el acto de afrmar o negar
algo (verbo) con el objeto del pensamiento (idea). La dialctica hegeliana es
ilegtima, porque se basa en presupuestos falsos. Sin dejar de reconocerle
una cierta grandeza, el flsofo de Rovereto no puede ocultar su extraeza
ante la acogida de que disfrut en Alemania y la difusin que alcanz en
otros pases. Por ejemplo, ve el eclecticismo de Victor Cousin como una
[escuela] alemana que habla francs.
5
Posteriormente, el hegelismo tam-
bin se difundir en Italia, principalmente desde Npoles. Lleg a atribuir
el xito en su pas de origen a la candidez de la juventud alemana.
6
2
A. ROSMINI, La dialettica, cit., n. 1743. La traduccin de los textos de Rosmini, de Hegel y de
Gentile es ma.
3
A. ROSMINI, Epistolario flosofco, ed. G. Bonafede, Fiamma Serafca, Palermo 1968, p. 313.
4
Ibidem, p. 456; cf. p. 381.
5
Ibidem, p. 134.
6
Cfr. A. ROSMINI, Logica, cit., n. 52.
LA CONTRADICCIN Y LA DIALCTICA HEGELIANA 487
Habitualmente benvolo en sus crticas, Rosmini es muy duro en las
que dirige a Hegel, para lo cual da una razn de peso, a saber que el mismo
flsofo alemn declara explcitamente haber abandonado la lgica anti-
gua. Le reprocha haber cedido a la superfcialidad de su tiempo al aceptar
que la antigua metafsica los clsicos razonamientos que probaban la in-
materialidad del alma, la existencia de Dios, etc. ya no tiene ningn valor.
Segn Hegel los contenidos de la nueva lgica no deberan corresponder
ya a esa metafsica, que el espritu de lo prctico se encarg de hacer
sucumbir. Lo nico que la nueva forma del espritu acepta es ejercicio
y formacin prctica, mientras que la contemplacin es equiparada a la
oscuridad. Se trata de buscar la utilidad [Nutzen], no la bendicin [Segen].
As, en el prlogo a la primera edicin de la Wissenschaft der Logik (1812)
leemos: De una vez por todas, es en vano querer conservar las formas de
una educacin anterior cuando se ha transformado la forma substancial
del espritu; son hojas marchitas, que sern repelidas por los nuevos ca-
pullos que ya fueron engendrados en sus races.
7
Por consiguiente, ante la
posibilidad de interpretar la lgica hegeliana como una manera extraa o
paradojal de expresar conceptos clsicos, Rosmini es tajante: al hacernos
saber l mismo que su doctrina es contraria a la lgica de las escuelas ya
no queda lugar para una interpretacin benigna.
8
En 1836, frente a la duda
de que tal vez malinterpretaba algunas cosas, haba sometido sus conside-
raciones sobre la flosofa alemana a los pensadores de esa nacin,
9
pero
de ninguna manera cae en un exceso de timidez o en una falsa prudencia
cuando el texto es sufcientemente claro. Evidentemente, lo que para Hegel
era una necesidad, a saber marchar al comps del espritu del tiempo, para
Rosmini no es un criterio de verdad.
La crtica de Rosmini a la lgica hegeliana es muy amplia y toca muchos
temas. Me referir brevemente a unos pocos puntos, teniendo presente
adems el importante libro de Giovanni Gentile, La riforma della dialettica
hegeliana, en el cual el flsofo de Castelvetrano, siguiendo a Bertrando
Spaventa, muestra haber sentido el peso de las objeciones rosminianas.
7
G. W. F. HEGEL, Wissenschaft der Logik, Theorie Werkausgabe, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1970,
vol. 5, p. 15.
8
A. ROSMINI, Logica, cit., n. 43.
9
Cfr. A. ROSMINI, Il Rinnovamento, cit., nn. 349 y 358.
488 JUAN F. FRANCK
Movimiento de la idea y sintesismo
Hegel afrma en el 215 de la Enzyklopdie que la idea es esencialmente
proceso; no es simplemente la unidad de lo fnito y lo infnito, del pensa-
miento y del ser, ya que as se expresara una identidad esttica, como de
una sustancia con otra, identidad que resultara falsa, ya que un trmino es
la negacin del otro. La nueva identidad propuesta exige que la idea misma
contenga en s la negatividad. Por su propio dinamismo la idea se niega,
objetivndose, y se opone al mismo tiempo a esa objetivizacin. El primer
momento o nivel de ese proceso sera el ser considerado inmediatamente
(simple inmediatez); el segundo corresponde al conocimiento, y el tercero
es la unidad de ambos, en la idea absoluta: el ltimo nivel del proceso
lgico se muestra igualmente como lo verdaderamente primero y lo exis-
tente slo por s mismo.
10
Pensamiento no se opone a ser, como tampoco
fnito a infnito, porque as ambos quedaran neutralizados, entendidos
como sustancias. La subjetividad de la que habla Hegel, el momento del
conocimiento, no es una subjetividad parcial [einseitig], sino totalizante
[bergreifend], que abarca la objetividad.
Rosmini, por su parte, subraya fuertemente que las ideas no se mueven,
que son inmutables. Atribuir movimiento a la idea es consecuencia de
trasladar lo que se observa en la mente al objeto pensado. El pensamiento
pasa de considerar un objeto a considerar otro, aunque uno sea algo dis-
tinto de s mismo y otro sea el mismo acto de pensar. Pero esto no signifca
que el mismo objeto sufra una modifcacin ni que avance en un proceso
dialctico. Rosmini es amigo de las defniciones claras; para l acto no es lo
mismo que objeto, y objeto no es lo mismo que acto. Es cierto que no se da
acto de pensar sin idea u objeto, ni objeto sin una inteligencia que lo pien-
se, de manera que se puede hablar de una peculiar sntesis entre ambos.
Pero en dicha sntesis ninguno de los elementos pierde sus propiedades
ni las comunica al otro.
Rosmini considera que entre mente e idea se da un caso particular de
una ley ms general llamada sintesismo y que en su formulacin ms sen-
cilla y adecuada para nuestro caso se expresa diciendo que dos entidades
sumamente diferentes y opuestas estn sin embargo condicionadas una a
la otra, de manera que ninguna de ellas puede existir ni puede ser conce-
10
G. W. F. HEGEL, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, Theorie Werkausgabe, Suhrkamp,
Frankfurt a.M. 1970, vol. 8, 215 (Zusatz), p. 373.
bida sin la otra.
11
La idea no subsiste fuera de la inteligencia que la pien-
sa, y su misma esencia consiste en ser entendida. La inteligencia, por su
parte, no sera tal si no entendiera algo, es decir si no tuviera alguna idea.
Pero en cualquier caso el acto no se atribuye a la idea, que no se modifca,
sino al pensamiento que la piensa. La idea es inmutable, el pensamiento
se modifca.
Para Gentile, la sntesis de pensamiento e idea, de acto y objeto, debe
entraar tambin el movimiento de la idea, que deviene como pensamien-
to pensado en unidad con el pensamiento pensante, dando lugar as al
actualismo o idealismo actual, es decir a la doctrina para la cual la idea y
el acto son una unidad en perpetuo hacerse. Con razn sugiere Del Noce
que Gentile tena que suprimir o ignorar la metafsica rosminiana que
conoca perfectamente para la cual el modo ideal del ser es irreductible
al modo real (y al moral), a fn de reformar la dialctica hegeliana en el
sentido del actualismo. En efecto, la teora de la intuicin intelectual del
ser ideal e indeterminado sera un escollo insalvable para toda flosofa de
la unidad absoluta y del inmanentismo, por cuanto establece una dualidad
irreductible en el origen y, por consiguiente, la trascendencia.
12
Considerar el ser como objeto fuera de la unidad con la mente sera
para Gentile condenarlo al fjismo e incluso proscribirlo del pensamiento;
sera hacer del ser algo ms oscuro que la cosa-en-s, una mera invencin
del hombre, ya que por defnicin no podra ni siquiera pensarla. El pen-
samiento y el ser se hacen conjuntamente mediante una sntesis a priori,
la actividad misma del pensamiento que deviene junto con su objeto. La
dualidad y la oposicin responden a momentos abstractos; lo concreto y
real es la sntesis, que encierra tanto el ser como su negacin (el acto de
pensar), engendrando en la unin de ambos todo el movimiento de la
mente (la dialctica), que es para el actualismo el movimiento de la misma
realidad: el saber (el sujeto) y lo sabido (el objeto) han devenido la misma
cosa; el sujeto, como saber, no es ms simple yo, simple funcin subjetiva,
sino el acto de la realidad misma, y el objeto, como sabido, no es ms sim-
ple objeto, simple realidad, sino mentalidad; y la verdadera realidad es la
mente.
13
11
A. ROSMINI, Epistolario flosofco, cit., p. 534. Ver M. A. Raschini, Dialettica e poiesi nel pensiero di
Rosmini, Marsilio, Venecia 1996, pp. 155-176; C. BERGAMASCHI (ed.), Grande Dizionario Antologico del
Pensiero di Antonio Rosmini, Citt Nuova-Edizione Rosminiane, Roma-Stresa, 2001, voz Sintesismo
o Sintetismo, vol. 4, pp. 403-412.
12
Cfr. A. DEL NOCE, Da Cartesio a Rosmini, (ed.) F. Mercadante y B. Casadei, Giuffr, Miln 1992,
pp. 541-546.
13
G. GENTILE, La riforma della dialettica hegeliana, Sansoni, Florencia 1975, p. 33.
490 JUAN F. FRANCK
En realidad, para Rosmini existe no una dualidad sino una trinidad
de formas del ser, que responden tambin a la ley del sintesismo, ya que
siendo distintas no existen por separado y adems la esencia de cada una
remite a las otras dos. Por un lado, objeto y sujeto (ser y acto de pensar)
no son dos momentos irreductibles e incomunicables, sino que existen
uno frente al otro, no separadamente pero conservando s una naturale-
za distinta. Por otra parte, el sujeto inteligente no es slo acto de pensar
en ese caso tal vez cabra hablar de un cierto inmovilismo sino que es
tambin por naturaleza tendencia moral, impulso racional a unirse con
todo el ser. Pero esta tendencia no confunde las formas del ser entre s ni
suprime sus diferencias, sino que las confrma, a la vez que posibilita un
devenir perfectivo en el seno del ser fnito, sin trasladar ese devenir al
ser infnito, que por otra parte tampoco es objeto directo de la intuicin,
sino que es conocido argumentativamente. Debido a su carcter unitivo y
simultneamente dinmico, Rosmini llamar a la forma moral celerissimo
vortice: El universo moral no va, sino ms bien corre hacia su ltima des-
tinacin, y envuelve y arrebata consigo al universo intelectual y al fsico
en su velocsimo vrtice.
14
El puro ser y la pura nada
En La dialettica Rosmini recorre la entera Wissenschaft der Logik y de-
muestra un conocimiento profundo y exhaustivo de su contenido. All
realiza un anlisis pormenorizado de los argumentos que Hegel emplea
para convencer a sus lectores de la plausibilidad, o mejor, de la necesidad
de establecer la identidad de los contradictorios. Por las consecuencias que
entraa, atribuye la mayor importancia a la identifcacin entre el puro ser
y la pura nada. En efecto, ste es el resultado de la flosofa hegeliana y
constituye al mismo tiempo el principio del que toda ella depende. Como
es sabido, el texto central est al comienzo del apartado sobre el devenir,
donde dice:
El puro ser y la pura nada son lo mismo. La verdad no es ni el ser ni la
nada, sino que el ser no pasa, sino que ha pasado a la nada, y la nada al ser.
Pero igualmente cierto es que la verdad no es su in-diferencia, sino que no
son lo mismo; son absolutamente diferentes, pero al mismo tiempo no sepa-
14
A. ROSMINI, Teodicea, ed. U. Muratore (vol. 22 de la edicin crtica), Citt Nuova, Roma-Stresa
1977, n. 913. Ver C. BERGAMASCHI, Lessere morale nel pensiero flosofco di Antonio Rosmini, La Quercia,
Gnova [1982], pp. 45-139.
rados e inseparables, y cada uno desaparece en su opuesto inmediatamente.
Su verdad es entonces este movimiento del desaparecer inmediato de uno
en el otro: el devenir, un movimiento en el que ambos son diferentes, pero
mediante una diferencia que se ha disuelto tambin inmediatamente.
15
La frmula que identifca el ser y la nada en el pasaje de uno al otro
constituye la expresin ms universal del intento hegeliano de reconci-
liacin de los opuestos. La dialctica de Hegel consistir en hacer ver que
el devenir consiste en dicho pasaje o, mejor, in-diferencia [Un-unterschie-
denheit], y cmo esto se da tanto en la flosofa de la naturaleza como en
la flosofa del espritu, los dos grandes momentos en que se despliega la
Idea en su inmediatez y en su consiguiente negarse. Todo el movimiento
del pensamiento, que sera el movimiento de la realidad misma, es posible
y est como impulsado por la negacin del ser (la nada). Ahora bien, la
negacin no debe entenderse como un momento esttico, junto al ser que
estara negando, como si hubiera un elemento A y otro A frente a l, y
de uno se dijera que no es el otro. De esta contradiccin no sale nada, y si
la dialctica hegeliana fuera eso, sera falsa. La negacin es el acto de la
mente que piensa el ser; es el momento de la subjetividad. El ser puro es
concebido como lo inmediato y lo indeterminado.
16
Al pensarlo, la mente lo
niega, porque en una pura afrmacin la mente se estara dejando de lado a
s misma y por lo tanto tampoco estara pensando el ser. De hecho, no hay
pura afrmacin. Por eso, segn la dialctica slo se puede afrmar el ser
si se lo niega, al pensarlo: la afrmacin es posterior a la negacin, ya que
surge una vez que se ha negado la indeterminacin. El no saber concebir a
sta sino como simple negacin de lo determinado impide, segn el idea-
lismo italiano que parte de Spaventa, entender la dialctica hegeliana.
El momento de pura indeterminacin del ser, cuando ste no es pen-
sado, es abstracto. Pero como lo nico existente es lo concreto, es decir el
acto de pensar, el ser encierra en s necesariamente su negacin, es decir
el pensamiento; no puede existir sin la negacin. El sujeto es entonces una
especie de exteriorizacin del ser en el acto de pensar, que es negacin
de la indeterminacin. As, el ser desaparece en su opuesto, que desapare-
ce a su vez en l. En ese desaparecer uno en otro consiste el devenir, el
movimiento de la idea absoluta. Por eso, si el ser no tuviera la negacin
en s, o sea la nada, no saldra de la indeterminacin. El pensar, si no es
pensar del ser, no es; pero pensar es salir del puro ser y, de esa manera,
negarlo. La negacin depende del ser entonces, pero no de la afrmacin
15
G. W. F. HEGEL, Wissenschaft der Logik, cit., p. 83.
16
Cfr. ibidem, p. 82.
492 JUAN F. FRANCK
previa del ser. Al contrario, una pura afrmacin, sin previa negacin, que
es el pensamiento, sera inerte, el vaco, la muerte misma, lo no pensado,
lo inexistente. La vida es resultado de la negacin, intrnseca al ser puro.
La dialctica hegeliana no funciona si se contina pensando en trminos
platnicos o aristotlicos (=metafsicos), es decir si se la intenta concebir
como la identifcacin de dos elementos, uno frente al otro: A = A . No
es que el ser y la nada sean simplemente lo mismo. Al contrario, absoluta-
mente considerados, son distintos, pero precisamente considerarlos as es
pensarlos a medias, como lo que nunca son, ya que co-existen uno en otro
en la unidad de la idea. Esa es su verdad: que desaparecen constantemente
uno en otro, no que son idnticos. Si lo fueran, no habra movimiento, todo
sera pura estaticidad, pura identidad. La diferencia entre el ser y la nada
es una diferencia que se ha resuelto en el devenir.
El mismo Hegel, cree Gentile,
17
no habra conseguido desprenderse del
todo de sus condicionamientos platnicos. Por eso es que su genial intui-
cin requiere ser reformulada, precisamente en el sentido del idealismo
actual, que plantea la unidad de pensamiento pensante y pensamiento
pensado, de acto y ser, de sujeto y objeto. Resulta interesante que las ex-
presiones pensiero pensante y pensiero pensato provienen de Rosmini.
18
Rosmini acepta que una valencia del ser ideal es la indeterminacin.
As es como se presenta inicialmente a la mente humana, y a toda mente
fnita, ponindola en acto como inteligente. Pero el ser indeterminado no es
todo el ser, y si slo l existiera nada se explicara, porque es efectivamente
vaco. Rosmini lo llama tambin ser puro, ser inicial, ser ideal, etc. Este ser
dado inicialmente se va determinando con la experiencia y hace conocer
las cosas que se presentan al hombre como otros tantos entes. El mismo
acto de pensar es una determinacin del ser ideal y llamarlo negacin es
jugar con las palabras; con igual razn se debera llamar negacin todo lo
que es. Por su capacidad infnita, Rosmini lo llama continente mximo.
19
Por
otra parte, su origen y su misma existencia no se explican si no existiera
un ser plenamente determinado, infnito, cuyo comprehensin supera la
capacidad humana, pero a cuya existencia el propio ser ideal e indetermi-
nado remite.
En varias ocasiones Rosmini intenta explicar qu pudo haber hecho
plausible una flosofa tan extraa como la de Hegel. En una de ellas, tras
admitir que para distinguirlo del ser real, el ser ideal puede ser llamado
17
Cfr. G. GENTILE, op. cit., pp. 17ss., 227s. et passim.
18
Cfr. A. ROSMINI, Teosofa, cit., vol. 15, n. 2043.
19
Cfr. ibidem, vol. 12, nn. 182-187.
dialctico, observa que al decir, por ejemplo, que el ser se realiza en un ente
determinado, queremos signifcar que el ser que vemos como indetermina-
do, que muestra la posibilidad de ser, se realiza en este ente real concreto:
el rbol, mi cuerpo, el Sol, etc. As, todos los seres reales pueden ser pre-
dicados del ser ideal, y llamarse trminos suyos. Frente a la mente pasan
todos los seres como otros tantos predicados del ser indeterminado, que es
de naturaleza ideal. Por eso uno puede ser llevado a pensar que el ser que
est frente a la mente cambia, deviene cada uno de los entes, sin tener frme-
za ni estabilidad propias. Se entendera el ser como un devenir constante,
como el mecanismo de generacin de todas las cosas reales. Pero el ser
ideal no deviene en s, sino slo frente a la mente que lo considera unido
primero a un trmino y luego a otro. Es la mente la que pasa de una consi-
deracin a otra, el ser ideal no se modifc en s mismo ni tampoco recibi
propiamente en s un ser real. El ser ideal no sufre pasiones reales, sino
slo pasiones dialcticas. Esto lo entendan perfectamente los escolsticos
con su doctrina sobre las passiones entis. El error es elemental, pero produce
consecuencias absurdas, frente a las cuales Hegel no se detiene.
20
Conclusin
El principio de contradiccin no puede ser suprimido por ningn artif-
cio dialctico y es esencial al pensamiento. La dialctica ser en todo caso
el movimiento del espritu humano, que se mueve para evitar la contra-
diccin, pero sta no es una ley del ser mismo ni de la realidad toda. Por
eso, lo que Hegel llama Lgica vulgar tiene toda la razn cuando admite el
principio de contradiccin; y el nuevo dialctico se equivoca por completo
cuando lo impugna para gozar del singular privilegio de contradecirse.
21

Pienso que luego de todas las reformas de la dialctica que se han intenta-
do, y tambin de las que se intentarn en el futuro, estas palabras conser-
van su valor. Benedetto Croce, quien por otra parte no acepta en bloque la
dialctica hegeliana, reprochar a Rosmini y a otros crticos de la dialc-
tica, pretender encerrar la realidad en frmulas, sin advertir que el mayor
descubrimiento de Hegel es precisamente el dinamismo de lo real.
22
Pero
reconocer la inmutabilidad de la idea y la del Ser Infnito no implica negar
el devenir ni reducir la realidad a una abstraccin. La coherencia ltima
20
Cfr. ibidem, n. 665.
21
A. ROSMINI, Logica, cit., n. 51, p. 54.
22
Cfr. B. CROCE, Lo vivo y lo muerto de la flosofa de Hegel, tr. F. Gonzlez Ros, Imn, Buenos Aires
1943, pp. 31s.
494 JUAN F. FRANCK
del planteo idealista hay que buscarla en haber tomado la mente humana
por la mente divina o, mejor, por la nica mente, ya que una verdadera
distincin Dios-hombre tampoco cabe en el idealismo. La califcacin del
idealismo como antropolatra cobra entonces mucho sentido.
Para Hegel, el ser y la nada, la verdad y el error, el bien y el mal, son
slo momentos de la totalidad. La verdad nunca triunfa sobre el error, que
coincide con el momento abstracto de la idea, sino que coexiste eternamen-
te con l. Del mismo modo, el bien estara ya eternamente realizado y creer
que depende de nosotros para darse es una ilusin que la misma idea pro-
duce a s misma y que supera constantemente mediante su accin.
23
Un ser
que contiene en su seno la negacin de s mismo, una verdad que coexiste
necesariamente con el error, una idea que se engaa eternamente a s mis-
ma para salir a cada paso de su ilusin, justifcan que Rosmini aprobase la
lapidaria califcacin que se hiciera del hegelismo en Alemania: la locura
reducida a teora y una pelota llena de nada,
24
comentando: As juzgan
todos los cerebros sanos de esa nacin; y si no juzgaran as, pobre nacin!,
se habra transformado en un manicomio.
25
JUAN F. FRANCK
Resumen
La dialctica hegeliana interpreta el principio de contradiccin como identidad del ser y la nada
en el devenir. El idealismo italiano, sobre todo con Spaventa y Gentile, explica esa identidad
como la realidad de la mente, que consiste en una sntesis entre acto de pensar y objeto. Ahora
bien, esta reforma de la dialctica haba sido motivada por las crticas de Rosmini al hegelismo.
Rosmini reafrma la lgica formal aristotlica, basada en el principio de contradiccin, pero
enfrenta a Hegel en su mismo nivel. As, una de las manifestaciones de la ley rosminiana del
sintesismo, a saber acerca de la relacin entre la idea y la mente, tomar el lugar de la identidad
de los contradictorios, y la tesis del ser ideal e indeterminado como primer principio lgico
resolver la confusin hegeliana entre ser ideal y ser real.
23
Cfr. el Zusatz al 212 de la Enzyklopdie, cit. por Rosmini en su Logica, cit., n. 49.
24
Ver A. ROSMINI, Saggio storico critico, cit., pp. 259s. [las citas corresponden a J. A. WENDEL, Grun-
dzge und Kritik der Philosophie Kants, Fichtes und Schellings, Rieman, Coburg-Leipzig 1839
3
, en
la que se aade un apndice sobre Hegel y otros autores, y a H. M. CHALYBAEUS, Historische En-
twicklung der spekulativen Philosophie von Kant bis Hegel, Ch. F. Grimmer, Dresden 1837].
25
Ibidem, p. 260. Cfr. La dialettica, cit., n. 1761.
BIEN ONTOLGICO Y BIEN MORAL
EN EL PENSAMIENTO DE SAN MXIMO EL CONFESOR.
LAS NOCIONES DE PREFERENCIA Y USO
Introduccin
El propsito de este trabajo es el de explicitar algunos aspectos propios
del pensamiento metafsico y moral de San Mximo el Confesor, padre
griego que vivi en los siglos VI y VII. Adems de su frrea defensa de la
ortodoxia cristiana frente a herejas cristolgicas, San Mximo desarroll
una interesante visin flosfca.
1
Una de las ideas ms ricas que tiene la flosofa cristiana es la de crea-
cin. Y si tuvisemos que destacar las principales consecuencias que se
siguen de ella, con seguridad sealaramos a la bondad de las cosas como
una de las ms importantes. Si el mundo ha sido creado, entonces debe sos-
tenerse que es bueno en s mismo. El pensamiento cristiano asumi todo
esto de un modo natural. De hecho, el mismo texto del Gnesis dice expl-
citamente que el mundo es bueno,
2
y por lo tanto, no debera asombrarnos
que sea reafrmado por prcticamente todos los Padres de la Iglesia.
Haciendo un breve repaso por algunos de los que ms infuencia ejercie-
ron sobre San Mximo, debemos mencionar en primer lugar a Orgenes. En
su obra Contra Celso sostiene enfticamente que la materia no es mala,
3
que
el mundo en su totalidad es obra de Dios y por lo tanto, bueno.
4
Tambin se
puede ver que para l el mal est presente en el mundo debido a la libertad
del hombre.
5
Estas mismas ideas son sostenidas en la que quizs haya sido
su obra ms flosfca, el De Principiis, donde dice que Orgenes se esfuerza
por responder a los gnsticos sin resignar ninguno de estos principios, y
postula contra ellos la llamada doctrina de la doble creacin.
6
1
Este trabajo trata uno de los temas expuestos en mi tesis de licenciatura, Intelecto y Moral en
San Mximo el Confesor. El profesor Courrges fue uno de los miembros del tribunal y fue
sobre este tema, entre otros, que me interrog en aquel momento.
2
Gnesis 1, 31.
3
ORGENES, Contra Celso, Libro IV, pto. 66, (en la edicin de B.A.C., Madrid 1967, p. 300. En adelante,
las pginas corresponden a esta edicin).
4
ORGENES, Contra Celso, Libro IV, pto. 69, (pp. 302-303).
5
ORGENES, Contra Celso, Libro IV, pto. 70, (pp. 303-304).
6
A. LE BOULLEC, Le Place de la Polmique Antignostique dans le Peri Archn, en Origeniana I,
1975, pp. 47-61.
496 LVARO PERPERE VIUALES
San Gregorio de Nisa plantea una argumentacin similar a la del alejan-
drino: todo fue hecho de la nada por Dios y por lo tanto, todo es bueno.
7
El
mal es producido por una mala eleccin del hombre.
8
Dios es absolutamente
inocente del mal; l no puede ser su causa, pues si lo fuera, no sera mal.
9
Esta misma idea est presente en el pensamiento del Pseudo Dionisio
Areopagita, de quin San Mximo es sin duda uno de sus grandes comen-
tadores. En su obra De Divinis Nominibus, en el captulo IV, afrma: Por tan-
to el mal no est en Dios, ni es divino, ni viene de Dios. Si Dios fuera autor
del mal, habra que decir que Dios no es bueno, que El no es quien crea
lo bueno
10
y El mal no est formando parte de la naturaleza en cuanto
tal,
11
para ms adelante afrmar de modo contundente: El mal, pues, se
aparta del camino, est fuera del plan, fuera de la naturaleza, de causa,
de principio, de fnalidad, de trmino, de voluntad y de sustancia. El mal,
por tanto, es privacin, defciencia, debilidad, desorden, error, irrefexin,
ausencia de hermosura, de vida, de inteligencia, de razn, de fnalidad, de
estabilidad, de perfeccin, de fundamento, de causa. Es indefnido, estril,
inerte, dbil, confuso, desemejante, no limitado, tenebroso, insustancial.
Por si mismo no existe en modo ni en parte alguna.
12
San Mximo se inserta dentro de esta tradicin y sin duda es fel a sus
maestros. En primer lugar, l tambin reafrma que Dios cre todo de la
nada.
13
No utiliz ninguna materia preexistente.
14
Todo lo que existe, lo
visible y lo invisible, fue creado directamente por El.
15
Por qu Dios deci-
7
Ahora bien, el mundo es algo bueno, y todo cuanto hay en l est contemplado con sabidura
y con arte. Por consiguiente, todo es obra del verbo (GREGORIO DE NISA, La gran catequesis, Ciudad
Nueva, Madrid 1994, p. 54, pto. I, 9).
8
Sin embargo, de alguna manera el mal nace de dentro, producido por el libre albedro, siempre
que el alma se aparta del bien (GREGORIO DE NISA, La Gran Catequesis, p. 66).
9
Ninguna produccin de mal tiene su principio en la voluntad de Dios, pues nada se le podra
reprochar a la maldad si ella pudiera dar a Dios el ttulo de creador y padre suyo (GREGORIO
DE NISA, La Gran Catequesis, p. 66). Por consiguiente, Dios es ajeno a toda causalidad del mal,
pues El es el Dios hacedor de lo que existe y no de lo que no existe: el que cre la vista y no la
ceguera; el que inaugur la virtud y no la privacin de la virtud (GREGORIO DE NISA, La Gran
Catequesis, p. 75).
10
PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, De divinis nominibus, P.G. 3, 724 A (En la edicin publicada en Obras
completas del Pseudo Dionisio Areopagita, B.A.C., Madrid 1995, corresponde a la p. 315. En adelante,
la pgina corresponde a esa edicin).
11
PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, De divinis nominibus, P.G. 3, 728 C (p. 318).
12
PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, De divinis nominibus, P.G. 3, 732 C D (p. 321).
13
Cent. Car. IV, 1. Las obras de San Mximo han sido publicadas en Migne, tomos 90 y 91. En el
caso de las Centurias de la Caridad, hay traduccin al espaol hecha por Pablo Argrate (SAN
MXIMO EL CONFESOR, Tratados espirituales, Ciudad Nueva, Madrid 1997). De no mediar aclaracin,
la traduccin est tomada de all. Para el resto de los textos, la traduccin es nuestra.
14
Cent. Car. IV, 2 y Myst. 91, 664D665C.
15
Myst. 91, 664 D; Cent. Car. III, 72.
BIEN ONTOLGICO Y BIEN MORAL 497
di crear las cosas es algo que el intelecto humano no podr comprender
jams,
16
pero no hay duda, sin embargo, de que fue una eleccin absolu-
tamente libre. Dios no tena ninguna necesidad de que las cosas existan.
Fue una decisin suya la que hizo que stas comenzaran a ser.
17
En todo
caso, para el Confesor, si hay que afrmar una razn o causa para explicar
la creacin, hay que buscarla en la infnita bondad divina: es ella la que
lleva a los seres a ser.
18
San Mximo concibe a Dios como un ser plenamen-
te feliz, que quiere que otros seres sean tan felices como lo es El, y es para
ello que los crea. Y mientras Dios es feliz consigo mismo, las criaturas son
felices en tanto estn con El. De esta manera, dice el Confesor: Dios, que
est por encima de toda plenitud, llev a las criaturas al ser no porque
tuviese necesidad de algo, sino para que gozaran participando analgica-
mente de El, y El mismo gozase en sus obras, vindolas alegres y que se
sacian siempre insaciablemente del Insaciable.
19
Se puede ver a partir del texto anterior que en el pensamiento de San
Mximo hay una profunda unidad entre las ideas de Creacin, Bien y
Movimiento. En efecto, es por su Bondad que Dios crea (y no por alguna
extraa necesidad, como sostiene el neoplatonismo), pero al crear da a las
criaturas un deseo de plenitud que solamente es saciado por Dios mismo,
y por lo tanto desde el mismo momento que son, todas las cosas se diri-
gen a El, cada una segn su naturaleza, para alcanzar en El su plenitud.
20

Dicho de otro modo, ser creado es haber sido querido por Dios y al mismo
tiempo desear llegar a Dios. Esta visin dinmica de la creacin es una
de las principales intuiciones del Confesor.
21
Hay en lo interior del ser un
deseo de plenitud que lo mueve a su realizacin, realizacin que consiste
en ltima instancia en unirse a Dios. El hombre no est exento de este
dinamismo, al contrario, en l adquiere caractersticas especiales: l est
llamado a realizar este proceso libremente. En otras palabras, el hombre
debe querer su realizacin y obrar en consecuencia. Su plenitud solamente
puede ser alcanzada por medio de acciones voluntarias.
16
Cent. Car. IV, 3.
17
Cent. Car. IV, 4.
18
Cent. Car. IV, 3.
19
Cent. Car. III, 46.
20
Analizndolo desde una perspectiva histrica, es posible que esta asociacin de la Bondad
divina con la visin dinmica de la realidad se deba a la infuencia del Pseudo Dionisio. En
efecto, en algunos pasajes que tratan este tema la similitud de ideas es notable (por ejemplo,
PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, De Divinis Nominibus, P.G. 3, 700 B y Ambigua, de San Mximo, P.G.
91, 1072 B). Sin embargo, pareciera que la doctrina de las logoi da al pensamiento del Confesor
una mayor consistencia.
21
Cfr. P. ARGRATE, El movimiento del ser en el pensamiento de San Mximo el Confesor, en Anmnesis
12, Mxico, 1996, pp. 51-100 y J. C. LARCHET, Saint Maxime le Confesseur, Cerf, Pars 2003, pp. 140ss.
Volviendo al tema de la bondad de los seres, segn el Confesor, por venir
todo de algo que es el bien por excelencia, las cosas son buenas en s mismas.
Nada de lo que existe es malo: no es malo ni el intelecto ni el pensar segn
naturaleza ni las cosas ni la sensacin. Estas son obras de Dios.
22
En el prlogo de las Cuestiones a Talasio San Mximo se explaya lar-
gamente sobre este punto. Afrma all que el mal no tiene ni tendr
existencia. Que carece de naturaleza y de hipstasis. Tampoco es el mal
ni principio, ni fn ni intervalo. No posee ninguna potencia (6uvotv) u
operacin (rvrpyrtov) en los seres.
23
En otras palabras, el mal no puede ser
visto como un ser. Dicho esto, parece claro entonces que hay que afrmar
contundentemente que todo lo que existe, por el hecho de existir, es bueno
y es bueno en s mismo, incluso los mismos demonios.
24
Pero aunque se afrme que el mal no existe como sustancia, sin em-
bargo, en algn sentido est presente en la vida de todo hombre. As, el
Confesor afrma: el mal no es contemplado en torno a la sustancia de las
criaturas, sino en torno al movimiento errado e irracional.
25
El hombre, por ser un ser fnito, puede obrar mal.
26
Esto es posible porque,
al ser dueo de su propio movimiento, puede dirigirse irracionalmente hacia
cosas que no son buenas para l. Si bien nada de lo que existe es malo en s
mismo, el hombre hace que el mal ingrese en el mundo no por querer cosas
malas, sino por utilizar desordenadamente las cosas que en s son buenas.
Por eso San Mximo dice: El conocimiento es bueno por naturaleza, como
tambin la salud; pero sus opuestos les sirvieron a muchos exactamente
como stos. A los viciosos el conocimiento no les viene para bien, aun cuan-
do sea un bien por naturaleza, como se ha dicho: as tampoco la salud ni la
riqueza ni la alegra, porque no usan de ella convenientemente. Por esto, a
ellos les conviene lo opuesto, que no es malo en s, aunque lo parezca.
27
En este contexto surge con naturalidad la pregunta que se plantea en el
Dilogo Asctico. All, el joven alumno interroga al anciano maestro sobre
un punto central: si las riquezas, los bienes materiales y todas las cosas que
parecen inducirnos al pecado han sido creadas por Dios, cmo puede ser
que luego se nos pida que nos abstengamos de su uso? En otras palabras,
puede sostenerse que Dios ha creado cosas que nos empujan a pecar? La
respuesta del anciano revela una de las ms profundas intuiciones del
22
Cent. Car. II, 15.
23
Cuestiones a Talasio, prlogo, 253 B.
24
Cent. Car. III, 5.
25
Cent. Car. IV, 14.
26
Cent. Car. III, 29 y 30.
27
Cent. Car. II, 77.
Confesor: Es claro que Dios cre estas cosas y las dio a los hombres para
su uso. Y todas las cosas creadas por Dios son buenas, para que usando
de ellas rectamente, agrademos a Dios. Pero nosotros que somos dbiles y
terrenales en la mente preferimos las cosas materiales al mandamiento del
amor; y adheridos a aquellos, combatimos a los hombres; mientras debe-
ramos preferir el amor por todos los hombres a todas las cosas visibles, y
aun nuestro cuerpo. Esta preferencia es signo del amor de Dios...
28
Como se puede ver, San Mximo no duda ni un instante en reafrmar
que lo que existe es bueno en s mismo y que esta bondad proviene de su
creador, que no puede hacer cosas malas. Sin embargo, en el plano moral
no alcanza con esta bondad ontolgica. Para que el hombre obre bien no
es sufciente querer cosas buenas en s mismas, pues de hecho todas lo
son, sino que debe querer las cosas de cierta forma, prefriendo lo mejor y
usando bien de ellas. Obrar bien no equivale a despreciar lo material, sino
ms bien preferir a Dios, que es mejor.
29
Se hace evidente entonces que el
tema de la preferencia y el uso son centrales si queremos comprender el
pensamiento tico de San Mximo. En efecto, si obrar bien es preferir lo
mejor y usar las cosas, y obrar mal es preferir lo inferior o abusar de
las cosas, es necesario hacer un breve anlisis de estas ideas.
El concepto de preferencia
San Mximo dice que un amor recto es aquel que prefere lo mejor a
lo inferior. Lo primero que se debe hacer notar es que el Confesor habla
de preferir lo mejor y no tanto de despreciar lo malo, expresin que
utiliza sustancialmente menos. En rigor, todas las personas, al elegir,
siempre preferen lo mejor, o al menos aquello que ellos consideran que
es lo mejor. Para obrar bien entonces es necesario que eso que las perso-
nas consideran que es lo mejor lo sea realmente. Para San Mximo ste
es un punto seguro: lo mejor de todo lo que existe es precisamente Dios
mismo y por lo tanto todos los hombres deben luchar por alcanzarlo: Si
uno desea cualquier cosa, lucha para obtenerla; de todas las cosas buenas
y deseables es incomparablemente ms bueno y ms deseable lo divino.
Cunto empeo debemos mostrar para conseguir esto, lo que es bueno y
28
Dilogo Asctico, pto. 7.
29
Pareciera no ser muy lejano al espritu de algunos textos de San Agustn: Vive justa y san-
tamente aquel que ama las cosas segn su valor, y es tal el que tiene en orden la caridad, no
sea que ame algo que no debe amarse, o no ame lo que debe ser amado, o ame ms lo que debe
amarse menos, o ame igualmente lo que debe amarse menos o ms, o ame menos o ms lo que
debe amarse igualmente (SAN AGUSTN, De doctrina christiana, I, 27).
deseable por naturaleza!
30
Se puede ver que el Confesor asocia el deseo a
la bondad de las cosas. Solamente deseamos aquello que es bueno. Dado
que Dios es el ser ms bueno de todos los que existen, por consiguiente
es tambin el ms deseable.
Sin embargo, el problema al que se enfrenta el hombre es complejo. Por
provenir todo de un ser bueno, como se dijo ms arriba, todo lo que existe es
en s mismo bueno y por lo tanto, todo es potencialmente deseable. Conviene
detenerse, aunque sea brevemente, en este punto. San Mximo sostiene que
si analizamos la realidad podemos trazar en ella cinco grandes distinciones:
en primer lugar, se puede distinguir entre Dios y la creacin; en segundo
lugar, entre lo inteligible y lo sensible; en tercer lugar, entre el cielo y la tierra;
en cuarto lugar, entre el paraso y la tierra habitada; y en quinto lugar, entre
varn y mujer.
31
El hombre es el nico ser que est directamente relacionado
con todos los extremos de estas divisiones.
32
Como se puede ver, su situacin
es realmente especial: se encuentra en el medio de los seres, pudiendo rela-
cionarse con todos ellos. Puesto a elegir entre Dios y lo creado, uno puede
darse cuenta de que ambas opciones son buenas y por lo tanto deseables.
Nada es despreciable, absolutamente hablando, pues nada es en s mismo
malo. San Mximo es conciente del riesgo y la dramaticidad que esto implica
en la vida humana. De hecho, no duda en afrmar que para un hombre es
posible querer las cosas del mundo por sobre Dios, y hacer de ellas el centro
de su vida, aunque ciertamente esta eleccin no sea la mejor.
33
Para evitar
caer en esto el Confesor dice que el hombre debe contemplar el mundo y
de esta manera descubrir que Dios, hacedor del mundo, debe ser mejor que
l. Habiendo descubierto esta superioridad divina debe dirigir hacia El su
preferencia. En cambio, quien deja lo mejor (Dios) y se dedica a cosas peores
(lo creado) muestra que prefere lo inferior, aunque lo inferior no sea malo
en s mismo.
34
Y al hacer esto, obra mal.
El problema de la preferencia se vuelve ms claro cuando, en vez de
comparar a Dios con lo creado, uno compara la preferencia entre el placer
sensible y el placer espiritual. San Mximo considera que el hombre po-
see una capacidad natural de sentir placer espiritual, un placer que est
relacionado con el intelecto, y que ha sido profundamente disminuido
como consecuencia del pecado.
35
Este placer est asociado al deseo de Dios,
30
Cent. Car. I, 43.
31
Amb. 1305 A-B.
32
Amb. 1305 B. Es a partir de esta idea que se manifesta la idea del hombre como el gran media-
dor. A. LOUTH, Maximus the Confessor, Routledge, Londres 1996, p. 172.
33
Cent. Car. I, 20 y I, 18.
34
Cent. Car. I, 5; I, 7; I, 8.
35
Cuestiones a Talasio, P.G. 90, 628 A-B.
mientras que el sensible est asociado al deseo de lo creado. Una de las
consecuencias que trajo el pecado original es la atraccin excesiva por el
placer sensible, que, como se ha dicho, es producido por las criaturas.
36
En
otras palabras, hay una especie de tendencia a transferir el deseo natural
de Dios, presente en todos los hombres, hacia las seres creados. Cuando se
da esta transferencia, en ltima instancia se est prefriendo a las criaturas
antes que a Dios y, sobre todo, se est buscando en ellas lo que se debera
buscar en El.
37
Esto trae como consecuencia la aparicin del dolor.
38
Y en
la medida que no logre ir ms all de lo sensible, lo nico que lograr ser
empeorar su situacin y aumentar su insatisfaccin.
39
Lo nico que puede
saciar verdaderamente al hombre son los bienes divinos. Si en cambio se
desva y prefere el placer sensible, obtiene como consecuencia el dolor.
40

Por eso es que para San Mximo, aunque el dolor no es una cosa deseable,
posee sin embargo un elemento positivo: gracias a l el hombre puede
darse cuenta de que no es en este mundo creado donde debe buscar su
realizacin, sino en algo distinto y superior.
41
Se puede ver que el Confesor no plantea una lucha directa contra la
atraccin del placer sensible. En efecto, en tanto que es una facultad creada
(aunque ciertamente degradada) la que mueve al hombre a buscarlo, pa-
rece imposible que sea reprimida o anulada. En cambio, ante la constante
insatisfaccin que produce lo sensible, insatisfaccin que se transforma en
dolor, el hombre debe alzar la vista y buscar algo que est por encima de
ello. La lucha contra la atraccin del placer sensible solamente es superada
si se da el descubrimiento de aquello que verdaderamente es lo mejor. A
partir del momento en que uno prefera lo espiritual y se d cuenta de que
ello lo plenifca verdaderamente y le da a su alma aquello que desea por
naturaleza, uno alcanzar la verdadera satisfaccin.
Todo el problema de la preferencia, tanto en la oposicin Dios-criaturas
como placer espiritual-placer sensible es complejo debido a que el descu-
brimiento de lo mejor no es fcil. La situacin actual del hombre, luego del
pecado original, es tal que, vuelto y habituado a lo inferior, no ha termi-
nado de descubrir plenamente a Aquel que es el mejor.
42
Tratando estos
36
Cuestiones a Talasio, P.G. 90, 628 A-B.
37
Comentario al Padre Nuestro, p. 229, 90, 900 AC.
38
Cuestiones a Talasio, P.G. 90, 628 A. Tambin puede verse de la misma obra el Prlogo, 253 D.
39
Cuestiones a Talasio, P.G. 90, prlogo, 260 C.
40
Comentario al Padre Nuestro, p. 231.
41
L. THUNBERG, Microscosm and mediator. The theological anthropology of St. Maximus the Confessor,
Lund, Copenhagen 1965, p. 165.
42
Cent. Car. III, 72.
temas, San Mximo nos dice que el eje de la vida moral consiste en que el
hombre descubra qu cosa es lo verdaderamente bueno y preferirlo sobre
los dems seres. Dice el Confesor: El que desea las cosas terrenas, desea
los alimentos o lo que sirve a los placeres sexuales o a la gloria humana
o las riquezas o cualquier otra cosa que sigue a todo esto; y si el intelecto
(vo0,) no encontrase algo mejor a lo cual volver el deseo (rt0ulov), no se
persuadira jams en despreciar totalmente estas cosas. Incomparablemen-
te mejor que ellas es el conocimiento (yvcot,) de Dios y de las cosas divi-
nas.
43
Se puede ver que es el intelecto el que debe encontrar algo mejor, y
debe ser l el que, a partir del descubrimiento de lo mejor, ordene el deseo
humano en la direccin correcta. Obrar bien se logra gracias a la atraccin
natural del bien antes que a la represin del deseo.
El uso de la creacin
Junto a la idea de preferencia aparece la del uso (_pjot,) de la crea-
cin. Ambas nociones estn ntimamente conectadas. Habiendo descubier-
to que Dios es lo mejor y por ende lo que tiene que ser preferido, aparece
un problema cuya solucin parece imposible: en este mundo el hombre no
tiene una experiencia directa del Creador. Sin embargo, esta carencia no
impide que lo prefera en la medida en que, como ya se ha dicho, descubra
que l fue hecho para el Creador, que ste es lo mejor para l, y por ende
haga que todo su accionar est dirigido en esa direccin. No hay que olvi-
dar que para San Mximo el hombre est en un continuo movimiento en
la bsqueda de su felicidad y que este deseo de alcanzar esa paz lo mueve
de manera natural a Dios, que es el nico ser capaz de saciarlo verdade-
ramente y de manera completa.
44
Pero lo cierto es que ante la ausencia
del contacto directo con l, el hombre est obligado a relacionarse con el
mundo creado.
De este modo, el Confesor considera que se debe usar la creacin y ver
en ella un camino de perfeccionamiento y de desarrollo. En efecto, as
como hay que preferir a Dios frente a las criaturas, tambin hay que hacer
uso de ellas como medios para llegar a lo mejor, o sea, para llegar hacia
Dios. Obligado a relacionarse con lo creado, el hombre recto usa de l para
llegar al Creador. De esta manera las cosas, que como ya se ha dicho, son
buenas en s mismas, se vuelven ahora tambin buenas para nosotros, en
tanto que nos servimos de ellas para alcanzar nuestro verdadero fn. Por el
43
Cent. Car. III, 64.
44
Cent. Car. III, 43.
contrario, cuando preferimos algo inferior, esto es, cuando preferimos a la
criatura antes que al Creador, San Mximo dir que ya no usamos (_pjot,)
sino que abusamos (opo_pgot,) de ella. Al hacer esto pretendemos que lo
creado sacie plenamente nuestro deseo, cosa que solamente puede hacer
Dios. Por ello, en el abuso hay en ltima instancia una errada pretensin
del hombre, que quiere de la cosa ms de lo que sta nos puede dar. El
Confesor es terminante en sus afrmaciones y no duda en igualar el abuso
de las cosas con el pecado.
45
Ante esto no asombra que San Mximo diga que los hombres somos
llamados virtuosos o viciosos segn el uso que hacemos de la creacin.
46

En tanto que todas las cosas son buenas, pueden saciar en alguna medida
nuestro deseo de perfeccin. Sin embargo, siendo creadas, su distancia a
Dios es infnita y por lo tanto es infnitamente menos lo que nos pueden
dar. Como se puede ver, el abuso no consiste en querer algo malo, sino ms
bien en pretender de las criaturas algo que ellas no pueden dar. Abusar es
querer de manera desordenada, o mejor aun, es dirigirse a lo real de una
forma desordenada, estando el mal en la relacin que se establece y no en
las cosas mismas.
En el pargrafo anterior se vea que para San Mximo el hombre libre-
mente puede transferir el deseo natural de Dios a lo creado, y de esa
manera preferir la criatura al Creador. Pues bien, este cambio de prefe-
rencia se traduce en que ahora ya no usa de las cosas como un medio para
alcanzar su realizacin, sino que abusa de ellas, pretendiendo que sean los
seres creados los que sacien su deseo de plenitud.
47
Por eso dice el Confe-
sor: Huyamos con todas nuestras fuerzas, pues, del afecto por la materia y
lavmonos de nuestras relaciones con ella como del polvo de nuestros ojos
espirituales. (...) Mostremos que comemos para vivir y no seamos acusados
de vivir para comer. (...) Seamos escrupulosos observadores de la oracin,
mostrando por nuestras acciones que preferimos tenazmente la nica y
sola vida del Espritu y que hacemos uso de la vida presente para adquirir
aquella, y a causa de aquella cuidamos de sta, de modo que no rehusamos
sostenerla con el solo pan y mantener su buena salud fsica, por cuanto nos
es posible, no para vivir, sino ms bien, para vivir para Dios.
48
45
Cent. Car. III, 86.
46
Cent. Car. II, 75.
47
Interpretacin del Padre Nuestro, 901 A.
48
Interpretacin del Padre Nuestro, 901 A-B.
Conclusin
El pensamiento cristiano, habiendo asumido que Dios es el creador
y que por ende el mundo es bueno en s mismo, se ha encontrado desde
siempre con el desafo de explicar la presencia del mal moral. En efecto,
cmo explicar que el hombre pueda obrar mal si todo proviene de Dios
y por ende es bueno? El pensamiento de San Mximo busca dar una res-
puesta a este problema. El eje del asunto ya no pasa tanto por lo que se
quiere, sino por la forma en que la cosa es querida. El hombre fue hecho
por Dios, pero tambin para El. Solamente en la medida en que su obrar
est dirigido en esta direccin ser posible que pueda tambin querer orde-
nadamente lo creado. Con la idea de preferencia y de uso San Mximo
intenta refejar esto. Es necesario querer las cosas queriendo con ellas llegar
a Dios. Cualquier otra forma nos llevar a obrar contra nosotros mismos y
a la insatisfaccin de nuestro deseo ms profundo: el de felicidad.
LVARO PERPERE VIUALES
Resumen
El pensamiento de San Mximo el Confesor aporta interesantes ideas en el campo de la tica.
El presente artculo busca analizar una de ellas, la de la bondad de las cosas y su relacin con
la vida tica. En efecto, el sostener la bondad ontolgica de la creacin obliga a repensar el tema
del mal moral. Cmo puede estar presente el mal en un mundo que ha sido creado por Dios y
por lo tanto es bueno en s mismo? San Mximo introduce las nociones de preferencia y uso
para as encontrar una solucin a este difcil problema. El centro del asunto no pasa entonces
por querer cosas buenas, sino sobre todo por quererlas de cierta manera.
SANTO TOMS DEUDOR DE PLATN Y ARISTTELES
EN LA COMPOSICIN DE LAS SUBSTANCIAS
Santo Toms en la Summa contra Gentiles II 54 presenta la doble compo-
sicin acto-potencial de las substancias materiales y la nica de las inma-
teriales, ofreciendo un sentido anlogo de la relacin de acto y potencia.
La revisin del Timeo de Platn y la Metafsica de Aristteles buscando
antecedentes de estas distinciones revela las siguientes conclusiones. El
Timeo, por un lado, anticipa las nociones de composicin hylemrfca y
la distincin entre una cosa y el ser que tiene. As, se convierte en fuente
de la Summa contra Gentiles II 54, integrando la tradicin flosfca que se
prolonga, a travs de Aristteles, hasta Santo Toms. En la Metafsica, por
otro lado, no slo se encuentran estas nociones ordenadas y depuradas
de errores, sino tambin se articula la predicacin anloga de la relacin
acto-potencial y se propone la existencia de substancias inmateriales, pre-
sentando ya gran parte de las distinciones del texto del Aquinate.
1. Introduccin
En el captulo 54 de la Summa contra Gentiles II, puesto a indagar sobre
la constitucin metafsica de los entes, Santo Toms de Aquino advierte en
ellos la composicin, en la cual los componentes mantienen una relacin
acto-potencial entre s. Esta composicin est presente tanto en los entes
materiales como en los inmateriales. Nuestra intencin es identifcar las
fuentes de este captulo, revisando dos clebres textos del acervo flosfco
griego. Reconocido discpulo de Aristteles, es natural buscar en los textos
del Estagirita antecedentes de esta doctrina. Pero nuestra indagacin no
se detendr all; a pesar de la continua enemistad que se ha establecido
entre Aristteles y su maestro, inquiriremos por antecedentes tambin
platnicos de esta doctrina tomista, puesto que no es absurdo escrutar
los textos de Platn en la espera de encontrar antecedentes de la flosofa
aristotlica, habindose formado flosfcamente Aristteles en esa escuela.
Por ello, con el fn de manifestar las fuentes de la doctrina de este captulo,
506 THOMAS REGO
que concierne a la presentacin de la composicin de los entes, buscaremos
los antecedentes de la misma en el Timeo de Platn y en la Metafsica de
Aristteles.
2. El Timeo de Platn
En primer lugar, hay una actitud ms acorde al peripatetismo que
reclamar por las causas primeras a la hora de comenzar una indagacin?
Platn no deja de reclamar esta bsqueda para los embarcados en la inves-
tigacin de los seres mviles: como enamorado de la inteligencia y de la
ciencia, el investigador debe perseguir las causas primeras de la naturaleza
que goza de sentido.
1
Esta bsqueda se extiende desde las causas primeras
de los que son movidos por otros hasta las causas segundas que mueven
por necesidad a otras cosas.
2
Allende los elementos mticos denunciados por algunos en el Timeo,
3

Platn advierte la necesidad que las cosas generadas tienen de poseer una
causa de su generacin, puesto que todo origen reclama la posesin de una
causa. Entonces, el flsofo griego, en boca de Critias, enumera tres cosas
intervinientes en la generacin de los que se generan: el demiurgo, el mo-
delo y la forma y la potencia. El demiurgo es quien, utilizando lo que no se
genera como modelo, produce la forma y la potencia de lo que se genera.
4

En esta descripcin ya podemos discernir cuatro gneros causales de los
cuales Aristteles destaca tres en la Fsica: la causa efciente, la forma y la
materia, aunque los nombres griegos diferan.
5
De estos gneros causales,
dos son intrnsecos a lo generado, cuales la forma y la materia, que en este
texto Platn llama oe o y ot vo
6
Ya Platn advierte, entonces, una con-
dicin compuesta en la estructura de las substancias sensibles.
1
Cfr. PLATN, Tim. 46 d-e; ARISTTELES, Phys. A 1: 184 a 10-16.
2
Cfr. Tim. 46 d-e.
3
Die Angriffe auf den inneren Zusammenhang seines Systems fallen ebenso zusammen, so-
bald man nur beherzigt, da die Schpfung berhaupt eine mythische Einkleidung ist (U. VON
WILLAMOWITZ-MOELLENDORFF, Platon. Beilagen und Textkritik, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung,
Berlin 1962, p. 265). Cfr. Ibid., 264-265; F. M. CORNFORD, Platos Cosmology. The Timaeus of Plato with
a running commentary, Routledge & Kegan Paul Ltd., London 1956, pp. 28-32.
4
Cfr. Tim. 28 a-b.
5
Cfr. ARISTTELES, Phys. 3: 194 b 23-32.
6
o 1ot e v ot v o v o o)otpo rpo 1o ko1o 1ot 1o e ov te rov o e , 1oot1u 1v
rpoopo evo ropooe o1, 1) v oe ov ko ot vov ot 1ot o repo )1o, koto v e
o vo k) ot 1o o ro1ete oOo ro v (Tim. 28 a).
SANTO TOMS DEUDOR DE PLATN Y ARISTTELES 507
Hemos de sealar que Platn, esta vez por medio de Timeo, no afrma
que el demiurgo cree esta potencia, esta causa material de las cosas genera-
das, aunque el pasaje recin mentado podra prestarse a esa interpretacin.
Al contrario, su tarea se limitara a conducir al orden lo que se encontraba
en desorden, no en reposo, sino movindose sin orden y en confusin.
7
De
esta manera, no creara el demiurgo esta masa desordenada a partir de la
nada, sino que desde la confusin y desorden en la que se encontrara, la
conducira al estado contrario de orden, belleza y estabilidad, por medio
de la imposicin de la forma, con lo cual el demiurgo producira este todo
ordenado, mas no sera el productor de sus partes componentes absolu-
tamente hablando. Es claro que Platn encuentra que los cuerpos visibles
o po1o vestn compuestos de lo catico y el orden del que se los dota.
Por lo tanto, las cosas sensibles son compuestos ordenados de una forma
y una potencia.
Platn, ms adelante, realizar precisiones en torno a esta potencia. Al
recordar que el modelo y su imitacin, la forma visible, son las formas o
ideas implicadas en la generacin del todo,
8
nota que stos no bastan por
s solos para producir las cosas. Hay necesidad de una tercera cosa, cuya
potencia y naturaleza consiste en ser el receptculo, cual nodriza, de toda
generacin.
9
En un sentido es siempre idntica a s misma, pero en otro
sentido es movida, moldeada y formada por las imitaciones de los seres
que son siempre imitaciones que entran y salen de ella.
10
Esta potencia re-
cibe las formas, estando exenta de todas ellas porque carece por naturaleza
de ellas.
11
Esta madre o receptculo de todo lo visible y perceptible es una
manera de ser invisible y amorfa que recibe todas las cosas.
12
En resumen,
hay tres gneros que concebir en el presente: lo que llega a ser, aquello en
lo que llega a ser y aquello a lo que se asemeja lo generado:
13
la forma, la
potencia o receptculo y el modelo.
Platn advierte con claridad el ser compuesto de los cuerpos, porque
en ellos hay un componente ordenador y otro que es ordenado. Esto lo
repite de diversas maneras, como cuando dice que el demiurgo produce
los cuerpos sensibles con sus especies diversas al estampar en lo desorde-
nado, la ot vo ya mentada, las impresiones acordes con la naturaleza de
7
Cfr. Tim. 30 a. Cfr. U. VON WILLAMOWITZ-MOELLENDORFF, Platon. Beilagen und Textkritik, p. 263.
8
Cfr. Tim. 48 e 49 a.
9
1 v ot v e ov ot vov ko ot ov ot 1o t rot)r1e ov; 1oo voe oto1o: ro o) e vo
eve oeo t rooo) v ot 1) v o ov 1O) v)v (Tim. 49 a).
10
Cfr. Tim. 50 bc.
11
Cfr. Tim. 50 e 51 a.
12
Cfr. Tim. 51 ab.
13
e v o ot v 1u ropo v1 p) e v) oovo)O) vo 1p11o , 1o e v vo evov, 1o o e v u
ve1o, 1o o o Oev o oooot evov ot e1o 1o vo evov (Tim. 50 cd).
508 THOMAS REGO
los modelos.
14
No dejemos de advertir que Platn dice que todo lleg a ser
habiendo sido ordenado a partir de los cuatro elementos.
15
Antes de proseguir, es necesario determinar cul es la signifcacin del
trmino ot o o en el Timeo 35. El recurso al Greek-English Lexicon nos revela
que este vocablo puede signifcar lo propio, naturaleza, realidad estable,
ser, substancia, esencia, el substrato, la materia, etc.
16
Benjamin Jowett tra-
duce el trmino por el ingls essence
17
y Francis Cornford elige existence,
18

pero Francisco Lisi rechaza ambos criterios, puesto que considera que la
opcin de Cornford nos coloca demasiado cerca del Sofsta, en el que la
cuestin se centra en las ideas, mientras que la de Jowett se emparenta
demasiado con la terminologa de Aristteles. Por ello, su opcin es una
traduccin de una signifcacin ms amplia: ser o seres.
19
Platn, al describir la conformacin del alma del mundo, observa que
sta puede alcanzar, tocar o percibir dos clases de cosas: una que posee un
ser dispersable y otra que posee el ser ms indivisible.
20
Esta expresin, que
pareciera no agregar nada a las anteriormente consideradas, sin embargo
encierra una novedad. No slo nos encontramos ante la composicin del
ser que es mximamente divisible, sino que la redaccin platnica nos invi-
ta a pensar en otra composicin: el flsofo griego distingue entre la cosa y
el ser que tiene, al decir que el alma revela ciertas relaciones: cuando toca
algo que tiene el ser ms dispersable y cuando [toca algo que tiene el ser]
ms indivisible.
21
Tanto ese algo divisible en partes como el indivisible
son poseedores de su ser; es ms, por ser su ser divisible o indivisible son
ellos de tal manera. Hay en estas dos clases de seres una forma de com-
posicin no advertida antes: aquella compuesta por un algo 1vo que
posee un ser ot o ov.
14
Cfr. Tim. 39 e 6-7.
15
rp v ko 1o ro v e ot 1o v [1e 11opo e v)| ookoo)Oe v eve oOo (Tim. 53 a) Cfr. Tim. 52
d 53 c; Tim. 82 a.
16
Cfr. H. G. LIDDEL-R. SCOTT, A Greek-English Lexikon, revised and augmented by H. Stuart Jones
with a 1968 Supplement ninth edition reprinted, Oxford University Press, Oxford 1976, s. v.
ot o o: p. 1274 b 1275 a.
17
Cfr. Tim. 35 a en PLATO, The Dialogues of Plato, translated by B. Jowett, apud M. Adler (Ed.), Great
Books of the Western World, 2
nd
ed., Encyclopdia Britannica, Inc., Chicago 1990, vol. 6, p. 449 b.
18
Cfr. F. M. CORNFORD, Platos Cosmology. The Timaeus of Plato with a running commentary, pp. 59-
66.
19
Cfr. Tim. 35 a en PLATN, Dilogos, trad. y notas F. Lisi, Gredos, Madrid 1997, t. VI, p. 178, nota
26.
20
Cfr. Tim. 36 d 37 a.
21
[) yt) ] o 1ov ot o ov okeooo1) v e ov1o 1vo e oo r1)1o ko o 1ov o e po1ov (Tim. 37
a). Cfr. Tim. 36 d 37 b.
3. La Metafsica de Aristteles
El flsofo de Estagira, alumno en la academia de Platn durante vein-
te aos,
22
conserv muchas de las distinciones que hemos recogido en el
Timeo, aunque las integr en un cuerpo flosfco ms preciso y compacto,
permitindole este cuerpo doctrinal alcanzar nuevos conocimientos acerca
de las substancias y su ser. En la Metafsica Aristteles indaga sobre el ente
en cuanto ente, considerando especialmente cules son las causas de este
ente.
En primer lugar, recojamos la distincin central de la obra aristotli-
ca, aquella establecida entre el ser en acto y en potencia. El ser y el ente
pueden ser dichos en potencia o en acto.
23
El acto, que es como la obra que
se propone el hacedor, es un fn. Por ello, la palabra griega que signifca
acto e ve peo incluye en s la nocin de obra e pov y se repite
en su sinnimo e v1ete eo, que considera a la obra en tanto que fn
1eto, llevndola en s mismo.
24
Al considerar a los entes en general, observa que todos tienen las mis-
mas causas t t), e oo, o1e p)o, 1o kvot v mas no en un sentido
unvoco, sino anlogo.
25
Con respecto a la forma e oo, la distingue
del ser de la substancia y dice que es lo que, existiendo no accidentalmente
en la substancia, es la causa del ser de la misma.
26
Curiosamente, entendida
as la forma, puede ser llamada tambin substancia. A su vez, la materia
queda bien distinguida de la forma: la materia tiene la forma como un
receptor posee lo que existe en l.
27
Estas, materia y forma, constituyen el
compuesto al ser generadas por algo.
28
Ms adelante, la materia es considerada por Aristteles como un subs-
trato que subyace al acto que conduce al compuesto al ser actual.
29
Esta
distincin entre el substrato y su acto permite a Aristteles concebir que
22
W. K. C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1981,
vol. VI, pp. 19-26.
23
Cfr. Metaphys. D 7: 1017 a 35 b 3; 2: 1026 b 1-2.
24
Cfr. Metaphys. Q 8: 1050 a 17-23.
25
Cfr. Metaphys. L 5: 1071 a 33-35; Sanctus Thomas Aquinatis, In XII Metaphys., lect. 4, nn. 2484-
2486.
26
[ot o o te e1o| o ttov oe 1po rov o o v o 1ov 1ot e vo, e vtro pov e v 1o 1oot 1o
o oo ) te e1o koO t rokee vot, o ov ) yt) 1u o u (Metaphys. D 8: 1017 b 14-16). Cfr.
Ibid., 10-26.
27
Cfr. Metaphys. D 23: 1023 a 11-13.
28
Cfr. Metaphys. Z 3: 1029 a 1-5; 7: 1032 a 12-19.
29
oo t ro ke1o, ) 1o oe 1 o v, o orep 1o u ov 1o ro Oeov, ) o ) t t) 1 e v1etee o
(Metaphys. Z 13: 1038 b 5-6). Cfr. SANCTUS THOMAS AQUINAS, In VII Metaphys., lect. 13, n. 1568.
510 THOMAS REGO
las cosas que se generan, compuestas, pueden ser o no ser, apoyndose en
su causa material.
30
Al considerar a las cosas compuestas en tanto que no
poseen su ser actual, en verdad Aristteles propicia la distincin entre el
todo del compuesto y su ser actual. La divisin que el Estagirita realiza en
las substancias generadas no se limita a la propia entre materia y forma;
al contrario, la distincin tiende a multiplicarse al entender que la forma
es distinta del ser. En un pasaje en el que se encuentra en la bsqueda de
aquello que une las causas materiales de un compuesto, esto es la forma
que determina como bien entiende Santo Toms, llama substancia a este
elemento unitivo y lo distingue del ser del compuesto, puesto que entiende
bien que la substancia es la primera causa del ser de cada cosa.
31
En efecto,
la causa de que la materia sea efectivamente algo es la forma, y sta es
llamada tambin ot o o.
32
Ya hemos reconocido que la materia se encuentra en potencia con res-
pecto a la forma, que es su acto, el acto por el que llega a ser el compuesto.
El ser en acto, empero, no es una nocin unvoca, al contrario, ser en acto
se dice de maneras diversas, aunque siempre en relacin con alguna po-
tencia. La relacin acto-potencial en los compuestos no es idntica, sino
que guarda una proporcin entre los distintos casos. Aristteles propone,
entonces, una concepcin analgica del acto y la potencia.
33
La pregunta por la existencia de substancias no compuestas por ma-
teria y forma es apuntada con frecuencia por Aristteles, como en el fnal
del libro O, donde afrma que las substancias no compuestas son todas en
acto, no en potencia, siendo ser y actos.
34
Ya haba afrmado que las cosas
eternas son anteriores segn la substancia a las corruptibles, puesto que en
aquellas no cabe la potencia: no se es eterno en potencia.
35
En otro pasaje
el Estagirita declara que es absurdo pensar que no haya una substancia
30
otvo1o v o p ko e vo ) e vo e koo1ov ot 1o v [1o v vo evov|, 1ot 1o o e o1 v ) e v
e ko o1o t t) (Metaphys. Z 7: 1032 a 20-22).
31
ot o o o e ko o1ot e v 1ot 1o: 1ot 1o o p o 1ov rpo 1ov 1ot e vo (Metaphys. Z 17: 1041 b 27-
28). Cfr. Ibid., a 6 b 33; In VII Metaphys., lect. 17, nn. 1678-1680. Esta doctrina se repite en Metaphys.
2: 1043 a 2-5; cfr. In VII Metaphys., lect. 18, nn. 1696-1698.
32
o o1e 1o o 1ov )1e 1o 1) t t): 1ot 1o o e o1 1o e oo o 1 e o1v: 1ot 1o o ) ot o o
(Metaphys. Z 17: 1041 b 7-9); cfr. Ibid., 4-9; In VII Metaphys., lect. 17, nn. 1664-1668.
33
te e1o oe e vepe o ot ro v1o o o o, o tt ) 1o o vo toov [...|: 1o e v o p o k v)o
rpo ot vov, 1o o o ot o o rpo 1vo t t)v (Metaphys. O 6: 1048 b 6-9). Cfr. In IX Metaphys.,
lect. 5, nn. 1828-1829.
34
Cfr. Metaphys. Q 10: 1051 b 17-32.
35
1o e v o p o oo rpo 1epo 1 ot o o 1o v oOop1o v, e o1 o ot Oe v otvo e o oov (Metaphys.
Q 8: 1050 b 6-8).
eterna, separada y que sea segn s misma, fundamento del orden de las
cosas.
36
Estas substancias eternas no pueden ser en potencia.
Aristteles entiende claramente que es necesario que hayan substancias
eternas, sin potencia de no ser: el ser de estas substancias no puede estar
compuesto por la potencia, sino que es necesario que haya un principio
de tal clase que su substancia sea acto.
37
Estas substancias no pueden po-
seer materia.
38
La necesidad de tal principio se funda en que las cosas que
estn en potencia de ser no pasan al acto de ser, si no es por la accin de un
principio que mueva y produzca, sin cuyo obrar no habra movimiento.
39
La
necesidad de un principio hacedor o productor ya haba sido sealada por
Platn, aunque la funcin de este motor es ms radical en Aristteles, puesto
que aqu es ms claro que lo que el hacedor ofrece a lo que es en potencia no
es slo un orden, sino tambin el ser por intermedio de la forma.
40
En las ocasiones en las que habla de los seres eternos, con frecuencia
utiliza el plural. No obstante, al referirse al principio de todo, la prime-
ra esencia, no slo dice que no tiene materia y que ella es acto, sino que
tambin afrma que es nica tanto en enunciado como en nmero. No hay
ms que un nico motor inmvil.
41
Retomada la consideracin de otros
seres eternos, mltiples, no descarta su existencia, al contrario, promueve
la aceptacin de ciertos motores intermedios, que mueven y son movidos,
cuales los astros, los cuales se encuentran en potencia slo con respecto
al movimiento local. Ellos son movidos por seres inmviles y eternos,
42

los cuales son necesariamente substancias, porque lo que mueve a una
substancia es anterior a la misma; y lo que es anterior a una substancia con
necesidad es tambin una substancia.
43
Ya en el libro M, al cuestionar la utilidad de las ideas platnicas las
que hemos descripto como modelos para explicar cientfcamente a los
cuerpos sensibles, Aristteles distingue conceptualmente dos componentes
de los entes: la forma y el ser. En el captulo 5 Aristteles se extiende en
una crtica a la teora de las ideas, en medio de la cual niega, por un lado,
que las ideas revelen conocimiento cientfco acerca de los cuerpos, porque
no son la forma de stos y, por otro lado, que colaboren con el ser de stos,
36
Cfr. Metaphys. K 2: 1060 a 23-27.
37
Metaphys. L 6: 1071 b 19-20.
38
Cfr. Metaphys. L 6: 1071 b 20-22.
39
Cfr. Metaphys. L 6: 1071 b 3-14.
40
Cfr. supra.
41
1o oe 1 ) v e vo ot k e e t t)v 1o rpo 1ov: e v1ete eo o p. e v o po ko to o ko o pOu
1o rpo 1ov kvot v o k v)1ov o v (Metaphys. L 8: 1074 a 35-37). Cfr. Ibid., 7: 1072 a 23-26.
42
Cfr. Metaphys. L 8: 1073 a 23-34.
43
Cfr. Metaphys. L 8: 1073 a 34-36.
512 THOMAS REGO
ya que no existen en los cuerpos que participaran de ellos.
44
Aqu Aristte-
les ha distinguido la forma ot o o y el ser e vo de un cuerpo. Esta
distincin tiene un antecedente en el libro a, donde el Estagirita anota que
los principios de los entes que son siempre son causa del ser para stos: se
distingue nuevamente entre un ente y su ser.
45
4. Summa contra Gentiles II 54 de Santo Toms de Aquino
Recorridos estos textos de la gloria flosfca helnica, reconozcamos la
presencia de sus distinciones en el siguiente pasaje del Doctor escolstico:
Que no es lo mismo ser compuesto de substancia y ser y de materia y
forma.
46
Este captulo quincuagsimo cuarto de la Summa contra Gentiles
II refeja una recuperacin de las distinciones acadmicas y peripatticas,
integradas en un cuerpo flosfco madurado.
Podramos dividir este captulo en dos partes. En la primera nos encon-
tramos ante la presentacin de los seres materiales, en los que se advierte
su carcter de compuestos.
47
Platn nos haba dicho de stos que estaban
integrados por la potencia (ot vo) y la forma ( oe o), esta ltima copia-
da a partir del modelo, mientras que Aristteles las haba llamado forma
(e oo) y materia (t t)).
48
Santo Toms las presenta en este texto como
materia y forma, ya que l recibe el sistema pluricausal de las substancias
elaborado por los flsofos griegos. Por otro lado, no dejemos de recordar
que la nocin de substancia, que fue desarrollada ampliamente tanto por
Platn como por Aristteles en su diversidad de signifcados, es recogida
aqu por Santo Toms en la siguiente acepcin: substancia se entiende
como eso que es, la cual, compuesta con el ser por el cual es, es ente.
49
44
o tto ) v [1o e o)| ot oe rpo 1) v ero1) )v ot Oe v o)Oe 1) v 1o v o ttov: ot 1e o p
ot o o e ke vo 1ot 1ov (e v 1ot 1o o p o v ) v): ot 1 e 1o e vo, ) e vtro pov1o e 1o
e1e otov (Metaphys. M 5: 1079 b 15-18). Cfr. Ibid., 1079 b 12 1080 a 11.
45
Cfr. Metaphys. a 1: 993 b 28-30. Cfr. M. E. SACCHI, El problema de la creacin en la metafsica
de Aristteles: Respuesta a una crtica de Jorge Martnez Barrera, en Sapientia, 2002 (57), pp.
317-328; pp. 327-328.
46
Cfr. Summ. c. Gent. II 54, ex ed. Leonina cum commentariis F. de Sylvestris Ferrariensis, t. XIII:
392 a 1 b 30.
47
Cfr. Summ. c. Gent. II 54: 392 a 1-31.
48
Cfr. supra.
49
Ipsa autem substantia est ipsum quod est; et ipsum esse est quo substantia denominatur ens
(Summ. c. Gent. II 54: 392 a 30-31).
Luego, el Aquinate describe la relacin entre el componente formal y
el material de la substancia corprea como aquella propia de un acto y
una potencia: la forma es acto en relacin con la potencia.
50
En el Timeo, si
bien la potencia, el receptculo, por momentos es descripto como un ser
poseyendo un ser actual, aunque desordenado e inquieto, Platn presenta
a los cuerpos que nosotros podemos ver como la integracin entre lo in-
forme y la forma, lo desordenado y el orden. Aristteles, por su parte es
ms preciso: la materia es el substrato que subyace al acto, mientras que la
forma es causa del ser de la substancia.
51
Como hemos notado, Platn ha podido distinguir, aunque ms no sea
raudamente, entre una cosa y el ser que posee. Por su parte, Aristteles
prolonga con nuevas tentativas y mayor decisin esta distincin entre la
substancia corprea y su ser. Santo Toms no desaprovecha esta incipiente
tesis metafsica fundamental, presente en todas esas expresiones aristotli-
cas y aun platnicas, sino que las sintetiza y presenta con claridad: hemos
de distinguir entre la forma y el ser del cual es principio;
52
no es lo mismo
la substancia toda y el ser por el cual es ente.
53
De esta manera quedan pre-
sentados todos los protagonistas que participan en la constitucin de las
substancias materiales. Pero el servicio prestado por Aristteles no se ter-
mina aqu: tambin se expide sobre la relacin establecida entre la materia,
la forma, la substancia y el ser. La forma de relacin que Aristteles ve con
claridad y nos presenta es aquella establecida entre el acto y la potencia.
Presentada esta relacin, el Estagirita la refere al caso de las substancias
corporales y afrma que la forma es acto ante la materia y Santo Toms re-
coge esta enseanza sin recelos. Y an ms, dicho esto, Aristteles amplia
la esfera de infuencia de esta nocin, en tanto que explicativa del ser de las
substancias, y dice: la relacin de acto y potencia no es unvoca, sino que
se da de distintas maneras en distintos sujetos, segn distintas categoras
de ser, predicndose entonces de una manera anloga.
54
En este captulo el
Aquinate concreta una de las posibilidades explicativas de esta nocin, al
decir que as como la forma es acto para la materia, tambin el ser es acto
para la substancia, el compuesto de forma y materia. Mas remarquemos
50
Non est autem eiusdem rationis compositio ex materia et forma, et ex substantia et esse:
quamvis utraque sit ex potentia et actu (Summ. c. Gent. II 54: 392 a 1-4).
51
Cfr. supra.
52
Unde in compositis ex materia et forma nec materia nec forma potest dici quod est, nec etiam
ipsum esse. Forma tamen potest dici quo est, secundum quod est essendi principium (Summ. c.
Gent. II 54: 392 a 26-29). Cfr. Ibid., 15-25.
53
Cfr. Summ. c. Gent. II 54: 392 a 30-31.
54
Cfr. supra.
514 THOMAS REGO
que esta relacin no se predica aqu unvocamente, sino anlogamente,
segn otra proporcin.
55
En la segunda parte de este captulo, Santo Toms presenta las subs-
tancias inmateriales. Aristteles ya haba comenzado a preguntarse por
la existencia de seres inmateriales, oscilando la referencia entre un primer
motor inmvil y unas substancias inmateriales intermedias entre este
motor y los astros, substancias materiales con potencia para el movimien-
to local solamente. De estas substancias inmateriales dice que son actos,
sin espacio para la potencia. No siempre es fcil distinguir si Aristteles
describe a los seres inmateriales intermedios o al primero. Santo Toms
recoge esta doctrina y la clarifca: las substancias inmateriales no son puro
acto; hay en ellas un componente potencial.
56
No obstante, esta potencia
no es idntica en especie a la materia de los cuerpos, sino que goza de una
semejanza. Las substancias inmateriales son un compuesto de forma y ser,
en el cual la forma es la potencia y el ser el acto.
57
En cambio, aunque no lo
aclare en este pasaje, slo en el primer motor inmvil, Dios, la substancia
es su acto, sin composicin.
58
Santo Toms, entonces, recoge la composicin acto-potencial de las
substancias materiales y la extiende, por analoga, a la composicin de
forma y ser de las substancias inmateriales. No limitndose a este aporte,
acrecienta la doctrina aclarando que en los entes inmateriales la forma es
la propia substancia subsistente,
59
por lo que entonces decimos que en ellos
hay una composicin acto-potencial de ser y substancia inmaterial. Esto le
permite, luego, advertir que en los cuerpos es posible advertir una segunda
composicin acto-potencial, agregada a aquella hylemrfca, ya que los
cuerpos son substancias, que por su relacin potencial con su ser pueden
ser entes: compuestas con el ser son entes en acto. En esto Santo Toms
descubre la doble relacin acto-potencial de las substancias materiales.
55
Cfr. Summ. c. Gent. II 54: 392 a 1-4, ya citado.
56
Et propter hoc in eis [substantiis intellectualibus] est unica compositio actus et potentiae,
quae scilicet est ex substantia et esse, quae a quibusdam dicitur ex quod est et esse; vel ex quod est
et quo est (Summ. c. Gent. II 54: 392 b 6-9).
57
Cfr. Summ. c. Gent. II 54: 392 a 1-4, ya citado. Cfr. N. DEL PRADO, De Veritate fundamentali Philoso-
phiae Christianae, ex Typis Consociationis Sancti Pauli, Friburgi Helvetiorum 1911, p. 13.
58
Cfr. Summ. theol. I q. 3 a. 2 resp.; a. 7 resp.; N. DEL PRADO, De Veritate fundamentali Philosophiae
Christianae, pp. 255-258.
59
In substantiis autem intellectualibus, quae non sunt ex materia et forma compositae, ut
ostensum est, sed in eis ipsa forma est quod est, ipsum autem esse est actus et quo est (Summ. c.
Gent. II 54: 392 b 1-5).
5. Conclusin
El repaso del Timeo y de la Metafsica ha revelado que muchos de los
conceptos y distinciones presentados por Santo Toms en la Summa con-
tra Gentiles II 54 encuentran su origen en las obras flosfcas de Platn y
Aristteles. Y sta, la del Aquinate, no es una recepcin eclctica, sino que
es una elaboracin coherente, apta para explicar cientfcamente la verdad
de las cosas. Esto es posible puesto que, a pesar de las grandes crticas que
Platn ha recibido de su antiguo discpulo, en el Estagirita se advierte una
aceptacin de las tesis fsicas platnicas, sujeta tanto a una depuracin de
los elementos mticos, como a una correccin de aquello que no le conven-
za en esa teora. La presentacin que hemos realizado de los antecedentes
de este captulo de la Summa contra Gentiles muestra una continuidad entre
las fuentes, recibida y asumida por el propio Aquinate. Es, en defnitiva, la
veritas rerum la que gua esta tradicin flsofca, naciente en la Academia
y surgente en la pluma de este fraile mendicante del siglo XIII.
En esta recorrida hemos seguido el desarrollo de varios conceptos.
Mencionemos los principales. En primer lugar, la distincin entre un
elemento susceptible de ser ordenado y un orden impreso en los cuer-
pos materiales, procediendo desde Platn, es precisada por Aristteles
y recibida por el Aquinate como la composicin hylemrfca de las subs-
tancias materiales. En segundo lugar, Platn distingui un algo y su ser
y Aristteles en repetidas ocasiones habl de las substancias y de su ser,
distinguindolas de esta manera; Santo Toms aprovech sobremanera
esta distincin y distingui claramente entre la substancia y su ser, por
el que es. En tercer lugar, Aristteles comienza a considerar el ser de las
substancias inmateriales, que Santo Toms concreta en la presentacin de
estas substancias, ya compuestas por forma y ser ya siendo el ser simple,
como Dios. Por ltimo, la relacin entre acto y potencia y su predicacin
anloga, brillantemente presentadas por Aristteles, es asumida por el
Aquinate y con ella termina de darle forma a la doctrina de este captulo,
reconociendo diversas composiciones acto-potenciales: la de materia y
forma, que forman la substancia, y la de substancia y ser, por la que la
substancia es un ente en acto. Esta ltima est presente en todos los entes,
incluidos los cuerpos, que poseen una doble composicin acto-potencial.
Slo Dios es excluido de la composicin acto-potencial, porque l es slo
acto, como eran los seres inmateriales que barruntaba Aristteles.
Cuando fui alumno del profesor Courrges en el curso de Metafsica
(2003), prepar una monografa en la que analic la doctrina de Summa
516 THOMAS REGO
contra Gentiles II 54. El artculo aqu presentado contina la misma,
detenindose ahora en los antecedentes platnicos y aristotlicos de
su doctrina.
THOMAS REGO
Resumen
Santo Toms en la Summa contra Gentiles II 54 presenta la doble composicin acto-potencial de
las substancias materiales y la nica de las inmateriales, ofreciendo un sentido anlogo de la
relacin de acto y potencia. La revisin del Timeo de Platn y la Metafsica de Aristteles buscan-
do antecedentes de estas distinciones revela las siguientes conclusiones. El Timeo, por un lado,
anticipa las nociones de composicin hylemrfca y la distincin entre una cosa y el ser que tiene.
As, se convierte en fuente de la Summa contra Gentiles II 54, integrando la tradicin flosfca
que se prolonga, a travs de Aristteles, hasta Santo Toms. En la Metafsica, por otro lado, no
slo se encuentran estas nociones ordenadas y depuradas de errores, sino tambin se articula
la predicacin anloga de la relacin acto-potencial y se propone la existencia de substancias
inmateriales, presentando ya gran parte de las distinciones del texto del Aquinate.
UNIVERSIDAD, RELATIVISMO Y VERDAD:
DESAFOS PARA UNA EDUCACIN DEL SUJETO
Uno de los mbitos ms afectados por la actual dictadura del relativis-
mo es, sin duda, la educacin universitaria, y dentro de ella, el estudio de
la flosofa, que debera dirigirla. Presenciamos la especializacin de los
profesionales en sus reas, sin la visin global de la vida y del mundo, y
sin el inters por hallar un sentido en las cosas.
Faltan hoy profesores que consideren que su tarea es una introduccin
a la realidad,
1
una educacin, tal como la defne acertadamente un telogo
alemn. Consideran ms bien que su rol, de maestro, ha transmutado en
el de tcnico educador. As llama Massimo Borghesi al enseante ac-
tual, que puede aplicarse tanto al profesor de enseanza media, como al
universitario. Borghesi seala como este tcnico no ha de transmitir una
tradicin, una imagen de hombre, sino que slo ha de vehicular, mediante
tcnicas apropiadas, informaciones.
2
Resultan de este modelo profesores
hipertrofados de sus saberes, poco interesantes, que no saben despertar
entusiasmo por las cosas, por el mundo en general, sino que se limitan a
escudriar su demarcado terreno, sin preguntarse por nada ms. Apagada
su vida intelectual, pasan a ser funcionarios del sistema acadmico, bur-
cratas de la educacin.
Escasean hoy esos profesores de los que pudimos aprender a mirar las
cosas y los acontecimientos con verdadero inters, con deseos de saber
ms; profesores que, bien plantados en sus temas, saban abrir el espectro
de las cuestiones fundamentales de la existencia, sirvindose de la literatu-
ra, de la historia, de los encuentros humanos y de la refexin lcida sobre
el presente histrico al que tenemos que responder. La bsqueda de una
mirada universal, a la totalidad de la realidad y su signifcado, caracteriza
la fgura del maestro cuyo lugar se reduce.
1
Eine Einfhrung in die Wirklichkeit, segn la expresin de J. A. JUNGMANN, Christus als Mit-
telpunkt religiser Erziehung, Freiburg im B. 1939, p. 20.
2
M. BORGHESI, El sujeto ausente: Educacin y escuela entre el nihilismo y la memoria, Encuentro, Madrid
2005, p. 35.
518 MARA CAROLINA RIVA POSSE
Las informaciones y tcnicas que ensea el tcnico educador se revisten
de una supuesta neutralidad, prescinden del relieve existencial, de todo
posible signifcado,
3
contina Borghesi. La unidad del saber, transmitida
por una persona a otra persona, como propuesta educativa llamada a
ser juzgada y verifcada, cede a la visin fragmentaria, aparentemente
imparcial sobre una orientacin fnal de la vida, asptica, pero acabada-
mente fundamentada en un mundo de referencias textuales prolijamente
publicadas. Prisionero de signos que no remiten a un signifcado objetivo,
el docente se convierte para Borghesi en el custodio del poder existente,
en apologeta del nihilismo.
4
Alasdair MacIntyre ha dedicado gran parte de sus obras al tema de la
flosofa y su enseanza en el contexto actual. En una de sus ms recientes
publicaciones, denuncia que se ha neutralizado el poder crtico de la flo-
sofa. Ocurre que el orden social y cultural que habitamos prescribe para
la flosofa un lugar severamente limitado, el de una disciplina adecuada
para educar a una pequea minora de los jvenes que tienen un gusto
por ese tipo de cuestin.
5
No hay cuestionamiento flosfco de la vida
pblica, de los usos sociales. Y los flsofos que buscan ser ms que te-
ricos, cualquiera sea su punto de vista, estn forzados a la lucha contra la
marginalizacin o estn condenados a hablar slo con otros flsofos y su
generalmente minsculo pblico.
6
De esta manera, por la poca incidencia
que tiene el flsofo crtico en la cultura, tiene lugar una teorizacin flos-
fca imprctica en contraste a una prctica social ateortica. El mundo de la
vida queda librado a un irracionalismo, a la pura instintividad de un deseo
sin objeto. Se deja como ltima medida slo al propio yo y sus antojos.
Se da lo que MacIntyre llama la compartimentalizacin de roles, la
divisin de la vida social contempornea en esferas distintas, cada una
con sus estndares altamente especfcos de xito o fracaso, cada una pre-
sentando a sus iniciados sus expectativas normativas propias, cada una
exigiendo inculcar hbitos diseados para satisfacer esas expectativas par-
ticulares y conformndose a esos estndares particulares.
7
Puede ser que
el inicio de este modelo haya sido el que llev a Nietzsche a escribir, con
slo veinticinco aos: La universidad es un obstculo para quien quiera
3
Ibidem.
4
Ibidem.
5
A. MACINTYRE, Prefacio a The Tasks of Philosophy, Selected Essays, Vol. I, Cambridge University
Press, Cambridge 2006, xi.
6
Ibidem.
7
A. MACINTYRE, Moral philosophy and contemporary social practice: what holds them apart?
en The Tasks of Philosophy, Selected Essays, Vol. I, Cambridge University Press, Cambridge 2006,
p. 117.
UNIVERSIDAD, RELATIVISMO Y VERDAD 519
dedicarse totalmente a la bsqueda de la verdad.
8
Con su provocacin ha-
bitual, Nietzsche pone en el tapete el tema de la verdad, central a nuestra
cuestin, al que volveremos luego.
En otro artculo, en el que MacIntyre habla de los riesgos y elecciones
que competen en la actualidad a las universidades catlicas, advierte sobre
la prdida de identidad que puede sufrir stas si se dejan llevar por el fuir
de la cultura acadmica contempornea. Si los miembros de la facultad se
consagran al tipo de xito profesional que los hara competentes para ser
elegidos por prestigiosas universidades seculares o laicas, resultar as
en lo fundamental una rplica, aunque siempre una rplica de inferior
calidad, aclara nuestro autor, de las universidades seculares o laicas, como
queramos llamarlas.
9
La universidad catlica pierde as su identidad, su
propuesta frente al resto de las versiones sobre la vida y la realidad. La
educacin que brinda no provee de las herramientas bsicas de juicio como
para cuestionar los rdenes sociales, sino que simplemente ofrece los me-
dios para insertarse en esos compartimentos bien defnidos, con sus reglas
y sus tcnicas, para las cuales el tcnico educador entrena.
En su reciente obra Edith Stein: A Philosophical Prologue MacIntyre pone
de manifesto, tomando el ejemplo de la vida unifcada de esta flsofa,
hasta qu punto la flosofa puede formar a una persona y no quedar sim-
plemente como una formulacin en lo abstracto. Muchos hoy piensan que
el pensamiento flosfco y la investigacin son una cosa, y las vicisitudes
de la vida diaria son otra cosa distinta, y que las conexiones entre ellos son
incidentales y accidentales.
10
La educacin compartimentalizada elimina la posibilidad de que los
individuos, que pasan constantemente de un rol a otro en la sociedad,
puedan tener un panorama de sus vidas como un todo, puedan evaluarse
a s mismos,
11
ms all de su aptitud o no para cumplir con el rol que han
asumido. La instancia de un bien para el hombre externo e independiente
a las varias esferas de actividad en que se consagra el individuo, que en
8
F. Nietzsche en una carta a Edwin Rohde, del 15 de diciembre de 1870. Es ist ein ganz radikales
Wahrheitswesen hier nicht mglich, en Werke in drei Bnden, Wissenschaftliche Buchgesellschaft
Darmstadt, Darmstadt 1966, vol. III, p. 1035.
9
Cfr. A. MACINTYRE, Catholic Universities. Dangers, Hopes, Choices, en Higher Learning and Catholic
Traditions, editado por Robert E. Sullivan, University of Notre Dame, Indiana 2001, p. 12.
10
Cfr. A. MACINTYRE, Edith Stein: A Philosophical Prologue 1913-1922, Rowman & Littlefeld Publish-
ers, Oxford 2006, pp. 1-7.
11
A. MACINTYRE, Catholic Universities. Dangers, Hopes, Choices, en Higher Learning and Catholic
Traditions, p. 16.
el pasado era resguardado por instituciones religiosas y seculares, hoy se
torna ms oscuro.
12
El sujeto ausente y el reinado de la nada
No es entonces una serie de contenidos lo que se ha perdido, sino una
capacidad de juicio, una visin crtica de la realidad presente, que no se
apega a una serie de doctrinas, sino que plantea la constante tarea de dar
respuestas a problemas siempre nuevos y a la vez, problemas tan viejos
como la humanidad. El maestro es aquel que, interrogado, responde, y en
este dilogo tambin ensea a interrogar.
13
La disolucin de una tradicin
no es la desaparicin de un pasado que de hecho queda atrs, si es pasado,
sino que se trata de la prdida de protagonismo de un sujeto que ya no
decide sobre su vida. Despojado de identidad, el sujeto ausente, como lo
califca Borghesi, est librado al Weltlauf, a las modas y usos convenciona-
les, sin ninguna aplicacin de resistencia.
Borghesi recuerda entonces una frase de Hannah Arendt para ilustrar
el efecto de la disolucin de la tradicin orientadora: Sin testamento, o, sin
hacer uso de la metfora, sin la tradicin (que obra una eleccin y asigna
un nombre, transmite o conserva, seala dnde estn los tesoros y cul es
su valor), el tiempo est desprovisto de una continuidad transmitida con
un explcito acto de voluntad, y, por lo tanto, en trminos humanos, no
se da ya ni pasado ni futuro, sino solamente la sempiterna evolucin del
mundo y el ciclo biolgico de las criaturas vivientes.
14
Vemos as la falta
de conciencia con la que vive un yo sin gua, sin propuesta para enca-
minar su vida y despojado de sus exigencias fundamentales frente a las
circunstancias que le tocan vivir. El fujo temporal transcurre indiferente
para un sujeto que no vive, sino que es pura pasividad. No logra hacer una
verifcacin de la experiencia como agente de sus decisiones. Sin tesoros
y sin indicacin de su valor, como dice Arendt, todo resulta igualmente
irrelevante. La banalizacin del mundo presupone la elisin del lmite
entre lo esencial y lo secundario, explica Borghesi.
15
12
Cfr. A. MACINTYRE, ibidem.
13
Cfr. M. BORGHESI, El sujeto ausente, p. 61.
14
H. ARENDT, Entre el pasado y el futuro, Pennsula, Barcelona 1996, citado por Borghesi en El sujeto
ausente, p. 53.
15
M. BORGHESI, El sujeto ausente, pp. 49-50.
Este es el horizonte del vaco de signifcado posmoderno. Toda nocin
de verdad absoluta y defnitiva se disuelven. No hay nada defnitivo, ab-
soluto, sagrado. Se considera la caducidad de todas las cosas y no existe
en este horizonte nada ms que el devenir de lo transitorio, que procede
de la nada hacia la nada.
Revisin crtica de los contenidos de la tradicin como lugar de verifcacin
Para que los centros universitarios y educadores en general no sean
el lugar del desconcierto, sino un lugar de respuestas a las preguntas
humanas fundamentales, un lugar de encuentro con certezas genuinas
y orientadoras, es necesaria la valorizacin de la tradicin. Es oportuno
aqu retomar el concepto de fdelidad creadora, que desarrollara Augus-
to Del Noce como propuesta de flosofa y de vida poltica. La fdelidad a
la tradicin no es fdelidad a hechos, frmulas e instituciones histricas,
que refejaran un espritu de pasividad y una negacin de la crtica, sino
fdelidad a principios suprahistricos. Fidelidad creadora, creadora de
soluciones y respuestas nuevas a la problemtica siempre novedosa que
la experiencia histrica ofrece.
16
Reconocimiento de lo eterno transmitido
en la tradicin.
Dice Del Noce en Il problema dellateismo: El problema metafsico es
aqul que nadie puede haber resuelto por m, y que entonces se me pre-
senta en trminos siempre nuevos, en razn de la novedad de la situacin
histrica. No tengo delante de m una lista de problemas ya resueltos, que
puedan recopilarse en un tratado.
17
No se trata entonces de repetir solu-
ciones ya pensadas, sino que se trata de educar en el presente, educando
en el juicio y en la formacin de un autntico criterio. Del Noce alerta
sobre el peligro de confundir lo eterno con lo temporal, estimulando a
pensar personalmente afrontando siempre el desafo de ponerse a prueba
confrontndose con la historia. Lo que interesa no es lo actual, sino lo que
es verdadero. Para ejercitarse en esta distincin es que existe la fgura del
maestro, del educador, y es por esto que se congrega la communitas docen-
tium et studentium para un dilogo fructfero.
Este dilogo entonces dista tanto del adoctrinamiento como de una
presunta neutralidad que queda en la indefnicin. En el intercambio libre
16
Cfr. A. DEL NOCE, Analisi del linguaggio, en Il Popolo Nuovo, 27 de mayo de 1945.
17
A. DEL NOCE, Il problema dellateismo, Il Mulino, Bologna 1964, p. 78.
y desinteresado de sujetos con una identidad clara puede prosperar una
educacin verdadera, se puede dar la transmisin de una experiencia que
lo puede juzgar todo y quedarse con lo valioso. Una libertad as entendida
se concibe en relacin a la verdad, como dice Romano Guardini: Si la
universidad tiene un sentido cultural, es entonces aqul de ser un lugar
en donde se busca la verdad, la verdad en su pureza, no por otros fnes,
sino por s misma. Por esta razn: porque ella es la verdad.
18
Es la comn
bsqueda de la verdad lo que une a las personas, y no un consenso en
cuanto a tcnicas y procedimientos de investigacin.
Buscando esta verdad el maestro no silenciar las preguntas, sino ms
bien las har aforar en sus alumnos. Contra la cultura dominante, que
opera la prohibicin de hacer preguntas, de la que hablaba Eric Voegelin,
el maestro despierta a los alumnos a que se presten atencin a s mismos.
Es imprescindible el rol socrtico del maestro que nos obliga a cuidar y
cultivar el deseo del corazn. La intelligentsia cultural corriente elimina
toda pregunta por los valores eternos e inmutables, vaciando al sujeto,
despojndolo de sus constitutivas inquietudes. O puede darse tambin un
tipo de flosofa, que segn Alasdair MacIntyre, divide las preguntas de las
respuestas, para acabar sofocando a estas ltimas. Del Noce denunciaba
una suerte de proflaxis mental destinada a eliminar todos los problemas
de la tradicin, desde Platn hasta Marx.
19
Una alternativa al nihilismo: la razn frente a la realidad
Volviendo a la defnicin inicial que dbamos de educacin, aquella
de introduccin a la realidad en su totalidad, vemos que en la perspectiva
propuesta se estimula la consideracin de lo real en todos sus factores,
confrontndolo con las preguntas fundamentales con las que todos los
hombres viven, en su deseo de bien, verdad y belleza. Los flsofos de
profesin, dice MacIntyre, llevan adelante un tipo de cuestionamiento que
es de importancia tambin para aquellos cuyo trabajo es cultivar, pescar
o hacer acero.
20
Y en cierto sentido, este cuestionamiento debe llevarlo
adelante todo educador que introduce a sus alumnos en la realidad: debe
hacerlos conscientes de su sed de verdad, y ejercitarlos en su bsqueda,
18
R. GUARDINI, Verantwortung. Gedanken zur Jdischen Frage, Mnchen 1952, p. 10.
19
Cfr. A. DEL NOCE, Il problema dellateismo, p. 13.
20
A. MACINTYRE, Philosophy recalled to its tasks: a Thomistic reading of Fides et Ratio, en The
Tasks of Philosophy, Selected Essays, Vol. I, Cambridge University Press, Cambridge 2006, p. 180.
que es una bsqueda comn a todos los hombres. Es caracterstico a los
seres humanos, cualquiera sea nuestra cultura, anhelar saber y entender,
y no poder no ponernos como meta alcanzar la verdad, afrma el flsofo
escocs.
21
En la verifcacin de aquello que corresponde a su deseo surge
la evidencia de la certeza del bien encontrado, que ayuda a crecer.
En defnitiva, es a usar la razn para lo que educan y se afanan los
verdaderos profesores. Y la tarea de la universidad, tal como lo explic
magistralmente Benedicto XVI en su brillante discurso en Ratisbona,
consiste justamente en hacer redescubrir el uso de la razn, en poder
captar el sentido de lo real, que por efecto de desvos culturales ha que-
dado oscurecido. Despertar la razn a sus aspiraciones ms profundas,
consciente de su vocacin a lo frme y cierto, y no a lo caduco y superfcial.
Claro que si el ser est destinado a la nada, la razn no tiene mucho para
decir sobre la realidad. Esto es lo que ocurre en un horizonte nihilista, en
donde tiene aparicin el pensiero debole. El pensamiento dbil sostiene
la imposibilidad de la razn de llegar a la verdad. El desafo al que llama
Benedicto es a volver a usar la razn, a tomarla y desarrollarla en todo su
potencial, despertado en una experiencia del sujeto con lo real que no se
reduzca ni se censure.
La refexin posmoderna, comenta Borghesi, se convierte en la cr-
tica sistemtica de la teora del signifcado en sentido objetivo, en la
deconstruccin de la tradicin, en la negacin de la idea de verdad como
presencia, del signo como representacin, como manifestacin del Ser.
El nihilismo de condicin existencial se transforma, de este modo, en
ideologa parasitaria que se alimenta de lo que niega.
22
El nihilismo no
propone formas nuevas de pensamiento, sino que impone la renuncia a
que algo tenga sentido en s, y se sostiene en la medida en que destruye,
o deconstruye.
Una razn educada no est zarandeada entonces por cualquier viento
de doctrinas flosfcas o modas pasajeras. La razn posmoderna, que no
reconoce nada como defnitivo y se somete a la dictadura del relativismo
no tiene el criterio para discernir lo verdadero de lo falso, el error del
acierto. El yo librado a sus antojos es abolido como protagonista libre y
consciente de la historia.
21
Ibidem.
22
M. BORGHESI, El sujeto ausente, p. 48.
En cada instante se nos dona la posibilidad de recomenzar. Las crisis de
la cultura y de la educacin pueden ser graves y extendidas, y sin embargo
siempre se da la oportunidad de asumir en el presente el propio deseo de
verdad y entablar espacios de autntico dilogo para alcanzar esa verdad
y comunicarla.
Es cierto que el clima cultural actual no propicia mbitos de crecimiento
y protagonismo de la persona, y necesitamos un gran esfuerzo para agu-
dizar el intelecto y no adoptar esquemas que oculten de nuestra mirada el
bien, la verdad y la belleza.
Gracias a nuestros maestros tenemos el testimonio del gaudium de veri-
tate que hemos visto y experimentado por nosotros mismos junto a ellos.
En el encuentro con la realidad es siempre el yo el provocado a tomar una
postura que nadie puede asumir por nosotros, y que ninguna corriente de
pensamiento puede anular. El sujeto profundamente auto-consciente posee
una libertad que nadie puede quitarle.
An hoy la universidad puede ser el lugar de ese gaudium de veritate en
el encuentro con certezas plenifcantes para la vida.
MARA CAROLINA RIVA POSSE
Universidad Catlica de La Plata
Resumen
El artculo se ocupa de explorar algunos efectos del relativismo en la educacin universitaria y
sugiere una alternativa al mismo. La fgura del profesor, como aqul que introduce inteligen-
temente en la realidad, transmitiendo en su materia una propuesta de vida y una orientacin
para la existencia, parece no ser favorecida por los sistemas educativos actuales. El abandono
de la idea de tradicin y la prdida del potencial crtico de la flosofa dejan al sujeto dbil, sin
identidad, ausente. No es posible entonces una autntica educacin sin referencia a la verdad. Se
puede sin embargo dar una alternativa a una aparentemente inevitable asuncin del nihilismo:
se presenta siempre para cada uno la opcin fundamental de acercarse a lo real usando adecua-
damente la razn y obedeciendo a su naturaleza de apertura al signifcado de las cosas.
DE LA ABUNDANCIA DEL CORAZN HABLA LA BOCA
LA AFECTIVIDAD Y EL CONOCIMIENTO EN SANTO TOMS DE AQUINO
Puede decirse que estas refexiones han encontrado su punto de partida
en la propuesta que una vez me hiciera el Licenciado Courrges de dar
algunas clases en su ctedra de gnoseologa.
Si bien su propuesta surgi del hecho de que l bien conoca cules
eran los temas que ms me interesaban, creo que estas cuestiones son
tambin de gran importancia para l mismo, por lo que cuando se me
propuso participar en este homenaje, inmediatamente vino a mi mente
este tema, entre otros que en alguna oportunidad me sugiriera, como el
ms adecuado para un homenaje de estas caractersticas.
Fue justamente pensando en este tema que record el pasaje del
evangelio que titula este artculo, en donde de alguna manera se mos-
traba la profunda conexin entre estas dos dimensiones de la vida
humana en cuanto humana.
Por supuesto que no intentar abarcar una cuestin tan profunda
y tan amplia como sta en unas pocas pginas, sino que slo me con-
tentar con expresar algunas refexiones y manifestar de este modo un
sincero homenaje a quien fuera uno de los pilares de la formacin de
los alumnos de Filosofa por varias generaciones.
Seguir sobre todo el pensamiento de Santo Toms de Aquino, dada
la orientacin tomista que siempre ha caracterizado la enseanza del
Licenciado Courrges y por mi inters personal en este pensador.
Si bien es cierto que el hombre es una unidad, y es todo l quien
acta cuando conoce, quiere, recuerda, es tambin cierto que cada ope-
racin refeja un aspecto nuevo de su propio ser y de la perfeccin que
est llamado a obtener. Es ms, cada operacin es un refejo de alguna
perfeccin divina, de quien el hombre es imagen y semejanza. Las
razones eternas, riquezas de la perfeccin divina, que no pueden ser
refejadas ni contenidas en una sola expresin, por lo que se multiplican
en nuestro conocimiento como manifestacin de su abundancia y be-
526 PATRICIA SCHELL
lleza, son, decamos, perfecciones que el hombre est llamado a imitar,
no extrnsecamente, sino vitalmente, es decir, realmente.
El ser se dice de muchos modos, enseaba Aristteles, y si bien nada
se le puede agregar al ente como extrao a l, se pueden expresar algu-
nas perfecciones que no estn contenidas en el nombre de ente, como
por ejemplo, segn la conveniencia de un ente con otro, por la cual,
seala Santo Toms, el alma es en cierto modo todas las cosas.
1
As como se pueden expresar distintos modos del ente que no es-
tn, como dijimos, signifcados con el trmino ente, del mismo modo
el alma, que en cierta manera es todas las cosas, expresa sus diversas
virtualidades a travs de sus potencias. No otra cosa seala el hecho de
que la expresin mens segn Santo Toms de Aquino, designa no slo
la esencia del alma, sino la esencia del alma en cuanto de ella proceden
las potencias.
2
La conexin entre el conocimiento y la afectividad encuentra su
fundamento en la mente. Entre la mente y la realidad hay una doble
relacin: de conocimiento y de amor.
3
Si no se ve a la mente como el
fundamento de ambas, las relaciones entre el conocimiento y la afecti-
vidad tienden a desaparecer o a tergiversarse. No por nada la mentali-
dad postmoderna, que tiende a negar al yo como sustrato ltimo de la
identidad personal, encuentra siempre un conficto o una tensin entre
estas dos dimensiones, que desligadas de su origen se vuelven en cierta
forma contrarias.
El alma est llamada a lo infnito, a ser todas las cosas. Esta perfec-
cin se da, segn una cierta relacin de un ente con otro. Esta relacin
se da dos maneras: afectivamente y cognoscitivamente.
Tanto en el conocimiento como en la afectividad encontramos un
mismo movimiento de asimilacin. En el conocimiento, en cuanto se
posee inmaterialmente la forma de lo otro, es una asimilacin del cog-
noscente a la cosa conocida. En la afectividad, el amante se asimila a lo
amado por una identidad amistosa.
Es ms sencillo describir cmo en el conocimiento se produce esta
asimilacin. En el caso de la afectividad el proceso parece ms oscuro.
1
SANTO TOMS DE AQUINO, Cuestiones disputadas sobre la Verdad, c. I, a. 1.
2
Ibidem, c. X, a. 1.
3
Utilizaremos amor y afectividad como sinnimos ya que todo afecto tiene de una u otra manera
como fundamento el amor.
LA AFECTIVIDAD Y EL CONOCIMIENTO EN S. TOMS 527
Sin embargo, es un hecho que los que se aman tienden a asemejarse.
Esta semejanza en el fondo depende de un conocimiento, aunque aqu
la clave parece estar ms del lado de la tendencia.
El apetito no es cognoscitivo, es ciego, pero su convergencia de
origen con el intelecto en lo ntimo de la mente lo vuelve apto para
presentar al sujeto que conoce un efecto directo del bien real: su ape-
tibilidad.
Los actos apetitivos son captados por la inteligencia, que conoce
sus inclinaciones y, a partir de ellas, la bondad, porque algo se dice
bueno por su relacin con el apetito y esta relacin es la que conoce la
inteligencia cuando se produce esta inclinacin afectiva hacia un bien.
As como hay verdad porque hay intelecto, hay bondad porque hay
voluntad o apetito.
Sin embargo esta asimilacin a la que tienden ambas potencias, no
se realiza de modo paralelo, sino que se unifca, como dijimos, en una
misma accin.
Estrictamente hablando, este deseo de poseer, slo se realiza en el co-
nocimiento, en el cual poseemos, realmente, aunque inmaterialmente, la
forma de lo otro; algo de su ser es participado en nosotros. El amor es la
tendencia a esa posesin y el goce resultante de la misma. Esto es hasta
tal punto as, que ningn afecto se da al margen del conocimiento.
Sin embargo, esto no signifca que el afecto no contribuya al co-
nocimiento, pero no puede dejar de admitirse que no hay otro modo
de posesin e incluso de identidad ms real que la del conocimiento,
fuera de la posesin del propio ser o de la posesin del ser divino por
la gracia.
El afecto es, sin embargo, el motor de esa unin, ya que, conocido el
fn, es quien mueve hacia l y lo desea, y una vez posedo, se goza en l.
Esta posesin, sin embargo, se da a modo de conocimiento, por el cual,
algo de lo que buscamos est en nosotros. Cuando este movimiento se
refere al fn ltimo, entonces estamos en la contemplacin.
Esta contemplacin produce como fruto una obra que es el bien hu-
mano que procede de la voluntad. Sin embargo, su origen es el conoci-
miento del bien, que siendo aquello que todos apetecen, lo es en cuanto
perfeccin, y como perfeccin ltima, es la contemplacin.
528 PATRICIA SCHELL
El movimiento comienza en un bien, superior, el bien comn, el
bien metafsico que est por encima del bien humano. A l se llega por
la contemplacin, que es en cuanto acto, metafsico, del que participa
el intelecto movido por la voluntad. De esa contemplacin procede
un verbo, una palabra, que puede ser interior, y en cuanto tal de la
misma naturaleza que la inteligencia, es decir espiritual, pero puede
ser tambin exterior, como un sonido unido a su signifcacin, y por
lo tanto de una naturaleza inferior, en algn sentido, que aquel verbo
interior.
Esto sucede en el orden especulativo, pero en el orden prctico en-
contramos la misma dinmica. Se contempla el bien y se desea alcan-
zarlo, de modo que se realizan actos que se adecuen al bien contempla-
do primero. Pero esos actos no son el acto contemplativo, son productos
de esa contemplacin, son obras humanas, y por ello de una naturaleza
distinta del bien metafsico, de cuya contemplacin proceden.
Aqu el hombre, en su obrar ms propio, el acto humano, imita el
modo de ser divino, y su acto creador.
Dios se conoce a s mismo y este conocimiento expira un Verbo se-
mejante a l, de su misma naturaleza, al cual est unido por el Amor.
Pero esta operacin no es slo inmanente, sino que se refeja, o mejor
dicho, de ella procede otra palabra, podramos decir, que tiene una na-
turaleza diferente, aunque unida a ella, como refejo o imagen, que es la
creacin. El ser de la creacin procede del ser divino, pero no es divino,
tiene una naturaleza distinta, aunque no del todo ajena a su origen,
porque es una palabra dicha por Dios y Dios dijo hagamos
La palabra humana, tiene, a imitacin de la obra creadora, esa doble
realidad, es espiritual en cuanto a su sentido, pero es material en cuanto
al signo. La obra humana tambin, procede del fn ltimo o en unin a
l (cuando es buena), siendo l un bien metafsico, pero es un bien hu-
mano, fruto del obrar propio del hombre. La vida activa, ensea Santo
Toms, procede de la contemplativa. La vida activa, propia de las vir-
tudes morales, se referen al obrar humano y al orden que este tiene en
funcin del fn. La vida contemplativa, que como ya intua Aristteles,
tiene algo de divino, es el fn de esa vida activa. Ella es verdaderamente
accin humana en cuanto est unida a esa contemplacin, es su mejor
obra y vio Dios que todo era bueno
De modo que en todo el obrar humano, tanto especulativo como
prctico, se manifesta el fruto de la interioridad y a su vez sta es fruto
de la unin del hombre con una realidad ms perfecta, que est por
encima de l. As el conocimiento y la afectividad se integran perfecta-
mente en aras de la perfeccin misma del hombre en un bien superior:
la contemplacin, y se manifesta en su abundancia al exterior en obrar
proporcionadas a ella: de la abundancia del corazn habla la boca.
Este modo de concebir las relaciones entre la afectividad y el conoci-
miento parece extrao a la mentalidad contempornea, vctima de una
visin no slo fragmentada del hombre, sino enfrentada, confictiva. Es
el amor que lucha contra la conciencia, se enfrenta con ella y oscurece
su razn. Esto en su versin moderna. En una versin ms contempor-
nea, es la razn la que oscurece el afecto o lo enfra y corrompe. Ambas
no son otra cosa que dos caras de la misma idea: el afecto enfrentado
al conocimiento.
Si bien, como ya expusimos, es relativamente sencillo comprender
la infuencia del conocimiento sobre la afectividad, parece ms difcil
establecer una infuencia inversa. Por lo menos esto es as cuando que-
remos analizar una infuencia positiva, ya que negativamente, por lo
que acabamos de ver, es moneda corriente.
El pensamiento clsico, siguiendo en esto a los grandes maestros
msticos, sobre todo a Dionisio, ha desarrollado la doctrina del conoci-
miento por connaturalidad. Un conocimiento por experiencia, no en el
sentido sensible del trmino, sino por contacto directo con esa realidad,
por un cierto padecer, en unin con ellas, las realidades ltimas. Para
expresar este especial modo de unin, no se habla tanto de ver, en alu-
sin al conocimiento intelectual, en el cual media la especie, sino que
se recurre a los sentidos ms primitivos, como el tacto y el gusto (este
ltimo considerado por muchos como una prolongacin del mismo
sentido del tacto). Esta sabidura es un saborear, un padecer, un expe-
rimentar esas realidades, como consecuencia de una unin producida
por amor y semejanza. Es una resonancia afectiva, que redunda en un
nuevo conocimiento. Acaso es lo mismo conocer algo, que adems go-
zarse en ese conocimiento? Y ese gozo, no lleva acaso a conocer ms,
no dispone al conocimiento de un modo ms perfecto?
Se trata por supuesto de un recto amor al saber, por el cual no slo
se ordenan todas las fuerzas en el conocimiento de la realidad, sino que
se goza del fruto de ese conocimiento, lo cual redunda en un nuevo tipo
de conocimiento: la connaturalidad.
530 PATRICIA SCHELL
Esta rectitud procede de la estudiosidad, que es una parte de la
templanza. Extraamente a como popularmente suele verse, se trata
de una virtud referida a la afectividad que redunda y perfecciona el
conocimiento.
Justamente el estudio supone una aplicacin intensa de la mente,
para lo cual se requiere entonces de la templanza, a fn de moderar
rectamente este deseo, y de la fortaleza, a fn de superar los obstculos
que puedan impedirlo.
Por ello es que Santo Toms, tratando estas cuestiones seala que la
lujuria es la que ms corrompe la mente, porque cuando las potencias
inferiores se muestran especialmente sensibles al placer, las superiores
se ven impedidas en sus actos.
4
Se trata, en el caso de la lujuria, de un
goce muy diverso del que hablbamos hace un momento.
Sin duda podramos enumerar muchos casos en donde el amor des-
ordenado produce la corrupcin de la mente. Pero nos detendremos en
una de sus principales manifestaciones: la soberbia o el amor desorde-
nado de s mismo.
El conocimiento de la verdad supone la docilidad puesto que justa-
mente la verdad es adecuacin entre la mente y la realidad. Si se quita la
adecuacin, que es una forma de docilidad, ya no hay verdad. Por esta
razn el soberbio se aparta de la verdad, porque no es dcil.
Este alejamiento de la realidad se puede dar de muchas maneras,
como ensea Santo Toms. Absolutizando lo que es relativo, esto sucede
muchas veces por la pretensin de apartarse de la tradicin que nos
permite sopesar con justeza el lugar que ocupa cada cosa, sin descui-
dar el todo, por lo que se termina estudiando cosas innecesarias que
nos retraen de las necesarias. Aprendiendo de quien no se debe, especie de
supersticin por la cual se le adjudica un valor de autoridad a quien no
la tiene. Intentando aprender algo que est por encima de nuestra capacidad,
es decir una especie de temeridad.
5
Pero hay ms an. La soberbia destruye lo que hay de ms propia-
mente afectivo en el conocimiento de la verdad, que es el deleite que
produce el saber, que como dijimos es un cierto saborear. Veamos di-
rectamente el comentario de santo Toms:
4
SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica II II, c. 153, a. 5.
5
Ibidem, c. 153, a. 4.
En segundo lugar existe otro conocimiento de la verdad, que es el
afectivo. La soberbia lo impide directamente ya que los soberbios al
deleitarse en su propia excelencia, sienten fastidio por la excelencia de
la verdad. As dice San Gregorio: Los soberbios perciben ciertos misterios
mediante el entendimiento y no pueden experimentar su dulzura; y si saben
cmo son, ignoran qu sabor tienen.
6
Cunto nos explica esta refexin sobre el porqu algunos despre-
cian tanto el conocimiento y lo contraponen al afecto? Es como probar
una comida y por tener el gusto corrompido, no poder saborear su
gusto. El malestar que esto produce termina produciendo rechazo por
la comida misma.
En este sentido Aristteles deca que el virtuoso es regla de todo y
San Pablo afrma que el espiritual juzga todas las cosas, en el sentido
de que es quien tiene el afecto ordenado a fn de poder apreciar el ver-
dadero sentido o sabor de las cosas.
Centrmonos un momento en un aspecto importante del comentario
de Santo Toms: el gusto por la propia excelencia engendra fastidio por
la verdad o una especie de sabor amargo ante ella. Esta incapacidad
para saborear no es otra cosa que la acidia, que termina deprimiendo
el nimo y produciendo fnalmente una distorsin en la percepcin de
la realidad.
La soberbia es una falta de moderacin en el amor a s mismo, que
hace que uno se deleite slo en la propia excelencia. Hay aqu ya un
juicio equivocado sobre el valor de la propia persona. Esto hace que se
desprecien los otros bienes, por la tristeza que provocan. Se produce
entonces una inversin en la visin del valor de las cosas, ya que hay
una tristeza sobre lo que es malo en apariencia (las otras cosas) y bue-
no en la realidad, con la posterior huida de estos bienes, sobre todo de
aquellos superiores.
Finalmente, al apartarse de lo que produce tristeza se busca afanosa-
mente lo que produce placer cayendo de este modo en la divagacin de
la mente por cosas ilcitas (lo que mencionbamos acerca de la lujuria).
Especie de dispersin mental que puede extenderse y manifestarse en
el modo de hablar, en la expresin corporal, en la variabilidad en los
6
Ibidem, c. 162, a. 3, ad 1.
532 PATRICIA SCHELL
proyectos, etc. Aqu la distorsin en la percepcin de la realidad se da
por el hecho de que se juzga bueno lo que en realidad es malo.
7
Nuevamente, a la inversa de como lo plantebamos al principio,
aquello que hay en el interior se expresa exteriormente en un movi-
miento desordenado, inestable y catico. La afectividad y el conoci-
miento estn llamadas a estar juntos, de all que no sea extrao que la
distorsin de alguna de estas dos dimensiones suponga a la larga una
deformacin en la otra. Aunque se pueda sostener una disociacin por
algn tiempo, fnalmente de la abundancia del corazn habla la boca.
PATRICIA SCHELL
Resumen
La conexin entre el conocimiento y la afectividad encuentra su fundamento en la mente.
Cuando se anula este fundamento, sus relaciones tienden a concebirse de forma confictiva. La
afectividad y el conocimiento estn llamados a estar unidos, de all que no sea extrao que la
distorsin en la concepcin de alguna de estas dos dimensiones suponga a la larga una defor-
macin de la otra. Aunque se pueda sostener una disociacin por algn tiempo, fnalmente de
la abundancia del corazn habla la boca.
7
Ibidem, c. 35, a. 1: La acidia es cierta tristeza que apesadumbra, una tristeza que de tal manera
deprime el nimo del hombre, que nada de lo que hace le agrada, igual que se vuelven fras las
cosas por la accin corrosiva del cido Hay tambin quien dice que la acidia es la indolencia
del alma para empezar lo bueno. Este tipo de tristeza es siempre mala: a veces en s misma,
otras en sus efectos. Efectivamente, la tristeza en s misma es mala: versa sobre lo que es malo
en apariencia y bueno en realidad; a la inversa de lo que ocurre con el placer malo, que proviene
de un bien aparente y un mal real.
HEISENBERG Y SU INTERPRETACIN FILOSFICA
DE LA FSICA CUNTICA
Se est echando a perder buena fsica
por culpa de mala flosofa (W. H.)
1. Introduccin
Desde las primeras dcadas del siglo XX nos encontramos en la presen-
cia de una nueva fsica: aquella que dedica su estudio a los acontecimientos
del mundo subatmico, conocida como fsica cuntica. Planck, Bohr, Hei-
senberg, Einstein, Shrdinger, entre otros, son considerados los fundadores
de esta nueva y revolucionaria fsica.
No es mi intencin intentar exponer las bases de esta disciplina, ni mu-
cho menos lograr una acabada explicacin de la misma. Para esto me refero
a los trabajos originales de estos fsicos y a las mltiples divulgaciones que
existen, por ejemplo la excelente obra de Penrose, The Road to Reality.
1
Brevemente podramos decir que hay dos procesos en el mundo cun-
tico: la evolucin del sistema cuntico (U) y la interaccin de tal sistema
al momento de la medicin (R). El primero se describe con una ecuacin,
conocida como ecuacin de Schrdinger. El segundo se describe matem-
ticamente de una manera diferente de esta ecuacin. El estado del sistema
se describe con la funcin de onda. La ecuacin de Schrdinger, que in-
cluye dicha funcin, es fundamental para entender cmo evoluciona en el
tiempo el estado del sistema. As, una partcula cuntica es algo que est
descrito por la funcin de onda, cuya evolucin se describe de una manera
muy precisa, aunque con parmetros probabilsticos, con la ecuacin de
Schrdinger, hasta que se produce alguna medicin al sistema.
Lo importante de la ecuacin de Schrdinger es que es una ecuacin
completamente determinista (la evolucin temporal est completamente
fjada una vez que el estado es conocido en cualquier momento). La falta
de determinismo dentro de la evolucin del sistema cuntico se encuentra
en la aplicacin del proceso de medicin solamente.
Una medicin se efecta sobre una propiedad observable, y la medicin
u observacin produce como efecto que esta propiedad d un salto a uno
1
R. PENROSE, The Road to Reality, Jonathan Cape, London 2004, cc. 21-30.
534 IGNACIO A. SILVA
de los valores defnidos en la ecuacin de Schrdinger. Ahora bien, a cul
salta? A cualquiera, aunque hay elementos matemticos para calcular las
probabilidades. Este salto de la propiedad observable del sistema a uno de
los valores se llama colapso de la funcin de onda. Despus de la observa-
cin, el sistema adquiere un valor defnido para la propiedad observable.
Inmediatamente despus de la medicin, la ecuacin de Schrdinger
vuelve a describir la evolucin del nuevo sistema, hasta que una nueva
medicin u observacin sea llevada a cabo. Y as sucesivamente.
El problema ms difcil que confrontan los fsicos es el conficto entre
los dos procesos. El proceso U no fue problemtico cuando fue descubier-
to, pues el determinismo implcito en la ecuacin de Schrdinger era algo
familiar. Sin embargo, el proceso R era algo totalmente nuevo: era un salto
casual dentro de la ecuacin de Schrdinger. Solamente las probabilidades
de los diferentes posibles resultados estaban determinadas.
Lo extrao en esta teora es la posibilidad de ofrecer mltiples inter-
pretaciones del aparato matemtico que la compone. Al sentir de todos los
fsicos contemporneos,
2
aunque complejo, este aparato es entendible. Lo que
difculta la comprensin de la teora es la interpretacin del mismo, es decir,
a qu realidad se refere dicho aparato matemtico. Sobre todo, qu es lo que
sucede en el proceso de observacin del acontecimiento cuntico, en el que
parece que el sistema fsico se comporta de una manera impredecible.
De diversos modos se ha interpretado esta extraa yuxtaposicin de
fenmenos determinados e indeterminados. Desde propuestas de variables
ocultas que guan a los procesos de manera determinada, hasta propuestas
de un indeterminismo fundamental de carcter azaroso inmerso en los
niveles ms bajos de la naturaleza, pasando por propuestas de universos
mltiples, todas ellas han sido y siguen siendo discutidas por la comuni-
dad cientfca y flosfca en el mundo.
Sin embargo, Heisenberg ha hecho una de las interpretaciones a mi parecer
ms sensatas, que aun con los progresos de un siglo en fsica, siguen siendo
vigentes. El propsito de este trabajo es exponer de manera ordenada algunas
ideas que el fsico alemn fue exponiendo en diversas oportunidades.
La interpretacin de Copenhagen, formulada por Bohr y Heisenberg, afr-
ma que las afrmaciones probabilsticas hechas por la mecnica cuntica
son irreducibles, es decir, ellas no refejan simplemente nuestra limitacin
2
Cfr. ibidem.
INTERPRETACIN FILOSFICA DE LA FSICA CUNTICA 535
en el conocimiento de alguna variable oculta. Los efectos de las mediciones
son fundamentalmente indeterminados. Esta indeterminacin se ve en el
acto de observacin, que causa un instantneo colapso de la funcin de
onda. Esto signifca que la observacin observa azarosamente una de las
posibilidades permitidas por el estado de la funcin de onda defnido por
la ecuacin de Schrdinger, porque las propiedades del sistema cuntico
son solamente reales como potencialidades, hasta la medicin. Despus de
ella, la funcin de onda cambia para refejar tal observacin.
Esta interpretacin trae consigo la necesidad ineludible de investigar
una imagen de la realidad fsica distinta de la planteada por la fsica
clsica, acorde con los niveles de esa misma realidad a la que ese indeter-
minismo se refere. La teora cuntica necesariamente implica un cambio
profundo en los contenidos e imagen de la naturaleza.
3
En la fsica actual se asiste a la elaboracin de una nueva idea de la realidad f-
sica, de la Naturaleza.
4
Por esto, y en este preciso sentido, es esta nueva fsica
un problema de flosofa, y se trata, en ltima instancia, de un problema
de ontologa de la naturaleza.
5
La fsica es una parte de la ciencia y que, como
tal, persigue una descripcin y una comprensin de la naturaleza.
6
Ahora bien,
esta parte de la ciencia, por s misma, podr pedir un nuevo concepto de
Naturaleza, e incluso desecharlo; pero, por s sola no puede crearlo. Es
preciso recurrir a la flosofa de la naturaleza para alcanzar esta nueva
imagen de ella. De esta manera, Heisenberg intenta dar una interpreta-
cin de la expresin matemtica de la fsica cuntica, y con ella una nueva
imagen de la realidad fsica, pasando as del plano fsico al plano flosfco
de refexin. Heisenberg se para en el mismo plano epistemolgico en el
que se encontrarn las refexiones de, por ejemplo, Aristteles y Toms de
Aquino, en la flosofa de la naturaleza.
Dentro de los tantos problemas flosfcos a los que W. Heisenberg se
vio llamado por sus estudios de fsica, sobre todo del nuevo campo de la
fsica que, junto con otros tantos cientfcos, l mismo comenzaba a inves-
tigar, he rescatado dos de ellos: la ontologa y el problema de la causalidad.
Esto no quiere decir que los restantes sean menos importantes, sin embar-
go, he decidido dejarlos para otra ocasin.
3
Cfr. F. QUERALT, Indeterminismo y racionalidad. En torno al problema de la causalidad en
fsica, en Sapientia, Homenaje a Mons. Derisi, XLIII, 1988, p. 81.
4
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, Alianza Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid
1987, p. 332.
5
Cfr. X. ZUBIRI, ibidem, p. 351.
6
Cfr. W. HEISENBERG, Fsica y flosofa, La Isla, Buenos Aires 1959, p. 120.
2. Ontologa de los fenmenos cunticos
Se plantea aqu el problema de la realidad ontolgica que tienen los
acontecimientos cunticos, o lo que realmente son las cosas del mundo
cuntico. Para comprender este problema es preciso antes preguntarse por
las races flosfcas que llevaba implcitas la fsica clsica determinista.
7

En primer lugar, Heisenberg hace una distincin en el trmino realismo.
Propone tres tipos distintos de realismos, que encuentra en la ciencia
clsica. Todos provenientes, como bien lo nota el mismo Heisenberg, del
racionalismo moderno cartesiano, a saber:
1. Realismo prctico: admite que existen juicios que pueden ser objetiva-
dos
8
y que de hecho la mayor parte de nuestros juicios de la experiencia de
la vida cotidiana son tales. Es por esto una parte esencial de la ciencia.
2. Realismo dogmtico: sostiene que no hay juicios concernientes al
mundo material que no puedan ser objetivados. Es decir, que todo juicio
acerca del mundo material puede ser objetivado. Este realismo no es con-
dicin necesaria para fundamentar la ciencia. Sin embargo, la posicin co-
rriente de los cientfcos de la fsica clsica lo sostiene, dado que cualquiera
de ellos que realice un trabajo de investigacin siente que est buscando
algo que sea objetivamente verdadero.
3. Realismo metafsico: va un paso ms all que el anterior diciendo que
las cosas realmente existen. La diferencia de este realismo con el anterior
es el afrmar la existencia de las cosas. Pero parece difcil distinguirlos con
ms precisin.
9
Podramos, sin embargo, decir que los dos primeros realis-
mos parecen ser epistmicos, mientras que este tercero hace afrmaciones
metafsicas. Es decir, en los dos primeros, el trmino realismo est utili-
zado en sentido de objetivismo, mientras que el tercero verdaderamente
podra llamarse realismo. En el objetivismo (cualquiera de los dos) pare-
cera afrmarse que las cosas se manifestan al sujeto, pero la importancia
est puesta en el conocimiento que ste tiene de aqullas. No es necesaria
la distincin de si ellas existen o no realmente fuera de su manifestacin.
Mientras que en el realismo de la manifestacin de las cosas se pasa a su
existencia, o, en trminos kantianos, del fenmeno al nomeno.
7
Cfr. F. QUERALT, art. cit., p. 71.
8
Para Heisenberg, un juicio objetivado es aqul en el que su contenido no depende de las condi-
ciones bajo las cuales puede ser verifcado. W. HEISENBERG, op. cit., p. 62.
9
Para esta clasifcacin cfr. W. HEISENBERG, op. cit., pp. 62-63, y F. SELVAGGI, Causalit e indeterminismo.
La problematica moderna alla luce della flosofa aristotelico-tomista, Editrice Universit Gregoriana,
Roma 1964, pp. 304-305.
Surge ahora la pregunta acerca de qu tipo de realismo sostendr Heisen-
berg para interpretar la mecnica cuntica. Sin duda alguna acepta el realismo
prctico como aquel que est presente en todas las ciencias siendo parte esen-
cial de ellas, y que nunca dejar de estar, ya que el nico modo de comunicar
los resultados de experimentos y observaciones es utilizar los trminos comu-
nes del lenguaje cotidiano, es decir, el lenguaje del realismo prctico.
En cuanto al realismo dogmtico, segn Heisenberg, no es una condi-
cin necesaria para la ciencia. Dado que se puede decir que la fsica de los
cuantos, en la medida de lo posible, todava se corresponde con el ideal de
la descripcin objetiva del mundo, es decir que, para Heisenberg, la fsica
cuntica no confgura los eventos atmicos como un producto del pensa-
miento del observador o como una creacin del espritu, se debe afrmar
que la interpretacin de Heisenberg considera como fundamento de toda
interpretacin fsica las cosas y los procesos que pueden ser descritos en los
trminos conceptuales clsicos. Esto se ve en lo que proclama Heisenberg
al dar vuelta la famosa expresin de Berkeley: to be perceived is identical with
existence.
10
Con esto, propone Selvaggi, Heisenberg asume la trascendencia
metafsica del ser: toda flosofa ser una verdadera afrmacin sobre el ser
y, por lo tanto, una metafsica.
11
Sin embargo, siempre entra en toda descrip-
cin de estos fenmenos la variable de la observacin, y las modifcaciones
introducidas por ella. Por lo tanto debe afrmarse que nuestro conocimiento
y descripcin de la naturaleza no ser completamente objetiva, por lo que el
realismo dogmtico queda fuera de la lnea de la fsica cuntica.
Llegamos por ltimo al realismo metafsico, del cual no se ve clara la
posicin de Heisenberg, por lo que l mismo dice que no puede diferen-
ciarlo mucho del anterior. Identifca realismo metafsico (y con l al rea-
lismo dogmtico tambin) con la ontologa materialista de la distincin
cartesiana de res cogitans y res extensa. Es claro que toda la ciencia natural
se encargar de la res extensa (como parecera que histricamente lo hizo la
ciencia clsica), dejando de lado absolutamente la res cogitans. Bien afrma
Heisenberg que esta distincin cartesiana es del todo brusca y trae consigo
mltiples difcultades. En esta ontologa materialista se observa la idea de
un mundo real y objetivo, donde las partculas mnimas existen objeti-
vamente en el mismo sentido en el que existen las piedras, independien-
temente del hecho de que sean observadas o no.
12
Y dado que cualquier
conocimiento de lo real es a causa de las leyes cunticas por su propia
10
W. HEISENBERG, op. cit., p. 64.
11
F. SELVAGGI, op. cit., p. 305.
12
Cfr. W. HEISENBERG, op. cit., p. 106.
naturaleza, un conocimiento incompleto, hay en l un implcito rechazo
del realismo metafsico. La defensa del determinismo tena sus ltimos
fundamentos no en la fsica como tal sino en la metafsica derivada de la
imagen mecanicista de la realidad fsica.
13
Debemos detenernos a describir brevemente esta ontologa materialista
para poder comprender el radical cambio que Heisenberg propondr con
su interpretacin de los fenmenos cunticos. A qu se est refriendo con
esta expresin de ontologa materialista? Es la pregunta que intentaremos
responder, utilizando los conceptos de acto y potencia.
Para la ontologa materialista de la fsica clsica, lo real es tan slo lo
actual, lo que est en acto. La realidad es en s misma objetivamente y
plenamente determinada y actual, independientemente de cualquier tipo
de observacin o de medicin en sus parmetros espacio-temporales. Para
este tipo de pensamiento, el concepto de realidad se aplica a las cosas o
eventos que se pueden percibir con los sentidos o con cualquier instru-
mento tecnolgico para tal fn. La materia absolutamente determinada era
la misma realidad: la res extensa cartesiana. Esta ontologa materialista se
remonta al mismo Parmnides, para quien slo es real el ser, entendiendo
el ser de manera unvoca, y a Demcrito, quien continu la doctrina par-
mendea del ser unvoco y la transform en puro mecanicismo atmico.
El nico indeterminismo que puede aceptar esta ontologa es un inde-
terminismo meramente gnoseolgico o epistemolgico, dado que la reali-
dad est ontolgicamente determinada. Lo que no nos permitira conocer
la realidad sera un problema de nuestra estructura de conocimiento, ya
sea de nuestro tipo de conocimiento, ya sea que provenga en parte de una
falta de desarrollo tecnolgico. Este es el realismo metafsico (cartesiano)
que Heisenberg est rechazando.
14
Heisenberg mismo habla de una ontologa de la fsica cuntica.
15
En la
fsica de los cuantos, adems de lo actual, tambin lo potencial es real, es
decir, lo que est en potencia. Es interesante ver que Heisenberg recurre,
para explicar lo que pasa en los niveles subatmicos con la indeterminacin,
al concepto de potencia de Aristteles aplicndolo a estos argumentos.
Hablando de cmo aplicar los conceptos de la fsica clsica a los fen-
menos de la fsica cuntica dice:
13
14
Cfr. W. HEISENBERG, Encuentros y conversaciones con Einstein: Es probable que en nuestros conceptos
tengamos que abandonar el materialismo de Demcrito, p. 24.
15
Cfr. W. HEISENBERG, Fsica y flosofa, p. 157.
El concepto de temperatura parece describir en termodinmica una
imagen objetiva de la realidad, una propiedad objetiva de la materia.
() Pero cuando intentamos defnir lo que puede signifcar la tempera-
tura de un tomo nos encontramos en una posicin mucho ms difcil.
En realidad, no podemos correlacionar este concepto de temperatura
del tomo con una propiedad bien defnida del tomo sino que tenemos
que relacionarlo, al menos parcialmente, con nuestro insufciente cono-
cimiento del mismo. Podemos correlacionar el valor de la temperatura
con ciertas suposiciones estadsticas sobre las propiedades del tomo,
pero parece muy dudoso que una suposicin pueda llamarse objetiva.
De una manera similar, en la teora cuntica todos los conceptos cl-
sicos, cuando se aplican al tomo, estn tan bien o tan poco defnidos
como el de temperatura del tomo; estn correlacionados por suposicio-
nes estadsticas. () Aqu tambin, como en la termodinmica clsica, es
difcil llamar objetiva a la suposicin. Podra, quizs, drsele el nombre
de tendencia objetiva o de posibilidad, una potentia en el sentido de la
flosofa aristotlica. En realidad, creo que el lenguaje empleado por los
fsicos cuando hablan sobre los acontecimientos atmicos produce en
sus mentes nociones similares a la del concepto de potentia. El lenguaje
ha terminado acomodndose a esta situacin real.
16
Ntese que cuando habla de objetividad lo que est rechazando es la
ontologa materialista, mas cuando habla de situacin real est aceptando
una realidad metafsicamente existente independiente del observador, y
con ello aceptando un cierto realismo metafsico, pero no de tipo carte-
siano, sino ms amplio. Segn los conceptos de esta nueva fsica (de esta
nueva ontologa de la fsica cuntica), la realidad fsica deviene actual
en el momento de la observacin, mientras que no lo es cuando no est
siendo observada. En esos momentos todava lo real es, en gran medida,
potencial o indeterminado, susceptible de actualizaciones diversas segn
la interaccin a la que se ver sometida por el observador, es decir, que
poseer una indeterminacin previa a la observacin, mas, a su vez, una
indeterminacin dada por la observacin, es decir, que por la observacin
la determinacin que acaecer en el sistema est tambin indeterminada.
La transicin entre la potencia y el acto tiene lugar tan pronto como
se produce la interaccin entre el objeto y el instrumento de medida, y,
con ello, el resto del mundo; no se relaciona con el acto de registrar el
resultado en la mente del observador.
17
16
Cfr. W. HEISENBERG, ibidem, pp. 152-153.
17
W. HEISENBERG, ibidem, p. 39.
Esta potencialidad est expresada en la funcin de probabilidad que an-
tes hemos explicado. La indeterminacin se encuentra expresada en la nube
de probabilidades donde encontrar al electrn, el que realmente est donde puede
ser encontrado.
18
Es decir, est en potencia en todos los lugares de esa nube de
probabilidad. Ser actualizado en tal o cual lugar mediante la observacin.
La funcin de probabilidad contiene afrmaciones acerca de posibilidades, o
mejor dicho tendencias (la potencia en la flosofa de Aristteles).
19
La funcin de
probabilidad implica una tendencia, una verdadera potencialidad objetiva
de la naturaleza de desenvolverse en cierto modo, dentro de los lmites de
las relaciones de indeterminacin.
20
Por estas razones es que no pueden ser descritos los llamados inter-
fenmenos.
La realt fisica, i n s e i ndipendentemente dal latto fisico
dellosservazione, non una cosa oggettivabile, una realt attuale,
ma solo una possibilit o potenzialit, una tendenza, che certamente
anchessa oggettiva e reale, ma in un signifcato diverso da quella con
cui sono dette reali le cose dellesperienza diretta.
21
3. El principio de causalidad
En su primer escrito a propsito de las relaciones de incertidumbre
Heisenberg propona que
Si se admite como correcta, al menos en sus puntos esenciales, la expli-
cacin de la mecnica cuntica aqu intentada, debiera ser permitido
concluir en pocas palabras sus principales consecuencias. No hemos
supuesto que la teora cuntica, en contraposicin con la teora clsica,
sea esencialmente una teora estadstica en el sentido que de datos exac-
tamente dados slo puedan sacarse consecuencias estadsticas. Contra
semejantes suposiciones hablan, por ej., las conocidas experiencias de
Geiger y Bothe. Ms an, en todos los casos en que se cumplen dentro
de la teora clsica relaciones entre magnitudes todas exactamente men-
surables, valen tambin en la teora cuntica las correspondientes rela-
ciones exactas (leyes del impulso y de la energa). Pero en la formulacin
precisa de la ley de causalidad: cuando conocemos sufcientemente el
presente podemos calcular el futuro, no es falsa la consecuencia sino
18
Cfr. X. ZUBIRI, op. cit., p. 330.
19
W. HEISENBERG, Fsica y flosofa, p. 37.
20
Cfr. F. SELVAGGI, op. cit., p. 303.
21
F. SELVAGGI, op. cit., pp. 310-311.
la premisa. En principio no podemos conocer el presente de todos sus
mnimos detalles. Por ello, toda observacin es una seleccin entre una
multitud de posibilidades y una restriccin del futuro posible. Luego,
el carcter estadstico de la teora cuntica est tan ligado a la impreci-
sin de toda observacin que uno podra sentirse inducido a suponer la
existencia, detrs del mundo estadstico percibido, de un mundo real,
donde rige la ley de causalidad; pero tal especulacin nos parece, insis-
timos, estril y sin sentido. La fsica no debe sino describir formalmente
relaciones de observaciones; ms an, se puede caracterizar mucho me-
jor el estado de cosas as: puesto que todos los experimentos caen bajo
las leyes de la mecnica cuntica, as se constata defnitivamente, por
medio de la mecnica cuntica, la invalidez de la ley causal.
22
Parecera querer decir Heisenberg que el principio de causalidad, casi
sin determinar lo que por el mismo entiende, debe ser dejado de lado, a fa-
vor de una afrmacin total de la casualidad, el azar y la indeterminacin.
Esta primera concepcin de la causalidad ha trado grandes inconvenientes
dentro de la flosofa, pues se ha llegado a afrmar que gracias a la fsica
cuntica hemos, al menos, puesto en duda la existencia de Dios. En pala-
bras de Francesco Orestano
Nessuno pu farsi illusione su questo: che molti concetti e principi on-
tologici su cui poggiavano talune dimostrazioni dellesistenza di Dio,
sono oggi entrati tutti in una fase critica... Il principio di causalit nella
fsica degli ultimi costituenti dellatomo, cio del mondo, crollato... Chi
pu sentirsi pi tranquillo nellaffdare le prove dellesistenza di Dio a
dimostrazioni fondate su postulati ontologici pericolanti?
23
Debemos tener en cuenta que el pasaje citado de Heisenberg aparece en el
primer escrito, de 1927, acerca de las relaciones de indeterminacin. Heisenberg
apenas tena 26 aos. Ms adelante, en sus obras posteriores, determinar con
ms exactitud este principio de causalidad que cae y debe ser abandonado.
Precisamente en La Imagen de la Naturaleza en la Fsica Actual, de 1955, es
cuando Heisenberg vuelve a plantear el problema del principio de causali-
dad. En esta obra comenta brevemente el concepto de causa de Aristteles,
defniendo las 4 causas aristotlicas, y afrma que, en la actualidad, la ni-
ca que se sigui nombrando con el nombre de causa es la causa efciente.
Veamos el mismo texto:
22
W. HEISENBERG, ber den anschaulichen Inhalt der quantentheoretischen Kinematik und Mechanik.
Traducido por J. E. BOLZN en Indeterminismo, causalidad y fsica cuntica, en Sapientia, 1957,
XII, p. 189.
23
F. ORESTANO, Idee e concetti, in Opera Omnia, Catania 1956, v. I, p. 232, citado por F. SELVAGGI,
en op. cit., p. 7.
El uso del concepto de causalidad como designacin de la regla de la
causa y el efecto es relativamente reciente en la Historia. En la flosofa
de otras pocas, el trmino latino causa tena un signifcado mucho ms
general que ahora. La escolstica por ejemplo, continuando a Aristte-
les, contaba hasta cuatro formas de causa. Eran ellas la causa formalis,
a la que hoy llamaramos acaso la estructura o el contenido espiritual
de una cosa, la causa materialis, o sea la materia de que una cosa se
compone, la causa fnalis, que es el fn para que una cosa ha sido hecha,
y fnalmente la causa effciens. Slo esta causa effciens corresponde
aproximadamente a lo que hoy entendemos por el trmino de causa.
La transformacin del concepto antiguo de causa en el actual se ha ido
produciendo a lo largo de los siglos, en estrecha conexin con la trans-
formacin del conjunto de la realidad percibida por el hombre, y con la
aparicin de la ciencia de la Naturaleza a principio de la Edad Moderna.
En la medida en que los procesos materiales fueron adquiriendo un
grado mayor de realidad, el trmino de causa fue siendo referido a la
ocurrencia material que precediera a la ocurrencia que en determinado
caso se tratara de explicar y que de algn modo la hubiera precedido.
Ya en Kant, que en muchos pasajes no hace ms que sacar las conse-
cuencias flosfcas del desarrollo de las ciencias naturales a partir de
Newton, encontramos el trmino de causalidad explicado en la forma
que se nos ha hecho usual desde el siglo XIX: Cuando experimentamos
que algo ocurre, presuponemos en todo caso que algo ha precedido a
aquella ocurrencia. As fue paulatinamente restringindose el alcance
del principio de causalidad, hasta resultar equivalente a la suposicin
de que el acontecer de la Naturaleza est unvocamente determinado,
de modo que el conocimiento preciso de la Naturaleza o de cierto sector
suyo basta, al menos en principio, para predecir el futuro. () Cuando
al trmino de causalidad se le da una interpretacin tan estricta, acos-
tumbra hablarse de determinismo, entendiendo por tal la doctrina
de que existen leyes naturales fjas, que determinan unvocamente el
estado futuro de un sistema a partir del actual.
24
Ahora s queda claro qu es lo que Heisenberg ataca de la fsica moder-
na con su principio de indeterminacin. Nada tiene que ver con el princi-
pio de causalidad clsicamente entendido, sino todo lo contrario. Heisen-
berg tiene plena conciencia de que el principio de causalidad, aqul que se
usaba en la escolstica, tal como l lo nombra, no entra dentro de su crtica,
y tampoco saca consecuencias al respecto. Es bien patente la identifcacin
que hace de lo que se entiende como principio de causalidad y lo que es
el principio del determinismo de la fsica o ciencia clsica.
As, la fsica cuntica no elimina el signifcado fundamental del principio
de causalidad ni del razonamiento causal, sino que se funda necesariamente
24
W. Heisenberg, La imagen de la naturaleza en la Fsica actual, Orbis, Barcelona 1985, pp. 30-31.
en l,
25
ya que si el mundo fsico en su estructura ontolgica no est ordena-
do causalmente entonces no ser posible conocimiento cientfco alguno.
26
Considero que Heisenberg comienza con estas ideas un largo camino
hacia una concepcin de la realidad ms rica, menos rgida, dejando de
lado el concepto esttico parmendeo de ser para darle lugar a la metafsica
del acto y la potencia de Aristteles, una metafsica del ser anlogo, en vez
de una metafsica del ser unvoco.
27
El profesor Courrges ha sido de quien he aprendido metafsica y gno-

seologa, adems de ser miembro del tribunal en mi tesis de licenciatu-
ra, en la que el presente trabajo se inspira.
IGNACIO A. SILVA
University of Oxford
Resumen
Diversas interpretaciones se han propuesto acerca de la fsica cuntica. Desde su fundacin
a inicios del siglo XX los fsicos han estado discutiendo sobre la plausibilidad de las teoras
cunticas, sobre todo acerca del indeterminismo que ella parece comportar. Entre las diversas
interpretaciones, una de las que parece ms sensatas y de la cual se puede seguir un promisorio
camino en la flosofa de la naturaleza es la propuesta por Werner Heisenberg. La intencin
del presente trabajo es exponer las ideas fundamentales de tal interpretacin, sobre todo con
respecto al problema ontolgico y de la causalidad que ella presenta.
25
Cfr. F. SELVAGGI, op. cit., pp. 364.
26
27
Heisenberg no profundiza ulteriormente este concepto de potencialidad o tendencia dentro
de su interpretacin flosfca. Sin embargo, esta obra, Fsica y flosofa, es de las ltimas obras
en las que se refere al problema de la indeterminacin y de su interpretacin de la mecnica
cuntica.
LOS AUTORES
Ignacio Aguinalde Senz
Licenciado en Filosofa y Psiclogo, egresado de la Pontifcia Universidad Ca-
tlica Argentina. Especializado en flosofa de la naturaleza y flosofa de la
mente. Ha publicado diversos artculos de divulgacin y un estudio sobre la
cosmologa de Toms de Aquino en su Comentario al libro de Aristteles Sobre
la generacin y la corrupcin. En la actualidad se desempea como profesor
universitario de la UCA y participa en un proyecto de investigacin en el rea
de la flosofa de la mente y la psicologa cognitiva.
Ignacio Andereggen
Licenciado en Filosofa por la UCA. Doctor en Filosofa y en Teologa por la
Pontifcia Universidad Gregoriana (Roma). Profesor en las Facultades de Filo-
sofa y de Teologa de la misma universidad. Profesor Titular de Metafsica
en la Facultad de Filosofa y Letras de la UCA. Fue tambin investigador del
CONICET. Es miembro correspondiente de la Academia Pontifcia Romana
de Santo Toms de Aquino y Religin Catlica. Ha publicado los siguientes
libros: La metafsica de Santo Toms en la Exposicin sobre el De Divinis Dominibus
de Dionisio Areopagita (1989); Introduccin a la Teologa de Toms de Aquino (1992;
en italiano, Roma 1996); Hegel y el Catolicismo (1995); La psicologa ante la Gracia
(ed. junto con Zelmira Seligmann, 1999); Contemplacin flosfca y contempla-
cin mstica. De las grandes autoridades del siglo XIII a Dionisio Cartujano (s. XV)
(2002); Sacerdocio y plenitud de vida (2004); Teora del conocimiento moral. Lecciones
de gnoseologa (2006).
Santiago Argello
Prof. en la Universidad Panamericana de Mxico. Postdoctoral Mellon Fellow
en el Pontifcal Institute of Mediaeval Studies (Toronto). Dr. en Filosofa por
la Universidad de Navarra. Prof. de Filosofa por la Universidad Catlica
546 LOS AUTORES
Argentina. Algunas publicaciones: Posibilidad y principio de plenitud en Toms
de Aquino (Eunsa, Pamplona 2005); Grotesque oblige. G.K. Chesterton, la
racionalidad gtica y las estadsticas, en prensa, The Chesterton Review,
2006; Por qu Toms de Aquino aventaja a Aristteles en el intento de evitar
el determinismo? (Comunicacin leda en XLIII Reuniones Filosfcas de la
Universidad de Navarra: Panorama de la investigacin contempornea en
Toms de Aquino, 25 al 27IV2005. En prensa).
Jorge L. Barros
Licenciado en Filosofa en la Universidad del Norte Santo Toms de Aquino
(UNSTA). Es profesor adjunto de Historia de la Filosofa Medieval en la Fa-
cultad de Filosofa y Letras y de Etica en la Facultad de Psicologa y Ciencias
de la Educacin de la Universidad Catlica Argentina. Fue profesor adjunto
de Metafsica, Filosofa Medieval y Seminario de Investigacin II en la
Facultad de Filosofa de la UNSTA. Tambin se desempe como profesor en
el Profesorado Don Bosco, Padre Elizalde y de los seminarios de San Isidro y
de San Miguel.
Oscar H. Beltrn
Profesor y Licenciado en Filosofa por la Universidad Catlica Argentina.
Ejerce la docencia en el nivel medio, terciario y universitario desde 1985. Se
dedica especialmente al rea de la lgica, la flosofa de la naturaleza y la
epistemologa. Ha publicado diversos escritos: artculos, ponencias, reseas,
material de apoyo universitario, etc. Actualmente investiga en la temtica
de la integracin del saber, y est por fnalizar su tesis doctoral sobre dicha
cuestin en la obra de Jacques Maritain. Ha sido alumno y colaborador del
profesor Courrges en varias de sus ctedras.
Alberto Berro
Doctor en Filosofa por la Facultad de Filosofa y Letras de la UCA, donde
es titular ordinario de la ctedra de Filosofa de la Historia. Es director
general del Colegio Pilgrims de San Isidro. Ha dictado numerosas confe-
rencias y cursos vinculados con la temtica flosfca y educativa a partir
de las orientaciones recibidas de su maestro, el Dr. Emilio Komar. Algunas
LOS AUTORES 547
publicaciones: La negacin de la afectividad espiritual en Kant (Revista
Psicolgica, N 6, 1983); Mundo Moderno y Sentido de Dios, Ed. Claretiana
(en colaboracin), 1989; El derecho natural en el marco de una Filosofa de la
Historia (Apuntes a la Ciencia Nueva de G. Vico), Universidad de Lomas de
Zamora, 2001. En la revista Sapientia: La acceptio a rebus como condicin del
espritu encarnado en Santo Toms (1998), Pieper y Guardini en Rothenfels,
un encuentro fecundo (2004) y Sobre el ente posible y necesario en Toms
de Aquino (2005). Tambin ha participado como editor acadmico y coautor
en las publicaciones Vida llena de sentido y Vida llena de sentido II, del
Centro de Estudios Humansticos y Filosfcos Sabidura Cristiana, del cual
es fundador y vicepresidente. Ha sido asistente del profesor Courrges en la
ctedra de Gnoseologa desde 1978 hasta 1985.
Mara J. Binetti
Doctora en Filosofa por la Universidad de Navarra, actual becaria post-doc-
toral de Conicet y de la Hong Kierkegaard Library (USA). Sus estudios se
han centrado en el pensamiento de S. Kierkegaard, sobre quien ha publicado
numerosos artculos en revistas internacionales. Ha publicado los libros: El
poder de la libertad. Una introduccin a Kierkegaard (Ciafc, Buenos Aires 2006) y
La posibilidad necesaria de la libertad. Un anlisis del pensamiento de Sren Kierke-
gaard (Cuadernos de Anuario Filosofco, Pamplona 2005). Participa adems
de un proyecto de traduccin de los escritos kierkegaardianos a cargo de la
Biblioteca Kierkegaard Argentina, de la que es miembro fundadora.
Mons. Guillermo P. Blanco
Egresado de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos
Aires, ha sido profesor de lenguas clsicas, de Psicologa Experimental y
Racional, de Lectura y Comentario de Textos de Filosofa Medieval y de
Antropologa Filosfca en el Seminario Mayor de La Plata, en la Facultad
de Humanidades y Ciencias de la Educacin de la Universidad Nacional de la
Plata, en los Cursos de Doctorado de la Facultad de Ciencias Econmicas de la
Universidad de Buenos Aires y en la Pontifcia Universidad Catlica Argentina
Santa Mara de los Buenos Aires. Decano de la Facultad de Filosofa (1958
y 1980) y Rector de la UCA (1980-1994), ha sido adems Co-Fundador y Co-
Director de la Revista Sapientia y Presidente del Consejo Asesor de Filosofa,
Filologa y Psicologa del CONICET. Autor del Curso de Antropologa Filosfca
(Educa, Buenos Aires 2002), ha publicado adems numerosos artculos y notas
548 LOS AUTORES
de su especialidad en revistas nacionales y extranjeras. Desde 1985 es Miem-
bro de Nmero de la Academia Nacional de Educacin.
Christin C. Carman
Investigador asistente del CONICET. Se doctor en la Universidad Nacional de
Quilmes en marzo del 2004, gozando de una beca del CONICET (2000-2005) y
la beca FOSDIC (2000-2001). Egres como Profesor en Filosofa por la UCA en
1996 (Diploma de Honor), y Licenciado en Filosofa en 1997 (Medalla de Oro)
por la misma Universidad. Durante 1998 realiz un estudio de posgrado en
la Universit del Sacro Cuore, en Miln con una Beca del Gobierno Italiano.
Ha publicado artculos en revistas nacionales e internacionales y actualmente
dirige el proyecto de investigacin Verdad y referencia en teoras cientfcas
abandonadas perteneciente al Programa Prioritario de Investigacin: Filo-
sofa e Historia de la Ciencia de la Universidad Nacional de Quilmes, adems
de participar en varios otros proyectos de investigacin, tanto nacionales como
internacionales.
Sergio Ral Castao
Prof. en Filosofa (UBA); Lic. en Filosofa (UBA); Dr. UBA en Derecho Poltico.
Investigador del CONICET; Profesor titular de Teora Poltica (U. FASTA
sede Bariloche); Profesor regular de Teora del Estado (UBA). Autor de
sesenta artculos cientfcos en Alemania, Italia, Espaa, Colombia, Chile y
Argentina, y de los libros: Aspecto militar de la campaa de los Andes (U. Nac. del
Centro, Tandil 1979); La racionalidad de la ley (baco de R. Depalma, Buenos
Aires 1995); Orden poltico y globalizacin. El Estado en la contingencia actual, (R.
Depalma, Buenos Aires 2000); El Estado como realidad permanente (La Ley, Bue-
nos Aires 2003 y 2005); Defensa de la poltica (R. Depalma, Buenos Aires 2003);
Principios polticos para una teora de la constitucin (R. Depalma, Buenos Aires
2006); El derecho natural en la realidad jurdica y social director (Academia de
Derecho UST, Santiago de Chile 2005).
LOS AUTORES 549
Leonardo Caviglia
Profesor de Filosofa por la UCA (1993). Fue Secretario de las carreras de
Psicopedagoga (1993-1998) y de Ciencias de la Educacin (1993-1995), en di-
cha Universidad. Ensea en diversas ctedras de Filosofa en la UCA y en el
Seminario de Morn. Desde 1998 es Profesor Ayudante de Gnoseologa en
la UNSTA.
Jos Flix Cerrone
Egres en Marzo de 2002, con el ttulo de Profesor de Filosofa, de la Pontifcia
Universidad Catlica Argentina. Desde esa fecha hasta el 2005 investig, bajo
la direccin del Lic. Oscar H. Beltrn, lo posible en la Teora del Objeto Puro
de Antonio Milln-Puelles. Simultneamente, particip semanalmente de un
grupo de estudio, dirigido por el Lic. Courrges, de la Teora del Objeto Puro.
Desde el ao 2003, es profesor del Colegio Martn y Omar, impartiendo clases
de Filosofa, Cultura y Comunicacin, y Lgica Simblica. En el ao 2005
ingres en el plan de Doctorado de la Universidad de Navarra, investigando
bajo la direccin del Prof. Dr. ngel Luis Gonzlez La necesidad en la obra de
Santo Toms de Aquino.
Juan Cruz Cruz
Es Profesor Ordinario de Historia de la Filosofa de la Universidad de Na-
varra, de cuyo Departamento de Filosofa fue Director entre 1996 y 2002. En
1970-1971 fue Becario Humboldt en la Universidad de Munich (Alemania). Ha
dirigido la revista Anuario Filosfco en el perodo de 1991 a 2001. Dirige los
Cuadernos de Pensamiento espaol (1997) y la Coleccin de Pensamiento
medieval y renacentista (1998). Ha sido numerosas veces Profesor Visitante
en varias universidades de Amrica Latina, entre otras en la Panamericana
de Mxico, en la de Piura en Per, y en varias de Argentina: Universidad
Austral, UCA y Nacional de Cuyo. Es autor de varios libros, entre los cuales
se cuentan: Intelecto y Razn (Eunsa, Pamplona 1992); Razones del corazn. Jaco-
bi entre el Romanticismo y el Clasicismo (Eunsa, Pamplona 1992); El xtasis de la
intimidad: ontologa del amor (Rialp, Madrid 1999); La barbarie de la refexin. Idea
de la Historia en Vico (Eunsa, Pamplona 1991); Filosofa de la historia (Pamplona,
Eunsa 2002
2
); Fichte: la subjetividad como manifestacin del absoluto (2004); Crea-
cin, signo y verdad: metafsica de la relacin en Toms de Aquino (2006). Es adems
550 LOS AUTORES
autor de un centenar de artculos y ha traducido decenas de libros de autores
medievales, renacentistas y modernos.
Hctor Jos Delbosco
Doctor en Filosofa, con ttulo otorgado por la Facultad de Filosofa y Letras de
la UCA. En la Universidad Catlica Argentina: Profesor Titular Ordinario de
Historia de la Filosofa Medieval y de Introduccin a la Filosofa. Miem-
bro del Consejo Directivo de la Facultad de Filosofa y Letras (1982-1997), y
representante de los Profesores ante el Consejo Superior (1996-1999). Decano
de la Facultad de Filosofa y Letras (2001-2005). En otras instituciones: Profesor
Titular en la Facultad de Filosofa de la UNSTA. Profesor de Filosofa en el
Seminario de San Isidro. Alumno del profesor Courrges durante la carrera
de Filosofa (1969-1973) y posteriormente colega durante ms de 30 aos.
Agustn Ignacio Echavarra
Profesor en Filosofa (1998) por la Universidad Catlica Argentina. Licenciado
por dicha universidad con la tesis La permisin divina del mal moral segn
J. Maritain (2003). En orden a la obtencin del ttulo de Doctor en Filosofa
en la Universidad de Navarra accedi al Diploma de Estudios Avanzados
con el trabajo La permisin del mal en los primeros escritos de G.W. Leibniz
(1663-1686) (2006). Ha enseado en la Universidad Catlica Argentina, en la
Universidad del Salvador y en la Universidad Catlica de la Plata. Es socio
fundador y actual vicepresidente de CiFiBA (Crculo de Filosofa de Buenos
Aires). Es autor de varios artculos relacionados con temas de metafsica y teo-
dicea. Actualmente es investigador y docente en el Departamento de Filosofa
de la Universidad de Navarra (Pamplona, Espaa), y becario de la Asociacin
de Amigos de esa universidad.
Martn F. Echavarra
Licenciado en Psicologa (1997) y en Filosofa (1999) por la Pontifcia Univer-
sidad Catlica Argentina. Doctor en Filosofa por el Ateneo Pontifcio Regina
Apostolorum (Roma, 2004). Vicedecano de Psicologa en la Facultad de Cien-
cias Sociales de la Universitat Abat Oliba CEU (Barcelona, Espaa). Profesor
de Historia de la Psicologa, Corrientes de Psicologa Contempornea y
LOS AUTORES 551
Psicologa de la Personalidad en la misma universidad. Titular de la Ctedra
de Estudios Tomistas del Instituto Santo Toms de la Fundacin Balmesiana
(Barcelona). Autor de varios artculos y captulos de libro sobre psicologa y
flosofa tomista, y del libro La praxis de la psicologa y sus niveles epistemolgicos
segn santo Toms de Aquino (Documenta Universitaria, Girona 2005).
Len J. Elders, S. V. D.
Naci en los Pases Bajos (Holanda). Estudi flosofa en Utrecht, Harvard y
Montral. Ense como profesor ordinario y visitante en Universidades de
Japn, Estados Unidos, Francia, Alemania, Italia, Espaa y Argentina. Actual-
mente es profesor de Metafsica en el Seminario de Rolduc (Holanda), en
Pars y en la Gustav Siewerth Akademie (Weilheim-Bierbronnen, Alemania).
Asiduo participante de la Semana Tomista de Buenos Aires y profesor invitado
de la UCA en varias ocasiones. Entre sus libros se cuentan: Aristotles theology:
A Commentary on Book [lambda] of the Metaphysics (Van Gorcum, Assen 1972);
Faith and Science: an Introduction to St. Thomas. Expositio in Boethii De Trinitate
(Herder, Roma 1974); Autour de Saint Thomas dAquin: recueil dtudes sur sa pen-
se philosophique et thologique (Fac, Pars 1987) ; The Philosophical Theology of St.
Thomas Aquinas (Brill, Leiden 1990; traducido al parsi en Tehern); Sobre el m-
todo en Toms de Aquino (Sociedad Tomista Argentina, Buenos Aires 1992); The
Metaphysics of Being of St. Thomas Aquinas in a Historical Perspective (Brill, Leiden
1993); Hombre, naturaleza y cultura (Educa, Buenos Aires 1998); Gesprche mit
Thomas von Aquin (F. Schmitt, Siegburg 2005) y Lthique de saint Thomas dAquin
(IPC-LHarmattan, Pars 2005). Es tambin autor de numerossimos artculos
en Studi Tomistici, Doctor Communis, Divus Thomas, Revue Thomiste, Ri-
vista Teologica di Lugano, etc. Miembro de la Academia Pontifcia Romana de
Santo Toms de Aquino y Religin Catlica, de la Socit Internationale pour
lEtude du Moyen-Age y de la Academia de San Antonio (Padova, Italia). En
el ao 2006 la American Maritain Association lo distingui con la Maritain
Medal for Lifetime Achievement.
Azucena Adelina Fraboschi
Profesora y Licenciada en Filosofa (UCA) y Personal de Apoyo a la Investiga-
cin (CONICET), actualmente se desempea como Profesor Titular Ordinario
en la ctedra de Historia de la Educacin Antigua y Medieval, y como Profesor
con dedicacin especial investiga la obra de la abadesa Hildegarda de Bingen,
552 LOS AUTORES
sobre la que ha organizado Jornadas Interdisciplinarias (2003 y 2005), publi-
cado libros y artculos, y pronunciado conferencias.
Juan F. Franck
Doctor en Filosofa por la Internationale Akademie fr Philosophie (Liech-
tenstein, 2001). Visiting Scholar en la Catholic University of America (Was-
hington, D.C.), en la Universidad de Notre Dame (South Bend, Indiana), en el
Centro Internazionale di Studi Rosminiani (Stresa, Italia) y en la Universidad
de Fribourg (Suiza). Autor del libro From the Nature of Mind to Personal Dignity
(CUA Press, Washington DC 2006) y de artculos publicados en revistas de
Argentina, Espaa e Italia. Organiz y particip tambin en varios Congre-
sos Internacionales de Filosofa. Secretario de CiFiBA (Crculo de Filosofa de
Buenos Aires). Miembro del Comit Cientfco de las revistas Sapientia y Rivista
Rosminiana di Filosofa e di Cultura.
Claudio Csar Garca Pintos
Licenciado en Psicologa (UCA 1981) y Doctor en Psicologa Summa cum Lau-
de (UCA 1986). Profesor Titular Ordinario (UCA) en las carreras de Psicologa,
Psicopedagoga y Profesorado de Ingls. Director del CLAE-UCA, Centro de
Logoterapia y Anlisis Existencial de la UCA. Autor de 10 libros publicados en
Argentina, Brasil y Mxico. Profesor invitado en universidades de Argentina,
Brasil, Colombia y Mxico. Conferencista en Argentina, Brasil, Colombia,
Uruguay, Mxico. Director de CAVEF (Ctedra Abierta Vktor Emil Frankl).
Director de la Coleccin NOESIS, Editorial San Pablo, Argentina. Miembro del
Comit Cientfco de la Revista Mexicana de Logoterapia.
Javier Roberto Gonzlez
Profesor, Licenciado y Doctor en Letras por la Universidad Catlica Argentina,
egresado con Medalla de Oro y el Premio de la Academia Argentina de Letras.
Investigador del CONICET en la especialidad de flologa hispnica medieval
y del siglo XVI. Director del Departamento de Letras de la Universidad Cat-
lica Argentina, en cuya Facultad de Filosofa y Letras es Profesor Titular de
Literatura Espaola Medieval, Profesor Adjunto de Historia de la Lengua
Espaola, y Secretario de Redaccin de la revista Letras. Ha publicado libros
LOS AUTORES 553
de su especialidad en la Argentina y en Espaa, y numerosos trabajos de in-
vestigacin en volmenes y revistas acadmicas de Europa, ambas Amricas
y Asia. Ha sido expositor y conferencista en congresos y universidades del
pas y del exterior. Como dramaturgo ha publicado y estrenado obras en la
Argentina y recibido el Premio Nacional de Teatro de la Sociedad General de
Autores de la Repblica Argentina.
Carlos Hoevel
Doctor en Filosofa por la Universidad Catlica Argentina y Master of Arts
in the Social Sciences (Economics & Political Science) por la Universidad de
Chicago. Profesor Pro-titular de Historia de las Ideas Econmicas y Polticas
y de Filosofa de la Economa en la UCA y Profesor asociado de Filosofa
Social en la UNSTA. Director de la revista Valores en la sociedad industrial,
miembro del Consejo de Redaccin de la Revista catlica internacional Communio,
de la Asociacin de Filosofa Latinoamericana y Ciencias Sociales, del Acton
Institute Argentina, y colaborador en Amrica Latina del peridico alemn
Die Tagespost. Fue becario Fulbright, Archibald Fund, Templeton Foundation
y University of Chicago. Fue tambin profesor visitante del Centro Interna-
zionale di Studi Rosminiani (Stresa, Italia) y del Centro Trentino di Cultura
(Trento, Italia). Sus reas de investigacin son la flosofa social y de la econo-
ma, el pensamiento de Antonio Rosmini y la escuela de Frankfurt. Algunos
ttulos de sus ltimas publicaciones son los siguientes: La Universidad plana
y sus descontentos, Nostalgia de la persona en la flosofa social contempo-
rnea, Psicologa y tica en la vieja y la nueva economa, Adam Smith y el
marco tico de la economa, El habitar y el mercado y Argentina: entre la
frustracin y la esperanza.
Marcelo L. Imperiale
Licenciado en Filosofa (UCA). Profesor de Taller de Filosofa, Filosofa II
y de Teologa III, Facultad de Ciencias Econmicas (UCA) y de Doctrina
Social de la Iglesia en las carreras de Psicopedagoga, Profesorado de Letras,
Cs. de la Educacin e Historia y Profesorado Superior: Facultad de Filosofa y
Letras (UCA). Profesor Titular Ordinario de Teologa, Etica e Introduc-
cin a la Filosofa en la Facultad de Ciencias Sociales y Polticas de la (USAL)
y Adjunto de las Ctedras de Filosofa, Teologa, y Etica y en la Facultad
de Letras e Historia (USAL).
554 LOS AUTORES
Olga Larre de Gonzlez
Doctora por la Universidad Catlica Argentina e Investigadora Independiente
del Consejo Nacional de Investigaciones Cientfcas y Tcnicas (CONICET). Se
desempea actualmente como Profesora Titular de Filosofa de la Naturaleza
en la carrera de Filosofa y como coordinadora del Doctorado para la Facultad
de Filosofa y Letras de la Universidad Catlica Argentina. Ha publicado los
siguientes libros: La flosofa natural de Ockham. Una fenomenologa del individuo
(Eunsa, Pamplona 2000); Pequea Suma de Filosofa Natural de Guillermo de
Ockham (Eunsa, Pamplona 2004); ha traducido la seccin cosmolgica corres-
pondiente al relato hexameral del Comentario de Toms de Aquino a las Sen-
tencias de Pedro Lombardo, vol. II1 editado por Juan Cruz Cruz en 2005, en
la misma editorial. Es autora de trabajos publicados en revistas especializadas
de Estados Unidos, Mxico, Brasil, Espaa, Italia y Argentina.
Juan Andrs Levermann
Profesor y Licenciado en Filosofa por la Universidad Catlica Argentina. Dic-
t materias flosfcas en la Facultad de Teologa de la UCA y en el Seminario
de la Dicesis de Lomas de Zamora. Fue profesor en la Universidad Nacional
de Lomas de Zamora y en el Profesorado Pbro. Dr. A. M. Senz. En la Facultad
de Filosofa y Letras ense Doctrina de la Iglesia sobre Educacin, Doc-
trina Social de la Iglesia y actualmente Etica, Introduccin a la Filosofa
y Antropologa Filosfca. Dict diversos cursos en la Fundacin BankBos-
ton. Desde 1981 se desempea en el Colegio San Pablo, donde actualmente es
profesor de Filosofa desde Segundo a Quinto Ao y Director de Estudios.
Actualmente prepara una edicin de textos de Peter Wust en castellano.
Ralph McInerny
Desde 1978 es Michael P. Grace Professor of Medieval Studies en la Univer-
sidad de Notre Dame (South Bend, Indiana). Entre 1979 y 2005 fue director
del Jacques Maritain Center de la misma Universidad. Fue Profesor invitado
en decenas de Universidades de Estados Unidos, Blgica, Argentina, Italia y
otros pases. Es miembro de la Pontifca Academia Romana de Santo Toms
de Aquino. Entre otros premios, recibi en 1990 la medalla Thomas Aquinas
de la Universidad de Dallas y en 1994 la American Maritain Association lo
distingui con la Maritain Medal. Ha recibido tambin varios Doctorados
honoris causa. Ha organizado numerosos congresos internacionales y es
LOS AUTORES 555
miembro del comit editorial de una decena de revistas. En 2001 fue invitado
a pronunciar las Gifford Lectures de la Universidad de Glasgow (publicadas
como Characters in search of their Author, University of Notre Dame Press, South
Bend 2001). Entre sus numerosos libros se cuentan: The Logic of Analogy. An In-
terpretation of St. Thomas (Nijhoff, The Hague 1961), Studies in Analogy (Nijhoff,
The Hague 1968), Ethica Thomistica (CUA Press, Washington DC 1982), Being
and Predication (CUA Press, Washington DC 1986), Boethius and Aquinas (CUA
Press, Washington DC 1990) y ms recientemente Praembula Fidei. Thomism and
the God of the Philosophers (CUA Press, Washington DC 2006). Es adems un
destacado conferencista y autor de centenares de artculos a lo largo de ms
de cincuenta aos.
Marisa Mosto
Es Doctora en Filosofa por la UCA. Actualmente es titular de la ctedra de
Etica de la carrera de Filosofa de la misma Universidad, donde ha trabajado
desde 1985. Ha realizado estudios en Exgesis Bblica e Historia del Arte. Di-
rige seminarios de investigacin sobre problemticas flosfcas de la cultura
contempornea. Ha publicado numerosos artculos y dos obras sobre esos
temas: Quereme as piantado. Notas flosfcas para el hombre actual, con la colabo-
racin de Mara Rosa di Risio (Aret, Buenos Aires 2000) y Aspectos del tiempo
en la tica (Educa, Buenos Aires 2005).
Hebe Carmen Pelosi
Doctorado en la Facultad de Filosofa y Letras, Madrid. Investigadora de CO-
NICET. Profesora en la Universidad Catlica Argentina. Obras: Historiografa
y sociedad. La escuela de Annales y su recepcin en la historiografa argentina (1991);
Argentinos en Francia, franceses en la Argentina. Una biografa colectiva (Ciudad
Argentina, Buenos Aires 1999); El Museo Social Argentino y la Universidad del
Museo Social Argentino, historia y proyeccin (UMSA, Buenos Aires 2000); La co-
yuntura enciclopdica en el periodo entreguerras. El modelo de Lucien Febvre (Educa,
Buenos Aires 2002); Vichy no fue Francia. Relaciones diplomticas franco-argenti-
nas 1940-1946 (Nuevohacer, Buenos Aires 2003); Rafael Altamira y la Argentina
(Universidad de Alicante, 2005); Las relaciones franco-argentinas (1880-1918).
Inmigracin, comercio, cultura (en prensa).
556 LOS AUTORES
lvaro Perpere Viuales
Profesor de Filosofa y Licenciado en Filosofa (UCA). Actualmente doctorando
por la Universidad de Navarra. Profesor de Historia de la Filosofa Medieval
en la Universidad del Norte Santo Toms, y Profesor de Filosofa en la UCA y
en la Universidad Austral.
Mons. Gustavo Eloy Ponferrada
Doctor en Filosofa, Presidente de la Sociedad Tomista Argentina, Rector Em-
rito de la Universidad Catlica de La Plata, Miembro de la Academia Nacional
de Ciencias Morales y Polticas (Buenos Aires), de la Academia Pontifcia de
Santo Toms (Roma) y de la Real Academia Espaola de Ciencias Morales y
Polticas (Madrid). Ex profesor de la Universidad Nacional de La Plata y de la
Universidad Catlica Argentina. Autor de poco ms de 200 publicaciones en
revistas especializadas. Juez Eclesistico, Prelado, Cannigo.
Thomas Rego
Licenciado en Filosofa (2006) por la Pontifcia Universidad Catlica Argen-
tina. Su tesis de licenciatura se titula: La pequea fsica de Santo Toms
de Aquino. Antecedentes, doctrina e importancia del De principiis naturae,
dirigida por los Drs. Olga Larre y Mario E. Sacchi. Es profesor de Latn en el
Seminario Diocesano de San Isidro y trabaja junto a la ctedra de Historia
de la Filosofa Antigua (UCA).
Beatriz Reyes Oribe
Profesora y Licenciada en Filosofa (UCA). Diploma de Estudios Avanzados en
Filosofa Teortica y Prctica, U. Barcelona. Doctorado en flosofa teortica y
prctica (Universidad de Barcelona; en curso). Profesora adjunta a cargo en la
ctedra de Etica y adjunta en Historia de la Cultura y Filosofa en la Uni-
versidad FASTA subsede Bariloche y miembro del CECYM (Centro de Estu-
dios Clsicos y Medievales) de la Facultad de Humanidades de la Universidad
Nacional del Comahue. Autora de artculos sobre su especialidad aparecidos
en revistas cientfcas de Argentina, Chile y Espaa; de captulos de libro y del
libros La voluntad del fn en Toms de Aquino (Vrtice, Buenos Aires 2004).
LOS AUTORES 557
Mara Carolina Riva Posse
Licenciada en Filosofa por la UCA y Profesora de Filosofa. Su tesis de Licen-
ciatura fue sobre la Interpretacin flosfca de la historia contempornea en
Augusto Del Noce. Realiz estudios en Italia y en Austria. Actualmente se
desempea como profesora en diversos institutos secundarios y en la UCALP
en la ctedra de Introduccin a la flosofa. Colabora en el Centro de Estudios
Humansticos y Filosfcos Fundacin Emilio Komar.
Juan Pablo Roldn
Profesor adjunto de Metafsica en las carreras de Filosofa y de Psicologa
de la Universidad Catlica Argentina durante 20 aos, bajo la titularidad del
Lic. Courrges. Secretario Acadmico de la Facultad de Filosofa y Letras de
la UCA entre 1994 y 1998, perodo en el cual el Lic. Courrges se desempe
como Decano. Actualmente, profesor con dedicacin especial en la Facultad
de Psicologa y Educacin de la UCA. Profesor de Historia de la Filosofa
Moderna en la Universidad del Norte Sto. Toms de Aquino.
Mario Enrique Sacchi
Bachelor of Science y Doctor of Philosophy de la Pacifc Western University,
Honolulu, Hawaii. Miembro ordinario de la Pontifcia Academia Romana de
Santo Toms de Aquino. Miembro de nmero de la Academia del Plata de
Buenos Aires. Miembro del Consejo de direccin del Centre Jacques Maritain
del Instituto Catlico de Toulouse. Antiguo director de la revista Sapientia de
la Pontifcia Universidad Catlica Argentina Santa Mara de los Buenos Aiu-
res. Profesor de la Escuela de Guerra Naval de Buenos Aires.
Juan Jos Sanguineti
Presbtero argentino residente en Roma, es catedrtico de flosofa del cono-
cimiento en la facultad de Filosofa de la Pontifcia Universidad de la Santa
Cruz (Roma). Comenz sus estudios de Filosofa y Letras en la Universidad
Catlica Argentina de Buenos Aires y los complet en la Universidad de Na-
varra (Pamplona), alcanzando all el Doctorado en 1980. Ha publicado 14 libros
y unos 75 artculos sobre temas de su especialidad (flosofa de la naturaleza,
558 LOS AUTORES
cosmologa, flosofa de la ciencia, gnoseologa). Es miembro correspondiente
de la Pontifcia Academia de Santo Toms de Aquino, de la Sociedad Tomista
Argentina y del Centro italiano de investigaciones fenomenolgicas. Sus dos
ltimos libros publicados en castellano son: El conocimiento humano. Una pers-
pectiva flosfca (Palabra, Madrid 2005); Tiempo y universo (Catlogos, Buenos
Aires 2006; en colaboracin con Mario Castagnino).
Maria Paola Scarinci de Delbosco
Doctora en Filosofa por la Universidad de Roma. Profesora de Filosofa por la
Universidad Catlica Argentina. Profesora Adjunta ordinaria en la ctedra de
Historia de la Filosofa Contempornea de la Facultad de Filosofa y Letras
de la UCA. Profesora Titular de Deontologa en la carrera de Comunicacin
y de tica en la Maestra de Gestin de la Comunicacin en Organizaciones,
ambas en la Universidad Austral. Profesora e investigadora del rea Empresa,
Sociedad y Economa en el Instituto de Altos Estudios Empresariales (IAE).
Ha publicado numerosos artculos y captulos de libros sobre Filosofa Con-
tempornea, Etica Empresarial y sobre temas de la Mujer, Familia y Educacin.
Alumna del profesor Courrges durante la carrera de Filosofa en la UCA.
Luego, colega en la Facultad ininterrumpidamente, desde 1978 hasta ahora.
Patricia Elena Schell
Licenciada en Filosofa y Licenciada en Psicologa por la Universidad Cat-
lica Argentina. Se dedica a la docencia tanto en el nivel universitario como
secundario, as como a la prctica psicoteraputica. Ha publicado algunos
artculos sobre la Memoria Espiritual en Santo Toms de Aquino, la acedia
y ha participado en la publicacin del libro Bases para una Psicologa Cristiana,
editado por la Universidad Catlica Argentina, as como en las jornadas de
Psicologa y Pensamiento Cristiano que se realizan desde hace tres aos en
esta misma casa de estudios.
Bernard N. Schumacher
Matre denseignement et de recherche y Privat-docent en la Universidad
de Fribourg (Suiza). Ha enseado en la Universidad de Chicago (USA), en
el Providence College (USA), en Lugano (Suiza) y en Toulouse (Francia). Ha
LOS AUTORES 559
publicado los siguientes libros: Une philosophie de lesprance (Cerf, Pars 2000;
traducido al ingls, al alemn y parcialmente al espaol), Classics of Western
Philosophy (Blackwell, Oxford 2003), Jean-Paul Sartre. Das Sein und das Nichts
(Akademie, 2003), LAmiti (PUF, Pars 2005) y Confrontations avec la mort (Cerf,
Pars 2005, Premio Prince Franois-Joseph II de Liechtenstein ; traducido al
alemn). Es autor adems de numerosos artculos sobre cuestiones de antro-
pologa, tica y flosofa contempornea. Es presidente de la Socit philoso-
phique de Fribourg.
Ignacio Silva
Master of Studies in Science and Religion en la University of Oxford, Ingla-
terra (2005-6), con las becas Clarendon y Waverley de la misma Universidad.
Licenciado en Filosofa por la Pontifcia Universidad Catlica Argentina (2003).
Profesor de Filosofa por la misma Universidad (2002). Ha cursado el Master
en Epistemologa e Historia de la Ciencia en la Universidad Nacional Tres de
Febrero (2003-4). Ha sido Investigador becario de la Universidad Nacional de
General Sarmiento, con beca de la Agencia Nacional de Promocin Cientfca y
Tecnolgica (2005). Actualmente es Doctorando en Filosofa en la University of
Oxford. Ha realizado junto a Ignacio Prez Constanz la traduccin, introduc-
cin y notas de Sobre la Unidad del Intelecto contra los Averrostas, Toms de Aquino
Tratado acerca del Alma Intelectiva, Siger de Brabante (Eunsa, Pamplona 2005).
Clara Ins Stramiello
Profesora y Licenciada en Filosofa por la Pontifcia Universidad Catlica
Argentina Santa Mara de los Buenos Aires. Actualmente Profesor Titular
Ordinario de Historia de la Educacin Moderna y Contempornea y de
Educacin Comparada en la carrera de Ciencias de la Educacin de la Fa-
cultad de Psicologa y Educacin de la Universidad Catlica Argentina. Desde
2002, Docente con Dedicacin Especial por el Departamento de Ciencias de la
Educacin avocada al estudio de la educacin en Amrica Latina. Ha publi-
cado Curso de Historia de la Educacin, Cuadernos de Historia de la Educacin y la
Cultura y artculos varios en revistas especializadas.
560 LOS AUTORES
Claudio G. Torea
Profesor en Filosofa por la Pontifcia Universidad Catlica Argentina Santa
Mara de los Buenos Aires. Egresado en 1984. Profesor Adjunto en la ctedra
Lgica II, carrera de Filosofa, Facultad de Filosofa y Letras de la UCA. Pro-
fesor en la ctedra Seminario Filosfco I, Facultad de Ingeniera de la UCA.
Profesor en la Universidad Catlica de La Plata, en las Facultades de Derecho
y Ciencias Econmicas. Se desempe tambin en la Universidad del Norte
Santo Toms de Aquino, la Universidad del Salvador y en la Universidad Ar-
gentina de la Empresa. Coautor del libro A las cosas mismas.
La Noem Uriarte Rebaudi
Naci en Buenos Aires. Es Licenciada en Letras por la Universidad de Buenos
Aires; Doctora en Letras por la Universidad del Salvador; Profesora Fundadora
y Profesora Emrita de la Pontifcia Universidad Catlica Argentina, donde
organiz siete Congresos Internacionales de Literatura Espaola Medieval.
Comunic sus investigaciones literarias en Congresos celebrados en el pas
y en el exterior. Public dos poemarios, y estudios breves sobre literatura,
historia y educacin, en cuadernos universitarios, obras colectivas y actas de
congresos. Compone msica acadmica y ha cultivado la pintura de tcnica
japonesa.
Gabriel J. Zanotti
Licenciado en Filosofa por la Universidad del Norte Santo Toms de Aquino
(UNSTA) y Doctor en Filosofa por la UCA. Se ha dedicado a la enseanza e
investigacin en la UNSTA, Austral, CEMA y ESEADE, y es profesor visitante
de la Universidad Francisco Marroqun (Guatemala). En las reas de flosofa
y metafsica ha publicado los libros Filosofa para no flsofos (Ed. de Belgrano,
Buenos Aires 1987); Filosofa para los amantes del cine (JC Ediciones, Buenos Ai-
res 1996); El fundamento ltimo de la esperanza humana (CEI, Buenos Aires 1999);
Filosofa para flsofos (Universidad Francisco Marroqun-Unin Editorial, Gua-
temala 2003) y Hacia una hermenutica realista (Austral, Buenos Aires 2005), y
los ensayos Modernidad e Iluminismo (Libertas, 1989); Providencia y natu-
raleza (Sapientia, 1997); El fundamento ltimo de la objetividad de la lgica
(Studium, 1998); La demostracin racional de que Dios es (Sapientia, 1999);
Hacia un realismo hermenutico sobre la base de Santo Toms de Aquino-
Husserl (Sapientia, 2001) y Hacia un realismo hermenutico sobre la base de
Santo Toms de Aquino-Husserl. Parte II: los horizontes (Sapientia, 2002).
Las siguientes personas desean saludar
al profesor Courrges, agradecindole su dedicacin
a la enseanza de la flosofa
Jos Mara Aguerre
Atilio lvarez
Mara Mercedes lvarez
Pablo lvarez Imaz
Paola Ambrosoni
Ignacio Anchepe
Ignacio Angelelli
Roberto E. Aras
Olga Aristegui
Anglica Sara Arza de Bousquet
Mariano Asla
Josefna Astigueta
Luis Balia
Mara Fernanda Balmaseda
Cinquina
Mara Bargall
Mara Pilar Barrios
Josefna Basombro Agote
Francisco Bastitta Harriet
Mara Ins Bayas Saltos
Daniel Belustegui
Santiago Bellomo
Ins Belluscio
Pablo Benegas
Alejandro Bentivegna Senz
Gustavo R. Bentivenga
Angela G. de Bertolacci
Federico Bincaz
Martn Boccacci
Bernardita Bordn
Sandra Brandi de Portorrico
Arturo E. Brochard
Cecilia Canale
Lidia Elvira Canali
Santiago Caride
Arturo Casavella Velazco
Dolores Castaos Zemborain
Gimena Cavalieri
Pablo A. Cavallero
Marina Coll
Amphitriti Combothekras
Mara Guadalupe Couto
Silvia V. Cymbalista de Mariano
Mabel De Angelis de Herrera
Ignacio del Carril
Andrs J. Delbosco
Irene Delbosco
Marina Delbosco
Ricardo Delbosco
P. Gabriel S. Daz Patri
Ma. Celestina Donado Maggi
de Gandolf
Adrian Dufour
Ana Espsito
562
Sergio Falvino
Mirian Faviere
Viviana Flix
Olga Fernndez Latour de Botas
Florencia Fernndez Quesada
P. Alcides Ferrando
P. Jos Ignacio Ferro Terrn
Nadia Fridel
P. Fabin Fusca
Carlos Galmarini
P. Daniel Gamarra
Ignacio Garay
Marcelo Gerstner
Rosa Mara Giacomino
Romina Godoy
ngel Luis Gonzlez
Gustavo Hctor Gonzlez Passeri
Martn Grassi
Toms Santiago Gutirrez
Mara del Carmen Gutirrez Berisso
Gustavo A. Hasperu
Brenda Pamela Ibarra
Mara del Huerto Jaunarena
Mnica Jongewaard de Boer
Jos Jonte
Oscar Kitashima
Tamara Kobiek
Mara Cristina Lacava
Mara Lagos
Beatriz Alejandra Laur
Ral Lavalle
Ma. del Rosario Libana
Jimena Lima
Juan Francisco Loitegui
Ins Lpez Olaciregui
Mara L. Luka de Stier
Hctor Makishi Matsuda
Lorena Mangieri
Guillermo Jorge Marini
Rodrigo Martnez Cass
Alejandrina Mazzeo
Mara Cristina Mazzoni de Razul
Nlida Medina
Rodolfo Mendoza
Marcelo Meregalli Ferrer
Juan Michref
Joaqun Migliore
Nicols M. Milhas
Myriam Mitrece de Ialorenzi
Sofa Montagnaro
Gustavo Hernn Muszalski
Ana Julia Nayar
Miguel Alejandro Noboa
Erika Nez
Fernanda Ocampo
Ana Orlandi
Marina Ortelli Nazar
Hugo M. Ortiz
Nicols Otero
Juan Martn Pardo Van Thienen
Magdalena Pereyra Iraola
Toms Per
Carlos Pesado Palmieri
Mara Laura Picn
Mariano Pinto
Alejandra Mnica Planker de
Aguerre
Agustn Porres
Mara Marta Preziosa
Ma. Agustina Punte
Germn Ramos
Gonzalo Rebollo
Mara Vernica Ro
Matas Rivas
Elena Rojo
Fernando Sebastin Rolandi
Guillermo Romeo
Guillermo Romero
Mercedes Cecilia Rosan
P. Xavier Ryckeboer
Pedro Sabrozo
Francisco Javier Saguier
Mara Isabel Salinas
Rolando Salinas
Patricia Sambataro
Ayeln Samyn Duc
Horacio Snchez de Loria Parodi
Nicols Salomn Santos
Teresa Mara Saravia
P. Enrique Mara Serra
Mara ngeles Smart
Martn Susnik
P. Carlos Alfredo Taubenschlag
Anala Teijeiro Bernrdez
Juan M. Torbidoni
Mara Teresa Urbaneja
Juan Eugenio Ussher
Hctor Valencia
Dante Vsquez Mendoza
Catalina Velasco Surez
Hugo Verdera
Ana Mara Watson
Ignacio Wetzler
Alberto Willi
563
NDICE
Nota de los editores ........................................................................................... 7
Semblanza de un maestro - Oscar H. Beltrn .................................................. 9
Acerca de la investigacin - Mons. Guillermo P. Blanco ............................... 17
Necesidad en la libertad: el acto eminentemente libre - Juan Cruz Cruz .... 25
Heidegger y la metafsica - Len J. Elders. ..................................................... 39
The Ancient Quarrel Between Philosophy and Poetry - Ralph
McInerny ....................................................................................................... 53
Courrges y la lgica - Gustavo Eloy Ponferrada ........................................... 63
Verdad, relativismo, fundamentalismo - Juan Jos Sanguineti ................... 81
El conocimiento de s mismo en la Persona de Jesucristo segn
el magisterio de la Iglesia y la teologa de B. Xiberta intrprete
de santo Toms de Aquino - Ignacio Andereggen .................................... 93
San Agustn: Doctor Boni - Jorge L. Barros .................................................. 103
Elogio de la fdelidad - Alberto Berro ............................................................ 117
Potestad poltica y comunidad perfecta en Francisco de Vitoria
- Sergio Ral Castao .................................................................................. 129
Contemplata aliis tradere. La docencia como vocacin - Hctor J. Delbosco .... 141
Dios, el flsofo (una osada de Hildegarda de Bingen) - Azucena
Adelina Fraboschi ........................................................................................ 151
Psicologizar al hombre o rehumanizar a la psicologa? - Claudio
Csar Garca Pintos ......................................................................................161
De la novela a la historia: libros de caballeras y toponimia
americana - Javier Roberto Gonzlez ........................................................ 175
Actualidad de Santo Toms. Despus de veinte aos - Carlos Hoevel .... 189
Se puede alcanzar la verdad? Refexin acerca de los
presupuestos epistemolgicos y metafsicos del escepticismo,
el relativismo y el realismo objetivo como actitudes frente
al problema de la verdad - Marcelo L. Imperiale .................................... 203
566 NDICE
La cosmologa teolgica del Comentario a las Sentencias de Toms
de AquinoBreve presentacin e introduccin temtica a II
Sent. dist. 12-15 - Olga L. Larre de Gonzlez ....................................... 217
E. Gilson y el magisterio de Len XIII - Juan Andrs Levermann ............. 231
De Fausto a Josef K. El itinerario de la magnanimidad - Marisa Mosto .... 241
Transferencias culturales y relaciones internacionales. Un nuevo
campo de estudios - Hebe Carmen Pelosi ................................................ 263
Notas para una hermenutica anselmiana del libre albedro en
Santo Toms de Aquino - Beatriz Reyes Oribe ....................................... 275
Un pasaje de la IV Meditacin Metafsica. Descartes y la querella
De auxiliis - Juan Pablo Roldn ................................................................... 287
Deorsvm cvncta fervntvr - Mario Enrique Sacchi ....................................... 301
El silencio de Dios - Mara Paola Scarinci de Delbosco ................................. 313
Linstrumentalisation de lhumain dfcient comme df
anthropologique - Bernard N. Schumacher ............................................. 325
El Orbis sensualium pictus de Comenio. Una enciclopedia elemental
- Clara Ins Stramiello ................................................................................. 337
Avicena: la creacin como abd - Claudio G. Torea ....................................345
Aproximacin a Descartes. La trayectoria vital cartesiana - La
Noem Uriarte Rebaudi ............................................................................... 355
La distincin esencia-acto de ser y su relacin con el ser y la nada,
en homenaje a J. R. Courrges - Gabriel J. Zanotti ........................... 367
Darwin y las constantes de la bioflosofa en el pensamiento de
Etienne Gilson - Ignacio Aguinalde .......................................................... 375
La similitudo Dei segn el esse humanum, link entre la formalidad
del vestigium Dei y la de la imago Dei: una lectura de la Lectura
romana de Toms de Aquino - Santiago Argello ................................... 387
La reconciliacin de la conciencia kierkegaardiana - Mara J. Binetti .... 399
Aportes de la epistemologa contempornea a las relaciones
ciencia-fe - Chistin C. Carman ................................................................ 409
Razn e Imaginacin en C. S. Lewis - Leonardo Caviglia ........................... 429
NDICE 567
La irrealidad de la aptitud de lo posible en la Teora del Objeto
Puro de Milln Puelles - Jos Flix Cerrone ............................................ 443
Existencia y optimidad en Leibniz: una encrucijada entre
necesitarismo y arbitrarismo - Agustn Ignacio Echavarra .................. 457
La ley natural como memoria del bien segn santo Toms
- Martn F. Echavarra ................................................................................ 473
La contradiccin y la dialctica hegeliana en la concepcin de
Rosmini - Juan F. Franck ........................................................................... 485
Bien ontolgico y bien moral en el pensamiento de San Mximo
el Confesor. Las nociones de preferencia y uso - lvaro
Perpere Viuales .......................................................................................... 495
Santo Toms deudor de Platn y Aristteles en la composicin
de las substancias - Thomas Rego ............................................................ 505
Universidad, relativismo y verdad: desafos para una educacin
del sujeto - Mara Carolina Riva Posse ...................................................... 517
De la abundancia del corazn habla la boca. La afectividad y
el conocimiento en Santo Toms de Aquino - Patricia Schell .............. 525
Heisenberg y su interpretacin flosfca de la fsica cuntica
- Ignacio A. Silva ......................................................................................... 533
Los autores ...................................................................................................... 545
Se termin de imprimir en Impresiones Dunken
Ayacucho 357 (C1025AAG) Buenos Aires
Telefax: 4954-7700 / 4954-7300
E-mail: info@dunken.com.ar
www.dunken.com.ar
Mayo de 2007

Contemplata Aliis Tradere, Completo

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Es verdad, la fdelidad es una pequea virtud. Pero no est sola: la

La fdelidad est hoy defnitivamente dmode. No la hacen aconsejable

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La fdelidad est frmemente emparentada con aquella seriedad que no

Con esto ya hemos entrado en la ltima parte de nuestra meditacin,

Me top con la fdelidad abocado a encontrar un rasgo que refejara de

El presente trabajo ha sido escrito con bastante posterioridad a las clases de

En un tiempo como el nuestro en que la cuestin ecolgica alcanz un

Finalizamos estas lneas con nuestro agradecimiento al Lic. Courrges,

Pensamos que la extensa e intensa labor de estudio y docencia de Juan

He sido asistente del profesor Courrges en la ctedra Metafsica de las

Dedico este trabajo a mi profesor, colega y decano Juan Roberto Courrges.

El profesor Courrges ha sido de quien he aprendido metafsica y gno-

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