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Universit Gregoriana Facolt di filosofia

--------------------------------------------Corso di Metafisica (FP1004) 2013-2014 Testi commentati durante le lezioni ------------------------------------------

Paul GILBERT S.I.

Tema 1 Aristotele: definizione della metafisica


Luno ricercato
1. In base a questi ragionamenti, si potrebbe credere che ci sia una causa unica: quella che diciamo causa materiale. Ma, mentre questi pensatori procedevano in questo modo, la realt stessa tracci loro la via e li costrinse a ricercare ulteriormente (ARISTOTELE, Metafisica, A/I, 3 [984a16-19], trad. G. Reale, Rusconi [Testi a fronte], Milano 1993).

La gerarchia delle scienze poietiche, pratiche e teoretiche


2. Comunemente si ammette che ogni arte [tecn] esercitata con metodo, e, parimenti, ogni azione [praxis] compiuta in base a una scelta, mirino ad un bene; perci a ragione si affermato che il bene ci cui ogni cosa tende. Ma tra i fini c unevidente differenza: alcuni infatti sono attivit [energeiai], altri sono opere [erga] che da esse derivano. Quando ci sono dei fini al di l delle azioni, le opere sono per natura di maggior valore delle attivit. E poich molte sono le azioni [praxis], le arti [tecn] e le scienze [epistm], molti sono anche i fini (ARISTOTELE, Etica Nicomachea, I, 1, 1094a1-8, trad. Cl. Mazzarelli, Milano 2000). 3. Noi pensiamo che il piacere sia strettamente congiunto con la felicit, ma la pi piacevole delle attivit conformi a virt , siamo tutti daccordo, quella conforme alla sapienza; in ogni caso, si ammette che la filosofia ha in s piaceri meravigliosi per la loro purezza e stabilit, ed naturale che la vita di coloro che sanno trascorra in modo pi piacevole che non la vita di coloro che ricercano. Quello che si chiama autosufficienza si realizzer al massimo nellattivit contemplativa (Ibid., X, 7, 1177a27-34).

La gerarchia delle scienze teoretiche


Fisica 4. Ora, poich esiste una scienza della natura, evidente che essa deve essere diversa sia dalla scienza pratica sia della scienza poietica. Infatti, nel caso della scienza poietica, il principio del movimento si trova nellartefice e non nella cosa prodotta, e questo principio consiste o in unarte o un qualche altra potenza. E similmente, anche nel caso della scienza pratica, il movimento risiede non in ci che oggetto di azione, ma negli agenti. Invece, la scienza dal fisico verte intorno a oggetti che hanno in s medesimi il principio di movimento (ARISTOTELE, Metafisica K/XI, 7, 1064a10-18, trad. G. Reale, Milano 1993). 5.Poich la natura principio del movimento e del cangiamento, e noi stiamo studiando metodicamente la natura, non si deve rimanere nascosto che cosa sia il movimento (ARISTOTELE, Fisica, III/1, 200b11-14). 6. chiaro altres perch sia compito del fisico speculare anche su una parte dellanima, e precisamente su quella parte dellanima che non esiste senza la materia. Di tutto questo
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risulta evidente, dunque, che la fisica una scienza teoretica (ARISTOTELE, Metafisica, E/I, 1026a5-6). Teologia 7. Ma se esiste qualcosa di eterno, immobile e separato, evidente che la conoscenza di esso spetter certamente a una scienza teoretica, ma non alla fisica, perch la fisica si occupa di esseri in movimento, e neppure alla matematica, bens a una scienza anteriore alluna e allaltra. Infatti, la fisica riguarda realt separate ma non immobili; alcune delle scienze matematiche riguardano realt che sono immobili ma non separate, bens immanenti alla materia; invece la filosofia prima riguarda realt che sono separate e immobili (ARISTOTELE, Metafisica., E/VI, 1, 1026a10-16). Aitiologia 8. necessario che tutte le cause siano eterne [aidia], ma queste in modo particolare: infatti, queste [cio, le realt separate e immobili] sono le cause di quegli enti divini che a noi sono manifesti (ARISTOTELE, Metafisica, E/VI, 1026a16-18). Ontologia 9. C una scienza [epistm = disciplina] che considera [therei] lessere [= ente] in quanto essere [= ente] e le propriet che gli competono in quanto tale (Ibid., G/IV, 1003a20-21). 10. Se invece esiste una sostanza immobile, la scienza di questa sar anteriore [alle altre scienze] e sar filosofia prima, e in questo modo [] sar universale e ad essa spetter il compito di studiare lente in quanto ente, cio che cosa lente sia e quali attributi, in quanto ente, gli appartengono (ARISTOTELE, Metafisica, E/VI, 1026a27-32). 11. La filosofia epistm tis, una particolare competenza, thertich, che capace di therein, cio di dirigere lo sguardo verso qualcosa e di accogliere nello sguardo e di mantenere in vista questo qualcosa che essa cerca con gli occhi. La filosofia perci epistm thertich (M. HEIDEGGER, Che cos la filosofia, Genova 1981, 27-29). 12. Non basta imbattersi nella parola [ente], dire [ente], bisogna avere lintuizione, la percezione intellettuale dellinesauribile e incomprensibile realt cos manifestata come oggetto. questa intuizione che fa il metafisico (J. MARITAIN, Sette lezioni sullessere e i primi principi della ragione speculativa, Milano 1981, 73). 13. La domanda metafisica la domanda di pi vasta portata. Essa non si ferma ad un ente qualsiasi, ma investe tutto l[ente] nel suo senso pi lato, n si limita ad dato attuale, ma riguarda anche quanto stato per laddietro e sar in futuro. Lestensione di questa domanda non incontra nessun limite se non in ci che non n sar in alcun modo, ossia nel nulla. Tutto ci che non un nulla ricade sotto questa domanda, ed infine lo stesso nulla: non gi perch esso divenga qualcosa dal momento che ne parliamo, ma perch il nulla. La nostra domanda di cos vasta portata che non sapremmo oltrepassarla (M. HEIDEGGER, Introduzione alla metafisica, Milano 1979, 14).

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Bibliografia
E. BERTI, Introduzione alla metafisica, Torino 1993, 7-12. P. GILBERT, La semplicit del principio. Introduzione alla metafisica, cap. 1, trad. di M.T. La Vecchia, Casale Monferrato 1992, 17-48. E. GILSON, Lessere e lessenza, Milano 1988, 1-14. G. REALE, Sommari e commentario in ARISTOTELE, Metafisica, t. III, Milano 1993, 293-301. G. REALE, Il concetto di filosofia prima e lunit della Metafisica di Aristotele, Milano 1993, 79-84.

Tema 2 Aristotele: la sostanza


La sostanza (ousa).
14. Lente [to on] si dice in molti sensi, ma tutti in riferimento ad un unico principio [arch]: alcune cose sono dette enti perch sono sostanze (ousa], altre perch affezioni [path] della sostanza, altre perch vie [odos] che portano alla sostanza (ARISTOTELE, Metafisica, IV/2, 1003b5-8). Categorie 15. Sostanza quella detta nel senso pi proprio e in senso primario e principalmente, la quale n si dice di qualche soggetto n in qualche soggetto; ad esempio, un certo [ tis] uomo o un certo cavallo. Invece sono dette sostanze seconde le specie nelle quali esistono quelle che vengono dette sostanze in senso primario; queste ed i generi di queste specie. Ad esempio, un certo uomo esiste nella specie uomo, e il genere di questa specie animale. Pertanto sono queste che sono dette sostanze seconde: ad esempio uomo e animale (ARISTOTELE, Le categorie, V [2a10-16], trad. M. Zanatta, Milano 42002). Metafisica 16a. (1) Sostanza [ousa], in un senso, sono detti i corpi semplici: per esempio fuoco, terra, acqua e tutti gli altri corpi come questi ; in generale tutti corpi e le cose composte di essi : per esempio animali ed esseri divini e le parti di questi. Tutte queste cose si dicono sostanze, perch non vengono predicate di un sostrato [upokeimenon], mentre di esse viene predicato tutto il resto. (2) In un altro senso, sostanza si dice ci che immanente a queste cose che non si predicano di un sostrato ed causa [aition] del loro essere [einai]: per esempio lanima negli animali (ARISTOTELE, Metafisica D/V, 8, 1017b16-26). 16b. Degli enti alcuni sono per natura, altri per altre cause. Sono per natura gli animali e le loro parti e le piante e i corpi semplici come terra, fuoco, aria e acqua [], tutte cose che appaiono diverse da quella che non esistono per natura. Infatti, tutte queste cose mostrano di aver in se stesse il principio del movimento e della quiete []. La natura principio e una causa del movimento e della quiete in
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tutto ci che esiste di per s e non per accidente (ARISTOTELE, Fisica, II/1, 192b4-22). 16c. (3) Inoltre, sostanze sono dette anche quelle parti che sono immanenti a queste cose, che delimitano queste stesse cose, che esprimono un alcunch di determinato e la cui eliminazione comporterebbe leliminazione del tutto. Per esempio, se si eliminasse la superficie secondo alcuni filosofi si eliminerebbe il corpo, e se si eliminasse la linea, si eliminerebbe la superficie. E in generale questi filosofi ritengono che il numero sia une realt di questo tipo e che determini tutto, perch se si eliminasse il numero, non ci sarebbe pi nulla. (4) Inoltre, si dice sostanza di ciascuna cosa anche lessenza [to ti n einai], la cui nozione definizione della cosa. Ne risulta che la sostanza [ousa] si intende secondo due significati: (a) ci che sostrato [upokeimenon] ultimo, il quale non viene pi predicato di altra cosa, e (b) ci che, essendo un alcunch di determinato, pu anche essere separabile, e tale la struttura [ morf] e la forma [eidos] di ciascuna cosa (ARISTOTELE, Metafisica D/V, 8, 1017b16-26). 17. La sostanza [ousia] viene intesa, se non in pi, almeno in quattro significati principali: infatti si ritiene che sostanza [ousia] di ciascuna cosa sia lessenza [to ti n einai], luniversale [katolon], il genere [genos], e, in quanto luogo, il sostrato [upokeimenon] (ARISTOTELE, Metafisica, VII/4, 1028b34-35).

La forma e la materia. Lilemorfismo


18. Il sinolo e la forma [lgos] sono due differenti significati della sostanza [ousa]: il sinolo sostanza costituita dallunione della forma [lgos] con la materia [l], laltra sostanza nel senso di forma in quanto tale. Tutte le sostanze intese nel primo significato sono soggette a corruzione, cos come sono soggette a generazione. Invece la forma (lgos) non soggetta a corruzione e neppure a generazione: infatti, non si genera lessenza di casa ma solo lessere [einai] di questa concreta casa qui; le forme esistono oppure non esistono senza che di esse vi sia processo di generazione e di corruzione: chiaro, infatti, che nessuno le genera n le produce. Per questa ragione, delle sostanze sensibili particolari non c n definizione n dimostrazione, in quanto hanno materia, la cui natura implica possibilit di essere e di non essere: perci tutte queste sostanze sensibili individuali sono corruttibili (ARISTOTELE, Metafisica Z/VII, 15, 1039b20-31).

La materia
19a. Chiamo materia quella che, di per s, non n alcunch di determinato, n una quantit n alcuna altra determinazione dellessere [to on] (Ibid., Z/VII, 3, 1029a20-21). 19b. Tutte le cose che sono generate, sia ad opera della natura sia ad opera dellarte, hanno materia: ciascuna di esse, infatti, ha potenzialit [dunaton] di essere e di non essere, e appunto questa potenzialit, in ciascuna di esse, la materia (Ibid., Z/VII, 7, 1032a2022).
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20. Per questa ragione, delle sostanza sensibili particolari [kathekasta] non c n definizione [orismos] n dimostrazione [apodeixis], in quanto hanno materia, la cui natura [fsis] implica possibilit di essere e di non essere: perci tutte queste sostanze sensibili individuali sono corruttibili (ARISTOTELE, Metafisica Z/VII, 15, 1039b27-31). 21. Le sostanze corruttibili, infatti, a chi pure possiede scienza, sono inconoscibili, non appena siano fuori dal campo della sensazione; e, anche se si conservano nellanima le nozioni delle medesime, di esse non ci potr essere n definizione n dimostrazione. Perci, per quanto concerne la definizione, necessario che, quando si definisce qualcuna delle sostanze individuali, non si ignori che pu sempre venir meno; in effetti, non possibile darne definizione (Ibid., Z/VII, 15 [1040a1-7]).

La potenza, latto e il fine


22. Ci che vogliamo dire diventa chiaro per induzione nei casi particolari: infatti, non bisogna cercare definizione in tutto, ma bisogna accontentarsi di comprendere intuitivamente certe cose mediante lanalogia. E latto sta alla potenza come ad esempio chi costruisce sta a chi pu costruire, che desto a chi dorme, chi vede a chi ha gli occhi chiusi ma ha la vista, e ci che ricavato dalla materia alla materia e ci che elaborato a ci che non elaborato. Al primo membro di queste differenti relazioni si attribuisca la qualifica di atto [energeia] e al secondo quella di potenza [dunaton] (ARISTOTELE, Metafisica, T/IX, 6, 1048a30-b6). 23. Latto [energeia] del costruibile la costruzione o la casa. Ma la casa non pi costruibile. Il costruibile ci che viene costruendo. Necessariamente, il suo atto [energeia] una costruzione e questultima un certo movimento [kinsis] (ARISTOTELE, Fisica, III, 1, 201b9-14). 24. Chiamo movimento [kinsis] latto [energeia] di ci che in potenza [dunamis], in quanto in potenza (ARISTOTELE, Metafisica K/VII, 9, 1065b16). 25. Il movimento [kinsis] lattualizzazione di ci che in potenza [dunamis], quando questo sia in atto [energeia] e si realizzi [entelecheia] e non in quanto se stesso ma in quanto mobile (Ibid., 1065b21-23). 26. Il termine atto, che si collega strettamente a quello di entelecheia, anche se si estende agli altri casi, deriva soprattutto dai movimenti: sembra, infatti, che latto sia principalmente il movimento. Per questa ragione, alle cose che non esistono non si attribuisce il movimento, mentre si attribuiscono altri predicati: per esempio si pu dire che le cose che non esistono sono pensabili e desiderabili, non, invece, che sono in movimento. E questo perch, mentre non sono in atto, dovrebbero essere un atto. Infatti, fra le cose che non sono, alcune sono in potenza: tuttavia non esistono di fatto, perch appunto non sono in atto (ARISTOTELE, Metafisica T/IX, 3, 1047a30-1048a2). 27. Energeia significa prevalentemente latto, lentelecheia invece lo stato scaturito dallatto; energeia indica lattivit che conduce dalla potenza allessenza perfettamente determinata e realizzata, entelecheia indica la perfezione dellatto. [] Ma per lo pi Aristotele usa i due termini come sinonimi (G. REALE, in Studi di filosofia e di storia della filosofia, Milano
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1962, p. 175, che rimanda alla Metafisica, IX, 8, 1050a21-23). 28. Latto [energeia] lesistere [uparkein] della cosa [pragma] (ARISTOTELE, Metafisica T/IX, 6, 1048a31-32).

Bibliografia
E. BERTI, Il concetto di atto nella Metafisica di Aristotele in M. SNCHEZ SORONDO (a cura di), Latto aristotelico e le sue ermeneutiche, Roma 1990, 43-61. E. BERTI, Genesi e sviluppo della dottrina della potenza e dellatto in Aristotele in Studia patavina (1958) 477-505. G. BONTADINI., Lessere come atto in Aquinas, 1983, 325-332. P. GILBERT, La semplicit del principio. Introduzione alla metafisica, cap. 2 e 5, trad. di M.T. La Vecchia, Casale Monferrato, 1992, 49-75, 139-170. G. REALE, La dottrina aristotelica della potenza, dellatto e dellentelechie nella Metafisica in ID., Studi di filosofia e di storia della filosofia, Milano 1962, 145-207 G. REALE, Filo conduttore grammaticale e filo conduttore ontologico nella deduzione delle categorie in Rivista di Filosofia Neo-scolastica 49 (1957) 423-458. M. ZANATTA, Note a ARISTOTELE, Le categorie, Milano 42002, 145-167.

Tema 3 Aristotele: i metodi della conoscenza


Dedurre 29. Se il sapere dunque tale, quale abbiamo stabilito, sar pure necessario che la scienza dimostrativa si costituisca sulla base di premesse vere, prime, immediate, pi note della conclusione, anteriori ad essa, e che siano cause di essa: a questo modo, infatti, pure i principi risulteranno propri delloggetto provato. In realt, un sillogismo potr sussistere anche senza tali premesse, ma una dimostrazione non potrebbe sussistere, poich allora non produrrebbe scienza. Occorre dunque che queste premesse siano vere, in quanto non possibile conoscere ci che non , ad esempio, la commensurabilit della diagonale. Il sillogismo scientifico deve inoltre costituirsi sulla base di proposizioni prime, indimostrabili, poich altrimenti non si avrebbe sapere, non possedendosi dimostrazione di esse. In realt, il conoscere non accidentalmente gli oggetti la cui dimostrazione possibile, consiste nel possedere la dimostrazione (ARISTOTELE, Secondi analitici A/I, 2, 71a20-31, trad. di G. Colli, Bari Roma 1984). Indurre 30. Quanto ai principi, chi aveva in precedenza dei dubbi potr comprendere chiaramente da ci che segue, in che modo essi divengono manifesti, e quale sia la facolt che giunge a conoscerli (ARISTOTELE, Secondi analitici B/2, 19 [99b18-20]).

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31. Tutti gli uomini per natura tendono al sapere. [] Noi preferiamo il vedere, in certo senso, a tutte le altre sensazioni. E il motivo sta nel fatto che la vista ci fa conoscere pi di tutte le altre sensazioni e ci rende manifeste numerose differenze fra le cose. Gli animali sono naturalmente forniti di sensazione; ma in alcuni, dalla sensazione non nasce la memoria, in altri, invece, nasce. Per tale motivo questi ultimi sono pi intelligenti e pi atti ad imparare rispetto a quelli che non hanno capacit di ricordare. [] Imparano [] tutti quelli che, oltre la memoria, posseggono anche il senso delludito (ARISTOTELE, Metafisica A/I, 1 [980a21-b25]). 32. Orbene, quegli animali, in cui non si produce tale persistenza, mancano o totalmente, o rispetto agli oggetti, la cui percezione non lascia in essi alcuna traccia, di qualsiasi conoscenza al di fuori della sensazione; altri animali invece possono, una volta che la sensazione cessata, conservare ancora qualcosa nellanima []. Quando po i si siano prodotte molte impressioni persistenti di questa natura, si presenta allora una certa differenziazione, e di conseguenza, in certi animali si sviluppa, sulla base della persistenza di siffatte impressioni, un nesso discorsivo, mentre in altri animali ci non si produce. Dalla sensazione si sviluppa dunque ci che chiamiamo ricordo, e dal ricordo spesso rinnovato di un medesimo oggetto si sviluppa poi lesperienza (ARISTOTELE, Secondi analitici B/2, 19 [99b37-100a6]). 33. Orbene, mentre gli altri animali vivono con immagini sensibili e con ricordi, e poco partecipano dellesperienza, il genere umano vive, invece, anche darte e di ragionamenti. Negli uomini, lesperienza deriva dalla memoria: infatti, molti ricordi dello stesso oggetto giungono a costruire unesperienza unica. Lesperienza, poi, sembra essere alquanto simile alla scienza e allarte: in effetti, gli uomini acquistano scienza e arte attraverso lesperienza []. Larte si genera quando, da molte osservazioni di esperienza, si forma un giudizio generale ed unico riferibile a tutti i casi simili (ARISTOTELE, Metafisica A/I, 1 [980b25-981a7]). 34. In realt, dei ricordi che sono numericamente molti costituiscono una sola esperienza. In seguito, sulla base dellesperienza, ossia dellintero oggetto universale che si acquietato nellanima, dellunit al di l della molteplicit, il quale contenuto come uno e identico in tutti gli oggetti molteplici, si presenta il principio dellarte e della scienza: dellarte riguardo al divenire, e della scienza, riguardo a ci che (ARISTOTELE, Secondi analitici B/2, 19 [100a5-9]). 35. Lesperienza [immediata] conoscenza dei particolari, mentre larte conoscenza degli universali; ora tutte le azioni e le produzioni riguardano il particolare: infatti il medico non guarisce luomo se non per accidente, ma guarisce Callia o Socrate o qualche altro individuo. [] E tuttavia, noi riteniamo che il sapere e lintendere siano propri pi allarte che allesperienza, e giudichiamo coloro che possegono larte pi sapienti di coloro che possegono la sola esperienza, in quanto siamo convinti che la sapienza, in ciascuno degli uomini, corrisponda al loro grado di conoscere. E questo, perch i primi sanno la causa, mentre gli altri non la sanno (ARISTOTELE, Metafisica A/I, 1, 981a15-28). 36. dunque evidentemente necessario che noi giungiamo a conoscere gli elementi primi con linduzione (ARISTOTELE, Secondi analitici B/2, 19 [100b4-5]).

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Intuire 37. Il sapere maggiore tocca a colui, che conosce partendo da cause pi elevate: la conoscenza fondata su elementi anteriori si presenta invero, quando qualcuno conosce sulla base di cause non causate. Di conseguenza, se qualcuno conosce in misura maggiore, anzi massima, anche la scienza da lui posseduta avr una dignit maggiore, anzi massima (ARISTOTELE, Secondi Analitici, I, 9 [76a16-23]). 38. I possessi sempre veraci sono la scienza e lintuizione, e non sussiste alcun altro genere di conoscenza superiore alla scienza allinfuori dellintuizione. []Poich non pu sussistere nulla di pi verace della scienza se non lintuizione, sar lintuizione ad aver come oggetto i principi (Ibid., II, 19 [100b11-12]). 39. Quello che si chiama autosufficienza si realizzer al massimo nella vita contemplativa. Delle cose indispensabili alla vita hanno bisogno sia il sapiente, sia il giusto, sia tutti gli altri uomini; ma una volta che sia sufficientemente provvisto di tali beni, il giusto ha ancora bisogno di persone verso cui e con cui esercitare la giustizia [], mentre il sapiente anche quando solo con se stesso pu contemplare, e tanto pi quanto pi sapiente; forse vi riuscir meglio se avr dei collaboratori, ma tuttavia egli assolutamente autosufficiente. E questa sola attivit si riconoscer che amata per se stessa, giacch da essa non deriva nulla oltre il contemplare (ARISTOTELE, Etica nicomachea, X, 7 [1177a27-b2]). 40. Per giungere a questa intuizione, ci sono vie e cammini diversi. Nessuno preventivamente fissato e nessuno pi legittimo dellaltro: appunto perch non si tratta di unanalisi razionale e di un procedimento induttivo o deduttivo o di una costruzione sillogistica, ma di una intuizione che un fatto primo (J. MARITAIN, Breve trattato dellesistenza e dellesistente, Morcellliana, Brescia 1984, p. 22). Confutare 41. Il principio [arch] pi sicuro di tutti quello intorno al quale impossibile cadere in errore: questo principio deve essere il principio pi noto (infatti, tutti cadono in errore circa le cose che non sono note) e deve essere un principio non ipotetico (ARISTOTELE, Metafisica G/IV, 3, 1005b11-14). 42. Abbiamo stabilito che impossibile che una cosa, nello stesso tempo, sia e non sia; e, in base a questa impossibilit, abbiamo mostrato che questo il pi sicuro di tutti i principi (ARISTOTELE, Metafisica G/IV, 4 [1006a3-5]). 43. In generale, impossibile che ci sia dimostrazione di tutto: in tal caso si procederebbe allinfinito, e in questo modo, per conseguenza, non ci sarebbe affatto dimostrazione (ARISTOTELE, Metafisica G/IV, 4, 1006a7-9). 44. Anche per questo principio, si pu dimostrare limpossibilit, in parola, per vie di confutazione [elentiks]: a patto, per, che lavversario dica qualcosa. Se, invece, lavversario non dice nulla, allora ridicolo cercare una argomentazione da opporre contro chi non dice nulla, in quanto, appunto, non dice nulla: costui, in quanto tale,
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sarebbe simile ad una pianta. [] Il punto di partenza, in tutti questi casi, non consiste nellesigere che lavversario dica che cosa qualcosa o , oppure che non (egli, infatti, potrebbe subito obiettare che questo gi un ammettere ci che si vuole provare), ma che dica qualcosa che abbia un significato e per lui e per gli altri; e questo pur necessario, se egli intende dire qualcosa. Se non facesse questo, costui non potrebbe in alcun modo discorrere, n con s medesimo n con altri; se, invece, lavversario concede questo, allora sar possibile una dimostrazione (ARISTOTELE, Metafisica G/IV, 4 [1006a11-25]). 45. Ci sono molte proposizioni che a negarle si costretti ad affermarle. Chi nega, per esempio, che esiste la verit, afferma una verit, poich afferma che vera la negazione che egli proferisce. Lo stesso si dice di colui che nega il principio (di non contradizione): poich negandolo afferma che vera la sua negazione e falso il contrario; e quindi che non possono essere egualmente vere luna e laltra (TOMMASO DAQUINO, Somma contro i gentili, IIa p., cap. 33, n. 7).

Bibliografia
M.C. BARTOLOMEI, Problemi concernenti lopposizione e la contraddizione in Aristotele in Verifiche 10 (1981) 163-193. E. BERTI, Contraddizione e dialettica negli antichi e nei moderni, Palermo 1987. P. GILBERT, La semplicit del principio. Introduzione alla metafisica, cap. 3, trad. di M.T. La Vecchia, Casale Monferrato, 1992, 77-106. J. UKASIEWICZ, Del principio di contraddizione in Aristotele, a cura di G. Franci e C.A. Testi, Macerata 2003. P. PAGANI, Contraddizione performativa e ontologia, Milano 1999, 333-345. G. PASQUALE, Il principio di non-contraddizione in Aristotele, Torino 2008. G. REALE, in ID., Studi di filosofa della storia, Milano 1962, 175.

Tema 4 Neoplatonismo e Agostino


Il Neoplatonismo
Plotino 46. Una natura semplice [phusis apls], una forza unitaria [energeia ma], che non abbia una parte in atto [energeia] e una in potenza [dunamis], come non sarebbe libera [eleuthera]? Di essa non si pu dire nemmeno che agisca secondo la sua natura, come se essere [ousa] e attivit [energeia] andassero distinti, dal momento che lass, essere [einai] e attivit [energeia] sono una sola cosa (PLOTINO, Enneadi VI, 8, 4, trad. di G. Faggin, Milano 1992, 1299). 47. Il pensiero [nosis] che pensiero per se stesso, [pensa] ci che di per s pi
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eccellente, e il pensiero che tale in massimo grado ha per oggetto ci che eccellente in massimo grado. Lintelligenza pensa se stessa, cogliendosi come intelligibile; infatti, essa diventa intelligibile intuendo e pensando s, cosicch intelligenza e intelligibile coincidono (ARISTOTELE, Metafisica, L/XII, 7, 1072b18-21). 48. Neppure egli pensiero, altrimenti su lui ci sarebbe una alterit. E neppure movimento, perch egli prima del movimento e prima del pensiero. Infatti, a che cosa dovrebbe pensare? A se stesso? Ma allora, prima del pensiero, dovrebbe essere ignorante e dovrebbe ricorrere al pensiero per conoscersi. Egli che basta a se stesso! Perci in lui non i sar mai ignoranza, in quanto Egli non conosce n pensa se stesso poich lignoranza sussiste quando esiste un secondo essere e luno ignora laltro (PLOTINO, Enneadi VI, 9, 6). 49. LIntelligenza [nous] non dipende da un altro, n un altro pu essere padrone della sua attivit, e nemmeno del suo essere [ousa], poich essa principio [arch]. Ma se lIntelligenza [nos] ha un principio diverso, questo per non fuori dellIntelligenza, ma nel Bene [agathon] (Ibid., VI, 8, 4, r. 31-34). 50. Luno la potenza [dunamis] di tutte le cose; se esso non fosse, nulla esisterebbe, n lIntelligenza, n la Vita prima, n la Vita universale. Ci che ad di sopra della vita causa della vita; lattivit [energeia] della vita, che tutte le cose, non la prima, ma scaturisce da esso come da una sorgente. Si immagini una sorgente che non ha alcun principio e che a tutti i fiumi si espande senza che i fiumi la esauriscono (Ibid., III, 8, 10). 51. Proprio perch [il tutto] in Lui, tutto pu derivare da Lui; affinch lente [to on] sia, Egli per questo non ente [on], ma soltanto il Genitore [gennts] dellente, e questa che chiamer genitura prima. Egli infatti perfetto perch nulla cerca e nulla possiede e di nulla ha bisogno; perci, diciamo cos, trabocca e la sua sovrabbondanza genera unaltra cosa. Ma lente cos generato si volge a Lui e tosto ne riempito e, una volta nato, guarda se stesso, e questa lIntelligenza (nos) (Ibid., V, 2, 1).

LAnonimo di Torino
52. Vedi se Platone non sembra essere uno che lascia intendere qualche insegnamento nascosto: perch lUno [to en], che al di l della sostanza [ousa] e dellente [ontos], non n ente [n], n sostanza [ousa], n atto [energeia = sostantivo], ma agisce [energei = verbo] ed egli stesso lagire [to energein] puro [kataron], in tal modo che egli stesso lessere [to einai] colui che prima [pros] dellente [ontos] (in P. HADOT, Porphyre et Victorinus, Paris 1968, t. II, 104). Una nota di Heidegger 53. La forma dellinfinito legein, dire, pu essere intesa cos da non far pensare pi al genere e al tempo, ma solo a ci che genericamente il verbo esprime e fa apparire. Da questo punto di vista, la designazione primitiva greca rende particolarmente bene lo stato delle cose. Secondo il senso dellespressione latina linfinito un tipo di parola che distacca ci che in essa viene significato da ogni rapporto significato determinato (M. HEIDEGGER, Introduzione alla metafisica, trad. di G. Masi, Milano 1979, 77).
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54. Il dire semplicemente essere lascia gi piuttosto indeterminato ci che si vuole dire. Con la trasformazione grammaticale dellinfinito nel sostantivo verbale, il vuoto in esso gi sussistente risulta, per cos dire, ulteriormente consolidato: essere viene inteso a stregua di oggetto consistente (Ibid., 79).

Agostino
55. I greci usano anche la parola upostasis, ma ignoro che differenza pongano tra ousa e upostasis, e la maggior parte di coloro che fra noi trattano di queste cose, in greco dicono abitualmente: mias ousian treis upostaseis, in latino: unam essentiam tres substantias. Ma poich presso di noi il linguaggio parlato ha fatto s che la parola essenza significhi la stessa cosa che la parola sostanza, non osiamo dire: una essenza, tre sostanze, ma: una essenza o sostanza e tre persone (Ibid., V, 10, 8-9). 56. Perci chiaro che Dio si chiama sostanza in senso improprio, per fare intendere con un nome pi corrente che essenza, termine giusto e proprio, al punto che forse solo Dio si deve chiamare essenza. Infatti lui solo veramente, perch immutabile, e con questo nome ha designato se stesso al suo servitore Mos, quando gli disse: Io sono colui che sono, e Dirai a loro: Colui che mi ha mandato a voi. Tuttavia lo si chiami essenza termine proprio, o sostanza, termine improprio, ambedue questi termini sono assoluti, non relativi. Perci per Dio essere la stessa cosa che sussistere (AGOSTINO, La Trinit, VII, 5, 10, trad. di G. Beschin, Roma 1973, 315).

Bibliografia
W. BEIERWALTER, Identit e differenza, trad. di S. Saini, Milano 1989. W. BEIERWALTER, Autoconoscenza ed esperienza dellUnit: Plotino, Enneade V 3, trad. di Al. Trotta, Milano 1995. V. MELCHIORRE (a cura di), Luno e i molti, Milano 1990. P. PRINI, Plotino e la fondazione dellumanesimo interiore, Milano 41992.

Tema 5 Tommaso dAquino: Definizione della metafisica


Il termine metafisica
Definizione del termine nel Prologo alle Sentenze: 57. Ecco perch tutto ci che conviene alla ratio entis appartiene alla metafisica (TOMMASO DAQUINO, Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo, Prol., q. 1, a. 2, sc. 1, trad. di R. Coggi, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2001, 1011). 58. Uno pu intendere lente e tuttavia non intendere qualcosa della nozione di intelligibilit, ma non si pu mai intendere lintelligibile, sotto questo aspetto, se non si
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intende lente. E da ci appare anche che lente il primo concetto dellintelletto ( Ibid., d. 19, q. 5, a. 1, ad 2, trad. p. 1011). Il commento al De Trinitate di Boezio e nella Somma di teologia 59. Quantunque i soggetti delle altre scienze siano parti dellente, che il soggetto della metafisica, non tuttavia necessario che le altre scienze siano parti di essa: ogni scienza infatti considera una parte dellente secondo un modo speciale che diverso dal modo con cui lente viene considerato nella metafisica. Per questo, propriamente parlando, il soggetto di una qualunque scienza non parte del soggetto della metafisica: non infatti parte dellente secondo quellaspetto per cui lente il soggetto della metafisica, mentre proprio questo aspetto fa di essa una scienza speciale distinta dalle altre. In tal senso, si potrebbero invece considerare come parti della metafisica le scienze che si occupano della potenza, o dellatto, e delluno o di altro del genere, poich queste cose vengono considerate allo stesso modo in cui viene considerato lente nella metafisica (TOMMASO DAQUINO, Super Boethium De Trinitate, q. 5, a. 1, ad 6, trad. di P. Porro, Milano 2007, 277). 60. Se sia necessario usare il modo di proceder razionale [rationabiliter] nella scienza naturale, il modo conforme allapprendimento scientifico [disciplinabiliter] in quella matematica, e il modo di procedere intellettuale [intellectualiter] in quella divina (ibid., q. 6, a. 1, titolo, trad. 325). 61. La propriet della ragione di procedere da un termine allaltro si riscontra soprattutto nella scienza naturale, dove dalla conoscenza di una cosa si passa a quella di unaltra, come ad esempio dalla conoscenza degli effetti a quella della causa. E non si procede soltanto da una cosa a unaltra che differisce dalla prima solo nella considerazione e non nella realt, come quando da animale si passa a uomo. Nelle scienze matematiche, ad esempio, si procede soltanto attraverso ci che appartiene allessenza di una cosa, dal momento che tali scienze si servono nelle proprie dimostrazioni della sola causa formale: e perci in esse non si dimostra una propriet di una cosa per mezzo di unaltra cosa, ma per mezzo della definizione propria di quella cosa []. Ma nella scienza naturale, in cui la dimostrazione ha luogo per mezzo delle cause estrinseche, si dimostra una propriet di una cose per mezzo di unaltra del tutto estrinseca; in questo senso il modo della ragione si riscontra soprattutto nella scienza naturale, e perci la scienza naturale , tra tutte le altre, quella massimamente conforme allintelletto umano (Ibid., q. 6, a. 1, trad. 333). 62. Intelligere non significa altro di percepire una verit di ordine intellettivo; ratiocinari invece significa procedere da una conoscenza a unaltra nel conoscere la verit (TOMMASO DAQUINO, Somma di teologia, Ia p., q. 79, a. 8). 63. [Il vero ] ci che per s noto, la natura di un principio e viene percepito dallintelletto in maniera istantanea (Ibid., Ia-IIae p., q. 57, a. 2). 64. La ragione differisce tuttavia dallintelletto come la molteplicit differisce dallunit (TOMMASO DAQUINO, Super Boethium De Trinitate, trad. 341) 65. Queste cose e cio le sostanze separate e le propriet comuni a tutti gli enti
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sono quelle di cui si occupa [.] la scienza divina; e da qui risulta chiaramente che la sua considerazione soprattutto intellettuale. E da qui segue anche che, in quanto la considerazione intellettuale principio di quella razionale, essa fornisce i principi a tutte le altre scienze e viene per questo chiamata filosofia prima; ma in quanto la considerazione intellettuale il termine di quella razionale, essa viene appresa dopo la fisica e le altre scienze, e per questo viene chiamata metafisica, come a dire al di l della fisica, poich, nel cammino di risoluzione, essa viene dopo la fisica (Ibid., trad. 343).

Bibliografia
J.A. AERTSEN, La scoperta dellente in quanto ente in S.L. BROCK (a cura di), Tommaso dAquino e loggetto della metafisica, Roma 2004, 35-48. I. BIFFI, Teologia, storia e contemplazione in Tommaso dAquino, Milano 1995, 152-175 J. PGHAIRE, Ratio et intellectus selon s. Thomas dAquin, Paris 1936.

Tema 6 Tommaso dAquino: Esistenza e individuazione


Essenza ed esse (esistere)
66. La nostra indagine pu rivolgersi in quattro direzioni, per stabilire: che un oggetto qualcosa; perch un oggetto qualcosa; se un oggetto ; che cos un oggetto. In realt, quando indaghiamo se un oggetto sia qualcosa oppure qualcosaltro [] allora vogliamo stabilire che un oggetto qualcosa. [] Quando dico se un oggetto o non , intendo parlare dellente semplicemente, non gi del bianco o del non bianco. Sapendo poi che un oggetto , noi ricerchiamo che cos (ARISTOTELE, Secondi analitici, II, 1, [89b23-35]). 67. [] esistenza propria di spirito, e quindi capace di auto-cogliersi direttamente. Ma questesistenza appare alla riflessione come non avente in s la propria ragion dessere: la si ritrova congiunta a ogni essenza incontrata in concreto, eppure nessuna tale che, nel concepirla, si concepisca anche che essa esiste: per s, essa non possibile. Lesisten za quindi le aggiunta per mezzo di un essere che non ha una di queste essenze spoglie in s di esistenza, ma che tale che la sua essenza il suo stesso essere. Esso dunque perfettamente semplice, essere in atto puro, e per conseguenza necessario (A.M. GOICHON C. BAFFIONI, Avicenna in Enciclopedia filosofica, Milano 2006, p. 951). 68. Ogni cosa che non fa parte del concetto dellessenza [essentia] o della quiddit [quiditas], si aggiunge in qualche maniera dallesterno e entra in composizione con lessenza, poich nessuna essenza pu essere realmente concepita senza ci che fa parte di essa. Ogni essenza o quiddit pu tuttavia essere concepita senza che qualcosa sia pensato del suo essere [de esse suo]: posso infatti sapere cos luomo o la fenice, e tuttavia ignorare se esistano [an esse habeat] o meno nella realt [in rerum natura]. chiaro dunque che lessere [esse] diverso dallessenza o quiddit (TOMMASO DAQUINO, Ente ed essenza, trad. di. P. Porro, Milano 1995, 113).

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69. Tutto ci che nel genere della sostanza composto di composizione reale, perch ci che nel predicamento della sostanza sussistente nel suo essere, ed necessario che il suo essere sia da esso distinto: altrimenti non potrebbe differire secondo lessere dalle altre realt con cui conviene in ragione della sua essenza (Omne quod est in genere substantiae, est compositum reali compositione; eo quod id quod est in praedicamento substantiae est in suo esse subsistens, et oportet quod esse suum sit aliud quam ipsum, alias non posset differre secundum esse ab illis cum quibus convenit in ratione suae quidditatis) (TOMMASO DAQUINO, De veritate, q. 27, a. 1, ad 8). 70. Se lontologia tomista include [] quella di Aristotele, essa deve in effetti riconoscere la presenza, nella struttura di ciascun essere reale, di una causa dellessere afferrabile da un concetto, che lessenza, ma se lontologia tomista comporta inoltre uno sforzo per oltrepassare quella di Aristotele, ponendo al di l dellessenza un atto dellessenza stessa, essa obbliga a riconoscere lattualit propria di un esse che, poich trascende lessenza, trascende anche il concetto []. Esigere che lesse sia concettualizzabile, volere che esso sia una cosa; ora, [] lesse latto costitutivo ultimo di ogni cosa; esso stesso non potrebbe esserne una (E. GILSON, Lessere e lessenza, Milano 1988, p. 102)

Individuazione
71. Poich il principio di individuazione la materia, da ci sembrerebbe forse derivare che lessenza [essentia], che comprende in s al contempo la materia e la forma, sia soltanto particolare e non universale: e da qui seguirebbe poi che gli universali non potrebbero avere una definizione, se lessenza ci che viene espresso attraverso la definizione. E perci occorre sapere che non la materia intesa in un modo qualunque funge da principio di individuazione, ma solo la materia segnata, e chiamo materia segnata quella che viene considerata sotto determinate dimensioni (TOMMASO DAQUINO, De ente et essentia, cap. 2, trad. 85). 72. Tale materia non viene posta nella definizione delluomo in quanto uomo, ma potrebbe invece essere posta nella definizione di Socrate, se Socrate avesse una definizione. Nella definizione delluomo si pone invece la materia non segnata: infatti nella definizione delluomo non vengono poste queste determinate ossa o questa determinata carne, ma ossa e carne in senso assoluto, che rappresentano la materia delluomo non segnata (Ibid., 85-87). 73. Spetta alla materia di rendere individuali tutte le altre forme, in quanto essa soggetta a quella forma che di per s possiede il fondamento dellindividuazione, in modo tale che anche le dimensioni terminate, che si fondano nel soggetto gi completo, vengano in qualche modo individuate in virt della materia gi resa a sua volta individuale dalle dimensioni indeterminate precedentemente concepite in essa (TOMMASO DAQUINO, In De Trinitate, q. 4, a. 2, ad 3, trad. 233).

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Composizione reale
Punto di vista dellessenza La materia potenza La forma atto Punto di vista dellesistere La potenza intera (materia e forma) potenza Latto dessere latto Dunque: distinzione della potenza e dellatto: formale nel caso dellessenza reale nel caso dellesistente

74. Tutto ci che si riscontra in un essere oltre la sua essenza [in aliquio quod est praeter essentiam suam], bisogna che vi sia causato o dai principi dellessenza [essentia] stessa, quale propriet della specie, come lavere la facolt di ridere proviene dalla natura stessa delluomo ed causato dai principi essenziali della specie; o che venga da cause estrinseche, come il calore nellacqua causato dal fuoco. Se dunque lesistenza di una cosa [ipsum esse rei] distinta dalla sua essenza, necessario che lesistenza [esse] di tale cosa sia causata o da un agente esteriore, o dai principi essenziali della cosa stessa. Ora impossibile che lesistere [esse] sia causato unicamente dai principi essenziali [essentialibus] della cosa, perch nessuna cosa [res] pu essere a se stessa causa dellesistere [causa essendi], se ha unesistenza causata [esse causatum]. dunque necessario che le cose le quali hanno lessenza [essentia] distinta [aliud ab] dalla loro esistenza [esse] abbiano lesistenza causata da altri (TOMMASO DAQUINO, Somma teologica, I, q. 3, a. 4, resp.). 75. Lesistere [esse] lattualit [actualitas] di ogni forma o natura; difatti la bont o lumanit non espressa come cosa attuale [in actu] se non in quanto dichiariamo che esiste [esse]. Dunque lesistenza [ipsum esse] sta allessenza [essentia], quando ne sia distinta, come latto [actus] alla potenza [potentia] (Ibid.). 76. Allo stesso modo che quanto infocato e non fuoco, infocato per partecipazione, cos ci che ha lessere e non lessere, ente per partecipazione (Ibid.). 77. Tra le cose, lessere la pi perfetta [ipsum esse est perfectissimum omnium], perch verso tutte [ad omnia] sta in rapporto di atto [ut actus]. Niente infatti ha lattualit [actualitatem] se non in quanto : perci lessere stesso [ipsum esse] lattualit [actualitas] di tutte le cose, anche delle stesse forme. Quindi esso non sta in rapporto alle altre cose come il ricevente al ricevuto, ma piuttosto come il ricevuto al ricevente (Ibid., q. 4, ad 3).

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Essenza, esistere e atto: proposizione darticolazione Atto dessere (il reale) Abitare universale assoluto Essenza (forma generale) (le realt finite) composizione reale finitezza Esistere (esistente singolare)

Bibliografia
C. FABRO, Dallente di Aristotele allesse di s. Tommaso in Aquinas (1958) 5-39. C. GIACON, Il contributo originale di s. Tommaso allontologia classica in Congresso internazionale di s. Tommaso nel suo 7o centenario, vol. 6, Lessere, Napoli 1977, 61-71. P. GILBERT, La semplicit del principio. Introduzione alla metafisica, trad. di M.T. La Vecchia, Casale Monferrato 1992, 160-170, 333-356. t. GILSON, Lessere e lessenza, trad. di L. Frattini e M. Roncoroni, Milano 1988. J. MARITAIN, Breve trattato dellexistenza e dellesistente, Brescia 1965. E. NICOLETTI, Existentia e actus essendi in s. Tommaso in Aquinas (1958) 241-267. E. NICOLETTI, Existenzia e essere. Luomo e la conoscenza, Roma 1963. G. VENTIMIGLIA, Differenza e contraddizione. Il problema dellessere in Tommaso dAquino , Milano 1997.

Tema 7 Tommaso dAquino: Lanalogia


Aristotele
Omonimia, sinonimia, paronimia 78. Si dicono omonime le cose delle quali soltanto il nome comune, ma la definizione corrispondente al nome diversa: ad esempio animale detto luomo e il dipinto [] Si dicono sinonime le cose delle quali il nome comune e la definizione corrispondente al nome la medesima: ad esempio detto animale luomo e il bue. [] Si dicono paronime tutte quelle cose che, differendo per il caso, derivano da qualcosa la loro denominazione, corrispondente al nome (di quella cosa): ad esempio, dalla
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grammatica il grammatico e dal coraggio il coraggioso (ARISTOTELE, Le categorie, 1 [1a115], trad. di M. Zanatta, Milano 42002). Proporzionalit 79. Il giusto implica necessariamente almeno quattro termini: infatti, le persone per le quali il giusto tale sono due, e due sono le cose in cui si realizza. E luguaglianza dovr essere la stessa, tra le persone come tra le cose: infatti, il rapporto tra le cose deve essere lo stesso che quello tra le persone. Se queste, infatti, non sono uguali, non avranno cose uguali; ma le lotte e le recriminazioni allora che sorgono: o quando persone uguali hanno e ricevono cose non uguali, o quando persone non uguali hanno o ricevono cose uguali (ARISTOTELE, Etica Nicomachea, V, 3 [1131a18-24]). 80. Sono unit per analogia quelle cose che stanno fra di loro come una terza sta a una quarta (ARISTOTELE, Metafisica D/5, 6 [1016b34-35]). 81. Ci che vogliamo dire diventa chiaro per induzione nei casi particolari: infatti, non bisogna cercare definizione di tutto, ma bisogna accontentarsi di comprendere intuitivamente certe cose mediante lanalogia. E latto sta alla potenza come ad esempio chi costruisce sta a chi pu costruire, che desto a chi dorme, chi vede a che ha gli occhi chiusi ma ha la vista (ARISTOTELE, Metafisica Th/IX, 6 [1048a35-1048b2]). Proporzione 82. Ente si dice in molteplici significati, ma sempre in riferimento ad una unit e ad una realt determinata. Ente, quindi, non si dice per mera omonimia, ma nello stesso modo in cui diciamo sano tutto ci che si riferisce alla salute: o in quanto la conserva, o in quanto la produce, o in quanto sintomo, o in quanto in grado di riceverla; o anche nel modo in cui diciamo medico tutto ci che si riferisce alla medicina: o in quanto possiede la medicina, o in quanto ad essa per natura ben disposto, o in quanto opera della medicina; e potremmo addurre ancora altri esempi di cose che si dicono nello stesso modo di queste. Cos, dunque, anche lente si dice in molti sensi, ma tutti in riferimento ad un unico principio (ARISTOTELE, Metafisica G/IV, 2, [1003a33-b6]). Il rapporto universale-singolare 83. Come di tutte le cose che sono dette sane c una unica scienza, cos anche negli altri casi. Infatti, non solo compete a una unica scienza lo studio delle cose che si dicono in un unico senso, ma anche lo studio delle cose che si dicono in diversi sensi, per in riferimento a una unica natura: infatti, anche queste, in certo qual modo, si dicono in un unico senso. evidente, dunque, che gli enti saranno oggetto di una unica scienza, appunto in quanto enti. Tuttavia, in ogni caso, la scienza ha come oggetto, essenzialmente, ci che primo, ossia ci da cui dipende ed in virt di cui viene denominato tutto il resto. Dunque, se questo primo la sostanza, il filosofo dovr conoscere le cause e i principi della sostanza (ARISTOTELE, Metafisica G/IV, 2, [1003b11-19])

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Tommaso dAquino
Lanalogia prius et posterius 84. In quanto poi lente si dice in senso assoluto e in primo luogo [prius] delle sostanze, e secondariamente [posterius] e quasi in senso relativo degli accidenti, si pu concludere che lessenza si trova propriamente e veramente nelle sostanze, mentre negli accidenti in qualche modo, e un senso relativo (TOMMASO DAQUINO, De ente et essentia, cap. 1, trad. p. 81). Lanalogia di ordine 85. Accade che delle cose siano dette simili in due modi. O per il fatto che partecipano ununica forma, come due bianchi la bianchezza: e cos ogni realt simile deve essere composta di ci in cui conviene con laltra realt simile e di ci in cui differisce da essa, dato che la somiglianza non se non delle cose differenti []. Per cui in questo modo nulla pu essere simile o conveniente o conforme a Dio (TOMMASO DAQUINO, I Sent., d. 48, q. 1, a. 1, c.) La partecipazione 86. Oppure per il fatto che una cosa che ha la forma partecipativamente imita ci che la ha essenzialmente. Come se un corpo bianco fosse detto simile alla bianchezza separata, o un corpo misto igneo allo stesso fuoco. E tale somiglianza che pone la composizione in una cosa e la semplicit nellaltra ci pu essere fra creatura e Dio, che partecipa la bont o la sapienza o qualcosa del genere, ciascuna delle quali cose in Dio la sua essenza (Ibid.). Proporzionalit 87. Una cosa si dice proporzionata a unaltra in due modi: in un modo perch tra le due si d una proporzione, cos come diciamo che il quattro proporzionato al due perch si rapporta ad esso in ragione del doppio; in un altro modo secondo proporzionalit, come se dicessimo che il sei e lotto sono proporzionati perch come il sei il doppio del tre cos lotto il doppio del quattro: infatti la proporzionalit una somiglianza tra proporzioni. E siccome in ogni proporzione si constata una relazione reciproca tra le realt che si dicono proporzionate secondo una determinata preminenza delluna sullaltra, impossibile che un infinito sia proporzionato al finito secondo il modo della proporzione. Nelle cose che si dicono proporzionate secondo il modo della proporzionalit non si constata una relazione reciproca tra loro, bens una somiglianza di rapporto di due cose ad altre due, e cos nulla vieta che linfinito sia proporzionato al finito, perch come un certo finito uguale a un certo altro finito, cos un infinito uguale a un altro infinito (TOMMASO DAQUINO, De veritate, q. 2, a. 3, ad 4). 88. Si pu dire che fra il finito e linfinito, sebbene non vi possa essere una proporzione intesa in senso proprio, tuttavia vi pu essere una proporzionalit che la somiglianza di due proporzioni: diciamo infatti che il quattro proporzionato al due perch il suo doppio, il sei invece proporzionabile al quattro perch quattro sta a due come sei sta a tre. E similmente il finito e linfinito, sebbene non possano essere proporzionali,
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possono per essere proporzionabili, perch il finito uguale al finito come linfinito allinfinito (TOMMASO DAQUINO, De Veritate, q. 23, a. 7, ad 9, n. 2). Ritorno alla proporzione 89. Si deve parlare di duo generi di proporzioni. In un primo caso si tratta del rapporto determinato di una quantit rispetto a unaltra: cos il doppio, il triplo, luguale sono specie di proporzioni. In un secondo modo si chiama proporzione qualsiasi rapporto [quaelibet habitudo] di una cosa con unaltra. Ed in questo senso vi pu essere una proporzione della creatura rispetto a Dio, in quanto essa sta a lui come leffetto sta alla causa, e come la potenza sta allatto. E in questo senso lintelletto creato pu essere proporzionato a conoscere Dio (TOMMASO DAQUINO, Somma di teologia, Ia p., q. 12, a. 1, ad 4).

Duns Scoto e lunivocit


90. La posizione dellunivocit dellente segnava una rottura abbastanza violenta nellambiente speculativo del tempo, dove era comunemente accettata la predicazione analogica dei nostri concetti quale condizione imprescindibile per la salvaguardia della trascendenza divina rispetta al creato. Duns Scoto ne era consapevole e vi pervenne lentamente, non senza qualche esitazione e resistenza interna al suo stesso pensiero, passando dallaffermazione esplicita dellanalogia nelle sue prime opere logiche a una progressiva apertura allunivocit in alcune tormentate revisioni delle questione sulla Metafisica, fino alla dichiarazione finale dellOrdinatio che c un concetto assolutamente semplice (simpliciter simplex), quello dellente, univocamente comune a Dio e alle creature (A. POPPI, Duns Scoto, in Enciclopedia filosofica, Milano 2006, 3145).

Bibliografia
CASETTA G. (a cura di), Origini e sviluppi dellanalogia: da Parmenide a S. Tommaso, Roma 1987 C. FABRO, La nozione di partecipazione nella metafisica secondo s. Tommaso dAquino, Torino 1950. P. GILBERT, Corso di metafisica. La pazienza dessere, trad. di M.T. La Vecchia, Casale Monferrato 1997, 80-115. A. MOLINARO, Linguaggio, logica, metafisica. Il problema dellanalogia in s. Tommaso dAquino in Aquinas (1974) E. NICOLETTI, Lanalogia in s. Tommaso in G. CASETTA (d.), Origini e sviluppi dellanalogia, Roma 1987, 116-175. G. SANTINELLO (ed.), Metafore dellinvisibile. Ricerche sullanalogia. Contributi al 33o congresso del Centro di studi filosofici di Gallarate, aprile 1983, Brescia 1984. C. SINI, Figure dellenciclopedia filosofica Transito verit, vol 1: Lanalogia della parola: filosofia e metafisica, Milano 2004.

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Tema 8 La lingua
Alcuni dati linguistici
Il termine essere: uso tautolologico: A = A uso predicativo o copulativo: A B uso esistenziale: A (nel senso che esiste) (cfr. B. RUSSELL, The Principles of Mathematics, 1903, p. 40).

Lingua e cultura
91. La lingua esiste nella collettivit sotto forma di una somma di impronte depositate in ciascun cervello, a un di presso come un dizionario del quale tutti gli esemplari, identici, siano ripartiti tra gli individui. dunque qualche cosa che esiste in ciascun individuo, pur essendo comune a tutti e collocata fuori della volont dei depositari (F. DE SAUSSURE, Corso di linguistica generale, trad. di T. de Mauro, Bari 1967, 29)

Letimologia
92. es: la vita, il vivente, ci che in s e di per s sussiste, si muove e riposa; bh: schiudersi, imporsi, predominare, venire in posizione e permanervi di per s; wes: risiedere, restare, trattenersi. Da queste tre radici desumiamo le tre significazioni chiaramente determinate fin dallorigine di: vivere, schiudersi, permanere (M. HEIDEGGER, Introduzione alla metafisica, trad. di G. Masi, Milano 1979, 81 e 82).

Linfinito
93. La forma dellinfinito [] pu essere intesa cos da non far pensare pi al genere e al tempo, ma solo a ci che genericamente il verbo esprime e fa apparire. Da questo punto di vista, la designazione primitiva greca rende particolarmente bene lo stato delle cose (M. HEIDEGGER, Introduzione, 78).

Significazione e senso Platone


94. senzaltro giusto, mi pare, chiamare leone ci che nasce dal leone e cavallo quello che nato dal cavallo. No mi riferisco ad un caso per cui, mostruosamente, da un cavallo nasca altro che un cavallo, bens intendo quello per cui ci che nasce sia per natura della stessa razza. Se un cavallo generasse, contro natura, un vitello, che, per natura, prole bovina, non lo si dovrebbe chiamare puledro, bens vitello (PLATONE, Cratilo, 393b-c, trad. di M.L. Gatti in Platone, Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Milano
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2000, 142). 95. De re, infatti, deriver re, da buono, buono, e da bello, bello, e cos per tutto il resto, da ciascun genere un altro ente dello stesso tipo, a meno che non nasca un mostro: occorre, dunque, chiamarli con lo stesso nome. Tuttavia, lecito variare con le sillabe, cosicch a chi inesperto potrebbe sembrare che siano diversi tra loro, mentre sono gli stessi (Ibid., 394a, p. 143).

Frege
96. Ci troviamo dunque indotti a pensare che a un segno (sia esso un nome, una connessione di parole, una semplice lettera) collegato, oltre a ci che designato, e che potrei chiamare la denotazione del segno, anche ci che chiamerei [la significazione] del segno, e che contiene il modo in cui loggetto viene dato. Conseguentemente, nel nostro esempio, le espressioni il punto dincontro di a e di b e il punto dincontro di b e di c hanno la stessa denotazione, mentre [le loro significazioni] sono diverse. E parimenti: espressioni come la stessa delle sera e la stella del mattino sono identiche nella denotazione, ma non [nella significazione] (G. FREGE, Senso e denotazione in A. BONOMI [a cura di], La strutture logica del linguaggio, Milano 1973, 10).

I termini dellunit Il concetto


97. Notate, allora, due propriet dei concetti. In primo luogo, essi sono costituiti dalla mera attivit di supporre, pensare, considerare, formulare, definire. Essi possono o non possono essere pi di questo. Tuttavia, se lo sono, allora non sono meramente concetti. E se non sono pi che supposti, o considerati, o pensati, nondimeno questo sufficiente a costituirli come concetti. In secondo luogo, i concetti non accadono a caso; essi emergono nel pensare, supporre, considerare, definire, formulare; e tale attivit dai molti nomi accade non a caso, ma in congiunzione con un atto di intellezione (B. LONERGAN, Insight. Uno studio del comprendere umano, Citt Nuova, Roma 2007, 43).

La categoria
98. Le dieci categorie comunemente attribuite ad Aristotele [] sono descrittive. Un naturalista determiner il genere, la specie e lesemplare (sostanza) di un animale, la sua dimensione e il suo peso (quantit), il suo colore, la forma, le capacit, le inclinazioni (qualit), le sue somiglianze con altri animali e le sue differenze da essi (relazione), la sua prestazione e la sua influenzabilit (azione e passione) []. La metafisica, per, [] una struttura euristica che riguarda lessere in quanto spiegato e soltanto implicitamente, genericamente, mediatamente e intellettualmente include lessere in quanto descritto. Segue che le dieci categorie di Aristotele, sebbene riguardino lessere proporzionato, non si riferiscono, nonostante ci, alla struttura costitutiva della metafisica (B. LONERGAN, Insight, 515). Lidea

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99. Per le idee relative a questi mobili sono soltanto due, una del letto e una del tavolo. []. E non siamo anche soliti dire che lartigiano delluno e dellaltro di questi mobili guarda allidea, per fare cos luno i letti, laltro i tavoli che noi usiamo? e non allo stesso modo per gli altri oggetti? Ma lidea stessa non la costruisce nessun artigiano (PLATONE, Repubblica, X, 596b). 100. Unidea il contenuto di un atto di comprendere. Come un dato di senso il contenuto di un atto di sentire, come unimmagine il contenuto di un atto di immaginare, come un percetto il contenuto di un atto di percepire, come un concetto il contenuto di un atto di concepire, definire, supporre, considerare, come un giudizio il contenuto di un atto di giudicare, cos unidea il contenuto di [un] atto di comprendere. Lessere lobiettivo del desiderio non ristretto di conoscere. Quindi lidea dellessere il contenuto di un atto non ristretto di comprendere. Ancora, allinfuori dellessere non c nulla. Quindi lidea dellessere il contenuto di un atto di comprendere che non lascia nulla da comprendere, nessuna domanda ulteriore da sollevare. Ma uno non pu andare al di l di un atto di comprendere che non lascia nessuna domanda da sollevare e perci lidea dellessere assolutamente trascendente. Ancora, lessere completamente universale e completamente concreto. Quindi, lidea dellessere il contenuto di un atto di comprendere, che afferra ogni cosa riguardi a ogni cosa (B. LONERGAN, Insight, 805).

Bibliografia
E. BERTI, Significato, denotazione ed essenza in Aristotele in ID., Nuovi studi aristotelici. I. Epistemologia, logica ed dialettica, Brescia 2004, 215-225. H. BONITZ, Sulle categorie di Aristotele, Milano 1995. F. FRONTEROTTA W. LESZL (a cura di), Eidos-idea. Platone, Aristotele e la tradizione platonica, Sankt Augustin 2005. P. GILBERT, La semplicit del principio. Introduzione alla metafisica, Casale Monferrato 1992, 203227. J.B LOTZ, Essere e concetto in Aquinas 26 (1983) 364-374. G. REALE, Filo conduttore grammaticale e filo conduttore ontologico nella deduzione delle categorie aristoteliche in Rivista di Filosofia Neoscolastica 49 (1957) 423-458. Fr. TRENDELENBURG, La dottrina delle categorie in Aristotele, Milano 1994.

Tema 9 Il discorso
Definizione del discorso
101. Laffermazione [katafasis] il giudizio che attribuisce qualcosa a qualcosa. La negazione [apofasis] invece il giudizio che separa qualcosa da qualcosa. [] Risulter [] possibile sia negare tutto ci che qualcuno ha affermato, sia affermare tutto ci che
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qualcuno ha negato (ARISTOTELE, Dellespressione [= Dellinterpretazione], 6 [17a25-33], trad. G. Colli, Laterza, Roma Bari 1984, 56). 102. Secondo un ideale di sapere ben radicato nella tradizione filosofica occidentale, luomo razionale colui che in grado di fondare stabilmente ci che dice, colui che dimostra in modo certo e intellettualmente costruttivo le sue teorie scientifiche, etiche, politiche, metafisiche. Razionale, insomma, sarebbe chi svela verit chiare e distinte non pi attaccabili da argomentazioni critiche, chi sarebbe in grado di pervenire a fondamenti sicuri, magari incontrovertibili, per le proprie teorie (D. ANTISERI, Razionalit in Enciclopedia filosofica, Bompiani, Milano 2006, 9430).

Storia della ragione discorsiva


103. Questo sapere, che noi abbiamo ricevuto in gran parte dai Greci, ci appare come la fanciullezza della scienza, perch ha quello che proprio del fanciullo: la facilit di far parole e lincapacit e immaturit a generare. un sapere che ha prodotto infinite controversie, ma rimasto sempre sterile di opere []. Se queste scienze [antiche] non fossero cose morte, non sarebbe potuto accadere quello che per tanti secoli accaduto, che esse siano rimaste quasi immobili sulle loro stesse tracce, senza mai arrecare validi progressi allumanit []. Nelle arti meccaniche vediamo accadere il contrario; quasi fossero partecipi di qualche spirito vitale, saccrescono e si perfezionano ogni giorno di pi []. La filosofia, invece, e le scienze intellettive, come statue, sono adorate e celebrate, ma non son mai fatte avanzare (F. BACONE, Praefatio dellInstauratio magna, in Opere filosofiche I, 220). 104. Noi respingiamo la dimostrazione per sillogismo, perch produce confusione, e si fa sfuggire dalle mani la natura. Sebbene, infatti, non si possa mettere in dubbio che due cose che saccordano nel medio, saccordano anche fra loro (questo di esattezza matematica), resta pur sempre un inganno, che questo: che il sillogismo risulta composto di proposizioni, le proposizioni di parole, e le parole sono come le etichette e le insegne di nozioni (Distributio operis, in Id., 233). 105. La natura stessa dellargomentazione e della deliberazione soppone alla necessit e allevidenza, perch non si delibera dove la soluzione necessaria, n sargomenta contro levidenza. Il campo dellargomentazione quello del verosimile, del probabile, nella misura in cui questultimo sfugge alle certezze del calcolo (C. PERELMAN L. OLBRECHTSTYTECA, Trattato dellargomentazione. La nuova retorica, trad. C. Schick, Torino 1976, 3).

I Principi dellargomentazione A priori, a posteriori


106. La via naturale muove dalle cose pi note e pi chiare per noi a quelle pi chiare e pi note per natura; infatti non sono le stesse cose a essere note per noi e in senso assoluto. Perci necessario procedere in questo modo: dalle cose pi oscure per natura, ma pi chiare per noi a quelle pi chiare e pi note per natura (ARISTOTELE,
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Fisica, I, 1 [184a17-21], trad. A. Russo, Laterza, Roma Bari 1983, 133). 107. Dora in poi, dunque, per conoscenze a priori non intenderemo le conoscenze che hanno luogo indipendentemente da questa o da quellaltra esperienza, ma quelle che hanno luogo in modo assolutamente indipendente da ogni esperienza. Ad esse si contrappongono le conoscenze empiriche, ossia quelle che sono possibile soltanto a posteriori, e cio mediante lesperienza. Tra le conoscenze a priori, poi, si chiamano pure quelle a cui non mescolato nulla di empirico (Im. KANT, Critica della ragion pura, trad. C. Esposito, Bompiani, Milano 2005, 71).

Analitico, sintetico
108. O il predicato B appartiene al soggetto A come qualcosa che contenuto (implicitamente) in questo concetto A; o B si trova interamente al di fuori del concetto A, sebbene stia in connessione col medesimo. Nel primo caso, chiamo il giudizio analitico, nel secondo sintetico (Im. KANT, Critica della raion pura, t. 1, trad. G. Gentile e G. Lombardo-Radice, Laterza, Roma Bari 1985, 46-47). 109. Ora sia quale si voglia lorigine dei giudizi, ovvero anche siano essi costituiti come si voglia nella loro forma logica, c sempre una distinzione di essi secondo il contenuto, per cui essi sono o soltanto esplicativi, ed allora non aggiungono nulla al contenuto della conoscenza, o estensivi, che ampliano la conoscenza data: i primi potranno chiamarsi giudizi analitici, i secondi sintetici (Im. KANT, Prolegomeni ad ogni futura metafisica, trad. P. Carabellese, Laterza, Roma Bari 1982, 16). 110. Se dico, per esempio: tutti i corpi sono estesi, questo un giudizio analitico []. I giudizi sperimentali, come tale, sono tutti sintetici. Infatti sarebbe assurdo fondare sullesperienza un giudizio analitico, poich io non ho punto bisogno di uscire dal mio concetto per formare il giudizio, dunque a ci non m duopo alcuna testimonianza dellesperienza (Im. KANT, Critica della raion pura, 47). Il giudizio analitico a priori e pu essere valido Il giudizio sintetico a posteriori e pu essere valido Non ci sono giudizi analitici a posteriori Ci sono giudizi sintetici a priori ma sono problematici. 111. Ora tutto lo scopo supremo delle nostre conoscenze speculative a priori si fonda su tali princpi sintetici o estensivi (Im. Kant, Critica della ragion pura, p. 49). Come sono possibili giudizi sintetici a priori? (Ibid., p. 54). I giudizi predicativi sono analitici o sintetici: copulativo e/o descrittivo. Il giudizi oggettivi sintetici: realmente e esistenzialmente.

Il giudizio
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Dallapprensione semplice al giudizio predicativo Dal giudizio predicativo al giudizio oggettivo Bibliografia
M. FERRARI, Categorie e a priori, Bologna 2003. P. GILBERT, La semplicit del principio. Introduzione alla metafisica, Casale Monferrato 1992, 301309. -----, Logica, ragione e pensiero in ID., Sapere e sperare. Percorso di metafisica, Milano 2003, 105-132. P. HENRICI., Per una rilettura del discorso metafisico in AA.VV., Metafisica oggi, 37e congresso del Centro di studi filosofici di Gallarate, 7-9 ap. 1982, Brescia, 1983, 15-30. A. PIERETTI, Il linguaggio, Milano 1968. M. PERA W. SHEA (a cura di), Larte della persuasione scientifica, Milano 1992. P. ROSSI, I filosofi e le macchine, Milano 1971.

Tema 10 Laffermazione metafisica


Atto, azione, attivit
Poisis: attivit (scienze tecniche) Praxis: azione (scienze pratiche) Energeia: operazione o atto secondo Entelecheia: atto primo 112. Latto primo quello che d lessere, la specie e la ragione di ci che latto; latto secondo, invece, non il principio delloperazione, ma loperazione stessa (ALBERTO MAGNO, De homine, I, 4, 2).

Il metodo riflessivo Dallattivit allatto


113. Lo spirito umano non si conosce se non ha prima gi conosciuto (J. DE FINANCE, Essere e pensare. Il cogito di Descartes e il realismo tomista, trad. di L. Zarmati, Roma 1995, p. 51).

Paul GILBERT, Metafisica Schema delle lezioni 2013-2014 p. 26

114. Altra lattivit per cui lintelletto conosce la pietra, e altra lattivit per cui conosce che conosce la pietra, e cos via. Niente inconveniente che nellintelletto ci sia un infinito in potenza (TOMMASO DAQUINO, Somma teologica, I, q. 87, art. 3, ad 3). 115. Ogni conoscenza che si riflette [= rappresenta] in effetti irriflettuta in se stessa, e occorre un atto nuovo e di secondo grado per porla. C qua un rinvio allinfinito. Per, una conoscenza non ha bisogno di una coscienza riflettuta [= rappresentata] per essere coscienza di se stessa. Semplicemente, non pone se stessa come oggetto (J.-P. SARTRE, La transcendance de lego, 29). 116. Lauto-possesso, la coincidenza con s non la definizione del pensiero; invece il risultato dellespressione ed sempre unillusione. Se [per] si ignorasse, lIo primordiale sarebbe infatti una cosa e nulla potrebbe far s che in seguito divenisse coscienza. Gli abbiamo soltanto negato il pensiero oggettivo, la coscienza tetica [...] di se stesso (M. MERLEAU-PONTY, Fenomenologia della percezione, trad. di A. Bonomi, Milano 1965, 500 e 518).

Priorit ontologica, non temporale


117. Uno stesso atto , in una volta, pensiero delloggetto e pensiero del pensiero. Latto riflesso non altro che latto diretto [= lattivit] divenuto trasparente a se stesso. Il contenuto rappresentativo permane identico; la riflessione come tale non aggiunge alcun elemento nuovo. Solo cambia lorientamento del pensiero, volto verso se stesso anzich guardare verso loggetto (J. DE FINANCE, Essere e pensiero. Il cogito di Descartes e il realismo tomista, 54 e 57). 118. In tutte le potenze che possono riflettere sui propri atti [converti in suos actus], necessario che prima latto [actus] di esse si rivolga prima ad un altro oggetto e poi al proprio atto [in suum actum]. Se, infatti, lintelletto intende la propria intellezione [Si enim intellectus intelligit se intelligere], prima bisogna che intenda qualche cosa, e quindi intende se stesso nellatto dellintendere (TOMMASO DAQUINO, Contra Gentiles, trad. di T. Centi, Torino 1975, III, 26, p. 609). 119. Latto riflesso non altro che latto diretto [lattivit] divenuto trasparente a se stesso. Il contenuto rappresentativo permane identico; la riflessione come tale non aggiunge alcun elemento nuovo. Solo cambia lorientamento del pensiero, volto verso se stesso anzich guardare verso loggetto (J. DE FINANCE, Essere e pensiero. Il cogito di Descartes e il realismo tomista, 57). 120. [Latto riflesso una] riflessione dellintelletto [intellectus] sullattivit [= azione] sua [actum suum], riflessione che non si ferma alla conoscenza dellattivit [actum], ma che comporta la conoscenza del suo rapporto [proportionem] alloggetto. Ora, questa conoscenza [del rapporto] suppone conosciuta la natura [natura] dellatto, e questa non pu essere conosciuta senza che sia conosciuta la natura del principio attivo, lintelletto, la cui legge di conformarsi alle cose (TOMMASO DAQUINO, De Veritate, 1, 9, c).

Il giudizio e la riflessione
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Dinamica e finalizzata
121. Con laffermazione, il giudizio appare come unattitudine attiva del soggetto intellettuale: intellectus componendo affirmat, dividando negat. Attitudine positiva o negativa: laffermazione unadozione delloggetto pensato, la negazione ne un rifiuto []. Con laffermazione, ancora, il giudizio diventa qualcosa di pi di un semplice stato psicologico pi o meno strettamente unificato: diventa unespressione dellintelligenza, una specie di locuzione interna del soggetto conoscente: Intellectus dum judicat, non solum concipit sed dicit. come se il soggetto, per affermare, dovesse in qualche modo uscire da s, manifestarsi (J. MARCHAL, Il punto di partenza della metafisica, trad. di M. Rossignotti, Milano 1995, 258). 122. C assenso quando giudichiamo che una concezione della cosa vera. Lassenso deve essere motivato; per questo la luce intellettuale ci muove ad assentire ai primi principi e questi, a loro volta, ci muovono ad assentire alle conclusioni dimostrabili. In una parola, lassenso sembra identico al giudizio ma con la sottolineatura dei suoi aspetti soggettivo e riflessivo; il giudizio in quanto atto personale, impegnante la persona, e in quanto responsabilit della persona; il giudizio in quanto basato sullapprensione dellevidenza, in quanto includente una consapevolezza della sua validit, in quanto una verit nel soggetto piuttosto che una verit in assoluto e in quanto un medium in quo viene appreso il reale (B. LONERGAN, Conoscenza e interiorit. Il verbum, trad. di N. Spaccapelo, Roma 2004, 99-100). 123. La volont, che si muove verso le cose, propriamente d il consenso; invece lintelletto, la cui operazione non ha tale movimento, ma piuttosto in senso contrario [...], a tutto rigore, d lassenso, sebbene si usi un termine per laltro. Si pu anche [dire] che lintelletto d lassenso, in quanto mosso dalla volont (TOMMASO DAQUINO, Somma teologica, I-IIae, q. 15, a. 1, ad 3). 124. I due importanti testi della Summa [I, q. 82, a. 4 e I-II, q. 9, a. 1], riguardanti la mozione reciproca dellintelligenza e della volont, concludevano: voluntas movet intellectum quoad exercitium actus; intellectus movet voluntatem quoad specificationem actus. Secondo il senso stretto che S. Tommaso dava a questa espressione, questa formula significa semplicemente che la volont elicita pu dare avvio allattivit intellettuale: intelligimus enim cum volumus e che, daltra parte, lintelligenza, per mezzo della rappresentazione oggettiva del bene, specifica la tendenza volontaria. La conclusione espressa da S. Tommaso non doveva avere un significato pi ampio, poich, in questo testo, era in discussione direttamente la volont in senso stretto, lappetito elicito razionale che, per definizione, si regola sulla conoscenza esplicita del bene (J. MARCHAL, Il punto di partenza, 339). 125. Il testo conclude in seguito, in modo generale [] che ogni mozione impressa alle diverse potenze dellanima procede da due principi reciprocamente primi: un principio specificante (forma) che opera dellintelligenza e un principio dinamico (esercizio, atto) che opera della volont; in questo modo, nel gioco immanente delle facolt, intelligenza e volont detengono alternativamente la priorit razionale (Ibid., 341).

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126. Lassenso giudicativo determinato da una finalit antecedente, determina a sua volta unulteriore finalit, una finalit conseguente. Ci perch il riposo in unaffermazione non potrebbe mai essere totale, in quanto non uguaglia il fine ultimo dellintelligenza: lassenso indica quindi lottenimento di un fine subordinato, semplice tappa, o mezzo, verso il perseguimento di un fine pi complessivo. Quamlibet formam [naturalem aut intentionalem] sequitur aliqua inclinatio (S. Th. I, q. 80, a. 1, c) (Ibid., 264).

Sintetica
127. Il tutto o lintero il significato che entra nella definizione stessa della metafisica intesa come scienza o apertura dellintero o della totalit. E, in senso assoluto, tale totalit costituita dallessere come tale, in quanto lessere lascia fuori di s solo il nulla (A. MOLINARO, Lessico di metafisica, Cinisello Balsamo, 1998, 146). 128. Prima della concezione e del giudizio, c un orientamento dinamico della coscienza intellettuale e razionale verso un oggetto senza limite. Questorientamento la capacit delluomo a porre domande e a generare cos delle conoscenze (B. LONERGAN, Insight, trad. di N. Spaccapelo e S. Muratore, Roma 2007, 370).

Bibliografia
Ch. BOYER, Le sens dun texte de saint Thomas (De veritate, I, 9) in Gregorianum (1924) 424-443. H.G. GADAMER, Verit e metodo (I, II, 3, a: I limiti della filosofia della riflessione), Milano 19852. P. GILBERT, La semplicit del principio. Introduzione alla metafisica, Casale Monferrato 1992, 301309 C. GIACON, Interiorit e metafisica, Firenze 1964. L. FONTANA, Filosofia della verit. Conoscenza formale della verit e riflessione secondo s. Tommaso ed i tomisti, Torino 1966. G. MARCEL, Posizione e avvicinamenti concreti del mistero ontologico, Milano 1943. U. PERONE, Riflessione, in Enciclopedia filosofica, Milano 2006, 9734-9742. F.X. PUTTALAZ, Le sens de la rflexion chez s. Thomas dAquin, Paris, Paris 1991. P. RICUR, Dellinterpretazione. Saggio su Freud (cap. 3 Metodo ermeneutico e filosofia riflessiva), Milano 1967.

Tema 11
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La parola e il linguaggio
Differenti generi di termini: descrittivi (tavola, categoria, esempio) indicativi (questo, adesso, qui) operativi (fare, pensare, essere) Definizione di parola
129. La parole, [] un atto individuale di volont e di intelligenza, nel quale conviene distinguere: 1. le combinazioni con cui il soggetto parlante utilizza il codice della lingua in vista dellespressione del proprio pensiero personale; 2. il meccanismo psico-fisico che gli permette di esternare tali combinazioni (F. DE SAUSSURE, Corso di linguistica generale, trad. di T. de Mauro, Bari 1967, 24). 130. Consideriamo per esempio la produzione dei suoni necessari alla parola: gli organi vocali sono estranei alla lingua tanto quanto lo sono allalfabeto Morse gli apparecchi elettrici che servono a trasmetterlo: e la fonazione, ossia lesecuzione delle immagini acustiche, non tocca in niente il sistema stesso. Sotto questo aspetto la lingua pu paragonarsi a una sinfonia la cui realt indipendente dal modo in cui la si esegue; gli errori commessi dai musicisti che la eseguono non ne compromettono per niente la realt (F. DE SAUSSURE, Corso di linguistica generale, 28). 131. la parola che fa evolvere la lingua: sono le impressioni ricavate ascoltando gli altri che modificano le nostre abitudini linguistiche (F. DE SAUSSURE, Corso di linguistica generale, 29). 132. Poniamo che si dia una libert nel senso trascendentale come una particolare specie di causalit, secondo la quale gli avvenimenti del mondo potrebbero seguire, ossia una facolt di incominciare assolutamente uno stato, quindi anche una serie di conseguenze del medesimo (I. KANT, Critica della ragione pura, trad. di G. Gentil e G. Lombardi-Radice, Bari 1985, 369). 133. La metafisica [analitica o lontologia formale] serve a classificare e a esplicitare, proprio come la fisica serve a spiegare attraverso il riconoscimento di cause in un contesto empirico. gi cos nei libri posti dopo quelli sulla fisica [] di Aristotele []: lessere si dice in molti modi, per ha un significato comune, che riguarda propriet che trascendono le indagine particolari cerca gli enti presi sotto qualche rispetto (M. FERRARIS, Ontologia, Napoli 2003, 6).

Il performativo
134. Gli enunziati performativi A. non descrivono o riportano o constatano assolutamente niente, non sono veri o falsi; e B. latto di enunciare la frase costituisce lesecuzione, o parte dellesecuzione, di una azione che peraltro non verrebbe normalmente descritta come, e come soltanto dire qualcosa (J. AUSTIN, Come fare cose con le parole, trad. di C. Villata, Genova 1987, 9)
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135. S (prendo questa donna come mia legittima sposa) pronunciato nel corso di una cerimonia nuziale. Battezzo questa nave Queen Elizabeth pronunciato quando si rompe la bottiglia contro la prua. Lascio il mio orologio in eredit a mio fratello quando ricorre in un testamento (J. AUSTIN, Come fare cose con le parole, 9) 136. Mentre i constatativi servono a descrivere il mondo senza modificarlo, i performativi non descrivono il mondo ma lo modificano (A. FRIGERIO, Performativi in Enciclopedia filosofia, Milano 2006, 8516). 137. Dire qualcosa produrr spesso, o anche normalmente, certi effetti consecutivi sui sentimenti, i pensieri, o le azioni di chi sente, o di chi parla, o di altre persone: e pu essere fatto con lo scopo, lintenzione o il proposito di produrre queste effetti (J. AUSTIN, Come fare cose con le parole, 76). 138. Ho spiegato lesecuzione di un atto in questo nuovo, secondo senso come lesecuzione di un atto illocutorio, cio lesecuzione di un atto nel dire qualcosa in contrapposizione allesecuzione di un atto di dire qualcosa; chiamo latto eseguito una illocuzione (J. AUSTIN, Come fare cose con le parole, 75).

Il linguaggio
139. Preso nella sua totalit, il linguaggio multiforme ed eteroclito; a cavallo di parecchi campi, nello stesso tempo fisico, fisiologico, psichico, esso appartiene anche al dominio individuale e al dominio sociale; non si lascia classificare in alcuna categoria di fatti umani, poich non si sa come enucleare la sua unit ((F. DE SAUSSURE, Corso di linguistica generale, 19).

Bibliografia
J. AUSTIN, Come fare cose con le parole, Genova 1987. J.A. AYER, Linguaggio, verit e logica, Milano, 1987. F. DE SAUSSURE, Corso di linguistica generale, Bari 1967. P. GILBERT, Corso di metafisica. La pazienza dessere, Casale Monferrato 1997, 130-147. -----, Le ragione della sapienza, Roma 2010, 30-35. A. GALIMBERTI, Filosofia trascendentale del linguaggio, Brescia, 1985. V. MELCHIORRE, Essere e parola. Idee per una antropologia metafisica, Milano, 1982. P. PAGANI, Contraddizione performative e ontologia, Milano, 1999.

Tema 12 I gradi degli enti


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140. Agostino: Tanto per cominciare con le nozioni pi immediate, prima di tutto ti chiedo se tu stesso esisti. Ma forse temi che nel corso di questo dialogo stai subendo una illusione perch se tu non esistessi, non potresti assolutamente subire illusioni? Evodius: Passa ad altro piuttosto. A.: Dunque poich evidente che esisti e non ti sarebbe evidente se non vivessi, evidente anche che vivi. E pensi che queste due nozioni sono assolutamente vere? E.: Lo penso certamente. A.: Dunque, anche questo evidente: che tu pensi. E.: S. A.: E delle tre nozioni quale ritieni superiore? E.: Il pensiero. A.: E perch lo ritieni? E.: Vi sono tre nozioni: essere, vivere e pensare. Anche la pietra , anche la bestia vive, ma non penso che la pietra viva e la bestia pensi. assolutamente certo invece che chi pensa e vive. Non ho alcun dubbio dunque nel giudicare superiore il soggetto, nel quale siano tutte e tre a preferenza di quello, al quale ne manchino due o una sola. Chi vive, certamente esiste, ma non segue che pensi (AGOSTINO, De libero arbitrio, II, III, 7, trad. D. Gentile, Roma 1976).

Il minerale
141. Il gradino pi basso dellente quello materiale, nel senso dellinorganico e del non dotato di vita. In esso la dispersione spazio-temporale informata in misura minima dalla concentrazione, o lesteriorizzazione entrata al livello minimo nellinteriorizzazione. Nel contempo, nella molteplicit viene alla luce, in termini di compresenza e di successione, solo una debole o esteriore unit. Ci equivale a dire che nellente si manifesta solo una traccia minima dellessere. [] Un assaggio della pienezza dellessere ci viene offerto dalle innumerevoli sostanze inorganiche, con le loro infinite, molteplici configurazioni, e con le meravigliose strutture in cui si combinano e di cui la nostra meraviglia non mai sazia (J.B. LOTZ, Dallessere al sacro. Il pensiero metafisica dopo Heidegger, trad. di F. Stelzer, Brescia 1993, 23-24). 142. Il carattere dellintimit dellessere, che si compie nello spirito cosciente, ha i suoi gradi previ nella natura inconscia. Non esiste essere esistente che non disponga di una intimit, per quanto accennata e rudimentale. Per lessere vivente ci pu essere concesso da tutti; ma vale anche non meno per il grado pi basso dellessere: per gli e nti non viventi. Neanche loro sono una preda unicamente passiva per la conoscenza. Giacch in essi ci sono energie allopera che si aprono e che quindi attua no un movimento da dentro a fuori (H.U. VON BALTHASAR, La verit del mondo, trad. di G. Sommavilla, Milano 1989, 88)

Il vegetale
143. Quando lintimit dellessere si intensifica arrivando alla vita vegetativa, la tensione tra dentro e fuori viene subito pi fortemente in luce. Il dentro avvolto in un velo quasi impenetrabile: che cosa sia il principio vitale in se stesso nessuna ricerca arriver mai a saperlo (H.U. VON BALTHASAR, La verit del mondo, 89). 144. La vita vegetale, in virt della sua estensione spazio-temporale, include la materia, ma realizza, nellesteriorizzazione di questultima, uninteriorizzazione sempre pi profonda, o fa mergere, nella molteplicit, una sempre pi profonda unit. Ne risulta informata la struttura degli enti viventi, la quale evidenzia una ripartizione caratteristica
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per le singole specie, tale da escludere una possibile divisione dellorganismo (J.B. LOTZ, Dallessere al sacro, 24). 145. La singola struttura sia statica che dinamica, nella misura in cui essa si presenta nel contempo come durevole e insieme come diveniente o sviluppantesi in una successione. Il divenire d vita a sempre nuove figure dello stesso ente, che conducono dalla giovinezza alla vecchiaia. Allo stesso modo, il divenire fa derivare da un ente altri enti, i quali o appartengono alla stessa specie, come avviene nella riproduzione, o ne fanno sorgere unaltra, il che viene detto evoluzione (J.B. LOTZ, Dallessere al sacro, 2425).

Lanimale
146. Come in quello vegetale, anche nel regno animale, nel dispiegarsi della molteplicit, gioca soprattutto un ruolo decisivo, assieme al caso, laccadere orientato ad un fine o teleologico (J.B. LOTZ, Dallessere al sacro, 27). 147. Gli animali iniziano a ritornare a s, ad se redire incipiunt, in quanto essi sanno di conoscere, cognoscunt se cognoscere (De ver. q. 1, a. 9). [ Lappetito sensibile] giunge ugualmente ad una certa consapevolezza di se stesso, senza certamente derivarla dalla sua causa, e senza arrivare a questultima. Per via di questo, lanimale staccato in modo anche pi netto della pianta dal suo ambiente, il che reso evidente dalla sua mobilit; esso non cresce fisso in un luogo, ma si muove spesso attraverso molti luoghi e per lunghi tragitti alla ricerca di nutrimento o del compagno (J.B. LOTZ, Dallessere al sacro, 26-27). 148. La natura ha creato un numero enorme di [] parole: tante quante sono i generi e le specie degli enti viventi. E mentre le piante sono soltanto parole parlate, gli animali sono, altrettanto, anche parole parlanti. Essi sono non soltanto un suono che si plasma da dentro de stesso, come il mondo vegetativo: ma sanno nel sentimento di questo processo plasmativo. Non solo esprimono qualcosa, esprimono se stessi. Hanno essi stessi parte al movimento da dentro a fuori, allaprirsi di se stessi, alla loro verit. Si trovano a met fra libert e non libert. Hanno la libert di aprirsi quando vogliono e come vogliono: il loro movimento espressivo consegue necessariamente e sono legati a una lingua precostituita e naturale. Questa lingua noi non la comprendiamo immediatamente. Crediamo di poterla in parte interpretare: allabbaiare di un cane noi riconosciamo la sua rabia, al suo guaire il suo dolore. Ma il pi di queste lingue ci rimane nascosto. Solo una cosa vi conosciamo con certezza: che vita espressa, vita che parla significativamente per se stessa, dato che il suo aprirsi corrisponde alla sua interiorit (H.U. VON BALTHASAR, La verit del mondo, 95).

Lumano
149. Nelluomo la coscienza sintimizza in autocoscienza. Lo spazio interno non soltanto, come nellanimale, chiaro, ma luce per se stesso. Luomo il primo ente che possiede se stesso e quindi libero. Il suo spazio interiore non solo porta, come quello dellanimale, elementi di contenuti di coscienza, ma lui stesso spirito sostanziale. Pu, nella misura che spirito, disporre di se stesso. Pu dunque disporre anche sul che cosa
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e sul come delle sue estrinsecazioni. La libert sinnesta tra il possesso spirituale e lespressione, tra la parola interiore ed esteriore, diventa parte costitutiva sostanziale della verit. Luomo libero dispone a riguardo della verit (H.U. VON BALTHASAR, La verit del mondo, 96). 150. Nellumano insito gi sempre il ritorno dallesteriorizzazione nellinteriorizzazione, che da quella sempre pi si libera, e che raggiunge gradatamente la sua profondit ultima. La formula per questo, in Tommaso dAquino, quella della reditio completa (De ver. q. 1, a. 9), il completo ritorno. Esso raggiunge la dimensione pi intima, cio lessere come fondamento ultimo dellessente e nel contempo il s pi intimo delluomo, in cui egli del tutto se stesso (J.B. LOTZ, Dallessere al sacro, 28-29). 151. La parola pronunciata non pi una pura espressione della parola interna, ma una testimonianza. Chi parla stabilisce una identit non pi controllabile da fuori tra contenuto affermativo e forma affermativa, e garantisce che la sua identificazione sia giusta. Mentre lui come persona garantisce, procura a chi accoglie un sostitutivo per la sorretta possibilit di controllo. Se in tal modo lespressione della verit assume il carattere di una testimonianza, quindi il carattere etico della veracit, allora da parte di chi accoglie corrisponde il carattere della fede che si fida. Senza questo aspetto non pensabile nessuno scambio di verit tra essere liberi (H.U. VON BALTHASAR, Verit del mondo, 99).

Bibliografia
P. GILBERT, Corso di metafisica. La pazienza dessere, Casale Monferrato 1997, 116-129.

Tema 13 La differenza ontologica


Lidea dinfinito
152. Tutti cominciano dal meravigliarsi che le cose siano in un determinato modo: cos, ad esempio [] di fronte [] alla incommensurabilit della diagonale al lato: infatti, a tutti coloro che non hanno ancora conosciuto la causa, fa meraviglia che fra luna e laltro non vi sia una unit minima di misura comune. Invece, bisogna pervenire allo stato di animo contrario, il quale anche il migliore, secondo quanto dice il proverbio. E cos avviene, appunto, [] una volta che si sia imparato: di nulla un geometra si meraviglierebbe di pi che se la diagonale fosse commensurabile al lato (ARISTOTELE, Metafisica A/1, 1 [983a12-21]).

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153. Seguendo la serie dei numeri dopo luno sincontra il due. Esso rapportato alluno il doppio. Il doppio di due non viene successivamente ma, interposto il tre, segue il quattro che il doppio di due. Questa norma si estende con legge fissa e immutabile a tutti gli altri numeri. [] Cos in tutti gli altri numeri scoprirai la norma che si verifica nella prima coppia di numeri, cio nelluno e nel due, e cio di quante unit un determinato numero inizialmente, di tante dopo di esso il suo doppio (AGOSTINO, De libero arbitrio, II, viii, 23, trad. di D. Gentili, Roma 1976). 154. Io non uso mai la parola infinito per significare soltanto il non aver fine, il che negativo e a cui applico il termine indefinito, ma ladopero per significare una cosa reale incomparabilmente pi grande di tutte quelle che hanno un termine (CARTESIO, Lettera a Clerselier, 23 aprile 1649, citata in F. BARONE, Indefinito in Enciclopedia filosofica, 5602). 155. La trascendenza dellInfinito rispetto allio che ne separato e che lo pensa, misura, se cos si pu dire, proprio la sua infinitezza. La distanza che separa ideatum et idea costituisce qui appunto il contenuto dellideatum. Linfinito il carattere proprio di un essere trascendente in quanto trascendente, linfinito lassolutamente altro. Il trascendente lunico ideatum di cui possiamo avere in noi solo unidea; esso infinitamente lontano dalla sua idea cio esteriore perch infinito (E. LEVINAS, Totalit e infinito. Saggio sullesteriorit, trad. A. dellAsta, Milano 1990, 47). 156. Lidea del perfetto e dellinfinito non si riduce alla negazione dellimperfetto. La negativit incapace di trascendenza (Ibid., 39).

Fenomenologia della differenza


157. Il bimbo gioca perch questessere liberamente accolto la cosa assolutamente prima che egli esperimenta nel regno dellessere. Egli in quanto gli consentito di esserci come una cosa amata. Esistere tanto mirabile quanto ovvio. Tutto, senza eccezione tutto quello che poi vi si potr e vi si dovr senzaltro aggiungere, dovr essere esplicitazione di questa prima esperienza (H.U. VON BALTHASAR, Gloria, t. V, trad. G. Sommavilla, Milano 1978, 550). 158. Il nulla che attraversa tutte le singole parti e le rende ciascuna da meno dellessere stesso non si elimina nella loro totalit; e daltra parte lessere che rende a s partecipe tutta questa totalit possiede un suo proprio modo dessere attraversato dal nulla, cio in quanto ineliminabile indifferenza riguardo a ogni partecipazione ad esso (H.U. VON BALTHASAR, Gloria, t. V, 552). 159. Lindifferenza totale che contraddistingue lessere dellente esistente esclude radicalmente nellessere stesso ogni pianificazione a portare nella sussistenza se stesso attraverso una determinata graduatoria ascendente di forme essenziali, che abbiano a cominciare come contenitori per poi approdare (come dice Heidegger) allovile (H.U. VON BALTHASAR, Gloria, t. V, 553). 160. Allo stesso modo che lessere non tiene gli enti compresi in s, ma li lascia essere, cos in tutta corrispondenza gli enti devono lasciar essere lessere in pace affinch la sua
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luce possa sorgere a illuminare ogni cosa. [] Aderire troppo intimamente allessere [] lo nasconde pi che rivelare e lo pu scambiare per Dio stesso. Nello spazio della differenza che si apre, dove essere si lascia e noi lasciamo essere, due cose si possono verificare. La prima, che laltezza dellessere sopra di noi ce lo faccia apparire estraneo, indifferente, perfino terribile, e ci pu cogliere la tentazione di percepirlo come neutrale, senza valore e senza senso, e di preferirvi quindi il non essere (H.U. VON BALTHASAR, Gloria, t. V, 555).

Linfinito del volto


161. Lassolutamente altro Altri. Non sul mio stesso piano. La collettivit nella quale dico tu o noi non un plurale di io. Io, tu, non si tratta qui di individui di un concetto comune. N il possesso, n lunit del piano, n lunit del concetto, possono legarmi ad altri. Assenza di una patria che fa dellAltro lo Straniero; lo Straniero che viene a turbare la mia casa. Ma Straniero significa anche il libero. Su di lui non posso potere. Sfugge alla mia presa per un fatto essenziale, anche se dispongo di lui. Non interamente nel mio luogo. Ma io, che non ho con lo Straniero un concetto comune, sono, come lui, senza genere. Siamo il Medesimo e lAltro (E. LEVINAS, Totalit e infinito, 37). 162. Noi chiamiamo volto il modo in cui si presenta lAltro, che supera lidea allAltro in me. Questo modo non consiste nellassumere, di fronte al mio sguardo, la figura di un tema, nel mostrarsi come un insieme di qualit che formano unimmagine. Il volto dAltri distrugge ad ogni istante, e oltrepassa limmagine plastica che mi lascia, lidea a mia misura e a misura del suo ideatum lidea adeguata. Non si manifesta in base a queste qualit, ma kathauto. Si esprime. Il volto [] introduce una nozione di verit che non lo svelamento di un Neutro impersonale, ma unespressione: lente si apre un varco attraverso tutti i rivestimenti e le generalit dellessere, per mostrare nella sua forma la totalit del suo contenuto, per sopprimere, in fin dei conti, la distinzione di forma e contenuto (E. LEVINAS, Totalit e infinito, 48-49). 163. Linfinito nel finito, il pi nel meno che si attua attraverso lidea dellInfinito, si produce come Desiderio. Non come un Desiderio che appagato dal possesso del Desiderabile, ma come il Desiderio dellInfinito che suscitato dal desiderabile invece di esserne soddisfatto. Desiderio perfettamente disinteressato bont. Ma il Desiderio e la bont presuppongono concretamente una relazione nella quale il desiderabile ferma la negativit dellIo che si esplica nel Medesimo, il potere, linfluenza. Il che si produce positivamente nel possesso di un mondo di cui posso fare dono ad Altri, cio come una presenza di fronte ad un volto (E. LEVINAS, Totalit e infinito, 48).

La persona Nella storia


164. La persona ci che, esprimendo se stesso per mezzo delle sue operazioni e propriet, porge di s una manifestazione che lo distingue degli altri della sua stessa specie (GIOVANNI DAMASCENO, Dialettica c. 43 PG 94, 613).

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165. Persona est naturae rationalis individua substantia (la persona la sostanza individuale di una natura razionale) (BOEZIO, De duabus naturis et una persona Christi, c. 3 PL 64, 1343). 166. Et quia magnae dignitatis est in rationali natura subsistere, omne individuum rationalis naturae dicitur persona (Perch sussistere in una natura razionale una grande dignit, ogni individuo di natura razionale detto persona) (TOMMASO DAQUINO, Somma Teologica I, q. 29, a. 3, ad 2). 167. La persona unattivit vissuta di auto-creazione, di comunicazione e di adesione, che si raggiunge e si conosce nel suo atto (Em. MOUNIER, Personalisme, 1950, p. 8).

Determinazione
168. La materia (materia quantitative signata), la particolare materia prima che secondo Aristotele e forse anche secondo Tommaso dAquino dovrebbe spiegare lindividualit dellanima e quindi della persona umana, del tutto inadatta a questo fine, se si considera attentamente questo fenomeno originario della individualit ed irripetibilit spirituale della persona. La persona possiede, infatti, una individualit legata alla sua indivisibile semplicit, la quale pertanto non pu venire spiegata con la materia divisibile e costituita da una pluralit non-identica (J. SEIFERT, Essere e persona, trad. R. Buttiglione, Vita e pensiero, Milano 1989, 336). 169. Unaltra caratteristica essenziale della sostanza viene posseduta dal soggetto sostanziale della coscienza in un modo incomparabile: si tratta dellindividualit. La persona umana possiede una questit (haecceitas) unica ed insostituibile, che si manifesta chiaramente nella sua libert, capacit di conoscenza, responsabilit e nelle sue altre propriet. Questa individualit irripetibile della persona e dellanima stata sottolin eata particolarmente da Scoto e soprattutto da Suarez. In queste propriet specificamente personali del soggetto sostanziale e spirituale si scopre un senso di individualit e di irripetibilit essenzialmente pi elevato di tutte le realizzazioni dellindividualit possibili allinterno della materia (Ibid.). 170. Agisci in modo da trattare lumanit, sia nella tua persona sia in quella di ogni altro, sempre anche come fine e mai semplicemente come mezzo (Im. KANT, Fondazione della metafisica dei costumi, trad. P. Chiodi, Laterza, Bari 1993, 61).

Bibliografia
P. GILBERT, La semplicit del principio. Introduzione alla metafisica, Casale Monferrato, 1992, 345-356. V. MELCHIORRE, Lidea di persona, Milano 1996. A. MILANO A. PAVAN (a cura di), Persona e personalismi, Napoli 1987. A. NEPI, Individui e persona, Roma 2000. A. RIGOBELLO, Lestraneit interiore, Roma 2001.

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Tema 14 Latto, il reale e i trascendentali


La struttura metafisica dellatto
171. Agendo, in altri termini ponendo unattivit in modo particolare, esercito una possibilit che mia e spetta a me far trasparire in maniera responsabile, vale a dire attribuendomela. La mia attivit nel mondo lesercizio di un atto che senza dubbio una possibilit prima che sia realizzata, ma senza che questa possibilit sia solamente astratta (P. GILBERT, La semplicit del principio. Introduzione alla metafisica, trad. di M.T. La Vecchia [trad. corretta in vista di una nuova edizione], Piemme, Casale Monferrato, 1992, 339). 172. La mia attivit ha bisogno di un presupposto visibile per essere effettuata; la coincidenza con me stesso, esercitata in azione, mediata da unattivit che non sono da solo a determinare. Ogni azione comincia in me, ma finisce fuori di me. Non comincia del resto neppure soltanto in me, poich quando agisco rispondo alle sollecitazioni che provengono dal mondo. Non sono creatore di oggettivit spazio-temporale; non creo la materia nella mia azione, n la sua forza manifesta (Ibid., 340). 173. Latto come atto unestasi, unespansione fuori di s, unintenzione verso lalterit. Non pu compiersi nella solitudine della sua interiorit; gli occorre modificarsi e limitarsi nella determinazione del mondo. Latto in espansione in unazione determinata di cui assumo la responsabilit (Ibid., 341). 174. Non posso essere limitato interiormente che da unaltra interiorit limitata che mi vieta qualsiasi intromissione su di essa, tu in rapporto a ci che sono io. Se non fosse cos, mi immaginerei di avere una libert illimitata, alla fonte unica e indefinitamente feconda di tutto luniverso, ivi compreso laltro. Io sarei la perfetta indeterminazione determinante al principio di tutte le determinazioni. Ma in realt, non accedo a me che essendo donato da te che vuoi che io sia io di fronte a te (Ibid., 342). 175. Lalterit dellaltro, pi radicale di quella delloggetto sottoposto alle mie volont di potenza tecnica, presente in me come una riposta libera al mio appello. Pormi in atto di fronte allaltro significa volermi unito a lui in una libera differenza (Ibid., 342). 176. Ponendomi realmente in atto, mi rendo passivo a necessit immanenti ai nostri atti che non sono dellordine della realizzazione nel mondo, n del nostro riconosc imento mutuo. Un reale trascendente simpone a noi (Ibid., 343). 177. Vi tra te e me un reale che ci precede e in cui siamo impegnati. Sono riconoscente verso di te per questa pienezza di cui testimoni in mio favore, mentre rifiuti di attribuirtene lorigine; non sono ci che sono perch tu lo vuoi (Ibid., 343).
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178. Non sono il reale, ma sono realt; devo dunque riconoscere che partecipo al reale. Sono pienamente realt come te, ma nessuno di noi il reale. Facendo mio questo reale che fonda limmanenza dellaltro (te) in me senza tradire la sua (tua) trascendenza, attuo necessariamente questo reale in una duplice dimensione: mia e nostra. Compiere me stesso nello stesso tempo costruire una comunit nella contingenza degli incontri e delle situazioni storiche, e non in uno specchio di conflitti tra soggetti (Ibid., 344).

I trascendentali
179. Chiamo trascendentale ogni conoscenza che si occupa non di oggetti, ma del nostro modo di conoscenza degli oggetti in quanto questa deve esser possibile a priori (I. KANT, Critica della ragion pura, Laterza [BUL], Bari 1985, 58).

In Tommaso dAquino, De veritate, q. I, a. 1, c.:


Ente in se Positivamente: res Negativamente: unum Ente ad aliud Negativamente: aliquid Positivamente: bonum et verum Res: 180. Nel primo caso qualcosa viene espresso nellente o affermativamente o negativamente; ma non si trova qualcosa che sia detto affermativamente in modo assoluto a riguardo di ogni ente allinfuori della sua essenza, secondo la quale si dice che esso , e cos viene imposto il nome cosa (res), il quale differisce da ente, secondo Avicenna, per il fatto che ente viene preso dallatto di essere mentre cosa esprime la quiddit o lessenza dellente Unum: 181. La negazione poi che consegue a ogni ente in modo assoluto lindivisione, la quale viene espressa dal nome uno (unum): infatti luno non altro che lente indiviso. Aliquid: 182. Se invece il modo dellente preso per ordine ad altro, allora o si ha la divisione di una cosa dallaltra e ci espresso dal nome qualcosa (aliquid): si dice infatti aliquid nel senso di aliud quid, cio di un altro qualcosa, per cui come lente si dice uno in quanto indiviso in s, cos si dice qualcosa in quanto diviso dagli altri. Anima: 183. Oppure si ha la convenienza di un ente con un altro, e ci non pu aversi se non si prende qualcosa che per natura sua conviene con ogni ente: e ci lanima la quale in certo qual modo tutte le cose, come detto nel De anima. Bonum, Verum 184. Ma nellanima vi la potenza conoscitiva e quella appetitiva; e cos la convenienza dellente con lappetito espressa dalla parola buono (bonum), per cui al principio
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dellEtica detto che il bene [bonum agathon] ci che tutte le cose appetiscono, mentre la convenienza dellente con lintelletto viene espressa dal nome vero (verum).

Bibliografia
E. GARULLI, La differenza ontologica e la trascendentalit dellessere in AA.VV., Congresso internazionale di s. Tommasa nel suo 7o centenario, vol. 7, Napoli, 1977, 196-205. P. GILBERT, Corso di metafisica. La pazienza dessere, Casale Monferrato 1997, 177-213. I. MANCINI, Il trascendentale come fondamento. La teoria dellatto metafisico in Rivista di filosofia neoscolastica 46 (1954) 332-355. G. VENTIMIGLIA, Differenza e contraddizione. Il problema dellessere in Tommaso dAquin , Milano 1997.

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