PSICOSOFA Y PSICOTERAPIA: Tres ejemplos para una aproximacin Rodrigo Brito Pastrana1

Introduccin

La psicologa nos ha acostumbrado a entender su relacin con la filosofa en trminos de fundamentacin. La psicologa, decimos, es hija de la filosofa. Esta afirmacin expresa algo verdadero desde el punto de vista histrico, pero no desde una perspectiva ms profunda. Pues si existe una relacin de fundamentacin, entonces se enfatiza lo que ambos modos de pensar tienen de diferente, incluso de irreconciliable. De este modo, dejamos en la penumbra, inadvertida y sbitamente, la cuestin de fondo por la que habra que preguntar respecto de esta relacin. Estamos, realmente, ante dos formas diferentes de pensar o nos encontramos ante una vocacin comn, con un origen y un destino tambin comn? La presente meditacin pretende recorrer el sendero que ilumina la radical unidad que hay entre filosofa y psicologa, en la medida en que nos esforcemos en comprenderlas en su origen ms vivo y ms genuino2. Ya con Scrates y los protofilsofos inmediatamente anteriores a l3, el filosofar es comprendido como un ejercicio de autoconocimiento, de autoclarificacin existencial, como una manera de crecer integralmente como ser humano. Si ponemos atencin a los temas y a los mtodos socrticos, nos damos cuenta con facilidad que en el centro de su inters est el despertar tico de los

Psiclogo Clnico y Licenciado en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica de Chile. Magster (c) en Psicologa Clnica en Adultos por la Universidad de Chile. Contacto: rbritopastrana@gmail.com. 2 Dems est decir que las reflexiones que siguen surgen desde mi experiencia personal e ntima con ambas disciplinas, constituyendo en rigor una interpretacin posible que, sin embargo, aspira a abrir caminos y horizontes revitalizantes. 3 Me refiero principalmente a Herclito y Parmnides como modelos primarios del pensamiento occidental. El primero, en la lnea de un naturalismo ab-origen que enfatiza la unidad orgnica entre el hombre y el csmos, insinuando que la sabidura consiste en un aprender a escuchar el ritmo natural y su ley reguladora (logos). El segundo, en el sentido de un racionalismo civilizatorio que defiende la tajante distincin entre pensar y ser, estableciendo que la sabidura radica en el recto pensar de lo que es, en su captacin intelectual.
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individuos y de la sociedad en su conjunto, siendo la mayutica4 el principio psicoteraputico orientador de su misin. Encontramos aqu a un agudo conocedor de s mismo, a un hbil interrogador, a un interlocutor autntico, a un hombre que se ha vaciado de s para poder ayudar a otros a dar a luz sus propias verdades. La vocacin socrtica es, sin duda, psico-teraputica, es decir, muestra una clara motivacin por el cuidado del alma y de sus posibilidades ms propias. Meditacin ntima y facilitacin del camino de los otros son en este hombre una y la misma cosa. Estamos ante un psicsofo de gran envergadura. Consciente de lo superficial de estas referencias, tenemos que darnos a la tarea de profundizar (hasta donde nos sea posible en los lmites de este trabajo) el significado de este concepto inusual: psico-sofa. Y lo haremos comenzando por la va del ejemplo, explicitando el modo en que (a mi juicio) la psicosofa se ha encarnado en forma magistral en las figuras de tres de los pensadores ms grandes de la modernidad: S. Kierkegaard, F. Nietzsche y M. Heidegger. Si bien los tres aparecen en cualquier manual de filosofa, no es casual que cuando osamos aventurarnos en sus profundidades ya no sabemos distinguir si el primero es un filsofo o un ferviente pastor religioso, o si el segundo es un filsofo o un psiclogo-poeta, o si el tercero es un filsofo o un mstico profeta. Siendo oficialmente grandes filsofos, son en verdad profundos y elevados conocedores del alma humana y de sus posibilidades de autosuperacin. Finalmente, ensayaremos una aclaracin de la idea misma de psicosofa, de algunos de sus rasgos ms caractersticos, as como algunas implicancias gruesas para la psicoterapia en general. Es preciso decir en forma preliminar que la psicosofa vale como orientacin unificante para todas las escuelas psicolgicas surgidas desde el comienzo del siglo XX hasta nuestros das, an cuando se vuelve ms palpable en los enfoques humanista-existenciales, debido (principalmente) a su explcito

El mtodo socrtico se articula en tres pasos ntidamente diferenciables, de gran valor teraputico: 1) La refutacin, es decir, la confrontacin con la propia cosmovisin que est a la base de un determinado modo de ser poco beneficioso y autoentrampante. 2) La catarsis, que implica una ntima sensacin de liberacin acompaada de una peculiar vergenza respecto del anterior autoengao. 3) La mayutica propiamente tal, que mienta el dar a luz un modo de ser nuevo, el proyecto de un camino propio y significativo a partir del vaciamiento anterior. Todo esto requiere de otro habilitado para orientar hacia este estado de cosas.
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reconocimiento

de

sus

bases

filosficas

en

el

existencialismo,

la

fenomenologa y la hermenutica.

La va del ejemplo

I.Sren Kierkegaard (1813 1855) El filsofo dans, al igual que la mayora de los pensadores del siglo XIX, se enfrenta a una situacin histrica crtica: el problema del nihilismo5. Y su respuesta a esta inquietante condicin consiste en el desarrollo de una filosofa de la existencia que reivindica apasionada y tenazmente la singularidad del hombre, entendido como libertad radical que tiene que decidirse. Decidir es uno de los rasgos propios del existir e implica escoger mi vida en medio de una encrucijada paradojal: por una parte tenemos que elegir en un tiempo finito (ste de nuestra vida mortal), pero de cara a una posible eternidad (revelada para la fe). Existir es, de este modo, un jugrsela, un estar en riesgo, en el sentido de la posibilidad de ganar o desperdiciar la vida, que es nica e irrepetible. Estas meditaciones kierkergaardianas, desperdigadas en sus mltiples escritos, son planteadas desde un mtodo particularmente interesante, aunque el propio autor no lo convierta en tema de su reflexin. La utilizacin de pseudnimos (unos 16 aproximadamente) lo ayudan a ponerse en diferentes posiciones o, ms precisamente, le permiten exponer en forma directa e ntima sus propios puntos de vista y creencias, an cuando resulten contradictorias6. De este modo, logra que el lector empatice, se sienta reflejado o (al contrario), sienta que debe defenderse de esa posicin, aunque (sea como fuere) no nos deja indiferentes. Este psicsofo les presta voz a todos los personajes que en l habitan y que defienden a muerte sus propios modos de pensar, de sentir, de valorar: de vivir.

Esta expresin nietzscheana significa la disolucin de todo valor y de todo ideal absolutos, as como la consiguiente aparicin de la indiferencia y de un relativismo cmodo y adormecido, como signos manifiestos de la vida de los hombres. Cualquier modo de vida da igual para un tiempo nihilista, perdindose el sentido y la sensibilidad para las diferencias entre lo superior y lo inferior. 6 Kierkegaard no rehye la contradiccin ni la incertidumbre, al revs, comprende que la existencia autntica no puede vivir en la certeza, a la vez que reconoce el poder dialctico de las aporas vivenciadas por s mismo.
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Para Kierkegaard no da lo mismo cmo vivimos, pues la libertad es una condicin que slo aparece cuando nos hacemos conscientes de nuestra condicin posible, de nuestro estar en juego. La experiencia en la que se nos revela esta libertad estremecedora es la de la angustia, respecto de la cual nos dice: Lo posible corresponde por completo al futuro. Lo posible es para la libertad el futuro, y lo futuro es para el tiempo lo posible. A ambas cosas corresponde en la vida individual la angustia (Kierkegaard, 2008, p. 167). Quedamos instalados as en medio de la trada: angustia-libertad-posibilidad. Existir como este individuo que soy consiste en asumir mi libertad, es decir, en el hecho de que no soy, sino que tengo que hacerme, tengo que hacer algo con y de mi vida. Estar cada vez en esta encrucijada despierta la angustia en la que mi existir cobra un aire de urgencia, siendo posible por vez primera el proyecto de un autntico camino de individuacin. Llegar a ser s mismo est lejos del cultivo de una posicin egocntrica e individualista, en la medida en que ser verdaderamente libre implica trascender los estadios esttico7 y tico8, para dar el salto absurdo y escandaloso hacia la fe, donde ninguna racionalidad y ninguna norma sirven de asidero ni de justificacin. El hombre libre est solo en ese saltar y, a la vez, confiado de que habr una malla que lo contenga y lo salve. Como se ve, Kierkegaard nos ofrece una tipologa de personalidad al servicio de una pregunta de fondo: la cuestin de la salvacin. Cmo puede salvarse el hombre individual, este hombre que soy yo mismo, aqu, ahora, mientras existo? Su respuesta constituye su propuesta del estadio religioso como mxima posibilidad de realizacin para la existencia. Pero se puede vivir

El hombre esttico est en bsqueda de la construccin de su propia identidad al margen de las normas y de los valores sociales. Esta bsqueda puede ser tanto intelectual como prctica, pero siempre bajo el sello del placer y de la satisfaccin de los propios deseos. La seduccin es el rasgo principal de este estilo de vida, es decir, la perpetua conquista de un nuevo placer; la desesperacin su destino inevitable. Esta viene dada por el hasto de una vida que ha quedado prisionera de s misma, sin referencia a algo trascendente. (Vardy, 1996). 8 El hombre tico, por su parte, basa su vida en el cumplimiento del deber que dictan las normas ticas derivadas de la sociedad. Su virtud principal es el compromiso con ciertos valores cuya finalidad es la preservacin del orden y el bien comn. Buscando la correccin y la adecuacin a su contexto, este estilo de vida suele caer en la alienacin y el conformismo y, por tanto, tambin en la desesperacin. En este caso, la desesperacin consiste en el extravo y aplanamiento de la propia individualidad que cae bajo el peso de ideales abstractos. (Vardy, 1996).
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religiosamente de dos modos diferentes: como religiosidad tipo A9 o tipo B. Este segundo tipo representara la ms alta posibilidad de la existencia, en la medida en que encarna y asume hasta las ltimas consecuencias la libertad, la angustia y el abandono de la propia voluntad, en base a una profunda e inexplicable comprensin de lo eterno en la experiencia de la fe. Aqu resplandece con fuerza y nitidez el ideal kierkegaardiano de una vida que transita por un camino paralelo al de a razn y al de la voluntad, ambos ideales tan propios de la modernidad y, en rigor, de gran parte del pensamiento occidental. La cuestin crucial aqu consiste en desentraar el enigma de la fe y sus implicancias psicosficas. De lo que se trata es de entender la existencia en lo que tiene de riesgo e incertidumbre, en relacin a una bsqueda de la propia verdad en una intimidad radical con lo trascendente y, por tanto, en la experiencia de un sentido que se juega en una decisin que es, a la vez, un salto y un escndalo. Un salto, en la medida en que nos arrojamos en los brazos de Dios y de sus designios, confiando, en una conviccin que est ms all de toda certeza lgica. Un escndalo, ya que desde esta misma lgica convencional resulta absurdo e irracional arrojarse de este modo y renunciar tan radicalmente a todo control y a toda explicacin. Una existencia plena de sentido es aquella que se comprende y se vive como autotrascendencia, que es lo que dibuja los rasgos de una libertad autntica.En palabras del propio psicsofo dans:

[] aljate, condenada seguridad! Oh Dios, slvame de llegar alguna vez a sentirme absolutamente seguro! Consrvame dentro del espacio interior de la incertidumbre para que siempre pueda tener la completa seguridad de que, si consigo la salvacin, la reciba por medio de la gracia (Kierkegaard en Vardy, 1996, p. 88)10.

La posicin psicosfica de Kierkegaard se expresa en un entramado de ideas (experiencias) cruciales: existir significa decidir la propia vida, arriesgarla,

El religioso A es aquel que ha llegado a comprender, a punta de frustraciones y de hastos, la esterilidad de los esfuerzos para obtener algn tipo de gratificacin o reconocimiento del mundo. Reconoce algo ms all de las normas sociales, viendo en Cristo a un hombre ejemplar que puede ser imitado si se tiene la voluntad y la decisin para hacerlo. Sin embargo, en este reconocimiento an no hay un salto a la fe cristiana, como veremos a continuacin. 10 Del libro de Kierkegaard Dieciocho discursos edificantes.
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en un juego que tiene lugar en un tiempo finito, pero de cara a la propia responsabilidad con lo eterno. Cada decisin forja un tipo de existencia cuya singularidad y diferencia con otros tipos es decisiva en trminos de niveles de auto-realizacin. El camino propuesto es el de una progresiva individuacin, en un ascenso hacia la realizacin de una existencia nica, libre, trascendente, que decide desde s misma y, al mismo tiempo, desde la comunin con lo divino. La sabidura de la cual es portador nuestro psicsofo nos invita a comprender que nuestro existir es una posibilidad, una obra inacabada, que puede oscilar entre los extremos de la desesperacin y de la angustia que acompaa el abandono de s, como mxima expresin de unicidad y plenitud psquica. Mi existencia personal puede dejar de ser cualquier cosa, menos un proyecto que debe ser realizado, en plena confianza y, al mismo tiempo, plagado de un terrible peligro11.

II. Friederich Nietzsche (1844 1900) Nietzsche no slo tiene que enfrentarse con una poca nihilista, sino que es su ms tenaz y agudo diagnosticador. La lucidez de este pensador le permite comprender su propio pensar justamente en la direccin de estas meditaciones, de lo contrario cmo entender estas palabras?: Quin, antes que yo, ha sido psiclogo entre los filsofos, y no lo contrario a esto, es decir, un farsante de gran envergadura, un idealista? (Nietzsche, 1993, pp. 167168). El martillo de Nietzsche golpea con fuerza la idea de un hombre decadente, desvitalizado, dominado por los grandes valores de Occidente, aplastado en su individualidad por ellos12. Pero su destruccin de la vida apolnea que desprecia este mundo, ilusionado por la verdad de un otro mundo, no es otra cosa que la afirmacin incondicional y ferviente de esta tierra y de su dimensin dionisaca13. El hombre es tambin naturaleza,

Como dice un discpulo lejano de este hombre dans, K. Jaspers: en la certeza del instante es necesaria la humildad de la duda subsistente (Jaspers, 1981) 12 He aqu la idea nietzscheana del hombre idealista que funda su vida en Dios, es decir, en la creencia necrfila en trasmundos, en valores muertos impuestos por otros, por los que invirtiendo el orden natural ahora detentan el poder (los sacerdotes y los dems hombres afines). 13 Escuchemos lo que el propio psicsofo nos dice sobre esta distincin radical: La afirmacin del fluir y del aniquilar, que es lo decisivo en la filosofa dionisaca, el decir s a la anttesis y a la guerra, el devenir, el rechazo radical incluso del mismo concepto ser en esto tengo que reconocer, bajo cualquier circunstancia, lo ms afn a m entre lo que hasta ahora se ha pensado. (Fink, 2000, p. 24). Lo propio de lo dionisaco (y a diferencia de lo apolneo) consiste
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instintualidad, vitalidad rebosante, creadora, intuitiva. La idea greco-cristiana del cuerpo como prisin-tentacin para el alma es disuelta en favor de una apologa de la corporalidad y de su sabidura organsmica, de su capacidad creadora de nuevos valores cuyos curiosos criterios han de ser los de fuerza y salud. Lo decisivo de lo que aqu pensamos consiste en percatarnos que lo que Nietzsche quiere enfatizar es la necesidad de que la filosofa (entendida como psicologa) piense al hombre como ser viviente enraizado en la tierra, evitando la venenosa especulacin metafsica que nos envuelve y atrapa con sus conceptos y trampas. Nietzsche nos lega un par de metodologas psicosficas de la mxima importancia para la comprensin del hombre, de sus motivaciones ocultas y de sus estilos y preferencias histricas: la genealoga y el perspectivismo. La primera se desarrolla como una psicologa del desenmascaramiento, sembrando el camino para el psicoanlisis freudiano. De manera crtica y desconfiada, y lleno de sospechas, Nietzsche analiza los grandes sentimientos14 de la humanidad y los desenmascara como un embuste superior, en una palabra: como idealismo (Fink, 2000, p. 55). Nuestro pensador afirma algo muy difcil de digerir: que nuestros grandes y loables logros culturales, lo ms alto de la humanidad (sus religiones, sus ticas, su arte, etc.) no es otra cosa que la manifestacin apolnea (engaosa) de una motivacin dionisaca oculta, cuya a-moralidad palidece en comparacin con la vitalidad y verdad que contiene. Nuestros valores cristianos, por ejemplo, son entendidos por este suspicaz psicsofo como una inversin respecto de un ordenamiento natural anterior. La reivindicacin del pobre, del dbil, del menos dotado, no seran ms que la expresin de un espritu de venganza que se empea en dejar al hombre naturalmente superior en la condicin de pecador o inmoralista. Nietzsche ve en este juego histrico la manifestacin de la voluntad de poder15, en la medida en que quienes gestan esta inversin son

en las ideas de devenir, de indiferenciacin (no-dualidad), de creacin espontnea, en una palabra: de juego. He aqu los rasgos propios de la tierra y de nuestro cuerpo como expresin de ella. 14 Entindase sentimientos como posiciones valricas, como modos de comprenderinterpretar y valorar el mundo, en una palabra, como cosmovisin. 15 En el juego de la vida mora la diferencia, que pone lmites y crea hostilidades entre todos los seres individuales. Pero los lmites estn en movimiento; lo uno intenta dominar a lo otro; la voluntad de poder no es la tendencia a detenerse en una posicin de poder ya conquistada, sino que es siempre voluntad de sobrepoder y de sobredominio [las cursivas son mas]. (Fink,

justamente quienes empiezan a detentar una posicin de poder espiritual (los sacerdotes). De aqu que comprenda su propia empresa como la inversin de todos los valores, esfuerzo que (a la luz de lo recin visto) debe ser comprendido como la inversin de una inversin, es decir, como el re-torno a un estado originario de armona csmica. Pero esta armona debe ser comprendida desde la dialctica heracltea entraada en sus metforas del juego, la lucha y el fuego. La voluntad de poder, como fundamento vital del desenmascaramiento genealgico, se convierte en una apologa de la desigualdad, de la excepcionalidad, de lo alto que destaca y sobresale, sin pudor ni vergenza; ms bien con orgullo y regocijo. Esto queda claro en la siguiente interpretacin de Fink (2000):

Cuanto ms poderosa sea una vida influyente y creadora, tanto ms introducir la desigualdad de los hombres precisamente en su nuevo sistema de valores, tanto ms implantar una jerarqua y una nobleza de alma. Y al contrario: cuanto ms dbil e impotente sea una vida, tanto ms insistir en la igualdad de todos, tanto ms intentar rebajar los nicos, las excepciones, a su ordinariez y a su mediocridad; tanto ms ver en la grandeza el crimen contra la igualdad; tanto ms querr vengarse de los hombres de vida poderosa, a quienes todo les ha ido bien. La voluntad de igualdad no es, por tanto, ms que la impotente voluntad de poder de los desafortunados (p. 92).

Respecto del segundo mtodo (el perspectivismo), Nietzsche nos dice en su Genealoga de la moral (1972) que toda comprensin del mundo es una interpretacin de l en base a una determinada voluntad de poder, fundada en un particular modo de valorar la vida: O sea que para Nietzsche no hay verdades absolutas, intemporales, ni hechos en s, sino interpretaciones, o mejor, perspectivas. (Sabater, 2008, p.241). He aqu una idea poderosa, transformadora y responsabilizante, ya que nos revela que el mundo que cada

2000, p. 95). La voluntad de poder, en cuanto concepto fundamental de Nietzsche, implica una constelacin de ideas: la creacin de una posicin valorativa, la lucha por el predominio de esa posicin, la vida que est en el juego de la auto-superacin, al punto de despreciar la propia vida. Lo importante aqu no es conservar la vida, sino mantener en marcha el proceso creativo de ascenso hacia la altura de m mismo.

uno habita es una proyeccin de una determinada cosmovisin, la ma, la que quiero o puedo realizar. Pero esto nos enfrenta tambin con la posibilidad de cambiar nuestro modo de ver las cosas y, por tanto, con la posibilidad de vivir en un mundo ms acorde con la vitalidad de la tierra, con una mayor inocencia y espontaneidad. Nos queda delinear la propuesta nietzscheana acerca del camino de autorealizacin del hombre: el superhombre. Remitmonos a esa obra sugerente e inspiradora que es el Zaratustra (1997), desde cuya atmsfera de altura nos habla acerca de cmo el hombre se convierte en camello, el camello en len y el len en nio. Una vez ms nos encontramos aqu con una tipologa de personalidad. El hombre-camello es aquel que rige su vida por eldeber, que carga sobre sus hombros con pesos ajenos, sembrando en s mismo un resentimiento recubierto de altruismo. El hombre-len es aquel que vive para su propio querer, que hace su voluntad, que reniega de las amarras, liberndose de la alienacin, pero no creando an algo propio. Empeado en hacer su voluntad, permanece preso de esta necesidad de diferenciarse. El superhombre est figurado por la asombrosa imagen del nio: Inocencia es el nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por s misma, un primer movimiento, un santo decir s. (Nietzsche, 1997, p. 55).El superhombre no es (como podra pensarse) un titn o el tpico hroe fuerte fsicamente ni, menos an, algo que estuviera ms all del hombre, en algn mbito de trascendencia. Si bien, Nietzsche sugiere la idea de que el superhombre es una meta (el sentido de la tierra), lo que en el fondo se quiere decir es que para llegar a serlo hay que retornar a la sencillez y a la ligereza del nio. Inocencia, auto-olvido, comienzo, juego, autopoisis, afirmacin incondicional: plena presencia; concentracin total en el instante y su devenir; renovacin y asombro; creacin y destruccin ms all de todo conflicto, de toda dualidad, de toda oposicin; ir hacindose en el camino, sin planes previos, sin condiciones, sin propsito; aceptacin amorosa y enrgica de esta vida, mi vida, en esta tierra de la cual formo parte. Y un ltimo rayo de este relmpago, en el que Nietzsche (1997) pone las cosas pies para arriba:

Detrs de tus pensamientos y sentimientos, hermano mo, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido llmase s-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo () Hay ms razn en tu cuerpo que en tu mejor sabidura. Y quin sabe para qu necesita tu cuerpo precisamente tu mejor sabidura? (p. 65).

Acostumbrados como estamos a valorar y a homenajear nuestro intelecto y sus logros, este fragmento potico viene a reivindicar la sabidura que hay en nuestro cuerpo, esa verdad espontnea y sentida que brota del manantial vivo de nuestra vida instintiva, que aqu alcanza ribetes sagrados. Mi cuerpo me hace saber con claridad, aunque sin palabras, cun cansado estoy y, a la vez, cun necesitado estoy de descanso (por poner slo un ejemplo). Y me hago caso, y duermo el tiempo propicio y todo se transforma: lo que era pesadez, irritabilidad y ofuscacin, de pronto se ha convertido en ligereza, alegra y apertura. Cun plagados estamos de estas experiencias concretas y cotidianas! Cunto se juega en ellas! Cunto nos cuesta, a veces, escucharnos, obedecer a nuestras seales! Cun caro es el costo de esta sordera, de esta ignorancia respecto de nuestro cuerpo! Soy cuerpo, desde aqu y de este modo, vivencio el mundo. Mis ideas, mi preciado intelecto, llegan tarde, cuando lo fundamental ya se ha jugado. Pero este saber psicosfico nos dice algo ms, afirma que ya en mi cuerpo, en mi vivencia corporal, hay un saber que ilumina y orienta, superando as la tan arraigada dicotoma mentecuerpo, que tantos problemas nos ha trado a nosotros los occidentales. Si estrujamos estas escuetas ideas podemos tener un extracto rico y denso de la posicin psicosfica de Nietzsche: el hombre es un proceso vital, es un cuerpo arraigado en una tierra, cuya naturaleza ltima es la voluntad de poder, es decir, la tendencia a la autocreacin y autosuperacin, sin meta ni final; antes bien, absorta en el juego del devenir eterno, irrefrenable. El superhombre vive su vida como impulsado desde las races, dejndose llevar por el flujo certero e ignoto de la instintualidad, en el regocijo de la abundancia de lo que se despliega, sin atrs ni adelante, consciente de la carencia de fundamento ms all de esta tierra. Y ama y acepta su destino, y dice s, y abraza todo y, sin saber de oposiciones ni de alternativas.

III. Martin Heidegger (1889 1976) En su obra maestra (Ser y tiempo), Heidegger lleva a cabo una analtica existencial cuyo desarrollo conlleva una profunda e influyente propuesta psicosfica en el doble sentido de mostrar la estructura ontolgica de la existencia y de llevar a cabo una tajante distincin entre dos modos de existir: en propiedad o en impropiedad. La existencia humana (Da-sein16) es un estaren-el-mundo, es decir, consiste en un estar abierto, en un habitar, en el que la existencia y el mundo co-emergen. Habitar significa la iluminacin de un mbito de sentido en donde lo que se constituye (proyecta) est en interdependencia con los modos17 de ese mismo habitar. La nocin de habitar conlleva, adems, el sentido de lo habitual, en la medida en que el mundo en que existo me es familiar, entraable, al menos las ms de las veces. Esta existencia habitante est articulada por tres momentos constitutivos (Brito, 2009): la disposicin afectiva, el comprender y el discurso. Volveremos sobre este punto, pero antes revisemos el mtodo pensante que este psicsofo nos ha legado: la fenomenologa hermenutica18. En sntesis, Heidegger integra en un mismo mtodo dos tradiciones aparentemente dismiles19, sealando que la fenomenologa consiste en el esfuerzo de un decir propicio que deje aparecer el fenmeno, es decir, aquello que se muestra desde s mismo, aunque no por s mismo. Pero todo fenmeno, a la vez que se muestra nticamente,oculta su ser, es decir, queda inmediatamente inaccesible en su dimensin ontolgica20. De ah que toda fenomenologa est necesitada de una hermenutica, del arte de la interpretacin. Para Heidegger, y he aqu su aporte metodolgico clave, toda interpretacin debe comenzar por una auto-interpretacin, es decir, por una aclaracin del propio ser y de sus condiciones que lo hacen comprensible tal como es en un instante dado. De este modo, y lejos de la tradicin cientfica

Literalmente: estar-Ah, es decir, estar expuesto, abierto, despejando un mbito de comprensin que implica la totalidad del propio ser, en trminos heideggerianos: la apertura unitaria desde un afecto, hacia un proyecto, en un discurrir cotidiano que se expresa lingsticamente y en el que se devela nuestra radical finitud. 17 Modos que oscilan entre los extremos de la impropiedad cotidiana y de la conquista de la propiedad. 18 Cfr. el pragrafo 7 de Ser y tiempo. 19 La fenomenologa aprehendida desde su maestro Husserl y la hermenutica tomada de Dilthey y de los exgetas cristianos. 20 He aqu, grosso modo, lo que se quiere decir con la expresin diferencia ontolgica.
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occidental, defensora de la objetividad y amante de la investigacin en tercera persona, Heidegger nos invita a interpretar los fenmenos como formando parte de un mundo (el mo), y a interpretarlo explicitando los supuestos y la situacin hermenutica que hacen posible su comprensin: la autocomprensin (auto-interpretacin) es el fundamento de toda comprensin del mundo y esto en forma implcita21, es decir, como algo que sucede siempre, aunque no nos demos cuenta. De ah que su famosa pregunta por el ser cobre el sello de una analtica existencial. Retomando los rasgos constitutivos de la aperturidad que somos22 (y simplificando bastante), la disposicin afectiva es el modo en que la existencia se abre al mundo en una determinada tonalidad afectiva, posibilitando el sentirme concernido al mundo, implicado y entretejido con l, revelndome en mi condicin de arrojado23, en un ya-estar-siendo (facticidad). El comprender, por su parte, es el modo en que la existencia se proyecta como posibilidad, comprendindose cada vez desde una determinada posibilidad concreta, en un estar-siendo-desdemi posibilidad. De no ser as, cmo podra, siquiera, dar un solo paso si no tuviera una determinada orientacin, dada por un proyecto especfico? Comprender el mundo (pro-yectarlo) es, al mismo tiempo comprenderme a m mismo, y esto lo realizo constantemente, sin advertirlo, aunque tambin puedo cobrar consciencia de mi modo de proyectar. Finalmente, el discurso no es un modo ms de apertura, sino la modalidad de los modos recin revisados. La forma que tiene la existencia de abrirse al mundo (alumbrar un mundo24) es discursiva, esto es, paulatina, parcial, limitada, focalizada; jams totalizante y acabada. La experiencia humana est signada con el sello de la finitud, tal y como lo vimos en la idea nietzscheana del perspectivismo y expresada en forma privilegiada por el fenmeno del lenguaje y su uso cotidiano. Mi experiencia presente, por ejemplo, de intentar

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Aunque susceptible de explicitacin, por ejemplo de una conceptualizacin rigurosa y detallada como sucede en la misma filosofa de Heidegger o como podra suceder en cualquier procedimiento cientfico que pretenda comprender ms all del mero conocimiento. 22 Para lo que sigue, Cfr. el Captulo V de la Primera Seccin de Ser y tiempo. 23 La condicin de arrojado es un existencial, es decir, un modo de ser constitutivo y posibilitante, de mi existencia segn el cual cada vez que me encuentro siendo me doy cuenta primersimamente que ya estoy puesto en una situacin y que, en ltima instancia, yo no eleg venir a la existencia ni tampoco puedo escoger no tener-que elegir. Se abre as mi condicin de ser-sido (pasado). 24 Como diran Maturana y Varela (en Capra, 2006, pp. 274-294).

explicar estas ideas me requiere un despliegue progresivo en el que lo que ha de venir se va abriendo en el mismo camino de mi particular esfuerzo de pensar. As las cosas, mi existir consiste en un estar siendo que se proyecta desde determinadas condiciones y que se va desplegando en el modo de mundos emergentes ms que siguiendo la figura de una trama vital lineal y objetivable. Sin embargo, el habitar humano es siempre cotidiano y, en cuanto tal, tiende a estar cado, extraviado, alienado en medio de un mundo dominado por la opinin pblica, por el uno. Cotidianamente tenemos la tendencia a un existir impropio, cuyos rasgos principales podemos enunciar como sigue25:1) La alienacin en un entramado de opiniones, creencias y valoraciones que proceden de lo pblico y que conlleva un modo de ser y de pensar enredado, complejo, confuso, que me lleva a la tranquilidad ilusoria que surge del creer tener todo claro y comprendido, cuando, en el fondo, no hay ms que devenir26. 2) Lahabladura que se manifiesta como un decir des-arraigado, como un hablar sin asidero en una experiencia personal y profunda, como un mero repetir lo que se dice por ah. Y hablamos con ms insistencia cuanto menos tenemos para decir, es decir, cuando el vaco existencial es tanto ms grande y ms nos urge a taponearlo con historias interesantes. 3) La curiosidad que se evidencia en nuestra frentica bsqueda de novedades y en nuestra extendida tendencia a aburrirnos rpidamente de todo. Evitamos as el contacto con nuestra situacin presente movidos por la ilusin de que despus o en otra parte encontraremos aquello que buscamos, ignorando que se trata ms bien de una huida (de nosotros mismos) ms que de una bsqueda de algo. 4) La ambigedad de una existencia que permanece indecisa, entre tantos caminos posibles, pero no llamada a ninguno en particular. De este modo, quedamos presos de los azares y de las meras circunstancias de la vida, en lugar de forjar un camino y de constelar un sentido propios y singulares. Pero Heidegger nos propone otra posibilidad de existencia, una en la que sin ser dueo de mi vida, sin embargo, soy responsable de ir decidiendo y existiendo fiel a m mismo, aun cuando ese s-mismo no es otra cosa que

Para lo que viene, Cfr. los pargrafos 27, 35, 36, 37 y 38 de Ser y tiempo. Construccin, des-truccin y re-construccin de mundos, con todo lo que esto conlleva de riesgo y de renovacin.
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trascendencia27. Existir en propiedad significa ser desde mi ms propio y lcido s-mismo, implicando una conquista, una especie de conversin existencial que, sin embargo, no puede darse fuera de la cotidianidad. En otras palabras, lo que sucede en la propiedad es la trasmutacin del modo de habitar mi mundo, no de los contenidos ni de las coordenadas del mismo28. Propiedad e im-propiedad son dos modalidades cualitativamente diferentes del estar-en-elmundo, aunque se dan en un movimiento dinmico, siendo nuestra vida ms bien un ir pasando de una a otra, aunque con la posibilidad de ir desarrollando una tendencia (habituacin) a una de las dos. Simplificando mucho las cosas, encontramos cuatro pasos claramente bosquejados que configuran una existencia propia. 1) La angustia ante la muerte, que es el estado de nimo fundamental en el que nos asumimos como seres finitos, como una posibilidad condicionada e nsita de urgencia. Existir es ir armando un proyecto, pero este proyecto se da en decisiones que implican irrevocables renuncias y se da en el trasfondo de una insuperable mortalidad. La angustia es el sentimiento ante la nada que somos, ante este tener-queelegirnos con una fecha de vencimiento que es, a la vez, cierta e indeterminada en su cundo. 2) A su vez, en la propiedad tenemos la experiencia de escuchar la llamada de nuestra conciencia, llamada que (segn este psicsofo) nos interpela en silencio, sin decir nada, aunque apuntando claramente en una direccin. El s-mismo llama al uno-mismo a recobrarse de su perdida en el uno y lo invita a recorrer un camino de retorno, de vuelta a su propio hogar interior. Esta llamada silente viene desde m y, sin embargo, desde ms all

Si bien volveremos sobre esto hacia el final, vale la pena sealar que en los tres psicsofos seleccionados encontramos una meditacin sobre la cuestin de la trascendencia que est en la mdula misma de sus respectivos pensamientos: en Kierkegaard como trascendencia trascendente de ndole religiosa, en Nietzsche como trascendencia inmanente de ndole csmico-dionisaca, en Heidegger como trascendencia inmanente de ndole histricoexistencial. 28 En terminologa jungiana (con quin, entre parntesis, Heidegger presenta notables similitudes, principalmente en sus respectivas propuestas de individuacin), el hombre que se va integrando, que se va haciendo total, empieza a cambiar su centro de gravedad existencial desde el yo hacia el s-mismo, desidentificndose de y trascendiendo su persona (la mscara figurada desde lo social), reconociendo su sombra (todos aquellos aspectos de s-mismo que valora como negativos o indeseables) y entrando en relacin ntima con su par nima-nimus (todo lo que de femenino hay en el hombre y viceversa para la mujer). (Jung, 1951). El smismo radica, entonces, en la superacin de los opuestos, en la integracin del hombre en la totalidad psico-fsica y en la apertura a un nivel decisional y de autoregulacin orientado por la sincronicidad y no ya por la lgica y el clculo conscientes.
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de m, desde mi arraigo histrico que puede proyectarse como destino29. 3) Dispuesto a la angustia (aceptando mi ser mortal) y obediente a su llamada, entonces la existencia se resuelve, es decir, toma una decisin concreta constelando una situacin preada de sentido. En ella habitamos un mundo significativo, como si lo que vivimos y encontramos Ah tuviera un cierto aire de necesidad30, de entramado, de sincronicidad. 4) Por ltimo, las posibilidades concretas que se escogen en la resolucin son extradas desde la propia historicidad, es decir, desde una tradicin particular que al hacerla explcita y al asumirla como ma, la convierto en un legado y la vuelvo repetible. Entonces comprendo que mi existencia singular es heredera de otras existencias que en sus decisiones y actitudes se hacen, para m, dignas de ser repetidas, esto es, inspiradoras, orientadoras, seeras de una senda. La vida entera cobra el tinte de tener un destino, ms all de toda reaccin a las circunstancias y a las oportunidades del momento. Lo medular de esta posicin psicosfica est dado por la idea de una existencia que es un continuo proyectarse, pero desde una doble finitud, desde la muerte como horizonte de toda posibilidad y desde la propia tradicin que, en cuanto legado, slo vuelve repetibles algunas posibilidades sidas, no todas. Existir en propiedad es aceptar con humildad las limitaciones de todo proyecto y reconocer con gratitud la deuda transgeneracional que inevitablemente llevamos con nosotros cada vez que osamos ser nosotros-mismos. La existencia individual se dibuja como un complejo entramado de conexiones inter-dependientes unas de otras, en cuya complejidad, sin embargo, y en la experiencia de la resolucin, llegamos a vivenciarnos en una simplicidad radical, donde el intelecto y la voluntad quedan fuera de combate, pues el propio ser se ha confiado a un devenir eco-lgico y holstico.

Cfr. el punto 4) en este mismo prrafo. No obstante este halo de necesidad y de claridad, Heidegger precisa que es propio de una existencia resuelta la apertura a una total revocacin de un camino anterior si as lo dicta una nueva llamada. Por tanto, nada ms alejado de la propiedad que toda suerte de dogmatismos y de apegos ideolgicos.
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Psicosofa y psicoterapia

En primer lugar, luego de este recorrido, es necesario intentar una aproximacin a la idea de psicosofa. Terminolgicamente, estamos ante una palabra compuesta por dos trminos griegos (psich y sopha), que en este contexto significan algo as como un saber31 integrador y abarcativo acerca del alma en sus mltiples entramados e interdependencias, implicando (al mismo tiempo) una orientacin psico-teraputica, es decir, acerca de cmo cuidar o fomentar el crecimiento de esta alma que somos. Esto ltimo no por medio de la propuesta de ciertas tcnicas especficas, sino por medio de aquello que Wilber (1996) propuso como generalizaciones orientadoras, que sirven de semilla para la creacin32 de procedimientos y de tcnicas concretas. Como se desprende de la exposicin de nuestros tres psicsofos, una posicin psicosfica presenta al menos33 siete elementos constitutivos: 1) Un mtodo de abordaje de sus problemticas, que sirve a la vez como orientacin de una actitud psicoteraputica propicia y coherente. La genealoga nietzscheana, por poner un ejemplo, no es slo aplicable a la cultura y su moral, sino al hombre concreto y a sus ms ntimas motivaciones existenciales. No es esto, acaso, lo que Freud convierte en parte constitutiva de su mtodo psicoanaltico? 2) Una eco-antropologa, es decir, una comprensin del hombre que lo considere (al mismo tiempo) como un individuo y como subsistema inserto en sistemas cada vez ms abarcativos. 3) Una eco-psicopatologa, es decir, una mirada sobre el sufrimiento humano y su origen que lo considere como un desequilibrio del proceso fluido y natural del estar-en-el-mundo, es decir, de la insercin del hombre en su circunstancia34. 4) Una tica, en el

Saber, ms en el sentido de una sabidura que de un conocimiento cientfico, por lo que aqu la ciencia y sus procedimientos no son ms que una de las tantas formas de comprender esta enigmtica realidad denominada alma humana. 32 Con creacin quiero decir, a la vez, la adopcin de tcnicas psicoteraputicas ya desarrolladas desde la psicologa o desde cualquier fuente espiritual, ya que todo uso de herramientas psicoteraputicas supone un proceso de asimilacin personal y de modificacin, siendo cada vez algo diferente, dependiendo de quin sea el que despliegua sus esfuerzos psicoteraputicos y del contexto en el que tengan lugar. 33 Al decir al menos en rigor digo algo ambiguo, pues bien pudiera ocurrir que en lugar de ser ms de siete componentes, fueran menos, si alguien piensa y fundamenta que dos o ms puntos pudieran sintetizarse en uno solo, ms compacto y abarcativo. No debemos olvidar que la psicosofa se propone comounintentodecontarconunaespeciedemaparespectodelapropiacosmovisinteraputica. 34 Cabe recordar aqu la ya clebre aseveracin orteguiana, segn la cual yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella, tampoco puedo salvarme a m mismo. Al anteponer la
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sentido de plantear en forma clara y flexible una posicin acerca de cmo el hombre puede auto-superarse, crecer, madurar psquicamente, existir

plenamente. Esto implica una pregunta que, en el caso de la psicosofa, perfectamente puede ser entendida como la pregunta fundamental: aquella que indaga por el sentido de la vida y de sus contextos. 5) Una reflexin crtica socio-histrica desde la cual puedan comprenderse los dilemas y los desafos propios del hombre en una determinada poca y cultura. 6) La repeticin (en trminos heideggerianos35) de alguna (o algunas) tradicin espiritual, tanto en sus doctrinas como en sus prcticas, avaladas por siglos de desarrollo concentrado y fructfero. 7) Una psicoteraputica, ya que toda posicin psicosfica sugiere caminos de auto-conocimiento y de auto-cuidado, si bien en trminos generales, disponibles para un aterrizaje creativo hacia una prctica teraputica concreta. Detengmonos un momento en este ltimo punto, de especial inters para nuestras meditaciones: la psicoteraputica. Los tres pensadores escogidos, lo han sido (justamente) desde sus excepcionales dotes psicoteraputicas. En tan breve espacio, slo puedo apuntar algunas ideas orientadoras en esta direccin. Por esta razn, slo rescataremos una idea de cada psicsofo, a mi juicio evidentemente iluminadora y til desde una perspectiva psicoteraputica. 1. La existencia, para Kierkegaard, vive en el riesgo permanente de la libertad, entendida como la posibilidad de decidir a favor o en contra de mi propio sentido. Las decisiones ms importantes no son meramente voluntarias; en ellas toda lgica resulta ridcula e insuficiente. Nuestras ms grandes elecciones nos enfrentan con la necesidad de dar un salto en el vaco, en la ms absoluta confianza y, a la vez, en la ms completa incertidumbre. De ah que vivir en libertad (existir) conlleve una dosis de sana angustia. De este

partcula eco- (ya por segunda vez) lo que quiero enfatizar es justamente este carcter interdependiente del hombre con el mundo y, por tanto, la necesidad de comprendernos existencialmente (incluyendo nuestros modos deficientes de existir) como un habitar en proceso y contextualizado. Sirva la siguiente referencia a Ortega (1999) para avivar la meditacin en torno a estas ideas: No es verdad que radicalmente exista slo la conciencia, el pensar, el yo. La verdad es que existo yo con mi mundo y en mi mundo y yo consisto en ocuparme con ese mi mundo, en verlo, imaginarlo, pensarlo, amarlo, odiarlo, estar triste o alegre en l y por l, moverme en l, transformarlo y sufrirlo. Nada de esto podra serlo yo si el mundo no coexistiese conmigo, ante m, en mi derredor, apretndome, manifestndose, entusiasmndose, acongojndose (p. 206). 35 Cfr. ms arriba el apartado dedicado a Heidegger y, especialmente la propia fuente en el pargrafo 74 de Ser y tiempo, segn la versin que estamos utilizando aqu.

modo, conviccin existencial, claridad, angustia, incertidumbre y humildad, se funden en una amalgama decisiva, en donde la contradiccin y la paradoja forman parte de una vida que se atreve a caminar su camino. Hay aqu una invitacin abierta a ser uno mismo, ms all de toda convencin social y de toda opinin pblica. Enfrentarme con mis ms ntimas contradicciones, saltar al abismo de la vida, asumir el riesgo implicado en este salto, en el que podemos ganarlo o perderlo todo, he aqu el sello de una existencia lcida. 2.La propuesta nietzscheana, pasa ms bien por la invitacin a convertirnos en un superhombre, es decir, a vivir de acuerdo con los valores de la tierra, ejerciendo lcida y valientemente nuestra voluntad de poder. El respeto sagrado por el cuerpo y por la tierra, la obediencia ferviente al orden dionisaco del mundo, la aceptacin del absurdo, es decir, la asuncin de que toda verdad y todo valor no son ms que nuestra forma de valorar, todo esto nos lleva al ejercicio de una vida que se ajusta al orden natural y que no tiene miedo, ni culpa, ni resentimiento, al desplegarse desde una decisin que brota desde s y, sin embargo, desde el fondo de s, es decir, desde el juego del nio que vive absorto en su instante, sin preocupaciones pretritas ni futricas, embelesado y envuelto en su ser (hacer) y en su circunstancia, pues comprende que si hay una eternidad, ella est (precisamente) aqu y ahora. 3. La provocacin heideggeriana que nos invita a considerar nuestra existencia no como un producto absoluto y novedoso de nuestros esfuerzos particulares, sino como la posibilidad de forjar un destino (un pro-yecto propio y significativo) en la repeticin consciente de un legado, en la inspiracin lcida y apasionada en un ejemplo a seguir, pues cualquiera que quiera llegar a ser s mismo, debe (paradjicamente) orientarse por el modelo de una existencia ya-sida digna (para m) de ser repetida. No se trata de una vil copia ni de una imitacin ordinaria, sino de una comprensin y una sintona profunda con esa vida, con sus actitudes y decisiones, con sus encrucijadas y dificultades, con la atmsfera total de su existir, al punto de hacer posible el despertar de una secreta resolucin desde la cual ha de brotar una senda. Una vez ms, la flexibilidad y la apertura se convierten en rasgos distintivos de una existencia en vas de plenitud, como si se nos planteara la invitacin a un radical desapego respecto de nuestra propia existencia: La certeza del acto

resolutorio significa: mantenerse libre para su posible y acaso fcticamente necesaria revocacin (Heidegger, 1997, p. 326). Finalmente, quiero concluir estas meditaciones refirindome a otro psicsofo de proporciones, cuyos aportes suelen enmarcarse dentro de los estrechos mbitos de la psicologa y de la psiquiatra: C. Jung. Este autor se percat del problema que aqu nos ocupa y demostr una clara consciencia de la necesidad de trascender la psicologa hacia otros campos del saber, al servicio de una comprensin ms amplia del hombre y de la elaboracin de una psicoterapia que est a la altura de su complejidad. Jung nos dice los siguiente: Apenas puedo ocultar que los psicoterapeutas deberamos ser propiamente filsofos, o incluso que ya lo somos sin querer reconocerlo []. (Jung, 2006, p. 82). Asimismo, asegura Jung que ni la medicina moderna, ni la psicologa, ni la filosofa acadmica, son suficientes para sustentar una prctica clnica eficaz y comprensiva. De ah que nos veamos obligados, sin miedo a la insuficiencia de nuestro diletantismo histrico, a ir a la escuela de los filsofos mdicos de un pasado remoto, en el cual el cuerpo y el alma todava no estaban separados en facultades universitarias diferentes. (Jung, 2006, p. 85). No me veo obligado a explicar esta cita, sino ms bien a sumarme a ella sealando que eso que Jung entiende como un volver a un pasado remoto, a la sabidura de esos filsofos mdicos, es justa y precisamente lo que yo estoy intentando articular bajo el nombre de psicosofa. Para m, sin embargo, no se trata de un retorno, sino del desvelamiento de una unidad integral que ya est presente tanto en la psicologa como en la filosofa, as como de la explicitacin de la necesaria transdisciplinariedad de la psicosofa, teniendo la libertad de recurrir a modos de comprensin y a procedimientos psico-teraputicos diversos de las ms variadas pocas y culturas. Para Jung lo anterior se expresa en la necesidad de que el terapeuta cuente con una cosmovisin amplia desde la cual poder comprender la de otro, pues la psicoterapia no puede saltarse este momento crucial: la autntica discusin de la cosmovisin del otro que implica, a su vez, el cuestionamiento de la propia cosmovisin como terapeuta. Escuchemos atentamente este pensamiento:

As pues, el arte de la psicoterapia exige que el terapeuta posea una conviccin precisable, creble y defendible que haya demostrado su

utilidad al suprimir o impedir el surgimiento de disociaciones neurticas en el propio terapeuta. La posesin de una neurosis desmiente al terapeuta. Pues un terapeuta no puede llevar a un paciente ms all de lo que l mismo es (las cursivas son mas) (Jung, 2006, p. 81).

La psicosofa no es una determinada profesin ni el cumplimiento de un rol especfico. No podemos colgar el delantal de psicsofo al final del da. La psicosofa es primariamente el esfuerzo diario y consciente de vivir en forma cada vez ms completa junto con la articulacin de una cosmovisin cada vez ms integral y arraigada a la propia experiencia. El arte de vivir y el esfuerzo de la elaboracin de una cosmovisin tal requieren de un arraigo en una tierra frtil, en donde podamos encontrar los ms diversos nutrientes. Un solo tipo de suelo representa la muerte de la psicosofa, es decir, su transformacin en una ciencia especializada con lmites estrechos y arbitrarios. Por otra parte, nos invita al tremendo desafo de comprendernos en interdependencia con todo lo dems, especialmente con los otros. Lejos de una mera teorizacin, la psicosofa sintetiza en ella misma mltiples experiencias y su comprensin, sntesis que debe encarnarse, vivirse, practicarse y comprenderse

ntimamente. De este modo, no son las tcnicas el centro de la psico-terapia, sino el cultivo personal del propio ser y el acompaamiento existencial y procesal de otra persona que est en la misma bsqueda, aunque pueda estar perdida en otra etapa del camino.

REFERENCIAS

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