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Autor ANDRS TORRES QUEIRUGA SYLVAIN CARIOUCHARTON JEAN-MARC MOSCHETTA THIERRY BECKER MARIE MAUSSION

Coautor Volumen Revista 44 174

Fecha Abril Junio Abril Junio Abril Junio Abril Junio Abril Junio Abril Junio Abril Junio Abril Junio Abril Junio

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JACQUES DUPUIS

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NORBERT WEIGL

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JOS MARA VIGIL

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JEAN-GUY NADEAU

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Articulo Moral y religin: de la moral religiosa a la 2005 visin religiosa de la moral La conversacin en la 2005 montaa Concebido del 2005 Espritu Santo Cristianos en los 2005 altiplanos de Argelia El libro el Eclesiasts. 2005 El despertar de la conciencia creyente El dilogo 2005 interreligioso, desafo y oportinudad El Ministerio de 2005 Pedro: Oportunidad u obstculo? La opcin por los pobres es opcin por 2005 la justicia y no es preferencial El cristianismo nunca 2005 ha separado el alma del cuerpo

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ANDRS TORRES QUEIRUGA

MORAL Y RELIGIN: DE LA MORAL RELIGIOSA A LA VISIN RELIGIOSA DE LA MORAL

La moral y la religin aparecen siempre unidas y en conflicto en la historia humana. La unin tiende a la confusin en las pocas ms pacficas y al dominio de una sobre la otra en tiempos de crisis. Hubo etapas en que la religin absorbi a la moral convirtindola en una simple manifestacin suya, sometida a sus dictados. En otras, la moral tiende a erigirse en seora absoluta, siendo la religin una consecuencia o un puro resto histrico. J. A. Marina, habla de hijo parricida, sosteniendo la tesis de que la moral, nacida dentro de la religin, hoy se ha convertido en el criterio de su validez y legitimidad, con tendencia a sustituirla en las mentalidades maduras e ilustradas. Pretender solucionar este grave problema con la simple vuelta al pasado sera religiosamente suicida; y darlo por resuelto con la descalificacin drstica de lo religioso, puede resultar humanamente devastador. Subyace una honda crisis histrica que es preciso comprender y asimilar si queremos reconstruir una relacin correcta. Moral e relixin: da moral relixiosa visin relixiosa da moral, Encrucillada 28 (2004) 2-23. LA SNTESIS ESPONTNEA Desde el punto de vista histrico, es prcticamente unnime la conviccin de que las diversas normas ticas o morales de la humanidad nacieron en el seno de las religiones. stas constituyeron los contextos de descubrimiento, donde se afin la sensibilidad para encontrar las normas morales que as aparecan fundadas en el mbito de lo sagrado y sancionadas por l. En las religiones (ms) naturalistas era el orden csmico, como manifestacin del trasfondo divino, el que marcaba las pautas de la conducta correcta. En las (ms) profticas estas pautas se viven como originadas y sancionadas directamente por Dios o por los dioses, interpretndose como mandamientos divinos. En todas, las normas son traducciones de esa intencin global, y varan segn los contextos culturales, sociales e histricos. A veces pueden parecer contradictorias entre s e incluso provocar aberraciones. Pero, a
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pesar de todo, esas morales religiosas constituyeron la

gran escuela de la educacin humana.

LA RUPTURA DE LA SNTESIS Heteronoma La cultura tiende a la diferenciacin. La moral se fue concienciando de su racionalidad especfica y se fue preguntando por los motivos intrnsecos que hacan correctas unas normas e incorrectas otras. En la vida individual sucede algo parecido: el nio empieza aceptando las rdenes y orientaciones de sus padres, pero llega un momento en que precisa preguntarse por qu le mandan esto y le prohben aquello. En la cultura occidental este problema aparece desde antiguo. El Eutrifn platnico ya se pregunta si las cosas son buenas -religiosa o moralmente- porque Dios las quiere o las quiere porque son buenas. Toms de Aquino optar por la primera alternativa. Factores muy importantes oscurecieron esa conviccin en la conciencia cristiana, creando en la prctica, en la predicacin y en la mentalidad espontnea la idea de que hay que cumplir las normas porque Dios, y, en su nombre, la Iglesia, lo manda. Ante todo estaba la lectura literal de la Biblia, con la impresin ingenua de que Dios dict los mandamientos, sin percatarse de que eran descubrimientos de la
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conciencia moral, que luego se interpretaban con razn como queridos por Dios. Influy tambin la difusin de la mentalidad nominalista, que afirmaba que las normas son buenas porque Dios las quiere. En la prctica, en occidente la historia coloc a la Iglesia como una instancia determinante en el mundo cultural con gran poder en la normativa moral y socio-poltica. Eso ayud a sacar a Europa del caos provocado por la disolucin del imperio y las invasiones brbaras. Pero result fatal cuando, a partir del Renacimiento, las nuevas circunstancias postulaban una renovacin objetiva de muchas normas y un avance subjetivo en el uso de la libertad. La resistencia institucional al cambio hizo que en la conciencia occidental la moral eclesistica fuese percibida como una imposicin: se haca o se dejaba de hacer porque la Iglesia lo mandaba o lo prohiba. Las guerras de religin en Europa y el auge del iusnaturalismo (que sostiene la opinin de que las normas seran vlidas aunque Dios no existiese), agudizaron la contradiccin. Cuando Kant describe como heternoma toda norma que viene de una autoridad externa al sujeto, no hace ms que

dar forma filosfica a una creencia ampliamente extendida. La reaccin popular: autonoma La autonoma de la voluntad es el nico principio de todas la leyes morales, as como de los deberes que se ajustan a ellas; en cambio, toda heteronoma del albedro se opone al principio de dicha obligacin y a la moralidad de la voluntad. En estas palabras, Kant retoma la intuicin que expres Pico della Mirandola como signo especfico de dignidad humana, cuando Dios le dijo a Adn: No te fijes ni en lo celeste ni en lo terrestre, tampoco en lo mortal ni inmortal, para que as, como libre escultor y plasmador de ti mismo, te puedas dar la forma que ms te agrade. Hegel lo confirma, afirmando que la realizacin de la libertad constituye el fin de la historia universal. Se trataba aqu de un punto sin retorno en la percepcin de la moralidad y supone, todava hoy, un desafo enorme. Asumir eso con todas las consecuencias exige repensar las relaciones entre religin y moral. Y, como en toda ruptura crtica, la tentacin es acudir a posiciones extremas. Institucionalmente, la tentacin de volver atrs nace de la sensacin de que reconocer la autonoma de la moral implica una disminucin de la autoridad de la

iglesia y el abandono de toda pretensin de control exclusivo de la conciencia moral. Para la reaccin progresista la tentacin consiste en absolutizar la autonoma, pensando que slo la puede mantener con la negacin de la existencia de Dios. Entre ambos extremos resulta posible una mediacin. La teonoma como mediacin El Vaticano II reconoci la legitimidad de la autonoma de lo creado. Sabe que puede ser falsificada desconectndola de toda referencia a Dios (GS 36), pero no se va al extremo opuesto, sino que afirma el camino de la justa mediacin. En el mundo de las ciencias, esta evidencia se impuso con fuerza, y constituye ya un bien comn en la conciencia eclesial. En el mbito tico la aplicacin concreta resulta ms delicada. Estructuralmente, el problema es idntico: el concilio habla de las leyes y valores tanto de las cosas creadas como de la sociedad misma. Ya mucho antes, Pablo habl a su modo de una autonoma de la conciencia moral (cf. Rm 2,14). Ah resuena la idea de la filosofa estoico-helenstica del vivir tico como un vivir conforme a la naturaleza o conforme a la razn, sin desvincular a la moral de su
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referencia a lo divino. Hoy esto todava resulta ms claro. Histricamente, el descubrimiento de la autonoma tiene hondas races en la conciencia bblica de la creacin. Al desdivinizar toda realidad que no sea Dios, abri la posibilidad de examinarla y tratarla por s misma conforme a sus leyes intrnsecas. Cristolgicamente, se hizo evidente que la relacin creatural refuerza la autonoma dada: Cristo es tanto ms divino, cuanto ms humano. Teolgicamente, ya Schelling y Kierkegaard vieron que la realidad creada cuanto ms se fundamenta en Dios, ms se afirma en s misma. La idea de creacin por amor permite comprender todo esto de manera ms intuitiva. Si Dios crea desde la infinita gratuidad, no lo

hace ni para su gloria ni para que le sirvamos, sino por nuestro bien y nuestra realizacin. Cumplir su proyecto creador es realizar nuestro ser, y a la inversa. La teologa actual expresa esto hablando de teonoma, es decir, hablando de la razn autnoma unida a su propia profundidad. (Paul Tillich) Creando desde la libre gratuidad de su amor, Dios funda y sostiene la libertad sin sustituirla; crea para que la criatura se realice a s misma. La llamada divina que, de entrada, pudo parecer una imposicin (heteronoma), aparece como tarea insustituible de la propia persona, invitada a realizarse, optando y decidiendo por s misma (autonoma), para acabar reconociendo su accin como idntica al impulso amoroso y creador de Dios (teonoma).

NO MORAL CRISTIANA, SINO VISIN Y VIVENCIA CRISTIANA DE LA MORAL Tomar en serio la creacin es reconocer que la criatura est entregada a s misma, realizando las propias potencialidades. En la naturaleza eso sucede espontneamente. En la persona humana la realizacin tiene que ser buscada libremente a travs de la inteligencia y de la opcin de la voluntad. Auscultando los dinamismos de su ser ms autntico y analizando las relaciones con su entorno, va descubriendo los caminos de su verdadera realizacin, de su posible
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felicidad (eudaimona), lo que en los tratados ticos y morales acostumbra a llamarse su vida buena. Esos caminos estn inscritos en el propio ser y en las propias relaciones. Algunos parecen evidentes como manifestacin espontnea del dinamismo moral, como no matar, no robar Otros exigen un esfuerzo consciente de dilucidacin para distinguir lo autntico de lo espurio (pinsese en

el largo camino para llegar a los derechos humanos). En realidad, dado que la persona es una esencia abierta, siempre en construccin, se trata de una tarea inacabable. Los caminos no estn an trazados: es preciso el tanteo, y resulta inevitable la aventura, el esfuerzo creativo. No siempre se puede pretender la seguridad ni esperar unanimidad (pinsese en los problemas que plantea la gentica con sus posibilidades de curacin y sus peligros de manipulacin). Pero siempre se trata de una tarea humana: encontrar aquellas pautas de conducta que llevan a una vida ms autntica y a una convivencia ms humanizadora. Sucede en las sociedades y en las religiones, tambin en la religin bblica. A Moiss no le fueron escritos milagrosamente los mandamientos en dos tablas de piedra, sino que, discurriendo, dialogando con los suyos y aprendiendo del entorno, fue descubriendo aquellas pautas de conducta que le parecan mejores para el bien de su pueblo. Despus, como persona religiosa que era y comprendiendo con toda la razn que, en la justa medida en que eran buenos, eran tambin queridos por Dios, fueron propuestos al pueblo como salidos de la propia boca divina. Situndonos en el descubrimiento de las normas, ste es el planteamiento de quienes, tambin desde la teologa, sostienen

la autonoma de la moral, a saber, que las normas concretas son un encuentro desde dentro, desde la realidad humana y con medios humanos. En esta bsqueda no se trata de un asunto religioso, sino de un asunto humano. En principio no tiene por qu haber diferencia entre una tica o moral atea y una religiosa. De hecho, siempre hay diferencias, pero la divisin nace de la dificultad propia de la exploracin moral y no tiene por qu ser definida religiosamente: hay diferencias entre religiosos y ateos, entre los mismos ateos o entre religiosos. Ahora bien, hay moralistas que siguen afirmando una especificidad de la tica cristiana (con algunos contenidos slo alcanzables por revelacin). Cuando no obedece a una insuficiente distincin de planos, se trata de una resistencia residual: la misma que llev a oponerse durante siglos al reconocimiento de la autonoma de las ciencias respecto a la revelacin bblica. Lo que la Biblia pretende es hablar de religin: carece de sentido hablar de fsica cristiana o de medicina catlica. Aunque la cuestin sea ms delicada, llega el momento de afirmar con idntico derecho que la Biblia tampoco quiere hablar de moral, sino de religin. Por eso el ttulo de este apartado no habla de moral cristiana. La teonoma, al incluir la palabra Dios (thes), califica esa autonoma, no para negarla, sino
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para evitar la ruptura de su relacin con lo divino en una perspectiva distinta. Relacin obvia para el creyente que, como criatura, sabe que tanto su ser como su esfuerzo en la bsqueda le vienen de Dios. Interpretado esto como imposicin, lleva a la heteronoma e interpretado como don gratuito y llamada amorosa, no slo no disminuye su autonoma, sino que la afirma. Cuanto ms se abre la criatura a la accin creadora, ms es en s misma y ms se potencia su libertad. El obrar tico se sabe sostenido y acompaado por una Presencia que, estando en su origen, lo apoya en su camino y lo aguarda en su final. Exactamente al revs de lo que demasiadas veces se piensa y se ensea y se predica!. La vivencia puede ser distinta, pues el creyente, consciente de la compaa divina que es para todos, tiene la suerte de vivirla de una manera distinta, agraciada. El hombre, desde la fe, se siente como un hijo amado que, incluso cuando se desva y pierde, siempre puede conservar la esperanza de un Padre que le espera con los brazos abiertos. Paul Ricoeur hablaba de la carga de la tica y del consuelo de la religin. Lo que debe caracterizar al creyente no es tener una moral distinta, sino un modo distinto de vivir la moral.

La relacin estructural entre moral y religin Reconocer la autonoma de la moral no significa una substitucin: donde antes estaba la religin debe ahora ponerse la moral. La moral no es el hijo parricida de su progenitora histrica, sino que estamos ante la legtima emancipacin de una hija llegada a la madurez. En el proceso normal de la vida, esta emancipacin significa el establecimiento de una nueva relacin. En nuestro caso, a la religin se le pide una cura asctica, que, sin abandonar el amor, renuncie a una sper-tutela que ya no es precisa; y a la moral, una superacin del entusiasmo adolescente que, sin renunciar a la justa autonoma, sepa reconocer lmites y agradecer apoyos. El rol actual de la religin es el de animar a ser morales, dejando para la reflexin autnoma el ir descubriendo cmo serlo. Eso es una gracia. Igual que en sus relaciones con la ciencia -la Biblia no habla de astronoma ni de biologa- y con la poltica -separacin de la iglesia del estado-, ahora se le presenta a la religin la oportunidad de concentrarse en su rol propio y especfico. La religin, poniendo al descubierto la profundidad infinita de la persona por su origen y destino en Dios, permite comprender el valor incondicional de la moral, que en muchas ocasiones lleva a sacri-

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ficar no slo la propia comodidad, sino incluso la propia vida. Algo que no resulta fcil de explicar sin un fundamento trascendente. Este fundamento trascendente ayuda a mantener clara la distincin entre moralidad, moralismo y relativismo . La antropologa cultural muestra que las normas varan segn culturas, hasta el punto de llevar a muchos al rela-

tivismo moral. La historia demuestra que las religiones tienden a sacralizar sus normas con el riesgo de caer en un moralismo que oprime y deforma el espacio abierto y libre de la trascendencia religiosa. La teonoma enfatiza el punto justo: la moralidad, la decisin incondicional de querer ser autnticamente morales, aunque no siempre acertemos.

LA RELACIN INSTITUCIONAL: IGLESIA Y MORAL El reconocimiento de la autonoma de la normas exige a la Iglesia renunciar a ser la definidora, guardiana y sancionadora de las mismas. Sigue en pie su vocacin especfica de proclamar la buena noticia de la llamada y del apoyo divino a la moralidad. En cuanto a la definicin de las normas concretas, debe aceptar que esa funcin es humana con consecuencias contrapuestas. En positivo: como tarea humana, la Iglesia no queda excluida de esa funcin. Esto permite disipar un fuerte malentendido: el pretender recluir a la Iglesia en el mbito meramente privado, encerrarla en la sacrista. Tal pretensin de excluir a la Iglesia es injusta cuando sta se sita en el terreno de la moralidad, es decir, cuando llama y anima a guiarse por principios morales, y no por instintos egostas o por intereses de partido, y cuando interviene en el dilogo con argumentos propiamente morales. stos no pueden ser descalificados sin ms porque vienen de la Iglesia, sino que merecen ser discutidos y sopesados con igual respeto a los propuestos por cualquier instancia seria y responsable. En negativo: lo que se pide, es un cambio en el modo de hablar. La Iglesia tiene que argumentar con razones propiamente morales, sometidas a discusin pblica, tan vlidas como vlidos sean los argumentos en que se apoye. Un cambio que exige un esfuerzo de conversin, que deslegitima toda tentacin de autoritarismo. La Iglesia tiene la oportunidad de hacerse de nuevo ticamente habitable. Reconociendo la autonoma de las normas y renunciando al dominio sobre ellas, la Iglesia deja que la obligacin de cumplirlas aparezca con claridad a partir de su carcter de tarea humana. No como una imposicin divina, sino
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como una exigencia intrnseca de la libertad finita, que afecta por igual a creyentes y a ateos. Se acaba as con un moralismo que llev al terrible malentendido de ver a la religin y a Dios oprimiendo la existencia con prohibiciones y mandamientos heternomos, como si fuesen impuestos arbitrariamente desde fuera y se opusiesen a la verdadera realizacin humana. As se explicita el verdadero sentido del mensaje religioso en este campo. Si hay algo profundamente deformado en la predicacin eclesistica, es la sensacin de que, en sus orientaciones, la Iglesia est buscando una conveniencia propia o defendiendo unos supuestos derechos o intereses de Dios. Cuando se habla del

pecado, la impresin es que se est defendiendo a Dios de un dao que se le hace a l, y no de su preocupacin por el dao que nos hacemos a nosotros mismos. Toms de Aquino dijo que a Dios no lo ofendemos por ningn otro motivo que no sea por actuar contra nuestro propio bien. No quiero decir que esa deformacin obedezca a la intencin consciente de la predicacin, pero un mensaje no consta slo de su emisin por parte del hablante, sino tambin de su recepcin por parte del que escucha. No tenerlo en cuenta puede ser catastrfico. Pensemos en la gran cantidad de personas que por malentendidos en este campo abandonaron o siguen abandonando la fe.

LA VIVENCIA CREYENTE DE LA MORAL Una vivencia creyente no puede descuidar hoy el momento de autonoma. Ya no resulta posible aceptar una norma simplemente porque lo manda la santa madre iglesia. El adulto precisa saber el por qu de la norma y seguirla porque est convencido de que es buena, humanizadora. Un hombre o una mujer adultos obran moralmente mal, si, convencidos de que una norma es incorrecta, la siguen a pesar de todo, porque as est mandado. Esto estaba implcito en la teora tradicional de la conciencia como norma ltima de la decisin mo90 Andrs Torres Queiruga

ral, hasta el punto de que Tomas de Aquino llega a afirmar que pecara cuando adorase a Cristo pensando que no es Dios. Esto permite aclarar un aspecto que pudo haber quedado oscuro en los apartados anteriores. Decir que la Biblia no habla de moral o que a la Iglesia no le compete dar normas morales es una afirmacin de principio. En la Biblia aparecen una gran cantidad de normas, y la Iglesia no puede quedar muda ante los problemas concretos. Muchas de las pautas fundamentales, una vez descubiertas,

resultan evidentes, y es normal que tanto la Biblia como la Iglesia las asuman y proclamen. La cuestin es que la propuesta, siendo legtima como ayuda en el descubrimiento, no debe darse sin ms como vlida para la fundamentacin. La propuesta tiene que ser mayutica, debe servir para que el receptor acabe viendo por s mismo la razn de lo que se le propone. De ordinario, en esos casos fundamentales la misma proclamacin explcita hace evidente esta razn. En otros, la proclamacin puede ser el paso necesario para que el individuo las descubra. En determinadas ocasiones, puede ser razonable fiarse de la competencia de quien propone. En este sentido, la Iglesia, si sabe mostrarse receptiva a lo nuevo y sensible a las llamadas de la historia, tiene tambin derecho a esperar que su larga experiencia se convierta en un aval de credibilidad. Pero es la valencia tenoma la que debe hacerse or con ms intensidad en la vivencia individual. Viviendo el esfuerzo moral como continuacin de la accin creadora, el creyente comprende que su dureza no es una imposicin o un capricho divino, sino que nace inevitablemente de la condicin finita de la libertad. Comprende tambin que su esfuerzo est sustentado y rodeado por un Amor que sabe de qu barro estamos hechos y que no busca otra cosa que animar en la realizacin y alentar en la cada.

Comprenderlo lleva a eliminar de raz el esquema infantil e infantilizante de obrar bien por el premio y de evitar el mal por miedo al castigo. La autntica vivencia creyente se experimenta en sintona con la aspiracin ms ntima del propio ser, sustentada por la gracia de un Dios que impulsa sin forzar y animada por una mirada que comprende sin condenar. Para lo segundo hace falta eliminar las monstruosas doctrinas que angustiaron -y angustian- a tantos cristianos y que llevaron a Nietzsche y a Sartre a rebelarse contra una mirada impdica que los clavara como insectos contra la propia culpabilidad. Qu diferencia la visin autntica de un san Juan de la Cruz, que repite incansablemente que el mirar de Dios es amar! Y para lo primero para experimentar la religin como gracia es preciso superar el espritu de esclavos, viviendo como hijas e hijos guiados no por la ley sino por el amor; que conforme a la dialctica paulina de indicativoimperativo, no se les pide para su bien ms que acoger aquello que previamente se les regala: si vivimos segn el Espritu, obremos tambin segn el Espritu (Gl 5,25). Es la ley sin ley del amor, que hizo exclamar a san Agustn: ama y haz lo que quieres. Ntese: lo que quieres (dilige et quod vis fac), no lo que quieras o lo que
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querras; es decir, sigue la llamada real y actual de tu ser ms autntico y profundo, que consiste en amar, pues por amor y para el amor fuiste creado. Y san Juan de la Cruz supo decir lo fundamental. En la Subida al Monte Carmelo, con el realismo de quien no ignora la dureza de la subida, aca-

ba afirmando: Ya por aqu no hay camino, porque para el justo no hay ley: l para s se es ley. La teonoma no teme proclamarse como una autonoma tan radical que no tiene nada que envidiar a las ms osadas afirmaciones kantianas.

Tradujo y condens: JOSEP M. BULLICH

(Viene de la pg. 82: Autores de los artculos del presente nmero)

TORRES QUEIRUGA, ANDRS. Prof. de Fil. de la relig. en la Univ. de Santiago de Compostela, Dir. de Encrucillada. Entre sus obras recientes: Recuperar la creacin. Por una relign humanizadora (1997); Del terror de Isaac al Abb de Jess (2000); Fin del cristianismo premoderno (2000). O Curralio 23G; 15705 Santiago de Compostela (Espaa). VIGIL, JOS M. Claretiano. Estudios de teologa en Salamanca y Roma y de psicologa en Madrid y Managua. Profesor de teologa en la Univ. Pont. de Salamanca y en la UCA (Nicaragua). Entre sus publicaciones: Espiritualidad de la liberacin y Aunque es de noche: hiptesis piscoteolgicas sobre la hora espiritual de Amrica Latina en los 90. Apartado 9192; Zona 6 Betania; Ciudad de Panam (Repblica de Panam) WEIGL, NORBERT. Diplomado en teologa por la Julius-Maximilians-Univ. (Wrzburg). Estudios de germanstica e historia. Desde mayo de 2004, colaborador cientfico en la ctedra de liturgia de la Fac. de teol. de la Julius-Maximilians Univ. Bayerische Julius-Maximilians-Universitt; katholisch-theologische Fakultt; Lehrstuhl fr Liturgiewissenschaft; z. H. Norbert Weigl Sanderring 2; 97070 Wrzburg (Alemania)

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Andrs Torres Queiruga

SYLVAIN CARIOU-CHARTON

LA CONVERSACIN EN LA MONTAA Los escritos sapienciales en la Biblia

Los escritos sapienciales parecen ocupar un lugar secundario al lado de los gigantes que son la Ley y los Profetas. No parece que esta valoracin sea justa. En este artculo se reivindica el papel de los textos sapienciales en la escritura, afirmando que abren al dilogo en el seno de las escrituras, hacen circular la revelacin en el tiempo y el espacio y procuran un enlace entre Dios y el mundo. La conversation sur la montagne. Les crits de sagesse dans la Biblie, Christus 203 (2004) 292-300.

En la montaa de la transfiguracin, los discpulos de Jess asisten a una entrevista. Moiss, Elas y Jess conversan familiarmente. Y se transfigur delante de ellos: su rostro se puso brillante como el sol y sus vestidos blancos como la luz. En esto, se le aparecieron Moiss y Elas que conversaban con l (Mt 17,2-3). En la interpretacin tradicional cristiana, Moiss y Elas representan a la Ley y los Profetas: todas las escrituras rinden testimonio al Hijo revelador del Padre. Este episodio de la Transfiguracin nos da pie para entrar en el propsito del presente artculo. Cul es el lugar y qu funciones desempean los escritos sapienciales en el Antiguo Testamento? En la narracin de la transfiguracin, Jess dialoga con el Legislador y el Profeta, pero, dnde est el Sabio? Si aceptamos que desde la poca de la redaccin del NT, las escrituras del judasmo estn clasificadas en tres clases de escritos: la Tor, Profetas y Otros Escritos, el relato de la transfiguracin invita a pensar que Cristo Jess ocupa en esta narracin la funcin de todos los sabios de Israel, as como Moiss la de todos los legisladores y Elas la de los profetas. Los discpulos son testigos de un encuentro entre la Tor, los Profetas y la Sabidura, en el seno de las Escrituras. Con la ayuda de este relato, retenemos tres caractersticas del papel que juega la Sabidura en el Antiguo Testamento: La sabidura abre al dilogo en el seno de las Escrituras; hace circular la Revelacin en el tiempo y en el espacio; y establece un vnculo entre Dios y el mundo. UNA APERTURA AL DILOGO La literatura sapiencial es compartida por mltiples autores, y esto la hace especialmente atractiva para los buscadores de la verdad. A priori la bsqueda de la sabidura no est sometida a un dogmatismo estrecho. Si hay investigacin tiene que haber discusin, conversacin, intercambio de experiencias. No hay sabidura sin sabios y aqu el plural es esencial: la sabidura se comparte. Entre las personas aptas para hablar de sabidura, la Biblia nos presenta en primer lugar a los reyes. Salomn representa el ideal: Yahvh concedi a Salomn sabidura e inteligencia muy grandes y un corazn tan dilatado como la arena de la orilla del mar. La sabidura de Salomn era mayor que la sabidura de todos los hijos de Oriente y que

toda la sabidura de Egipto (1 R 5,9-10). La Biblia reconoce, pues, que la sabidura no es monopolio de Israel. La reina de Saba visita a Salomn para descubrir y compartir esta sabidura, lo cual es ya un signo de una cierta sabidura. Como dice el proverbio: El comienzo de la sabidura es: adquiere la sabidura, a costa de todos tus bienes adquiere la inteligencia (Pr 4,7). Otra categora de personas cualificada para practicar la sabidura son los ancianos, los sabios o los escribas. Su lugar es importante, pues ellos sern los que redactarn y compilarn la memoria de Israel en un libro: la Biblia. En efecto, a su regreso del exilio de Babilonia, Israel cobra conciencia del fracaso del proyecto real y del agotamiento progresivo de la inspiracin proftica. Tras Esdras, una escuela de redactores pone a punto la versin definitiva de la Tor. Nos hallamos en el siglo V a.C. Esdras es el sacerdote y tambin el escriba, considerado por la tradicin como un nuevo Moiss. Es la figura emergente de un colegio de redactores, los sabios de la Gran asamblea (Knesset Guedolah). En Israel, los sabios, los ancianos, los escribas introducen una nueva cultura del debate teolgico, que va a encajar la Tor escrita en un universo de debates que se llamar Tor oral. En el momento en que la Profeca calla, habla la Sabidura de mltiples voces. Al grito solitario del profeta sucede el murmullo de las asambleas de sabios. En el recinto de la Gran asamblea se inaugura el dilogo que dar lugar al nacimiento del judasmo rabnico. Dicho simplemente: la Sabidura pone en dilogo a la Tor y los Profetas, deslizando en el corpus escrito sus propias obras. Volviendo al episodio de la Transfiguracin, podemos concluir que no son slo Moiss y Elas quienes hablan a Jess, sino que es Jess quien permite a Moiss y Elas entrar en dilogo. Reyes, ancianos o escribas -la Gran asamblea- nos conducen as a una ltima categora de personas aptas para hablar de sabidura: el mismo pueblo. De naturaleza laica, la sabidura no se puede confinar en la esfera de los sabios. Como dice P. Beauchamp: Los libros sapienciales tienen la funcin de dar la palabra al pueblo a quien se dirigen la Ley y los Profetas. Esta sabidura nos habla de su vida, de sus dramas y sus alegras ordinarias, pero ya elevadas a la altura de la Revelacin. En esta bsqueda de la sabidura, cualquier hombre o mujer pueden estar cualificados para hablarnos de ella independientemente de su edad o diploma! HACER CIRCULAR LA REVELACIN Cuando la nube aparece sobre la montaa de la transfiguracin, el lector bblico debe sorprenderse por el hecho de que la Presencia divina no se halla, al parecer, en el Templo de Jerusaln. Esta teofana desplaza pues el eje teolgico clsico del judasmo. Esto slo se comprende gracias a los extraordinarios cambios de perspectiva que se operarn en Israel gracias a la reflexin sapiencial: del Templo a la casa, de las naciones hacia Israel, del presente a los orgenes. Un lector contemporneo aadira: del hombre a la mujer. Del Templo a la casa El padre de familia puede ensear a sus hijos los mandamientos y encomendarles su transmisin a la prole: queden en tu corazn estas palabras que yo te dicto hoy. Se las

repetirs a tus hijos, les hablars de ellas tanto si ests en casa como si vas de viaje, as acostado como levantado; las atars a tu mano como una seal, y sern como una insignia entre tus ojos; las escribirs en las jambas de tu casa y en tus puertas (Dt 6, 69). El espacio del culto ya no se circunscribe al Templo. La reflexin sapiencial sita a la Ley en el espacio cotidiano. Desde entonces, Ley y Sabidura se identifican (Ba 4,1; Si 24,23-25). Como dice Bonnard. [Si la Sabidura ] no tiene el rostro de un hombre tiene al menos la forma de un libro: nos habla en la Tor, en la Ley, con tanta abundancia y claridad que finalmente ella es la Ley. Asimismo, para Beauchamp: en el Deuteronomio, es la Sabidura quien se apodera de la Ley y no a la inversa. De las naciones hacia Israel El segundo desplazamiento teolgico obrado por la literatura sapiencial concierne a la universalidad de la revelacin. Cuando la Sabidura nos habla desde la Biblia, se dirige a todos los humanos: A vosotros, hombres os llamo, para los hijos de hombre es mi voz. Entended, simples, la prudencia. (Pr 8,4-5). Ella ha recorrido el cielo y la tierra antes de encontrar en Israel la tierra elegida: Sola recorr la redondez del cielo, y por la hondura de los abismos pase. Las ondas del mar, la tierra entera, todo pueblo y nacin era mi dominio. Entre todas estas cosas buscaba reposo, una heredad en que instalarme. Entonces me dio orden el creador del universo, el que me cre dio reposo a mi tienda, y me dijo: Pon tu tienda en Jacob, entra en la heredad de Israel (Si 24, 58). La literatura sapiencial bblica no ha dejado de inspirarse en el patrimonio de las Naciones. Los especialistas hacen notar que una parte del Libro de los Proverbios no hace sino retomar sentencias de la Sabidura de Amenemop, de origen egipcio, y discuten todava el origen pagano de su estilo literario. Un episodio del xodo nos recuerda asimismo estas influencias extranjeras. Cuando se nos dice que ellos recogieron oro y plata, debemos entender que se refiere a los tesoros de sabidura que ellos sacaron de Egipto. Pero esto entraa el riesgo de convertir la reflexin sapiencial en una ocasin de sincretismo. Efectivamente, el oro y la plata dados por los egipcios servirn para construir el ternero de oro (32,1-5). He ah el problema: cmo acoger en la propia tradicin los tesoros de sabidura de los pueblos sin renegar de s mismo, ni asumirlos simplemente, como es el caso de la pura identificacin de la Sabidura con la Tor. Dos tentaciones a las que no ha escapado Israel, y a las que tambin han sucumbido nuestros contemporneos en su fascinacin por las sabiduras que estn de moda. Del presente a los orgenes Esta aptitud de la Sabidura para ensanchar los horizontes se manifiesta asimismo en el tema de la creacin. Remontndonos a los orgenes, la Sabidura es situada como preexistente junto a Dios desde antes de la creacin: Yahv me cre, primicia de su camino, antes que sus obras ms antiguas. Desde la eternidad fui fundada, desde el principio, antes que la tierra (Pr 8,22-23). Y tambin: Yo sal de la boca del Altsimo, y cubr como niebla la tierra (Si 24,3). Esta Sabidura que circula entre las naciones, uniendo as lo universal a lo particular,

es tambin la misma que asisti al Creador en la creacin del mundo. La universalidad como extensin en el espacio nos obliga a remontarnos a los orgenes, un lugar que no tuvo testigo humano, y del que, sin embargo, nos hablan audazmente los textos sapienciales. De lo masculino a lo femenino Queda todava un ltimo desplazamiento, y no de los menores para nuestra sensibilidad contempornea: la Sabidura es femenina! En el Libro de los Proverbios, la Sabidura aparece como una personificacin reveladora, como dice Bonnard. Y el Libro de la Sabidura, habla de ella como de una esposa del rey Salomn: Yo la am y la pretend desde mi juventud; me esforc por hacerla esposa ma y llegu a ser un apasionado de su belleza (8,2). Algo parecido podramos decir del Cantar de los Cantares, respecto a la poesa, o de los libros de Esther o Judith para las historias legendarias: la herona encarna cada vez una figura de la sabidura.

UN ENLACE ENTRE DIOS Y EL MUNDO Prosiguiendo el camino, conviene detenerse en el concepto bblico de la Sabidura. Extraamente situada en el origen de los tiempos, parece residir muy cerca del trono divino ocupando un lugar entre Dios y el mundo. La Sabidura es la respuesta conceptual a una pregunta teolgica esencial: cmo el Dios nico y trascendente puede entrar en relacin con el mundo, dndose a conocer a los hombres en un contexto histrico, es decir, en tiempos y lugares contingentes. Para responder a esta dificultad, el judasmo histrico ha considerado diversos modelos de respuesta, como el mundo de los ngeles, la Hochmah, la Shekhina, la Memra, etc., criaturas que actan como instrumentos intermediarios entre Dios y el mundo o como manifestaciones divinas. La Sabidura es de este orden. Lejana y prxima, participando en la creacin y habitando en ella. Cercana a la trascendencia, tiene sin embargo las virtudes de la inmanencia. La Sabidura es mediadora. El Libro de la Sabidura pone en labios de Salomn esta plegaria: Dios de los Padres, seor de la misericordia, que hiciste el universo con tu palabra, y con tu Sabidura formaste al hombre para que dominase sobre los seres por ti creados, administrase el mundo con santidad y justicia y juzgase con rectitud de espritu, dame la Sabidura que se sienta junto a tu trono y no me excluyas del nmero de tus hijos (9,1-4). Tan cercanos a la poca neo-testamentaria, vemos aparecer Palabra y Sabidura como co-actrices que emanan del nico. Pero es la Sabidura quien comparte el trono. Es una audacia y una paradoja situar la Sabidura en las llamas del trono divino, ella que reviste todos los caracteres de la habilidad humana, del artesanado, de la experiencia adquirida, por no hablar de la astucia. CONCLUSIN La literatura sapiencial del AT nos afecta, pues nos habla de la vida cotidiana de

todos los hombres con palabras simples, una literatura proverbial y profundamente cargada de experiencia. Los sabios de Israel han tratado de articular la sabidura de las Naciones y la trascendencia del Dios de Israel. Han desplegado la trama de los proverbios y las meditaciones humanas para hacer aparecer la luz divina a travs de las mallas de una humanidad demasiado inmersa en la horizontalidad del mundo. He ah el desafo contemporneo que nos propone la Sabidura bblica. Las sabiduras humanas tienen su fundamento ltimo en Dios mismo, el Trascendente. El evangelio de Mateo profundizar en este mensaje. Los exegetas hacen notar que Mateo es el evangelista que, de una forma ms explcita, personifica la Sabidura del AT en la persona de Cristo. Cristo-Sabidura prosigue la obra de los sabios de Israel, dndole otra direccin: Pues aqu hay algo ms que Salomn (Mt 12,43). Esta superacin se da a entender el da de la Transfiguracin cuando la nube divina revela: ste es mi Hijo bien amado, escuchadle! La revelacin del Hijo nos llega por la Sabidura, la tercera clase de escritos, que realiza todo el trabajo teolgico que estamos evocando. Los sabios de Israel nos permiten todava hoy ver en todas las culturas algunas trazas del Dios nico. Todos los investigadores de la Sabidura bblica estn invitados a escuchar esta reflexin del sabio Ben Sira, que suena como una conclusin: Toda sabidura viene del Seor, y con l est por siempre. La arena del mar, las gotas de las lluvias, los das de la eternidad, quin puede enumerarlos? La altura del cielo, la extensin de la tierra, la profundidad del abismo, quin puede explorarlos? Pero antes que todas estas cosas fue creada la sabidura, la inteligencia prudente viene de los tiempos ms lejanos. La raz de la sabidura, a quin fue revelada? Sus recursos, quin los conoce? No hay ms que un ser sabio, muy temible cuando se sienta en su trono: es el Seor. Es l quien la ha creado, visto y nombrado, quien la ha derramado en todas sus obras, en toda carne segn su largueza, y quien la ha distribuido a los que le aman. En realidad esta afirmacin est colocada en la introduccin del libro (Si 1,1-10). Y una inversin de este calibre significa, por s misma, lo que la fe en el Seor, ms all de la sabidura, es capaz de acometer audazmente.
Tradujo y condens: JOAQUIM PONS

JEAN-MARC MOSCHETTA

CONCEBIDO DEL ESPRITU SANTO

Los datos de la embriologa contempornea sobre la procreacin humana hacen que hoy da la doctrina de la concepcin virginal en su dimensin fisiolgica se haya vuelto indescifrable, al hacer referencia tal doctrina a un esquema agrario. Las nuevas perspectivas bblicas y teolgicas, as como el estudio de las religiones comparadas y el psicoanlisis, invitan a centrar de nuevo los objetivos de la doctrina mencionada en sus implicaciones cristolgicas, sin establecer una relacin de necesidad entre la dimensin biolgica y la funcin teolgica de tal doctrina. Conu du Saint-Esprit, Nouvelle Revue Thologique 125 (2003) 555-573 Toda la dificultad de la doctrina de la concepcin virginal -y tambin su inters teolgico- se halla en la antigua cuestin puesta ya por los judos: No es ste Jess, hijo de Jos cuyo padre y madre conocemos? Cmo puede decir ahora: he bajado del cielo? (Jn 6,42). De esta polmica entre el origen divino de Cristo y el comienzo de su vida terrena nacieron los evangelios de la infancia, destinados a responder a la objecin de los judos en cuanto a la verdadera paternidad de Jess. Desde entonces los cristianos han confesado que Jess naci de Mara por el poder del Espritu Santo, sin padre biolgico. Pero aquello que en otros tiempos pareca una necesidad para afirmar la divinidad de Cristo se ha convertido hoy, por el contrario, en fuente de malestar y de dificultad. Podemos formular la cuestin en los trminos siguientes: podra decirse que Jess es verdadero hombre si, en definitiva, hubiera tenido un solo progenitor humano? Y la Iglesia, puede exigir que la divinidad de Cristo repose sobre un hapax (algo que acontece una sola vez) ginecolgico al cual, en definitiva, no podran acceder jams ni la biologa ni la ciencia histrica? Finalmente, es necesario prorrogar en su formulacin actual la doctrina de la concepcin virginal de Jess, o debe disolverse sta en un mito de los orgenes, un teologmeno cuya funcin sera puramente pedaggica?

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NECESIDAD DE UNA REFORMULACIN Por razones, tanto pastorales como epistemolgicas -articulacin entre cristologa y ciencias contemporneas-, es necesario poner al da la doctrina de la concepcin de Cristo, ya que los enunciados tradicionales parecen asumir plenamente la dimensin biolgica de esta doctrina. Ms an, la doctrina tradicional parece ignorar lo ms evidente: la descripcin biolgica de la procreacin en los trminos actuales de las ciencias mdicas. Desde los griegos y los egipcios hasta los balbuceos de la anatoma en el siglo XVI, se describi la procreacin humana segn el modelo agrario de la semilla masculina que se hunde en la tierra femenina. En esta descripcin, la mujer no participa en dar el ser al hijo con la misma importancia que el hombre, sino que suministra tan slo el material de base para constituir el feto. Aristteles mismo, cuya influencia en la teologa occidental es bien conocida, al distinguir entre forma y materia afirmaba que es el padre quien da forma y alma al nio. Y, a pesar de la influencia de la medicina juda y rabe, el modelo aristotlico ser el modelo dominante durante dos mil aos. Slo en el siglo XX, los conocimientos mdicos sobre la procreacin humana han conocido una ruptura total en relacin al antiguo esquema agrario, y han propuesto un modelo en el cual las
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contribuciones paterna y materna con vistas al nuevo ser son consideradas enormemente simtricas. La primera aportacin de la embriologa moderna es que la nocin de semilla es inadecuada para describir la procreacin humana, ya que toda clula del cuerpo es portadora de la totalidad de la informacin gentica. As, pues, la antigua distincin entre aquello que da forma y la materia que toma forma es ya caduca por lo que se refiere al organismo completo. El segundo desplazamiento operado por la gentica es que los patrimonios genticos de los dos progenitores contribuyen equitativamente a la emergencia de un nuevo ser. En consecuencia, la distincin fecundador-fecundado pierde ampliamente su sentido: ya no es el padre quien fecunda o la madre quien es fecundada, sino que son el padre y la madre quienes procrean conjuntamente. Desde un punto de vista gentico, es humano el individuo nacido de padres humanos. En consecuencia, si Jess es verdadero hombre, su genoma es un verdadero genoma humano, semejante al genoma de los dems seres humanos. Y, por lo tanto, posee una parte de cada uno de sus progenitores. Si se atribuye a Mara la parte materna del genoma de Cristo, la cuestin est en saber de dnde viene la parte que normalmente procede del padre. En este punto hay hiptesis que resultan

igualmente problemticas. En efecto si se sostiene que la parte paterna ha surgido tambin de Mara, estaramos ante una especie de partenognesis, con lo que, desde el punto de vista antropolgico, la cuestin de la plena humanidad de Jess seguira en pie (no tendra dos progenitores, sino slo uno). Otra opinin afirma que la parte paterna ha salido del Espritu Santo. A parte de que la tradicin cristiana ha descartado siempre esta opinin, teolgicamente esta hiptesis minimiza la figura del Hijo a favor del Espritu Santo, lo que significara que es el Espritu mismo el que se encarna y no el Hijo. Finalmente se

apunta la opinin de que la parte paterna proviene del Padre. Esta opinin presenta el peligro de describir a Cristo como una criatura del Padre, un ser totalmente a parte del resto de la humanidad y no como el hijo eterno de Dios hecho hombre. Olvidando el papel central del Espritu tal como es descrito en la Escritura, esta opinin rompe la solidaridad pericortica de las obras ad extra de la Trinidad. En cualquier caso, en el esquema actual de la procreacin, la ausencia del padre o de la madre pone en cuestin la concepcin de Cristo y la plena realidad de su humanidad.

UN MOTIVO UNIVERSAL Un somero examen de los paralelos no bblicos de concepciones milagrosas muestra que el tema general de la concepcin sin padre humano es relativamente corriente en las ms diversas mitologas, y sin relacin literaria entre s: desde el Alto Egipto al mundo greco-romano y hasta el extremo Oriente. En muchos casos, los textos observan una sobriedad comparable a la de los relatos evanglicos para describir la concepcin. As, por ejemplo, se menciona la efusin de un espritu o de un soplo divino, o bien una visin onrica Teniendo en cuenta su carcter casi universal, el motivo del hijo divino parece expresar una intuicin fundamental de la humanidad, cuyo origen se remonta a las profundidades de la psicologa humana. Una comparacin de la concepcin de Jess con tradiciones religiosas a priori independientes permite percibir qu aporta la Escritura de novedoso y en qu medida retoma por su cuenta intuiciones religiosas universales. La anterioridad bblica Sin ignorar las condiciones fisiolgicas asociadas a la concepcin de un hijo (Gn 4,1.17.25), los autores del AT atribuyen a Dios la causa tanto de la fecundidad (percibida como un don de Dios y no resultado automtico del acto conyugal) como de la esterilidad (Gn
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20,18; 25,21; 29,31; 30,2.22; 1 S 1,5.6). La concepcin -incluso milagrosa- de un hijo es considerada compatible con la realidad fisiolgica del acto procreador (Rt 4,13; 1 S 2,20-21). El estudio de los embarazos milagrosos del AT muestra que los relatos evanglicos les son muy cercanos tanto en su estructura literaria como en el uso de una fraseologa estereotipada. As, la madre de Sansn, tenida por estril, recibe el anuncio del nacimiento de su hijo con la frmula (literalmente repetida en los evangelios): vas a concebir y a dar a luz un hijo (Jc 13,4), sin que se descarte el papel de Manaj, padre de Sansn. Como en el caso de Isaac (Gn 17,15-19) o de Samuel (1 S 1-2) el relato apunta a manifestar la consagracin a un proyecto divino del hijo que ha de nacer. Las

modalidades fisiolgicas de la concepcin se mencionan evasivamente: lo importante es otra cosa. Ms cercanas a la redaccin de los evangelios son las tradiciones orales judas (se desarrollan a partir del s. II a.C. y se transcriben en parte durante el s.I) del nacimiento de grandes figuras del AT, como No, Abraham, Isaac, Jacob o Moiss. De esta literatura apcrifa juda, llamada hagdica, retendremos en particular los relatos que conciernen a No y a Melquisedec. El Henoc eslavo relata la concepcin y el nacimiento de Melquisedec sin intervencin de padre humano, lo cual constituye una ruptura respecto a los relatos del AT, porque en este caso la ausencia de padre humano es mencionada claramente sin que el tpico pueda atribuirse a una reelaboracin post-cristiana.

LOS RELATOS DE NAVIDAD La doctrina de la concepcin virginal de Jess tiene, en los evangelios de Mt y Lc, un soporte escriturstico indiscutible, aunque de factura ms tarda que el resto de los evangelios. Su historicidad es problemtica (contienen numerosos elementos legendarios, que no han dejado rastro en otros escritos judos). Y el hecho de su pertenencia al canon no cambia su estatuto literario. En todo caso, no se les puede atribuir la misma historicidad que al resto de los evangelios. Por una parte, los evangelios de la infancia de Mt y Lc son
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inconciliables, tanto geogrfica como cronolgicamente; y por otra parte estos relatos armonizan mal con la continuacin de los evangelios, tanto de Lc como de Mt. Estas consideraciones generales sugieren una lectura ante todo teolgica de estos relatos. El anuncio a Jos El relato del anuncio a Jos (Mt 1,18-25) no deja ninguna duda sobre la ausencia de padre humano en la generacin de Je-

ss. Llama la atencin la discrecin y sobriedad que envuelve el proceso por el que Mara queda embarazada: ni soplo, ni figura animal, ni fenmeno meteorolgico, ni siquiera la mencin de una causa, sino ms bien de un origen pneumatolgico. El cmo de la concepcin (afirmada slo por defecto, a travs de un silencio del texto) no es el mensaje fuerte del relato. Esto se confirma por la estructura en quiasmo del texto, desplegado alrededor de la frmula elptica del v.20b: Jos, hijo de David, no temas tomar contigo a Mara tu esposa, porque lo concebido en ella viene del Espritu Santo. La intencin teolgica es afirmar que Jess ha salido fundamentalmente del Espritu. La no-paternidad de Jos slo es un elemento contextual destinado a poner de relieve esta revelacin fundamental. El texto del anuncio a Jos se sita como fuera de todo lugar (sueo, visin) y tiempo (in illo tempore). Como es frecuente en Mateo, la revelacin principal viene testificada por el cumplimiento de un signo sacado de la Escritura (en este caso, Is 7,14: He aqu que la virgen; la palabra virgen est en la traduccin de los Setenta y no puede utilizarse a favor de la concepcin virginal). La apuesta teolgica del relato es presentar a Jess como el nuevo Moiss. El anuncio a Mara En el relato lucano (Lc 1,2638) la ausencia de padre humano

est lejos de ser tan explcita como en Mt. La frmula estereotipada del ngel Gabriel: Vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un hijo da a entender que Mara va a procrear de manera normal, y de ah la pregunta de Mara: Cmo ser esto, puesto que no conozco varn?. La pregunta de Mara sobre el cmo, contrasta con la respuesta anglica que no proporciona ninguna explicacin concreta, sino que se sita en el registro de una revelacin cristolgica. Los verbos eperchestai (en Hch 1,8 describe la efusin del Espritu) y episkiazein (en Lc 9,34 expresa la teofana a travs del tema de la nube), estn desprovistos de cualquier connotacin sexual e indican que esta efusin del Espritu es criterio y motivo de la filiacin divina de Jess. La idea teolgica subyacente en el relato de Lucas est basada en el tema de la Palabra, que acta por persuasin y no por verticalidad soberana. Contra la idea de que la concepcin de Jess no deba depender de la voluntad de un hombre -de ah la ausencia del padre- Lucas hace depender la eficiencia de la Palabra de Dios del libre consentimiento de la respuesta humana de Mara. Funcin de los relatos Los textos evanglicos que establecen la doctrina de la concepcin virginal de Jess obedecen a
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una concepcin cristolgica que quiere afirmar que Dios no est unido a Jess de manera contingente sino de manera constitutiva. Su funcin es triple: 1) frente a los judos, muestra a Jess no como un profeta ms, sino como el verdadero Hijo de Dios desde la concepcin; 2) frente a los gnsticos y docetas afirma su verdadera humanidad; y 3) respecto a los paganos, se desmarca de una teogamia que hara de Jess un semidis nacido de la unin sexual entre un dios y una mortal. El silencio del resto del Nuevo Testamento A excepcin del principio de los evangelios de Lucas y Mateo, la doctrina de la concepcin virginal est totalmente ausente del NT. Ni el evangelio de Marcos, considerado el ms antiguo, ni Pablo, autor de los primeros escritos cristianos, ni los kerigmas primitivos hacen ninguna alusin a esta doctrina. El cuarto evangelio desarrolla una cristologa prenicnica, que se remonta a la preexistencia sin hacer mencin de la concepcin virginal. Las genealogas de Jess de Lucas y Mateo, aunque histricamente dudosas, persiguen demostrar que Jess es el Mesas en quien se cumple la promesa hecha a Israel. Ahora bien, estas genealogas inciden en un mismo problema: si Jos no es ms que el padre adoptivo de Jess, cmo puede ste ser llamado Hijo de
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David, si Jess no es ms que el hijo de Mara? La genealoga de Mateo menciona cuatro figuras femeninas del AT, cuyo nico punto en comn son las circunstancias ilegtimas -prostitucin, adulterio, intriga- que nos llevan al relato de un embarazo irregular, pero en ningn caso a una concepcin virginal. Posteridad de los relatos evanglicos A los relatos de anunciacin, con una clara visin cristolgica, les siguen los viejos escritos apcrifos a los que se van aadiendo motivos mariolgicos. Presentan la concepcin virginal como el primer cuadro de un trptico destinado a afirmar la virginidad perpetua de Mara (antes, durante y despus del parto). A veces francamente docetas, estos escritos intentan llenar los silencios de los relatos evanglicos y dan testimonio de la existencia de debates externos, pero tambin en el seno de la Iglesia, antes de los grandes concilios cristolgicos. Al margen de estos relatos maravillosos, el testimonio de los escritos patrsticos permite comprender que haba cuestiones de ndole cristolgica planteadas a los primeros telogos. Los principales elementos de estos debates se encuentran en Justino de Roma, Ireneo de Lin, Tertuliano, Orgenes e Ignacio de Antioquia. En una perspectiva apologtica, estos Padres de la Iglesia buscan

desmarcarse de las teogamias paganas, rehusando presentar al Espritu Santo en el papel de un progenitor. Sin embargo, todos los argumentos desarrollados en los escritos patrsticos fundamentan la procreacin humana en el concepto aristotlico de la simiente inmaterial. En este contexto, la ausencia de un padre humano es indispensable para afirmar la divinidad de Jess. El estudio de las antiguas frmulas bautismales indica que la doctrina de la concepcin virginal de Jess est presente muy pronto en la prctica litrgica de las primeras comunidades. La expresin concebido por obra del Espritu Santo, nacido de la Virgen Mara pretende hacer justicia tanto a la humanidad de Cristo como a su divinidad. En el transcurso de la historia la cuestin se desplaza desde el campo cristolgico al mariolgico. Desde el siglo V la

virginidad de Mara -no la divinidad de Jess- deviene la cuestin principal. As, el concilio de Letrn (649) propone la frmula concebido por el Espritu Santo sin semilla, excluyendo el papel fisiolgico tanto de Jos como el del Espritu Santo. El concilio Vaticano II no ha aportado nuevos elementos respecto a la concepcin virginal de Jess, contentndose con la frmula tradicional: sin conocer varn, cubierta con la sombra del Espritu Santo (Lumen Gentium 63). Tampoco despus del concilio ha habido ninguna variacin sobre este particular. Aunque algunos juristas debaten sobre el hecho de que la doctrina de la concepcin virginal de Jess no ha sido jams definida entre las reglas estrictas de la fe catlica, su autoridad cannica no puede ser fcilmente impugnada.

EL PLANTEAMIENTO PSICOAFECTIVO Uno puede preguntarse por qu la cuestin de la concepcin virginal suscita reacciones tan vivas por parte de ciertos catlicos, cuando las disputas contemporneas no aluden a lo esencial del kerigma cristiano. Puesto que la concepcin virginal es una cuestin que afecta profundamente a la sexualidad, a la filiacin y a la maternidad, el recurso al psicoanlisis freudiano constituye una aportacin ms, juntamente con el planteamiento psicoafectivo de la cuestin de la cuestin y los elementos propiamente teolgicos. El psicoanlisis freudiano pone en evidencia el fenmeno de la idealizacin de la madre en los nios, que conduce a pensar en su madre como una virgen y en su propia concepcin como virginal. A travs de la devocin mariana masculina, esta idealizacin de la madre se transfiere a Mara, nica mujer madre y virgen a la vez. El anlisis freudiano sita el comConcebido del Espritu Santo 105

plejo de Edipo en el corazn de la cuestin de la concepcin virginal. El amor del nio por su madre exige, por una parte, que Mara sea virgen y sin sexualidad activa, para disimular el deseo del nio por su madre y, por otra parte, motiva la castracin de Jos, totemizado como el cabeza de familia protector y asexuado, reencontrando su autoridad paterna y dejando as de ser un rival. La explicacin freudiana, si bien puede explicar el exceso de la piedad mariana masculina, descuida, sin embargo, el punto de vista femenino, menos atento a la virginidad de Mara que a su maternidad. Desde una perspectiva menos deudora de una visin neurtica de los afectos humanos, la psicologa de Jung postula la existencia de arquetipos, es decir, de formas simblicas universales, de los que el mitema del nio divino constituye un ejemplo. Jung lo

describe no como el signo de pulsiones sexuales inhibidas, sino como la expresin de la resolucin del conflicto entre lo humano y lo divino; de ah la necesidad de recurrir a un evento no emprico como la concepcin virginal, que expresa la solucin de un conflicto entre la voluntad racional y dominadora asociada a la figura del padre -y de ah la necesidad de excluir el proceso de la concepcin- y la dimensin afectiva y misteriosa del alma representada por el nio divino. El hecho de tener en cuenta el planteamiento psicoanaltico de la cuestin permite: 1) relativizar la carga afectiva que pesa sobre la virginidad de Mara; 2) asumir la multiplicidad cultural de los mitos a travs de motivos psicoafectivos universales; 3) reintegrar al debate su dimensin afectiva a menudo dejada de lado por la teologa especulativa.

EL PLANTEAMIENTO CRISTOLGICO Desde un punto de vista teolgico, sera ms adecuado hablar de concepcin del Espritu que de concepcin virginal, que privilegia la integridad fsica de Mara en detrimento de la referencia al Espritu. Esta importancia cristolgica queda confirmada por el tomismo, que justifica que no se puede considerar al Espritu Santo como padre biolgico del nio Jess. Expresndose dentro del contex106 Jean-Marc Moschetta

to de los conocimientos mdicos de su tiempo, Santo Toms describe la concepcin de Jess con la preocupacin de mantener la plenitud de su humanidad al mismo tiempo que manifiesta su origen divino. Para santo Toms, la doctrina es fruto de un argumento de conveniencia y no tiene valor de necesidad teolgica con vistas a la filiacin divina de Jess. Toms se expresa particularmente mediante la nocin de simultaneidad que permite hacer justicia a

la realidad de un cuerpo plenamente humano asumido por el Verbo, evitando el riesgo de adopcionismo. De hecho, mientras la contribucin viril era pensada como inmaterial en la procreacin, era posible pensar la concepcin de Jess en la ausencia de intervenciones materiales de Jos o del Espritu Santo (cfr. Summa Theologica IIIa 32,4). Concepcin virginal y Resurreccin de Cristo La teologa del siglo XX permite situar la doctrina de la concepcin virginal en relacin con el fundamento de toda cristologa moderna: la Resurreccin de Cristo. Este cambio de punto de vista relativiza el carcter necesario de la concepcin virginal de Jess, abrindose a debates fundamentales para la teologa trinitaria. En este sentido es conocida la frase concisa de K. Barth: as como nadie lo ha puesto en el seno de la Virgen, asimismo nadie lo ha sacado de la tumba. Barth pretende insistir en la pura gracia divina significada por la ausencia de intervencin humana en ambos casos. Ms que coordinarse, voluntad divina y voluntad humana parecen enfrentarse en una dramaturgia en que la libertad humana resulta algo olvidada. Ahora bien, el hgase de Mara contradice toda interpretacin demasiado vertical del querer divino. Al mostrar que no existe un espacio constitutivo entre el episodio de la tum-

ba vaca y el de la concepcin de Jess, se evita tener que hacer depender la manifestacin de Cristo como Hijo de Dios del episodio de la Navidad. Al contrario, la divinidad de Cristo, segn las cristologas de Pablo y de Marcos, se manifiesta ante todo en el acontecimiento pascual. Este cambio de perspectiva se ha hecho habitual hoy en da y la mayor parte de las cristologas catlicas modernas se construyen sin apoyarse en la concepcin virginal. El cardenal Ratzinger, en un escrito de 1968, afirmaba que la doctrina de la divinidad de Jess no sera puesta en duda si Jess hubiera sido fruto de un matrimonio normal, aunque inmediatamente public una retractacin debido las crticas de Hans Urs von Balthasar basadas en un supuesto conflicto psicolgico entre la paternidad biolgica de Jos y la espiritual de Dios. Ahora bien, este supuesto conflicto carece de sentido en un discurso teolgico no patriarcal, de la misma manera que Mara y el Espritu no entran en conflicto en la generacin de Cristo. Uno de los argumentos ms slidos en favor de la concepcin virginal es el riesgo de adopcionismo que representara su debilitamiento. Si es Dios mismo quien est presente en el Cristo de la cruz, entonces quien se da como el propio Hijo de Dios es mucho ms que un simple emisario que ha recibido la investidura mesinica. Sobre esta base, ciertos teConcebido del Espritu Santo 107

logos otorgan a la concepcin por el Espritu un valor estrictamente biolgico, rechazando la idea tomista de la unin del Verbo consecutiva a la formacin del cuerpo humano de Jess, en una operacin simultaneada en el plano temporal. Si Jess hubiera nacido de un matrimonio normal, esto no conducira a considerar la accin del Espritu Santo como una adopcin. Porque, si bien es verdad que la concepcin virginal de Jess nos indica que no se trata de un hombre como los dems y que es Hijo de Dios de una manera nica, es imposible probar teolgicamente que el Hijo de Dios no se habra podido encarnar mediante la unin conyugal de Jos y Mara. Pero si el papel del Espritu no es el de fecundar a la Virgen en un sentido biolgico, cul es en definitiva su funcin? La palabra de Jess dirigida a Nicodemo, lo

que ha nacido de la carne es carne, lo que ha nacido del Espritu es Espritu (Jn 3,6), nos recuerda que el origen familiar no nos da ninguna garanta de salvacin, slo cuenta el nacimiento por el Espritu. Incluso si Cristo es concebido por el Espritu de una manera absolutamente singular, su nacimiento del Espritu es una afirmacin que concierne a la relacin de Cristo a Dios o de Dios a Cristo, y no es necesario referirla a una afirmacin genealgica (J. Moltmann). Si cuando hablamos de la presencia real de Cristo en la eucarista nos referimos a una realidad espiritual, que no est ligada necesariamente a una realidad material, asimismo no es indispensable decir de Jess que fue concebido sin padre humano para proclamarle al mismo tiempo Hijo de Dios.

UN MITO ETIOLGICO? Si el papel del Espritu Santo en la concepcin de Jess es de tipo inmaterial, resulta difcil actualmente hablar de la concepcin virginal de Jess como de un mito. Como en el lenguaje corriente esta palabra tiene una connotacin despectiva, como indicativa de algo falso, ciertos autores prefieren hablar de teologmeno ms que de mito, para referirse a los relatos de la Natividad. Por el contrario, para la etnosociologa el relato mtico est altamente valorado y tenido por verdadero
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por las sociedades que lo transmiten a pesar de los elementos inverosmiles que contiene. El mito tiene la funcin de recordar a los hombres que no toda verdad es reductible a lo que se tiene por verosmil. El mito no se opone al logos, sino que representa una primera forma de ste. As, verdaderamente, el cristiano puede afirmar que Jess fue concebido por el Espritu Santo, y esta verdad, que prepara la afirmacin de Calcedonia de Cristo

verdadero hombre y verdadero Dios, no es ni exclusiva de una dimensin biolgica real, ni depende de consideraciones fisiolgicas que varan en funcin de los conocimientos mdicos de cada poca. En definitiva: es cierto que la cuestin de la historicidad de la concepcin virginal no puede decidirse en el plano cientfico,

pero no es seguro que pueda ser decisiva y normativa en el plano teolgico. Como se nos dice en la segunda carta de San Pedro: Os hemos dado a conocer el poder y la venida de Nuestro Seor Jesucristo, no siguiendo fbulas ingeniosas, sino despus de haber visto con nuestros propios ojos su majestad (2 P 1,16).

Tradujo y condens: JOAQUIM PONS

Concebido del Espritu Santo

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THIERRY BECKER

CRISTIANOS EN LOS ALTIPLANOS DE ARGELIA

El autor es sacerdote diocesano de la dicesis de Orn y vive en Argelia desde hace ms de cuarenta aos. En octubre del 2000, despus de once aos a cargo del economato diocesano, de los que seis fue vicario general de Pierre Claverie, obispo de Orn asesinado en 1996, fue reemplazado para poder realizar su deseo: volver al interior (Orn est en la costa.). En este artculo expone con extraordinaria sencillez su experiencia y sus preocupaciones. Chrtiens sur les Hauts Plateaux dAlgrie, Christus 197 (2003) 106-116 Despus de aos dramticos para los cristianos y para todos los argelinos, las tensiones se han apaciguado en los altiplanos de Argelia. La vida ha vuelto a su curso normal en las ciudades, y las carreteras son nuevamente seguras. La dicesis de Orn ha vuelto a abrir las parroquias que haban sido abandonadas. La ciudad en la que vivo actualmente es una ciudad antigua, situada a 1.100 m. de altitud, adosada a la montaa, mirando al sur y a tres horas y media en coche hasta Orn, en la ruta de Ghardaia. Tiene 250.000 habitantes de noche y muchos ms de da; en 40 aos, es decir, despus de la independencia, se ha multiplicado por seis. Fue fuerte romano, despus obispado fronterizo, sede de los principales amazighes (bereberes), el primer reino musulmn de Africa del Norte la hizo su capital. Un reino hereje
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que afirma su diferencia apacible, acogedora y prspera en el corazn del Magreb antes de ser destruido por la invasin purificadora de los Hilalienos en el siglo XI. Los supervivientes se reagruparon en el Mzab, alrededor de Ghardaia, y formaron la minora musulmana ibadita de Argelia. El historiador rabe Ibn Jaldun, se retir a un pueblo troglodita de los alrededores para escribir los Prolegmenos de su Crnica universal, primicia de la historia moderna de las sociedades (siglo XlV), y el emir Abdelkader, jefe de la resistencia, poeta y mstico en el momento de la invasin francesa, estableci all la capital de su reino, nombrando una administracin eficaz, antes de ser apresado. La ciudad fue entonces cabeza de partido de la administracin colonial, y familias sin recursos fueron desde Andaluca y desde Francia a insta-

larse all para cultivar las vastas mesetas del Sers. Haba israelitas que vivan all, como en otras regiones de Argelia, desde haca siglos. Desde 1860, un sacerdote residi all permanentemente y los prrocos se sucedieron hasta 1994, cuando las sangrientas incursiones terroristas obligaron a cerrar la parroquia. Casi todos los cristianos, extranjeros, ya se haban marchado En octubre del ao 2000 vine a vivir a la casa parroquial de Tiaret, que est en el centro de la ciudad y dispone de un gran jardn. Tener la memoria en estado de alerta Qu puede hacer un sacerdote en Tiaret? Es lo que se preguntan los habitantes que conocen mi existencia. Pues bien, yo no hago nada: No tengo ninguna actividad, ni profesional ni asociativa y a penas parroquial, como un jubilado en una ciudad que cuenta con un 60% de paro. En Orn, como en otras ciudades de la dicesis, las plataformas de encuentro, es decir: bibliotecas o centros de formacin femenina, han estado desde hace 10 a 30 aos en los locales diocesanos que quedaron vacos desde que se fueron los habitantes cristianos, cuando ya no les fue posible a los extranjeros trabajar en instituciones pblicas. Estos lugares de encuentro permiten a cristianos y musulmanes

relacionarse, conocerse mejor y trabajar juntos. La casa parroquial de Tiaret era antes uno de estos lugares. Sera necesario ahora, tras una interrupcin de seis aos, volver a empezar estas actividades deseadas an por algunos vecinos, estando yo solo? En efecto, slo quedan en los alrededores tres familias de origen cristiano, personas valientes y de avanzada edad que sufrieron la guerra de la independencia. Pero adems, han llegado a la universidad, becados por el Estado argelino, numerosos estudiantes del frica subsahariana, de los cuales primero ocho y luego veinte eran jvenes cristianos. Tengo la suerte de hablar rabe y conocer su escritura y de haber heredado amigos del ltimo sacerdote que hizo que me relacionara con ellos. Qu hacer? Mantengo la memoria despierta: primero, el recuerdo de estos viejos cristianos, de su origen y de una relacin con el Seor que permanece en sus vidas, pero que no lo saben expresar, sabiendo que esto les hace diferentes; estoy aqu para escucharles, para ser su interlocutor al que puedan hablar desde el fondo de su corazn. Su religin es la religin agraria de siempre, la misma que la de sus vecinos. Uno de los hijos, para poder casarse con una joven musulmana (ya no hay chicas cristianas) tuvo que abrazar el Islam (es la ley), pero no ha cambiado de religin.
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Cristianos en los altiplanos de Argelia

Con los estudiantes africanos mantenemos despierta la memoria del Seor, tanto en la ciudad como en la universidad, evocando durante las eucaristas semanales y las tardes de oracin, las maravillas de la confianza en el Seor, la sabidura y la paciencia descubiertas hacia nosotros mismos. Recitando por las calles la oracin de Jess, presentamos los rostros encontrados, los bellos gestos percibidos, las angustias intuidas, la desesperacin de los jvenes y el coraje de las mujeres, al Rostro de ternura y de misericordia del Padre, que no cesa de mirar a sus hijos Cada ao, el servicio de cultura de Tiaret organiza un seminario de dos das sobre la historia de la ciudad. He sido invitado desde el ltimo ao, y, el segundo da, cuando los participantes descubrieron quin era, varios de ellos me recordaron su juventud vivida entre judos y cristianos, sus fiestas compartidas, la granja Boyer, cerca de la ciudad, que acoga en su piscina a todos los nios... Estos recuerdos felices, los recordbamos juntos y yo reciba con emocin sus confidencias. Uno de los conferenciantes, present el mismo da la vida en Tahert, la antigua Tiaret, capital del reino hertico de los Rostomidas, en lo siglos II y III del islam, y explicaba que los cristianos y los judos eran respetados y desempeaban libremente sus oficios en una ciudad tranquila y floreciente. Un precedente de lo
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que la memoria debe seguir recordando, ya que otro conferenciante se haba manifestando radicalmente en contra de la celebracin de San Agustn, unas semanas antes, por parte de las autoridades de la Repblica, porque ya no hay sitio para los impos. Pero tambin, en encuentros fortuitos, cuntas veces son evocados tal sacerdote organizador de campamentos para cristianos y musulmanes (que la nostalgia hace desear para los nios de hoy la misma experiencia de apertura, de respeto y de alegra), una tal religiosa enfermera de sonrisa continua Una infinidad de testigos nos precede. Es una buena noticia! Un tiempo despus de mi llegada, ped ser recibido por un responsable de la Universidad, y su secretaria al verme me dijo: Hay cura en Tiaret! Eso es una buena noticia! Fue una sorpresa, fue alentador, y es una responsabilidad. Otro da en el conservatorio de msica, antigua sinagoga, un conferenciante delante de un escaso pblico deca: Doy las gracias al sacerdote por haber venido, esto nos anima!. Es quizs una forma de buena noticia: las personas se sienten reconocidas. No temas, eres precioso a mis ojos, dijo el Seor a su pueblo en el Libro de Isaas.

Tiaret no es ms que un lejano nido de desrdenes, pero sus habitantes no estn abandonados: la Iglesia confa en ellos y les manda un sacerdote. A veces me han llegado agradecimientos porque andando por la calle comparto las alegras y las penas de los feligreses musulmanes que me saludan. Esto me proporciona un instante de eternidad saboreado ms all de las diferencias. No est el Reino de Dios entre nosotros? Quiz hace falta ms tiempo libre para descubrirlo. Con ciertos interlocutores, es posible detenerse en este instante de eternidad compartida y descubrir que no es dado ni por la tradicin musulmana ni por la cristiana solamente, sino que viene de ms lejos, de una gracia de Dios que nos es dada a los dos juntos, y que nos alegra a los dos sin que ni uno ni otro tengamos que dejar de ser quienes somos: Pierre Claverie deca en 1994, en el Forum de las Comunidades Cristianas de Angers: Somos extranjeros los unos para los otros. Sera ilusorio pensar que podramos alcanzar inmediatamente la humanidad comn, liberada de sus marcas histricas. Y sin embargo presentimos que estas marcas no deben encerrarnos en nuestros particularismos: las aventuras coloniales y misioneras del siglo pasado nos han enseado que haba una perversin en el hecho de creer que cada uno realiza lo universal y, por tanto, tiene el derecho (divino) a imponerse a todos como la perfeccin absoluta.

San Pablo escribe a los Romanos que el Reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia, paz y gozo en el Espirtu Santo (14,17). Esta afirmacin cobra todo su sentido aqu donde algunos se preocupan siempre de lo permitido y de lo prohibido. No estamos invitados a ser testigos de la libertad, ante Dios y los hombres, que recibimos al hacernos hijos del Padre? Paz a esta casa: es el mensaje que Jess manda anunciar a sus discpulos. Es un mensaje esperado: con este mensaje es posible recobrar la paz, una paz que se comunica por ella misma, si se quiere hacer propia la afirmacin de que Dios es Dios de misericordia y de perdn. Existe tambin, un lugar espiritual, el ribat essalm , (vnculo de la paz) donde la paz nos sostiene, como la cuerda de una cordada en marcha hacia el albergue del final de etapa (mawqif), donde nos detenemos para compartir la experiencia espiritual en nuestro camino al encuentro de los otros y del Otro. La paz de Cristo est siempre con vosotros: es el anuncio hecho a toda la ciudad durante la misa. Esto me recuerda que he sido enviado aqu para irradiar la paz. Como la paz de un bello jardn, un don para los visitantes: lo cuido cada da oyendo los consejos de los vecinos. Qu bien se est aqu!, he odo decir varias veces. Imagen del paraso esperado (es la misma palabra en rabe),
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signo de la belleza de Dios segn la mxima de estos lugares: Dios es bello y ama la belleza. Y la alegra de saberse en el lugar adecuado, es un signo de que la alegra es posible incluso en medio de situaciones desesperantes. La compasin Compartir alegras y esperanzas, tristezas y aflicciones, como dice Gaudium et Spes, es el camino habitual de la Iglesia en medio de los hombres, y en tiempos difciles los peligros y las preguntas sin respuesta son numerosos, las violencias y las arrogancias conducen a la rebelin y al rechazo del otro. La actitud que hace posible el reencuentro es la compasin, tal como lo expuso el joven Padre Blanco Cristian Chessel, tres semanas antes de ser asesinado en la Navidad de l994 en Tizi Uzu: La compasin permite descubrir lo que pueden ser las relaciones cordiales entre las criaturas de Dios. Tal como lo recuerda la tradicin musulmana: Quienquiera que comparta el sufrimiento de los dems merece ser llamado rahim (misericordioso). Por la compasin, cristianos y musulmanes se descubren como verdaderos creyentes cuando se encuentran enfrentados a la violencia. Pero es quiz la experiencia de un sufrimiento comn y de una compasin compartida lo que nos permitir descubrir al Dios ms grande. En el Corn el nombre de al Rahman tiene un
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estatuto particular, como ya suceda en la Arabia pre-islmica; era el nombre, lo conocemos ahora por las inscripciones, que los del sur de Arabia daban al Dios de los judos y al Dios Padre de la Trinidad cristiana (...): el Clemente. Primera y quiz ltima palabra del encuentro islamo-cristiano para tiempos de crisis, la compasin, vuelve nuestra mirada hacia lo que podemos considerar como los nombres ms bellos de Dios: clemente, para los musulmanes y padre para los cristianos. Tener un corazn compasivo (pues yo soy compasivo dice Dios a Moiss en Libro del xodo) permite vivir sin desespero la apata general, el desprecio de los dbiles, el abandono de los jvenes y la suficiencia de los discursos religiosos. La compasin permite escuchar y acoger en la paz las confidencias y los gritos de rebelin, y aclarar con respeto las preguntas sobre Dios que inquietan a ms de una conciencia en estos tiempos en que violencias y exclusiones parecen encontrar su justificacin en la religin. Cuntas afirmaciones religiosas perentorias esconden fragilidades que no se saben expresar! Cuntas agresividades revelan un sufrimiento! Del lado de los incrdulos e impuros? Es una experiencia til sentirse a veces, en los medios religiosos tradicionales, como un incr-

dulo y un impuro, cuya presencia, por ejemplo, en las condolencias despus de un sepelio, hace fruncir el ceo de algn taleb (recitador del Corn) y le induce a salmodiar las suras contra incrdulos y los fieles al Mesas. Es la experiencia de solidaridad con los excluidos. La falta de cultura de varios imanes les hace declarar kafer (impo) a toda persona que piensa de otro modo. Eminentes pensadores se preguntan si los cristianos, llamados tambin gente del Libro, son impos. Yo, la verdad, considero particularmente interesantes a los pensadores que se dicen incrdulos. Esta creencia comn, hace que los que me conocen se inquieten por mi vida eterna e insistan para verme abrazar el Islam, pero en todo caso me hace tener una experiencia muy til: la de ser el que se desea convertir, y que no se siente ni comprendido ni respetado. Es una buena escuela. Para los jvenes cristianos negros, la insistencia es an ms fuerte, marcada por la constatacin de que frica no es enteramente musulmana, y que los colonizados tomaron la religin de los colonizadores. Contestan que los musulmanes vinieron a sus pases para capturar a sus antepasados y venderlos como esclavos. Es una buena ocasin de conocer el Islam, al margen de cualquier reaccin u oposicin, recordando la afirmacin del sabio musul-

mn contemporneo Amadou Hampat B: Si el otro no te comprende, es que t no le has comprendido. El da en que t le comprendas, l te comprender. Es tambin la ocasin de que en las reuniones de la parroquia, se busque expresar nuestra fe en funcin de lo que se vive en la ciudad universitaria, descubriendo la fecunda originalidad y la tranquila seguridad que da vivir en Cristo resucitado y poder dar testimonio. Tambin es verdad que sorprende a muchos estudiantes constatar la amistad que une a musulmanes y cristianos africanos en general, y que algunos son incluso hermanos o primos entre ellos. No encontramos palabras para expresarlo En efecto, cmo dar cuenta de la esperanza que est en nosotros de forma clara y ajustada a aquellos que nos lo piden y estn formados en la cultura musulmana? Es difcil hablar de ello con los que nos interrogan extrandose (ellos que creen reconocer la profeca de Jess proclamando la de Isa del Corn) de que nosotros rehusemos reconocer la del profeta Mahoma. Desde hace 1400 aos no se han encontrado an las palabras para explicarse sin herirse. Pierre Claverie, en la conferencia de Angers, nos invita a avanzar: Sin idealismo y con
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perseverancia, nuestra fe en un Dios que ha entrado en la humanidad nos empuja a crear las condiciones del reencuentro y de la fraternidad universal, no ms all de nuestras diferencias, sino con ellas. Jess nos revela el infinito valor de cada ser humano, precioso a los ojos de Dios []. La palabra clave de mi fe actual es el dilogo, porque el dilogo es constitutivo de la relacin de Dios con los hombres y de los hombres entre s. Constato que toda la historia sagrada se desarrolla en un dilogo en el cual Dios toma la iniciativa. La fecundidad de esta historia viene de este intercambio de amor dialogal que se inscribe contra la ruptura diablica del origen. Por esto estoy avergonzado de que las religiones, incluida mi iglesia, practiquen un monlogo agresivo y cultiven sus particularismos. Por mi parte, por eso estoy contento de que me inviten a los encuentros culturales y religiosos, donde todo se desarrolla en rabe. As aprendo la manera de pensar y el sentido de las palabras utilizadas. En el transcurso de las comidas que marcan el ritmo de estas asambleas, puedo empezar a hacerme entender y dejar constancia de que, lo que los cristianos creen, no es lo que se dice, en particular que el Isa del Corn, no tiene nada en comn con el Jess de la fe de los cristianos, al contrario que Yasua, (el nombre rabe de Jess); de la misma manera que el Mesas en la ensean116 Thierry Becker

za musulmana no tiene nada que ver con aquel que los judos esperan y que los cristianos reconocieron. En el terreno dogmtico estamos a una distancia interplanetaria. Pero como ha dicho el hermano Christian de Tibhirine: Revelarnos nuestras diferencias nos lleva a la misericordia. En definitiva estas afirmaciones repetidas durante siglos sin haber sido jams verificadas, resultan molestas. Y sin embargo, estoy impresionado por el inters real suscitado por el monje cristiano de la ciudad y de la atencin que se me presta cuando se me invita a intervenir. No deberamos rendir al pensamiento musulmn el servicio que rindieron al pensamiento cristiano los cuestionamientos racionalistas del siglo XIX y la crtica textual del ltimo siglo? Hay que hacerlo, pero con tacto y objetividad, porque a menudo estos estudios son recibidos como un nuevo asalto de la cruzada antimusulmana. Has venido a destruirnos? Qu viene a hacer aqu este sacerdote, ahora que los franceses (en el lenguaje hablado, la misma palabra significa francs y cristiano) se han marchado, sino a desestabilizar el orden social islmico? Se palpa una inquietud ampliamente propagada entre las esferas de la sociedad que slo conocen el rabe y se sienten ase-

diadas por la modernidad y por Occidente (entendido como expresin poltica del cristianismo).. A m slo me queda asumirlo serenamente, sin extraarme de que me vigilen. En la prensa en rabe, a menudo aparecen informaciones melodramticas que denuncian campaas de evangelizacin y conversiones en masa que dislocan a la nacin y amenazan sus componentes sagrados. Y tales informaciones se difunden sin la menor verificacin, lo que hace que los que no nos conocen nos miren con mayor recelo, pero, la mayor parte de la gente que nos frecuenta no se deja impresionar, al contrario, les duele. En cualquier caso, encontrarse con creyentes y orantes diferentes es una provocacin fecunda a situarse mejor en la propia tradicin. Pero nuestra diferencia hace que nos encontremos en el lugar incmodo del grano de arena que ahoga la mquina de la uniformizacin simplista o que impide que se cierre la concha de las certezas confortables. Jess vivi esta situacin. Constatar las diferencias con el otro no es siempre impaciencia o agresin, nada ms lejos. Puede ser un camino de comunin, como nos lo descubre el hermano Christian de Cherg en un texto de 1984: Nuestras diferencias tienen el significado de una comunin?. Haciendo as la pregunta a los cristianos y a los musulmanes, queremos abandonar el terreno

de la pura controversia teolgica. La historia nos ensea que hasta hace poco la diferencia como tal siempre ha tenido mala prensa en los pasillos del Magisterio de una y otra parte. Se ha acabado ya de lanzar anatemas contra ella? Ms vale intentar llegar al no mans land de la existencia concreta, all donde nos creemos convocados, unos y otros, tanto para adorar al nico, como para compartir con todos. Acaso Jess no nos dio la revelacin liberadora de que la diferencia est en Dios? Hay aventureros que, ante el abismo que los separa, descienden de una parte y de otra hacia el fondo que no se ve, pero por donde fluye un agua comn a las dos orillas y donde se encuentran para apagar su sed. Estos son los momentos en que es posible una oracin comn. Otros proponen ocasiones para explicarse: El Centro Cultural Islmico de Constantina organiz el ao pasado, durante el Ramadn, una conferencia en la que fueron invitados a intervenir ponentes cristianos y musulmanes delante de un pblico compuesto mayoritariamente por estudiantes. Los intercambios fueron corteses, para desilusin de los que esperaban un torneo oratorio. Esto demostr que es posible escuchar a creyentes distintos exponer su fe y entender los puntos de vista opuestos. Al atardecer, la cordial convivencia alrededor de la mesa del ftur (rup117

Cristianos en los altiplanos de Argelia

tura del ayuno) pudimos constatar las ambigedades de nuestras palabras, de nuestros compromisos polticos, la distancia abismal que separa la expresin de una revelacin en el desarrollo de la historia y la expresin de una revelacin intemporal e inmediata.

Pero sobretodo, pudimos constatar que compartir lo que es el ncleo de nuestra vida es algo que une y que el camino interior hacia Dios es la va en la que descubrimos que somos peregrinos en marcha, unos junto a otros.

Tradujo y condens: DOLORS SARR

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Thierry Becker

MARIE MAUSSION

EL LIBRO DEL ECLESIASTS. EL DESPERTAR DE LA CONCIENCIA CREYENYE

Esta contribucin, resultado de una larga reflexin doctoral sobre este libro del Antiguo Testamento, pretende despertar en todos el deseo de leer y degustar este notable librillo sapiencial, cuya profundidad no deja de sorprendernos y cuya actualidad puede tambin descubrir un fallo en la indiferencia de que alardean muchos de nuestros contemporneos. Le Livre de lEcclsiaste. Lveil de la consciente croyante, Christus 200 (2003) 427-434 El Eclesiasts, Qohlet en hebreo, fue un maestro de sabidura. De su propuesta, el lector moderno a menudo slo retiene el recuerdo de la vanidad universal de todas las cosas y su pesimismo difuso que se refleja en su frase: Para qu, pues todo es vanidad en este mundo vulgar! Su relativismo general se refuerza, as como su deseo de exteriorizar el deseo religioso o espiritual que le invade. Sin embargo, si se le observa ms detenidamente y se sobrepasa la extraa sensacin de fatalidad originada por el leitmotiv de la vanidad, el lector siente despertar su atencin por unas preguntas lcidas y cortantes que emanan de este pequeo libro y que pueden resumirse en una sola: Qu vale la vida si existe el mal?. Con el espritu crtico puesto en guardia por este razonamiento, que resuena de un modo muy existencial en sus odos, el lector emprende entonces con Qohlet un verdadero dilogo del cual acabar, ciertamente fatigado, pero tambin asombrado, pues la obra de este sabio judo del tercer siglo antes de nuestra era no deja a nadie indiferente. En efecto, cuando l somete a la inteligencia creyente a una prueba de la verdad o cuando interpela al agnstico en su propio terreno, Qohlet suscita una profunda reaccin que no deja a nadie indiferente. Ante la modernidad de sus propsitos es necesario tomar posicin: la indolencia no es de recibo. Para acercarnos a Qohlet y entrar en un dilogo fructfero con l procederemos en dos tiempos: 1. La existencia incontrovertible del mal y sus consecuencias; 2. Las alegras de la vida como dones de Dios: alternativa al consumismo desnudo de sentido. El mal: brecha en la indiferencia La apata religiosa o espiritual que se manifiesta en la actualidad tiene su origen en numerosas y variadas causas, ciertamente, pero podemos preguntarnos si algunas de ellas no tienen su origen en un cuestionarse primordial que afectara a la humanidad desde la noche de los tiempos. Las respuestas desfasadas o alejadas de la realidad contribuiran entonces a reforzar este sentimiento de abandono o de rplica de la conciencia religiosa, que nos llevaran finalmente a su eliminacin o negacin. El problema del mal contribuye as a alimentar la indiferencia o la frialdad frente a un Dios que deja hacer o, peor an, consiente los sufrimientos del inocente, a pesar del carcter bimilenario del mensaje cristiano. Ante esta apora que es el escndalo de la inocencia martirizada, el hombre moderno, cuyos reparos espirituales tienden a esfumarse, se sumerge en la alternativa de la banalizacin: la violencia filmada y

comentada cotidianamente no le hace reflexionar, a menos que se sienta tocado personalmente. Entonces puede despertarse su conciencia crtica suscitndole un cuestionamiento radical: Por qu este mal, injustificado, me llega a m? Debido a esta ruptura existencial, a todos nos llega tarde o temprano que la inteligencia creyente nos hace reflexionar, no para aportar respuestas a las cuales se habra de adherir o rechazar, sino para interrogarse, saliendo de su letargo, sobre el sentido de la vida y de la muerte. Con este fin, Qohlet ofrece un impresionante y lcido cuestionamiento, pues la existencia innegable del mal que se produce cada da alrededor suyo le sita en el centro mismo de su teologa y de su obra. Ciertamente, otros libros bblicos se enfrentan tambin a este hiato: los salmos se hacen muchas veces eco del grito del justo perseguido, y Job, alrededor del siglo IV antes de nuestra era, se revuelve: Cmo l, el justo por excelencia, puede ser castigado por faltas que no ha cometido? La pregunta de Job queda en eso, no aporta ninguna respuesta al problema del mal. Ante Dios, que se manifiesta en una gigantesca teofana, Job reconoce su trascendencia, se reprocha por haber hablado demasiado precipitadamente y transfigura su confesin de fe: Yo te conoca slo de odas, mas ahora te han visto mis ojos (42,5). Y el eplogo del libro restituye a Job a su felicidad terrestre. Pero el mal y la desgracia siguen siendo un escndalo cuando el inocente es golpeado! Le corresponde a Qohlet, un siglo despus de Job, universalizar este problema. La pregunta crucial, que impregna toda su teologa, Qohlet es el primero en proponerla claramente: Cul es la parte de Dios y cul la del hombre en la presencia incontestable del mal en este mundo? Cmo un Dios bueno, como el de la Biblia, puede crear el mal que golpea ciegamente al sabio y al loco? El hombre moderno no puede sino sentirse interpelado por estas palabras de Qohlet, tan lcidas que llegan a ser casi crueles en su aparente contradiccin: He detestado la vida, porque me repugna cuanto se hace bajo el sol (2,17); Dulce es la luz, y bueno para los ojos ver el sol (11,7). Quien de nosotros no ha detestado algn da esta vida vivida como inexorable, y quien no se ha alegrado de un da feliz? Esta paradoja de Qohlet, que se le reprocha a menudo, no es la imagen del destino humano? Y el sabio observa alrededor suyo, medita, y nos libra el fruto de sus reflexiones: s, el mal existe, temible e implacable; pero, no, Dios no es ni su creador ni su donante. El mal habita en el corazn del hombre, esencialmente, pero existe un medio para escapar a la servidumbre de sus cadenas, de las que Qohlet no cesa de darnos las llaves. Las alegras de la vida como don de Dios Si es cierto que la realidad cotidiana nos ofrece el espectculo siempre renovado de un consumismo desenfrenado que crece sin cesar, que solemos designar por medio de un vocabulario emparentado al religioso (los nuevos templos del consumismo, el dios del consumismo), tambin es verdad que el deseo que lo origina parece no estar jams saciado, perpetuamente en busca, originando un vaco que el hombre no puede colmar de esta manera. Se debe rechazar, por consiguiente, toda forma de consumismo o hay uno que puede satisfacer permanentemente el apetito humano? En una poca de relativa estabilidad poltica y de prosperidad comercial -que nos recuerda, guardando las debidas proporciones, el confort occidental actual-. Qohlet ha podido hacerse la pregunta. Bajo la figura del rey Salomn, cuyo pretendido fasto no fue

jams igualado, experimenta de manera sistemtica todas las posibles ofertas que se le presentan al hombre para aprovechar los bienes y riquezas de este mundo, tanto materiales como humanas: De cuanto me pedan mis ojos, nada les negu, ni rehus a mi corazn ninguna alegra (2,10). Habiendo alcanzado un consumo paroxstico, harto, saturado, no teniendo nada ms que desear, se llega a este desengao: Todo es vanidad y atrapar vientos, y ningn provecho se saca bajo el sol (2,11). En sus momentos de lucidez, el consumista moderno siente esta clase de disgusto que sigue al exceso, la saciedad hasta el asco que no puede enmascarar completamente otra espera. Si el lector de Qohlet no se ha detenido ante esta triste constatacin de vanidad, si ha proseguido su lectura a pesar de esta nusea que a veces se parece tanto a la suya, entonces puede sentirse atrapado en su corazn por el mensaje profundo que conlleva este pequeo libro de sabidura. Ello supone el surgimiento quizs de un deseo enloquecido que hace estallar la indiferencia que amuebla superficialmente su espritu, como el consumismo que satisface temporalmente sus sentidos. As, a partir del tercer captulo, Qohlet abandona el proyecto del lujo y del fasto evocado anteriormente y se sita en experiencias vitales que pueden ser participadas por todos. Su propsito, que a primera vista parece escptico o pesimista, deja estallar, para quien sepa entenderlo, uno de los ms bellos himnos de alegra de la literatura bblica. Este canto de victoria de la vida sobre la muerte, nos lo presenta de la manera ms humilde y simple posible, dando as a cada hombre, devenido la anttesis de Salomn, la posibilidad de acoger las alegras de la vida como otros tantos dones divinos. Un Dios que se revela en nuestros caminos Siete tramos, que devienen como otros tantos motivos musicales, puntan el libro. Ledos uno a continuacin del otro, nos invitan a descubrir que el proceder divino est en el origen de nuestras alegras, y disean as el retrato de un Dios que se revela, no en acciones esplendorosas o extraordinarias, sino de una manera discreta en la vida de cada uno Para degustar mejor el ritmo semtico propio de estas estrofas, que progresa en forma de un balanceo armonioso y repetitivo, proponemos una lectura seguida que manifieste su desarrollo cuidadosamente construido por Qohlet hasta su final: Primera estrofa (2,24-25): No hay mayor felicidad para el hombre que comer y beber, y pasarlo bien en medio de sus afanes. Yo veo que tambin esto viene de la mano de Dios. Qohlet, en un primer tiempo, invita al hombre a apreciar las alegras simples de la vida, pero aade tambin que son dones de Dios Segunda estrofa (3,12-14): Comprendo que no hay en ellos ms felicidad que alegrarse y buscar el bienestar en su vida. Y que todo hombre coma y beba y lo pase bien en medio de sus afanes, eso es don de Dios. Comprendo que cuanto Dios hace es duradero; nada hay que aadir, ni nada que quitar. Y as hace Dios que se le tema Esta estrofa recuerda que aprovechar los dones divinos debe conducir al hombre a temer a Dios, lo que, en el concepto de inmanencia de este pasaje, denota ms bien el amor y reconocimiento hacia Dios. Tercera estrofa (3,22): Veo que no hay para el hombre nada mejor que gozarse en

sus obras, pues sa es su paga. Pero quin le guiar a contemplar lo que ha de suceder despus de l? Y Qohlet aade que hay que saber aprovechar las alegras de la vida al instante, sin dejar para ms tarde estos placeres legtimos, pues el hombre no sabe lo que le ocurrir al da siguiente, siendo el presente el nico tiempo que le es dado. Cuarta estrofa (5,17-19): Esto he experimentado: lo mejor para el hombre es comer, beber y pasarlo bien en todos sus fatigosos afanes bajo el sol, en los contados das de su vida que Dios le da; porque sta es su paga. Y adems cuando a cualquier hombre Dios da riquezas y tesoros, le deja disfrutar de ellos, tomar su paga y holgarse en medio de sus fatigas, esto es un don de Dios. Porque as no recuerda mucho los das de su vida, mientras Dios le llena de alegra el corazn. Este pasaje representa sin duda el clmax de la obra de Qohlet y el apogeo de estas estrofas, por su insistencia en la revelacin de Dios que se manifiesta en la alegra del corazn del hombre. Quinta estrofa (8,15): Y yo por m alabo la alegra, ya que otra cosa buena no existe para el hombre bajo el sol, si no es comer y beber y divertirse; y eso es lo que le acompaa en sus afanes en los das de vida que Dios le hubiere dado bajo el sol. En esta estrofa Qohlet responde a la revelacin de Dios hacindose a s mismo el elogio de la alegra, como una quintaesencia personal del hombre que acoge el don de Dios. Sexta estrofa (9-7,9): Anda, come con alegra tu pan y bebe de buen grado tu vino, que Dios est ya contento con tus obras. En toda sazn sean tus ropas blancas y no falte ungento sobre tu cabeza. Vive la vida con la mujer que amas, todo el espacio de tu vana existencia que se te ha dado bajo el sol, ya que tal es tu parte en la vida y en los afanes con que te afanas bajo el sol. Despus de haberse implicado personalmente, Qohlet exhorta a su lector a hacer lo mismo en esta estrofa, donde la lista de alegras de la vida se alarga, pues Dios ha apreciado las obras del hombre, como si le hubiera autorizado por adelantado no solamente a usarlas, sino tambin a alegrarse de ellas profundamente. Sptima estrofa (11,9-12,1): Algrate, mozo en tu juventud, ten buen humor en tus aos mozos. Vete por donde te lleve el corazn y a gusto de tus ojos, pero a sabiendas de que Dios te llevar a juicio por todo ello. En esta estrofa, que encierra el mensaje de su libro, el sabio invita al hombre en su juventud, tiempo simblico de felicidad, a aprovechar la vida, pero le recuerda que Dios le juzgar. As, en el corazn mismo de la ltima y ms fuerte invitacin a la alegra, la mencin del juicio divino aade una informacin esencial: el joven deber rendir cuentas a Dios por el uso que habr hecho de los dones que son la vida y sus beneficios en lo cotidiano. Parece lgico que el uso de estos dones corresponda a la voluntad del Creador sobre el hombre, si no por qu se revelara l en la alegra de su corazn? Conclusin En el seno de toda vida humana yace la angustia profunda inherente a la contingencia y a la finitud de la existencia, a menudo burdamente disimulada por una indiferencia que no es ms que superficial: el miedo a carecer (4,7-8), a sufrir y a morir,

cualquiera que sea el gnero de vida que se haya llevado (2,16-17), acompaa al hombre durante toda su existencia. Adems, toda criatura un da u otro tiene la experiencia de la desgracia y del mal. Sea sufrido o cometido, el mal parece inherente a la condicin humana. Sin embargo, Dios es inocente del mal que el hombre inflinge al hombre. El mal est en el corazn del hombre, y no es necesario buscar en otra parte un responsable, de lo que pertenece al tiempo en que el hombre domina al hombre para causarle el mal (8,9). Pero esta realidad, aunque incontrovertible, no es para Qohlet ni sistemtica ni definitiva. El hombre no sabe y su ignorancia pertenece a su razn de ser (7,14; 9,12). Y sin embargo se encuentra ante una eleccin de vida radical que determina totalmente el sentido mismo que da a su existencia: O bien niega la accin de Dios o, peor an, se instala en la indiferencia -en este caso permanece slo consigo mismo-, y su angustia permanece. O bien confa en Dios, reconoce su accin benfica y, aunque siempre sometido a su contingencia, se siente acompaado; deviene entonces capaz de acoger la alegra en su quehacer cotidiano, sin miedo ni culpabilidad, pues sabe que ello es un don de Dios. Pero esta eleccin requiere un aprendizaje largo y doloroso, jams acabado. Supone fundamentalmente la capacidad de desasirse de los apoyos terrenos, sean humanos o materiales (el poder, el dinero...), a fin de reconocer la vanidad de todas las cosas. As aligerado, el corazn simple puede al fin disfrutar plenamente de las nicas verdaderas alegras de la existencia, porque nos han sido dadas por el mismo Dios. En otras palabras, slo la confianza libera al hombre de su angustia de vivir, porque sta acta como un potente motor que le revela, no su finitud o lmites, sino su capacidad para ser feliz con Dios, por una aquiescencia salvadora de todo su ser.
Tradujo y condens: JOAQUIM PONS

JACQUES DUPUIS

EL DILOGO INTERRELIGIOSO, DESAFO Y OPORTUNIDAD

El reencuentro con las grandes religiones pone en entredicho una cierta pretensin de universalidad y una concepcin exclusiva de salvacin. Para el cristianismo, el desafo consiste en mantener su fe en Jesucristo, nico mediador entre Dios y los hombres, si bien reconociendo que cada religin puede ser un camino de salvacin para sus fieles. La publicacin de este artculo adquiere una significatividad especial a causa del fallecimiento de su autor, el P. Jacques Dupuis, ocurrido en Roma el 28 de diciembre del ao pasado, a la edad de 81 aos: se trata, en efecto, de un artculo que recoge los aspectos fundamentales de su pensamiento en materia de dilogo interreligioso y da testimonio de su bsqueda incansable de la Verdad en un espritu de dilogo. Le dialogue interreligieux. Un dfi et une chance, Choisir 538 (2004) 14-19. Cambio de relaciones El pluralismo religioso no es una novedad. Desde la poca apostlica, el cristianismo ha tenido que convivir con otras religiones, primero con el judasmo, del cual provena, y luego con las otras religiones que ha ido encontrando en su camino. Lo nuevo es la conciencia que hemos adquirido respecto al pluralismo de las culturas religiosas y de su derecho a la diferencia. Qu actitud nos exige nuestra fe cristiana frente a los otros? Es evidente que una nueva actitud de la Iglesia respecto a las religiones debe ir unida a un reconocimiento de los valores positivos que se pueden encontrar en las mismas. Para establecer el fundamento tanto de las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas como del dilogo interreligioso, la declaracin Nostra aetate del concilio Vaticano II afirma: todos los pueblos forman (...) una sola comunidad; tienen un mismo origen, pues Dios ha hecho habitar a toda la raza humana sobre la faz de la tierra; tienen tambin un ltimo destino, Dios, cuya providencia, testimonios de bondad y designios de salvacin se extienden a todos. El dilogo se debe instaurar, pues, sobre un doble fundamento: la comunidad que tiene su origen en Dios a travs de la crea125

cin, y su destino en l por la mediacin salvadora de Jesucristo. El tercer fundamento bsico es la presencia y la accin del Espritu de Dios, universalmente presente, que acta en todos los hombres y en todas las tradiciones religiosas, como entre los cristianos y en la Iglesia. Un misterio de unidad La presencia y la accin universal del Espritu de Dios entre los otros representa la contribucin ms importante de Juan Pablo II al fundamento teolgico del dilogo interreligioso. El Papa afirma que la firme creencia de los adeptos de otras religiones es tambin un efecto del Espritu de verdad que acta ms all de los lmites visibles del Cuerpo mstico ( Redemptor hominis , 6). Asimismo, el Papa ha querido justificar teolgicamente la plegaria mundial por la paz, celebrada en Ass en 1986, sobre el fundamento teolgico del dilogo, viendo en l un misterio de unidad que rene a todos los seres humanos, cualquiera que sean las diferencias presentes en sus vidas: Las diferencias son un elemento menos importante con respecto a la unidad que, por el contrario, es radical, fundamental y determinante. Y, a la luz de este doble misterio de unidad, las diferencias de todo gnero, y en primer lugar las diferencias religiosas, en la medida en que son
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reductoras del designio de Dios, se revelan en efecto como perteneciendo a otro orden [...]. Deben ser superadas en el progreso hacia la realizacin del grandioso designio de unidad que preside la creacin Aunque estas diferencias parezcan insuperables estn incluidas en el gran y nico designio de Dios, en Jesucristo. La unidad universal fundada en el acontecimiento de la creacin y la redencin no puede evitar dejar un rastro en la vida real de los hombres, incluso de aquellos que pertenecen a diferentes religiones. Estas semillas del Verbo derramadas entre los otros constituyen el fundamento concreto del dilogo interreligioso impulsado por el Concilio. La presencia del Espritu A este misterio de unidad, fundamento del dilogo, el Papa aade la presencia actuante del Espritu de Dios en la vida de los otros, especialmente en la oracin: podemos, en efecto, recordar que toda plegaria autntica es suscitada por el Espritu Santo, misteriosamente presente en el corazn de todos los hombres. En la encclica Dominum et vivificantem ampla su discurso sobre la presencia del Espritu a lo largo de la historia, ms all de los lmites de la Iglesia. Y en Redemptoris missio afirma: La

presencia y la actividad del Espritu no concierne solamente a los individuos, sino a la sociedad y la historia de los pueblos, las culturas, las religiones. Por su parte, el documento Dilogo y anuncio (1991), siguiendo las enseanzas de Juan Pablo II, recuerda el misterio de unidad, fundamentado en el origen y destino comn del gnero humano, la salvacin universal en Jesucristo y la presencia activa del Espritu en todos los hombres. La razn principal de la Iglesia para comprometerse en el dilogo no es de naturaleza simplemente antropolgica, sino tambin teolgica. La Iglesia debe entrar en un dilogo de salvacin con todos los hombres de la misma manera que Dios lo ha hecho con el gnero humano, un dilogo siempre en curso. En este dilogo de salvacin, los cristianos y los dems son todos llamados a colaborar con el Espritu del Seor resucitado, Espritu que est siempre presente y actuante. El reino de Dios En la investigacin del fundamento teolgico del dilogo interreligioso hay que subrayar asimismo la universalidad del Reino de Dios, del cual son copartcipes los adeptos de otras culturas religiosas juntamente con los cristianos. A este cuarto elemento fundamental se alude tambin en el documento Dilogo y anuncio, donde se afirma: se deduce de

este misterio de unidad que todos los salvados participan, aunque de manera diferente, en el mismo misterio de salvacin en Jesucristo por su Espritu. Los cristianos son conscientes de ello gracias a su fe, los dems, en cambio, no son conscientes del hecho de que Jesucristo sea la fuente de su salvacin. El misterio de salvacin les alcanza, sin embargo, por caminos conocidos por Dios, gracias a la accin del Espritu de Jesucristo. Todos tienen acceso al Reino de Dios en la historia, mediante la obediencia al Dios del Reino por la fe y la conversin. La teologa de las religiones y del dilogo debe mostrar la manera en la que los otros participan del reino de Dios, al abrirse a la accin del Espritu mediante la prctica sincera de su tradicin religiosa. Respondiendo as a la llamada que Dios les dirige, pueden convertirse en miembros activos del Reino, sin tener formalmente conciencia de ello, y sus tradiciones religiosas contribuyen misteriosamente a la construccin del Reino de Dios en el mundo. De esta manera, el dilogo tiene lugar entre personas que ya estn unidas entre s en el Reino de Dios, inaugurado en la historia por Jesucristo. A pesar de las diferencias religiosas, estn ya en comunin los unos con los otros en la realidad del misterio de salvacin, aunque permanezca entre ellos una distincin a nivel de la mediacin del misterio.
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El dilogo interreligioso, desafo y oportunidad

La comunin en la realidad es ms esencial que las diferencias a nivel de signo. As se establece una comunin profunda en el Espritu entre los cristianos y los otros creyentes si el dilogo es sincero y autntico, porque la realidad del Reino de Dios es compartida ya en el intercambio recproco. El dilogo interreligioso no es un proceso unidireccional, sino un dilogo, que hace explcita la comunin preexistente en la realidad de la salvacin que es el Reino de Dios, venido para todos en Jess. Nada proporciona al dilogo interreligioso una motivacin tan verdadera como la conviccin de que, a pesar de las diferencias que los separan, los miembros de las diferentes tradiciones religiosas marchan conjuntamente hacia la plenitud del Reino, hacia la nueva humanidad querida por Dios para el fin de los tiempos. Marcar las diferencias Las condiciones para un posible dilogo interreligioso han ocupado un lugar importante en el debate sobre la teologa de las religiones. Para que el dilogo sea posible, P. F. Knitter preconizaba el paso del modelo cristocntrico al modelo teocntrico, es decir, del inclusivismo al pluralismo. Para los pluralistas una cristologa inclusiva, segn la cual toda la humanidad es
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salvada por Dios en el acontecimiento de Jesucristo, no deja lugar a un autntico dilogo. ste no puede ser sincero si no se produce en pie de igualdad entre los partidarios. Pueden ser sinceros la Iglesia y los cristianos en su voluntad declarada de entrar en dilogo, si no estn dispuestos a renunciar a las pretensiones tradicionales a propsito de Jesucristo, Salvador constitutivo de la humanidad? La pregunta implica el problema de la identidad religiosa frente a la apertura a los otros exigida por el dilogo. No se puede, bajo el pretexto de honestidad en el dilogo, poner la propia fe entre parntesis, ni que sea temporalmente, con la esperanza de redescubrir eventualmente el fundamento de esta fe gracias al mismo dilogo. Al contrario, la honestidad y la sinceridad del dilogo exigen que los participantes entren en l desde la integridad de su fe. Toda duda metodolgica o restriccin mental estn de ms. De lo contrario no se podra hablar de dilogo interreligioso. En la base de toda vida religiosa autntica hay una fe que no es negociable, ni en el dilogo interreligioso, ni en la va personal. Ni sincretismo ni eclectismo Asimismo, el dilogo autntico no admite ni el sincretismo, que intenta resolver las oposicio-

nes y contradicciones entre las diferentes creencias mediante alguna reduccin de su contenido, ni el eclecticismo, que elige diversos elementos para combinarlos en una amalgama informe e incoherente. Esto equivaldra a engaar y conducira a privar al dilogo de su objeto. El dilogo busca la comprensin de las diferencias en la estima sincera de las convicciones personales de los dems. Si es obvio que, en la prctica del dilogo interreligioso, los cristianos no pueden disimular su fe en Jesucristo, deben reconocer asimismo a sus interlocutores el derecho a mantener una actitud anloga, incluso en las reivindicaciones de universalidad que formen parte de su fe. El dilogo interreligioso tiene lugar en esta fidelidad a las condiciones personales innegociables. As como un dilogo serio prohibe atenuar el tono de las convicciones profundas de los dos interlocutores, su apertura exige no absolutizar lo que no es en modo alguno absoluto. Una cristologa constitutiva que profesa la salvacin universal en Jesucristo parece hacer posibles ambas cosas. Si bien el dilogo presupone la integridad de la fe personal, igualmente exige la apertura a la fe del otro en lo que aqulla es diferente. Cada interlocutor debe entrar pues en la experiencia del otro, esforzndose en comprenderla desde el interior. Para ello,

debe desechar conceptos que expresan imperfectamente esta experiencia, para captar, en la medida de lo posible, la experiencia misma. Este es el esfuerzo de com-prensin que R. Panikkar llama dilogo intrareligioso, condicin indispensable del verdadero dilogo interreligioso. La doble pertenencia A partir de estas premisas, debemos preguntarnos si es posible, y hasta qu punto, compartir dos creencias religiosas diferentes, haciendo suya cada una de ellas, y viviendo las dos en su propia vida religiosa. Globalmente, esto parece imposible. An haciendo abstraccin del conflicto interior que podra producir en la persona, cada fe religiosa constituye un todo indivisible y requiere una adhesin total. Ser cristiano no significa solamente encontrar en Jess un sentido a la propia vida: es entregarse enteramente a su persona, encontrar en l el propio camino hacia Dios. Sin embargo, afirmar a priori que la doble pertenencia es totalmente imposible contradice la experiencia. Los casos no son raros ni desconocidos. Debemos recordar que la teologa de las religiones no puede conformarse con deducciones a priori a partir de principios doctrinales tradicionales, sino que debe seguir un mtodo inductivo, partir de la realidad vivida, para encontrarle
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el sentido a la luz del dato revelado. No se puede negar que un nmero no despreciable de personas han hecho y hacen la experiencia de combinar en su prctica religiosa la fe cristiana con elementos procedentes de otra experiencia de fe y de otro compromiso religioso. Es cierto que elementos de otras creencias estn en armona con la fe cristiana y pueden integrarse en ella como un enriquecimiento, pero puede haber tambin otros elementos incompatibles con la fe cristiana y por tanto inasimilables. En cualquier caso, y con las precauciones necesarias, si quiere ser verdadero, el dilogo interreligioso exige a los dos interlocutores un esfuerzo positivo para entrar en lo posible en la experiencia religiosa del otro. Se trata del reencuentro en el interior de una misma persona de dos maneras de ser, de ver y de pensar. Este dilogo intrareligioso es una preparacin indispensable para el intercambio entre personas comprometidas en el dilogo interreligioso. Los frutos del dilogo El mismo Dios est presente y actuante en los dos lados del dilogo. Los interlocutores cristianos no se limitarn a dar: recibirn tambin alguna cosa. Ellos no tienen el monopolio de la verdad divina, sino que deben dejarse poseer por ella. En cuanto a sus
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interlocutores, an sin haber conocido la revelacin de Dios en Jesucristo, pueden estar profundamente sometidos a esta Verdad que ellos buscan, cuyos rayos irradian sus tradiciones religiosas (Nostra aetate, 2). Se puede decir, con toda verdad, que unos y otros marchan juntamente en busca de la verdad (Dilogo y misin, 13). Los cristianos obtendrn una doble ventaja. Por una parte, enriquecern su fe. Gracias al testimonio y a la experiencia de los otros, descubrirn ms profundamente aspectos de su fe que ellos no haban percibido del todo o que han sido transmitidos menos claramente por la tradicin cristiana. Al mismo tiempo, purificarn su fe, y el choque del reencuentro les obligar a revisar presunciones gratuitas y prejuicios fuertemente enraizados respecto a otras tradiciones. Los frutos y los retos del dilogo van, pues, a la par. Sin embargo, ms all de estos beneficios, debemos reconocer que el encuentro y el intercambio tienen un valor en s mismos. Si desde el principio, el dilogo supone una apertura al otro y a Dios, no se trata de un simple medio con vistas a la conversin del interlocutor, sino que tiende ms bien a una conversin ms profunda de ambos hacia Dios. Es el mismo Dios, el mismo Espritu, quien habla al corazn de los interlocutores y obra en ellos. Ellos se convierten as, el uno para el

otro, en signo que conduce a Dios. El fin propio del dilogo interreligioso es, en ltimo trmino, la conversin comn de todos al mismo Dios, el Dios de Jesucristo, que interpela a unos por me-

dio de los otros. Esta llamada recproca es, sin duda alguna, una evangelizacin mutua, que construye entre los miembros de las diversas tradiciones religiosas la comunin universal signo de la llegada del Reino de Dios.

Tradujo y condens: JOAQUIM PONS

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NORBERT WEIGL

EL MINISTERIO DE PEDRO: OPORTUNIDAD U OBSTCULO? Las afirmaciones de la encclica Ut unum sint a la luz de algunas reacciones de telogos ortodoxos
Las reacciones de los telogos ortodoxos a la encclica, crticas con el papel del obispo de Roma en la Iglesia universal, presentan numerosos puntos de convergencia con los catlicos en la cuestin del ministerio de Pedro en la Iglesia de Cristo. Nos proponemos mostrarlo en las pginas siguientes; para ello partimos siempre de las expresiones de la encclica, que luego contrastamos con las posturas opuestas y complementarias de los telogos ortodoxos. Petrusdienst: Chance oder Hindernis? , Catholica (4/2003) 287-308 El ministerio de unidad en la Iglesia de Cristo es una de las cuestiones ms difciles, si no la ms difcil, en eclesiologa y una de las ms importantes en ecumenismo. Es como un nudo gordiano al que el Papa Juan Pablo II busca una solucin en su encclica Ut unum sint, convocando a todos los cristianos a entablar con l un dilogo fraterno y paciente sobre esta materia (UUS 96), a fin de encontrar una forma de ejercer el Primado que, sin renunciar en modo alguno a lo esencial de su misin, pueda, sin embargo, abrirse a una nueva situacin (UUS 95). En la encclica el Papa hace algunas reflexiones personales sobre su propio ministerio, recibidas muy diversamente por los catlicos y con cierta controversia por los ortodoxos. La gran cantidad de reacciones muestra el eco que la invitacin papal ha tenido entre los telogos; a su vez, la diversidad de posturas ante la encclica son prueba del talante abierto de las afirmaciones papales.

UN MINISTERIO DE PEDRO COMO ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA NICA IGLESIA DE CRISTO? Las afirmaciones de la encclica La tesis fundamental de la encclica puede resumirse as: Con
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la eleccin de Pedro por parte de Cristo Jess, Dios ha querido, por pura misericordia, conceder a la Iglesia un ministerio de unidad que hasta nuestros das se ha he-

cho realidad en el ministerio papal de los obispos de Roma, sobre la base de que esta iglesia ha conservado el martirio de los apstoles Pedro y Pablo. Este llamado ministerio de Pedro se funda, pues, en el ius divinum y es elemento constitutivo de la Iglesia de Cristo. Juan Pablo II aplica a su propio ministerio la afirmacin eclesiolgica de la LG 8 (La Iglesia de Cristo...subsiste en la Iglesia catlica) pero exhorta a buscar nuevas formas de ejercerlo. Permite as que se aplique a su ministerio papal la distincin entre esencia y forma. El ministerio apostlico de Pedro de hecho se realiza en el actual ministerio papal del Obispo de Roma; pero cabe distinguir entre el ministerio del Papa (ius divinum), y sus formas concretas de ejercerlo (opus humanum). En este punto surgen dos cuestiones complejas: El ministerio de Pedro, fundado en el ius divinum, est unido tambin iure divino al obispo de Roma? El ministerio de Pedro, fundado en el ius divinum, posee un significado sacramental distinto que el del ministerio episcopal? La debatida cuestin de la unin iure divino del ministerio de Pedro con Roma La Encclica hace derivar el ministerio papal del peculiar papel de Pedro en el colegio apostlico. Pero al hacerlo no entra en si

las palabras de Cristo a Pedro remiten en gran parte a una situacin postpascual ni subraya que Pedro, en el NT, es presentado como un discpulo ejemplar que confiesa, niega, se oculta y se acobarda como los dems. Ms bien acenta que Pedro, en la primera parte de los Hechos, aparece como cabeza y portavoz del colegio apostlico y que este papel se funda nica y exclusivamente en las palabras del mismo Cristo (UUS 90). Al mismo tiempo acenta, sobre la base de la debilidad y de la conversin del apstol, que este ministerio tiene su origen nica y exclusivamente en la gracia de Dios (UUS 91) y aade que el obispo de Roma [ es] el obispo de la iglesia que ha conservado la huella fecunda del martirio de Pedro y Pablo (UUS 90). La encclica habla claramente de un ministerio del obispo de Roma (UUS 88) y en casi toda la encclica se usan como sinnimos los conceptos de obispo de Roma y titular del ministerio de Pedro. Se sugiere, pues, la interpretacin de que el ministerio de Pedro, en razn de una especial sucesin apostlico-petrina, corresponde al obispo de Roma iure divino, lo que los ortodoxos rechazan con vehemencia. Es ms, John H. Erickson acenta que, segn Cipriano, cada obispo ocupa la silla de Pedro y es custodio del ministerio petrino. Toda presidencia eclesial -sigue Erickson- tuvo su origen simplemente en un he133

El ministerio de Pedro: oportunidad u obstculo?

cho pragmtico, y no se ha de basar en la sucesin apostlica. La posicin privilegiada de la Iglesia de Roma tampoco puede justificarse iure divino; tiene una explicacin poltica y socio-cultural. Johannes Panagopoulos niega todo fundamento (exegtico, dogmtico e histrico) al ius divinum en esta cuestin: para los ortodoxos es cuestin zanjada. Tambin por parte catlica tal interpretacin de la encclica ha suscitado grandes crticas: Joachim Gnilka afirma que exegticamente no se puede constatar en el NT una inmediata sucesin del ministerio de Pedro, en el sentido de transmitirse a un solo sucesor. Dogmticamente es tambin discutible que un solo obispo pueda ser realmente sucesor de un determinado apstol; de hecho, tal afirmacin parece oponerse a la idea de sucesin apostlica, segn la cual los obispos en su dicesis son sucesores del colegio apostlico en general (LG 18 ss). Por todo ello Wolfgang Klausnitzer subraya que el Vaticano I declar dogma la perpetuitas del ministerio de Pedro, pero no su romanitas. El peligro de una eclesiologa piramidal fundada en el ministerio de Pedro iure divino En el tema Primado la doctrina catlica presenta, ya desde el inicio, diversas tendencias, que, como una constante, atraviesan la historia de los dogmas. En el mismo Vaticano I coincidieron una
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teora papal jerrquica y una teora conciliar. En las primeras sesiones los Padres aprobaron, es verdad, declaraciones referidas al Primado; pero la imprevista interrupcin del Concilio les impidi definir la autoridad de los obispos. As (de pronto y de forma fantasmal como el casco de un buque inacabado) los documentos sobre la plenitud de poderes papales irrumpieron en la historia de la Iglesia y de los dogmas. El Vaticano II intent corregir esta deficiencia fortaleciendo el ministerio episcopal y el colegio de obispos, pero dej intactas las definiciones sobre el Papa. Por esto sus textos reflejan dos eclesiologas, en parte contradictorias. Paralelismo y oposicin que, segn Vlassios Phidas, aparecen tambin en Ut unum sint. En este contexto los telogos catlicos sealan como afirmacin muy problemtica de la encclica la siguiente: En efecto, es necesario que la plena comunin, que encuentra en la Eucarista su suprema manifestacin sacramental, tenga su expresin visible en un ministerio, en el que todos los obispos se sientan unidos a Cristo y todos los fieles encuentren la confirmacin de su propia fe (UUS 97). Este paralelismo entre la comunin eucarstica y la comunin eclesial, que se hace visible en el reconocimiento del ministerio papal, corre el peligro de devaluar la koinonia sacramental. Sobrevalorando el ministerio papal como

signo de la unidad eucarstico-sacramental, se devaluara, al mismo tiempo, el ministerio episcopal en su propia sacramentalidad. Equivaldra, en ltimo trmino, a dar una imagen jerarquizada de la Iglesia, cuyo vrtice sera el titular del ministerio de Pedro. Este modelo eucarstico-sacramental sera incompatible con aquellos textos del Vaticano II, en los que la plena sacramentalidad episcopal y la validez de la Eucarista se afirman con independencia de la unin con el obispo de Roma (cfr. LG 26; UR 15). De una encclica, dedicada precisamente al Primado, caba esperar en este punto ms claridad de palabras y de formulaciones. Que a nadie extraen, pues, los manifiestos temores de los ortodoxos y su rechazo a la tesis de un tal Primado; numerosos telogos ortodoxos se niegan incluso a participar en el dilogo auspiciado por el Papa. A causa de las tradiciones y estructuras eclesiales diametralmente opuestas, ninguna iglesia autocfala ortodoxa propondr tratar la cuestin de la unidad de la Iglesia en relacin con la del Primado papal, es decir, de su reconocimiento (A. Basdekis). Un principio eclesiolgico conciliador Si se atara el ministerio petrino a una hegemona sacramental y jerrquica de la sede episcopal

romana, el fraternal y paciente dilogo ofrecido por el Papa tendra en este punto un final rpido y triste. Pero es interesante constatar que en numerosas reacciones ortodoxas se adivina una eclesiologa en la que un ministerio de Pedro, como elemento constitutivo, no representa ningn obstculo insuperable. Esta eclesiologia se basa en la simultaneidad de la Iglesia universal y de las Iglesias locales. Toda iglesia particular, reunida en torno a su obispo local, que la preside en representacin del Colegio apostlico, hace presente a Cristo en la Eucarista y, por esto, hay que considerarla como la Iglesia de Cristo como realmente Iglesia catlica. Cada Iglesia es independiente, pero est unida a todas las Iglesias autocfalas por la celebracin de la Eucarista y la confesin de la misma fe; separada de ellas es iglesia cismtica y deja de ser verdaderamente catlica. En esta eclesiologa la Iglesia universal no resulta de la simple suma de las Iglesias locales. Una y otras existen simultneamente, se condicionan mutuamente y se compenetran pericorticamente (trinitariamente). El colegio episcopal representa la pluralidad de la Iglesia universal. En este punto preciso ven algunos telogos ortodoxos la necesidad eclesiolgica de una representacin personal de la unidad de la Iglesia universal. El metropolita John Zizisoulas cree que tal representacin no puede realizar135

El ministerio de Pedro: oportunidad u obstculo?

se segn el modelo de la Pentarqua patriarcal histrica; reclama la figura de un Primado universal, unido, a su vez, a una Iglesia local; pero advierte que la Iglesia primada en ningn caso puede identificarse con la Iglesia universal y ha de estar necesariamente en comunin con las otras Iglesias locales; el conjunto forma una Iglesia verdaderamente catlica. En esta eclesiologa son conditio sine qua non de la Iglesia tanto el Snodo como un Primado universal. Para Nicolas Lossky, primado y comunin eclesial se condicionan mutuamente y estn en relacin mutua. Significativamente John H. Erickson admite a este respecto que todos los caminos conducen a Roma y Boris Bobrinskoy, dando un paso ms, afirma que los ortodoxos nunca rechazaron de forma absoluta la idea

de un primado romano. El arzobispo Vsevolod de Scopelos acaba afirmando: El Primado de Roma debe considerarse un regalo de Dios a su Iglesia, un servicio que necesitamos Con Lothar Lies podemos lamentar que la encclica apenas se refiera a esta eclesiologia de la unidad, de la simultaneidad y compenetracin mutua entre la Iglesia universal y la local. Tampoco aclara qu es exactamente de iure divino y qu es de iure humano en el ministerio papal. Sera, sin duda, muy beneficioso un dilogo con los ortodoxos. Por esto buscamos en los dos apartados siguientes puntos de convergencia entre el ministerio papal catlico y el primado ortodoxo en lo que se refiere a su misin y a sus competencias y lmites.

POSIBLES FUNCIONES DEL MINISTERIO DE PEDRO: MINISTERIO DE UNIDAD Y MINISTERIO DE VIGILANCIA Empecemos este punto recordando con Hnermann que: Los ministerios estn al servicio de la Iglesia y hay que entenderlos desde esta perspectiva. El pueblo de Dios no ha de servir, ha de ser servido por los ministros de la Iglesia. Lo tendremos presente a continuacin al tratar del ministerio de unidad y del ministerio de vigilancia, funciones que, segn Juan Pablo II, representan el ministerio de Pedro. Ministerio de unidad La ms importante misin del ministerio papal es ostentar la representacin de la Iglesia de Cristo y preocuparse por mantener la unidad de todas las Iglesias particulares: Lo que afecta a la unidad de todas las comunidades cristianas forma parte obviamente del mbito de preocupaciones del Primado (UUS 95). El Papa cree tener en ello una particular responsabilidad y entiende su ministerio

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de unidad con la hermosa expresin servus servorum Dei, definicin que preserva de la mejor manera posible del riesgo de separar la potestad (particularmente el Primado) del servicio; cosa que estara en contradiccin con el sentido evanglico de potestad (UUS 88). Los ortodoxos no discuten esta funcin del Primado universal. La principal misin del Primado debera consistir en buscar el consenso universal (N. Lossky), salvaguardar la unidad cristiana (Dumitru Popescu). Pero la encclia no se para aqu y, con cierta ambigedad, afirma, por un lado, que Pedro es fundamento de la unidad de la Iglesia (UUS 94) y por otro que el ministerio del Obispo de Roma es principio y fundamento duradero y visible de unidad (UUS 88). Con razn Lothar Lies interpreta esta ambigedad como un intento de presentar una Iglesia centrada en el Papa, basndose en una doctrina curial petromonista. La afirmacin de la encclica es criticada, entre otros, por Bernhard Krner: el ministerio papal no es ni el nico ni el ms importante principio de unidad. Joachim Gnilka prueba en sus comentarios a Mt 16, 18 ss que la funcin de Pedro como piedra y fundamento de la Iglesia es nica y que en ella el apstol no puede ser relevado. Desde la ortodoxia, Dumitru Popescu concluye de sus investigaciones entre los Padres

orientales y occidentales que una aplastante mayora de ellos ve como piedra de la Iglesia al mismo Cristo o la confesin de fe de Pedro; y Grigorios Larentzakis advierte que el fundamento y principio de la Unidad no es el Papa, sino Dios trino. Resumiendo: El ministerio papal catlico y el primado de los ortodoxos coinciden en la misin de representar a la Iglesia universal y de preocuparse por mantener el depsito de la unidad eclesial; pero las reacciones a la encclica dejan claro que un tal ministerio de unidad nunca puede ser causa, tan slo signo visible, de la unidad. La tesis todos son uno porque todos estn unidos con el portador del ministerio de Pedro debe invertirse: Porque todos son uno en la fe confesada por Pedro y los apstoles, pueden se representados por el ministerio papal. Ministerio de vigilancia Insistentemente, y con palabras del Vaticano II, Juan Pablo II vuelve su mirada al primer milenio de la Iglesia, cuando todos los cristianos estaban unidos por la comunin fraterna de fe y de vida sacramental, siendo la Sede de Roma, por comn consentimiento, la moderadora, cuando surgan en las Iglesias discrepancias en materia de fe o disciplina (UR 14; UUS 95). Esta funcin moderadora del Papa en cuestiones de fe y doctrina es designada en la
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El ministerio de Pedro: oportunidad u obstculo?

encclica con la palabra de episkopein (vigilar, cuidar de). La misin del Obispo de Roma consiste precisamente en vigilar, como un centinela, para que, gracias a los pastores, se escuche en todas las iglesias particulares la verdadera voz de Cristo Pastor (UUS 94). Cita el Papa algunos niveles particulares de vigilancia: la transmisin de la Palabra, la celebracin sacramental y litrgica, la misin de la Iglesia, la disciplina y vida cristiana. Le incumben tambin los deberes de recordar las exigencias del bien comn ante quien pueda ceder a la tentacin de buscar sus propios intereses; de advertir, de poner en guardia y, a veces, de declarar incompatibles con la unidad de la fe opiniones que alcanzan cierta difusin. Si es necesario, ha de hablar en nombre de todos los pastores, en comunin con l. Puede incluso -en condiciones expresadas con precisin por el Concilio- decla-

rar ex ctedra que una doctrina pertenece al depsito de la fe (UUS 94). Las crticas que se hacen a la encclica en este punto se refieren a la firmeza con que defiende un ministerio personal de vigilancia en la Iglesia, sin apenas valorar otras formas de episkop y de gobierno de la Iglesia. Hay que decir, con todo, que Juan Pablo II slo propone algunas situaciones en las que el ministerio de Pedro debera actuar; deja abierta la puerta para discutir el modo y la manera de ejercer tal episkop. Una vez ms hemos de constatar y lamentar que hasta el presente se haya discutido, hasta con vehemencia, sobre la forma concreta de ejercer el ministerio de unidad y de vigilancia, cuando lo importante es tener claro el horizonte de las competencias y lmites del Primado.

COMPETENCIAS Y LMITES DEL MINISTERIO DE PEDRO Para hallar una nueva forma de ejercer el ministerio papal los telogos catlicos han de acudir, en primer trmino, a de las declaraciones de los Concilios Vaticano I y II. Los dos se ocuparon, en el marco de la eclesiologa, de las competencias y lmites del ministerio papal, que, segn la encclica, es la forma actual del ministerio de Pedro. Es vlido tambin el principio hermenutico, citado por Juan XXIII en la apertura del
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Concilio: una cosa es el depositum fidei y otra las formulaciones histricas con que se ha trasmitido (Gaudet Mater Ecclesia 13). Es decir, tambin el Primado se nos ha transmitido a travs de formulaciones variables; y en el momento de pasar un umbral histrico, es necesario que en la forma recibida del ministerio de Pedro se concrete lo esencial y lo modificable (por temporal y pasajero) escribe P. Hnermann. Las afirma-

ciones de Juan Pablo II son, en este sentido, muy alentadoras. La infalibilidad, inseparablemente unida a la Iglesia universal La Pastor aeternus nunca quiso declarar dogma la absoluta arbitrariedad, la total independencia del Papa en materia de fe; ello equivaldra a dinamitar cualquier posible marco de interpretacin. En el Vaticano I la infalibilidad del Papa fue, hasta el final, objeto de acaloradas discusiones. La Constitucin dogmtica la dej claramente definida y delimitada: en primer lugar, en cuanto al acto definitorio y a la persona: el Papa debe hablar solemnemente ex cathedra en representacin de toda la iglesia (DZ 3074), no como persona privada. Tambin est limitado en relacin al contenido: el Papa slo puede expresarse en cosas de fe y costumbres y debe anunciar la doctrina oficial de la Iglesia (DZ 3074); por esto sus definiciones son invariables por s mismas, no por el consentimiento de la Iglesia (DZ 3074). Si la revelacin se entiende, segn el Vaticano II, como comunicacin que Dios hace de s mismo (DV n. 2), se comprende que todo dogma de fe es necesariamente verdadero o falso por s mismo y no por consentimiento de la Iglesia, ni tampoco por estar en los labios del Papa. La formulacin dogmtica rechaza ex sese tan

slo una posterior ratificacin segn derecho, pero implcitamente exige al Papa consultar previamente la Tradicin y supone el previo consenso de la Iglesia (W. Klausnitzer). Ut unum sint admite esta implcita dependencia de la infalibilidad papal, cuando Juan Pablo II dice: Todo esto hay que realizarlo en la comunin (UUS 95). Esta dependencia la subraya igualmente la Congregacin para la Doctrina de la Fe: El obispo de Roma, como todos los fieles, est subordinado a la Palabra de Dios y a la fe catlicaNo decide a su antojo; es la voz de la voluntad del Seor. Y aade que es caracterstica del ministerio de unidad hacer caso de las voces de las Iglesias particulares (Ratzinger en OR(D) n.50, dic.1998). Es en este sentido que el Papa destaca en la Encclica como competencia del ministerio petrino la declaracin de una doctrina ex cathedra en condiciones bien precisas, sealadas por el Concilio Vaticano I (UUS 94). La encclica acepta, pues, el Vaticano I, sin aportar mayor claridad en la manera concreta de entender esta implcita dependencia papal de la Iglesia universal. Los ortodoxos ven la infalibilidad necesariamente unida a la iglesia universal, a la fe de la Iglesia (Dumitri Popescu). John Erickson la supedita a la ortodoxia y no admite que pueda ser base y origen de una definicin; podra suceder que uno, aun llamndose
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Papa, dejara de serlo, si no poseyera la fe de Pedro. Por su parte Grigorios Larentzakis opina que, en el fondo, es una simple manera de proceder en orden a encontrar la verdadera fe de la Iglesia universal. En general se puede constatar que los ortodoxos apenas tematizan la infalibilidad; pero reaccionan de forma muy distinta cuando se trata de las competencias jurisdiccionales del ministerio papal. Primado de jurisdiccin o Primado de honor. Colegialidad y subsidiaridad Sin duda alguna el principal problema entre Roma y el Oriente ortodoxo en este tema es la cuestin del Primado jurisdiccional. Son numerosos los telogos ortodoxos que ven peligroso el poder de un solo obispo sobre la iglesia universal y, por ello, defienden una y otra vez la independencia de cada iglesia local, la autonoma de cada obispo en su dicesis, la igualdad de todos los obispos en el Concilio ecumnico y el Concilio como supremo poder de decisin. Admiten que un solo obispo tenga el papel de primus inter pares, en sentido del c.3 del Concilio de Constantinopla (381); es decir, admiten un Primado de honor o presidencia en el amor, sin competencias de gobierno. De hecho tambin algunos telogos catlicos constatan un dficit importante en la legislacin
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actual de su Iglesia (en las competencias de los obispos y en la relacin entre los obispos locales o colegio episcopal, por un lado y el Papa o su curia, por otro). Una vez ms se justifican los temores de los ortodoxos. El gobierno centralizado de la Iglesia catlica responde, de hecho, a una interpretacin maximalista de la jurisdiccin del Primado y se funda en anacrnicos modelos monrquicos, que en modo alguno reflejan el sentido de la Constitucin Pastor aeternus. El Concilio Vaticano I intent evitar un conciliarismo, pero no quiso instaurar un papismo; concedi al Obispo de Roma competencias jurisdiccionales, es verdad, pero en modo alguno soterr la autoridad de los obispos. Este es tambin el pensamiento de la Congregacin para la Doctrina de la Fe: Los rasgos caractersticos del ejercicio del Primado deben entenderse, en primer lugar, desde dos supuestos fundamentales: el de la unidad del episcopado y el del carcter episcopal del mismo Primado. Se deduce, pues, claramente que el Primado papal nunca se puede separar de la potestad episcopal y que siempre permanece estrechamente unido al Colegio episcopal. Observa Ludwig Mller: Un primado jurisdiccional nada tiene que ver con una especie de plena autonoma cannica de un superpatriarca. La Pastor aeternus guard silencio sobre la forma concreta del ejercicio del Primado. Ello ha propi-

ciado que, desde el Vaticano I, se desarrollara en la Iglesia la actual forma de gobierno. Juan Pablo II, por el contrario, en su Ut Unum sint, hace claras propuestas de actuacin jurisdiccional del Papa (ver supra. Ministerio de vigilancia) y propone interesantes iniciativas en orden a fortalecer la colegialidad y la subsidiaridad. La encclica subraya, es verdad, el pleno poder y la autoridad sin las cuales esta funcin seria ilusoria (UUS 94); y tambin la Sagrada Congregacin insiste en que el ministerio petrino no es ministerio de coordinacin ni ministerio presidencial o de honor. Pero Peter Hnermann ve en la palabra episkopein una alusin a distinguir entre instancias de primero y segundo orden, entre solicitud personal y solicitud compartida. El mismo Juan Pablo II remarca, en otro prrafo, estas diferencias cuando escribe: La primera parte de los Hechos de los Apstoles presenta a Pedro como el que habla en nombre del grupo apostlico y sirve a la unidad de la Comunidad; esto lo hace respetando la autoridad de Santiago, cabeza de la Iglesia de Jerusaln (UUS 97). Este respeto de Pedro ante la autoridad de la instancia local de Jerusaln permite atribuir al ministerio de Pedro -aun sin explicitarlo- el principio de subsidiaridad. Athanasios Basdekis echa de menos en la encclica una reafirmacin de la catolicidad y del significado de las iglesias locales y

de sus obispos; en cambio Vlassius Phidas descubre en ella principios que permiten establecer un paralelismo entre el Primado y el Concilio. Pero como siempre, el principal motivo de crtica de los telogos ortodoxos sigue siendo la privilegiada posicin jurisdiccional de uno frente a sus semejantes. Cuando los catlicos preguntan cmo es posible un ministerio de unidad sin las necesarias competencias jurdicas, los ortodoxos responden con reflexiones muy prometedoras. John H, Erickson ve en la misma esencia de la frmula Primado de honor un contenido ms rico del que hoy se atribuye a la palabra honor; prefiere, por esto, hablar de phrontis/ sollicitudo (que en ingls traduce por concern, care, supervision, sollicitude). Este primado de honor podra, a nivel provincial, organizar las elecciones de obispo y recibir las reclamaciones; a nivel metropolitano debera vigilar sobre el cumplimiento de la legislacin, la buena doctrina y las finanzas. A nivel universal queda por esclarecer si la Iglesia catlica del segundo milenio habla de la plenitudo potestatis del Papa en plena coincidencia con el phrontis que en el primer milenio se reconoci al Obispo de Roma a nivel universal. Vlassius Phidas reconoce un primus inter pares con privilegios cannicos, dentro de un sistema conciliar de Pentarqua. El primero de ellos sera, segn Grigorios Larantzakis, el
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poder de convocar y dirigir un Concilio ecumnico; advierte, con todo, que en la primitiva Iglesia un Concilio poda actuar sin la presencia del primero. Ven, adems, en el Primado la funcin complementaria de suprema instancia en los litigios, sea en el sentido del Concilio de Serdica-Sofia (Nicolas Lossky) o sobre la base del Canon 34 de los Cnones apostlicos (Metropolita John Zizioulas). En cualquier caso el primus inter pares aparece siempre integrado en el Colegio de los Obispos. Concluyamos con la opinin del arzobispo Vsevolod, quien afirma dos cosas: que un Primado de Honor, que fuera slo un ttulo, tendra tan poco valor como un Primado que en el Obispo de Roma ve tan slo una per-

sona revestida de jurisdiccin. De ah que en mi opinin, la formulacin prima Sedes a nemine iudicatur(CIC 1404) nunca debera significar que el obispo de Roma est excluido de toda jurisdiccin. Ms bien su poder en el seno de la Iglesia necesita siempre correccin, ya que no es monarca absoluto, por encima del Concilio. Queda, pues, claro que para los ortodoxos un Primado de honor ha de tener competencias jurisdiccionales y que sus derechos hallan sus lmites en la comunin con Colegio episcopal. Para estas mutuas relaciones entre Colegio y Primado se deben buscar todava nuevas formulaciones y formas concretas de actuar.

PASOS INMEDIATOS HACIA UNA INTERPRETACIN COMN DEL MINISTERIO DE PEDRO Resumamos lo expuesto hasta aqu: Son numerosos los telogos ortodoxos que consideran un ministerio personal para toda la Iglesia como una caracterstica de la Iglesia de Cristo en este sentido, de iure divino. Para describir sus caractersticas la Iglesia catlica mira necesariamente al papel de Pedro en el Colegio apostlico; por esto se llama con razn Ministerio de Pedro. Por su integracin en el Colegio de los Apstoles su ministerio no puede tener ms significacin sacramental que la propia del ministerio episcopal; igualmente en virtud de la suce142 Norbert Weigl

sin apostlica -cada obispo debe ser considerado sucesor del colegio de los Apstoles- debe excluirse una particular sucesin apostlica del Apstol Pedro. Es, por consiguiente, muy discutible afirmar una vinculacin sacramental de la unidad eclesial con la Iglesia local de Roma. Muchos telogos ortodoxos atribuyen al ministerio petrino la representacin de las iglesias particulares autnomas y la responsabilidad por la unidad de todas ellas. En este sentido es correcto caracterizar el ministerio papal

como ministerio de unidad y de vigilancia. Llamndole signo visible e instrumento necesario de la unidad queda ms clara su dimensin pastoral y de servicio. Para realizar estas funciones con eficacia muchos telogos coinciden en atribuir al Primado derechos y obligaciones. Para concretar ms y mejor las competencias del Primado ser, sin duda, provechosa una investigacin minuciosa del primer milenio. Su mejor conocimiento nos podr orientar, pero nunca deber obligarnos a repetir estructuras eclesiales de otros tiempos; lo que, en definitiva, estamos buscando es una forma de Primado vlida para el futuro de la Iglesia. A continuacin nos proponemos contribuir al esclarecimiento del perfil del Primado a) distinguiendo claramente patriarcado occidental y ministerio de Pedro y b) desarrollando la eclesiologa intermedia: Colegio apostlico y ministerio de Pedro. Clara distincin entre patriarcado occidental y ministerio papal El cardenal Joseph Ratzinger advirti aos atrs (Dsseldorf 1969), que la imagen actual de la Iglesia latina como estado centralizado debe retrotraerse a la coincidencia histrica de Primado y de Patriarcado latino, que ha llevado a una estructura administrativa centralizada.

Lgicamente los ortodoxos temen que el reconocimiento del actual Primado pudiera significar la disolucin de sus estructuras propias (diocesana y patriarcal) autnomas. Por esto el arzobispo Vsevolod afirma, con palabras de Ut unum sint, que la misin del Primado es vigilar, pero no administrar. Y Damaskinos Papandreu subraya que es imposible una sumisin de la Iglesia ortodoxa al poder patriarcal del Papa, si se entiende como reconocimiento de la autoridad del Obispo de Roma. Telogos catlicos tambin reconocen el peligro del centralismo administrativo. Peter Hnermann advierte que en la curia romana es preciso y urgente la separacin de poderes segn sus diversas funciones. El cardenal Walter Kasper intenta salir al paso de los resentimientos ortodoxos, afirmando que la unidad en el ministerio papal no significa necesariamente una administracin centralizada de la Iglesia. Todas estas declaraciones parecen indicar que para hallar un perfil comn del ministerio de Pedro es imprescindible en primer lugar fortalecer la estructura patriarcal de la Iglesia latina. Ello permitira proteger la autonoma de las iglesias locales y mantener -de la mejor manera posible- el ministerio de unidad al margen de las funciones administrativas. Como paso previo se deberan establecer con claridad y lgica los lmites del Patriarcado. En el primer milenio, recuerda Grigorios
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Larentzakis, las reestructuraciones patriarcales fueron cosa normal en toda la Iglesia. A modo de ejemplo recuerda el arzobispo Vsevolod que el ttulo original del Patriarca de Alejandra era el de Papa y Patriarca de Alejandra y de toda Africa. El Vaticano II pensaba ya en la creacin de nuevos Patriarcados (OE 11). El paso siguiente consistira en hacer ms comprensibles la solidaridad e igualdad de todos los Patriarcas. La aceptacin de estas propuestas llevara a la pregunta fundamental del ensamblaje eclesiolgico entre las Iglesias locales y la Iglesia universal. Lo cual debera llevar a una reflexin sobre la Iglesia y su realizacin en el mundo. Desarrollo de una eclesiologa: Colegio y ministerio de Pedro Mientras A. Basdekis reconoce que la iglesia ortodoxa nunca ha intentado esbozar una definicin doctrinal sobre lo que es la Iglesia, en los documentos catlicos se presentan diversas eclesiologas no unificadas (teora jerrquica basada en el Papa y teora conciliar basada en la Iglesia universal). Una solucin al dilema sera una eclesiologa intermedia, a partir de la eclesiologa, ya descrita, de la igualdad, de la simultaneidad y de la mutua implicacin de las iglesias local y universal. Por144 Norbert Weigl

que una eclesiologa personal del ministerio de Pedro acaba subordinando al Primado tanto el Colegio episcopal como su koinonia sacramental. En cambio de una eclesiologa intermedia resultan puntos positivos de convergencia con la Iglesia ortodoxa. Para desarrollarla se deben trabajar los siguientes puntos: a) una precisa interpretacin de la Infalibilidad pontificia del Vaticano I, ponindola en estrecha unin con la iglesia universal; b) una interpretacin precisa del Primado de jurisdiccin del Vaticano I, a travs de una precisa determinacin de la relacin entre Colegio y ministerio papal a la luz del principio de subsidiariedad y de la colegialidad; y c) debemos tambin preguntarnos si es necesario cambiar algn contenido dogmtico del Vaticano I, para convertir el ministerio papal del obispo de Roma en ministerio de Pedro de la Iglesia univeral. Reinterpretando la infalibilidad papal Conviene tener en cuenta que el Concilio defini la infalibilidad pontificia, en primer lugar, por motivos estratgicos. Se pretenda dotar a la autoridad papal de ms eficiencia en sus actuaciones, para asegurar la unidad de la Iglesia frente a los cambios eclesiales, sociales, culturales y polticos del siglo XIX Una fundamentacin teolgica puede hallarse slo esbozada en el significado del Apstol Pedro, en cuanto testigo ejem-

plar e indiscutido de la fe, que posee la misma infalibilidad que la Iglesia universal, lo cual marca sus lmites. De ah que Grigorios Larentzakis se pregunte por qu la infalibilidad definida por el Concilio haba de corresponder de forma explcita tan slo al titular del ministerio papal y no a todos los Patriarcas. Por parte catlica se replica diciendo que lo que hace que el ministerio de Pedro se convierta en ministerio de representacin de la iglesia universal son las caractersticas de la misma iglesia universal, en las que este ministerio, en una eclesiologa de colegio y ministerio de Pedro, encuentra sus lmites. Ello permite a Hermann Josef Pottmeyer afirmar: la formal (de)negacin de consentimiento por parte de toda la Iglesia, incluido el episcopado, significara la nulidad de una decisin ex-cathedra. Siguiendo esta lnea de pensar puede deducirse que el titular del ministerio papal slo puede ejercerlo si, en los puntos discutidos, averigua primeramente el testimonio de fe de las diferentes Iglesias locales, lo que tendra como consecuencia que el Papa tan slo puede ejercer su competencia doctrinal en relacin con la doctrina de la Iglesia universal respetando expresamente el testimonio de fe de los obispos de las diferentes Iglesias (P. Hnermann). Estos breves comentarios muestran que en ulteriores debates eclesiolgicos ser indispensable, por un lado, estudiar en profundidad el valor cannico de los

procesos sinodales y conciliares anteriores a las decisiones ex-cathedra y, por otro, atender al grado de aceptacin dado a posteriori a estas decisiones. Reinterpretando el primado de jurisdiccin La histrica fusin de ministerio papal y patriarcado occidental ha introducido en la iglesia latina el centralismo, a costa de la autonoma de las Iglesias locales y de los snodos de obispos. Aprovechando las propuestas de la encclica y valindonos de la estructura tridica (Iglesia local, Iglesia regional e Iglesia universal), hemos de intentar ampliar la idea de Primado de jurisdiccin papal a la luz de un episkop subsidiario del ministerio de Pedro, que en todo momento acte con estricto respeto a las originarias competencias de las Iglesias locales. En este sentido es valiosa la tesis de Peter Hnermann, segn la cual las entidades intermedias (como las iglesias regionales o continentales) no son slo unidades administrativas, sino que participan igualmente del ius divinum. Los ortodoxos aceptan en este punto que el camino jurdico de todas las instancias pueda culminar en Roma, pero al mismo tiempo advierten que el titular del Primado -como se ha dicho yanunca podra gozar de exencin en el derecho eclesistico. Es comprensible que surja la
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idea de un posible proceso jurdico en el caso de un mal uso del ministerio de Pedro, para proteger, evidentemente, la eclesiologa Colegio y Ministerio de Pedro de la deriva hacia una teora papal jerrquica; pero igualmente comporta el peligro de hacer derivar esta eclesiologa hacia un conciliarismo. En este contexto sera lgica una postura crtica ante la actitud de numerosos telogos ortodoxos, que defienden que un Concilio general est capacitado para decidir, an en ausencia del primus inter pares. Quien quiera profundizar en este sutil cambio de papeles entre Colegio y Primado debe acudir -como subrayan algunos telogos ortodoxos- a una investigacin ms precisa del Concilio de Serdica (a.343) y a un estudio serio del canon apostolico 34 y del c 3 de Constantinopla, as como a los mismos textos del Concilio Vaticano I. Para actualizar el ministerio de Pedro El dogma es en esencia una verdad de fe revelada por Dios. Siendo la fe de la Iglesia la misma en todo tiempo, la doctrina romana interpreta que no es posible un cambio de contenido de los dogmas -tampoco los del Vaticano I-. S es posible complementarlos y enriquecer su contenido. Algunos telogos catlicos

reivindican un cambio de contenido de las decisiones del Vaticano I, para facilitar una eclesiologa intermedia. Tambin la mayora de ortodoxos ve en las decisiones del Vaticano I una novedad, que no poda aceptarse en Oriente. Esta postura tan radical no puede ser la base de un dilogo paciente, en el que es importante tomar en serio las declaraciones del interlocutor, las explcitas y las conscientemente no formuladas. Es cierto que entre los ortodoxos hay voces que estn abiertas al Vaticano I. Y John H. Erikson reconoce el esfuerzo del Vaticano II por robustecer el Colegio de obispos e insinuar una eclesiologia intermedia. El cambio, dice, ha ocasionado slo problemas prcticos, no eclesiolgicos. Cambiar la praxis eclesial actual requiere, por ambas partes, un proceso lento de recepcin de las conclusiones del Vaticano I, atendiendo en todo momento a la praxis eclesial anterior al Concilio (especialmente a la praxis del primer milenio). Esta actitud racional puede llevar finalmente a enriquecer la comprensin de los decretos conciliares. Es el proceso al que invita precisamente Ut unum sint: muchas de sus afirmaciones suscitan confianza desde el punto de vista de una eclesiologa Colegio y ministerio de Pedro, que no intenta otra cosa que la realizacin conjunta de la Una Sancta en Oriente y Occidente.

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Norbert Weigl

BREVE PERSPECTIVA FINAL Desde la aparicin de Ut unum sint muchos telogos, de forma individual o en simposios, han aceptado gustosamente la invitacin del Papa al dilogo. A pesar de los grandes problemas y recprocas heridas entre Occidente y Oriente a lo largo de la historia del Primado, hallamos convergencias muy prometedoras entre la encclica y las reacciones de los ortodoxos. Hay optimismo y deseo de continuar el dilogo, siempre que se lleve a cabo conjuntamente par cum pari tanto entre las Iglesias hermanas como entre el Papa y el Colegio episcopal. Ambas partes deben reflexionar. Su respectiva idea actual del Primado y la correspondiente praxis han de coincidir en lo que la Iglesia necesita, en su peregrinar por el tercer milenio, en orden a justificar su misin. Ya no se trata de cuestionar al interlocutor, sino de reconciliarse con l, de reflexionar sobre la imagen, que cada parte tiene de la Iglesia, y sobre su manera de actuar y comportarse. Cada interlocutor necesita ante todo humildad, examen de conciencia y conversin del corazn para comprender que las propias obras son susceptibles de perfeccin continua. Este es el espritu ntimo que recorre toda la encclica como un hilo conductor y puede ser considerado, en cierto modo, como la clave de interpretacin de la encclica y del dilogo sobre el ministerio de Pedro.

Tradujo y condens: FRANCESC DE P. CASAAS

El ministerio de Pedro: oportunidad u obstculo?

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JOS MARA VIGIL

LA OPCIN POR LOS POBRES ES OPCIN POR LA JUSTICIA Y NO ES PREFERENCIAL

Debido al irrefutable fundamento bblico, evanglico y teolgico de la opcin por los pobres -marca registrada de la teologa latinoamericana de la liberacin-, y dada la fuerza de su propia evidencia interna, la nica posibilidad de combatirla ha sido la estrategia de desnaturalizarla, convirtindola en preferencial y pretendiendo que su fundamento fuese la Gratuidad de Dios, con lo que resultara susceptible de ser desplazada al campo de la caridad asistencialista polticamente conservadora. Algunos telogos de la liberacin parecen haberse acomodado a esa estrategia. El autor la denuncia y muestra que la opcin por los pobres no es preferencial sino alternativa y exclusiva, y que no se basa en la Gratuidad de Dios sino en su Justicia. La opcin por los pobres es opcin por la justicia y no es preferencial, Theologica Xaveriana 149 (2004) 151-166 ENCUADRE DEL TEMA Y TESIS Se ha subrayado siempre el carcter teocntrico de la opcin por los pobres; Dios es opcin por los pobres. Y era sentir comn que esta opcin se basaba en el amorjusticia del Dios bblico. Creemos que algunos autores han suavizado hoy su discurso al sustituir el fundamento del amor-justicia por la gratuidad de Dios. As, Dios preferira a los pobres, les hara objeto de su ternura, sin necesidad de demasiada fundamentacin por tratarse de una decisin gratuita. La opcin por los pobres sera, pues, una especie de capricho de Dios por los pequeos, los insignificantes, que substituiran a los pobres del discurso clsico. De esta forma la teologa de la opcin por los pobres quedara desvinculada de la razn de justicia para ser adjudicada a la gratuidad. Mi tesis es que este desplazamiento deteriora, consciente o inconscientemente, la opcin por los pobres y la convierte de hecho en una simple prioridad en el orden del amor-caridad, dejando de ser una verdadera opcin, disyuntiva y excluyente, basada en la naturaleza misma de Dios. No niego el sentido de la preferencia gratuita de Dios por los pequeos; pero sostengo que no puede identificarse sin ms con la opcin por los pobres ni es el fundamento de la misma. Confundir la opcin por los pobres con la preferencia por los pequeos significa rendirse a la estrategia de quienes han intentado despojar la opcin por los pobres de su contenido propio. La opcin por los pobres, tpica de la teologa latinoamericana de la liberacin, por la que entregaron la vida nuestros mrtires, no puede ser reducida a un sucedneo. Es lo que quiero evitar. Y para ello tratar de encuadrar sistemticamente la naturaleza

misma de la opcin por los pobres. Primera tesis: En sentido estricto, Dios ama sin preferencias ni discriminaciones La afirmacin contraria sera en buena parte un antropomorfismo. Dios ama a todos por igual de forma tan plena que no hay posibilidad de comparaciones en este amor. La suprema dignidad de la persona y la ecuanimidad infinita de Dios no permiten hablar de amores preferenciales de Dios hacia unos seres humanos frente a otros. Lo dems son formas inadecuadas de hablar. Dios no hace acepcin de personas ni caben en su amor preferencias o discriminaciones. Segunda tesis: Dios opta por la justicia, no preferencialmente, sino alternativa y excluyentemente Existe, sin embargo, un terreno en el que Dios es necesariamente radical y parcial: el de la justicia. En este campo Dios est por la justicia, sin concesiones ni neutralidades, y sin simples preferencias; est contra la injusticia y al lado de los injusticiados (las vctimas de la injusticia) asumiendo su causa totalmente. Esta opcin divina no se funda en la gratuidad ni en un voluntarismo tico (que hubiera podido escoger caprichosamente a otro grupo humano). La opcin por la justicia se basa en el mismo ser de Dios. No podra haber hecho otra opcin sin contradecir su propio ser. Dios es, por naturaleza, opcin por la justicia y esa opcin no es gratuita ni contingente, arbitraria o preferencial. Es disyuntiva y excluyente. Tercera tesis: La opcin por los pobres es opcin por los injusticiados El concepto pobres ha causado cierta confusin en la expresin opcin por los pobres. Es comprensible que si la opcin es por los pobres se intente situar en la pobreza su fundamento, ya sea identificndola equivocadamente con santidad, o reelaborando el concepto de pobreza en distintas direcciones, como debilidad, limitacin, pobreza espiritual... o identificndola con cualquiera de los anawim del A.T. Si se examina teolgicamente el papel que el concepto de pobres juega en la expresin opcin por los pobres se podrn evitar estos desvos. Teolgicamente, aqu, pobres significa las vctimas de la injusticia (los injusticiados). Su pobreza econmica no es categora teolgica sino en cuanto es injusticia. Considerada teolgicamente la opcin por los pobres es opcin por los injusticiados calificados como pobres por ser el analogado principal o su expresin paradigmtica. Hablando con precisin teolgica los destinatarios de esta opcin no son sin ms los pobres econmicos, ni los pobres que son buenos, ni los que tienen espritu de pobres o carecen de cualquier bien, sino los injusticiados, las vctimas, sean pobres econmicos o no. Por el contrario, los dbiles o los pequeos cuya pobreza no se deba a la injusticia, no deben ser considerados incluidos en la expresin opcin por los pobres, sino slo metafricamente. Pueden ser objeto de una especial ternura gratuita divina, y humana,

pero ello no se debe confundir con la opcin por los pobres. Toda problemtica humana debida a la injusticia -cree o no pobreza econmica- es objeto de la opcin por los pobres. As, las discriminaciones tnicas, culturales, de gnero... vayan o no ligadas a la pobreza econmica, son objeto de la opcin por los pobres. No por ser forma de pobreza, sino de injusticia. Esos casos citados no corresponden a otras opciones; simplemente son concreciones distintas de la nica opcin por los injusticiados, que llamamos opcin por los pobres. Cuarta tesis: La esencia teolgico-sistemtica de la opcin por los pobres se fundamenta en la opcin de Dios por la justicia En sentido teolgico y dogmtico estricto, la naturaleza de la opcin por los pobres, y tambin su fundamento, es la opcin de Dios por la justicia. Si se ignora su relacin con la justicia y se la relaciona slo con la voluntad gratuita de Dios, la opcin por los pobres se desvirta y desnaturaliza, y se la convierte en una opcin facultativa, gratuita, contingente, reducida a caridad o beneficencia, desvinculada de la justicia. La opcin de Dios por la justicia es mayor -y anterior- a lo que la teologa latinoamericana ha expresado como opcin por los pobres, que no es otra cosa que la captacin y expresin no colmada de la totalidad de esta opcin de Dios por la justicia. Es una forma humana de percibir, expresar y asumir esta opcin de Dios por la justicia. Opcin por los pobres es una expresin pastoral elegida en funcin de su viveza inmediata. Pero, atendiendo a su esencia teolgica, es opcin por la justicia, y el nombre ms adecuado sera el de opcin por los injusticiados. No abogamos por un cambio de nombre; simplemente subrayamos que el nombre habitual no corresponde a lo que sera una definicin esencial teolgica de la opcin por los pobres. Quinta tesis: Como opcin por la justicia que es, la opcin por los pobres no es preferencial, sino disyuntiva y excluyente. Por el contrario la opcin preferencial por los pobres es simplemente una prioridad y ni siquiera es una opcin La opcin por los pobres es una toma de posicin espiritual integralmente humana, y por tanto tambin social y poltica, a favor de los pobres en el marco del conflicto histrico. Es pues opcin disyuntiva y excluyente, que exige tomar partido a favor de unos y en contra de otros. La opcin (no preferencial) por los pobres pertenece al mbito de la justicia y se fundamenta en la opcin de Dios por la justicia. Por el contrario, la opcin preferencial por los pobres pertenece al mbito de la caridad y puede relacionarse con la gratuidad de Dios. La opcin por los pobres no incluye las pobrezas naturales. En cambio la opcin preferencial por los pobres slo es vlida para la pobreza natural. La opcin por los pobres contempla la pobreza como una injusticia a erradicar mediante una accin social y poltica, como un acto de justicia. La opcin preferencial, en cambio, considera la pobreza como una realidad lamentable, que hay que paliar con generosidad asistencial.

La preferencia en la opcin por los pobres desplaza el tema desde la justicia hacia la beneficencia o el asistencialismo; y reduce el amor cristiano a una misericordia privatizada o a una solidaridad espiritualizada. Un cristianismo como opcin preferencial por los pobres es compatible con cualquier sistema social injusto. La oposicin a la opcin por los pobres -y a la teologa y a la espiritualidad de la liberacin en cuyo seno naci- ha tenido como objeto diluir la renovacin postconciliar de la teologa de Medelln y Puebla y ha pretendido reconducir hacia un modelo de Iglesia que legitima el sistema capitalista y neoliberal, el mismo que hostiliz frontalmente a la Iglesia de la liberacin y a sus innumerables mrtires. El calificativo preferencial aplicado a la opcin por los pobres, al implicar slo una prioridad entre trminos no excluyentes, desnaturaliza la opcin por los pobres y la convierte en una simple preferencia que niega la opcin radical por uno de los trminos. La opcin preferencial por los pobres, no es opcin por los pobres, sino, como han expresado sus mismos teorizadores, una forma especial de primaca en el ejercicio de la caridad cristiana: una prioridad, ni siquiera una opcin en el significado fuerte (disyuntivo) de la palabra. El adjetivo preferencial ha actuado como caballo de Troya que desapercibidamente ha introducido en la opcin por los pobres el germen de su misma desnaturalizacin. Afortunadamente, muchos han empleado la expresin slo por evitar la presin ambiente, sin abandonar la vivencia radical de la opcin por los pobres, exclusiva y excluyente. APLICACIONES Y COROLARIOS Opcin por los pobres: trascendental al nivel de la norma normans En su sentido teolgico-sistemtico la opcin por los pobres es un trascendental que sobrepasa las dimensiones teolgicas concretas y pertenece a la misma imagen del Dios bblico y cristiano. Nuestro Dios es opcin por la justicia con independencia de la escuela teolgica o espiritual en que nos movamos. En este sentido no puede ser regulada por criterios subalternos, disciplinarios o cannicos, y, percibida en conciencia, ha de ser obedecida como obediencia a Dios mismo. As comprendida, la opcin por los pobres no es una teora de la teologa de la liberacin, sino una dimensin trascendental del cristianismo, que esta teologa ha redescubierto como vinculada al ser mismo de Dios. Se la ha calificado como el mayor acontecimiento de la historia del cristianismo de los ltimos siglos y marca un antes y un despus para los que la han vivido como conversin al Dios de los pobres. Y se ha constituido en una nota de la verdadera Iglesia. Pobreza, riqueza e injusticia Apliquemos a algunos casos lo que significa la identificacin de la opcin por los pobres como opcin por la justicia. *Si la injusticia es la causa de la pobreza de una persona o un grupo, Dios est de parte de esas personas y contra los causantes de la injusticia. Y lo est de forma excluyente, no slo preferencialmente. Si, por el contrario, esa pobreza es natural (no

fruto de injusticia humana) Dios ah no opta por nadie ni hace discriminacin de nadie. Dicho de otra forma: *Cuando nos referimos a diferencias simplemente naturales, podramos hablar de una preferencia de Dios por los pequeos... no de una opcin excluyente de Dios por los pequeos, que sera injusta. El fundamento de tal preferencia sera la gratuidad de Dios, que pedira de nuestra parte la limosna o la asistencia: ah sera correcto hablar de una opcin preferencial por los pobres. Pero si en la realidad social encontramos opresores y oprimidos en cualquier campo, es evidente que Dios no puede tener por los oprimidos simplemente una preferencia, sino que toma verdadera opcin y se pone de parte de los injusticiados y en contra de la injusticia. Esa opcin de Dios por los pobres se basa no en la gratuidad de Dios sino en su justicia, y pide de nosotros la misma opcin radical, exclusiva y con un compromiso prxico de transformacin histrica. El concepto de justicia como mediacin Obviamente los principios teolgicos han de emplear mediaciones filosficas, sociales y polticas para llegar a la realidad. Esto comporta ciertos riesgos. El concepto de justicia no es el mismo en el liberalismo, en el socialismo o en el imperialismo. El lugar social de cada uno le inclinar hacia uno u otro concepto. Si la justicia consiste slo en dar a cada uno lo suyo, un mundo injusto puede parecer justo en el capitalismo si tutela adecuadamente la propiedad privada, pero no se lo parecera a los Padres de la Iglesia ni a los que aceptan el concepto de justicia social distributiva y democrtica de la doctrina social de la Iglesia. A pesar de hablar del mismo Dios, la concepcin de su voluntad sobre el mundo vara de unos cristianos a otros. El origen de tal discrepancia podra estar no en el concepto de Dios ni de su voluntad, sino en el de justicia que manejamos. El origen de la discrepancia podra estar en el juicio moral que hacemos sobre los mecanismos y estructuras que producen la riqueza o la pobreza, sea que las consideremos como naturales y fatales o como histricos y corregibles, como fruto de un sistema esencialmente perverso o como lamentables subproductos de un sistema perfectible pero vlido. Por ejemplo: - a quien el reparto actual de la riqueza mundial le parezca natural, pensar que Dios no se pronuncia sobre ello y slo exhorta a la limosna o la asistencia para enmendarlo; - pero a quien lo considere ilegtimo y pecador le parecer lgico pensar que Dios no lo acepta, quiere su abolicin y exige nuestro compromiso en esa tarea; - a quien considere la situacin actual como el gran drama de la humanidad le parecer que su correccin expresa la apremiante voluntad de Dios; - quien considere inocente al neoliberalismo, pensar que la voluntad de Dios quiere su defensa y la correccin de sus deficiencias accidentales; - quien considere esencialmente injusto al neoliberalismo, creer correctamente que Dios quiere la ms comprometida lucha contra esta estructura econmica.

Parece, pues, que el tema teolgico se encamina al anlisis de las mediaciones y que las discrepancias no se establecen a nivel de principios sino de mediaciones. Pero esto es slo la mitad de la verdad, porque nuestro concepto de justicia forma parte de nuestro concepto de Dios. Dime qu entiendes por justicia y te dir cul es tu Dios. Solemos pensar que nuestro concepto de justicia nos viene de nuestro concepto de Dios, cuando con frecuencia es al revs. Nuestra opcin ms honda es la opcin por un tipo u otro de justicia y de utopa para el mundo. Muchos no llegan a aceptar un concepto utpico de justicia porque optan por el Dios del egosmo y de la riqueza. La opcin por los pobres es a la vez una opcin por Dios y por la justicia utpica del Reino. La opcin por los ricos es una renuncia al Dios de los pobres y a su justicia. La obediencia ms profunda a Dios no se juega en una relacin directa con El, sino en la eleccin de un ideal utpico de justicia o de una justicia (egosta) resignada. La opcin por los pobres es a la vez un acto de fe en Dios y una opcin por la justicia utpica del Reino. La opcin por el egosmo es a la vez un rechazo de Dios y una injusticia. Con ello volvemos al principio: Dios y opcin por los pobres no son separables, porque esta opcin se fundamenta en el ser mismo de Dios y su justicia. La gratuidad de Dios es otro tema.
Condens: JOSEP M. ROCAFIGUERA

JEAN-GUY NADEAU

EL CRISTIANISMO NUNCA HA SEPARADO EL ALMA DEL CUERPO

El presente artculo intenta demostrar que en la tradicin cristiana existe una ntima relacin entre el alma y el cuerpo, como unidad indisoluble que constituye la persona humana. Y a pesar de que determinadas necesidades de inculturacin hayan derivado en una valoracin hasta cierto punto negativa del cuerpo, la unidad de cuerpo y alma se ha mantenido siempre. Non! Le christianisme na pas dissoci lme et le corps, Prtre et Pasteur, 107/4 (2004) 194-202 Con este ttulo provocativo, queremos destacar la radical unidad entre cuerpo y alma a lo largo de toda la tradicin cristiana, fundada sobre la encarnacin y la resurreccin. En el cristianismo, lo que le sucede al cuerpo, le sucede tambin al alma. Los sacramentos, a su vez, son un testimonio claro de la interaccin entre cuerpo y espritu, empezando por el bautismo. Incluso la misma imaginera fsica del infierno y sus tormentos es tambin una muestra evidente de la unin entre alma y cuerpo que el cristianismo ha mantenido siempre. Y tambin nos podramos preguntar si una cierta separacin de cuerpo y alma no sera quiz lo mejor que nos hubiese podido pasar al liberar a la sexualidad del peso de culpabilidad y de la amenaza del infierno que le impuso la moralidad cristiana. La tradicin cristiana, fundada en la resurreccin y la encarnacin, ha dado un gran valor al cuerpo, cuerpo creado, resucitado y determinante para la salvacin y la relacin con Dios. Las epstolas de Pablo nos ofrecen valiosos ejemplos: glorificar a Dios en nuestro cuerpo (1Co 6,20; Flp 1,20); manifestar en nosotros la muerte y la resurreccin de Cristo (2Co 4,10); ofrecer nuestro cuerpo como oblacin agradable a Dios (Rm 12,1). Todo el dogma cristiano est tambin atravesado por esa unidad: la fe en la resurreccin de la carne, los sacramentos como signos de gracia y salvacin, la transmisin del pecado original mediante un fluido corporal, la Asuncin de Mara, incluso la imaginera del infierno reflejada en los murales de la Capilla Sixtina que Juan Pablo II describe como el santuario de la teologa del cuerpo humano. En la historia de la espiritualidad cristiana, por ejemplo en los ejercicios de santo Domingo y de san Ignacio, aparece tambin el importante papel del cuerpo en la experiencia espiritual. Los orgenes de una falsa impresin La impresin de dicotoma tiene mltiples fuentes. En nuestra cultura occidental ms reciente, leemos los textos de la tradicin cristiana a travs del filtro cartesiano que parte de una visin dualista, mecanicista y funcional del cuerpo. Adase el hecho de que, durante siglos, el control sociopoltico del cuerpo se ejerci a travs del cristianismo. Esta visin de la modernidad est a mil leguas de distancia de la visin corporal que nos transmite el Evangelio, anuncio de la Palabra hecha carne, como subraya la primera carta de san Juan (1-3).

Otras fuentes de esta oposicin alma-cuerpo son ms conocidas, como por ejemplo, la herencia metafsica griega, el maniquesmo, la tica estoica que identifica lo mejor del hombre con el espritu y la razn, relegando las pasiones al mbito del cuerpo, que el cristianismo identific en seguida con el placer, la mujer y el pecado, proponiendo el ideal del ascetismo y de la huda del mundo. Esta dicotoma entre el cuerpo malo y el alma buena apunta ms a una subordinacin del cuerpo al alma, en vistas a la salud eterna, que a una oposicin. S, en cambio, hay una desconfianza y una alerta que exige una constante mortificacin, particularmente del instinto sexual. Intentar demostrar la hiptesis de la ntima relacin existente entre el alma y el cuerpo, en la mejor tradicin cristiana, como unidad indisoluble que constituye la persona humana. El cuerpo segn el Evangelio La encarnacin del Hijo de Dios afirma que lo divino se ha inscrito indisolublemente en la historia humana corporal y personal, como cuerpo salvador y cuerpo salvado. As, de una parte, la accin salvfica de Jess procede de su cuerpo crucificado y resucitado y, de otra, la accin de Dios en Jess alcanza todo nuestro cuerpo. La salvacin es la manifestacin de esta presencia de Dios que sana el cuerpo y el espritu, segn la tradicin juda, en la que cuerpo y persona forman un todo. Y aunque la persona histrica de Jess no est ya presente entre nosotros, por la fe creemos que el punto de encuentro con Cristo son los otros, a travs del servicio y el cuidado corporal. El cristiano no puede separar el amor de Dios y el amor al prjimo, expresado tan concretamente en la parbola del juicio final (Mt 25, 31-46). Esto es mi cuerpo. La Eucarista es el cuerpo entregado, roto y compartido de Jess. Aunque la teologa de la transubstanciacin no sea hoy fcil de entender, manifiesta esta preocupacin por la corporeidad o la materializacin del don de Dios mismo en Jesucristo. En el pan consagrado, Cristo se hace presente y la comunin permite al creyente establecer una relacin corporal de cercana y de presencia fsica con El, tal como lo han expresado los msticos. El cuerpo salvado, miembro de Cristo y templo del Espritu La teologa paulina del cuerpo une elementos de la tradicin juda, del estoicismo helnico y de la experiencia primitiva de la ecclesia. Por ello, resulta difcil delimitar su concepto de cuerpo ya que Pablo lo usa indistintamente para designar la persona humana, el cuerpo fsico o incluso la Iglesia de Cristo. Lo cierto es que el cuerpo constituye en Pablo el referente central tanto para el ser del cristiano como para el ser de la Iglesia. La primera carta a los Corintios (6, 12-20), es el texto clave de la visin cristiana del cuerpo individual y colectivo. La comparacin sexual es provocativa: quien se une a una prostituta se funde en un solo cuerpo y convierte un miembro de Cristo en miembro de prostitucin. Esta identidad entre la unin sexual y la unin con Cristo pone de relieve la importancia del cuerpo en la dinmica de la salvacin. Nada ms lejos que la disociacin entre cuerpo y espritu!

Confrontado a un problema tico y sobre todo comunitario, Pablo reaccionaba as a la antropologa gnstica y dualista de los corintios. Para ellos, lo que afecta al cuerpo no afecta para nada al alma. Para la antropologa juda, sin embargo, la persona forma un todo indisoluble. La salvacin es tambin global: Dios salva a la persona en cuerpo y alma. El cuerpo es objeto de la accin divina y est radicalmente asociado a la vida nueva en Cristo Jess. Las consecuencias son claras: la libertad cristiana frente a la esclavitud de las pasiones asociadas al cuerpo. Luego, Pablo retoma la tica estoica para dar respuesta al hedonismo ambiental entre los corintios que consideraban el ejercicio sexual como algo saludable y necesario para la satisfaccin de las necesidades bsicas de la vida. La moral estoica, preocupada por liberar al hombre de la servidumbre de sus pasiones, rechaza los instintos bsicos sometindolos al control de la razn, lo nico que determina el ser humano. El placer aparece as como una desviacin por la cual el hombre pierde su naturaleza propia. Esta posicin marcar el futuro de la tradicin cristiana. Incluso santo Toms de Aquino, que considera el placer como algo intrnsecamente bueno creado por Dios, considera que impide a la persona estar enteramente al servicio de Dios. Dos mximas estoicas influyeron directamente en la postura de Pablo sobre el cuerpo humano y el desenfreno: el hombre que se une a una cortesana peca contra s mismo y el hombre mancilla su divinidad en todo acto impuro. Pablo lo expresa as: Todo pecado que comete el hombre queda fuera de su cuerpo; mas el que fornica, peca contra su propio cuerpo. O no sabis que vuestro cuerpo es santuario del Espritu Santo que est en vosotros y habis recibido de Dios? (1Cor 6, 18-19). Al retomar este pasaje San Agustn subraya adems la dignidad de la mujer. No slo entregan su cuerpo a la prostitucin, sino que ultrajan a esas mujeres, antes indemnes, como si esas criaturas no tuvieran alma o como si la sangre de Cristo no hubiera sido derramada tambin por ellas o como si la Escritura no dijera que las prostitutas y los publicanos os precedern en el Reino de los cielos (Sermones XVII, 7). Al cristianizar la moral estoica, Pablo destaca el respeto del cuerpo humano salvado y rescatado por la muerte de Cristo, miembro de Cristo y templo del Espritu Santo, en una unidad fsica y espiritual indisoluble. La resurreccin de la carne (1 Cor 15, 42-44), que recoge el Credo, reafirma la dignidad del cuerpo frgil de pecado como sujeto de resurreccin. El cuerpo fuente de salvacin... y de condenacin Es cierto que los Padres de la Iglesia, influidos por el neoplatonismo, se alejaron de la antropologa paulina unitaria entre cuerpo y espritu, llegando algunos a manifestar un desprecio del cuerpo, en especial de la mujer, movidos por el ideal del espritu. Sin embargo, la experiencia corporal es determinante para la salvacin. As lo afirma Tertuliano refirindose a los sacramentos: La carne es fuente de salvacin ya que permite que el alma sea elegida por Dios. La carne recibe la uncin para que el alma sea consagrada; la carne queda cubierta con la imposicin de las manos para que el alma sea iluminada por el espritu, la carne se alimenta con el cuerpo y la sangre de Cristo para que el alma reciba la fuerza de Dios. No podemos, pues, separar cuerpo y alma ya que un mismo servicio los une (Tertuliano, La resurreccin de la carne VIII, Patrologa Latina 2, col. 806) Poco a poco, nos alejamos del Evangelio -segn el cual nada de lo que entra de fuera hace impuro al hombre- al considerar el cuerpo como fuente de condenacin. El

cuerpo marca la frontera entre salvacin y condena. El cuerpo, identificado con los placeres de la carne, se vuelve objeto de sospecha y de control tanto ms necesario cuanto est en juego la salvacin eterna. Cuando se quiere conquistar una ciudad sentencia un padre del desierto- se le corta el suministro de agua y vveres. As hay que hacer tambin con las pasiones de la carne. Entonces, la virginidad aparece como el ideal y la mejor manera de frenar las pasiones y proteger el cuerpo y el alma de los cristianos, en especial de las cristianas. Para san Jernimo, ningn vaso de oro o de plata es ms agradable a Dios que el templo de un cuerpo virginal. Y para Tertuliano, la castidad es la guardiana del templo del Espritu que somos todos y de la cual depende nuestra salvacin. Aunque la concepcin de los padres nos parezca excesiva, no se rompe la unidad entre cuerpo y alma ya que para la salud de sta hay que guardar aqul intacto. La clebre antroploga Mary Douglas hace notar que el pensamiento cristiano sobre el cuerpo se elabor precisamente en una poca de persecucin que amenazaba tanto la integridad fsica como social de toda la comunidad cristiana. No es, pues, de extraar que tales condiciones favorecieran la creencia en el cuerpo como algo imperfecto que slo alcanzar su perfeccin si se mantiene puro y virginal. La Asuncin de Mara celebra este cuerpo ideal. As, la castidad corporal, especialmente de las mujeres, era para los Padres un valor supremo. La prdida de la castidad es -segn Tertulianopeor que la pena de muerte ms cruel. Y san Juan Crisstomo alabar a la joven Pelagia que se suicid ante el peligro de ser violada por los soldados que fueron a arrestarla La experiencia corporal determina y clasifica la identidad cristiana femenina en prostituta, virgen o madre segn sea la apropiacin masculina que ha hecho de su cuerpo. Pero la teologa posterior, elaborada sobre todo por ascetas y ermitaos para quienes la mujer simboliza aquello a lo que ellos renunciaron y que hace peligrar su entrega a Dios (Eric Fuchs), demoniz el cuerpo de la mujer considerndolo como una amenaza. Hija de Eva, asociada a las pasiones, al sexo y al demonio, receptculo mediante el cual se contagia el pecado original, de ella hay que protegerse y a ella misma hay que protegerla controlando bien sus entradas, sus idas y venidas. El cuerpo, sobre todo el de la mujer, debe ser embridado precisamente por su proximidad con el alma para que no sea un peligro. El cuerpo crucificado No podemos terminar este breve repaso sin mencionar la importancia de los sufrimientos de Jess en la teologa de la redencin y la omnipresencia del cuerpo crucificado en la iconografa catlica. La iconografa catlica, con imgenes de la santa faz, de la coronacin de espinas o de la flagelacin, quiere subrayar la importancia que la tradicin otorga a la participacin en los sufrimientos redentores de Cristo, a pesar de su frecuente utilizacin poltica o represiva. Estos sufrimientos de Cristo y de los fieles, no son slo corporales, aunque stos cuentan mucho. Conclusin La tradicin cristiana pone de manifiesto que nunca se ha disociado el alma del cuerpo, antes bien que siempre han estado interrelacionados. Incluso se puede afirmar

que el cristianismo se ha adelantado a la psicologa moderna (al constatar que nuestro cuerpo determina nuestra identidad) o al lema de las feministas Nosotras somos nuestro cuerpo. Es cierto tambin que la tradicin cristiana ha desconfiado del cuerpo hasta someterlo a un severo control. Sin embargo, este rigorismo nace precisamente del deseo de velar por la estrecha unin entre el cuerpo y el alma, y de protegerla de toda amenaza.
Tradujo y condens: JOSEP RICART