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JON SOBRINO

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Abril - Junio

JOS COMBLIN KENTON L. SPARKS

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Abril - Junio

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Abril - Junio

JAUME FLAQUER PETER KNAUER BERNARD SESBO ANDRS TORRES QUEIRUGA JULIO L MARTNEZ

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Julio Septiembre Julio Septiembre Julio Septiembre

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Articulo La salvacin que viene de abajo. 2008 Hacia una humanidad humanizada Iglesia y poder 2008 desde la perspectiva catlico-romana El evangelio como conquista: Tipologa 2008 del xodo en MT 28, 16-20 Condiciones, dificultades y 2008 esperanzas en el dilogo con el Islam La "iglesia catlica" 2008 subsiste en la "iglesia catlica" Jesucristo visto 2008 desde la perspectiva de las vctimas La resurrecin: unidad de fe, 2008 pluralismo de interpretaciones El nuevo rostro de la religin en una 2008 sociedad de inmigracin

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JON SOBRINO

LA SALVACIN QUE VIENE DE ABAJO Hacia una humanidad humanizada

La intuicin fundamental de este artculo es que del mundo de los pobres viene salvacin. No slo viene de este mundo, pero desde l surgen elementos e impulsos de salvacin que difcilmente provienen de otros mundos. En el mundo de los pobres hay algo que humaniza y que es diferente, y an contrario, a lo que prima en el mundo de la abundancia: alegra, creatividad, paciencia, arte, esperanza, solidaridad Y de ah surge la esperanza de un mundo humano. La salvacin que viene de abajo. Hacia una humanidad humanizada, Concilium 314 (2006) 2940.
UNA NOVEDAD EPOCAL: DEJARSE SALVAR POR LOS POBRES

El mundo de los pobres

Hace poco escriba J. Comblin estas palabras: En los medios de comunicacin se habla de los pobres de forma siempre negativa, como los que no tienen bienes, los que no tienen cultura, los que no tienen para comer. Visto desde fuera, el mundo de los pobres es todo negatividad. Sin embargo, visto desde dentro, el mundo de los pobres tiene vitalidad, luchan para sobrevivir, inventan trabajos informales y construyen una civilizacin distinta de solidaridad, de personas que se reconocen iguales, con formas de expresin propias, incluidos el arte y la poesa.

Con estas palabras se afirma que en el mundo de los pobres hay valores importantes que, adems, construyen una civilizacin de solidaridad. Y no es una opinin aislada. Con frecuencia hemos podido comprobar en El Salvador, de gente que nos visita, que entre los pobres han visto la irrupcin de lo humano en forma inesperada y para algunos tambin de lo divino. Tambin en Espaa, en medio de la catstrofe del Katrina, una diputada de una autonoma espaola confesaba su emocin incontenible, su asombro y agradecimiento por el apoyo que ellos, blancos y extranjeros, haban recibido de los negros, pobres e inmersos en horrores espantosos. Los testimonios se pueden repetir ad infinitum. En el mundo de los pobres hay, pues, algo que humaniza y que es diferente, y an contrario, a lo que prima en el mundo de la abundancia. Como dice Nicols Castellanos, obispo espaol, en Bolivia desde 1992: en los pases ricos sobran los medios y faltan razones para vivir, mientras que en los pases pobres faltan medios y sobran razones. Y esto permite formular la utopa de la civilizacin de la pobreza, contraria y alternativa a la civilizacin de la riqueza (Ellacura). Como Lutero que buscaba un Dios benvolo, muchos buscan hoy una humanidad benvola, humana, lo cual no es ninguna redundancia, y no la encuentran ni en la globalizacin, ni en ordenamientos democrticos, pero s encuentran elementos importantes de ella en el mundo de los pobres: alegra, creatividad, paciencia, arte, esperanza, solidaridad Y de ah surge la esperanza de un mundo otro, y que sea humano.
La tradicin bblico-cristiana

Lo que acabamos de constatar est presente -de forma idealizada- en tradiciones culturales y religiosas seculares y, ciertamente, en la tradicin bblico-cristiana, aunque la cultura occidental las haya querido ignorar. Tres cosas quisiramos recalcar de esa tradicin.

En primer lugar, la intuicin fundamental: del mundo de los pobres viene salvacin, y desde ah se despliega a diversos mbitos de la realidad. No slo viene de este mundo, pero desde l surgen elementos e impulsos de salvacin que difcilmente provienen de otros mundos. Los portadores simblicos de salvacin son lo dbil y lo pequeo, incluso las vctimas, como el siervo sufriente y el mesas crucificado, sin que esto se pueda descalificar objetando que as se incurre en sacrificialismo. En segundo lugar, la resistencia a aceptar que la salvacin viene, sin ms, de arriba. En la tradicin deuteronomista, slo dos reyes, Josas y Ezequas, salen bien parados. La tercera es la ms honda: Dios, el Altsimo, para ser Dios de salvacin, se ha abajado, y doblemente. Se ha abajado a la historia: es el abajo con relacin a la transcendencia. Y se ha abajado a la sarx: es el abajo dentro de la historia. La transcendencia se hace as trans-descendencia, cercana benvola, y con-descendencia, acogida cariosa.
Civilizacin de la pobreza

Despus del Vaticano II, E. Shillebeeckx expres la novedad que produjo el Concilio con estas palabras: Extra mundum nulla salus (fuera del mundo no hay salvacin). Nosotros afirmamos algo ms radical: extra pauperes nulla salus (fuera de los pobres no hay salvacin). Entendemos por salvacin la configuracin de un mundo en el que se haga realidad la vida de los seres humanos y la relacin fraterna entre ellos, ms la apertura a un ms que enriquece, la apertura a Dios. Es la utopa del Reino de Dios. Y esa salvacin est remitida especficamente al mundo de los pobres, sobre todo en su dimensin de humanizacin. Esta tesis es contracultural, pues el mundo de la abundancia cree haber conseguido ya esta salvacin, o cuando menos estar bien encaminado para conseguirla. No se le ocurre que la salvacin pueda venir del mundo de los pobres. Es tan contracultural como lo son, en el mbito de la fe, las

palabras de Bonhoeffer: slo un Dios que sufre puede salvarnos. Ambas cosas, desde el NT, no deberan sorprender. Esta tesis es tambin indefensa. La base terica que se puede aducir para sustentarla (el siervo doliente trae salvacin) constituye la mxima paradoja para la razn dentro de dicha fe. Y, empricamente, lo que viene de abajo no es slo salvacin, tambin en ese mundo campea el mysterium iniquitatis. Sin embargo, esta tesis es necesaria. El mundo de la abundancia, el imperio y la globalizacin, dejados a s mismos, no humanizan. Dice Ellacura que nuestro mundo est configurado por una civilizacin de la riqueza que hace de la acumulacin del capital el motor de la historia y de su posesin y disfrute el principio de humanizacin. Esta civilizacin no civiliza, es decir, no salva. Aun con avances, no satisface las necesidades bsicas de las mayoras del planeta, lo cual hace peligrar gravemente a la especie humana. Adems, no fomenta las relaciones fraternas entre todos, lo cual hace peligrar a la familia humana. Para encontrar salvacin se debe fomentar una civilizacin de la pobreza que tiene como principio del desarrollo la satisfaccin de las necesidades bsicas y hace del acrecentamiento de la solidaridad compartida el fundamento de la humanizacin. Para que esto se haga realidad se necesita el mximo aporte de todos, aunque esa civilizacin surge ms connatural desde el mundo de los pobres. Insistimos en dos cosas: la primera es que, aceptada la opcin por los pobres, hay que dejarse llevar por ellos. Y la segunda es que enfocamos la salvacin sobre todo como humanizacin.
PRECISIONES NECESARIAS

La analoga del abajo de la historia en orden a la salvacin

De arriba pueden provenir elementos importantes de sal-

vacin: la ciencia de Einstein, la revolucin en favor de la libertad, igualdad y fraternidad, modelos econmicos para superar el hambre, y el poder poltico para poner en marcha todo ello. Ms an, lo que est arriba a veces es insustituible para generar valores y solidaridad en el mundo de los pobres. Comblin insiste en la necesidad de figuras de tipo proftico para que los pobres puedan recuperar la confianza en s mismos y contagiar esperanza. Esas figuras de tipo proftico pueden provenir de abajo, pero tambin de arriba. El abajo se ensancha entonces a modo de solidaridad, entendida sta como el llevarse mutuamente los desiguales. Al abajarse, ellos reciben salvacin de los pobres, y stos quedan potenciados como salvadores. El arriba puede ser lugar de salvacin, pero est transido de ambigedad: puede humanizar o deshumanizar (la democracia es fcilmente manipulable) y puede degenerar en su contrario. Esta ambigedad hay que superarla con la calidad tica de quienes estn arriba, aunque lo que urge ms eficazmente a su superacin es la realidad sufriente de abajo. Sanado y redimido, el mundo de arriba puede traer salvacin. Pero tiene que abajarse para participar, aunque sea anlogamente, en el abajo de la historia. Y no se puede estar abajo sin algn tipo de abajamiento real y sin compartir realmente la pobreza, trabajando a favor de los pobres, corriendo riesgos por defenderlos, sufriendo su mismo destino, y participando en sus gozos y esperanzas.
El modo de producir salvacin

Desde abajo no se opera sobre la totalidad de la misma manera que desde arriba. Sin embargo, cabe hacer algunas puntualizaciones: a) Tambin desde abajo se puede actuar con algn tipo de poder, por ejemplo a travs de organizaciones populares y partidos polticos, aunque nos parece ms especficamente suyo actuar a travs del poder social, menos proclive que el poltico a la deshumanizacin.

b) Lo ms propiamente suyo es operar a la manera de inspiracin y de lucidez, cosas ambas que emanan de una manera connatural, al estar primaria y directamente afectados por la realidad de la pobreza y se pueden traducir en impulsos capaces de mover a actitudes de misericordia y a praxis de justicia y reconciliacin, operando sobre la conciencia colectiva. c) Y opera tambin convocando a la solidaridad, generando una especie de internacional de salvacin. Los pobres son los que tienen fuerza especfica para convocar en orden a operar la salvacin.
ELEMENTOS DE HUMANIZACIN QUE VIENEN DE ABAJO

Impulsos de salvacin

Como el siervo de Yahv, los pobres son luz de las naciones (Is 42, 6; 49). El tercer mundo ofrece luz al primer mundo para que vea su realidad tal cual es. As lo explic Ellacura, metafricamente: el pueblo crucificado es como un espejo invertido en el que, al verse desfigurado, el primer mundo se ve en su verdad, la cual se intenta ocultar o disimular. La existencia de pueblos crucificados muestra la verdad de su estado de salud. La ciencia analiza la realidad, pero, para verla tal cual es, se necesita luz. Un segundo elemento es la esperanza como elemento de salvacin. Arriba existen expectativas de que se cumplan deseos, pero no hay un entre (una situacin intermedia entre) el presente y el futuro, y por eso no hay esperanza. La esperanza es contra esperanza, y su raz est en el amor que carga con todo. Y ambas cosas estn ms connaturalmente en el mundo de los pobres. Amrica Latina es un continente de esperanza -aunque hay pocas de desencanto- frente a otros continentes que slo tienen miedo. Junto a luz y esperanza, el mundo de abajo genera otros

impulsos: cuestiona cuan humana o inhumana es la comprensin de la salvacin que se pretende desde arriba, sea sta personal, social, ambiental o religiosa. Ayuda a poner en direccin correcta las soluciones que se le ofrecen, y a desenmascarar el dogma de que los pobres slo pueden recibir y no dar, sueo dogmtico en que est sumido Occidente. Especficamente, del mundo de abajo proviene redencin de lo que est arriba (poder, ciencia, tecnologa). El poder est transido de una pecaminosidad innata: actuacin impositiva, autoritaria y violentamente, con la exigencia de que le reconozcan como bienhechor. El uso de la ciencia y la tecnologa est abierto a la ambigedad, pues puede encaminar hacia el progreso o hacia el precipicio, como hace notar J. Molt-mann. Puede producir Hiroshima o energa til, puede superar carencias bsicas o deshumanizar imponiendo el consumismo, la cosificacin de lo humano. A ese mundo hay que redimir, y en la tradicin cristiana redimir slo es posible cargando con el peso del pecado. Y el mundo de los pobres es el que, a menudo, expresa en s mismo ese pecado que lo destroza, y carga con l. Por eso puede redimirlo.
La utopa del oikos

En un mundo en que cada tres segundos muere un nio pobre, 800 millones pasan hambre y 2.500 millones malviven con dos dlares al da, es difcil hablar de salvacin ni de humanizacin. Y, a la inversa, si China resuelve el problema del hambre trae un elemento fundamental de salvacin. Sin vida no hay gloria de Dios ni decencia humana. La pregunta es qu pueden ofrecer los pobres a esa vida. A veces ofrecen nuevas formas de economa popular, y es bien sabido que en muchas culturas la conciencia ecolgica para cuidar y sanar la naturaleza es superior a la de Occidente. Y no se pueden desdear sus aportes, indirectos, pero reales. La intolerabilidad de la pobreza lleva en s mis-

ma el dinamismo para encontrar soluciones, crear modelos econmicos, polticos y culturales que hagan posible una civilizacin del trabajo como sustitutiva de la del capital (Ellacura). Lleva a cambiar el corazn de piedra en corazn de carne, cosa absolutamente necesaria viendo con cunta dificultad el mundo de arriba se decide a buscar soluciones y a renunciar a su lujo insultante. Por ltimo, los pobres exigen que la solucin al hambre sea humana, pues humanos son y no slo animales, los que necesitan alimentacin. Y recuerdan que la eco-noma est al servicio del oikos, la unidad bsica de vida. La salvacin econmica se consuma cuando hace posible el oikos: alimentacin, educacin, vivienda, salud, y su universalizacion, de modo que sea posible la convivencia humana. La calidad de vida y el estado de bienestar son las utopas de arriba para las minoras. El oikos es la utopa, mnima, la de las mayoras.
El quicio

En una sociedad actan muchos elementos, pero lo ms decisivo es un quicio que los haga girar humanamente. En un mundo desquiciado como el actual, un quicio que sea salvfico tiene que estar enraizado en el debajo de la historia. Para ello es necesaria la compasin y misericordia hacia las vctimas, una libertad que se ponga a favor de los dbiles y no del propio yo, la fortaleza para la profeca y para cargar con sus costos, y la esperanza de que la vida es posible. Tambin es necesaria la obediencia, pero no a cualquier autoridad, sino a la autoridad de los que sufren; la solidaridad, pero no slo como ayuda compasiva, sino como un dar y como un recibir; el gozo de sabernos hermanos, que puede ir acompaado de sufrimiento, pero que no tiene por qu caer en la tristeza. Y es necesaria la apertura a un misterio ltimo de la realidad, que supere el romo positivismo del mundo actual. Todo eso ms se encuentra abajo en la pobreza que arri-

ba en la riqueza, pues le es ms connatural. Y es menor el peligro de caer en irrealidad y en sucedneos de salvacin, el gnosticismo y epicureismo de siempre.
MEDITACIN SOBRE LA SANTIDAD PRIMORDIAL Y EL MYSTERIUM INIQUITATIS

Santidad primordial

Regresemos ahora a la experiencia fundante. En Nger y Somalia hay muchas madres con nios famlicos. En Sudfrica y Zambia hay mayoras condenadas a la muerte por el sida. En los Grandes Lagos largusimas caravanas de mujeres huyeron de la muerte, caminando cientos de kilmetros sin prcticamente nada. Pero tambin hay dignidad, amor y esperanza, el anhelo de vivir. Hablamos de frica, pero la realidad se repite, de una u otra forma, en muchos lugares. Hay aqu una sacudida tica: qu has hecho de tu hermano. Pero hay algo ms. El anhelo de sobrevivir en medio de grandes sufrimientos, los trabajos para lograrlo, con resistencia y fortaleza, desafiando inmensos obstculos, lo llamamos la santidad primordial. En medio de la tragedia, ellos y ellas, pobres y vctimas, cumplen con la llamada de Dios a vivir y dar vida a otros. Comparada con la santidad oficial, en sa no se pregunta lo que hay de libertad o necesidad, de virtud o de obligacin, de gracia o mrito. No tiene por qu ser la santidad acompaada de virtudes heroicas, sino la que se expresa en una vida toda ella heroica en un mundo hostil. Esa santidad primordial invita a la solidaridad, invita al gozo de ser humanos unos con otros. Y en ella se hace presente Dios. Esa santidad salva.
Mysterium iniquitatis

Junto a ella se hace presente el mysterium iniquitatis, en lo que se insiste para no idealizar a los pobres. Es verdad, pero hay que ir por partes. Efectivamente, entre los pobres est actuando inocultablemente el mysterium iniquitatis. Las carencias bsicas tienden a reforzar el egosmo y a fomentar los sueos deshumanizadores que vienen del Norte. El drama es impresionante. Lo mismo que une a los pobres, la necesidad de sobrevivir, es lo que los separa hasta matarse unos a otros. Una muestra macabra y actual son los nios-soldado. Melquisedek Sikuli, obispo de Butembo, enumer los gravsimos problemas de su pas: miseria, injusticia, desplazados, mujeres violadas y aldeas saqueadas, todo ello en el trasfondo del colonialismo que sigue enviando armas para la muerte. Pero no ocult los males propios y termin mencionando el drama de los niossoldado. Cuando no se tiene a nadie en el mundo, ni padre, ni madre, ni hermana, y se es todava un nio, en un pas arruinado y brbaro, en donde todos se matan, qu se hace? Se empieza a ser nio-soldado para comer y matar, es todo lo que nos queda (Kouroma, Allah no est contento). No existe ningn defensor de los pobres que, ensalzando sus bondades, no reconozca las maldades de su mundo. Eso no tiene que anular la tesis que hemos expuesto: de abajo viene salvacin, y una salvacin especfica que no viene de arriba.
Maldad de arriba y maldad de abajo

Podramos preguntarnos si esa maldad es como la que impera en el mundo de la riqueza, y pensamos existencialmente, no en pura lgica- que hay diferencias. La maldad de arriba parece, por as decirlo,ms maldad, pues en el arriba hay ms oportunidades para dominar la vida y menos necesidad de ofender y oprimir. La de abajo parece menos maldad, pues con frecuencia lo que empuja a ella es la necesidad de sobrevivir o la desesperacin y hasto que produce una vida en pobreza. Y lo que hay de libertad existe

en medio de la indefensin, la debilidad, los ataques de la sociedad y de sus instituciones. Los pobres son, en definitiva, los que no tienen nombre -y as carecen hasta de existencia-, los cercanos a la muerte lenta de la pobreza y a la muerte rpida y violenta de la injusticia y la opresin. La maldad de arriba encoleriza e indigna, sobre todo cuando se comete contra los de abajo, lo que ocurre muy frecuentemente. La maldad de abajo repugna y decepciona, pero sobre todo entristece. Ser esto una ilusin para mantener acrticamente la tesis de la santidad primordial, de la salvacin viene de abajo? Sinceramente, pensamos que el abajo de la historia con su misterio especfico de iniquidad trae ms salvacin y humanizacin que el arriba de la historia con el suyo. Pensamos que, juntamente con su pecado, el estilo de vivir de los pobres es, por naturaleza, de una finura y calidad mayor que otros estilos de vivir. El filsofo Kant distingua entre los conceptos de precio y dignidad concluyendo que lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene dignidad. Parafraseando libremente estas palabras, pensamos que en el mundo de la riqueza, aun con dignidad, predomina el precio, mientras que en el de la pobreza predomina la dignidad, aunque no sea ms que por necesidad. Muchas veces hemos hecho notar el agravio comparativo por el mero hecho de existir juntos el ricachn y el pobre Lzaro. Queremos aadir ahora la desmesura comparativa en dignidad de Lzaro con respecto al ricachn por el mero hecho de ser lo que son. Y recordar las palabras de Jess cuando, hablando del bolo de la viuda, nos dice que ella dio todos sus recursos, mientras que los dems slo echaban de lo que les sobraba. La diferencia fundamental no es la cantidad, sino la calidad. Los pobres no tienen dinero que dar, y -si dan- se dan a s mismos. Por su mayor endeblez e indefensin su bondad parece ser de ms quilates. Estructuralmente, en los pobres se mantiene, mejor que en otros lugares, la reserva de dignidad de todo lo humano. No sabemos cunto de salvacin viene de abajo. Pero, de-

jando a su inercia lo que est arriba, de la globalizacin capitalista, del Occidente narcisista, de la civilizacin de la riqueza, no se avizora salvacin. Recordemos lo ocurrido en fechas recientes: Singapur, 6 de julio. Culto a la pompa, despilfarro y prosperidad insultante. Londres, 7 de julio. Barbarie terrorista por una parte, y por otra, el empecinamiento de Occidente: no cambiar. Seguir recordando el 11-S y el 11-M, y ahora el 7-J, pero seguir ignorando el 7 de octubre de 2001 cuando la comunidad democrtica bombarde Afganistn y el 30 de marzo de 2002 cuando un grupo de pases demcratas bombardearon Iraq. Afganistn e Irak no tienen calendario. No existen. G-8, 8 de julio. Los todopoderosos se presentan como benefactores condonando la deuda a frica. Pero los grandes beneficiados son Time Warner, Ford Motor Company, Nokia, Emi Music De un mundo as poca humanizacin puede venir. En el mundo de la pobreza siempre hay oferta de humanidad. Entre escollos y debilidades asoma la inmensa riqueza espiritual y humana de los pobres y los pueblos del tercer mundo, hoy ahogada por la miseria y la imposicin de modelos culturales ms desarrollados en algunos aspectos, pero no por eso ms plenamente humanos. Terminamos con unas palabras de Monseor Romero que recogen a cabalidad la tesis central de estas reflexiones: entre los pobres quiso poner Cristo su ctedra de redencin (Homila del 24 de diciembre de 1978). Y recordemos el matiz que redencin aade a salvacin: los pobres cargan con el pecado de sus opresores.

Condens: JOAQUIM PONS ZANOTTI

JOS COMBLIN

IGLESIA Y PODER DESDE LA PERSPECTIVA CATLICO-ROMANA

Cada vez queda ms claro que la cuestin fundamental para los cristianos, hoy, es el tema del poder. El poder es la principal novedad, el principal reto que la cultura contempornea dirige a la iglesia despus del Vaticano II. En Lumen Gentium, el Concilio trat de evitar la palabra poder: cuando se refiere a la jerarqua, emplea la palabra munus, oficio o palabras que expresan servicio. La jerarqua trata de apartar el asunto pensando que es un tema irrelevante, pero su relevancia es siempre evidente. Se presume que todo se hace por amor. Aun la condenacin de los herejes. Pero en realidad sucede que, como en toda sociedad humana, el poder es relevante en la iglesia, ms an, inevitable. La actual relacin de poder viene de la cristiandad medieval. Las formas han cambiado, pero el fondo permanece igual. Iglesia y poder. Desde la perspectiva catlico-romana, Signos de Vida 45 (2007) 2-8

Jerarqua y poder

En la eclesiologa tradicional, desde los orgenes en el siglo XIV, la palabra poder ocupa el centro del tratado, pues la iglesia se define por los poderes que la constituyen. El poder es uno de los principales atributos de Dios, tal vez el ms importante, por lo menos en la devocin catlica. En la misma liturgia, siempre se aade el adjetivo poderoso o todopoderoso a

la invocacin de Dios. El poder de Dios es puramente positivo. Es creador y salvador. Es lo que produce cuanto existe y conduce la creacin actuando por los medios de salvacin. Ahora bien, el poder de Dios acta por medio de poderes humanos. Dios no acta sin la mediacin de los hombres. Estos mediadores, revestidos de una participacin del poder de Dios para realizar las obras de Dios, constituyen la jerarqua de la iglesia. Se dice que la jerarqua es la causa eficiente de la iglesia. Ella produce la iglesia, pues la accin salvadora de Dios pasa por esta mediacin. Dios eligi a algunos hombres para ser los salvadores de la humanidad. Los laicos se salvan por la intervencin de la jerarqua. Sin ella no son nada, todo lo reciben y nada producen. Este poder sobrenatural de la jerarqua tiene su punto culminante en la eucarista. Como el papa lo record recientemente, el sacerdote ordenado pronuncia las palabras de la consagracin como si fuera el mismo Cristo. Cristo produce por su boca el milagro de la transubstanciacin. Los laicos miran, admiran, adoran y reciben a Dios por las manos del sacerdote. Esta teologa es la imagen de la iglesia en la eclesiologa tradicional que era comn hasta el Vaticano II y que, al parecer, es todava la teologa del papa.
Poder y servicio

Este poder es el servicio de la jerarqua. Ejercer su poder divino es el servicio que hace a la iglesia. El poder es el mayor servicio. Es evidente que esta identificacin entre poder y servicio no viene del NT, sino que procede de la ideologa imperial, en la que todo poder, por ser servicio, es positivo. Dominar para servir, es la definicin de todos los colonialismos, hasta la de la guerra de Iraq, que es, segn el poder del gobierno de Bush, el mayor servicio prestado al pueblo iraqu. Los telogos de aquel tiempo conocen muy bien los defectos personales de la jerarqua y de los presbteros y diconos.

Pero esto no cambia la teora. Los peores sacerdotes continan creando la iglesia por medio de sus sacramentos, de sus palabras y de su gobierno. Los abusos de poder son tratados como si slo fueran problemas personales que se solucionan por medio de la conversin del sacerdote. No reconocen que esta situacin no es inevitable, que est ligada en gran parte al modelo de sociedad que se quiso imponer a la iglesia y que, por lo tanto, es un problema de poltica de la iglesia. Ahora bien, los miembros de la jerarqua no pueden ser absolutos representantes del poder de Dios. Al ejercer su poder, no comunican sencillamente el mensaje de Dios, sino tambin toda una teologa. Al administrar los sacramentos, manipulan la religiosidad popular con su magia y sus supersticiones. Al gobernar sus parroquias o sus dicesis actan como patronos de empresas, no crean una iglesia que es producto del Espritu Santo por mediacin de todos los cristianos, cada cual con su carisma. Si el pueblo cristiano no corrige y mejora la orientacin dada por el clero, sta se transforma entonces en dominacin. Por eso existe un problema poltico en la iglesia: los miembros del clero son seres humanos y no depositarios absolutos del poder de Dios, pura fuerza creadora. No es puro don de la vida: es tambin imposicin, arbitrariedad, dominacin del hombre sobre el hombre. No slo por vicios personales, sino por la humana estructura pecadora Millones de fieles abandonan la iglesia catlica, y la causa fundamental, consciente o inconsciente, es la cuestin del poder. Con el papa actual, ni siquiera se puede tratar la cuestin, porque su poder es ms absoluto que el de cualquier papa del pasado, e incluso el de Po XII. Sin embargo, est claro que la nueva sociedad urbana, alfabetizada y desarrollada culturalmente, no puede aceptar que Dios reserve toda su mediacin a algunos, cuando el NT anuncia que el Espritu les es dado a todos. Todos afirman que hay diversidad de funciones y personas destinadas a gobernar, pero no se acepta la identificacin de un poder humano con el poder de Dios. Es necesario ver y examinar crticamente el poder que existe en la iglesia, regido por un derecho cannico siempre relativo. Hay que distinguir lo que en la iglesia es permanente.

De lo contrario, seremos prisioneros de la historia, prisioneros de un pasado muerto.

La eclesiologa de Pablo y el poder

La eclesiologa de Pablo est centrada en el concepto de pueblo de Dios, que es el cuerpo de Cristo y templo del Espritu Santo. Todo lo que dice de la iglesia se refiere a este pueblo de Dios. La doctrina de Pablo sobre el poder est implcita en su doctrina sobre la Ley y el Espritu. El pueblo de Dios pasa por dos etapas. Primero, antes de la venida de Cristo, hubo el rgimen de la Ley, y ahora, con Jess, comenz el rgimen del Espritu. En el rgimen de la Ley, la relacin con Dios es una relacin de sumisin, la obediencia a la Ley es la virtud suprema. Ahora bien, la Ley no existira como Ley, si no hubiera en la tierra, por encima del pueblo, una autoridad que obligue a respetarla. sta estaba representada por los doctores y los sacerdotes que fueron los que condenaron a Jess. Obedecer a Dios, someterse a la Ley, se traduce, en la prctica, en obedecer a las autoridades que la imponen. Para Pablo, la Ley no salva, porque no cambia al ser humano, al hacer que la persona se someta por miedo al castigo pero sin que se renueve personalmente. Slo el Espritu puede renovar a la humanidad. Por el Espritu, la persona se siente empujada por una fuerza interna que la hace capaz de seguir el camino de Jess, de hacer el bien sin ninguna imposicin externa. Con su doctrina, Pablo no atiende al problema del poder. Para l, el poder apostlico consiste en la autoridad para anunciar al mundo con fuerza el evangelio de Jess. Es el poder de Dios, que es poder de conversin y de vida nueva. Para Pablo, en la comunidad cristiana se manifiesta el poder de Dios en la abundancia de los carismas, que son fuerzas donadas a algunos miembros. Los carismas parecen tener una fuerza intrnseca que hace que los miembros de la comunidad se dejen llevar por ellos. El mismo Pablo, como apstol de Je-

sucristo, ejerce el poder de denunciar, exhortar y orientar y el poder de recordar las enseanzas de Jess, pero l mismo no define ese poder de los apstoles.
La autoridad de Jess en el NT

Segn Mt 18, 1-7;12-35; Mt 20,20-28; 23,8-12 y Jn 13, Jess instala un nuevo modo de ejercer la autoridad, una nueva relacin de poder. Jess no vino para hacer exhortaciones morales, sino para cambiar las estructuras del pueblo de Dios. Para las exhortaciones morales ya estaban los sabios. Jess vino a destruir la estructura de poder que haba en su pueblo y a construir una nueva estructura de relaciones dentro de ese pueblo. Durante siglos se interpretaron las palabras de Cristo en el sentido de que el discpulo de Jess deba ejercer las estructuras de poder de siempre, con un espritu nuevo pero de manera diferente. El resultado fue que se ejerci la autoridad como siempre pero con buenos sentimientos. La iglesia cay en la misma deformacin que afecta a las sociedades civiles o al pueblo de Israel, es decir, cometi la injusticia con buenos sentimientos. Dio a la destruccin de personas un sentido edificante. As sucedi con la inquisicin. Todo se justificaba por el bien de la persona perseguida, torturada o muerta. El ser cristiano actuara como todo el mundo y slo aadira a sus actos buenos sentimientos y sentido religioso: todo por el bien de Dios y de su iglesia. Jess no viene a cambiar la subjetividad individual, sino la estructura de las relaciones sociales. ste es el sentido de la comparacin con los nios (Mt 18, 1-4). Los nios no pueden imponer su voluntad. Entonces el nio era el ser dbil: Jess eligi la debilidad. Jess no define leyes ni impone su autoridad por medio de ellas. Las leyes se han creado para imponer una voluntad superior a una persona que no quiere ejecutarlas y slo lo hace por medio de castigo: la ley est basada en el miedo. Esto no quiere decir que Jess lo acepte todo. Su autoridad est en su

modo de actuar, en el que se manifiesta su valor absoluto: esto viene de Dios! La autoridad de Jess se expresa en la bsqueda de la oveja perdida, en el perdn de las deudas. En lugar de imponer el castigo, se propone el perdn. Esto, en la sociedad, sera considerado como anarquismo, desorden y desintegracin social. Sin embargo, no nos consta que sea as. Todos sabemos que los pequeos pagan sus deudas, mientras las grandes corporaciones no pagan. El problema es que estas grandes corporaciones no se inclinan ante la ley, sino que ms bien la cambian para que les sea ms favorable. Cuando Jess dice: No os dejis llamar Rab, porque uno solo es vuestro Maestro, y vosotros sois todos hermanos. Ni llamis a nadie Padre vuestro en la tierra, porque uno solo es vuestro Padre, el del cielo. Ni tampoco os dejis llamar Preceptores porque uno solo es vuestro Preceptor: Cristo (Mt 23, 8-10), las autoridades de la iglesia, que quieren para s estos ttulos, dicen que es una cuestin sin importancia, que Jess habla as para dar un ejemplo de humildad y no para definir un modo de ser. Sin embargo, en la cultura de Jess, los nombres son muy importantes porque representan la realidad. A base de esa cuestin de nombres, Jess quera cuestionar las estructuras. El problema de las estructuras est claro en la iglesia de hoy. Hay obispos ms humanos, prrocos ms humanos cristianos- que no insisten en su poder, que gobiernan con paciencia y tolerancia, que abren espacio para la libertad y responsabilidad de los laicos. Pero puede venir otro que aplique rigurosamente la ley cannica que le atribuye poderes exclusivos. Cualquier obispo o prroco puede destruir toda libertad que un antecesor suyo haba logrado para sus feligreses. Los casos no son pocos en Amrica Latina. Los autores de tales destrucciones pueden invocar la ley que les atribuye un poder absoluto, dictatorial.
La iglesia y el poder en la cristiandad

No es necesario recordar toda la estructura de poder construida en la cristiandad, sobre todo en la occidental. Hubo cuatro etapas principales que dieron como resultado lo que conocemos hoy. La primera etapa ya empez en la tercera generacin, cuando se destacaron los presbteros y al frente de ellos los obispos monrquicos. Era una imitacin de la estructura de las sinagogas y de las hermandades romanas. En nombre de los apstoles, los obispos conquistaron una mayor autoridad sobre los presbteros y sobre la organizacin de las iglesias. En el siglo IV los obispos han concentrado ya todo el poder y todos los carismas. El Concilio de Nicea, convocado por el Emperador, excluy a todos los que no eran obispos y dio a stos la totalidad del poder. La segunda etapa vino con Constantino y sus sucesores, que hicieron de la iglesia la religin oficial y obligatoria. En este momento se cre el clero como casta separada y aislada del pueblo, que concentr todo el poder en la iglesia, suprimi las comunidades y someti a los laicos a una pasividad total, sin ninguna responsabilidad. La biblia sirvi como libro de smbolos que justificaban el sistema, dndole una ideologa con la cual se trataba de convencer a los pueblos. La liturgia del lavatorio de los pies es de una piadosa irona. La tercera etapa comenz desde el siglo XI, con los papas benedictinos o gregorianos. Comienza entonces la movilizacin progresiva del clero, que durar 10 siglos, a fin de que se transforme en ejrcito del papa que ejerce un poder total sobre la cristiandad. La cuarta etapa vino con el Concilio de Trento que consagr la estructura del clero, afirmando con fuerza sus fundamentos y aumentando el poder centralizador del papa. Despus de la Revolucin francesa, este poder del clero en manos del papa desemboca en el auge que hoy conocemos. Como se legitim la concentracin del poder en manos del clero y despus en manos del papa? Hubo tres grandes motivaciones: la defensa de la ortodoxia de la fe, la defensa de los sacramentos y la defensa de la unidad de la Iglesia.

Defensa de la ortodoxia Para defender la ortodoxia era necesario concentrar la autoridad en el clero y en el papa, los nicos que podan defender la autenticidad de la fe. Se mont todo un sistema que incorporaba ese poder. La inquisicin fue su manifestacin histrica ms visible y temida. La concentracin del poder se acrecienta an ms hoy con los documentos del cardenal Ratzinger y ahora papa Benedicto XVI. Segn estos documentos, la teologa de la liberacin y la teologa de las religiones son herejas totales que niegan todo contenido de la fe. La experiencia de la historia muestra que despus de algunos siglos se vuelve ms evidente que las herejas no distaban tanto de la ortodoxia. El acuerdo entre catlicos y luteranos respecto de la doctrina de la justificacin es un buen ejemplo. No ser que doctrinas enunciadas en forma distinta, fueron tratadas como herejas por la necesidad de tener herejas? Sin herejas el poder del magisterio no se manifiesta y no tiene oportunidad de crecer. Las herejas son necesarias para justificar y aumentar dicho poder. Segn esto no se inventaran las herejas para aumentar el poder del magisterio? Por otro lado, la mayora de las herejas medievales son contestacin de cuanto confiere tanto poder al papa y al clero, acusaciones dirigidas a este poder. Fue lo que sucedi en el segundo milenio. La hereja es la forma en que los laicos se defienden del dominio intelectual y cultural del clero y del papa.
Defensa de los sacramentos

La segunda motivacin del poder del clero es la defensa de los sacramentos. Tambin aqu las herejas atacan el sistema completo de siete sacramentos. Por qu? No ser porque los sacramentos son el fundamento del poder clerical? Gra-

cias a los sacramentos que slo los sacerdotes pueden administrar, los laicos no pueden salvarse sin pasar por las manos del clero, sin someterse a todas las condiciones impuestas por l. En rigurosa teologa, los sacramentos son signos de la fe, signos del amor de Dios. Sin embargo, los sacramentos fueron vividos durante siglos como ritos necesarios para la salvacin. Al tener el clero el monopolio de los sacramentos, todos deban someterse a dicho monopolio, haba que recibir el sacramento para evitar el infierno. Otro motivo por el cual los laicos se resisten a recibir los sacramentos, es que son uno de los principales fundamentos del poder financiero del clero. Con el tiempo, el miedo al infierno ha ido disminuyendo y las personas ms formadas se han declarado independientes. Antes de la Revolucin Francesa, ms del 90% de los franceses iban a misa todos los domingos, veinte aos despus, el nmero era del 20%. Hoy en da ya no se frecuentan tanto los sacramentos. Para el clero esto es expresin de decadencia, pues para ellos los sacramentos son la vida, la forma de relacionarse con el pueblo. Para un gran numero de sacerdotes, la vida clerical se fundamenta en los sacramentos que constituyen tambin su actividad profesional. El padre celebra los sacramentos como la base de su trabajo profesional.
El poder del gobierno

En tercer lugar, existe el poder del gobierno. Todos los seglares, sobre todo en su comportamiento moral y social, y por temor al infierno, tienen que subordinarse al clero. En principio, esta sumisin pretenda defender al pueblo cristiano de sus enemigos. El principio de Len XIII prevaleci desde el momento en que la iglesia se deslig de las monarquas: en poltica hay que aliarse con los que ms favorecen a la iglesia, es decir, al clero o al papa. Esto es oportunismo y sumisin a los intereses del clero.

La acusacin hecha al clero de que, en nombre de Jesucristo, pretenda dominar la sociedad, se repite a lo largo de los siglos. El clero jams aceptar esta acusacin, porque siente que sus intenciones son diferentes. En sus intenciones, se trata de defender al pueblo cristiano contra el poder econmico (de los otros), el poder poltico (de los otros) y contra las amenazas de corrupcin que emanan de una cultura no controlada por el clero. Si la cristiandad ya no existe como totalidad, subsiste en fragmentos de la sociedad: los ms conservadores mantienen un pequeo mundo en el que todava se practica la fidelidad a las tradiciones de la sociedad rural medieval. El clero mantiene por los mismos medios su poder sobre la fraccin de la poblacin que permanece sindole fiel.
Vaticano II

El Vaticano II proclam una teologa renovada del pueblo de Dios y del papel de la iglesia en el mundo. Sin embargo cuando se trata de definir el papel de los obispos, el del clero, ya sea en Lumen Gentium o en documentos dedicados explcitamente al clero, la doctrina es tradicional y no se toman en cuenta los problemas que han ido surgiendo. Las estructuras no se tocan. Se volvi a la doctrina conservadora tradicional en la cual todos los problemas sociales se reducan a problemas morales. Si los sacerdotes tuvieran ms virtudes, no habra problemas. El Vaticano II no entr en el problema del clero. Haba divisin de opiniones y muchos no podan liberarse del modelo que tenan en la mente: el rol tradicional del sacerdote como miembro de la clase privilegiada, como funcionario de los sacramentos y defensor del poder de la iglesia. Al no querer o no poder entrar el concilio en la cuestin del clero, lo que sucedi era previsible: en el primer mundo, las vocaciones desaparecieron: no haba mas credibilidad. En el tercer mundo, las vocaciones siguen siendo numerosas, pero se basan en el principio de cristiandad: el sacerdocio ofrece

poder en la sociedad y en la iglesia, lo que es un atractivo grande para los pobres que tienen pocos canales de ascenso social.
Idealismo y realismo

Juan Pablo II tuvo como una de sus prioridades la restauracin del poder social del clero. Tom como un punto de apoyo los movimientos sacerdotales como el Opus Dei, Legionarios de Cristo, Sodalitium y otros. Todos son integristas en la doctrina, rigoristas en la moral, inflexibles en la disciplina. Su motor es la ideologa clerical, tal como fue definida despus del Concilio de Trento. El Papa les concedi el papel que tuvieron los jesuitas en la iglesia tridentina: ser conductores del clero. Sucede que estos movimientos viven fascinados por el poder. Manifiestan una voluntad frrea de acumular riqueza material, prestigio social, poder poltico y cultural. Fundan instituciones poderosas, supuestamente destinadas a la evangelizacin. No se dan cuenta del espectculo que ofrecen a la sociedad, espectculo de sectas religiosas a la conquista del poder. No ven que les va a pasar lo que les pas a los jesuitas en el siglo XVIII. Aliados con los poderosos, ignoran absolutamente la voz que se levanta del mundo de los oprimidos. Ignoran este mundo, porque su mbito es el de los dominadores. En este momento, en Amrica Latina, estos movimientos sacerdotales estn, de hecho, conquistando grandes poderes en todos los sectores, sobre todo en los de la economa y la poltica. Actan por intermedio de elites laicales que les estn totalmente subordinadas. El clero, inspirado por tales ejemplos, se hace puramente oportunista. Cree que el marketing religioso o el dominio de los medios de comunicacin van a solucionar los problemas de la evangelizacin y permitirn rehacer la cristiandad en la que la iglesia podr gobernar nuevamente el mundo. El poder de Dios crea, edifica, aumenta y confiere ms li-

bertad. Los poderes eclesisticos, que no actan en este sentido, no son poderes de Dios y deben ser contenidos, limitados y corregidos estructuralmente. Para disminuir los abusos de poder, es necesario que haya normas que equilibren los poderes de todos.
Condens: DOLORS SARR

KENTON L. SPARKS

EL EVANGELIO COMO CONQUISTA: TIPOLOGA DEL XODO EN MT 28, 16-20

Los primeros telogos cristianos hubieron de sentirse incmodos al comparar ciertos aspectos de Dios del AT con los del Dios predicado por Jess. Una solucin a este problema, favorecida por movimientos que fueron pronto tenidos por herticos, era postular que los dos Testamentos hablaban de dioses diferentes. La ortodoxia no admiti esta solucin, pero ello oblig a afrontar dificultades a la hora de intentar dibujar una imagen coherente de Dios. Una de las ms llamativas diferencias entre los dos Testamentos se refleja en el contraste entre el mandato de Moiss de matar a todos los canaanitas y el mandato mesinico de amar a los enemigos (Mt 5, 44). La exgesis posterior har grandes esfuerzos por llegar a una visin unitaria a partir de propuestas tan antagnicas. En este artculo se intenta mostrar cmo en los mismos evangelios cannicos se hallan ya serios intentos de reinterpretar el genocidio mosaico a la luz del radical mensaje evanglico del amor. Gospel as Conquest: Mosaic Typology in Matthew 28, 16-20. The Catholic Biblical Quarterly 68 (2006) 651-663
INCLUSIN TNICA Y NO-VIOLENCIA EN EL EVANGELIO DE MATEO

En algunas comunidades del judasmo antiguo la separacin tnica entre judos y gentiles era un muro particularmente impenetrable. As se expresa en el libro segundo de Esdras: Seor, t has dicho que creaste el mundo para nosotros. Las dems naciones descendientes de Adn has dicho que no son nada, que son como un esputo (6, 55-56; cf. Is 40, 15, Jub 24, 27-33; 1 Enoc 90, 19). Ahora bien, una lectura, aun superficial, del evangelio de Mateo pone de manifiesto que en l se respira un espritu distinto, tnicamente ms inclusivo. Es el mismo ministerio de Jess el que le revela inclinado al inclusivismo, y no sera correcto atribuir slo al evangelista todas las expresiones de inclusivismo tnico; pero es evidente que las tradiciones propias de Mateo tratan de superar esta barrera ideolgica, y hay ejemplos de que el inclusivismo del evangelio depende ms de la perspectiva del redactor que de las tradiciones sobre el mismo Jess.
Inclusivismo en Mt

El primer caso clara de inclusin tnica en Mateo aparece en la genealoga de Jess (cap. 1). En vez de empezar con Adn (como Lucas), Mateo comienza con Abrahn. Por s mismo, esto podra indicar o bien exclusivismo tnico (ya que Abraham era el padre de los judos), o bien inclusivismo (ya que en Abrahn se bendijeron todas las naciones). Esta segunda opcin parece preferible. Aunque la genealoga sigue la cadena del linaje real segn la Biblia, en cinco lugares Mateo subraya la presencia de cinco mujeres: una adltera (Betseba, mujer de un pagano), una incestuosa (Tamar, tal vez pagana), y dos mujeres extranjeras (Rut y Rahab, sta, prostituta). No parece que fuera necesario incluir a esas mujeres en una genealoga que, por lo dems, es patriarcal, si no es porque el evangelista tena inters en una inclusin tnica y religiosa. Esta idea queda reforzada cuando observamos que, en el caso de Rahab, el evangelista no tena informacin para reclamar que hubiera contrado matrimonio con la lnea davdica. Al parecer, Mateo o algn cristiano primitivo a quien l sigue consider teolgicamente intere-

sante integrar a esta pagana en la genealoga del Mesas. Desde el comienzo, el evangelio de Mateo se interesa por la promesa de Dios de bendecir a los gentiles mediante la semilla de Abrahn (cf. Gn 12, 3; 18, 18; 22, 18). Los relatos del nacimiento manifiestan tambin una tendencia a la inclusin tnica. Herodes se muestra temeroso ante el nacimiento del Mesas, pero adems se nos dice que toda Jerusaln participaba de su temor. Entre tanto unos astrlogos extranjeros atraviesan kilmetros para adorar al Mesas judo, quien finalmente hallar refugio en el pagano Egipto. El contraste entre la respuesta de los judos y la de los gentiles ante el nacimiento de Jess es seguramente intencionado. Un contraste semejante queda marcado en la versin de Mateo acerca de la historia del centurin (Mt 8, 5-13): segn el relato de Lucas, el centurin pagano mereca atencin porque ama a nuestro pueblo y nos ha construido una sinagoga; pero Mateo no incluye tal razonamiento y, en consecuencia, la fe del centurin incluye un mensaje inclusivo ms poderoso: Al or esto Jess qued admirado y dijo a los que le seguan: Os aseguro que en Israel no he encontrado en nadie una fe tan grande. Y os digo que vendrn muchos de oriente y occidente y se pondrn a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los Cielo mientras que los hijos del Reino sern echados a las tinieblas de fuera; all ser el llanto y el rechinar de dientes. Segn Mateo, la fe del centurin, y la de los gentiles en general, contrastaba con la incredulidad de los judos. En mi opinin, el inclusivismo tnico de Mateo aparece paradjicamente en otro texto que aparentemente parecera apoyar el exclusivismo judo. Es el relato de la mujer cananea: Saliendo de all Jess se retir hacia la regin de Tiro y de Sidn. En esto, una mujer cananea, que haba salido de aquel territorio, gritaba diciendo: Ten piedad de m, Seor, hijo de David! Mi hija est malamente endemoniada. Pero l no le respondi palabra. Sus discpulos, acercndose, le rogaban: Concdeselo, que viene gritando detrs de nosotros. Respondi l: No he sido enviado ms que a las ovejas perdidas de la casa de Israel. Ella, no obstante, vino a postrarse

ante l y le dijo: Seor, socrreme! l respondi: No est bien tomar el pan de los hijos y echrselo a los perritos. S, Seor - repuso ella -, pero tambin los perritos comen de las migajas que caen de la mesa de sus amos. Entonces Jess le respondi: Mujer, grande es tu fe; que te suceda como deseas. Y desde aquel momento qued curada su hija (Mt 15, 21-28; subrayados del autor). Si uno lee esta percopa fuera del contexto ms amplio del evangelio de Mateo, parecer evidente que se manifiesta en ella un exclusivismo tnico. Pero si situamos los comentarios de Jess en su contexto biogrfico y literario, sus palabras parecen indicar otra cosa, especialmente en lo que se refiere a la fe humilde de la cananea. Ella no slo asume la degradante metfora canina, sino que se dirige a Jess como Hijo de David. El radical cambio de actitud de Jess al final de la historia confirma que todo el episodio no es ms que una irnica parodia del exclusivismo judo. Y hay otro detalle que confirma esta interpretacin as como mi tesis general: segn la fuente de Marcos, y aun segn la propia narracin de Mateo (situada en Tiro y Sidn), la mujer sera sirofenicia; pero Mateo la llama cananea, y esta es la nica vez que este gentilicio aparece en todo el NT. En mi opinin esto no es accidental, sino que sirve para el propsito de mostrar que Jess acogi la fe no slo de los extranjeros, sino aun de los tradicionales enemigos de Israel. En suma, Mateo nos transmite tal vez el prejuicio propio de un judo del siglo I (aunque lo dudo); pero en el contexto de su evangelio la nica lectura vlida de este episodio es la de una nueva expresin de inclusivismo tnico.
Todas las gentes

Una objecin obvia sera que en Mateo esta actitud inclusiva hacia los gentiles se halla siempre yuxtapuesta a una aguda crtica de los judos y del judasmo. Realmente, la estructura del evangelio de Mateo est pensada para subrayar el rechazo de Jess de parte de los judos, hasta el punto de que

al final de la historia de Jess el centro de atencin pasa desde los judos hacia los gentiles. De ah se podra concluir que, cuando Mateo habla de evangelizar a todas las gentes (28, 19), se referira slo a los gentiles. Mi tesis aqu no va directamente en este sentido, aunque esta idea puede ser de ayuda en mi intento de clarificar la postura de Mateo en lo que se refiere a la relacin entre judos y gentiles. Efectivamente, en mi opinin todas las gentes (Mt 28, 19) se interpreta mejor refiriendo la expresin slo a los gentiles. Este es el sentido que tiene constantemente en los LXX (cf. Mt 24, 14), y encaja con la actitud de Mateo cuando pasa de un evangelio slo para Israel (10, 5-6) a un evangelio dirigido a los gentiles. Pero hay al menos dos razones para pensar que sera demasiado simple creer que aqu Mateo no hace ms que ceder a sus prejuicios tnicos. En primer lugar, en la genealoga (cap. 1) Mateo insiste en las promesas hechas a Abrahn en favor de las naciones, que se cumplirn no con exclusin de los judos, sino a travs de ellos. Al subrayar este detalle y al declarar que los judos acogen al Mesas, el evangelista deja claro que l no est simplemente contra el judasmo. En segundo lugar, mirando la cuestin desde otro punto de vista, hemos de hacer notar que aun en el perodo en el que se supone que Jess se diriga nicamente a los judos, siempre hubo lugar para la presencia de gentiles piadosos, como tambin lo haba habido en la genealoga (Rahab, Rut). Y si, para Mateo, el perodo ms judaico del ministerio de Jess incluy siempre a los gentiles, tambin en el perodo ms abierto a los gentiles queda siempre lugar para los judos. Esquemticamente, podramos decir que la historia de la salvacin, segn Mateo, incluye dos fases: la primera destinada a los judos (pero tambin a los gentiles), y la segunda destinada a los gentiles (pero tambin a los judos). Esta historia de salvacin alcanzar su punto culminante en la parousia (Mt 25, 31-46), cuando el Mesas vuelva para juzgar a todas las naciones (judos y gentiles). Mateo se enfrenta con el mismo problema teolgico con el que se enfrentaba Pablo en la carta a los Romanos, a saber, que los judos acogan al Mesas en mucho menor nmero del

que era de esperar. La respuesta de Mateo es semejante a la de Pablo: ambos consideran que es el rechazo del Mesas por parte de los judos lo que provoca que Dios se dirija a los gentiles. Pero los dos autores difieren en la manera de interpretar la respuesta de los judos ante Jess: para Pablo, los judos rechazan a Jess como consecuencia de una accin soberana de Dios, quien temporalmente habra permitido la obstinacin de los judos, hasta que stos volvieran en el retorno escatolgico del Mesas (Rm 9-11); en cambio, Mateo parece haber imputado ms directamente a los mismos judos su conducta. En consecuencia, su visin del futuro pasaba directamente desde los gentiles al eschaton (cf. Mt 24, 14; 28, 1620). Parecera como si Mateo no excluyera a los judos sino en la medida en que se encuentra l mismo y su Mesas rechazado por ellos.
No violencia

Hay otros indicios que llevan a pensar que Mateo miraba con afecto a los incrdulos judos. Brbara Reid argumentaba recientemente que Mateo estuvo comprometido con una clara teologa de la no violencia. Segn el evangelista, Jess no slo fue vctima de persecuciones, sino que prescribi diversas formas de respuesta no violenta a las amenazas, que incluan el rechazo a la venganza y a la confrontacin violenta, as como el amor y la oracin por los enemigos. Si asumimos que los enemigos de la comunidad de Mateo eran con toda probabilidad judos, tendremos que concluir que el evangelista daba realmente muestras de un sentido inclusivo muy profundo. El evangelista no slo acoga a los gentiles y judos creyentes, sino tambin a los judos que odiaban a su comunidad y la perseguan. Naturalmente contra esta lectura de Mateo uno podra oponer las consecuencias violentas que l anuncia para los judos en sus parbolas y en textos como los del captulo 23. Reid responde a esta objecin diciendo que la retrica de Mateo hace una precisa distincin entre la respuesta de los hombres y la de Dios ante la realidad del mal: La separacin final de buenos y malos en forma violenta... se

realiza al final de los tiempos y por obra de Dios, no por obra de los hombres. Ahora bien, en este caso, como en otros del judasmo antiguo o del primer cristianismo, no acaba de verse claro si el evangelista propugna un pacifismo radical o si aboga meramente por una resistencia pasiva. Y todava resulta menos claro qu es lo que poda pensar acerca del ejercicio de la justicia divina antes de la parousia. Tal vez sus esperanzas apocalpticas atenuaban expectativas de este gnero. Por lo menos la dura retrica de Mateo contra sus enemigos podra revelar que l, como todos los mortales, luchaba porque sus sentimientos estuvieran de acuerdo con los ideales de su teologa. Pero esto no significa que dejase en la cuneta al pueblo judo. Mi tesis nos lleva a apreciar mejor la profundidad del espritu inclusivo de Mateo. Veamos cmo el evangelista usa la exgesis tipolgica para resolver la tensin que se daba entre el mandato mosaico de matar a los gentiles y el precepto evanglico de amar a los enemigos.
LA CONQUISTA DE CANAN: AUSENCIA DE MOISS Y PRESENCIA DE DIOS

La promesa de la presencia benefactora de Dios es uno de los rasgos ms prominentes de la Biblia, especialmente en las tradiciones sacerdotales del Pentateuco, en las que Dios acampa con el pueblo. Pero se halla tambin en otras narraciones no sacerdotales. As encontramos a Yahv acompaando, o prometiendo acompaar, a los principales protagonistas de la historia de Israel. Hallamos que Dios est con Abrahn (Gn 21, 22); con Isaac (Gn 26, 3, 24, 28), con Jacob (Gn 28, 15, 20; 31, 3, 5; 35, 3); con Jos (Gn 39, 3, 31), y tambin con Moiss (Ex3, 12). En la mayora de los casos Dios promete asistir al hroe en alguna gran hazaa, como morar en tierra extranjera (caso de Isaac), realizar un largo viaje (caso de Jacob), o poner a salvo al pueblo (caso de Moiss). En estos textos suele utilizarse alguna variante de la frase yo estar contigo. Causa sorpresa que el gran liberador y legislador de Israel,

Moiss, no pudiera entrar con su pueblo en la tierra prometida. Los orgenes de la tradicin sobre este hecho tienen su propia historia. Pero nos importa notar que, en la transicin del liderazgo de Moiss al de su protegido Josu, Yahv sigue animando al pueblo con la promesa de que su presencia les acompaar en la conquista de Canan. Josu y el pueblo podan avanzar sin temor porque Yahv estaba con ellos: as se dice varias veces al final del Deuteronomio (31, 6; 8, 23), y de una manera ms conspicua despus de la muerte de Moiss. Cuando Josu estaba en Transjordania preparndose para entrar en Canan, Yahv repite varias veces la promesa: Nadie podr mantenerse delante de ti en todos los das de tu vida: lo mismo que estuve con Moiss estar contigo; no te dejar ni te abandonar (Jos 1, 5, 9, 17; 3, 7). Josu escuchaba estas promesas teniendo a sus espaldas el monte en el que Moiss, el hombre de Dios, haba muerto. l haba de ser el caudillo que expulsara y eliminara a los desgraciados cananeos. Como hizo notar ya Bemjamn J. Hubbard, el tema veterotestamentario de la presencia de Dios ofrece un importante trasfondo para comprender mejor la gran promesa de Jess de que estara siempre con sus discpulos. Mi propuesta es que este tema influye particularmente en la teologa de Mt 28, 16-20.
EL EVANGELIO COMO CONQUISTA: Mt 28, 16-20

Una de las adquisiciones ms firmes de la exgesis moderna es que Mateo traza la figura de Jess como la de un nuevo Moiss en el que se cumple la profeca de Dt 18, 15: Yahv tu Dios suscitar, de en medio de ti, entre tus hermanos, un profeta como yo, a quien escucharis. Efectivamente, hay notables paralelos entre las historias de los dos hroes. As como el Faran mat a los hijos de Israel, as Herodes mata a los hijos de los judos. As como Moiss fue salvado en las aguas del Nilo, as Jess fue salvado yendo a Egipto. As como Moiss abandona Egipto para ser el liberador de Israel, as Jess parte de Egipto para ser salvador del mundo. As

como Moiss ayun cuarenta das en el desierto, as tambin Jess hizo lo mismo. As como Moiss, al volver de su ayuno, promulg a Ley en el monte Sina, as Jess, acabado su ayuno, predic el Sermn de la Montaa. En este sermn Jess dijo cosas como stas: Habis odo que se dijo [por Moiss]: Ojo por ojo y diente por diente. Pues yo os digo: no resistis al mal. (Mt 5, 38-39). El Jess de Mateo podra tal vez apoyarse en algunos textos cannicos, como el de Pr 25, 21-22, que insinan un espritu diferente del tradicional en lo que toca al trato con los enemigos; pero el cambio teolgico que Jess propugna en este sermn es de tal audacia que se requera apaciguar los temores de ruptura con la Ley de Moiss: No pensis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento (Mt 5, 17). A pesar de estas palabras, los antiguos vieron con claridad que Jess no era un mero exegeta de la Biblia antigua, pues hablaba como un nuevo Moiss, como quien tiene autoridad, y no como los escribas (Mt 7, 29). Que el evangelio de Mateo se configura sobre el modelo de Moiss viene indicado, ms all de la narrativa de estos primeros captulos, en la estructura redaccional del conjunto, en la que el evangelista parece articular cinco secciones que imitaran los cinco libros del Pentateuco. Ponderando todos estos indicios, puede decirse que Mateo nos presenta a Jess, no slo como el nuevo Moiss, sino como el que con su autoridad viene a superar la Ley de Moiss. A la luz de la manera como Mateo dibuja la figura de Jess sobre el modelo de Moiss, propongo que se lean de manera nueva los ltimos versculos de su evangelio: los once discpulos marcharon a Galilea, al monte que Jess les haba indicado. Y al verle le adoraron; algunos sin embargo dudaron. Jess se acerc a ellos y les habl as: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, y ensendoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y he aqu que yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo. (Mt 28, 16-20) Fijmonos, para empezar, en el lugar donde se sita la es-

cena: en el monte. Algunos comentaristas identifican este lugar con el monte de la Transfiguracin (cf. Mt 17); pero muchos otros sospechan que este monte indica una inclusio final que remite al monte en el que Jess promulg su nueva Ley (Mt 6 y 7). Aunque no hay que ser dogmtico en tales cuestiones, sospecho que el contexto apunta ms bien hacia esta inclusio. As como Jess enseaba con autoridad (exousa) en aquella primera montaa, as ahora, en esta nueva montaa, dice que habla con toda autoridad (pasa exousa). La asociacin de las dos montaas es clara. Ya he notado que la montaa del primer sermn de Jess tiene su paralelo tipolgico en el monte Sina, donde Moiss recibi y ense la Ley. Pero debiramos recordar que en la vida de Moiss hay dos montes importantes: el monte Sina y el monte de Moab, donde Moiss muri sin poder entrar en la tierra prometida. En mi opinin es este segundo monte el que viene a ser el paralelo tipolgico de Mt 28. En sus respectivos montes Moiss y Jess proclaman sus ltimas recomendaciones terrenas a su pueblo: cada uno a su manera les exhorta a guardar todo lo que os he mandado (Mt 28, 20; cf. Dt 11, 28; 31, 5; 5, 29). El plan de Mateo era presentar a Jess no slo como un nuevo Moiss, sino como superior a Moiss en tanto que legislador de una nueva Ley que consumaba la antigua. Cuando situamos la montaa de Mt 28 en paralelo con la montaa en la que muri Moiss, podemos darnos cuenta de toda la fuerza que entraan las indicaciones finales de Mateo. Mientras que Moiss, descalificado, muri en la montaa antes de la conquista, Jess, el Mesas resucitado, promete a los discpulos: yo estoy con vosotros. Con estas palabras Jess proclama de nuevo la promesa que se hiciera a Josu y a Israel cuando, despus de la muerte de Moiss, entraron en la tierra prometida. Ms an: mientras que Moiss ordena a su pueblo que maten a todas las naciones (cf. LXX Dt 11, 23; Jos 23, 4; 24, 18), Jess encarga a sus seguidores que hagan discpulos en todas las naciones. En suma, tanto la vida de Moiss como la de Jess terminan en la cumbre de una montaa con las disposiciones para una accin entre las naciones, y con la promesa yo estar con vosotros. La yuxtaposicin de estos dos

temas no es accidental. Apoyndose en los elementos de no violencia que se hallan en la Biblia hebrea, as como en el propio ministerio de Jess, Mateo elabora una presentacin de cumplimiento por anttesis, en el que se quiere mostrar que el cumplimiento adecuado del viejo mandato mosaico de matar a los gentiles est en la evangelizacin de las naciones. Esta nueva concepcin considera la evangelizacin como una conquista espiritual, y encaja perfectamente con el doble compromiso de Mateo con la inclusin tnica y con la no violencia. Y, sobre todo, encaja con el mensaje de Jess en el sermn de la montaa, a saber, que hay que amar al enemigo en vez de matarle. Para Mateo, la definitiva conquista de las naciones no se realizar por la espada sino por la evangelizacin y el bautismo. Volviendo la mirada atrs hacia el pasaje de la cananea (Mt 15, 21-28), comprendemos por qu el evangelista cambi la mujer sirofenicia de Marcos en una mujer cananea. Lo que su evangelio requera no era la muerte de los cananeos, sino su conversin. Es decir, Jess vena a ser misionero de los cananeos.
OBSERVACIONES FINALES

Los lectores de Mt

De esta tesis se pueden seguir tres conclusiones. La primera se refiere a los supuestos lectores de Mateo. Hay que ser muy cautos al hablar sobre los destinatarios de textos antiguos, y por ello no me atrever a sugerir que el evangelio de Mateo se diriga exclusivamente a cristianos gentiles, o a cristianos judos, o a no creyentes judos, etc. Pero me atrevo a sugerir que una de las intenciones de Mateo era promover entre los judos una visin ms inclusiva de los gentiles, no slo entre los judos exclusivistas que ya eran cristianos, sino tambin entre los judos exclusivistas que l deseaba convertir. Puede pensarse que Mateo segua una estrategia semejante a la de Pablo, a saber, la de provocar la envidia de los judos no creyentes marcando el contraste entre su situacin espiritual y la de los gentiles creyentes (Rm 11, 11). Naturalmente, esto

tender a confirmar la idea generalizada de que Mateo no fue un judo cristiano, sino ms bien un cristiano judo cuya comunidad viva an en la rbita de lo que llamaramos el judasmo normativo. Sobre esto slo puedo decir que tal consideracin me parece poco fundada, porque no respeta la distincin implcita en todo el evangelio de Mateo entre la perspectiva personal de Mateo y la perspectiva que otros podan tener sobre el evangelio. Est claro que Mateo se consideraba como un autntico judo que crea que Jess era el Mesas; en cambio, juzgando a partir del retrato que Mateo nos ofrece de los judos (Mt 26, 62-68) y de la manera como l participa en la ekklesa cristiana, el evangelista y su Mesas son percibidos ante los ojos de los judos como forasteros herticos. Dada la cristologa de Mateo, esto no poda ser de otra manera.

Los roles de Jess

Mi segunda conclusin sera que en el llamado gran mandato Jess cumple diferentes roles tipolgicos: es, efectivamente, el nuevo Moiss; pero es tambin el Hijo del hombre de Daniel investido de plena autoridad, as como tambin su homnimo conquistador Josu. Adems, Mateo asocia a Jess con el rey David (especialmente en 21, 1-22), con Jos (en el relato del nacimiento), con Eliseo (sucesor de Elas, es decir, del Bautista) y tal vez con Abrahn e Isaac (como hijo sacrificado). De todo ello se deduce que el Jess de Mateo engloba a todos los hroes judos. Jess poda cumplir todos estos roles porque era el nico que poda proclamar la promesa divina de permanecer con su pueblo en la conquista de las naciones. Si leemos as Mt 28, 16-20, descubrimos que el evangelista hace una aportacin cristolgica inconfundible y quizs sorprendente: en la medida en que el Mesas de Mateo reitera la antigua promesa de Yahv Yo estar con vosotros, en la misma medida el Hijo de Dios de Mateo est mucho ms cerca de lo que a menudo se supone del Yo soy de Juan, 8, 58. Cosa que, por lo dems, podramos ver sugerida en la promesa final de Jess en Mt 28, 20 Yo estoy con

vosotros.
Tipologas

En tercer lugar, esta lectura de Mt 28, 16-20 toca directamente la cuestin del gnero literario, que fue planteada hace algunos aos por P. Meier. ste llegaba a la conclusin de que el gran mandato es un texto sui generis; pero nuestra interpretacin sugiere que estamos ante otra de las creaciones tipolgicas que Mateo establece entre el AT y Jess (y, en mi opinin, de las ms perspicaces). Mateo reinterpret el mandato mosaico a Josu antes de la conquista a la luz de lo que l comprendi del mensaje de Jess como amor radical que implicaba la inclusin tnica. As como Jess, en su primer sermn en la montaa, hizo uso de su autoridad para ir ms all de los mandamientos de Moiss, as tambin, como un nuevo Moiss investido con toda autoridad, va ms all del mandato de matar a todas las naciones gentiles. Este esquema de cumplimiento escatolgico subsuma la alianza mosaica dentro de la promesa abrahmica, y el espectro del genocidio quedaba tipolgicamente absorbido en la evangelizacin de los gentiles. Si Mateo no hizo realmente la interpretacin tipolgica que yo sugiero, me atrevera a decir que, al menos, es la que a l le hubiera gustado hacer.
Tradujo y condens: JOSEP VIVES

JAUME FLAQUER

CONDICIONES, DIFICULTADES Y ESPERANZAS EN EL DILOGO CON EL ISLAM

Jaume Flaquer, un autntico amigo del islam, analiza desde las vertientes teolgicas, sociolgicas y espirituales, el delicado tema de la difcil convergencia entre el islam y el cristianismo, un tema de candente actualidad. La tarea no es fcil, porque los puntos de divergencia tocan terrenos tan delicados como las visiones teolgicas de fondo, y una implcita sensacin de difcil convivencia social. El tema no se puede afrontar ni con unos supuestos angelismos ingenuos ni con los prejuicios que la opinin pblica tiene acerca del mundo religioso musulmn. Condiciones, dicultades y esperanzas en el dilogo con el islam, Sal Terrae 94 (2006) 679-689
REESCRIBIR EL LIBRO DE LA HISTORIA

Los musulmanes y los cristianos llevamos demasiados siglos escribiendo pginas de confrontacin en el libro de nuestra historia comn como para que el dilogo pueda comenzar sin recelos recprocos. Vamos al dilogo con una memoria demasiado cargada de hazaas de hroes, victorias y derrotas, historias de sumisin y de orgullos heridos. As las cosas, el dilogo se hace casi imposible, y la fe que aparentamos compartir es de nuevo nuestra bandera. Necesitamos sanear nuestra historia y puricar nuestra memoria. Por el momento, no hay una sola historia sino dos. Lo que para unos fue invasin, para otros fue apertura al islam. Lo que para unos fue reconquista, para otros fue expulsin. El verbo conquis-

tar nunca se utiliza en rabe para designar la expansin musulmana, sino que se utiliza el trmino abrir, abrir la tierra al islam. Para los rabes musulmanes los cristianos nunca abren una tierra, sino que la conquistan. El primer fruto del dilogo es el de la convergencia de las dos historias, condicin previa para ir ms adelante. Algunos piensan que, habiendo superado la poca de la cristiandad, la relacin tendra que ser ms fcil. Y no es as. La bandera de la cruz ha sido sustituida por otras: la de la modernidad, la de la libertad, la de la laicidad, incluso por la de la mujer. Las dos historias separadas continan: lo que para los Estados Unidos era la liberacin del Irak de un perverso tirano, para el mundo ra101

PETER KNAUER

LA "IGLESIA CATLICA" SUBSISTE EN LA "IGLESIA CATLICA"

La sustitucin de los verbos es por subsiste en, que se produjo en el n 8 de Lumen Gentium, obliga a una interpretacin con dos signicados del trmino iglesia catlica. Un signicado ms transcendental, identicado con la iglesia universal, la iglesia de Cristo y otro ms categorial que es el que se vincula a las diferentes iglesias particulares cristianas, entre las cuales est la iglesia particular que se denomina catlica. Lejos de ser una cuestin terminolgica, el autor desarrolla en este artculo la importancia que una correcta comprensin del subsistit in tiene tanto para el ecumenismo, como para una visin ms profunda y autntica de la misma fe. The Catholic Church subsits in the Catholic Church, The Way 45/3 (July 2006) 79-93

En el borrador original de la constitucin del Vaticano II sobre la iglesia, Lumen Gentium (LG), distribuido a los padres conciliares el 23 de noviembre de 1962, lo que ahora es el n 8 conceba una plena identicacin entre la iglesia catlica romana con la iglesia de Cristo que es proclamada en el credo. Identicacin de la cual se extraa una clara consecuencia: solamente es la iglesia catlica romana la que puede llamarse propiamente iglesia. El borrador fue debatido y revisado. Cuando ste apareci en el aula conciliar el 3 de julio de 1964, se haba producido ya un nmero importante de cambios. El ms signicativo y llamativo fue la sustitucin de la palabra es (est) por subsiste en (subsistit in), una pa-

labra que, a la luz de otros fragmentos de la misma LG o incluso de la constitucin sobre ecumenismo Unitatis redintegratio (UR), puede ser traducida sin ningn problema por permanecer en o estar presente en. Este cambio afect a todo el contexto del fragmento, ya que una lectura atenta del texto resultante nos advierte de una afirmacin que, por su obviedad, no tiene sentido: la iglesia catlica, es decir aquella confesada en el credo, subsiste en la iglesia catlica. Esto solamente puede entenderse si la expresin iglesia catlica es usada con un doble signicado, uno que podramos llamar trascendental (iglesia universal) y el otro categorial (iglesia particular).
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BERNARD SESBO

JESUCRISTO VISTO DESDE LA PERSPECTIVA DE LAS VCTIMAS Acerca de la cristologa de Jon Sobrino
En su libro La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas Sobrino relee la fe en Jesucristo para actualizarla. Qu pueden hoy decir la persona y el misterio de Cristo Salvador a los pobres y pequeos, a todos los crucicados por la injusticia de nuestro mundo: por la divisin de la familia humana en algunos ricos, muy pocos, y una inmensa cantidad de pobres, y por las proporciones del poder econmico estructural? No escribi hace algunos aos Walter Kasper que el interlocutor de la teologa actual es el hombre que sufre? Sobrino parte de situaciones concretas y especiales, pero conserva la sensibilidad por lo universal. No piensa slo en el propio continente. Es consciente de que la perspectiva de las vctimas no puede transformarse en una especie de panacea universal, sino que debe abarcar la salvacin de todos. Su cristologa no es otra cosa que una expresin genuinamente teolgica de la opcin preferencial por los pobres. Jesus Christus aus der Sicht der Opfer, Stimmen der Zeit 132 (2007) 240-254.
Testimonio, teologa, partidismo

El punto de vista de Sobrino, parcial y en cierta manera partidista, es la visin de las innumerables vctimas de la historia humana y tambin del Dios de estas vctimas. Jon Sobrino, de la Universidad de Centroamrica, formaba parte de la comunidad de seis jesuitas asesinados juntamente con dos mujeres el 16 de noviembre de 1989 por un comando especial del ejrcito salvadoreo. J. Sobrino sobrevivi porque estaba fuera del pas. En El Salvador tambin asesinaron al arzobispo Oscar Romero, el

24 de marzo de 1980, mientras celebraba la eucarista. La injusticia y la violencia han tocado de cerca a Jon Sobrino. Y en su libro se percibe un autntico grito de dolor en nombre de todos aquellos que han sido amenazados, calumniados, encarcelados, torturados y asesinados. Esta motivacin ha de ser bien entendida y debera suscitar atencin y respeto ante el esfuerzo de un telogo, que presenta una cristologa cientca, perfectamente conocedora de los datos de la sagrada escritura, de la tradicin y del movimiento cristolgico actual y que, al mismo tiempo, quiere ser testimonio.
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ANDRS TORRES QUEIRUGA

LA RESURRECCIN: UNIDAD DE FE, PLURALISMO DE INTERPRETACIONES

Cmo entender hoy el relato de las apariciones o el sepulcro vaco? Cmo entrar en los textos de la resurreccin para que ayuden a la fe en lugar de dicultarla? Qu dice sobre nuestra resurreccin la resurreccin de Jess? El autor ensaya en este artculo una hiptesis interpretativa que sea inteligible y que ayude a sentirse libres ante lo secundario para vivir con gozo y esperanza la misteriosa pero gloriosa verdad fundamental: Cristo est resucitado. A resurreccin: a unidade da fe no pluralismo das interpretacins, Encrucillada 31 (2007) 109-128 En primer lugar, conviene subrayar que la fe en la resurreccin no es exclusiva del cristianismo. En el sentido ms radical y decisivo, la resurreccin pertenece al fondo comn de las creencias religiosas de la humanidad. Las religiones creen que la vida humana no es aniquilada por la muerte, y a esto lo llaman salvacin. La resurreccin es el modo especco del cristianismo de comprender esta creencia comn. En segundo lugar, la fe en la resurreccin en sentido bblico no comienza con el NT. Jess y los apstoles, como sus paisanos judos, ya crean en ella; de ah las discusiones con los saduceos, que la negaban. Tambin el AT crea en la resurreccin, aunque tard en formularla claramente. Y lleg a esta revelacin por dos caminos que siguen hoy abiertos: a) La delidad de Dios (Dios no iba a crearnos para dejarnos caer denitivamente en la muerte); y b) el sufrimiento de los justos (Dios no poda permitir que fuesen aniquilados los que sufran martirio precisamente por serle eles). Este dato elemental e innegable apenas ha sido -ni es- tenido en cuenta por la teologa. Si embargo, su luz es fundamental para interpretar correctamente la resurreccin de Jess.

EL NCLEO DE LA FE CRISTIANA EN LA RESURRECCIN

Jess de Nazaret no acab en la cruz. No sabemos cmo, pero cree-

mos que l en persona (no como un simple recuerdo o entelequia)

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JULIO L. MARTNEZ

EL NUEVO ROSTRO DE LA RELIGIN EN UNA SOCIEDAD DE INMIGRACIN

En 2006 los profesores e investigadores de la Universidad P. Comillas F.Vidal y J. L. Martnez publicaron un extenso trabajo basado en entrevistas en profundidad. Lo titularon Religin e integracin social de los inmigrantes. La prueba del ngel (2006). Fruto de ese estudio es el presente artculo donde se recogen, a modo de conclusin, aquellos retos fundamentales que presenta la religin en las nuevas sociedades de inmigracin. Ante una visin demasiado extendida de la religin como obstculo y lugar problemtico para la integracin, el autor deende un papel activo y fundamental del hecho religioso en la cohesin de las sociedades. Para ello tanto los gestores de lo pblico como los lderes religiosos han de asumir sus responsabilidades y unir esfuerzos para conseguir la cohesin y la convivencia intercultural deseadas. A nova faciana da relixin nunha sociedade de inmigracin, Encrucillada 32 (2007) 37-53

Una religiosidad activada por la inmigracin

La mantenida e innegable predominancia catlica no impide ver la emergente diversicacin de lo religioso en nuestro pas. Esta pluralizacin tiene mucho que ver con la inmigracin masiva, ya que para muchos inmigrantes llegados a Espaa, la dimensin religiosa es un elemento muy importante de su mundo vital y de sus referencias simblicas y culturales. Adems, por la teora funcionalista de la religin, sabemos que en situaciones vitales, donde la vulnerabilidad y las dicultades se agudizan, la religin acta como el mecanismo de defensa por excelencia. Por tan-

to, en una situacin de desarraigo, como la que produce la inmigracin, la referencia religiosa proporciona fuerza para ayudar a mantener la propia identidad y suple la ausencia de relaciones humanas importantes.
Prueba de fuego del pluralismo social

Esta activacin de la religiosidad y del pluralismo asociado a ella supone una prueba en diferentes sentidos: 1. Una prueba para los creyentes que llegan a una sociedad secularizada. La gente se forma en el seno de una familia y de una co151