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Autor WOLFGANG BEINERT JOS M CASTILLO JACQUES DUPUIS JAN-HEINER TCK LIAN CUVILLIER GODFRIED CARD. DANEELS ALPHONSE BORRAS GERHARD GDE JAVIER GAFO

Coautor Volumen Revista 39 155

Fecha Julio Septiembre Julio Septiembre Julio Septiembre Julio Septiembre Julio Septiembre Julio Septiembre Julio Septiembre Julio Septiembre Julio Septiembre

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Articulo Dilogo y obediencia: 2000 perspectiva espiritual Para qu un nuevo 2000 Concilio? Un Dios, Padre de 2000 Jesucristo, para la salvacin del mundo Reconciliacin 2000 entre culpables y vctimas? Jess frente a la 2000 violencia en el Evangelio de Mateo "Regar los 2000 surcos..." La palabra del pastor Vida consagrada e 2000 Iglesia local Reencarnacin y 2000 resurreccin La clonacin. Datos, 2000 respuesta social, reflexiones ticas

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WOLFGANG BEINERT

DILOGO Y OBEDIENCIA: PERSPECTIVA ESPIRITUAL

En un artculo anterior condensado y publicado en nuestra revista (ST 153, 2000, 61-70), el autor del presente artculo abordaba un tema de tanto inters y actualidad como el que campea en el ttulo, tomaba como punto de referencia la evolucin desde el Vaticano II hasta nuestros das y sealaba el trasfondo eclesiolgico de dicha evolucin. El estudio del tema quedaba incompleto, si no se lo abordaba tambin desde el punto de vista pneumatolgico y espiritual. Es lo que aqu se hace. Dialog und Gehorsam als geistliches Geschehen, Stimmen der Zeit 216 (1998) 386-398 Juan Pablo II declar el ao 1997/1998 ao del Espritu Santo, como invitando a todas las Iglesias a buscar la solucin de las crisis actuales en la perspectiva del Espritu, ya que si resuena en la Iglesia y mediante ella en todo el mundo, la voz viva del Evangelio (Dei Verbum n 8) es gracias al Espritu. l introduce los fieles en la plenitud de la verdad, haciendo que la palabra de Cristo habite copiosamente en ellos. La obediencia cristiana slo puede ser, por tanto, obediencia al Espritu. Constatacin que no tiene pretensin de originalidad. Ya lo expres el vidente de Patmos: quien tenga odos, oiga lo que dice el Espritu a las Iglesias (Ap 2, 11). En todo caso, esto suena en la actualidad. Es un lugar comn en nuestros das que la pneumatologa, hasta los ltimos decenios, ha sido una hija adoptiva de la teologa. Consecuencia en la conciencia cristiana: la tercera persona de la santsima Trinidad era poco ms que una sombra, en lugar de ser la inclinacin personal del amor de Dios. Resulta difcil, sin embargo, privar el mensaje revelado de uno de sus contenidos esenciales, lo cual ha tenido secuelas perniciosas para la mentalidad y la vida cristina. Respecto a nuestro tema: si el Espritu es el mediador del mensaje divino y su aceptacin es el ncleo de la obediencia cristiana, el problema dilogo-obediencia constituir un tema pneumatolgico por excelencia. Obediencia de Cristo y de los cristianos Si ser cristiano consiste en seguir a Cristo, comencemos por dirigir la atencin a su obediencia. Todo el NT testifica su obediencia incondicional al Padre, desde el primer instante de su existencia (Hb 10, 5-7) hasta la muerte (Flp 2,8): mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra
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(Jn 4, 34). Luego la obediencia de Cristo slo podr decirnos: tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo (Flp 2,5), es decir, obedeced a la voluntad divina. Esto suscita dos preguntas: qu es la voluntad de Dios? y cmo llevarla a cabo? 1. La respuesta a la primera pregunta la hallamos en la carta a Tito, que ve en la encarnacin la manifestacin de la gracia salvadora de Dios a todos los hombres (Tit 2, 11; vase 1 Tm 2,4). Gracia significa amistad de Dios hacia los hombres (Tt 3,4), cuya salvacin y felicidad desea. Obediencia sin reservas a Dios es, por tanto, amor incondicional a los hombres, intencin de darles cuanto l quiere otorgarles: justicia, amor, paz, libertad, bondad. Precisamente en ello consiste la misin de Jess. Pensemos en la discusin sobre el sbado: si bien, segn la disposicin de Dios, el sbado existe para los hombres, los guardianes de la ley lo haban pervertido de tal modo que convertan al hombre en esclavo de la ley. Al enfrentarse a ellos, Jess no ataca la autoridad de la ley en s sino tal como ellos la urgan: el Hijo del hombre tambin es seor del sbado (Mc 2, 28). La actitud de someterse a la ley la inculca Jess a sus discpulos como obediencia recproca de los hombres para bien mutuo: debemos lavarnos los pies unos a otros (Jn 13, 15s). Las cartas siguen esta lnea: debemos llevar en comn nuestras cargas (Ga 6,2), considerando a los dems como superiores (Flp 2,3-6), sometindonos unos a otros (Ef 5, 21).
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Esto cuestiona las antiguas estructuras. Lo cual no significa: suprime. Al hablar de un grupo distinguimos siempre entre superior e inferior, jerarca y receptor de rdenes, si queremos que funcione. Esto rige igualmente para la estructura social Iglesia, aun cuando no todo sea cristiano ni mucho menos, sino que tambin abarca a los publicanos y gentiles (cf. Mt 5, 46s). Jess sabe bien que en este reparto de roles se trata del poder y se juega con el poder, lo que equivale a jugar con fuego. El poder se convierte en menoscabo de la libertad ajena, la obediencia en dependencia, la sociedad en un estado de esclavos. De ah la enrgica admonicin a los Doce: no ha de ser as entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, ser vuestro servidor (Mc 10, 43). Inversin total de valores: el superior se vuelve inferior, el ordenado subordinado, el comandante mandado. Ocurre exactamente lo que Mara en el Magnificat seal como distintivo de los tiempos mesinicos (Lc 2, 48, 52s). La obediencia es en el NT algo extremadamente subversivo. De ah que la autoridad cristiana se d donde se sigue la escala de valores del Magnificat. Entonces y slo entonces viene refrendada por la autoridad de Cristo y es autnticamente cristiana. ste es el sentido de la tan repetida expresin: quien os escucha a vosotros, a m me escucha (Lc 10, 16). En casi todos los documentos del magisterio se entiende hoy como la justifica-

cin de la lnea directa Apstoles-obispos (Papa). En realidad, lo que se hace es proyectar las relaciones actuales a los tiempos apostlicos. Pero las palabras de Jess no se dirigen directamente a los apstoles, sino a los otros setenta y dos (Lc 10, 1), enviados a la predicacin del mensaje de Jess. Bajo estas y otras palabras (Mt 10, 40: acoger; Jn 5, 23: honrar) late un concepto de misin de carcter no ministerial sino proftico. Aunque formulado en trminos del que enva mensajeros, su significacin es universal; quienquiera que acoge a cualquier persona relacionada conmigo, me recibe tambin a m. Esto vige para todo testigo de Cristo, tambin, aunque no exclusivamente, del ministerial: quienquiera que participe en la misin proftica de Cristo y la lleve a cabo es un testigo acreditado por la autoridad del Seor. 2. La segunda pregunta aflora inevitablemente: sabemos de qu se trata, pero cmo cumplir la voluntad de Dios? En otras palabras: cundo se es testigo autorizado de Cristo? He ah la respuesta: quien vive en el seguimiento de Cristo, participando en su obediencia como verdad salvadora (Jn 14, 6), puede cumplir su misin de realizar la voluntad del Padre, por sus dotes espirituales. Y esto debe entenderse, como agudamente lo subraya Hans Urs von Balthasar, de dos maneras: por una parte, gracias al impulso del Espritu, desde arriba y desde fuera; luego como ejecucin del espritu desde dentro. La obediencia de Cristo es

obediencia pneumtica. Y, si ser cristiano significa seguir a Cristo, esto exigir, en consecuencia, que cuantos participen con su testimonio en su misin, sean espirituales. Vige, para ellos, la misma doble perspectiva que para Cristo: tambin el Espritu les conduce desde arriba y desde fuera, al igual que por dentro. Balthasar comenta: El Espritu Santo, que se da al corazn del cristiano, le hace directamente hermano de Cristo e hijo del Padre; en el Espritu recibe la uncin que le conduce a la verdad total e indivisible (Jn 16, 13), se lo ensea todo (1 Jn 2, 27) y le otorga directamente de Dios (Rm 12 3) y de Cristo, el carisma personalizado La obediencia del cristiano obtiene as una definicin ms exacta: es la comprensin y aceptacin libre de la vocacin divina que le llama a dar testimonio de Cristo. Al drsele con ella la uncin del Espritu que le hace hombre espiritual, ser capaz adems de juzgar acerca de todo (1 Co 2, 15). Toda lnea directa que vaya desde el precepto a la obediencia, de la autoridad a la sumisin, queda definitivamente rota. La obediencia cristiana posee en esencia una estructura fundamentalmente dialogante. La estructura dialgica de la obediencia Esto afecta al acto de fe en s mismo. Si ste, conforme a la doctrina catlica, es libre, si se puede e incluso se debe recurrir a fundamentos razonables, re165

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querir motivos convincentes. Hay que ver cmo y por qu medios se ha manifestado Dios, para poder responder humanamente a su palabra. Es posible por tanto discurrir sobre la fe.Y es posible, en consecuencia, el que hoy en la terminologa eclesistica se hable preferente, aunque no exclusivamente, de dilogo, en la relacin con los no catlicos. Y por encima de esto, la obediencia slo es posible humana y cristianamente, cuando el receptor del precepto est persuadido de que ste es conforme a la fe y guiado por el Espritu. Esta conformidad con la fe es ms que una mera consonancia formal con las tradiciones. Como nos ensea la actitud de Jess frente al precepto sabtico, no basta admitir lo preceptuado; se ha de estar cierto de que es la voluntad de Dios aqu y ahora, lo cual no ocurra ciertamente en su tiempo. El indicador cronlogico, la consonancia con la vida, la correspondencia con los signos de los tiempos es tambin expresin de la voluntad divina. Aun cuando la legtima autoridad sea acreedora de confianza y lealtad y pueda, por tanto, exigirla precisamente en las rdenes difciles, el sbdito ha de tener certeza moral de que corresponde realmente a la voluntad de Dios. Debe, pues, comprobarlo. Sin esta correspondencia no puede prestarse obediencia cristiana. A lo ms habr subordinacin. Pero de qu manera convencerse, si no es argumentando en discurso y dilogo? As, en caso de duda, antes de tomar una
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decisin deber intercambiar razones y objeciones. Es cuestin de voluntad, que debe orientarse por la razn, siempre en el seguimiento espiritual de Cristo. El cristiano, precisamente porque es cristiano y como tal est dotado del Espritu, no puede permitir(se) una simple sumisin del entendimiento o de la voluntad: su obediencia perdera ipso facto su componente humano y cristiano.Ya no se tratara de virtud o conducta responsable orientada a un fin, sino simplemente de una vulgar sumisin inhumana. No hay ms que un camino para alcanzar la identificacin de voluntades de dos que se hallan en comn relacin de obediencia. El juicio de la autoridad debe aceptarse en la medida en que se considera correcto. Y lo es en cuanto se corresponde con la lex aeterna. Si la autoridad quiere lograr que el sbdito venga a la misma actitud de voluntad que l, no tiene otra posibilidad que andar por este camino de fundamentar la verdad. Debe manifestar, por tanto, y exponer a la crtica, las razones, consideraciones y reflexiones que le mueven a tomar su decisin (A.K. Ruf). sta es la tpica situacin de dilogo. Mandar y obedecer vienen a ser un proceso de mltiples escalones y niveles con las siguientes fases: 1. Precepto de la autoridad. 2. Actitud leal del sbdito respecto a la autoridad: disposicin fundamental a obedecer. 3. Comprobacin de la conformidad de la orden con la realidad y con la voluntad divina.

4.1. Si el precepto aparece conforme con estos criterios: ejecucin del precepto. 4.2. Si parece disconforme: es menester tratarlo con la autoridad. 4.3.1. Los argumentos de la autoridad resultan convincentes: ejecucin del precepto. 4.3.2. No convencen: debe suspenderse la obediencia del precepto hasta su correccin o conformacin con la realidad y la voluntad divina. La obediencia y la ejecucin del precepto es un acontecimiento con roles cuyos actores hasta pueden intercambiarse. El superior debe someterse, segn las circunstancias, a la fuerza de los argumentos; el sbdito salvaguarda con su aparente desobediencia la causa de la verdad, actitud tpica del dilogo. Los maestros de la vida y de la obediencia espiritual Este condicionamiento racional-volitivo y la estructura dialogante de la obediencia cristiana no la han desconocido los maestros de la vida espiritual, quienes atribuyen al concepto de obediencia un papel fundamental. Impregna toda la regla de San Benito. Cuanto ms insiste en la autoridad del abad, defendiendo su competencia de acuerdo con la tradicin monacal, tanto ms respeta el derecho de los sbditos al dilogo razonado, visible de manera patente en la regla 68, del encargo imposible: si el monje ve la imposibilidad de su cumplimiento intente hacer comprender a

su superior, pacientemente y de forma adecuada, las razones de su imposibilidad. El captulo de la orden tiene tanta importancia precisamente porque, sin menoscabo de la autoridad del abad, el Seor manifiesta a veces a un joven qu es lo mejor. Tambin Ignacio de Loyola en la regla 13 para sentir con la Iglesia, de los Ejercicios, presupone la correspondencia entre la Iglesia jerrquica y nuestros corazones, por el comn don del Espritu: Debemos siempre tener, para en todo acertar, que lo blanco que yo veo creer que es negro, si la Iglesia jerrquica as lo determina; creyendo que entre Cristo nuestro Seor, esposo, y la Iglesia, su esposa, es el mismo espritu que nos gobierna y rige para la salud de nuestras nimas. Esto encierra una condicin: donde esta conformidad de fe con la Iglesia jerrquica se vea alterada, no se podr ya acatar, como lo evidencian las notas para hacer sana y buena eleccin (Ejercicios, 175). El primer tiempo -cuando Dios nuestro Seor as mueve y atrae la voluntad que, sin dubitar ni poder dubitar, la tal nima devota sigue lo que le es mostrado- equivale a una proposicin de fe, inmediata pero fundada racionalmente, que se comunica a un cristiano aqu y ahora, sin intervencin directa del ministerio. En la relacin jerarqua-comunidad, Agustn, que alaba la obediencia como madre de todas las virtudes, habla a menudo del maestro interior que lo ensea todo, etiam absentibus nobis, aun cuando los obispos no estn
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presentes. Agustn se reconoce instrumento muy condicionado al maestro interior, que es Cristo o el Espritu Santo: Cuanto l me inspire os lo voy a comunicar. Quien lo comprende mejor, que me ensee: de tal modo soy maestro que no deseara dejar de ser instruble. Su colega en el episcopado, Cipriano, lo vea claro, conforme a 1 Tm 3, 2 y 2 Tm 2, 24: Los obispos debemos no slo ensear, sino igualmente aprender, porque uno hasta ensea mejor cuando diariamente aprende algo mejor, creciendo as y avanzando. Sanctiores aures plebis, quam corda sunt sacerdotum (son ms santos los odos del pueblo que los corazones de los sacerdotes) haba experimentado Hilario de Poitiers: en la crisis arriana los fieles tenan odos ms santos que los corazones del magisterio docente. John Henry Newman haba deducido de ello sus conclusiones teolgicas sobre el sentido de la fe: el magisterio debe escuchar a los laicos porque la comunidad de los fieles es uno de los testimonios de la transmisin de las verdades reveladas y su consensus en toda la cristiandad es la voz de la Iglesia infalible; ... conservando, con todo, nica y exclusivamente la Ecclesia docens el don del juicio, definicin, predicacin y precisin de cualquier parte de la tradicin. Consciente de esta tradicin, el Vaticano II ha exhortado explcitamente a todos los laicos a dar testimonio espiritual: todos y cada uno deben nutrir el mundo con los frutos del espritu (cf. Ga
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5, 22), derramar en l el espritu que anima a los pobres, mansos y promotores de la paz, a quienes el Seor declar felices en el Evangelio (vase Mt 5, 3-9) (Lumen Gentium n 18). De ah la obligacin episcopal, recordada en el prrafo siguiente, de valerse de su prudente consejo. Pero no queda la voz de estos testimonios ahogada por las enseanzas de los tiempos modernos? La Sagrada Escritura y las consecuencias teolgicas en la tradicin no permiten contestar con un s sin restricciones, sobre todo cuando -y ste es nuestro caso- se trata de disposiciones no infalibles del magisterio. La teologa catlica est plenamente de acuerdo en que la estructura de la Iglesia, basada en la voluntad de Cristo, supone un ministerio eclesistico plenipotenciario al que corresponde el magisterio hasta poder emitir definiciones del mensaje revelado, sin error y de aceptacin obligatoria. Esto incluye la obligacin de los fieles, de corresponder al cuerpo del magisterio con una disposicin fundamental de obediencia y lealtad, aun cuando resulte difcil y duro por chocar contra su propia individualidad. Sin embargo, esta obediencia no puede ser incondicional, una pasividad de hombre muerto. Junto a los ya mencionados motivos generales deben tenerse en cuenta otros datos. Condiciones de la obediencia cristiana En primer lugar, recordemos

la desigualdad constitutiva entre el Seor de la Iglesia y todos sus miembros. La Iglesia no es el Cristo superviviente, sino su sacramento, un instrumento imperfecto que guarda cierta analoga con su Seor, pero donde, como en todas las relaciones analgicas, la desigualdad supera la igualdad. La Iglesia est siempre del lado de los hombres; hombres son los miembros de su ministerio, humano su modo de proceder, abierto por principio al pecado, la limitacin y el error. En consecuencia, en la Iglesia, la obediencia est siempre condicionada a la comprobacin no slo objetiva sino tambin personal del precepto. Esto vale especialmente, en segundo lugar, cuando ste se refiere a la doctrina. No hay obligacin alguna de aceptar todas y cada una de las enseanzas de la Iglesia. Pues nicamente les alcanza esta competencia y obligacin cuando coinciden con la Palabra de Dios. El magisterio no est por encima de la Palabra de Dios, la oye con respeto por encargo divino y la asistencia del Espritu Santo, la conserva santamente y la expone fielmente; cuanto propone para que sea credo como revelado por Dios, lo saca de este tesoro de la fe, declara el ltimo concilio. Podemos aceptar que esto regularmente corresponde a la realidad; pero totalmente evidente no lo es, como puede comprobarse ya en el hecho de que el mismo magisterio se preocupe continuamente de demostrar esta consonancia con argumentos, sobre

todo de la Escritura y la Tradicin. Al menos la argumentacin no pertenece ya a la Palabra divina que debemos aceptar y est sujeta por tanto a discusin. Qu ocurre pues si alguien seria, honradamente y con buenas razones, no comparte la opinin del magisterio? Tal reserva puede provenir no slo por consideracin errnea del aserto, sino tambin por falta de congruencia, sobre todo en el campo epistemolgico, dado que la verdad no es nicamente hija de Dios, sino tambin de la dimensin temporal. Si un aserto contradice a los signos de los tiempos que la Iglesia debe tener en cuenta, entonces surge la pregunta de si la enseanza del magisterio es, en verdad, exposicin fiel de la revelacin. Su rechazo es al menos comprensible. En tercer lugar, hay que prestar especial atencin a aquellas declaraciones que no reclaman verdad y certeza absoluta, pero que, sin pretender ser definitivas, exigen un consenso ilimitado de voluntad y entendimiento. Esta exigencia presupone o bien que la jerarqua puede crear la verdad o que dispone de una comprensin superior, lo cual en el campo religioso nicamente puede significar que goza de una asistencia positiva o iluminacin del Espritu Santo, denegada por principio a los dems. Ambos presupuestos se urgen ms de una vez en las definiciones infalibles. Tampoco stas son verdad porque las proclame el magisterio, sino que ste comprueba la verdad que contienen,
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en el sentido del texto citado de la Dei Verbum; tambin para ellas debe exigirse su fundamentacin, dado que, segn la doctrina catlica comn, la revelacin oficial se cerr con el NT. La teologa habla de una assistentia negativa del Espritu de Dios a la Iglesia. Esto significa: la Iglesia permanece de tal modo en la verdad, que no puede desviarse definitivamente de ella.Y no significa: cada uno de los asertos que afirma, aun cuando lo haga al ms alto nivel, es por s mismo inspirado y ratificado por el Espritu.Ya los numerosos errores de autoridades eclesisticas, que aun el magisterio admite, lo hacen inadmisible. Con ms razn fallan estos presupuestos en los juicios no infalibles: ya que por principio no son infalibles, son lgicamente falibles. No se excluye, por tanto, la posibilidad de error. Si se da en el caso concreto la sospecha fundada, que hay que apoyar con argumentos, de que no es conforme, no se le puede prestar obediencia. En tal caso se vulnerara la obligacin del sbdito a seguir la verdad. Se ha de discutir. En asertos que tocan al terreno religioso, hay que tener en cuenta, como hemos subrayado, que la protesta est motivada espiritualmente, o sea que debe considerarse bajo los presupuestos de la pneumatologa. Debe demostrarse lo contrario. El reconocimiento de la verdad no se puede ni mandar ni sancionar; se ve o no; la categora del obsequio no encaja. Una cuarta circunstancia debemos tener an en cuenta. Las
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afirmaciones teolgicas tienen como ltimo objetivo el mbito del misterio divino. Esto hace que nunca sean definitivas en el sentido de que no puedan ser formuladas con ms exactitud, claridad y conformidad con la realidad. La verdad que contienen puede ser mejor conocida. Esta afirmacin alcanza todas las proposiciones, aun las formalmente dogmticas. En razn de la gua universal del Espritu, resulta imposible cualquier rgano que tuviera el monopolio sobre su conocimiento, formulacin y progreso. La historia ofrece abundantes ejemplos, procedentes tanto del magisterio como de los simples fieles. Es sabido que fueron ms bien stos los que dieron el ltimo impulso a la definicin dogmtica de la Inmaculada Concepcin en 1854. Po XI, en la encclica Casti Connubii sobre el matrimonio (1931), conocida por la prohibicin razonada de la mayora de formas de regulacin del embarazo, trata de los bienes del matrimonio, entre los cuales cuenta la fidelidad. Debe mantenerse en la ordenacin del amor expuesta por Agustn. Dice: este orden comprende tanto la preminencia del varn respecto a la esposa y los hijos, como la libre y espontnea sumisin y docilidad de la esposa. Claro est que esto admite ciertas modificaciones; pero destruir o desbaratar la estructura familiar en s y el gran mandamiento fijado y ratificado por Dios, no puede permitirse nunca ni en parte alguna. Pasado ms de medio siglo, en 1988, su sucesor Juan Pablo II tra-

ta de la posicin de la mujer. Un largo prrafo comenta la frase bblica (Gn 3, 16) de que el varn mandar a la mujer. El Papa ya no ve en ello la expresin de un orden establecido por Dios, sino la verdad sobre la consecuencia del pecado del hombre... Este someter muestra la destruccin y debilitacin de aquella igualdad fundamental de la que participan varn y hembra en la unidad de los dos. Sigue diciendo: La exigencia del ethos de la redencin es, en cambio, clara y definitiva.Toda motivacin de la sumisin de la mujer respecto al varn, debe interpretarse en el sentido de la respetuosa sumisin recproca ante Cristo. De manera intergiversable dice unas pginas despus: en esta amplia y diferenciada unin la mujer aporta un valor propio como persona humana a la vez que como aquella persona concreta en su ser mujer. Segn Po XI, es evidente que la jerarquizacin de los sexos es consecuencia del orden divino. Segn Juan Pablo II, es igualmente evidente que es resultado del desorden del pecado. A primera vista, hay una oposicin entre los dos textos. Sin embargo, no se trata de una verdadera contradiccin, sino que la diferencia se debe al conocimiento ms profundo de la antropologa posible en el momento en que la teologa, siguiendo a Agustn, se remontaba a los datos bblicos en la ordenacin del amor y el sensus fidelium reflexionaba sobre la plenitud de valor y dignidad de la mujer. Se requiri mucho tiem-

po hasta que el magisterio llegara a aceptar este punto de vista. Nadie va a decir en serio que l sea su verdadero autor. Baste este ejemplo, que podra multiplicarse fcilmente, para mostrar lo que afirma Max Seckler: En la pugna por la autocomprensin cognitiva de la fe se dan cambios con pasos hacia adelante y hacia atrs. Portador de lo nuevo innovador y creativo no lo es en la mayora de casos la jerarqua, sino el espritu libre. Dios es el nico que decide sobre la conciencia personal de verdad; al juicio de la verdad objetiva de lo que hoy parece tal vez heterodoxo contribuir tambin el futuro, cuando un da la Iglesia reconozca tal vez un destello de autntica verdad de fe en lo que hoy rechaza. Una institucin que se negara a verlo o reconocerlo sera dictatorial o espiritualmente muerta. A modo de conclusin abierta Quien sea consciente de la responsabilidad del magisterio, sobre todo en la tan compleja y difcil situacin de incomprensin que caracteriza nuestros das, no slo comprender su preocupacin por la unidad en la fe, sino que aun participar de ella, convencida de que la aceptacin de la obediencia es el medio ms a la mano para garantizarla. Hasta parece que lo haga. Hemos visto que en realidad no es as, dada la constitucin interior de la Iglesia como obra del Espritu Santo. El hecho de la creciente
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desobediencia frente a la creciente infalibilizacin debe ponerse al menos sobre la mesa, buscando sus razones de fondo. Pueden buscarse, aunque no ineludiblemente, en la perversa autonoma del pecado, pero podra ser igualmente indicio de que algn problema no ha sido realmente resuelto por la decisin del magisterio y ste debe comprobarlo seriamente. Dado que verdad y autoridad no forman un compuesto indisoluble, que jerarqua y competencia objetiva no van eo ipso siempre unidos, que el Espritu sopla donde quiere sin dejarse comprimir en un canal elico y dada la interactividad con que las diversas instituciones buscan la verdad hacia la que el Espritu desea conducir a la Iglesia, la obediencia es una virtud necesaria en ella, pero para todos sus miembros que viven en obediencia a Dios y obediencia recproca de todos y cada uno, sin menoscabo del status de cada miembro. Tambin esto es una afirmacin de Juan Pablo II: El Espritu se ha prometido a la Iglesia y a cada fiel como maestro interior, que le permite comprender en lo ntimo de la propia conciencia y corazn aquello que uno haba podido or ya antes, pero sin poderlo entender. San Agustn dice al respecto: el Espritu Santo ensea desde ahora a los fieles segn la capacidad de comprensin propia de cada uno. Enciende en sus corazones un ansia tanto ms viva cuanto uno ms avanzado va en el amor, que le

hace amar lo que ya conoce y ansiar por lo que todava no conoce. En resumen: obediencia s, pero como dilogo y en dilogo, ya que la tarea de la Iglesia no consiste en fijar el status quo o lograr seguridad exterior ante la complejidad de la existencia, sino en el crecimiento hacia la plenitud del Espritu, que acta en todos y en todo. La tradicin apostlica, as lo ha formulado el Vaticano II, sabe de crecimiento en la Iglesia bajo la asistencia del Espritu Santo: aumenta la comprensin de las palabras y objetos revelados, gracias a la reflexin y el estudio de los fieles, quienes las ponderan en su corazn (vase Lc 2, 19. 51), a la recapacitacin interior que procede de la experiencia espiritual, a la predicacin de quienes han recibido, junto con el relevo en el misterio episcopal, el carisma seguro de la verdad; pues la Iglesia camina continuamente hacia la plenitud de la verdad divina, hasta que se cumplan en ella las palabras de Dios. Obediencia, por tanto, una vez ms s!; pero, y esto tambin una y otra vez, en el dilogo mantenido vivo por la comunidad y establecido por el Santo Espritu. En una palabra: escuchar lo que el Espritu dice a las Iglesias (Ap 2, 7. 11. 17). nicamente en esta obediencia de toda la Iglesia, que se asegura en sus miembros en el dilogo de la mutua escucha, es posible pensar, exigir y urgir la obediencia eclesistica.

Tradujo y condens: RAMN PUIG MASSANA 172 Wolfgang Beinert

JOS M CASTILLO

PARA QU UN NUEVO CONCILIO?

La Iglesia actual tiene planteados una serie de temas acuciantes a los que hizo referencia el Card. Martini, Arzobispo de Miln, en una intervencin en el Snodo de los obispos europeos el 7.10.99 (vase ST 154, 2000, 116-117). El autor del presente artculo piensa que estos temas ya justificaran un nuevo Concilio. Pero, para l, existe un problema de fondo que la Iglesia arrastra desde siglos, que tampoco el Vaticano II resolvi, del que, en buena parte dependen todos los dems y que slo un nuevo Concilio podra zanjar: el de la relacin entre los dos poderes supremos de la Iglesia, o sea, el del Papa y el del colegio episcopal presidido por el Papa. Otro Concilio! para qu? xodo nov.-dic. 1999, 32-36. Ante la perspectiva de un nuevo Concilio surge la pregunta: Para qu otro Concilio, si el anterior no se ha puesto del todo en prctica? Adems no caus desconcierto el Vaticano II en no pocos catlicos? Pese a ello hay motivos para plantearse la conveniencia e incluso la necesidad de un nuevo Concilio? En su intervencin en el Snodo de los obispos europeos el Card. Martini apuntaba algunos temas concretos: Pienso, en general, en las profundizaciones y en los desarrollos de la eclesiologa de la comunin del Vaticano II. Pienso en la carencia, de algn modo ya dramtica, de ministros ordenados y en la creciente dificultad para un obispo de proveer al cuidado de almas en su territorio con suficiente nmero de ministros del evangelio y de la eucarista. Pienso en algunos temas referentes al papel de la mujer en la sociedad y en la Iglesia, la participacin de los seglares en algunas cuestiones como la responsabilidad ministerial, la sexualidad, la disciplina del matrimonio, la praxis penitencial, las relaciones con las Iglesias hermanas de la ortodoxia y, ms en general, la necesidad de reavivar la esperanza ecumnica; pienso en la relacin entre democracia y valores, entre leyes civiles y leyes morales. Y conclua afirmando: Nos sentimos llevados a interrogarnos si, cuarenta aos despus del comienzo del Vaticano II, no est madurando poco a poco, para el prximo decenio, la conciencia de la utilidad y casi de la necesidad de una confrontacin colegial y autorizada entre todos los obispos, sobre algunos de los temas medulares surgidos en estos cuatro decenios. Ah estn, pues, unos temas concretos graves y que, sin negar que absolutamente que el Papa pueda resolverlos con su autoridad, parecen exigir la contribucin del colegio episcopal. Pero, en el fondo de todos es173

tos problemas, late un problema secular de la Iglesia. Se trata de las relaciones concretas que, en teora y en la prctica se deben establecer entre el Papa y el Colegio episcopal. Se trata de saber hasta dnde llegan y cmo se relacionan los poderes del Papa y los de todos los obispos de la Iglesia. Porque, por extrao que parezca, esta cuestin no ha sido nunca resuelta con claridad. Prueba de ello, la historia y la situacin actual. Un poco de historia 1. Segn las ideas teolgicas que prevalecen durante el primer milenio del cristianismo los apstoles recibieron el mismo poder de Pedro. A mediados del siglo II Cipriano, obispo de Cartago, aplica las palabras de Jess a Pedro en Mt 16,19 (Te dar las llaves del Reino de los cielos...) a todos los apstoles. Para l, dichas palabras hay que entenderlas de acuerdo con lo que se dice en otros pasajes evanglicos (Mt 18,18; Jn 20,22-23), en los que el poder de atar y desatar se concede a todos los apstoles, cuyos sucesores son los obispos. Por esto el texto de Mt 16,13-19 se lea en la Misa de ordenacin de los obispos, porque se pensaba -segn afirma Y. Congar- que el poder pastoral haba sido concedido igualmente al conjunto de los apstoles. 2. La cuestin se complic a partir del cisma de Occidente. A partir de 1409 la Iglesia se encontr con tres Papas, cada uno de los cuales defenda su autenti174 Jos M Castillo

cidad y ninguno de ellos estaba dispuesto a dar marcha atrs. Solucin: se convoc el Concilio de Constanza (1414-1418). Dada la situacin creada por la supuesta existencia simultnea de tres Papas, el Concilio afirm: Un Concilio general representando la Iglesia catlica militante tiene el poder inmediato de Cristo, (poder) al cual todo ser humano, sea cual sea su dignidad, aunque se trate del Papa, est obligado a obedecer. En 1431 el Concilio de Basilea repiti, con ms fuerza, este mismo criterio. No haba otra salida a la situacin. Para los telogos de entonces, el Concilio representaba a la Iglesia y, en este sentido, incluso el Papa le estaba sometido. 3. Del Concilio de Florencia al Vaticano I. Cuando el problema de los tres Papas qued resuelto, se volvi a la idea de que el Papa tiene ms poder que los obispos. Y as, en 1439, el Concilio de Florencia defini: La Santa Sede Apostlica y el Romano Pontfice tienen el primado sobre la Iglesia universal. Qued as el problema resuelto? Parece que no. Y prueba de ello es el hecho de que, cuando ms necesario era clarificar el problema de los poderes del Papa, planteado por la Reforma protestante, el Concilio de Trento no lo abord. Hubo que esperar al siglo pasado para que el problema se replantease. Pero, pese a su rotunda afirmacin de la potestad papal, tampoco el problema qued definitivamente zanjado. Pues el informe oficial presentado en 1870 por el obis-

po Zinelli deca: Concedemos gustosamente que en el Concilio ecumnico, es decir en los obispos en unin con su jefe, reside el poder eclesial supremo y pleno sobre todos los fieles. En el fondo, la Iglesia segua en la duda de cmo hay que entender el sujeto del poder supremo en la Iglesia. 4. Ha resuelto el Vaticano II esa duda? En la Constitucin sobre la Iglesia, el Vaticano II afirma, es verdad, con ms fuerza la colegialidad episcopal y la suprema y plena potestad sobre la Iglesia universal junto con su cabeza, el Romano Pontfice, y nunca sin esa cabeza. Pero la misma potestad la afirma del Papa. Con esto las cosas estn como estaban: hay un solo sujeto o un doble sujeto del poder supremo? Son muchos los telogos que hablan de un doble sujeto inadecuadamente distinto. Es decir: el primer sujeto (el Papa) es al mismo tiempo parte del segundo (el colegio episcopal). En definitiva: el Vaticano II evit intencionadamente pronunciarse sobre la cuestin. La situacin actual 1. Teora y praxis. Teolgicamente la cuestin est, pues, por resolver. Esto tiene consecuencias graves. Porque una cuestin que tericamente no est resuelta, prcticamente se da por resuelta en el gobierno de la Iglesia a favor de la potestad papal y a costa de la potestad del colegio episcopal. En 1977 afirm el actual Card. Ratzinger: El que permanece sobre la base de la teologa catlica

es imposible que considere la configuracin del primado en los siglos XIX y XX como la nica posibilidad, necesaria para los cristianos. Con estas palabras se refera entonces Ratzinger al hecho de que sea el Papa y slo el Papa (a travs de la Curia Romana) quien ejerza la suprema potestad en la Iglesia. As, el Papa puede poner o quitar el obispo de una dicesis. Mediante la Curia, controla el Papa lo que dicen o hacen los obispos. stos reciben avisos y hasta reprensiones, si no proceden de acuerdo con Roma. El Papa aprueba o desautoriza las decisiones de las Conferencias episcopales. En una palabra: tiene bajo control lo que se hace, se dice y se piensa en la Iglesia. Este modo prctico de proceder ha pasado a la legislacin actual de la Iglesia. As, por ej., el actual Cdigo de Derecho Cannico en su canon 331 afirma que el Papa puede ejercer siempre libremente su potestad ordinaria -suprema, plena, inmediata y universal- sobre la Iglesia. No se establecen, al menos en principio, lmites a su potestad. De ah que en el canon 333 &3 se establezca que no cabe apelacin ni recurso contra una sentencia o un decreto del Romano Pontfice, y el canon 1404 afirme: La Primera Sede por nadie puede ser juzgada.Y el 1372 aade quien recurra al Concilio Ecumnico o al Colegio de los Obispos contra un acto del Romano Pontfice debe ser castigado con una censura. En conclusin: legislativamente se da por zanjado algo que
Para qu un nuevo Concilio? 175

teolgicamente no est resuelto. Implcitamente se supone que el Papa viene a ser un super-obispo de la Iglesia universal y que, por su parte, los obispos vienen a ser como unos vicarios suyos.Y esto no est en consonancia con las enseanzas del Vaticano II. 2. Consecuencias. La Iglesia ha de ir por donde va el Papa de turno. Con lo que resulta que la Iglesia acta, a menudo, no segn las necesidades ms apremiantes de cada momento y de cada lugar, sino segn ve las cosas el Papa que gobierna en cada momento histrico. Lo cual se agrava si se piensa que puede darse el caso de que concentre en s tanto poder un Papa que, por su edad o por su estado de salud, no pueda disponer de las energas que exige un cargo de tan enorme responsabilidad. Es posible que Dios haya organizado las cosas de forma que la presencia del Evangelio en el mundo est condicionada hasta tal punto por la mentalidad, las preferencias y hasta la salud de un solo hombre en la tierra, aun contando con su santidad personal? Si las decisiones del Papa son inapelables, si nadie tiene derecho en la Iglesia para recu-

rrir contra tales decisiones, sea la que sea, todos los fieles catlicos -empezando por los obispos- no tienen ms remedio que ir por donde va el Papa. Y, si no estn de acuerdo, no queda ms salida que callarse o, a lo sumo, disentir en secreto, de manera que tal disentimiento no trascienda y, mucho menos, que llegue al conocimiento de la Curia Romana. De ah la doble vida que, con frecuencia, se da en personas que se mueven en ambientes eclesisticos: oficialmente se est de acuerdo con lo que viene de Roma, pero realmente se disiente y se critica lo que se manda o se prohbe.Todo esto, naturalmente, no es bueno para la Iglesia. Ni el Papa, ni los Obispos, ni mucho menos la Curia Romana, son toda la Iglesia, pueblo de Dios. Y una Iglesia en la que todos estos elementos no se armonizan debidamente es una Iglesia que no funciona como la Iglesia que funcion a partir de la venida del Espritu Santo sobre los apstoles y los discpulos del Seor. No faltan, pues, motivos poderosos que justifican la conveniencia e incluso la necesidad de un nuevo Concilio ecumnico.
Condens: MRIUS SALA

Los controles, demasiado numerosos y demasiado rigurosos, que nos vienen desde arriba averan las vlvulas de seguridad en el plano horizontal. B. HRING, Est todo en juego, Madrid 1995, pg. 132.

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Jos M Castillo

JACQUES DUPUIS

UN DIOS, PADRE DE JESUCRISTO, PARA LA SALVACIN DEL MUNDO

En anteriores artculos publicados en Selecciones J. Dupis ha propuesto su punto de vista sobre la teologa de las religiones. Expuso el sentido ltimo del rol salvfico de Cristo en la historia de la humanidad -unicidad y universalidad constitutiva y relacional- que permite muchas y distintas vas de salvacin dentro de un nico plan salvfico (ST 151, 1999, 241-253). Expuso tambin las bases teolgicas del dilogo interreligioso, los retos que dicho dilogo plantea y los frutos que cabe esperar de l (ST 153, 2000, 11-23). Aqu, con ocasin del ao de Dios-Padre, proclamado por Juan Pablo II, aborda el tema de la teologa de las religiones desde la perspectiva de la teologa trinitaria del Padre para sacar de ah consecuencias en orden a la valoracin del rol salvfico de las religiones y de la urgencia del dilogo interreligioso. Un Dio Padre di Ges Cristo per la salvezza del mondo, Rivista di Scienze Religiose 13 (1999) 31-47. En la carta apostlica Tertio Millennio Adveniente, en vista del Jubileo del ao 2000, Juan Pablo II ha propuesto una preparacin a lo largo de tres aos, cada uno de ellos dedicado a una persona de la Santsima Trinidad. El ao 1999 corresponde al Padre. El 1999 dilatar los horizontes de los creyentes segn la perspectiva de Cristo: la del Padre que est en los cielos (Mt 5,45) por el cual ha sido enviado y al cual ha regresado (Jn 16,28).(...) Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero, y al que has enviado, Jesucristo (Jn 17,3). La vida cristiana es una gran peregrinacin hacia la casa del Padre, cuyo amor incondicional hacia toda criatura humana, y especialmente hacia el hijo prdigo (Lc 15, 11-32), redescubrimos cada da. Esta peregrinacin compromete lo ntimo de la persona, se extiende a la comunidad creyente y llega a toda la humanidad (...) (n 49). Dos son los compromisos durante el tercer ao de preparacin: la confrontacin con el secularismo y el dilogo con las grandes religiones (n 52). Queremos reflexionar sobre el misterio de la salvacin en Jesucristo ofrecida a toda la humanidad por Dios Padre y sobre la fundamentacin teolgica del dilogo con las grandes religiones. 1. Hablamos de Dios, el Padre de Jesucristo. Para nosotros no hay ms que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos, y un solo Seor Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual
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somos nosotros (1Co 8,6). En el NT la palabra Dios designa habitualmente la persona del Padre, como ha indicado K. Rahner. A pesar de que algunos fragmentos de otros Evangelios sean todava discutidos, el Evangelio de Juan es el primer libro neotestamentario que utiliza la palabra Dios para referirse a Jesucristo. No cabe duda de que el Dios del que habla el Jess histrico, llamndole Padre, es la primera persona de la Santsima Trinidad. El concepto de salvacin vara mucho segn las diferentes tradiciones religiosas. Aqu entendemos la unin con Dios en esta vida, por la gracia divina, y la visin de Dios en la otra. Dios, el Padre de Nuestro Seor Jesucristo, llama a todos los hombres -independientemente de su tradicin religiosa- a ser hijos suyos en su nico Hijo, por la accin del Espritu Santo. La salvacin en Jesucristo, fin de todos los hombres, es realidad vivida ya en esta vida y llegar a su plenitud en el ms all. Todos los hombres estn destinados por Dios a este fin, aunque tengan diferentes concepciones de salvacin/liberacin. La nocin conjunta de salvacin/liberacin puede aplicarse fcilmente a muchas tradiciones, independientemente de sus respectivas concepciones. Tiene que ver con la bsqueda y la consecucin de la plenitud de la vida, de la autorrealizacin y de la integracin personal. Adems, tiene la ventaja de combinar aspectos complementarios vividos muy a menudos separadamente en el
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cristianismo: el espiritual y el temporal, el transcendente y el humano, el personal y el social, el escatolgico y el histrico. 2. Hablamos de salvacin del mundo. Debemos dar razn de la voluntad de salvacin universal por parte de Dios. Dios quiere positiva y eficazmente la salvacin de toda la humanidad (1Tm 2,4). No se trata de una veleidad cualquiera. Nos preguntamos cmo llega a ser eficaz esta voluntad divina en la inmensa mayora de seres humanos, que no conocen el nombre de Aqul que Dios ha enviado al mundo para la salvacin de todos.Y nos preguntamos tambin qu lugar y qu funcin ocupan las distintas tradiciones religiosas en el plan divino de salvacin. Dios Padre es la fuente y el agente principal de la salvacin humana. Su voluntad de salvacin universal se manifiesta en la historia por medio de alianzas establecidas con todos los pueblos de la tierra, nunca revocadas. Esta voluntad universal de salvacin y estas alianzas con todos los pueblos culminan en el acontecimiento de Jesucristo, sacramento universal de la voluntad divina de salvacin. Dentro del nico plan divino que culmina en el acontecimiento Cristo, todas las intervenciones de Dios a lo largo de la historia respecto de los hombres y de los pueblos, y todos los caminos de salvacin trazados por l para salir a su encuentro, remiten a dicho acontecimiento. En Jesucristo Dios ha instaurado su Reino en la historia y en el mundo. Este misterio de salvacin,

realizado definitivamente por Dios en Cristo, permanece presente y operante a lo largo de toda la historia humana. Esto no

excluye que las otras tradiciones religiosas sean verdaderamente vas a travs de las cuales Dios salva a los hombres.

UN DIOS DE TODOS LOS HOMBRES Y TODOS LOS PUEBLOS 1. Un Dios que salva. Volvamos al testimonio del Jess histrico sobre Dios y su salvacin, transmitido por los Evangelios sinpticos. Jess vivi existencialmente centrado en Dios (Padre) y en su Reino. El Reino, instaurado por Dios en la vida del Jess histrico, era para l el fin verdaderamente ltimo (J. Sobrino). Para Jess, Dios es el objeto de la fe, aunque sta se exprese en la esperanza que la gente pone en l (Mc 2,5; Lc 5,20; Mt 9,2). En Mateo, Jess invita al ser humano a depositar en l la confianza de que sus pecados sern perdonados (por Dios). A Jairo, que le pide la curacin de su hija, Jess le dice: Solamente ten fe y (Dios) la salvar (Lc 8,50; Mc 5,36). Jess admira la fe del centurin romano que pide la curacin de su criado (Mt 8,10; Lc 7,9). Si bien la pregunta se dirige siempre a Jess, se trata de la fe en Dios. Sera equivocado decir que, despus de la resurreccin de Cristo, la naturaleza y el objeto (de la fe) han cambiado. La fe en Dios sigue existiendo, pero se revela un nuevo aspecto del misterio de Dios: Jess Cristo y Seor (Hch 2,36) es asociado a Dios como el Hijo a su Padre en el acto de fe de los que acogen el Evangelio (...) Apenas se distingue entre la fe en Dios (...) y la fe en Cristo-Seor, que supone la fe en Dios. Aparece clara la mediacin de Cristo Jess como Revelador de Dios (P. Grelot). Hay que evitar una lectura excesivamente cristolgica del testimonio de Jess y el de la teologa del NT que olvide su fundamento teolgico. Jess viva existencialmente centrado en Dios, su Padre. La interpretacin cristolgica de su testimonio, propuesta correctamente por la Iglesia apostlica, no anula la referencia nica y total a Dios por parte de Jess. En el NT el objeto primordial de la fe sigue siendo Dios Padre. Segn la teologa del NT, slo Dios salva, y no primariamente Jesucristo. En la Biblia hebrea, el ttulo de Salvador corresponde, en primer lugar, a Dios. En el NT se le aplica directamente slo a l y, derivadamente, a Jesucristo, pero Dios es la causa ltima y la fuente de la salvacin: Dios salva mediante el Hijo (Jn 3,16-17). La causa primaria de la salvacin es el Padre. En las palabras de Jess, que nunca quiere pasar a un primer plano, se trata de la fe en Dios (que salva), excepto cuando da rdenes en nombre de Dios, en vista a exorcismos o curaciones. En las palabras de los apstoles, se trata de la fe en Jess, el Seor, pues Dios salva mediante su nombre (P.Grelot). Decir que las religiones sal179

Un Dios, Padre de Jesucristo, para la salvacin del mundo

van, o que el cristianismo salva, es un abuso lingstico. La literatura protocristiana denomina camino de Jess a lo que luego se llamar cristianismo (Hch 9,2; 19,9; 19,23; 22,4; 24,14; 24, 22). Slo Dios salva.Y Dios se sirve del cristianismo y de las otras tradiciones religiosas (aunque de manera distinta) como de canales a travs de los que nos llega su salvacin. Las otras tradiciones religiosas pueden tambin llegar a ser vas o medios que comunican la potencia del Dios que salva, y que se ha manifestado en Jesucristo. 2. Dios Padre de todos los hombres. Dios Padre, objeto de fe y fuente de salvacin, es Padre de todos los hombres y de todos los pueblos. La universalidad de la paternidad de Dios penetra toda la revelacin bblica. El Dios (o Seor) del AT es la persona del Padre que como tal se revelar en Jesucristo. El Dios Padre de quien habla Jess es el mismo Yahveh que sus discpulos y oyentes conocan por la revelacin veterotestamentaria. Ya en el Gnesis (1-2), el relato de la creacin abarca a toda la humanidad y subraya la familiaridad del Dios creador para con los hombres. La alianza eterna, establecida por Dios con No (Gn 9,1-17), se refiere igualmente a toda la humanidad en sus distintas tradiciones religiosas; una humanidad que es objeto de un amor divino irrevocable. En el caso del pueblo de Israel, escogido por l de manera singular aunque con una vocacin universal, aparece ms claramente que
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Dios es Padre de los hombres. Por la alianza establecida mediante Moiss, el pueblo de Israel se convierte en hijo de Dios, como lo ser el rey davdico en la ceremonia de entronizacin: T eres mi hijo: yo te he engendrado hoy (Sal 2,7). La paternidad universal de Dios hacia los hombres resulta ms clara en Jess y en la Iglesia apostlica. Debemos estar atentos a la lectura que, como cristianos, hacemos del NT para no entender que la paternidad de Dios, testimoniada por la revelacin, se refiere slo a los cristianos. Para el Jess histrico, Dios, su Padre, es Padre de todos los hombres. El amor al prjimo hace hijos de vuestro Padre celestial (Mt 5,45; Lc 6,35); el amor a los enemigos hace que nos convirtamos en hijos del Altsimo, bueno con los ingratos y los perversos. As: sed compasivos, como vuestro Padre es compasivo (Lc 6,35-36; Mt 5, 48). Hay que buscar primero el Reino de Dios (Padre) y su justicia (Mt 6,33; Lc 12,30-31). Todo eso se aplica a todos, sin distincin. La oracin del Seor (Mt 6,9-13; Lc 11,2-4) se inserta profundamente en el modo judo de dirigirse a Dios en la oracin segn el AT. La nica connotacin nueva atribuible a Jess es la familiaridad con la que invita a sus discpulos a dirigirse a Dios. La palabra Padre, con la connotacin del Abba de la versin lucana, propia de la oracin personal de Jess, representa el original arameo utilizado por Jess. La versin Padre referida por Lucas

(Lc 11,2) es distinta de la de Padre nuestro atestiguada por Mateo (Mt 6,9). En su enseanza y en su comportamiento Jess muestra que gracias a l la relacin entre Dios y los hombres ha entrado en una etapa totalmente nueva (...) (l) ensea que Dios ama a todos los hombres (). Al acercarse Dios mismo a la humanidad en Jess, todos, en y con Jess, pueden experimentar qu y quin es Dios. (J.Imbach). 3.Alianzas progresivas. El acercamiento de Dios a los hombres se desarrolla progresivamente a travs de toda la historia de salvacin en alianzas progresivas. Hemos resaltado el carcter universal de la alianza con Adn. Fijmonos ahora en la de No. La alianza con No es el fundamento permanente de toda salvacin humana (...) Los elementos particulares referidos por la Escritura al pacto con No documentan que se trata de un acontecimiento de salvacin genuino, marcado por la gracia (...). En su conjunto, el pacto con No aparece como un esbozo de los pactos con Abraham y Moiss (...). Israel y los otros pueblos tienen una base comn: una alianza con el Dios verdadero. Y se encuentran bajo la idntica voluntad salvfica de este Dios (B. Stoeckle). La alianza con No tiene gran alcance para una teologa de las tradiciones religiosas de los pueblos de tradicin extrabblica. Tambin estos pueblos se encuentran en relacin de alianza con Dios. Son pueblos de la alianza, y merecen el ttulo de pue-

blos de Dios. El nico Dios es el Dios de todos los pueblos. Segn Ireneo: Hubo cuatro testamentos al gnero humano: el primero, antes del diluvio, en tiempo de Adn; el segundo, despus del diluvio, en tiempo de No; el tercero, que es la Ley, en tiempo de Moiss; el cuarto, que renueva al hombre y recapitula en s todas las cosas, es el que acontece mediante el Evangelio y empuja a los hombres hacia el Reino celestial. Las alianzas se corresponden las unas a las otras como sendas modalidades del compromiso divino en la historia de la humanidad mediante su Logos. Son Logofanas a travs de las cuales el Logos divino va ensayando (S. Ireneo) su irrupcin en la historia humana mediante la encarnacin en Jesucristo. Como tales, estn en relacin entre ellas, no como lo antiguo que se convierte en obsoleto a causa de lo nuevo, sino como la semilla que ya contiene en promesa la plenitud de la planta que brotar de ella. 4. Alianzas nunca revocadas. Juan Pablo II ha hablado del pueblo de Dios de la antigua alianza nunca revocada (Rm 11,29). Ha sido abrogada la antigua alianza con Israel a causa del acontecimiento de Cristo y de la nueva alianza en l establecida, como ha afirmado la tradicin cristiana? Cmo entender la relacin entre la alianza mosaica y la alianza crstica? Qu luz proyecta el dilogo judeo-cristiano sobre este tema? La gracia que hoy une con Dios a personas pertenecientes al pue181

Un Dios, Padre de Jesucristo, para la salvacin del mundo

blo judo debemos atribuirla a una eficacia permanente de la alianza mosaica o, ms bien, a la nueva alianza establecida en Jesucristo? Israel y el cristianismo representan un caso nico y un modelo emblemtico de la relacin entre el cristianismo y las otras religiones. N. Lohfink ha reconsiderado los datos bblicos sobre la relacin entre la antigua y la nueva alianza, haciendo ver que los datos neotestamentarios son ms sutiles de lo que supone la tradicin cristiana de las dos alianzas, de las cuales la nueva en Jesucristo habra revocado la antigua con Moiss. Es inaceptable toda teora del cumplimiento (substitucin) en Jesucristo de las promesas y de la alianza con Israel. Al afirmar Jess que no ha venido a abolir, sino a dar cumplimiento (a la Ley y a los Profetas) (Mt 5,17), excluye esta interpretacin. Tampoco se da una dualidad de vas paralelas, lo que supondra una negacin de la nica voluntad salvfica de Dios para la humanidad, que en Jesucristo llega a su plenitud escatolgica. Desde un punto de vista cristiano, la posicin intermedia parece ser la de una nica alianza y dos vas relacionadas entre s dentro de una nica y orgnica voluntad de salvacin. Su intrnseca unidad posee un dinamismo que se revela en la historia, mediante unos pasos relacionados y complementarios entre s. Para la fe cristiana, el acontecimiento Cristo no existe sin Israel; inversamente, Israel ha sido elegido por Dios como
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aquel pueblo del que nacer Jess de Nazaret. En la historia de salvacin Israel y el cristianismo estn indisolublemente unidos bajo el signo de la alianza, por la que el pueblo hebreo fue y es salvado y por la que los cristianos estn llamados a la salvacin en Jesucristo. No hay un nuevo pueblo de Dios que substituya al antiguo, sino expansin hasta los confines del mundo del nico pueblo de Dios, para quien la eleccin de Israel y la alianza con Moiss fueron y son an la raz y la fuente, el fundamento y la promesa. A la pregunta de si los judos son salvados hoy gracias a la alianza de Dios con Israel o bien por Jesucristo, en quien fue establecida una nueva alianza, respondemos que dicha dicotoma no existe: la salvacin llega a los judos mediante la alianza establecida por Dios con Israel y llevada a su plenitud en Jesucristo. La alianza es todava una va de salvacin, no independiente del acontecimiento de Cristo. El caso del judasmo puede reorientar la relacin entre el cristianismo y las otras religiones. Lo cierto en el primer caso sigue vlido, analgicamente, en el segundo.Tambin las otras tradiciones religiosas, simbolizadas por la alianza con No, mantienen, mutatis mutandis (con los cambios pertinentes), un valor permanente. Ni la alianza mosaica ha sido suprimida por haber llegado a su plenitud en Jesucristo, ni la alianza csmica con las naciones en No ha sido abolida por haber llegado en el acontecimiento Cristo al fin ordenado por Dios.

UNIVERSALIDAD DE CRISTO Y VAS DE SALVACIN 1. Qu universalidad? En primer lugar, son necesarias algunas aclaraciones. No se expresa todava con claridad lo que distingue a Jesucristo de otras figuras de salvacin y al cristianismo de las otras tradiciones religiosas. Unicidad y universalidad pueden entenderse tanto en sentido relativo como singular. Por unicidad relativa entendemos el carcter original de cada persona o tradicin, en su diferenciacin respecto a los dems. Todas las tradiciones religiosas y todas las personas son nicas. Unicidad singular se refiere a Jesucristo en cuanto salvador constitutivo de la humanidad, es decir, en cuanto en l todos los hombres se salvan. Universalidad relativa indica la llamada universal que las distintas figuras salvficas o tradiciones religiosas puedan hacer a los hombres en cuanto representan diferentes vas de salvacin. Universalidad singular significa que Jesucristo es salvador universal constitutivo. La unicidad y universalidad de Jesucristo es constitutiva porque la persona de Jesucristo tiene significado salvfico para toda la humanidad, y el acontecimiento de Cristo -especialmente su muerte y resurreccin- es causa de su salvacin. Es tambin relacional pues la persona y el acontecimiento se sitan dentro de la voluntad salvfica de Dios para la humanidad, que se ha manifestado realizndose en la historia, en tiempos diferentes. Jesucristo es el nico rostro humano en el que Dios, permaneciendo escondido, se ha revelado plenamente. A lo largo de la historia de la humanidad, muchas veces y de muchos modos (Hb 1,1) Dios se ha revelado un Dios-de-loshombres; en Jesucristo se hizo Dios-de-los-hombres-de-modoplenamente-humano (Jn 1,14): el Em-manu-el (Mt 1,23). 2.Cmo interpretar a Jesucristo? La fe cristiana en Jesucristo, Salvador universal, tal como se ha entendido tradicionalmente, permanece intacta. Creer en Jesucristo no significa simplemente confiar en que l es para m la va de salvacin, sino creer que el mundo y la humanidad encuentran la salvacin en l y a travs de l. Decir menos que esto sera desvirtuar la afirmacin del NT. Sin embargo, el mensaje revelado no es una declaracin monoltica de verdad. La unicidad constitutiva de Jesucristo es una afirmacin central de la fe cristiana. Pero la palabra de Dios es una unidad compleja, con afirmaciones complementarias. La Palabra acamp entre nosotros (Jn 1,14) en Jesucristo; pero la Sabidura ya dominaba todo pueblo y nacin, buscando entre ellos un lugar donde reposar (Si 24, 6-7), y puso su tienda en Israel (Si 24,8-12). Jesucristo es el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6); pero la Palabra, antes que l, era la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1,9). Y en estos ltimos tiempos Dios nos ha hablado por medio de su Hijo; pero ya haba
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Un Dios, Padre de Jesucristo, para la salvacin del mundo

hablado muchas veces y de muchos modos (Hb 1,1). An no haba Espritu antes que Jess fuera glorificado (Jn 7,39); pero estaba en todas las cosas que existen, desde el inicio (Sb 11,2412,1). Jesucristo es el Testigo fiel (Ap 1,5; 3,14); pero Dios no dej de dar testimonio de s mismo (Hch 14,17). El encuentro interreligioso debe ayudar a los cristianos a descubrir nuevas dimensiones del testimonio que Dios dio de s mismo en otras comunidades de fe. A diferencia de las cristologas revisionistas, sobre las que se fundamenta el paradigma pluralstico de la teologa de las religiones (1), la fe cristiana en una unicidad constitutiva de Jesucristo descansa sobre terreno slido. Los cristlogos pluralistas argumentan que entre el Jess histrico y el Cristo de la fe hay una diferencia insuperable. Jess estaba totalmente referido a Dios, mientras que la Iglesia se convirti en cristocntrica. l anunciaba la llegada del Reino de Dios, mientras que la Iglesia proclamaba a Jess. Jess afirmaba la paternidad universal de Dios, mientras que la Iglesia afirmaba su filiacin nica. Jess era hombre acreditado por Dios (entre los judos) con milagros, prodigios y seales que Dios hizo por su medio entre ellos (Hch 2,22), pero muy pronto la Iglesia le convirti, mediante un proceso de deificacin, en persona divina. Por la difusin

del pensamiento helenstico, expres en lenguaje ontolgico lo que era meramente funcional. El lenguaje mtico o metafrico fue interpretado literalmente. La poesa se convirti en prosa (J. Hick). La cristologa debe mostrar que la fe cristiana en Jess, el Cristo, est firmemente arraigada en la persona histrica de Jess de Nazaret. La cristologa explcita de la Iglesia se funda en la cristologa implcita del mismo Jess. Hay una continuidad en la discontinuidad presente en cada estadio: entre la expectativa mesinica de las Escrituras y su cumplimiento en Jess; entre el Jess prepascual y el Cristo del kerigma apostlico; entre la cristologa del primer kerigma y los enunciados bblicos posteriores; entre la cristologa del NT y la de la tradicin de la Iglesia, etc. La unicidad constitutiva y la universalidad de Jesucristo deben fundarse en su identidad personal de Hijo de Dios, atestiguada por el NT. Ninguna otra consideracin parece aportar un adecuado fundamento teolgico. Los valores evanglicos que Jess vive, el Reino de Dios que anuncia, el proyecto humano que propone, su opcin por los pobres y los marginados, su denuncia de la injusticia, su mensaje de amor universal, resaltan la diferencia de Jess, pero nada de esto hara de l Salvador constitutivo nico y universal, excepto su identidad per-

(1) Sobre la teologa pluralista de las religiones ST ha publicado en su nmero 151 dos artculos: M. de FRANA MIRANDA, Jesucristo, un obstculo al dilogo interreligioso? (pgs. 219-230); T. MERRIGAN; El conocimiento religioso en la teologa pluralista de las religiones (pags. 231-240) (Nota de la Redaccin).

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sonal de Hijo unignito, hombre entre los hombres. La universalidad de Jess, el Cristo, no puede ofuscar la particularidad de Jess de Nazaret. La existencia humana de Jess, transformada por su resurreccin y glorificacin, ha sobrepasado el espacio y el tiempo, llegando a ser trans-histrica. Pero es el Jess histrico quien se ha transformado. La universalidad del Cristo que, llegado a la perfeccin se convirti en causa de salvacin eterna (Hb 5,9), no anula la particularidad de Jess semejante en todo a sus hermanos y hermanas (Hb 2,17). Un Cristo universal separado del Jess particular ya no sera el Cristo de la revelacin cristiana. Subrayar la particularidad histrica de Jess es importante para una teologa de las religiones con vocacin de apertura. La particularidad histrica de Jess impone inevitables limitaciones al acontecimiento Cristo. As lo ha querido Dios en la economa de la encarnacin. La conciencia humana del Jess-Hijo no poda, por naturaleza, agotar el misterio de Dios: la plenitud de la revelacin es limitada. El acontecimiento Cristo no agota el poder salvfico de Dios. Dios est ms all del hombre Jess, como fuente ltima de la revelacin y de la salvacin. La revelacin de Dios en Jess es una transposicin humana del misterio de Dios, el canal de su voluntad salvfica. A pesar de la identidad personal de Jess como Hijo de Dios, en su existencia humana sigue habiendo una distancia en-

tre Dios (Padre) y el rostro humano de Dios. Jess no sustituye a Dios. 3. Muchos y distintos modos: Vas de salvacin. Al llamar vas de salvacin a las distintas tradiciones religiosas no hablamos slo de la bsqueda de Dios por parte de los hombres sino, de la bsqueda de los hombres por parte de Dios. Es Dios quien prepara las vas de salvacin para los hombres. Cmo se relaciona en la providencia de Dios la nica va con las muchas vas? La fe cristiana en la eficacia universal del acontecimiento Cristo no niega el significado salvfico de vas abiertas en otras tradiciones religiosas. En vez de ser un obstculo al valor salvfico de otras vas, la va que es Cristo postula dicho valor. El carcter universal de la salvacin en Jesucristo implica necesariamente que los miembros de otras tradiciones religiosas se salvan fuera, o incluso a pesar de, la tradicin religiosa a la que pertenecen y que practican con sinceridad? O, ms bien, se salvan dentro de su tradicin y por medio de ella? Cmo puede una teologa cristiana de las religiones dar razn del poder salvfico de otras vas? Debemos mostrar la presencia inclusiva en la historia del misterio de Jesucristo y explicar cmo su poder salvfico llega a los hombres de otras tradiciones religiosas. Es simplemente por medio de una accin invisible de la humanidad glorificada, que por la resurreccin-glorificacin ha llegado a ser transhistrica es decir ms all de los lmites del
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espacio y del tiempo? O la accin salvfica de Dios les llega por una cierta mediacin de sus tradiciones religiosas? Son estas tradiciones, en cierto modo, canales del poder salvfico de Cristo, y en qu sentido? Dan cierta visibilidad social a la potencia salvfica de Cristo, ya que sta llega a sus miembros? Son signos imperfectos de su actuacin salvfica? Hay que distinguir distintas modalidades de la presencia sacramental del misterio de Jesucristo. La gracia de Dios en Jesucristo, ciertamente una, tiene mediaciones distintas en su visibilidad. El misterio de salvacin sigue siendo uno solo: el misterio de Cristo. Pero llega a los hombres superando los confines del cristianismo. En la Iglesia, el misterio les llega en la plena visibilidad de su perfecta mediacin. En otras tradiciones religiosas se encuentra presente implcitamente. A pesar de la importancia de la afirmacin de una mediacin participada de las otras tradiciones religiosas, hay que ver claramente la diferencia entre las otras religiones y el cristianismo en funcin de la forma distinta de mediacin del misterio de Cristo en aquellas y en ste respectivamente. En mi libro Cristo incontro alle religioni (pgs 206-207) he escrito al respecto: Una cosa es recibir la palabra que Dios dice a los hombres por mediacin de los sabios que la han escuchado en el fondo de su corazn y han trasmitido a otros su experiencia de Dios, y
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otra escuchar la Palabra definitiva que Dios dice a los hombres en su Hijo encarnado, que representa la plenitud de la revelacin (...). Una cosa es entrar en relacin con el misterio de Cristo por medio de los smbolos y las prcticas rituales que en los siglos han sostenido y dado forma visible a la respuesta de fe de los hombres y a su compromiso con Dios, y otra encontrar al misterio mismo, representado en la sacramentalidad de los actos simblicos instituidos por Jesucristo y por l confiados a la Iglesia. Una cosa es experimentar y vivir el misterio de Cristo y a oscuras, sin la clara conciencia del amor infinito que Dios nos ha demostrado en su Hijo ni de la firmeza con la que en l ha bajado hacia nosotros, y otra reconocer el misterio en la humilde condicin humana de Jess, en su vida, en su muerte y en su resurreccin, con la plena conciencia de que en l Dios ha venido personalmente a nosotros. Fuera del cristianismo Dios encuentra a los hombres en Cristo, pero su rostro humano permanece desconocido. En el cristianismo Dios encuentra a los hombres en Jess, imagen misma del Padre. Si toda religin representa un acercamiento de Dios al hombre, en el cristianismo la iniciativa de Dios aparece plenamente humana. El plan divino de salvacin para la humanidad es uno y abarca toda la historia humana. La encarnacin del Verbo de Dios en Jesucristo, su vida, muerte y resu-

rreccin, es el punto lgido del proceso de autocomunicacin divina, su fundamento. La humanizacin del Verbo marca la insuperada -e insuperable- profundidad de la autocomunicacin de Dios a los hombres, modalidad suprema de immanencia. El acontecimiento Cristo se actualiza a travs de toda la historia para ofrecer a todos los hombres la salvacin. Remarquemos tambin la presencia universal del Espritu Santo, progresivamente subrayada por el magisterio. Juan Pablo II afirma la presencia activa del Espritu Santo de Dios en la vida religiosa y en las tradiciones de los miembros de otras religiones. En Dominum et vivificantem afirma la actividad universal del Espritu Santo antes de la era cristiana y hoy fuera de la Iglesia. Antes de la economa cristiana, la actividad del Espritu Santo se ordenaba a Cristo en virtud del designio salvfico de Dios. Fuera de la Iglesia, sta deriva del acontecimiento salvfico mismo. El contenido cristolgico y la dimensin pneumatolgica de la gracia salvfica, el Papa la explica as: No podemos limitarnos a los dos mil aos desde el nacimiento de Cristo. Tenemos que abarcar toda la accin del Espritu Santo, antes de Cristo, desde el principio, en todo el mundo y en la economa de la antigua alianza. Esta accin, en cada lugar y en cada tiempo, en cada hombre, se ha desarrollado en orden al eterno plan de salvacin, unida al misterio de la encarnacin y redencin, actuante en los creyentes

en Cristo (...). La gracia posee una dimensin cristolgica y pneumatolgica, realizada en todos aqullos que se adhieren expresamente al Cristo (...). Pero,(...) tambin hay que mirar ms lejos, porque el viento sopla donde quiere (Jn 3,8). El Concilio Vaticano II, centrado casi exclusivamente sobre el tema de la Iglesia, nos recuerda la accin del Espritu Santo tambin fuera del cuerpo visible de la Iglesia. Habla de todos los hombres de buena voluntad, en cuyos corazones obra visiblemente la gracia (LG 16). Porque Cristo ha muerto para todos (Rm 8,32) y la vocacin ltima del hombre es una sola, la divina, debemos entender que el Espritu Santo da a todos, en la manera que Dios conoce, la posibilidad de participar del misterio pascual (GS 22). El mismo planteamiento se encuentra en la Encclica Redemptoris missio(7.12.90), donde se afirma claramente la presencia del Espritu en los individuos y en las tradiciones religiosas: El Espritu se manifiesta de manera especial en la Iglesia y en sus miembros; sin embargo, su presencia y su accin son universales(...).El Espritu(...) est en el origen mismo de la pregunta existencial y religiosa del hombre, que nace no slo de situaciones contingentes, sino de la estructura misma de su ser. La presencia y la actividad del Espritu abarcan los individuos, la sociedad y la historia, los pueblos, las culturas, las religiones. El Espritu est en el origen de los ideales y de las iniciativas de bien de la hu187

Un Dios, Padre de Jesucristo, para la salvacin del mundo

manidad en camino(...). Siembra las semillas del Verbo, presentes en los ritos y en las culturas, y las prepara para que maduren en Cristo (n 28). Hay, pues, elementos de verdad y gracia en las culturas humanas y en las religiones, por la accin conjunta del Verbo de Dios y del Espritu. Se reconoce la funcin mediadora de las reli-

giones, que vinculan sus miembros a la oferta de gracia y salvacin de Dios y expresan su respuesta positiva a la gratuita autodonacin de Dios. El Verbo y el Espritu -las dos manos de Dios (S. Ireneo)-, por medio de su accin universal, dan vitalidad y gracia a la vida religiosa de las personas, e imprimen valores salvficos a sus tradiciones religiosas.

CONCLUSIN El Dios Padre de Jesucristo es el nico Dios y se ha manifestado y revelado en la historia humana muchas veces y de muchos modos (Hb 1,1). Las distintas tradiciones religiosas son maneras en las que Dios, antes de la venida de su Hijo, se ha revelado a las naciones y sigue revelndose. Forman parte de la historia de salvacin, una y variada. Poseen elementos de revelacin divina y momentos de gracia, incompletas y abiertas a una mayor autodonacin y revelacin de Dios en Jesucristo. Los momentos de gracia de las tradiciones religiosas de la humanidad abren a sus miembros -en la fe y en el amor- a la gracia y a la salvacin de Dios, anticipando la revelacin y autodonacin definitiva de Dios en Jesucristo. En Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, Dios se ha ofrecido a la humanidad en una irrevocable alianza de amor. Por ello el amor salvfico se funda teolgicamente en Cristo. El amor es salvfico, al imitar y reproducir en nosotros ese amor con el que Dios nos ha amado en su Hijo. La salvacin de Dios obra en cualquier parte. En la figura humana de Cristo crucificado y resucitado se ha cumplido la obra de salvacin. Jesucristo es el nico Salvador, no como nica manifestacin de Dios, sino en relacin al proceso universal de la revelacin divina, acontecido mediante manifestaciones histricas. En l culmina el compromiso de Dios con la humanidad que abraza la historia del mundo.

Tradujo y condens: ADELAIDE BARACCO

Tenemos la suficiente religin para odiarnos los unos a los otros, pero no tenemos la suficiente religin para amarnos los unos a los otros. JOHNATAN SWIFT, en: X. MELLONI, Los ciegos y el elefante. El dilogo interreligioso (Cuadernos Cristianismo y Justicia, n 97, abril 2000, pg. 6).
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RECONCILIACIN ENTRE CULPABLES Y VCTIMAS? Ensayo soteriolgico a propsito de la "Shoah"

El tema de las vctimas es recurrente actualmente en teologa. En el nmero anterior (ST 154, 2000, 118-124) Ch. Duquoc expona cmo la memoria de las vctimas tiene exigencias ticas y un trasfondo teolgico. Pues la pasin de Jess nos invita a una autntica reconciliacin, que no implica pura y simplemente el olvido del pasado, sino el reconocimiento por parte de los culpables de las injusticias cometidas con las vctimas. El planteamiento del presente artculo es estrictamente teolgico.Toma como punto de partida de la reflexin teolgica la Shoah (holocausto). Se trata de una manera seria y profunda de responder a una pregunta inquietante: Cmo hacer teologa despus de Auschwitz? Vershnung zwischen Ttern und Opfern? Ein soteriologischer Versuch angesichts der Shoah. Theologie und Glaube 89 (1999) 364-381. La teologa se plantea abiertamente la pregunta sobre la reconciliacin entre culpables y vctimas: Puede franquearse el abismo entre la culpa de unos y el sufrimiento de los otros? La pregunta adquiere una gravedad inusitada con slo pronunciar la palabra Auschwitz.A la vista de lo que all sucedi no resulta sin sentido apelar a la reconciliacin? Podemos seguir aferrndonos a una cristologa que afirma la relevancia de la cruz y la resurreccin para todos los hombres de todos los tiempos? Si lo comparamos con la realidad sin mesura del sufrimiento humano a lo largo de la historia no es la pasin de Cristo como una gota en el ocano? Es cierto que la teologa paulina de la cruz afirma que Cristo muri por todos, tanto por los culpables como por las vctimas. Pero es que una gota puede absorber y transformar todo el ocano? El presente ensayo se sita en una perspectiva soteriolgica, sin abordar explcitamente los aspectos histricos, jurdicos, morales o psicolgicos. Partimos del supuesto de que, si la teologa cristiana toma en serio el signo de los tiempos despus de Auschwitz, no puede silenciar el Glgota. Porque en la cruz de su Hijo Dios se identific sin reservas con todos. Justamente en esta identificacin reside la esperanza de salvacin para todos. Esto exige, de entrada, un doble presupuesto: Primer presupuesto : hay que superar la estrechez de la soteriologa clsica. Segn ella, la salvacin consistira primariamente
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en la liberacin del individuo del pecado y de la culpa, sin atender a la dimensin intersubjetiva de la reconciliacin. Al centrarse en el pecado y la culpa, se olvidaba la necesidad de salvacin de la vctima. No cabe atribuir primero a los culpables el sufrimiento de las vctimas para luego indultarles sin ms. Tampoco basta el recurso al pecado original, con lo que culpables y vctimas pasaran por el mismo rasero. Una teologa que cuente con las vctimas ha de tomar en serio su sufrimiento y, en este contexto, mostrar la plausibilidad de la reconciliacin. Por esto no es extrao que, para romper la fijacin tradicional en el tema del pecado, se vaya abriendo camino el principio de la incondicional solidaridad de Cristo con los oprimidos de la historia. Segundo presupuesto: con slo acentuar la solidaridad no est todo hecho. Pues se pasa por alto el hecho de que tampoco las vctimas alcanzan la liberacin mientras no superen el trauma de su sufrimiento y se empeen en una relacin conflictiva con sus opresores. Es, pues, una exigencia de la teologa ver cmo lograr la reconciliacin entre culpables y vctimas. Las reflexiones que siguen aceptan este reto: si el acontecimiento Jesucristo posee un significado universal, ha de alcanzar tambin a Auschwitz. He aqu la tesis que propongo: Dios ha puesto en Jesucristo el fundamento definitivo de la reconciliacin entre l y los seres humanos. Esa reconciliacin no puede dejar de tener consecuen190 Jan-Heiner Tck

cias para la relacin entre los seres humanos. Por consiguiente, podemos esperar que, con la realizacin de la historia de la libertad humana, por Cristo y en Cristo puede reanudarse tambin la relacin rota entre culpables y vctimas. El culpable puede ser liberado mediante el encuentro con Cristo que le lleva a la verdad sobre s mismo. Ya que Cristo sale al encuentro del culpable, ste es capaz de enfrentarse consigo mismo y de asumir la responsabilidad de su culpa. Por su parte, la vctima puede reconocer en Cristo al hermano que comparte su sufrimiento y que lo ha aceptado justamente a favor de sus opresores (Rm 5,8: Cristo muri por los malvados). Queda, pues, abierta la posibilidad de que la vctima se reconcilie con su opresor mediante el encuentro con el crucificado resucitado, reconociendo as en el opresor al ser humano que necesita el perdn. Las categoras de culpable y vctima Qu queremos decir cuando hablamos de culpables y de vctimas? Importa responder a esta pregunta, por ms que resulte poco menos que imposible precisar en unas pocas frases la polifactica relacin que, en la poca nazi, exista entre culpables, vctimas y espectadores. Corremos el riesgo de simplificar una realidad muy compleja estableciendo dos bloques: el de los buenos y el de los malos. Desde la perspectiva teolgica, este es-

quema dualista resulta precario: tiende a una glorificacin pstuma de las vctimas y a una demonizacin de los culpables. Tal simplificacin olvida que toda conducta humana tiene sus sombras. Adems, elimina la razn de ser de nuestra esperanza en la reconciliacin, consumando la divisin entre buenos y malos y anticipando as ilegtimamente el juicio divino. De ah, las siguientes observaciones: 1. La diferencia entre culpable y vctima es clara referida a un delito concreto. Resulta ms difcil cuando la responsabilidad recae no tanto en el agente cuanto en el sistema. La lgica perversa del sistema consista precisamente en montar una maquinaria de muerte y supervivencia en la que participasen las vctimas, que as se convertan en rivales las unas de las otras. Esto no disminuye la diferencia entre culpables y vctimas. Pues fueron los culpables los que inventaron el sistema. Pero una teologa que considere al ser humano en su totalidad ha de pensar que la identidad de la vctima no se reduce slo a su rol de vctima. Esto significara reducir su biografa a algo en lo que ella no tiene arte ni parte. De hecho, cada uno tiene su historia, con momentos de todo tipo. Por esto, por simptica que parezca, no resulta acertada la comparacin de las vctimas con los hroes o los santos. Pues no se toma en serio la vctima como sujeto con su propia historia de libertad. No se trata de pasar por el mismo rasero a culpables y vctimas. Esto delatara ceguera mo-

ral y entraara complicidad con los culpables. 2. La biografa de los culpables posee un entramado de condicionantes que impidieron el libre ejercicio de su libertad. Esto no les exime de su responsabilidad. Por ms que cumpliesen rdenes, que, de no hacerlo, ponan en peligro su propia vida, ellos saban lo que hacan. Pero una teologa que tome en serio la reconciliacin de la totalidad del ser humano debe advertir que la identidad de los culpables no se reduce a sus delitos. La persona del delincuente es ms que la suma de sus delitos. Lo contrario sera aceptar el mito de la demonizacin del delincuente. La mayora de los culpables no son ni bestias ni monstruos (Tzvetan Teodorov). 3. Pero cmo lograr la reconciliacin entre culpables y vctimas? No existe medio externo capaz de conseguirlo automticamente. As como en caso de obstinarse, la reconciliacin fracasa, el libre reconocimiento de los interesados puede abrir el camino a una reconciliacin que, respecto a los otros, no deja de considerar que tambin la historia de la propia libertad tiene momentos de todo, incluso de culpa y de sonrojo. No ser capaz de reconocer la verdad del propio pasado dificulta el camino de la reconciliacin para ambos, culpables y vctimas. Unos y otros deberan esforzarse en evitar la deformacin de los propios recuerdos. En el caso de los culpables, esa deformacin de la realidad conduce a menudo a creer en la propia inocencia, pues cuen191

Reconciliacin entre culpables y vctimas?

tan la historia que ellos mismos se han forjado como si fuese la pura verdad. Por parte de las vctimas existe la tendencia a eliminar el recuerdo. Vano intento. Al cabo de los aos muchos supervivientes reviven todava las horribles experiencias sufridas. El estigma de la humillacin pesa sobre ellos como una losa. Y todos los esfuerzos por sacudrselo resultan intiles. Mientras en la propia biografa se reprima ese recuerdo y quede un cierto vaco en la identidad narrativa de una persona, la confrontacin con la verdad reprimida resulta insoportable. Si esto es as, como pueden las vctimas recuperar su identidad rota y los responsables la suya cargada por la culpa? Cmo se les puede hacer capaces a unos y otros para reconocer la verdad ntegra sobre s mismos? En definitiva: es posible la reconciliacin? Posibles objeciones Aplicar lo dicho a la Shoah requiere enorme discrecin. Hablar por hablar sera abrir de nuevo unas heridas no cicatrizadas. Apelar para la reconciliacin al significado soteriolgico de Jesucristo, de entrada, no es evidente, hipotecado como est por el antijudasmo cristiano y sus consecuencias histricas. Para evitar malentendidos: aqu no se pretende absolver a los culpables a base de sutiles distinciones teolgicas. Ni tampoco remitir a una reconciliacin escatolgica que o histricamente no es posible por
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el corto nmero de supervivientes o resultara sumamente difcil. Desde el punto de vista histrico poco podemos decirles los cristianos a las vctimas y a sus descendientes. La autoridad moral que se apoya en la historia de sus sufrimientos se opone a todo intento de dictarles las condiciones de la reconciliacin. S, pese a todo, los cristianos siguen creyendo que Jesucristo es la suprema manifestacin de Dios para salvar a todos los hombres, slo les resta esperar que la reconciliacin pueda alcanzarse escatolgicamente . La explicacin de una tal esperanza no puede dejar de contar con el significado universal del acontecimiento del Glgota, sin menoscabo de la historia de la fe y del sufrimiento del pueblo judo. La teologa cristiana ha de reconocer sin reservas el hecho de que la cristiandad constitutivamente remite al judasmo. A pesar de haber sido durante mucho tiempo reprimida, hay que aceptar la concepcin de que Israel sigue siendo el pueblo escogido por Dios y de que la antigua Alianza post Christum natum (despus del nacimiento de Cristo) no ha sido abolida. Resultara igualmente problemtico que el descubrimiento del despojo secular de la herencia juda por parte de los cristianos se volviese ahora contra stos a base de desmentir las afirmaciones centrales de su fe. Si esto fuese as, no se podra preguntar cmo se salvar Israel: si llegar a la plenitud sin Cristo o mediante Cristo. En contra de los que, re-

mitindose al hecho de que la antigua alianza no ha sido revocada, limitan la universalidad de la mediacin salvfica de Cristo respecto a los judos, con F. Mussner parto del supuesto de que la salvacin definitiva de todo Israel acontecer mediante Cristo. Aludiendo a Rm 11,26, ha subrayado Mussner que Dios salvar a Israel por un camino singular, sin misin entre los judos y sin conversin en masa antes de la parusa, pero ciertamente en conexin con la parusa. Mejor dicho: mediante la parusa del mismo Cristo que, segn el NT es el Mesas de Israel. Ahora bien, si la esperanza mesinica de los judos y la esperanza cristiana de la parusa coinciden, entonces el Crucificado resucitado resulta, a la postre, igualmente significativo para judos y cristianos. A este propsito el judo Pinchas Lapide se expresa as: Si el Mesas viniese y se revelase como Jess de Nazaret, no conozco ningn judo del mundo que tuviese nada en contra. Otra objecin: la esperanza en la salvacin universal, mediante una transposicin al plano escatolgico, quiere hacer posible lo que histricamente resulta imposible, porque la inmensa mayora de las vctimas estn muertas. De ah que haya que clarificar el status de las reflexiones escatolgicas, con la salvedad de que en historia no existen, sobre la misma historia, afirmaciones definitivas. Habra que abarcar la totalidad de la historia desde una perspectiva transhistrica para poder emitir juicios definitivos

sobre la historia de la libertad humana. Pero esto es imposible. De ah que no quepa la posibilidad de traducir en el lenguaje terico de la ciencia las afirmaciones sobre una reconciliacin escatolgica expresada en el lenguaje de la esperanza. Dichas afirmaciones no pretenden anticipar un reportaje de sucesos. Su contenido se sita ms all del horizonte del conocimiento humano. Tampoco traspone simplemente categoras temporales al plano escatolgico. Su nico intento consiste en llenar de contenido una esperanza que sin l quedara vaca. Pero teniendo en cuenta que slo puede tratarse de unas balbucientes aproximaciones a un misterio reservado slo a Dios. Esas reflexiones se diferencian de una especulacin porque histricamente estn ancladas en la autorrevelacin de Dios que, en el Glgota, se pone, sin condiciones, de parte de los ms abandonados. Si el amor de Dios, que se mostr definitivamente en la vida de Jess, al final de la historia lograr llevar a cabo su propsito es y seguir siendo una cuestin teolgicamente abierta. Pues pertenece a la naturaleza de este amor el hecho de que, si se le compara con el cinismo que desprecia al ser humano, no puede quedar al mismo nivel. Pero no excluye la ira justiciera, que es un aspecto de este amor, la esperanza para los culpables? A la vista de la culpa inconmensurable que pesa sobre los asesinos no es una locura mantener la esperanza en la reconciliacin univer193

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sal? No tiene razn Elie Wiesel cuando, por solidaridad con los muertos, niega radicalmente esa esperanza y afirma: Espero que nunca se perdone a sus asesinos. No quiero que Dios les perdone lo que ellos han cometido con sus hijos. Nunca.? Una teologa que asuma la exigencia de justicia de las vctimas no debe hacer suyo el grito de Ruf Simon: Seor no les perdones, pues ellos saban lo que hacan? En contra de esto, afirma Eberhard Jngel: A una teologa cristiana que se distinga por el anhelo, ticamente esencial, de que el asesino no triunfe sobre sus vctimas, tampoco le es lcito excluir al asesino de la gracia que justifica, si es que no quiere privar al cristianismo de su identidad. Segn esto, incluso respecto a los casos ms graves afirma la esperanza cristiana que el amor de Dios, manifestado en la cruz, posee una fuerza universal. Rehsa, pues, poner lmites a la misericordia divina y se construye sobre el principio de que Dios, tambin en el juicio, se muestra como Deus semper maior (Dios siempre ms grande) De otro modo: la cuestin que, desde Orgenes, se plante con toda crudeza de si la creacin de Dios fracasara si slo una creatura se perdiese para siempre, no puede orillarse. Porque, al final, el poder reconciliador del amor de Dios se abre camino a favor de todos. Pero de forma que la diferencia entre culpables y vctimas no desaparezca: permanece el recuerdo de la culpa de los unos y se hace justicia al
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martirio de los otros. Una reconciliacin que implicase la amnesia del delito no hara justicia al sufrimiento de las vctimas. Frente a una precipitada teologa de la apocatstasis, se impone la reflexin de Metz: La afirmacin cristiana Dios es amor va unida a la afirmacin de la justicia de Dios que incluye los sufrimientos de las vctimas. El que pretenda excluir la sospecha de una reconciliacin barata para todos, sin dejar de esperar en la salvacin de todos, no ha de excluir, pues, la cuestin del juicio de los culpables. Ha de recordar ms bien que, a los ojos de Dios, la culpa humana no resulta ms pequea, sino que aparece en toda su profundidad abismal. Teolgicamente, no queda descartada la posibilidad de que la libertad humana, confrontada con el abismo de su culpa, se endurezca y rechace el ofrecimiento de reconciliacin que Dios le hace. Reconciliacin respecto a los culpables? Puede el encuentro escatolgico con Cristo salvar al culpable? Puede abrirse en el juicio un espacio de libertad que permita al culpable reconocer la verdad sobre s mismo y sobre su relacin con las vctimas y con Dios? Si en el encuentro con el Crucificado resucitado pasa ante la vista del culpable toda la historia de su vida, se hace pedazos la construccin narrativa que la reduce a la historia de los xitos. Y se descubre que se ha instrumentalizado el sufrimiento de las

vctimas sacrificndolo sdicamente al dolo del propio yo. Juntamente se desenmascaran los mecanismos de la culpa, con lo que la propia justicia aparece como una mentira. Es la hora de la verdad y del juicio: ya que Cristo se ha identificado con las vctimas, los culpables y sus vctimas quedan cara a cara. La rebelda de las vctimas contra la injusticia padecida, sus quejidos mezclados con lgrimas encuentran en Cristo su lugar propio. En vez de ver a los dems a la luz de s mismos, ahora los culpables se ven a s mismos a la luz de los dems. Pero los dems ya no son, como cuando fueron asesinados, unos nmeros sin rostro. Ahora tienen nombre y rostro. No es fcil imaginar lo que, para los culpables, significa esta confrontacin. Aceptarn la verdad que sta reclama? O el infierno del propio (des)-conocimiento conducir a la obstinacin? La esperanza cristiana no debe silenciar que Cristo asumi en la cruz el ms profundo abandono de Dios. Los que se sienten lejos de Dios deben sentirse tambin cerca de l. Por esto y slo por esto nuestra esperanza no es una esperanza vaca: tambin los culpables pueden ser liberados y pueden reconocer la verdad sobre s mismos. Pero puede el encuentro con Cristo ofrecer a los culpables la oportunidad de reconocer el captulo oscuro de la historia de sus vidas y abominar de l? Si ese proceso de conversin es indispensable, se ha de pensar en una continuidad entre la historia vivi-

da de libertad y de responsabilidad de los culpables y su existencia escatolgica. Puede quebrarse la inflexibilidad desptica de muchos culpables? No es posible excluir la posibilidad de un rechazo definitivo del ofrecimiento de reconciliacin. Por otra parte, puede malograrse la voluntad salvfica universal de Dios por una actitud de rechazo? Si se excluye la conversin de los culpables y, pese a todo, se mantiene -como hace Jrgen Moltmann- la esperanza en la salvacin universal, la nica salida consiste en la salvacin de los culpables como justificacin slo por gracia en el sentido de una constitucin totalmente nueva. Tal constitucin escatolgica totalmente nueva de los culpables partira en dos su identidad: una terreno- histrica y otra postmortal. Con esto se borrara la mancha que habra afectado a la historia terrena de su libertad. Pues la tesis de una constitucin totalmente nueva incluye ciertamente no slo la amnista de los culpables, sino tambin una amnista de los delitos. En la tesis de Moltmann no queda, pues, claro cmo se salvaguarda la identidad personal de los culpables ms all del acontecimiento de una tal constitucin. Todo hace sospechar que pretende nivelar escatolgicamente la diferencia entre culpables y vctimas. En cambio, si se piensa en una posible salvacin de los culpables concebida como un proceso escatolgico de conversin que se inicia con el encuentro con Cristo, hay que afirmar que una historia vital incompleta slo puede
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Reconciliacin entre culpables y vctimas?

alcanzar el status de plenitud mediante un proceso de maduracin o de purificacin. Tal plenitud caera en el vaco si, mediante la reconciliacin con Cristo, no se consiguiese al mismo tiempo una reconciliacin con las vctimas. Pues no es posible una reconciliacin que no cuente con las vctimas. Con Thomas Prpper hay que afirmar con rotundidad: No hay reconciliacin sin justicia, no hay justicia sin juicio, no hay juicio sin el dolor que produce la aceptacin de la verdad. Reconciliacin respecto a las vctimas? Cmo lograr que las vctimas se reconcilien? Aunque se cumpliese el ansia ticamente indispensable de justicia, de forma que, al fin, los verdugos no triunfasen sobre sus vctimas, no por esto se recuperara la identidad de las vctimas. Supongamos que finalmente la justicia se impone y los verdugos no triunfan sobre las vctimas. Se recuperara con esto la identidad de las vctimas? Podra contribuir a la superacin de su condicin de vctimas el encuentro escatolgico con Cristo, el Crucificado resucitado? Esto no acontecer mientras las traumticas rupturas de su historia vital no desaparezcan y no acepten como tal la realidad de sus trgicas vidas. Entre vctimas y culpables se interponen heridas no cicatrizadas. As lo deja claro este fragmento del Buch der Fragen (libro de las preguntas) de Edmond
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Jabs: Es cierto -pregunt el inocente Maimn- que amar a Dios significa amarle en los hombres? Amar a Dios -le respondi Reb Nati- significa hacer suyo su amor a los hombres (...) Entonces he perdido a mi Dios -solloz el inocente Maimn-, pues no amo a los hombres que mataron a mi padre: desde entonces vivo en la ms completa oscuridad. Este no poder perdonar, que aqu se refiere al descendiente, sume en la tiniebla la vida de la vctima. Ya no es posible hacer efectivo el movimiento del amor de Dios, de forma que abarque tambin a los ms perversos. Parece que con esto el camino de la reconciliacin queda barrado. Cmo recuperar la relacin de la vctima consigo mismo o con las posibilidades de una vida rota? Cmo romper la imposibilidad de reconciliacin con los culpables y abrir el camino a la consumacin del amor de Dios? Ante preguntas tan serias slo caben algunos tanteos. Claro que uno deseara sealar a las vctimas y a sus descendientes algn camino hacia la reconciliacin. Pero, de entrada, no hay palabra capaz de superar el abismo que les separa de los culpables. Lo nico que puede romper el silencio es la conviccin de que, al enviar a su Hijo, Dios ha levantado el signo de la reconciliacin entre los hombres y que justamente es la Pasin de Cristo la nica que puede abrir una senda de reconciliacin para las vctimas.

Pero existe alguna analoga entre la Pasin de Cristo y el sufrimiento de las vctimas? En Getseman sinti Cristo miedo a la muerte y experiment una lucha interna con la voluntad del Padre. All supo tambin qu significa falsear un signo de amistad para sealar al que haban de prender. Luego fue apresado de noche por un escuadrn de esbirros, abandonado por sus ms entraables amigos, y negado; qued expuesto al odio de la turba; fue cruelmente azotado, desnudado y ultrajado; se desplom bajo la impertinente mirada de la gente; fue clavado en el madero, lanz un grito y expir. sta es -telegrficamente- la historia de una Pasin que no es tal. Pues, de hecho, los distintivos de su sufrimiento se convirtieron en signos de identidad del Resucitado y, por consiguiente, en signos de salvacin (Jn 20,19-29). Pueden las vctimas de Auschwitz reconocerse en la historia de la Pasin de Cristo? Es posible para ellos reconocer en Cristo al hermano que participa de su sufrimiento? Cogidos de improviso por esbirros nazis, interrogados y condenados, arrancados de sus viviendas y transportados a campos de concentracin, hacinados en vagones precintados, en la rampa de salida seleccionados en tiles e intiles, arrancados de sus familias en un instante y sin ni siquiera poderse despedir, si es que se les haba considerado como tiles; desposedos de sus ltimas pertenencias personales, con la cabeza rapada, desnudos y echados a la ducha,

tatuados con un nmero y obligados a vestir de presidiario, aherrojados en barracones, cercados de alambradas, desnutridos y forzados a los ms duros trabajos: y todo para acabar rociados con petrleo y quemados. ste es, en pocas palabras, y descrito slo por fuera, el relato taquigrfico de lo que cada vctima experiment a su manera. Va ms all el paralelismo entre la Pasin de Cristo y la historia del sufrimiento de las vctimas? Son cuestionables las comparaciones relativas a la medida cuantitativa de la pasin de Cristo y la de las vctimas. As, por ejemplo, la concepcin de que, para los cristianos, la historia del sufrimiento humano culmina en la aparicin histrica de Jesucristo ciertamente no ha de tomarse cuantitativamente. Su sentido (apenas captable por los no creyentes o por otros creyentes) slo se entiende si se piensa en el abismo del abandono por parte de Dios en el Glgota. Esto va muchsimo ms all de la tortura corporal o psquica. No hay ser humano capaz de valorar lo que signific la prdida de la unin con Dios para el Hijo de Dios que -moribundo- clamaba al Padre. El hecho de que Cristo en su Pasin se identificase sin reservas con todos los que sufren y que a esta identificacin le corresponda una fuerza salvfica presupone que aqu se entrega totalmente a la dureza de la muerte no slo un ser humano sino juntamente el Hijo de Dios y que esta muerte la asume por decisin propia y librrima. Le da
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Reconciliacin entre culpables y vctimas?

todava un sentido ms eminente el hecho de que Cristo ha realizado el camino de los que sufren hasta la suprema impotencia de la muerte. l conoce perfectamente por qu, para algunos, su vida no es lo que esperaban y por qu se avergenzan de ella. Lo conoce, pero reconoce su autntica dignidad y se siente liberado por ella. Esta integracin entre lo que uno es para los dems y la propia conciencia de su identidad proporciona la continuidad entre la historia concreta de la libertad de las vctimas y su existencia escatolgica. No existe salvacin que haya que comprar a precio del olvido. Esto, en vez de restaar las heridas, las hara sangrar de nuevo. Si tomamos en serio la historia de la libertad de una persona, hemos de situar los momentos que necesita de salvacin dentro del horizonte de la donacin incondicional de Dios: mediante la identificacin sin reservas con Cristo puede ofrecerse a las vctimas una nueva relacin consigo mismas que les reconcilie con su propia historia y les proporcione la posibilidad de aceptar, por su parte, el sufrimiento en el sentido de Cristo. Pues si Cristo -en lnea con la actitud de toda su vida- asumi su muerte tambin por los que fueron su causa, nos acucia la pregunta de si el camino de la reconciliacin para las vctimas, en ltima instancia, se cifra en la accin reconciliadora de Cristo. Es cierto que las vctimas perecieron sin que ellas pudiesen tomar decisin alguna. Su sufrimiento es passio passiva(pasin
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pasiva). El de Cristo fue passio activa (pasin activa). Cristo pudo decidir por s mismo libremente identificarse con el sufrimiento de las vctimas. De ah la posibilidad de concebir que, por su parte, las vctimas podran reconocer el sentido del sufrimiento de Cristo y podran aprender a considerar en los culpables a prjimos necesitados de perdn.Una tal realizacin del amor reconciliador de Cristo consiste en que las vctimas, mediante el encuentro escatolgico con Cristo, pasen de la radical pasividad de su sufrimiento a una nueva relacin respecto a su maltrecha vida. Al identificarse con Cristo reanudan las vctimas su relacin con los culpables. Pese a sus maldades, Cristo ve en el culpable al prjimo y busca por todos los medios abrirles un camino para la reconciliacin. En un comentario a una poesa de Jehuda Halevi expres Franz Rosenzweig que el legado del amor cristiano al enemigo consiste en afirmar a su enemigo como futuro hermano. La cuestin de si las vctimas pueden llegar a afirmar a sus verdugos como sus potenciales hermanos va ms all de lo que, en definitiva, cabe responder. El que en la fe en Jesucristo se aferra a la esperanza en la reconciliacin universal, no lo descartar. Conclusin Una teologa que quiera conservar la memoria de Auschwitz y de otros hechos semejantes de la historia del sufrimiento y de la culpabilidad humana y que, al

mismo tiempo, est comprometida con el acontecimiento Jesucristo no puede ni demonizar a los culpables ni glorificar a las vctimas. Ha de dejar abierta para todos la perspectiva de la reconciliacin. Pero la esperanza en la reconciliacin universal se fundamenta en un doble movimiento soteriolgico: Cristo est de la parte de las vctimas identificndose incondicionalmente con sus sufrimientos para reafirmar su dignidad y moverles a participar en la reconciliacin. Al mismo

tiempo va tras los opresores, sumidos en la perdicin, para salvarlos y enfrentarlos con la autntica verdad sobre s mismos. Es cierto que el encuentro escatolgico con Cristo no desvanece las diferencias entre culpables y vctimas. Las diferencias permanecen. Pero no como una sima infranqueable, sino como una diferencia en la reconciliacin por y en Cristo, el Crucificado resucitado, que dijo de s mismo: Cuando yo sea elevado de la tierra, atraer a todos hacia m (Jn 12, 32).
Tradujo y condens MRIUS SALA

El Dios cristiano es un Dios de la historia.Y es curioso que, mientras en la teologa sistemtica ya se acepta el carcter teofnico de la historia como un rasgo especficamente judeocristiano, sin embargo, esto no se ha llegado a traducir en una elaboracin de las relaciones entre historia y espiritualidad. sta parece relegada a lo "a-histrico", intimista, en una palabra, "espiritualista". En cambio, a la historia se la ve como una simple mentira de la que conviene huir o como una entidad autnoma, no slo en su funcionamiento, sino tambin en su relacin a todo lo que hace referencia a Dios. Esto da lugar -parodiando a Luteroa una especie de "espiritualidad de los dos reinos". Una espiritualidad de la historia no tiene por qu ser una espiritualidad milenarista, del triunfo prximo y fcil. Basta que sea una espiritualidad de ojos abiertos. Y -por supuesto- abiertos no solamente ante nuestra realidad externa, sino tambin abiertos ante el propio corazn y sus engaos, que tantas veces hacen que falseemos, modifiquemos o reconstruyamos los datos que recibimos y hacen que nos instalemos en una especie de "realidad virtual". Hace aos que, en un famoso artculo sobre la espiritualidad, Jon Sobrino hablaba de la "honradez con la realidad" como punto de partida de toda autntica espiritualidad. JOS I. GONZLEZ FAUS, Servir. La lluita per la justcia en els "poemes" d'Isaes: Quaderns de cristianisme i justcia, n 96 (2000), pg. 30.

Reconciliacin entre culpables y vctimas?

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LIAN CUVILLIER

JESS FRENTE A LA VIOLENCIA EN EL EVANGELIO DE MATEO

El autor del presente artculo toma como punto de partida la palabra de Jess sobre los violentos en el contexto del primer Evangelio (Mt 11,12). Mateo inscribe los ministerios del Bautista y de Jess en un perodo de conflicto violento provocado por la proximidad del Reino de Dios. Al ser confrontado con la violencia, el Jess mateano apela a la justicia retributiva de Dios sobre los que se oponen a la venida del Reino. Interpretada por Mateo de acuerdo con las categoras de la apocalptica, la muerte de Jess se presenta como desenlace normal de la frrea lgica de la violencia. En este sentido, el Sermn de la montaa representa el reverso de la medalla. Jess aux prises avec la violence dans lvangile de Matthieu, tudes Thologiques et Religieuses 74 (1999) 335-349. El presente ensayo pretende interpretar el enigmtico logion de Jess que encontramos en el Evangelio de Mateo sobre el tema de la violencia en el contexto de la narrativa mateana: Desde los das de Juan Bautista hasta ahora, el Reino de los cielos sufre violencia, y los violentos lo arrebatan (Mt 11,12). Los principales resultados han sido sintetizados bajo la forma de tesis al concluir cada una de las etapas de la investigacin.

EL DESTINO DEL JESS DE MATEO: UN RECORRIDO JALONADO POR LA VIOLENCIA La violencia en los orgenes de la existencia histrica de Jess La violencia est presente en los relatos de la infancia de Jess de dos maneras diferentes: 1. La genealoga de Jess (Mt 1,1-17) atestigua que la violencia precede la venida al mundo de Jess. La lista de sus antepasados lleva en ella inscrita la historia tormentosa y violenta del pueblo de Israel: una historia de guerras y paz, de violencias y de reconciliaciones. Incluso, de manera ms
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precisa, un detalle de esta genealoga indica que Jess est marcado por la violencia, no solamente como miembro del pueblo de Israel, sino como miembro de un linaje particular. Despus de haber presentado a Jess como hijo de David (Mt 1,1), Mateo seala que David engendr, de la que fue mujer de Uras, a Salomn (v. 6). Por qu no llamarla por su nombre, Betsab, como a las otras mujeres: Rajab, Tamar y Rut? No se quiere con ello recordar el episodio en que David, una vez ha cometido adulterio

con aqulla que ser ms tarde un antepasado de Jess, hizo matar a su marido (2S 11)? 2. En el captulo 2, Mateo narra un acto particularmente violento, el de la matanza de los nios de Beln (Mt 2,16-18). Por medio de este asesinato colectivo, Herodes intenta desembarazarse de una competencia indeseable. Dos puntos a considerar: La cita de cumplimiento del v. 17 menciona al profeta Jeremas. Este profeta adquiere un especial inters para Mateo que lo nombra explcitamente tres veces (Mt 2,17-18; 16,14; 27,9-10). La primera y la ltima referencia atestiguan la oposicin mortal al Mesas de quienes le habran de haber reconocido y acogido. La mencin de Jeremas refuerza el vnculo entre los relatos de la Infancia y el de la Pasin, haciendo hincapi en el rechazo del Mesas por su pueblo, ms concretamente por sus responsables religiosos. Por otra parte, en Mt 16,14 el evangelista confirma lo anteriormente expuesto: para Mateo, Jess fue visto por sus contemporneos como un profeta de desgracias. Como Jeremas, tambin l sufri las consecuencias: el rechazo. Para Mateo, este rechazo ya estaba inscrito al principio de la existencia terrestre de Jess. El episodio de la matanza de los inocentes y de la huida de Jess a Egipto debe leerse en paralelo con la historia de Moiss. Las alusiones ms sugerentes son: 1) el asesinato de todos los nios varones de Israel bajo las rdenes del Faran (Ex 1,22), asesina-

to al que escapa Moiss (Ex 2,110); 2); la huida de Jos de noche evoca la huida de Egipto la noche de Pascua (Ex 12,31), pero tambin la huida de Moiss, en peligro de muerte, cuando mata al soldado egipcio (Ex 2,11 ss); la vuelta de Jess a su pas que recuerda la de Moiss. Jess se hace, as, solidario de las desgracias de su pueblo (cf. Mt 8,17; 11,28-30), incluso en la violencia sufrida por los ms pequeos y, a la cual, en la lgica del relato de Mateo, l se escapa provisionalmente. Por tanto, desde el principio de su existencia est Jess doblemente marcado por la violencia: violencia original (se halla en el mismo corazn de su genealoga) y violencia real (en Jess se repite el tema veterotestamentario de la rebelin contra el enviado de Dios). Rastros de violencia en la narrativa evanglica A continuacin sealaremos algunos rastros de violencia que cabe descubrir a lo largo de la narracin evanglica: 1. La violencia contra los discpulos y contra Juan Bautista. En Mt 10, Jess anuncia la violencia que sufrirn los discpulos en su misin de la proclamacin del Reino de Dios (Mt vase 10,16-42; vv.2122: Entregar a la muerte hermano a hermano y padre a hijo; se levantarn hijos contra padres y los matarn.Y seris odiados de todos por causa de mi nombre; pero el que persevere hasta el fin, ste se salvar). El rechazo del
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Jess frente a la violencia en el Evangelio de Mateo

Evangelio y la violencia que provoca en sus adversarios se explican de manera teolgica: Cristo es objeto de escndalo. El odio a que estn expuestos los discpulos es el resultado de la separacin que provoca el Evangelio: es necesario abandonar seguridades y certezas para seguir a Cristo. Y esto es objeto de escndalo para todos los hombres, tanto judos como paganos. Mateo relata la muerte violenta de Juan Bautista (14,1-2). sta debe interpretarse dentro del marco de la violencia que la venida del Reino suscita en el ser humano. Juan Bautista es condenado a muerte porque en nombre de Dios interpela a los poderosos. En este sentido, la violencia que l sufre anuncia la violencia que sufrir Jess: Os aseguro que Elas ya vino y no le reconocieron y lo trataron a su antojo. Otro tanto ha de sufrir de ellos el Hijo del hombre. Entonces comprendieron los discpulos que se refera a Juan Bautista 2. La muerte de Jess como resultado de la violencia. La muerte de Jess se inscribe, pues, dentro de esta tradicin del enviado de Dios rechazado y violentado por su pueblo, bajo la influencia de sus jefes religiosos, cuyos privilegios pone en entredicho con su predicacin. Dos ejemplos sern suficientes para ilustrar lo dicho: a) Es en Mat 12,14, inmediatamente despus de la controversia surgida por la interpretacin radical que hace Jess del sbado (vase 12,1-13), cuando los fariseos se renen para confabular contra l y eliminarlo. Desde el
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proyecto de Herodes al principio del Evangelio, sta es la primera vez en que se plasma explcitamente el deseo de conducir a Jess a la muerte. Se perfila, pues, en el horizonte del relato la condena y la muerte del enviado de Dios. b) Son, sobre todo, los tres anuncios de la Pasin los que aqu deben ser mencionados. En ellos, la violencia que sufre Jess no es la de los dirigentes del pueblo en tanto que judos, sino la de todo hombre (judo o pagano) enfrentado a la palabra del predicador del Reino de los cielos. Jess muestra a los discpulos (16,21) la perspectiva de su muerte. l ha comprendido el carcter ineluctable de sta. Al igual que los profetas del antiguo Israel, portadores de la palabra de Dios, al igual que Juan Bautista, Jess fue rechazado y sufri la violencia homicida. 3. El Reino asaltado por la violencia (Mt 11,12). Para concluir con este captulo, diremos que las principales interpretaciones del versculo 12 se dividen en cinco: tres interpretan positivamente dicho logion, dos lo hacen de forma negativa. a) En positivo, el logion significara: 1) la santa violencia de aqullos que se aduean del Reino de Dios a costa de las ms duras renuncias; 2) la idea, segn la cual, el Reino, a pesar de todos los obstculos, vendr con poder; 3) los violentos sera la expresin con la que seran designados los discpulos de Jess por sus adversarios o incluso por ellos mismos. Esos violentos, esos

marginados se apoderan en lo sucesivo del Reino. b) En negativo, el logion designara: a) la violencia de los zelotas que quieren hacer advenir el Reino por las armas (y que Jess desaprobaba); 2) en expresin de la apocalptica juda, el combate de las fuerzas malvadas contra el Reino de Dios y sus enviados. En otras palabras, el sufrimiento de Juan Bautista y de Jess es interpretado en trminos de tribulacin escatolgica de los ltimos das. Cmo interpretar el pasaje? Por el contexto narrativo de Mateo, en el que est tan presente la violencia contra los enviados de Dios, el logion expresa la suerte reservada al Bautista y a Jess. En sus personas es el Reino de Dios el que recibe el embate de la violencia. Los violentos son aqu los que atacan a los enviados de Dios para apoderarse de un bien que no es suyo (vase 21,38). Est a punto de librarse un com-

bate apocalptico entre Dios y los poderes. El Bautista est en prisin y pronto ser muerto. La misma suerte le aguarda a Jess. La violencia es, pues, constitutiva del prximo advenimiento del Reino de Dios. Los que se oponen a l echan mano de la violencia. Esta interpretacin enlaza con la tradicin proftica: el rechazo y a veces la muerte del enviado de Dios. Tesis 1: A travs de la genealoga y del relato de la infancia, Mateo seala que la violencia es constitutiva de la existencia histrica de Jess en cuanto que procede de un linaje humano, caracterizado por la violencia y el homicidio. A esta violencia, comn a todo destino humano, se une, para Mateo, la violencia suscitada por la proclamacin de la proximidad del Reino de Dios. Esta proclamacin que interpela al hombre en sus certezas y en su suficiencia, suscita rechazo y odio en el encuentro con el enviado de Dios.

LA VIOLENCIA DEL DIOS DE JESS CONTRA SUS OPONENTES Uno se pregunta si tal violencia de los hombres no hace que el Reino de Dios se vuelva l mismo violento, si el predicador del Reino no es llevado l mismo a responder a la violencia de los hombres por medio de una violencia vengativa de Dios. En la lgica cultural y religiosa de Mateo, la violencia contra los profetas demanda un juicio de Dios. Es cierto que en el primer Evangelio encontramos palabras de venganza, por tanto violentas, de Jess. La siguiente enumeracin nos permitir hacernos una idea de la importancia del tema de la violencia retributiva del Dios del Jess mateano: Mt 11, 21-24: maldicin contra Corozan, Betsaida y Cafarnan (v. 23: Y t Cafarnan... Hasta el abismo te hundirs! Mt 13,36-43: explicacin de la parbola de la cizaa (v.42: y los arrojarn al horno de fuego: all ser el llanto y el rechinar de dientes.
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Jess frente a la violencia en el Evangelio de Mateo

Mt 18,23-35; parbola del siervo sin entraas (v. 34: Y encolerizado su seor, le entreg a los verdugos hasta que pagase todo lo que deba). Mt 22,11-14: parbola del banquete nupcial (v. 7: Se air el rey y, enviando sus tropas, dio muerte a aquellos homicidas y prendi fuego a su ciudad). Mt 23: invectivas contra escribas y fariseos; las siete maldiciones, de una extraa violencia verbal (v. 33: Serpientes, raza de vboras! Cmo vais a escapar a la condenacin de la gehenna?). Mt 25,14-33; parbola de los talentos (v. 30: Y a ese siervo intil, echadle a las tinieblas de fuera. All ser el llanto y el rechinar de dientes). Mt 21,33-45: parbola de los viadores homicidas. La violencia retributiva alcanza aqu su paroxismo. El homicidio representa aqu el gesto ltimo por el que se intenta ser propietario de la via. La violencia engendra entonces violencia: el dueo castiga a los miserables hacindoles correr la misma suerte que ellos han hecho correr a sus siervos y a su propio hijo. Importa, sin embargo, apuntar algunas diferencias entre la violencia sufrida por Jess y Juan Bautista, y la violencia divina, anunciada por Jess, sobre sus enemigos: 1. El Jess de Mateo apela a la venganza, pero l no se venga. En otras palabras, la palabra de Jess es a veces violenta, pero no sus actos. El episodio de los vendedores expulsados del Templo (Mt 21,12-13) no entra dentro de la
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categora de la violencia retributiva, sino que constituye un gesto de purificacin del Lugar Santo. 2. El lenguaje que utiliza normalmente el Jess de Mateo es un lenguaje parablico. El lenguaje metafrico puede considerarse un medio para desviar la llamada a la violencia. A no ser que se haga violencia al texto, las parbolas que acabamos de ver no pueden ser directamente aplicadas a Dios. No son ms que imgenes y aproximaciones. 3. El marco narrativo al que Mateo somete a ciertas parbolas de juicio podra llevar a matizar la violencia de los propsitos. As, en Mt 18, la parbola del siervo sin entraas (vv. 23-35) es precedida por la parbola de la oveja perdida (vv. 12-14). 4. En la tradicin veterotestamentaria, la funcin del lenguaje de juicio recurre a la repeticin. El Jess de Mateo ha mostrado que la amenaza del juicio divino no concierne slo a Israel o a los incrdulos, sino tambin a figuras del relato en las que los miembros de la comunidad mateana pueden, sin duda, reconocerse (el siervo sin entraas, el banquete nupcial...). 5. La violencia puesta en boca del Jess mateano (vase Mt 23 en particular) se explica tambin por el contexto histrico en el que est insertada la comunidad. En cierto modo, uno se puede preguntar si la violencia verbal no tiene un efecto catalizador de una violencia fsica o moral experimentada. Tesis 2: En Mateo, Jess y los

jefes del pueblo se hallan en una relacin de violencia recproca, en el sentido de que Jess, mediante su actitud y sus palabras, provoca a los jefes del pueblo y, por otro lado, los jefes del pueblo rechazan a Jess. En el transfondo del discurso del Jess de Mateo se divisa un Dios justo a la vez que violento, un Dios temible que restituye a cada uno segn sus obras. Este juicio divino, siempre bajo forma metafrica, es trasladado a un futuro escatolgico que evita que Jess y sus discpulos resulten en el tiempo presente como los depositarios. Es decir, las palabras de juicio resuenan como una advertencia dirigida de igual manera a los discpulos. La muerte de Jess como fin de la violencia en Dios En la lgica narrativa de Mateo, la muerte de Jess es la ltima violencia contra el Reino. La ltima violencia hecha a Dios en la persona de su Hijo. Sin embargo, esta ltima violencia que debera haber conducido lgicamente a una violencia de rechazo de Dios mismo (vase la parbola de los viadores homicidas) se transforma en Jess en la aceptacin de la no violencia y de la no venganza, tanto en hechos como en palabras. Esta aceptacin de la violencia sin demandar la venganza se opera en tres etapas: 1. En Getseman (Mt 26,36-35), Jess acepta sufrir la violencia al aceptar la voluntad de su Padre (v. 39). 2. En el momento de su arresto (Mt 26,47-56), Jess acepta no

hacer intervenir la fuerza divina y as no responder con violencia a la violencia: En esto, uno de los que estaban con Jess ech mano a su espada, la sac e, hiriendo al siervo del Sumo Sacerdote, le cort la oreja. Dcele entonces Jess: Vuelve tu espada a su sitio, porque todos los que empuen espada, a espada perecern, O piensas que no puedo yo rogar a mi Padre, que pondra al punto a mi disposicin ms de doce legiones de ngeles? (Mt 26,51-53). 3. Cuando Jess muere (Mt 27,45-50), muere con l y por l una imagen de Dios: en la cruz muere el Dios de la venganza y de la retribucin. Pueden sealarse, a continuacin, cuatro puntos complementarios: 1. Es interesante constatar que fuera de una notable excepcin (la parbola de los viadores homicidas), las numerosas palabras de Jess anunciando el juicio de Dios no estn en relacin con su muerte prxima. Incluso los logia del Hijo del hombre como depositario del juicio divino no establecen ningn lazo entre dicho juicio y la muerte de Jess (vase Mt 13,41; 16,27; 24-25). 2. Como signo narrativo del cambio que se opera, se indica el paso de la palabra virulenta de los discursos profticos (vase Mt 23 y 24-25 en particular) al silencio de aqul que es entregado a la violencia de los hombres. 3. El abandono de Jess por Dios, el fin del sistema antiguo (el velo del Templo rasgado) y la confesin de Jess como Hijo
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Jess frente a la violencia en el Evangelio de Mateo

de Dios (27,54), se proponen en Mateo dentro del marco de una interpretacin apocalptica de la cruz. Este marco apocalptico es subrayado narrativamente por las tradiciones relativas al temblor de tierra y a la apertura de las tumbas que Mateo incluye en el relato de la muerte de Jess (Mt 27,51b-53). Para l y con la muerte de Jess, el en antiguo ha acabado, el en nuevo comienza. 4. Es de notar tambin que el Jess resucitado no pronuncia ninguna palabra de venganza ni de llamada al juicio. Tesis 3: En un principio, Jess llama a un juicio que l reclama de

Dios, a una violencia divina que refleja, sin duda, la suya. En Getseman, l se rinde a la voluntad de su Dios y se abandona as a la violencia de los hombres. En la cruz, es su Dios quien le abandona: Dios mo, Dios mo! por qu me has abandonado? Dicho abandono marca en Jess el fin de una cierta comprensin de Dios. Ledo desde el marco de puesta en escena apocalptica de Mateo, la muerte de Jess puede ser interpretada no slo como fin de la violencia de Dios, sino como fin del sacrificio comprendido como sistema de reparacin violenta de la falta: con la muerte de Jess, empieza un tiempo nuevo donde el antiguo orden de cosas no tiene ya cabida.

LA SANGRE DEL JUSTO COMO SIGNO DE CAMBIO Jess anuncia en Mt 23,30.35, en lnea con la tradicin veterotestamentaria, que la sangre de los justos y de los profetas debe caer sobre los escribas y fariseos. El Dios de la retribucin se halla aqu en el corazn de las invectivas de Jess. Es ms, Judas sufre esta lgica retributiva, habiendo entregado sangre inocente (Mt 27,4), precedido por la palabra de Jess que pronunci sobre l (Mt 26,24). Despus de su muerte es enterrado en el campo de la sangre (27,6-8). Por otro lado, Pilato se lava las manos y se declara inocente de la sangre de Jess (27,24), a lo que el pueblo responde que su sangre recaiga sobre ellos y sobre sus hijos (27,25). El homicidio llama al homicidio, la sangre llama a la sangre. Nos encontramos todava
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ante la ley del talin, la ley de la sangre. Existe, sin embargo, otra interpretacin propuesta por Jess en camino hacia su Pasin y ya no del Jess de las invectivas de Mt 23: durante la ltima cena, Jess anuncia que su sangre ser derramada por muchos para el perdn de los pecados (26,28). Ya no habr ms venganza, esa sangre ser el signo de la Alianza y del perdn. Entre Mt 23,30 y Mt 26,28 hay, pues, un verdadero cambio: la sangre ya no recae como una maldicin, sino que se convierte en signo de perdn. Tesis 4: En la tradicin veterotestamentaria, la sangre derramada injustamente reclama reparacin, es decir, la sangre del culpable debe ser derramada en compensacin.

En el Evangelio de Mateo, especialmente en el captulo 23, Jess se vale de esta lgica retributiva para pronunciar la condena sobre escri-

bas y fariseos. Es durante la ltima cena que esta lgica se rompe: la sangre de Jess es signo de alianza y perdn.

EL SERMN DE LA MONTAA: NUEVO DISCURSO SOBRE DIOS El Cristo del Sermn de la Montaa revela el mundo de los hombres tal como es -un espacio infestado por la violencia-, pero, al mismo tiempo, interpela a sus discpulos a fin de construir un nuevo orden de valores donde cada uno sea respetado por lo que es, acogiendo su identidad y encomendndolo a Dios, cuyo amor no discrimina. A la violencia, constitutiva de toda sociedad humana, el Jess del Sermn de la Montaa invita a un cambio radical, a una oposicin no-violenta que es, verdaderamente, una declaracin de guerra a la violencia de los hombres. Ahora bien, el Sermn de la Montaa contiene, por su radicalidad, una violencia hecha a la lgica del mundo: un nuevo discurso sobre Dios que suscita violencia y oposicin contra aqul que es el predicador. Jess deber, pues, asumir la violencia que sus palabras provocan. Por lo que slo la Pasin permitir que se realice plenamente, en Jess, ese nuevo discurso sobre Dios. Tesis 5: En el Sermn de la Montaa, y de manera programtica, el Jess de Mateo rompe con la lgica de la violencia. La Palabra que l pronuncia es realmente Palabra de alteridad en tanto que enuncia lo inaudito. El Sermn de la Montaa anticipa aquello que se va a realizar plenamente en la Pasin de Jess. La muerte en cruz es el lugar donde Jess muestra, con toda fuerza, la palabra inaudita del Sermn de la Montaa. En el Glgota, Jess se revela verdaderamente como Hijo de Dios que rompe la lgica de la violencia y ofrece un lugar donde descubrir el nuevo rostro del Padre que el Sermn de la Montaa anunciaba. Conclusin Dentro del contexto de la narracin mateana, Mt 11,12 sita los ministerios de Juan Bautista y del Jess terrestre en un perodo de conflicto violento que caracteriza la proximidad del Reino de Dios. En trminos apocalpticos, una lucha sin tregua se desencadena entre Dios y sus aliados, por un lado, y el mundo de los hombres, bajo el poder del diablo (Mt 4,8), por otro. En esta lucha, Jess adopta la siguiente actitud: por una parte, anuncia la justicia retributiva de Dios sobre aqullos que se oponen a la venida del Reino; por otra, proclama la palabra radicalmente no violenta del Sermn de la Montaa. En Mateo, la cruz revela la violencia ltima contra Jess. Contrariamente a lo que se pudiera
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Jess frente a la violencia en el Evangelio de Mateo

esperar (vase Mt 22,41), el fruto de esa violencia no sera el juicio, sino el advenimiento de un tiempo nuevo donde la alianza y el

perdn (Mt 26,28) sern proclamados, de ahora en adelante, por los discpulos de Jess (Mt 28,1620).
Tradujo y condens: ANA RUBIO

Es este Dios el que se ha hecho cercano a nuestro mundo, tan cercano que su Hijo ha llegado a participar en todo de nuestra condicin humana. Cmo no iban los cristianos a amar esta tierra, cmo no iban a respetar el cuerpo, cmo no iban a preocuparse de los destinos del mundo? Su Maestro ha hecho por s mismo la experiencia de nacer y de crecer. Ha tenido hambre y ha comido, sed y ha bebido. Ha conocido la soledad del desierto y la presin de las multitudes que iban hacia l. Ha revelado a los suyos que eran la sal de la tierra y la luz del mundo y les ha enseado la verdadera justicia y el amor a los enemigos. Les dijo que rogasen para que se cumpliese aqu abajo la voluntad del Padre (). Pero pese a estar inmerso en las profundidades de nuestra humanidad, nunca ha sido cmplice de la mentira o del odio. Resisti a las tentaciones del poder, de la vanidad y del orgullo. Llam bienaventurados a los pobres, a los afligidos y a los perseguidos por razn de la justicia. Declar a Pilato que su Reino no era de este mundo y, en vez de responder a la violencia con violencia, se dej conducir al suplicio de la cruz. Es fuego el que trajo a la tierra, fuego de un amor que ha llegado hasta el extremo y que ha de consumir a sus discpulos a lo largo de toda la historia. Muchos creyeron que su muerte rubricaba su fracaso definitivo. Pero l haba anunciado de antemano que la verdadera vida consista en darse enteramente. Muri. Pero su muerte se haba ofrecido justamente por los que se le haban opuesto Su muerte era la expresin ltima de su vida, enteramente consagrada a los dems.Y es este don el que deba hacerle triunfar de la muerte. Su vida se le devolvi ms all del Calvario. Creemos que vive y que est con nosotros para siempre. Y esperamos que nuestra propia muerte nos abrir a la vida sin fin. Vivimos ya de esta vida si nos dejamos abrasar por aquel fuego que l propag en la tierra. MICHEL FDOU, Lettre un futur baptis, tudes, 392 (2000) 354-355.

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lian Cuvillier

GODFRIED CARD. DANEELS

"REGAR LOS SURCOS" La palabra del pastor

Con la precisin teolgica, la hondura espiritual y el gusto por el simbolismo y la imagen que caracterizan su palabra estimulante de pastor, Mons. Daneels, Card. Arzobispo de Malinas-Bruselas, nos ofrece, al hilo de su meditacin, algunas reflexiones sobre la vida consagrada. Hay que valorar en particular el desarrollo de las razones que fundamentan la estima del pastor por dicha vida consagrada, el aprecio de su importancia vital en el plan diocesano -su rol de radar- y de su rejuvenecimiento, al renovar unas formas que pueden mostrar su relativa caducidad. Arroser les sillons... La parole du Pasteur. Vie consacre 71 (1999) 221-231 Mis reflexiones no sern de orden jurdico, sino las de un pastor que habla sobre la vida consagrada en una dicesis o en una Iglesia local. El pastor de una dicesis -como su clero- est sometido a ciertas tentaciones que exigirn de cada uno una continua conversin. La primera tentacin del pastor es considerarse en la prctica de la vida consagrada dentro de su dicesis como proveedor de tropas auxiliares para el apostolado. Esta tentacin aumenta da a da por el hecho de que cada vez hay menos agentes pastorales. De ah a considerar la vida consagrada desde un punto de vista puramente pragmtico hay tan slo un paso. Prioridad del ser sobre la accin en la vida consagrada En realidad, estamos tentados a conceder a la accin un lugar privilegiado dentro de la vida consagrada y a olvidarnos del ser o simplemente a presuponerlo. Sin embargo, el ser consagrado a Cristo es lo ms importante. La vida religiosa es el ejemplo ms claro -ms qumicamente purode la sequela Christi (seguimiento de Cristo). Y eso por qu? Porque la vida consagrada nos permite entrar en relacin con el Cristo fuente de vida, para estar al lado de l, para consagrarnos a l, para abandonarnos a l, con el nico objetivo de entrar al servicio de la Iglesia. Esto es innegable en lo que concierne a las rdenes contemplativas, pero igual de claro debe ser para las rdenes activas. As, pues, lo que es importante es el ser, el ser-con-l; no olvidemos que uno no se define por la funcin que desempea, funcin que incluso puede ser inexistente o sin utilidad directamente pastoral. Yo se lo digo a todos -tanto a los sacerdotes como a los semi209

naristas: las vocaciones dirigidas a la vida consagrada son las ms puras, pero no necesariamente las ms santas ni las ms generosas. Por qu se hace uno cura? Porque se da a Cristo, evidentemente. Ahora bien, despus de un tiempo, la evidencia va quedando cada vez ms velada a causa de la funcin que uno desempea dentro de la Iglesia. Se tiende a valorar al sacerdote, sobre todo, por lo que hace: por su predicacin, su trabajo pastoral, sus celebraciones sacramentales. En consecuencia, la vocacin, tal como la describe el Evangelio, puede quedar ms o menos soterrada por nuestras actividades. Por esa razn, para la mayora de los fieles, es menos difcil admitir el carcter indispensable del sacerdocio ministerial en la Iglesia que el de la vida consagrada. Recordemos que responder a una vocacin es darse a Cristo y, en principio, no darse a un trabajo, por muy santo que sea ste. Es por eso por lo que me atrevo a decir que la vida religiosa -qumicamente- es la ms pura. Importancia de la vida religiosa En primer lugar, hoy da se valora al hombre y a la mujer no por aquello que son -por su ser personal- sino por su rentabilidad y su eficacia. Cuando alguien escoge un oficio cuya remuneracin o beneficio no son traducibles en grandes cifras, entonces esa persona se convierte en un
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ser insignificante e incluso deja de existir, como quien dice, para los dems. Sin embargo, la vocacin del consagrado o de la consagrada no es precisamente funcional, antes bien, ontolgica. De ah su importancia en nuestra sociedad. Y esto por distintas razones: Primera razn. La vida consagrada es la visualizacin de lo absoluto, de lo soberano de Dios. Suprimir la vida religiosa, incluso si se conservasen, en cuanto cabe, todos los dems ministerios y funciones en la Iglesia, todos los otros dones y carismas, sera perder de golpe una visin clara de que Dios est por encima de todo lo que nos rodea y de que vale la pena ser amado por l y nicamente por l. Segunda razn. El ser humano se construye sobre tres pulsiones fundamentales: el deseo de riqueza (poseer), la sexualidad (prolongarse en el tiempo) y la autonoma (ser uno mismo). stas se encuentran ya en las primeras pginas de la Biblia: Y vio Dios que era bueno. Por otra parte, los judos no han tenido nunca problemas con el dinero, con la sexualidad, ni con la autonoma. Para ellos, todas estas cosas eran buenas. Ahora bien, en la raz de ese rbol que es el ser humano se encuentra un gusanillo roedor que los griegos llamaron hybris (desmesura, exageracin), esto es, la exacerbacin de las pulsiones del tener, del poder y de la sexualidad: llevarlas hasta el extremo. Para esa patologa se requiere una terapia. sta se halla en los

tres consejos evanglicos que, adems, son tambin sencillamente humanos. Esta teraputica servir para controlar la desmesura o el extremismo de nuestras pulsiones, de nuestras races humanas deformadas y daadas por aquello que llamamos el pecado original. Creo que el da en que desaparezcan del mundo todos los que, libremente y con gozo, pueden renunciar, del todo o en parte, a causa de Cristo a esos bienes no habr prcticamente ms pruebas visibles para afirmar que Dios es el nico Dios. La vida consagrada no es, pues, solamente necesaria para la Iglesia, es una terapia para la humanidad entera. Tercera razn. La vida consagrada y los consejos evanglicos tienen un fundamento no slo cristolgico y evanglico, sino tambin humano. El reto es salvar la civilizacin antes que la Iglesia. El da en que sta no existiese -y va camino de ello-, o desapareciese de la escena pblica, en la cual quedase suprimido lo que yo llamara, desde un punto de vista puramente humano, el sentido de la mesura, se entrara en una civilizacin de la desmesura, de la violencia, del poder, de la dominacin. Se puede decir, pues, que es un medicamento para la humanidad y no slo una especie de antdoto para la propia Iglesia. Cuarta razn. La vida consagrada es importante por motivos cristolgicos y eclesiolgicos. No somos pobres, castos y obedientes nicamente en virtud de un cierto ideal humanista. Somos as, ante todo, porque imitamos a

Cristo. Lo que significa que, con esta actitud, se sobrepasa lo razonable, el utilitarismo, el puro humanismo. Se entra, pues, en una esfera que pertenece al orden del misterio y de la fe. Se hace por amor. Ahora bien, no hay una razn que explique el amor: el porqu de la rosa es la rosa. Creo firmemente que el porqu de los consejos evanglicos, como del seguimiento de Cristo, es el amor. Y el amor no tiene porqu. Como tampoco se mide. Ciertamente, se puede permanecer en un nivel humano de civilizacin y de promocin del hombre y ser un poco pobre, practicar, de algn modo, la castidad, poner lmites a la propia autonoma y al desarrollo personal, pero sin pretender ir ms lejos. Todo ello queda dentro de lo razonable. Sin embargo, si uno es pobre, casto y obediente por imitar a Cristo, se puede llegar hasta la locura. Y ah est Francisco de Ass: la pobreza gratuita. Cuando unos jvenes me preguntan: por qu no se ha casado?, o cuando preguntan a un religioso o a una religiosa, por qu permanecen clibes, sin casarse?, la nica respuesta vlida es: No lo s!. Es porque amo; eso es todo. Pero, por qu ama? Porque s. Explqueme por qu se ha hecho sacerdote? -No lo s. Ah! Usted no lo sabe. Entonces no era libre? Yo respondo simplemente. Cuando t amas a una chica y se te pregunta por qu la amas, respondes: Porque la amo, Y quiere esto decir que no eres libre? El amor -dice
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san Agustn- es la mayor libertad y la mayor esclavitud. He ah al aspecto proftico, ms que civilizador y humanizante, de los consejos evanglicos. Creo en la vida consagrada en la Iglesia y en la dicesis Si la vida consagrada desapareciese, se perdera enormemente en la Iglesia y en la dicesis, por supuesto desde el punto de vista de la civilizacin humana y de la humanizacin pero, sobre todo, desde el punto de vista del amor de Cristo, del carcter misterioso, inexplicable de este amor. Sin embargo, todava hoy en da, se valora la tarea que desempean las religiosas activas por cuanto dedican su tiempo a cuidar a enfermos y a ancianos. Y de la vida contemplativa se valora la utilidad que nos reportan unos das de sosiego en el silencio de un monasterio. Pero todo esto no es considerar la vida consagrada como tal. No olvidemos que su funcin principal es mantener viva la visibilidad y el carcter proftico del Evangelio. As pues, su importancia es ms de orden mental que de orden pragmtico-prctico. Es decir: la vida consagrada es una garanta de santidad espiritual y mental ms que de eficacia funcional y pastoral. Si no fuera as, la Iglesia se reducira a una especie de UNESCO con un fin espiritual y filantrpico, cuyo aspecto mistrico y profundo se vera en gran medida trastocado. Asimismo, es de vital importancia para la Iglesia local el caris212 Godfried Card. Daneels

ma de los fundadores de rdenes religiosas. Ni que decir tiene que hay rdenes que todava perduran en el tiempo, pues sus fundadores supieron tocar la fibra ms sensible del hombre religioso. Como, por ejemplo, san Benito, santo Domingo, san Bernardo, san Ignacio y san Bruno, entre otros. Tambin han existido rdenes que han desaparecido con su fundador, pues fueron adaptadas a una poca y a unas necesidades determinadas. Otras, sin embargo, han cambiado su finalidad: como es el caso de los Trinitarios que fueron creados para abolir la esclavitud y para rescatar a los cautivos. Ahora se han reciclado y se dedican a las vctimas de la droga. Otras se han dedicado en el pasado y algunas an se dedican a la enseanza de los ms necesitados. De suma importancia es la funcin de radar, funcin que, difcilmente puede llevar a cabo la Iglesia diocesana. Creo que las rdenes religiosas -por sus carismas, por sus actividades- estn mucho ms preparadas para asumir el papel de lectura de los signos de los tiempos en cualquier acontecimiento que surja en nuestra sociedad. Dentro de la Iglesia local, los religiosos tienen el deber de hacer una prospeccin, de dedicar su tiempo, de tomar riesgos, esto es, en definitiva, de ser profetas. Sin embargo, uno no se hace profeta a travs de la ordenacin, sino a travs de la llamada. La dimensin de prospeccin y de profetismo es vital en la vida de la Iglesia. Los obispos y los

presbteros deberan poder abandonar de vez en cuando su punto de vista demasiado pragmtico y dar crdito a ciertas novedades. El verdadero profeta trabaja por su cuenta y riesgo. Un profeta que toma todas las medidas de seguridad habidas y por haber antes de comprometerse, no es profeta. Los profetas no mueren en la cama. Nuevas formas de vida consagrada No se trata necesariamente de nuevas comunidades carismticas. Por otra parte, no s si son nuevas, de hecho, en la Iglesia. Actualmente estamos viviendo, en cierta medida, aquello que se dio en los siglos XII y XIII: el nacimiento de centenares y centenares de pequeos grupos que aos ms tarde desaparecieron. Algunas de estas nuevas comunidades, como los franciscanos, han aguantado y han descubierto verdaderamente alguna cosa nueva. Esto es un fenmeno propio de la Iglesia: dentro de la abundancia nacida de una poca y de su fervor se opera una seleccin natural. Conclusin, pues, prctica y pastoral para el obispo que debe supervisar toda esta floracin: regar todo lo que se presenta. Es necesario regar todo aquello que se halla en la lnea de Cristo y de la Iglesia. Demos un voto de confianza al principio; la seleccin se har por s misma. Tengamos en cuenta que la Iglesia es como el cuerpo humano que elimina las cosas intiles. El cuerpo de la Iglesia se re-

genera solo. Estoy hablando, sobre todo, de las asociaciones y de los movimientos. Por otra parte, las vrgenes consagradas constituyen una nueva forma de vida consagrada. No son muy numerosas y no creo que esta forma de vida vaya a tener una gran proyeccin, aunque sea un magnfico ideal. Aunque se debera discernir si es qumicamente puro, un nuevo ideal parece perfilarse en algunas jvenes: vivir juntas pero no en comunidad, independientes, salvaguardando una cierta autonoma. Se puede comprender su posicin, puesto que estas jvenes han conocido la independencia y el trabajo fuera del crculo familiar, preferentemente en el sector caritativo u hospitalario. Ellas slo quieren reunirse en momentos precisos y no muy frecuentes, para rezar juntas dentro de lo que en otro tiempo se llam la iglesia del beaterio. Adems del respeto a la propia autonoma y del miedo a la vida comunitaria, lo que les atrae de esta forma de vida religiosa es el deseo de conservar dentro del mundo una actividad remunerada y, por ltimo, la impotencia de vivir solas sus aspiraciones espirituales. Con todo, no hay que olvidar que lo que les aleja tambin de la vida religiosa tradicional es la imagen negativa que presentan de sta los medios de comunicacin. En cambio, los religiosos no corren la misma suerte: su condicin conserva un cierto prestigio social. Desde hace algunos aos se
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constata la existencia de un gran nmero de familias o de parejas que, al experimentar una necesidad espiritual, entran a formar parte de grupos de hogares, de encuentros matrimoniales, de equipos bblicos...Estos grupos y estas familias aspiran a una vida espiritual intensa, pero se sienten incapaces de consolidar los cimientos por s mismos. Buscan como una tercera orden asociada a las grandes espiritualidades

clsicas -los carmelitas, los salesianos, los jesuitas, etc.-, que les sirvan de firme apoyo. Es, como quien dice, un rechazo de la espiritualidad laica: estamos casados y vivimos en el mundo, pero quisiramos acercarnos a un centro de espiritualidad. Estas personas buscan las grandes fuentes de la espiritualidad que existen desde hace siglos. Si nos toca regar los surcos del Seor, regumoslos.
Tradujo y condens: ANA RUBIO

Lo contrario del espritu de poder es el espritu de sumisin al prjimo, que es una obediencia amorosa al bien de los dems Si la caridad para con Dios engendra nuestra obediencia de hijos de Dios, la caridad fraterna reclama la pequea obediencia de unos a otros. La fraternidad debe ayudarnos a acostumbrarnos a esta obediencia pequea y constante, costumbre que debemos conservar con respecto a todos los dems hermanos. Ser "servidores los unos de los otros", ser "los ltimos", ser "los que se humillan", no es literatura, no es un mito: es la obediencia mutua cristiana "Cristo se hizo obediente hasta la muerte". Para esta obediencia sacrificial que nos hace reconocer los derechos de Dios sobre todos nosotros, podemos prepararnos reconociendo que no tenemos derecho alguno sobre hombre alguno. M. DELEBREL, La alegra de creer, Santander, 1997, pg. 122.

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Godfried Card. Daneels

ALPHONSE BORRAS

VIDA CONSAGRADA E IGLESIA LOCAL

En un artculo anterior (ST 154, 2000, 93-100), el autor del presente artculo se refera al crepsculo de la vida religiosa en el mundo actual, no slo como final de una etapa en la historia de la Iglesia -la de la cristiandad, el eurocentrismo y la eclesiologa universalista-, sino tambin como el preanuncio de una aurora y de un nuevo da, en el que, despojada de adherencias extraas acumuladas por los aos, la vida religiosa renacera -ms desposeda, pero tambin ms evanglica- a su vocacin de entrega libre y generosa a los objetivos del Reino. Ya all aluda el autor a la necesidad de un ms profundo enraizamiento de la vida religiosa en la Iglesia local. ste es justamente el tema que el autor desarrolla en el presente artculo. La Iglesia local ha de respetar profundamente la llamada al radicalismo evanglico que representa la vida religiosa as como el carisma especfico de cada familia religiosa. Por su parte, la vida religiosa debe estar en constante dilogo con los pastores para responder, conforme a su propia vocacin y carisma, a las necesidades de la Iglesia constituida como pueblo de Dios en un lugar determinado. Pour un ridimensionamento. Vie consacre 71 (1999) 232-249. Uno de los frutos de la reflexin eclesiolgica del Vaticano II fue la revalorizacin de la Iglesia local comprendida como la Iglesia de Dios que se realiza en un lugar. Conocidos son los grandes textos del ltimo concilio sobre los que se apoya la teologa de la Iglesia local (SC 41, LG 23 y 26, CD 11). Sin detenerme en ellos, slo quisiera subrayar que nosotros confesamos la catolicidad precisamente de la Iglesia local realizada en su lugar, de la Iglesia en concreto realizada aqu y ahora por el anuncio del Evangelio y su recepcin por la fe, por la celebracin de los sacramentos que dan consistencia al cuerpo social de los creyentes y por una prctica tica segn las costumbres del Reino. A partir de esta comprensin de la catolicidad de la Iglesia local ofrezco mis reflexiones cannicas y pastorales sobre la vida consagrada y su insercin en la Iglesia local, y particularmente en el campo parroquial. Sern reflexiones cannicas ya que son reflexiones que se referirn a lo constitucional en la Iglesia. El orden eclesial descansa sobre el reconocimiento mutuo de los carismas, el respeto de las diversas vocaciones y, por consiguiente, sobre las obligaciones y derechos de todo el pueblo de Dios. Sern tambin reflexiones pastorales ya que se referirn a la accin necesaria para edificar la comunidad cristiana y para realizar su misin evanglica en un lu215

gar. Se trata de dar cuerpo a este pueblo que Dios convoca a la Alianza, que Cristo modela en una diversidad de miembros y de funciones y que el Espritu edifica capacitndolo para ser receptivo a la vida del Padre. Mis reflexiones se circunscriben a la situacin presente de las Iglesias locales de Europa, marcadas socioculturalmente por la modernidad (salida de la cristiandad). Entiendo por cristiandad el rgimen en el cual el campo civil (sociedad) y el campo religioso (Iglesia) se encabalgan y tienden a coincidir. Este rgimen se fue construyendo progresivamente a partir del siglo IV, con la entrada de las masas en la Iglesia, y durante largos siglos de vida social encontr su coherencia en su referencia a una misma religin. Pero, al mismo tiempo, el hecho cristiano abra l mismo el camino a una separacin de lo temporal y de lo espiritual, de la Iglesia y del Estado. La Revolucin Francesa ha sido la etapa emblemtica de la salida de la cristiandad. Desde entonces este proceso se acelera; ahora se precipita. Mis reflexiones se sitan tambin en el redimensionamiento de la vida consagrada, y en particular de la vida religiosa. Esta palabra sugiere un ajuste, una recalificacin, una nueva perspectiva o incluso una manera nueva de situarse. Ante la disminucin de efectivos y el alza de las edades, a qu conviene atender para que la vida consagrada se desarrolle en la Iglesia local para provecho de su
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misin? Pensar la vida consagrada en la Iglesia local y el servicio de su misin en este lugar no es al menos reconocer que es un don inapreciable, una realidad preciosa para el futuro de la fe? La catolicidad de la Iglesia local La Iglesia de Dios que se realiza en un lugar es llamada catlica porque en un territorio concreto, en un lugar cargado de historia y de cultura de un pueblo, cristaliza el Evangelio, lo traduce aqu y ahora, le da cuerpo. La Iglesia es en un lugar el cuerpo eclesial de Cristo que es la cabeza: hombres y mujeres, alcanzados por la Buena Nueva, por el bautismo han llegado a ser hijos de Dios, la vida del cual los ha renovado y los ha hecho resurgir. San Pablo dice que la Iglesia est plenificada, llenada de Cristo, colmada por lo que l mismo recibe del Padre en el Espritu: al participar en esta plenitud de amor ofrecida graciosamente por Cristo, la Iglesia cobra forma en un lugar. La Iglesia local es catlica porque ella est conectada a esta plenitud de gracia, la de Jesucristo Evangelio, Buena Nueva en este lugar. Concretamente, estos hombres y estas mujeres dan conjuntamente cuerpo a la Iglesia bajo la accin del Espritu Santo porque escuchan su Palabra (cuerpo de Escritura), entran en su accin de gracias (cuerpo eucarstico) y se inscriben en una dinmica de alianza (cuerpo social o eclesial). En esta perspectiva, la diversidad

de hombres y de mujeres incorporados en Cristo representa una variedad inaudita de itinerarios personales, de caminos espirituales, de vocaciones particulares, pero tambin de dones recibidos y compartidos, de carismas para el servicio de todos, de talentos confiados para fructificar. La catolicidad de la Iglesia local es el resultado y tambin el origen de esta diversidad en Cristo por su Espritu. Me gusta citar este texto del Vaticano II: La Iglesia santa (= santificada por el amor de Dios), por institucin divina (= segn su gracia) est organizada (en latn, ordinatur) y dirigida (en latn, regitur) segn una maravillosa variedad.Y los Padres conciliares aaden que esta maravillosa variedad contribuye a realizar una admirable unidad (LG 32a). No es necesario recordar que el modelo de la catolicidad eclesial es la vida trinitaria de Dios. Ecclesia ex trinitate. Esta vida circula entre todos, diversidad reunida en la unidad, sin confusin ni separacin. San Pedro habla de la gracia multiforme de Dios (1Pe 4,10): el mismo amor de Dios es recibido y traducido en un abanico de destinos individuales de hombres y de mujeres de carne y hueso, herederos de una historia y artesanos de una cultura, aqu y ahora, en este lugar. Dentro de esta maravillosa variedad que tiende a una admirable unidad, entre los bautizados, algunas personas eligen no vivir sino nicamente por Dios, llamados por la Iglesia a gastarse en el anuncio del Evangelio, en la edificacin de comunidades y en

la realizacin de la misin. Pero, adems, hay otros bautizados que eligen hacer profesin de los consejos evanglicos para significar la radicalidad del Evangelio y la urgencia del Reino. Nos recuerdan que todo pasa, anticipan libremente una triple muerte a la cual fatalmente ningn ser humano escapa: el abandono de las riquezas, de la esposa y de los hijos y de todo dominio sobre su destino. De esta manera sugieren el poder de la resurreccin recordndonos serenamente que Dios puede llenar toda una existencia. Slo Dios basta. Esta eleccin por Dios constituye precisamente -nos dice el ltimo Concilio- una consagracin particular que se enraza ntimamente en la consagracin del bautismo y la expresa con ms plenitud (PC 5a). As se mide la triple dimensin de la vida consagrada: proftica, como anuncio radical de la Buena Nueva; fraternal, como realizacin humilde pero resuelta de la fraternidad; y escatolgica, como degustacin de lo que todos nosotros esperamos mientras aguardamos en la fe (vase VC 84, 77 y 26). Si los fieles laicos estn llamados a dar testimonio de la gracia del bautismo y si el ministerio de los obispos con la ayuda de los sacerdotes y de los diconos y de otros ministros sirve para apoyar este testimonio, enraizarlo en Cristo y abrirlo al Espritu Santo, la vida consagrada incita a los cristianos y a sus pastores a tomarse ms en serio el Evangelio, ponindose al servicio de la consagracin de la vida de
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todos los fieles, laicos y clrigos (vase VC 33a y 39b). Y esto vale sobre todo para la Iglesia local en el seno de la cual, entre la diversidad de carismas y de ministerios, la vida consagrada por la profesin de los tres consejos se convierte en un factor de comunin. La presencia de la vida consagrada, que desde el perodo de la implantacin de la Iglesia ha sido un requisito para poder tener una Iglesia local de pleno derecho (vase AG 18), enriquece la catolicidad de la Iglesia realizada en un lugar: no slo la complementa, sino que la estimula. En una dicesis, debera desempear el papel de catalizador de la santidad de los bautizados, incluidos ministros y pastores. He ah por qu ese don de la vida consagrada debe ser acogido por todos con una gran estima (vase VC 13c, 48c). Como presidente de la Iglesia en un lugar , el obispo diocesano debe proteger este don, del cual depende la salud espiritual de su pueblo, y promoverlo, siendo solcito para darlo a conocer, esforzndose en resaltar la singularidad de la aportacin espiritual y apostlica de los institutos de vida consagrada presentes en su dicesis, sacando provecho de la contribucin propia de sus propias obras de apostolado. El dilogo cordial y abierto entre el obispo y los superiores de los institutos de vida consagrada ser la garanta de una buena insercin en la dicesis y de una colaboracin fecunda al servicio del Evangelio.
218 Alphonse Borras

Vida consagrada y red parroquial En el seno de una Iglesia local diocesana es sobre todo el complejo parroquial el que da visibilidad al hecho cristiano (un campanario, una iglesia, una reunin dominical...) y el que asegura un soporte institucional al anuncio del Evangelio para todos. Es cierto que en una dicesis toda la vida eclesial no se reduce a su manifestacin parroquial: hay asociaciones de toda clase, los diversos servicios de la dicesis, instituciones cristianas, la repercusin en los medios de comunicacin... Pero es sobre todo por medio de las comunidades parroquiales por lo que la Iglesia local diocesana se inscribe en un tejido humano, en la realidad cultural del pueblo, no slo en un territorio sino tambin en una tierra.A travs de las parroquias y de las comunidades locales se establecen las relaciones de proximidad con todo aqul que se muestra sensible al hecho cristiano y a la Buena Nueva del Evangelio. Tambin a travs de ellas se crea una apertura a las realidades del entorno humano y, muy a menudo, una comunidad de destino que, interactuando progresivamente, van favoreciendo una real inculturacin de la fe. La parroquia ofrece a todo aqul que acuda lo esencial para llegar a ser cristiano desde el nacimiento a la fe por el bautismo a la entrada en la vida por los funerales. Es verdad que no cubre todas las necesidades para crecer en la fe ni responde a todas los anhelos de dar testimonio de Je-

sucristo y de vivir de su Espritu, pero la institucin parroquial se mantiene, sin embargo, como el medio privilegiado de asegurar el cuidado pastoral de los fieles (en latn, cura animarum). En este sentido, me gusta describir la parroquia como la Iglesia para todo y para todos. Por otro lado, la vida consagrada -al igual que todo el conjunto del asociacionismo cristiano- descansa sobre la libre adhesin de los fieles que deciden juntamente con otros desarrollar este o aquel carisma y seguir as uno u otro aspecto particular de la misin evanglica. Cmo se articula la vida consagrada con las parroquias? Cul es el lugar de un instituto religioso (o secular) en una comunidad parroquial? Cul es el papel de los consagrados en el conjunto parroquial? La articulacin de la vida consagrada con las parroquias depende en primer lugar de la identidad de cada instituto, de su carisma, de su patrimonio espiritual, de sus constituciones, etc. Y as, desde el punto de vista de la comunidad parroquial, el respeto de la justa autonoma de los institutos de vida consagrada determinar lo que se pueda pedir concretamente a sus miembros y a la comunidad religiosa (CIC 1983 c. 586; CV 48c). Unos, los feligreses, los curas y otros ministros, tendrn mucho que ganar si conocen y aprecian lo que los consagrados pueden compartir con ellos; otros, los consagrados, no debern aislarse en sus casas, sino que, en funcin de su propio carisma, aprovecharn todas las ocasiones oportunas para inser-

tarse en la comunidad local y, si llegare el caso, tomar parte en ciertos aspectos de su misin asumiendo responsabilidades eclesiales (vase CD 35,VC 49a). Estando presentes en el Consejo pastoral, evaluarn con los otros feligreses la calidad del testimonio de la comunidad y los retos que surgen a su misin en su entorno, en la ciudad, en el pueblo o en el barrio. Nadie duda de que el eriquecimiento que pueden aportar a los otros feligreses vendr acompaado viceversa del provecho espiritual que puedan sacar de la proximidad con la gente, de la solidaridad con su entorno humano y de su participacin especfica a la misin y a las actividades de la parroquia. El papel de los consagrados no se limita solamente a lo que puedan hacer. Consiste en primer lugar en el signo que ellos ofrecen en conformidad con su Instituto (VC 20b, 24b, 25b.c). Y por eso conviene, hoy ms que ayer, que los bautizados consagrados por la profesin de los consejos evanglicos desarrollen en ellos el legtimo orgullo de su vocacin y de su misin: que tomen conciencia del don precioso de la vida consagrada para la Iglesia y para el mundo (vase VC 48c). Los sacerdotes y otros ministros de la comunidad parroquial tienen la tarea de concienciar a sus feligreses para que, superando ciertos prejuicios contemporneos, comprendan el signo de la vida consagrada y redescubran la vocacin de todos los bautizados a la santidad (VC 33a). Con modestia y con humildad,
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pero con toda verdad, no deben compartir los consagrados esa alegra serena de una vida en la cual Dios solo es suficiente? Por su eleccin por Dios, no deben tomar parte, segn su propia vocacin, en las esperanzas y en las obras de reconciliacin entre los hombres? El bien que ellos pueden producir hoy da no es la anticipacin de una humanidad al fin reconciliada por la gracia de Dios? Es el perfume de Betania... signo precursor de la resurreccin (VC 104d). Comprendemos as el inters de acercarse a los consagrados, de rezar y de compartir con ellos, si muestran la radicalidad del Evangelio y traducen la urgencia de la conversin. Esta proximidad y trato puede abrir el camino a un enriquecimiento mutuo, verdadero camino de santidad en el cual unos dan testimonio ms bien del ya del Reino y los otros sugieren ms bien su plenitud a venir cuando Dios ser todo en todos (1Co 15,28). Debemos hacer una mencin especial de las llamadas nuevas comunidades. Aunque algunos de sus miembros vivan su experiencia cristiana en relacin a la vida consagrada, deberamos relacionar ms bien la originalidad de su experiencia con las sociedades de vida apostlica. La presencia de estas comunidades en el mbito parroquial puede revestir dos modalidades. Una, que miembros de una nueva comunidad participen con uno de sus sacerdotes en el ejercicio del trabajo parroquial; la otra, que estas comunidades nuevas estn presentes en la parroquia como una
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asociacin de fieles. En la primera hiptesis, deben comprometerse a realizar su trabajo respetando estrictamente la misin institucional de la parroquia, la cual es para todo y para todos, sin querer captar feligreses para sus filas ni asegurarse una plataforma para su apostolado. Tampoco pueden imponer su estilo (por muy entusiasta que sea) ni su carisma (por muy legtimo que sea) al pblico general de la parroquia. Hay ah pretensiones contra natura: que las nuevas comunidades, como asociaciones, slo se dirijan a aqullos que deciden adherirse a su proyecto y a sus carismas propios.Y adems, que no sean para todo, ya que slo pretenden la realizacin de un fin particular en el interior de la misin general de la Iglesia. La segunda hiptesis es la ms habitual. Como asociacin con una finalidad particular, un carisma propio, una espiritualidad especfica, un programa y unas actividades, las nuevas comunidades contribuyen a la riqueza de iniciativas que crecen en el mbito parroquial ofreciendo a los fieles que lo deseen una respuesta a sus deseos apostlicos o espirituales y, tambin, una ocasin de asociarse con otros para la realizacin de proyectos apostlicos. Algo que no hay que desdear cuando repetimos que la Iglesia es cosa de todos. Las nuevas comunidades, al igual que las otras asociaciones, favorecen la catolicidad de la Iglesia local parroquial. El prroco deber reconocer su valor y promover su

respeto, y, cuando se presente la ocasin, animarlas a aceptar otras iniciativas, a participar activamente con las otras asociaciones de la parroquia y a profundizar su sentido de la comunin eclesial, la cual -sin cesar de tender hacia la unidad- permanece siempre marcada por una diversidad legtima, garanta de la catolicidad. Riesgos y oportunidades del momento presente Para terminar, quisiera recordar algunos rasgos del momento actual en el mbito de la vida parroquial. La salida de la cristiandad deja al descubierto una tensin bastante viva entre dos tipos de pastoral: por una parte, una pastoral que intenta suscitar comunidades para que sean portadoras de la misin evanglica; por otra parte, una pastoral que busca satisfacer las necesidades religiosas de una poblacin que se siente todava cristiana. Es una tensin inevitable si reconocemos la necesidad de tener en cuenta el dato cultural, con sus representaciones del mundo y sus prcticas religiosas. Negar esta dependencia sera impedir toda posible tentativa de inculturacin de la fe. Antropolgicamente hablando, la fe cristiana no est qumicamente pura de toda religiosidad popular. En el inters de la misin, no debemos salvaguardar el mximo posible de superficie de contacto con nuestros contemporneos? La tensin mencionada ha llegado a ser ms viva por el aumento significativo de practican-

tes festivos u ocasionales debido al pluralismo, a la no homogeneizacin de las creencias y de las ideologas, al eclecticismo religioso de los individuos y al reducido influjo de las autoridades eclesisticas. El pequeo nmero de cristianos practicantes difcilmente pueden gestionar la demanda de los no practicantes. Es verdad que sta tiende a disminuir en las bodas y bautizos, aunque el rito del bautismo mantenga todava un valor de pertenencia a una familia y un reconocimiento social. Se mantiene vigente la demanda en lo tocante a los funerales y a los ritos de la religin civil que aseguran una referencia religiosa o sacral. En el contexto de salida precipitada de la cristiandad debemos preguntarnos si es necesario mantener la divisin parroquial de las dicesis, divisin que es un tpico rasgo de la cristiandad, que presupona una sociedad cuya cohesin social estaba asegurada principalmente por una misma religin. En el momento en que la falta de sacerdotes hace difcil mantener todas las parroquias y en que empiezan a desfallecer los laicos comprometidos y a agotarse su reclutamiento, conviene proceder con audacia y realismo a un nuevo modelo de red parroquial. Las parroquias que ya no pueden ser para todo y para todos no deberan llevar la etiqueta parroquial y, en la medida que la comunidad existente sea significativa, pasaran a convertirse en comunidades locales en el mbito de una nueva parroquia. En algunos casos se debera llegar a su
Vida consagrada e Iglesia local 221

supresin. Aunque este nuevo modelo parroquial intenta una presencia renovada y una pastoral ms dinmica, no hay que ocultar que es un fenmeno de recesin al pasado. El proceso vivido por los institutos religiosos de Occidente, debido a la brutal cada de sus vocaciones, puede ser iluminador y estimulante. El re-despliegue de la vida consagrada en Occidente puede ayudar a las Iglesias locales y a sus pastores, a las comunidades y a los fieles a superar estos cambios con serenidad. La espiritualidad de la dispora, de la que hablaba K. Rahner hace ya cuarenta aos, se convierte en la espiritualidad del exilio de la que hablan hoy da muchos autores. Si reconocemos la dimensin proftica de la vida consagrada, no les toca a los bautizados consagrados estimular la fe de sus hermanos y hermanas para descubrir juntos la fidelidad de Dios? Los cambios presentes en el tejido parroquial tienen el peligro de empujar a los obispos diocesanos a solicitar cada vez ms religiosos sacerdotes e incluso no sacerdotes para suplir la escasez de los recursos presbiterales, lo cual conlleva algunos efectos perniciosos. En primer lugar, se reduce la aportacin de los religiosos y religiosas al nivel de las funciones del ministerio eclesial (presidir y servir a las comunidades y a su misin), las cuales, por muy necesarias que sean diluyen la originalidad del signo de la vida consagrada y oscurecen la ima-

gen del religioso que es sacerdote. A los fieles laicos, marcados culturalemente por la eficacia y la rentabilidad, ya les cuesta trabajo comprender la vida consagrada y estos cambios presentes podran ocultarles el valor escatolgico de la profesin de los tres consejos evanglicos. Otro efecto pernicioso sera el mantenimiento tcito de la idea de que el destino de las comunidades descansa principalmente sobre los sacerdotes y no sobre la realidad eclesial y los fieles que la componen. El tercero y ltimo efecto pernicioso toca ms bien a los consagrados, quienes, enfrentados a las delicadas cuestiones de su propio futuro, podran ser tentados de abandonar los proyectos para su propia reconversin y refugiarse en la pastoral parroquial donde encuentran el reconocimiento de los fieles y de los obispos. No es a veces por cansancio o resignacin por lo que los captulos provinciales o generales decretan una orientacin ms parroquial o un compromiso ms pronunciado en la cura animarum? Lo que a corto trmino puede parecer una adaptacin a las necesidades de la pastoral puede a la larga impedir todo replanteamiento fiel a su propio carisma. Estas ltimas consideraciones podran suscitar pesimismo y fatalismo si no fueran equilibradas por la indispensable confianza y la necesaria estima de s: la vida consagrada es un don precioso hecho a la Iglesia para el mundo.

Tradujo y condens: MIQUEL SUOL 222 Alphonse Borras

GERHARD GDE

REENCARNACIN Y RESURRECCIN Aclarando posiciones teolgico-epistemolgicas

En Occidente el deseo de inmortalidad inherente al ser humano se haba nutrido casi exclusivamente de la esperanza de una vida en el ms all. Actualmente se constatan dos fenmenos nuevos y distintos. Por una parte, los estudios sobre el genoma humano hacen que algunos cientficos alberguen la esperanza de una vida de duracin indefinida en este mundo. Por otra, repunta la creencia en la reencarnacin: otra manera de seguir viviendo en este mundo. Selecciones ha publicado recientemente dos artculos sobre el tema de la reencarnacin (ST 144, 1997, 305-311 y 312318). En el que aqu presentamos, el autor se hace eco del progreso en Occidente de la creencia en la reencarnacin, la confronta con la fe cristiana y la contempla tambin desde una perspectiva puramente filosfica. Reinkarnation und Auferstehung. Zur Klrung des Theologischepistemologischen Status. Theologie der Gegenwart 42 (1999) 175-190 Si un asitico del extremo Oriente me preguntara qu es Europa, debera contestarle sencillamente: es la parte del mundo obsesionada por la increble e inaudita ilusin de que el ser humano procede de la nada y su nacimiento constituye su comienzo absoluto. As defina Schopenhauer a Europa como una isla en medio de un mundo convencido de la reencarnacin. A fines del siglo XX esta caracterizacin resulta desfasada. Segn recientes encuestas, ms de un 20% de la poblacin occidental piensa que el hombre no vive una sola vez y la reencarnacin parece convertirse en una de las convicciones religiosas ms cotizadas. En una primera parte, ms bien informativa, dirigir la atencin a las ideas occidentales de la reencarnacin, que, pese a todas sus diferencias individuales, encierran una conviccin comn que las distingue de las orientales. Luego cuestionar su compatibilidad o no con el cristianismo y las dificultades que ste le opone. En una segunda parte, ms reflexiva, me planteo la ineludible pregunta de si la reencarnacin representa un concepto de salvacin alternativo, o, por el contrario, puede integrarse en la esperanza cristiana, para sealar finalmente la necesidad de una aclaracin epistemolgica del tema.

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1. CONCEPCIN DE LA REENCARNACIN EN LA HISTORIA Y EN LA ACTUALIDAD La reencarnacin en la tradicin religiosa oriental La tradicin hinduista no tiene la reencarnacin, o unin de la materia sutil del alma con un nuevo cuerpo terrenal, por un proceso salvfico. Samsara, el ciclo de los nacimientos, pertenece ms bien al captulo de las calamidades.Toda vida viene determinada por el buen o mal Karma, acumulado en las anteriores reencarnaciones y que debe ser aniquilado en la presente. Es un tener que renacer y no un poder volver a nacer.El individuo ha de recorrer una serie ininterrumpida de nacimientos y tambin de muertes. Qu sentido de la vida suscita esta persuasin en el hind piadoso lo expresa el poeta Tukuram (1598-1650): Qu sufrimiento en el ciclo de la vida! Desde mi concepcin en el seno materno he nacido ya 8.400.000 veces. Y ahora aqu estoy, hecho un pobre mendigo. Vivo siempre como atrapado en una red (...). Innumerables eras csmicas me han visto en este estado. Ignoro cuntas sobrevendrn an. Ninguna permanencia: el imparable movimiento empieza de nuevo. Se comprende que toda la esperanza se oriente a poner fin al ciclo, sin ms liberacin que el no tener ya que renacer de nuevo. Sin embargo, -dice Hans Kngen la reencarnacin oriental late la cuestin religioso-filosfica acerca de un orden universal justo, moral y lleno de sentido, so224 Gerhard Gde

bre la justicia en un mundo en el que los destinos humanos de la vida se hallan repartidos de una manera tan desigual como injusta. La reencarnacin en Occidente La reencarnacin se ha abierto camino en Occidente. Ya Pitgoras habla del ciclo de los nacimientos. Con su antropologa dualista vea Platn en la encarnacin del alma autnoma y preexistente un castigo por sus faltas en el reino de las ideas. Faltas terrenales conducen a nuevos castigos en el mundo subterrneo y a nuevas encarnaciones. Al final de todo se alcanza la liberacin del ciclo y la definitiva unin con la divinidad. Esa teora, que influy en el neoplatonismo, no fue aceptada por la Iglesia primitiva. Los Padres de la Iglesia Justino, Ireneo y Tertuliano se enfrentaron a ella. Tambin Orgenes, quien en esto ha sido a menudo falsamente interpretado. En la modernidad, la idea de la reencarnacin se ha reavivado. Simpatizan con ella, entre otros, Lessing, Kant, Goethe y Schopenhauer. Con la idea de la evolucin personal progresiva, la antroposofa de Rudolf Steiner la ha abierto a un amplio sector. En nuestros das se presenta uniendo a los elementos de la espiritualidad oriental, del antiguo enfoque dualista del mundo y de una antropologa de matiz gnsti-

co, el progresismo occidental. Pero lo que en la rueda imparable del hinduismo slo resulta tolerable por la esperanza de que por fin acabe, se convierte hoy en un valor salvador y optimista, ansioso de apurar todas las posibilidades de la vida. As lo formula George Trevelyan, uno de los pioneros del New Age (Nueva Era): Una nica vida apenas si basta para almacenar toda la cosecha de la experiencia que es capaz de aportar la tierra. Si la naturaleza del alma es eterna, existimos como seres desarrollados ya antes de nacer. De donde se sigue que decidimos libremente aceptar los vaivenes de la vida (...). Es ilgico aceptar la teora de la evolucin negando que la conciencia y la esencia espiritual del hombre se desarrollan asimismo de una era terrestre a la siguiente. La reencarnacin est ntimamente ligada a la idea csmica de la evolucin y el progreso, de la cual participan tambin las almas asimilando nuevos estadios de desarrollo y de conciencia, al regresar una y otra vez a la tierra. Esta concepcin fascina a muchos, que piensan: Con la muerte no voy a desaparecer; siempre se me otorga una nueva oportunidad; una vida es demasiado corta para realizar un slo fragmento de mis posibilidades. As, la reencarnacin tranquiliza la angustia de recibir poco de la vida.Y apacigua el sentido de justicia, deseoso de compensar a quienes se les usurp la vida, porque fallecieron en su infancia o porque, segn nuestra valoracin, su vida ha sido un fracaso. El ciclo de itera-

ciones, unido al concepto de progreso, se convierte en una escalera de caracol que, en giros siempre nuevos, puede llevar a un alto grado de realizaciones vitales. Comparado con el concepto oriental, cuyo objetivo consiste en la superacin del encadenamiento del yo y del ansia de vivir, la concepcin occidental aparece -en palabras de Reinhart Hummel- como una orga de un oscuro deseo egocntrico. Manifiesta la preocupacin del hombre por su destino, el temor ante la disolucin de s mismo y la angustia por el fin definitivo. No pretendemos aqu profundizar en este fenmeno cuyos tentculos alcanzan la investigacin sobre la muerte, la psicoterapia, el espiritismo, el esoterismo y, por su puesto, la New Age. Baste indicar que lo decisivo en nuestras reflexiones es la conviccin fundamental, comn en el pensamiento occidental, de que una subjetividad inmaterial, que sobrevive y perdura tras la muerte individual, se reincorpora repetidamente, comenzando una nueva vida terrestre. Mientras las teoras orientales se hallan ligadas irresolublemente a la ley del Karma que se debe eliminar, confiando poder ser as centrifugado algn da de la rueda del continuo renacer, en Occidente van unidas al Karma del progresivo desenvolvimiento y autorrealizacin individual. Si toda vida terrenal viene determinada por las anteriores a travs del Karma, podemos buscar la razn de circunstancias positivas o negativas actuales en vidas anteriores.As, el hombre sera el resReencarnacin y resurreccin 225

ponsable de su destino y de la obtencin de una conciencia superior. No lo recibira de manos ajenas. Principales objeciones del cristianismo a la teora de la reencarnacin Desde los comienzos, ha mantenido la fe cristiana una actitud de rechazo a la teora de la reencarnacin por varias razones: 1. La teora de la reencarnacin amenaza la unicidad irrepetible de la historia individual, chocando con la conviccin cristiana de la opcin definitiva e irrevocable con que el ser humano se presenta ante Dios. 2. No reconoce la importancia somtico-corporal. Mientras en la conviccin cristiana la corporeidad del ser humano es asumida en la obra salvadora de Cristo, alcanzando su cumplimiento en la resurreccin, en la reencarnacin el cuerpo humano se degrada a la condicin de simple instrumento, del que, una vez utilizado, uno se despoja como de un disfraz. 3. Su antropologa dualista es difcilmente compatible con el concepto bblico del ser humano, al presuponerle compuesto de una realidad somtico-corporal que ya no se recupera y de una subjetividad inmaterial imperecedera. Esta antropologa dualista se presta a imaginar la separacin de ambos elementos, y la primitiva Iglesia no siempre lo mir con malos ojos, pues el cristianismo
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acepta la idea de que en la muerte el alma se separa del cuerpo y, una vez separada, participa ya de la felicidad, aunque en el estadio de expectativa del da de la resurreccin. Pero esta imagen result cada vez ms aportica hasta que fue superada por Toms de Aquino, si no antes. Apartndose de la filosofa platnica para adherirse al pensamiento hilemrfico de Aristteles y partiendo de un concepto teolgico del ser humano, define Toms el alma humana como unica forma corporis (nica forma del cuerpo), abandonando as un modo de pensar que, al considerar al ser humano como un ser formado de dos partes, sita su personalidad casi exclusivamente en el alma. Al ser el alma la causa formal del cuerpo, cuando se separa de l se ve privada de su peculiaridad de ser forma corporis y por esto en el estadio intermedio realiza un modo deficiente de ser. 4. Fundada en la certeza de la resurreccin de Jess, la fe cristiana promete al ser humano una plenitud que supera todo lo comprensible (1Co 2, 9). Los testigos bblicos insisten en la corporeidad de la resurreccin de Jess, mostrando as que toda la existencia corporal y anmica, junto con su irrepetible historia vital, estn imbricadas en el acontecimiento escatolgico. 5. En cuanto a la implacable ley del Karma, la fe cristiana sabe tambin que malas acciones llevan consigo malas consecuencias y lo acepta en la idea de la purificacin. Pero la salvacin consiste en liberarse de la ley que sin

Cristo domina y esclaviza al hombre. La realizacin del ser humano no se mide por los logros conseguidos, aun cuando la historia vital del ser humano no deja de tener valor. En definitiva,

la plenitud no viene diseada por el hombre ni es slo una prolongacin imaginable, aunque ampliada hasta el infinito, de la realidad terrestre.

II. REENCARNACIN Y RESURRECCION: DOS MODELOS INCOMPATIBLES? La pregunta por la compatibilidad Esta actitud de rechazo y el que no se hallen en la Biblia puntos de referencia convincentes no ha impedido ciertos intentos de conciliacin. Algunos autores se han preguntado si la hiptesis de la reencarnacin es en realidad irreconciliable con el programa cristiano. Ya que no es posible lograr en una sola vida el pleno desarrollo de la propia libertad la reencarnacin abre la posibilidad de alcanzar una ulterior madurez de la existencia humana. Cabria pensar, pues, en que la resurreccin no tendra lugar ms que al fin de la transmigracin de las almas, tras una serie de reencarnaciones. De este modo nos acercaramos al ensueo de salvacin propio del lejano oriente, que sita la liberacin al fin del ciclo, mientras por parte del cristianismo cabra preguntar con cul del sinfn de cuerpos y nombres entrara el individuo en el acontecimiento final o si la corporeidad humana es algo ms que una pieza de recambio, ajena a la identidad del hombre. La distincin teolgico-epistemolgica entre reencarnacin y resurreccin Si aspiramos a establecer una relacin correcta resulta esencial aclarar la distincin teolgica fundamental entre reencarnacin y resurreccin. Da la impresin de que se trata de modelos comparables. Bajo el punto de vista terico est justificada esta comparabilidad, que se supone? No se trata ms bien de dos modelos mutuamente incomparables por principio? Ms exactamente: pertenecen al mismo orden de conocimiento? debemos entender la enseanza de la reencarnacin y la resurreccin como dos perspectivas del mundo paralelas y del mismo nivel, como dos hiptesis distintas que gozan del mismo rango epistemolgico? De la respuesta a estas preguntas depende, en ltimo trmino, la valoracin que, bajo el punto de vista cristiano, hagamos del modelo de la reencarnacin. Reencarnacin y perspectiva del mundo En Occidente, muchas personas ms o menos alejadas de la fe cristiana, ven en la teora de la
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reencarnacin una respuesta a la acuciante pregunta acerca del destino y de la muerte, ante la cual el hombre se siente desconcertado. Ante su amenaza cualquier explicacin es bienvenida. La pastoral de la Iglesia debe dirigirse a hombres que no temen tan slo la ineludibilidad de la muerte, sino igualmente la de la propia vida y de las posibilidades no llevadas a cabo. Tampoco hay que olvidar que en la reencarnacin se articula una aguda necesidad de plenitud, que no cabe saciar en una sola vida Pero podemos realmente tomarnos en serio la idea de que esta necesidad va a quedar plenamente satisfecha en una serie de ciclos vitales? El mensaje de la reencarnacin viene a decir: el ms all es el ms ac. El futuro consiste en la repeticin. Existir es regresar, es un ir y venir. El adepto de la reencarnacin cuenta con el ulterior desenvolvimiento en formas superiores de conciencia. Pero es esto ya el salto desde la finitud a lo que el mensaje cristiano llama participacin de la vida divina? Aun la autorrealizacin alcanzada en la cima de la escalera de caracol sigue siendo producto de los limitados esfuerzos personales por atesorar, potenciar y conservar la vida. No puede ser ms que una perfeccin alcanzada a pulso, finita y por consiguiente, superable. La teora de la reencarnacin de procedencia occidental puede concebirse sin relacin personal con Dios. Algunos autores constatan que no pasa de ser una hi228 Gerhard Gde

ptesis y representa un concepcin del mundo. Creen que, en cuanto a su demostrabilidad, la reencarnacin y las afirmaciones de la escatologa cristiana deben medirse por el mismo rasero. En el mismo sentido se expresa igualmente otro autor: la reencarnacin no es cuestin de fe, sino de capacidad filosfica de conocimiento (T. Dethlefsen). Vista desde la teologa cristiana, la teora de la reencarnacin representara una perspectiva hipottica construida por el hombre. Horizonte teolgico para comprender la resurreccin en el NT Frente a otras alternativas cada vez resulta menos comprensible para la mentalidad moderna el mensaje cristiano de la resurreccin y su esperanza escatolgica. A esa mentalidad el mensaje cristiano se le antoja extrao. No existe en la historia humana ni poca ni cultura alguna que no se haya planteado la cuestin de la vida despus de la muerte y no se la haya imaginado como una prolongacin de la vida presente. El ms all constituye una proyeccin del ms ac. Y en este sentido la reencarnacin responde a esas expectativas. Es tan realista que no proyecta los propios anhelos del ms ac en el ms all, sino que los perpeta en el ms ac. El mensaje del NT remite al anhelo del hombre por una vida perdurable, pero sin dejarse circunscribir dentro de un horizonte de esperanzas humanas. Mar-

cos (12, 18-27) describe una confrontacin de Jess con los fariseos, quienes con una pregunta capciosa pretendan ridiculizar la esperanza en la resurreccin. Rudolf Pesch resalta este pasaje como el documento ms significativo de la experiencia y conciencia divina de Jess y de su fe en la resurreccin. Los saduceos sorprenden a Jess con la pregunta de a quin pertenecer, en la resurreccin, una mujer que de acuerdo con la ley del levirato, haba vivido sucesivamente con siete hermanos. En lugar de contestarles directamente o de tomar partido por una u otra opinin, Jess cuestiona resueltamente el prejuicio latente en su pregunta: andis desencaminados -responde apelando a su desconocimiento de la Escritura y del poder de Dios-. Se equivocan porque confunden la resurreccin con una continuacin de la vida terrena en otras esferas. La resurreccin no es una prolongacin de la finitud en la infinitud. Remitindose a los ngeles, constituye un acontecimiento incomprensible, fundado en el poder de Dios, que deja atrs todas las imgenes del ms all que los hombres puedan proyectar. Para fundamentar la resurreccin recurre Jess a la autorrevelacin de Dios en la zarza ardiente (Ex 3, 2-6). Con esto la certeza de la resurreccin se sita en la comunin del hombre con Dios basada en esta autorrevelacin. Dios se revela como Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Cualquiera podra aadir su pro-

pio nombre a esta lista. Este Dios no es un Dios de muertos, sino de vivos (Mc 12, 27). J. Gnilka ve en esta cita de Ex. 3, 6 la expresin de este principio: nada, ni la misma muerte, puede malograr la promesa de Dios. La resurreccin autoexplicacin de la palabra de Dios La esperanza cristiana en la resurreccin recupera as el lugar que le pertenece: la comunin con Dios. No se sita en la perspectiva de una alma inmortal a la que la muerte no logra alcanzar. Ni como oscuro trnsito a un nivel superior. A la luz de su fe, el mensaje cristiano desenvuelve su propia antropologa, caracterizando a esta criatura, a la que Dios ha levantado a la comunin con l, como creada en Cristo (Col 1, 16). Ex 3, 6 permite fundamentar la certeza de la resurreccin en la autorrevelacin y en el don de la amistad divina. La resurreccin no es una verdad sobreaadida a la fe, sino la autoexplicacin de la palabra de Dios hecha historia en su realizacin escatolgica. Imposible creer en la comunin con Dios y conceder simultneamente a la muerte el poder de romper esta comunin. El que acepta el mensaje cristiano como autocomunicacin divina entiende la promesa de la resurreccin como acontecimiento que supera toda posible comprensin. La resurreccin captada por la fe y no como perspectiva de una existencia despus de la muerte es tan incomprensible como el mismo
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Dios. Es el trnsito del hombre hacia el vivificante -aunque indescifrable- misterio de Dios. El hombre no ve su identidad en la mortalidad, simple consecuencia de su contingencia, sino en haber sido creado en Cristo y vivificado por el Espritu Santo: la resurreccin es un don presente. Es tambin futuro, por cuanto la muerte que aguardamos y todas las fuerzas internas destructivas son incapaces de separarnos de Dios, como expone Pablo a los Romanos (8,38). Al ser la resurreccin tan incomprensible como el mismo Dios, cualquier afirmacin sobre ella nicamente tendr sentido por el triple camino de la analoga. Toda experiencia humana, tanto individual como compartida, puede ser considerada (via afirmativa) como smil de esa comunin con Dios ms all de la vida y de la muerte, sin que esto suponga que confundimos esta experiencia con la misma comunin con Dios. En el sentido de la via negativa, toda experiencia humana permanece a la vez distinta del estado significado por la resurreccin. Y viceversa, en el sentido de la via eminentiae, la realidad de la resurreccin no se puede comparar con nuestra realidad ni felicidad terrestres: ni ojo vio, ni odo oy, ni mente humana concibi lo que Dios prepar para los que le aman (1Co,2 9). La vida que vivimos en corporeidad y espiritualidad en el complejo entramado de la humanidad es de tal modo absorbida por la realidad divina que la muerte no puede destruirla.
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Resultado: el doble orden de conocimiento como camino para relacionar reencarnacin y resurreccin Aqu queda patente la distincin fundamental entre la esperanza en la resurreccin y la hiptesis de la reencarnacin o cualquier otro modo de vida tras la muerte. La fe cristiana en la resurreccin no puede presentarse como un modelo ms de las formas de imaginarse la vida de ultratumba. No puede confundirse con ninguna conviccin situada en una perspectiva del mundo a la cual se pueda llegar de un modo distinto al de la fe. Como proyeccin cosmolgica no sera ms que ilusin. Su verdad nicamente la podemos creer por la fe y se funda en la incomprensibilidad de la comunin con Dios. No es una hiptesis sostenida por arbotantes. Tiene un carcter epistemolgico distinto al de la hiptesis, ya que las afirmaciones de la fe no se las puede afirmar ms que con una exigencia incondicional de verdad y no como opiniones sujetas a comprobacin. Su verdad no puede alcanzarse por suposiciones o hiptesis verificables, sino que hunde las races de su evidencia en la fe como realizacin del Espritu Santo; su contenido es reconocido como verdadero por la misma proposicin de fe, sustrayndose a cualquier juicio exterior que pretendiera considerarla como falsa o elucidar su verdad. Al margen de la fe, la ltima certeza del hombre no puede ser ms que el tributo que debe pagar a la muerte.

Cualquier postulado de una vida ulterior ha de ofrecer motivos que la distingan de una ilusin, que la razn pueda comprobar. En todo caso, la reencarnacin no puede comprenderse como autocomunicacin de Dios y misterio de fe, incognoscible sin el Espritu Santo (1 Co 12, 3). Para entrar en un debate nebuloso sobre reencarnacin o resurreccin, necesitamos ante todo claridad epistemolgica. Dejemos bien asentado que, en el sentido del concilio Vaticano I, se trata de un doble orden de conocimiento, que consta de dos maneras de conocer la verdad, las cuales no pueden mezclarse ni confundirse entre s, ya que no difieren nicamente por el principio cognitivo, sino tambin por el objeto del conocimiento. En la Dei Verbum, el concilio Vaticano II insiste explcitamente en ello (n 6). Los objetos naturales son accesibles al conocimiento natural de la razn y no deben confundirse, ni aun cuando se trate de cuestiones irresolubles para la filosofa, como es la transmigracin de las almas, con los misterios de la fe, pues un objeto de fe es exclusivamente accesible por la fe, entendida como un don personal de Dios hacia nosotros y

una realizacin por obra del Espritu Santo, que permanece, por principio, oculto al conocimiento natural. Esta distincin radical de las dos maneras de conocimiento no parece tenerse siempre presente y se confunden a menudo, con fatales consecuencias, como se ha puesto de manifiesto en la discusin con las ciencias de la naturaleza, en la mal planteada alternativa entre poligenismo o pecado original. Se trat a los objetos de las ciencias de la naturaleza como objetos de fe y se intent hacer plausibles los misterios de la fe con razonamientos de orden natural. La confusin de ambas maneras de conocimiento hizo cualquier discusin malsana por principio. nicamente la correcta distincin entre ellas posibilita su relacin, haciendo inteligible la mediacin y reconciliacin entre la realidad divina y la creada, gracias a Cristo. En este sentido la Declaracin del Vaticano II Nostra Aetate, ha apreciado el anhelo de salvacin en las diversas religiones y el dilogo con ellas. Y en este sentido, tambin respecto a la hiptesis de la reencarnacin ayudara no slo la claridad en el debate, sino tambin la disposicin para el dilogo.

Tradujo y condens: RAMN PUIG MASSANA

Reencarnacin y resurreccin

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JAVIER GAFO

LA CLONACIN Datos, respuesta social, reflexiones ticas.

El 27.2.1997 la revista Nature daba a conocer la clonacin de la, a partir de entonces, famosa oveja Dolly. La posibilidad de realizar la clonacin en la especie humana ya no era pura quimera. Un peridico expres esa posibilidad en un titular sensacionalista: Hoy a la oveja, maana al pastor. El autor del presente artculo comienza proponiendo los datos ms precisos de carcter cientfico y tcnico sobre la clonacin, para exponer luego la respuesta social ante la posibilidad de clonar seres humanos y finalmente reflexionar sobre ella desde el punto de vista tico. La clonacin. Datos, respuesta social, reflexiones ticas. Sal Terrae 87 (1999) 555-567. Los dos temas de biotica que ms han removido a la opinin pblica en los ltimos meses son la clonacin y los alimentos transgnicos. Sin duda que no son los ms importantes -uno se atrevera a decir que los ms urgentes son la crisis medioambiental y la justa distribucin de los recursos sanitarios-, pero s son especialmente significativos del gran poder que la Biologa ha adquirido en los ltimos 30 aos y de la necesidad de utilizar todo ese avance en servicio del ser humano.

PRINCIPALES DATOS CIENTFICOS RELACIONADOS CON LA CLONACIN En este artculo abordar la temtica tica que surge de esa noticia que conmovi a la opinin pblica el 24 de febrero de 1997: el nacimiento de la mundialmente famosa oveja Dolly. Fiel a mi principio de que la buena tica comienza, despus de todo, con buenos datos, pienso que es necesario recoger, aunque sea sumariamente en 10 afirmaciones, los principales aspectos biolgicos relacionados con la clonacin. 1. El trmino clonacin deriva del griego klon, que significa
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esqueje o retoo. Cuando se toma una rama de un geranio, se planta en otro tiesto y se tiene xito, en realidad se ha hecho una clonacin: el geranio hijo es, desde el punto de vista gentico, idntico a la planta madre. Se trata de la reproduccin asexual, el primer tipo de reproduccin existente en los seres vivos y que, con el avance de la evolucin, ha sido progresivamente sustituido por la reproduccin sexual. 2. Una vez que se constituye el cigoto, la clula huevo, resulta-

do de la aportacin de clulas germinales de distinto sexo, se inicia el proceso de segmentacin. En sus primeras fases, todas y cada una de las clulas, por ej. de un embrin humano, son totipotentes, es decir, capaces cada una de dar origen a un individuo completo. Esta totipotencia se pierde pronto, al iniciarse el proceso de diferenciacin celular, que llevar a que se formen clulas hepticas, cutneas, cardacas, etc. 3. Cada una de las clulas ya diferenciadas posee todos los factores genticos propios de cada especie. En el caso de la especie humana, toda clula posee 23 parejas de cromosomas y, aproximadamente, 70.000 u 80.000 genes. Que existan distintos tipos de clulas se debe al proceso de diferenciacin. 4. En 1993 ya se habl de clonacin humana. Se trataba de la experiencia realizada por Hall y Stilman, de la universidad George Washington.Tomaron como punto de partida 17 embriones humanos de pocas clulas -que, por tanto, no haban perdido su totipotencia- y mostraron que, si se los divida, cada una de las porciones prosegua las ulteriores divisiones celulares. Nos parece importante subrayar que esta tcnica debera calificarse como gemelacin artificial, ya que es el mismo proceso por el que se constituyen gemelos idnticos. Esta tcnica ya estaba consolidada en algunos animales. 5. En 1996, en el Instituto Roslin de Edimburgo, el mismo en que iba a nacer Dolly, ya se anunci el

nacimiento de unas pocas ovejas por otra tcnica de clonacin. Para ello se tom un vulo de oveja, al que se le quit el ncleo. En su lugar se inyect el ncleo procedente de clulas embrionarias de pocos das, an no diferenciadas, logrndose el nacimiento de algunos ejemplares clonados por esta tcnica. Posteriormente, ya en 1997 y con la misma tcnica, se logr clonar dos macacos Rhesus, con lo que se mostraba que la tcnica era factible en parientes prximos a los humanos. Esta tcnica debe calificarse como clonacin por transferencia de ncleo de clulas no diferenciadas. 6. Es en este contexto cuando se produce la noticia sorprendente del nacimiento de Dolly. Efectivamente, el gran xito de Ian Wilmut, del citado Instituto Roslin, constituy una verdadera sorpresa cientfica porque, aunque ya, al inicio de los sesenta, J.B. Gurdon haba conseguido un xito similar en un anfibio, la rana Xaenopus laevis, no se haba logrado en mamferos, a pesar de los esfuerzos realizados. Incluso un autor tan prestigioso como D. Solter -uno de los mejores especialistas en estudios sobre ratones- haba afirmado solemnemente que este tipo de clonacin nunca sera tcnicamente posible en mamferos. Lgicamente, tena razones para esa afirmacin: la citada anteriormente de que el proceso de diferenciacin haca imposible, por as decirlo, dar marcha atrs en el reloj biolgico y poder convertir en totipotente una clula que ya se haba difeLa clonacin 233

renciado. La gran sorpresa es que, si a estas clulas se las pona -mediante privacin de suero en el medio (deprivacin (starvation))- en un estado quiescente, llamado gO, volvan a esa situacin de indiferenciacin. En este caso estamos ante la clonacin por transferencia de ncleo de clulas ya diferenciadas. Tambin hay que afirmar que Dolly fue el nico xito en los 277 experimentos realizados por Wilmut. 7. Desde enero de 1997 hasta el verano de 1998, el logro cientfico de Dolly se mantena en un cierto entredicho. En primer lugar, no se haba conseguido repetir. Existan, adems, dudas sobre el origen de la clula somtica, procedente de glndulas mamarias, que sirvi para transferir los factores genticos de la famosa oveja. Pues bien, en el verano de 1998 la revista Nature anunciaba que estudios de ADN llevaban a la afirmacin de que, en efecto, se haba transferido el ncleo de una clula ya diferenciada, como haban indicado los investigadores de Edimburgo. Al mismo tiempo, se dieron en los mismos meses otros dos hechos relevantes: que el francs Renard haba conseguido xito en vacunos como consecuencia de la aplicacin de la misma tcnica y, poco ms tarde, que el mismo logro se haba conseguido en ratones por el equipo de R. Yanamigachi y T. Wakayama, en Hawaii. Este salto al ratn, el mamfero por excelencia de las investigaciones en el laboratorio y con un ritmo muy rpido de reproduccin, va a significar un gran avance en el cono234 Javier Gafo

cimiento de la tcnica de la clonacin por transferencia de ncleo de clula somtica ya diferenciada. Ello hizo que D. Solter, que haba afirmado la imposibilidad de este tipo de clonacin, tuviese que retractarse en la misma revista Nature. 8. Desde que se anunci la noticia del nacimiento de Dolly, se comenz a hablar de sus aplicaciones a humanos. Pronto se aadi que tener un hijo clnico podra significar la posibilidad de recurrir a l, si se requiriese un trasplante de tejidos e incluso de rganos. Salta a la vista que nuestra sociedad no iba a aceptar, de ninguna forma, que una persona pudiese recurrir a su descendencia clnica, ya constituida, para conseguir un rin, ms an si se tratase de un corazn. Esta posibilidad es absolutamente rechazable ticamente, por lo que supone de utilizar a una persona como mero medio teraputico. Pero hay otra posibilidad, que se ejemplific especialmente en el Parkinson u otras patologas cerebrales: la de conseguir un clon del mismo individuo al que se desarrollase, no para constituir un ser humano, sino nicamente para desarrollar tejidos, quiz en un futuro hasta rganos, que pudiesen ser trasplantados sin dar origen a rechazo inmunolgico. Se trata de la clonacin humana no reproductiva, sobre la que se ha iniciado una intensa polmica tica y jurdica. 9. Pero an ha habido ms en los ltimos meses. Toda una serie de investigaciones est mostrando que existen en los distintos

rganos del cuerpo unas clulas llamadas troncales o clulas madre (stem-cells) que, al no estar diferenciadas, pueden servir de base para conseguir, de forma anloga a la clonacin no reproductiva, la diferenciacin de tejidos, quiz un da hasta incluso rganos, que puedan ser trasplantados al mismo individuo del que se tomaron las clulas troncales, sin que se produzca rechazo inmunolgico. 10. Poco despus del nacimiento de Dolly, el equipo del Instituto Roslin anunci el nacimiento de otra oveja, en este caso Polly: se trataba de una oveja transgnica, obtenida por transferencia de ncleo de clula embrionaria al que se haba transfe-

rido un gen para que en su leche estuviese presente una protena de inters humano. Ahora bien, las tcnicas de manipulacin gentica son complejas, y cuando se ha conseguido un ejemplar en el que se ha tenido xito en la insercin de un gen de inters humano, es lgico clonar o copiar esa oveja. Con ello, y como indicamos antes, se anan los dos temas que ms han impactado recientemente a la opinin pblica: los de la clonacin y la transgnesis. Tambin debe citarse que el Dr. Wolf consigui aplicar la clonacin por transferencia de ncleo de clulas no diferenciadas a un primate, el macaco Rhesus.

LA RESPUESTA SOCIAL ANTE EL HECHO DE LA CLONACIN Las reacciones ante las posibilidades de la aplicacin de la clonacin no se han hecho esperar. Lgicamente, la mxima preocupacin es la posibilidad de su utilizacin en humanos -alguien ha dicho grficamente: hoy la oveja, maana el pastor-. Nos parece importante reflejar las principales reacciones que se han dado en la comunidad internacional: 1. Declaracin Universal de la UNESCO sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos (11.11.97). Afirma: No deben permitirse las prcticas que sean contrarias a la dignidad humana, como la clonacin con fines de reproduccin de seres humanos. 2. Convenio para la Proteccin de los Derechos Humanos y la Dignidad del Ser Humano con respecto a las Aplicaciones de la Biologa y la Medicina (el llamado Convenio Europeo de Biotica, 4.04.97). Pronto se aadi un Protocolo Adicional por el que se prohbe la clonacin de seres humanos (12.01.98): Se prohbe toda intervencin que tenga por finalidad crear un ser humano genticamente idntico a otro ser humano vivo o muerto. 3. Resolucin del Parlamento Europeo sobre la clonacin de seres humanos (15.01.98), en el que se pide a los Estados miembros del Consejo de Europa que firmen y ratifiquen el Convenio citado en el apartado anterior, as como su Protocolo Adicional. 4. Directiva del Parlamento
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Europeo y del Consejo relativa a la proteccin jurdica de las invenciones biotecnolgicas (12.05.98), en el que se afirma que quedarn excluidas de la patentabilidad los procedimientos de clonacin de seres humanos. 5. Asamblea Mundial de la Salud, en su 50 Sesin (14.05.97), condena la clonacin porque es ticamente inaceptable y contraria a la integridad y la moralidad humana. 6. Pontificia Academia para la Vida (11.07.97). Repite el rechazo de la clonacin, ya que a nivel de los derechos humanos, la posibilidad de la clonacin humana representa una violacin de los dos principios bsicos sobre los que se fundamentan los derechos humanos: el principio de igualdad entre seres humanos y el principio de no discriminacin. 7. De las declaraciones recogidas se deduce que hay un consenso tico de rechazo a la clonacin en la comunidad internacional. Sin embargo, algunas voces solicitaron que se cambiara la condena y la subsiguiente prohibicin de la clonacin por una simple moratoria, hasta que el tema hubiera sido racionalmente valorado y discutido, tanto desde el punto de vista cientfico como desde una perspectiva tica y humanstica. As se puede citar la editorial de la revista Nature (6.03.97) o el informe elaborado como consecuencia de la reunin organizada por la Organizacin Mundial de la Salud (24.10.97) para ser presentado en la 51 Sesin de la Asamblea
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Mundial. Tambin es importante sealar que en algunos casos, como en la Declaracin de la UNESCO, se condena la clonacin reproductiva, dejando la puerta abierta a la clonacin no reproductiva. 8. En cuanto a las legislaciones nacionales, hay varios pases que han incorporado la prohibicin de la clonacin, unos a consecuencia de la oveja Dolly, y otros con anterioridad. 9. En cuanto a la legislacin espaola, la situacin es la siguiente: la Ley 35/1988 sobre Tcnicas de Reproduccin Asistida afirma en su Art. 20.2B: son infracciones muy graves: k) Crear seres humanos idnticos, por clonacin u otros procedimientos dirigidos a la seleccin de la raza; I) La creacin de seres humanos por clonacin en cualquiera de las variantes o cualquier otro procedimiento capaz de originar varios seres humanos idnticos. Esto ha llevado a nuestro Cdigo Penal de 1995 a declarar punible, en su Art. 161.2, la creacin de seres humanos idnticos por clonacin u otros procedimientos dirigidos a la seleccin de la raza. 10. Como ltimo elemento del actual debate puede citarse el hecho reciente de que la Comisin de Asesoramiento Nacional para Biotica, creada por el Presidente Clinton, ha recomendado al gobierno norteamericano que subvencione la investigacin sobre embriones humanos con vistas a la clonacin no reproductiva, como consecuencia de su gran inters teraputico. El Presidente

de esta comisin ha afirmado que tenemos obligaciones morales hacia la futura salud y bienestar de la gente, y necesitamos equilibrar esto con la simblica obligacin moral que tenemos hacia los embriones humanos. Tambin debe hacerse referencia al hecho de que la Comisin Na-

cional sobre Reproduccin Humana Asistida de nuestro pas, en su Informe de 1998, se plantea el tema de admitir este mismo tipo de investigacin en embriones de menos de 14 das y no rechaza totalmente la clonacin no reproductiva.

REFLEXIONES TICAS 1. Como se subraya en el Informe publicado recientemente por el Instituto de Biotica de la Fundacin de Ciencias de la Salud, el tema de la clonacin, especialmente desde la perspectiva de su aplicacin a humanos, ha venido acompaado de una excesiva carga emocional. 2. Igualmente ha habido en el debate sobre la clonacin una insuficiente distincin entre los valores ticos que son exigibles a todo miembro de la sociedad y los que son propios de determinadas concepciones ticas. Debe reconocerse, en nuestro contexto, la necesidad de articular unas exigencias ticas mnimas, fundamentalmente las que estn en el trasfondo de los derechos humanos. Se trata de las llamadas obligaciones perfectas, las que cada individuo se debe exigir y los dems y la sociedad pueden exigir a todos los ciudadanos, incluso de forma coactiva. Esto no niega el valor de otras tradiciones ticas, en concreto las ticas religiosas, que presentan un modelo de vida buena y articulan una tica de mximos, que tambin es fundamental en la convivencia humana. Pero las exigencias ticas que proponen son las propias de las obligaciones imperfectas, que una persona se puede exigir, pero que la sociedad no puede imponer de forma general. En esto seguimos la idea de Adela Cortina de distinguir una tica de mximos de una tica de mnimos, la exigible a todos los ciudadanos. 3. En las reflexiones sobre la clonacin hay un tema extraordinariamente complejo y espinoso: el del estatuto del embrin humano, especialmente en sus primeras fases de desarrollo antes de que finalice el proceso de anidacin. En estos aproximadamente 14 primeros das, el nuevo ser no tiene definida su individualidad y no es, como describe Lucadena, ni uno ni nico: el embrin puede dividirse espontneamente, originando gemelos idnticos monocigticos y, adems, est abierto al quimerismo, a la fusin, igualmente espontnea, de dos embriones en uno solo. A esto hay que aadir el elevado nmero de abortos espontneos en ese mismo perodo, en torno al 70%, que adems tiene un significado selectivo, ya que mediante esa no anidacin se elimina un
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alto porcentaje de embriones anmalos. Tambin hay autores, como Alonso Bedate y Cefalo, que subrayan que la incipiente realidad humana tiene lo necesario, pero no lo suficiente, para dar origen al nio que nacer. Debe reconocerse, por una parte, la razonabilidad de la postura catlica, que afirma la continuidad del desarrollo embrionario desde la fecundacin y la exigencia de aplicar a la incipiente realidad humana el beneficio de la duda. El interrogante que surge es, pues, si las obligaciones que tenemos hacia el embrin, antes de su anidacin, son perfectas. Notemos que este problema est presente en la clonacin no reproductiva, ya que se constituye un cigoto artificial, no para desarrollar un individuo humano, sino para conseguir determinados tejidos para autotransplante. Despus de muchos aos de debate, este problema sigue sometido hoy a la misma polmica, y sigue sin darse la claridad que postula la Iglesia. Por ello, consideramos que, manteniendo la razonabilidad de una tica de mximos, como es en este caso la postura catlica, difcilmente pueden calificarse las obligaciones hacia el embrin previo a la implantacin como perfectas. 4. Lo que s nos parece claro, tal como ha indicado el Informe de la Comisin de Reproduccin Humana Asistida de nuestro pas, as como el Informe del Instituto de Biotica, es que debe darse preferencia a las posibilidades abiertas mediante el desarrollo de las clulas troncales, presentes en los
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organismos ya desarrollados, sobre la utilizacin de embriones clonados. 5. Las discusiones sobre el estatuto del incipiente embrin humano estn en la base de la respuesta tica sobre la gemelacin artificial. Esta tcnica puede tener el significado, aunque no es an plenamente claro, de aumentar las posibilidades de descendencia en la fecundacin in vitro cuando se obtiene un nmero muy bajo de embriones. De nuevo nos encontramos aqu con la misma distincin entre una tica de mximos y una tica de mnimos en relacin con el significado del incipiente embrin humano. Desde los planteamientos de una tica de mnimos, pensamos que puede ser admisible este tipo de gemelacin artificial en la situacin descrita de la existencia de un nmero insuficiente de embriones. Ms discutible puede ser otra posibilidad: para evitar que la mujer tenga que someterse a ulteriores procesos de fecundacin in vitro y para realizar un diagnstico preimplantario, extirpar una clula de embrin, que se congelara, para estudiarla y constatar la presencia de anomalas. Esto planteara el problema adicional del destino de ese embrin, en el supuesto de que se constatasen factores genticos negativos. 6. En la aplicacin a humanos, la clonacin por transferencia de ncleo de clula embrionaria podra plantearse en el caso de una pareja en la que la mujer tuviese en sus mitocondrias factores genticos responsables del desa-

rrollo de enfermedades. La mayora de los genes se encuentran en el ncleo, pero hay un pequeo nmero de ellos que se encuentran en las mitocondrias. En estas situaciones, la pareja podra engendrar in vitro un embrin, cuyo ncleo se transfiere al vulo, previamente enucleado, de otra mujer que no tuviese problemas en su herencia mitocondrial. Sin embargo, y aun desde una tica de mnimos, tiene sentido acudir a una tcnica tan sofisticada habiendo posibilidades como el simple recurso a la donacin de ovocitos o de embriones, en una poca en que es insoslayable una racionalizacin en la distribucin de recursos sanitarios? Al estar en juego el destino de un ser humano, qu consecuencias negativas pueden tener sobre el futuro individuo las manipulaciones que se han tenido que realizar? 7. Al abordar ya directamente el tema que ms polmica ha suscitado, el de la clonacin reproductiva por transferencia de ncleo de clula somtica ya diferenciada, hay que huir de planteamientos reduccionistas y simplificadores. Si Ortega deca: yo soy yo y mi circunstancia, puede decirse ahora que yo soy mis genes y toda la interaccin de los mismos con el ambiente. Notemos que se pueden clonar los genes, pero que no se puede clonar el desarrollo embrionario, que generalmente suceder en otra mujer y que siempre se realizar en un embarazo diferente, lo que tiene una gran relevancia en el desarrollo del nuevo ser. Ciertamente, si se

realizase algn da este tipo de clonacin, la semejanza sera inferior a la existente entre dos gemelos idnticos nacidos en un mismo embarazo. 8. La tcnica de clonacin reproductiva a la que nos estamos refiriendo se encuentra en una fase incipiente, no estando ni siquiera consolidada en mamferos. En esta situacin, la propuesta del estadounidense Sheed de realizarla en humanos es totalmente inaceptable desde el punto de vista tico. La criteriologa tica para realizar experimentos en humanos exige sobrepasar una fase previa de experimentacin en el laboratorio y en animales que todava no se ha realizado. 9. Se puede argir que podra ser legtima esta tcnica en el caso de una pareja en que el varn o la mujer transmitiesen una herencia negativa para el nuevo ser. En este caso, se podra clonar a l o a ella y originar un hijo/a que, al menos, heredase factores genticos de uno de los miembros de la pareja. Aqu tambin nos preguntamos: no es ms lgico el recurso a tcnicas ms sencillas, eficaces y baratas, como la simple donacin de gametos o de embriones -en el ltimo caso, en una adopcin prenatal? Insisto en que aqu est en juego el destino de un ser humano, y que las manipulaciones previas pueden tener consecuencias, no slo a corto plazo, sino tambin a medio y largo plazo. Tiene sentido asumir ese riesgo cuando est en juego el destino de un ser humano? Hoy siguen abiertos los inteLa clonacin 239

rrogantes sobre las consecuencias de este tipo de clonacin sobre el nuevo ser: se ha constatado recientemente que en el caso de Dolly se ha dado una reduccin de una parte de los cromosomas, los telmeros, algo que quiz podra guardar relacin con la edad del ser clnico, al que se le contasen los aos vividos por la persona de la que se clonaron sus bases genticas. 10. Adems de las dificultades ticas de esta forma de clonacin reproductiva expuestas en el apartado anterior, habra que insistir en otras dos. En primer lugar, el entorno humano que acompaara al nuevo ser puede o no ser el idneo para su desarrollo personal, algo a lo que debe ser muy sensible la tica:dispondra del

entorno parental que mejor va a favorecer su desarrollo? Esto nos lleva a la segunda y ms importante dificultad. La expresaba de forma grfica Albert Jonsen al subrayar que, aunque desde el punto de vista etimolgico, clonacin y colonizacin no tienen nada que ver, sin embargo, una persona que realiza la clonacin de otra est, en un sentido importante, colonizndola, ya que le impone algo tan relevante como su propia intimidad gentica. Es lo que afirmaba igualmente Fernando Savater en un contexto distinto: desear tener un hijo...poco tiene que ver con pretender disear uno a gusto del consumidor...Ser padres no es ser propietarios de los hijos...

CONCLUSIN Deseo subrayar dos afirmaciones. En primer lugar, que toda reflexin sobre la clonacin debe huir de posturas tajantes e indiscriminadas. Deben diversificarse las situaciones y aportar respuestas matizadas y diferenciadas. Y, en segundo lugar, parece, como mnimo, prudente que las decisiones polticas sean restrictivas y que posibiliten un dilogo sereno sobre un problema que, en todo caso, va a tener realizaciones minoritarias.
Condens: LLOREN PUIG

Ante la situacin de riesgo no hay otra actitud tica que la de la responsabilidad. Ha sido el filsofo alemn H. Jonas quien ha subrayado de modo especial el principio de responsabilidad para la tica del presente, sobre todo en referencia a las opciones que se deben realizar en los avances cientfico-tecnolgicos. En la responsabilidad hay que introducir la mirada a las siguientes generaciones: es preciso servirse de la creacin y realizar los progresos teniendo en cuenta que las generaciones posteriores tambin han de disfrutar de los bienes que nosotros utilizamos. MARCIANO VIDAL, La clonacin: realidad tcnica y valoracin tica, Concilium n 275 (1998) 319.
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