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Etnia, nazione e democrazia in Ortega

1. Lo stato come struttura complessa e multietnica In Espaa invertebrada Ortega accetta l'idea di Mommsen che la storia di una nazione un processo di incorporazione: lo considera un principio di portata generale. La societ, lo stato non sono pensabili attraverso il modello di una famiglia che si espande illimitatamente, n il processo di formazione di un popolo pu! essere inteso come dilatazione di un nucleo iniziale. L'incorporazione un processo diverso consistente nell'"articolazione di due collettivit diverse in un'unit superiore# $. L'elemento pi% importante del concetto di incorporazione non tanto la creazione di un'unit superiore, &uanto il fatto che le collettivit preesistenti si conservano nella nuova struttura unitaria:
"L'incorporazione storica non la dilatazione di un nucleo iniziale, ma piuttosto l'organizzazione di molte unit sociali preesistenti in una struttura nuova. Il nucleo iniziale non ingoia i popoli che va assoggettando, n annulla il loro carattere di unit vitali peculiari. 'oma sottomette le (allie) &uesto non vuol dire che i galli cessino di sentirsi come un'entit sociale diversa da 'oma, n che si dissolvano in una gigantesca massa omogenea chiamata Impero romano. *o) la coesione gallica perdura, ma viene articolata come una parte in un tutto pi% vasto. 'oma stessa, il nucleo iniziale dell'incorporazione, non che un'altra parte del colossale organismo, che gode di un rango privilegiato perch l'agente della totalizzazione#+. ",nificazione - specifica Ortega - non significa morte dei gruppi in &uanto gruppi) la forza d'indipendenza che c' in essi perdura, bench assoggettata#..

/ottolineando la persistenza degli elementi incorporati - popoli, trib%, famiglie - emergono subito altri aspetti collegati al fenomeno. 0nzitutto, un'annotazione che mi sembra essenziale: pensando al processo di formazione dello stato, Ortega ha in mente la creazione di un'unit superiore multietnica, nella &uale l'identit etnica dei gruppi costituenti non viene annullata. L'etnia, o meglio le etnie al plurale, sono uno degli elementi della vita nazionale. 1uttavia non rappresentano la suprema istanza, anzi ci deve essere una ragione per cui due organismi autonomi si collegano in una struttura superiore, invece di restare ciascuno per conto suo. 2uesto punto essenziale. Le etnie non convivono tanto per stare insieme, ma solo se hanno dei motivi per stare insieme. 3oi, se &ueste ragioni vengono meno, le due unit cessano di stare insieme: avendo conservato ciascuna la sua consistenza, possono separarsi, disintegrando il corpo sociale, &uando non c' pi% interesse a convivere con istituzioni comuni. 3ertanto la formazione delle nazioni ha per Ortega una direzione ascendente di integrazione e una direzione decadente di dis-integrazione:
"4un&ue necessario che ci abituiamo a intendere ogni unit nazionale non come una coesistenza inerte, ma come un sistema dinamico. 3er la sua conservazione sono essenziali tanto la forza centrale &uanto la forza di dispersione. Il peso della volta che gravita sui pilastri non meno essenziale all'edificio della spinta contraria esercitata dai pilastri per sostenere la volta#5.

0llargando un po' la prospettiva, in considerazione anche di altri testi di Ortega, si pu! dire che la motivazione di un processo di incorporazione sta in un progetto politico, un progetto di vita comune.
6os Ortega 7 (asset, Espaa invertebrada, O8 ., .9-$+:, 9+. ibid., 9. . ibidem. 5 ibid., 95. /i noti che Ortega chiama nazione l'unit superiore composta dai diversi nuclei etnici, cio sta seguendo una direzione opposta a &uella dei nazionalismi europei degli anni 1renta.
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;ench molti processi di incorporazione siano stati realizzati attraverso la forza, occorre dire che &uesto non un modo inevitabile, n rappresenta la maggioranza dei casi. Inoltre, anche &uando la violenza fisica viene usata, il suo ruolo non appare primario. ,n'incorporazione durevole presuppone un mutuo consenso, mentre la sola forza pu! vincolare nel breve periodo, senza realizzare un'effettiva unit. Il progetto implica la capacit, la sensibilit per progettare: un elemento essenziale alla politica, ma che in s non nasce nella sfera politica stessa) si manifesta in essa, ma ha origine nelle pieghe della personalit. Laddove il talento politico presente, opera come un saper volere o progettare, un saper comandare. Il comando, prima di essere forza e potendo non essere violenza, capacit di convincere, di stimolare l'adesione al progetto:
"In ogni autentica incorporazione la forza ha un carattere accessorio. La vera potenza sostantiva che spinge e nutre il processo sempre un dogma nazionale, un progetto suggestivo di vita in comune. /i ripudi ogni interpretazione statica della convivenza nazionale e si sappia intenderla dinamicamente. La gente non vive insieme senza motivo e perch s<: &uesta coesione a priori esiste solo nella famiglia. I gruppi che integrano uno /tato vivono insieme per uno scopo) sono una comunit di propositi, di desideri, di grandi vantaggi. *on convivono per stare uniti, ma per fare &ualcosa uniti. 2uando i popoli che circondano 'oma vengono assoggettati, pi% che ad opera delle legioni si sentono innestati nell'albero latino da un'illusione. 'oma suonava come nome di una grande impresa vitale a cui tutti potevano collaborare) 'oma era un progetto di organizzazione universale) era una tradizione giuridica superiore, una mirabile amministrazione, un tesoro di idee ricevute dalla (recia che davano alla vita uno splendore superiore, un repertorio di nuove feste e piaceri migliori. Il giorno in cui 'oma cess! di essere &uesto progetto di cose da fare domani, l'Impero si disarticol!. *on solo lo ieri, il passato, il patrimonio tradizionale, l'elemento decisivo per l'esistenza di una nazione. 2uesto errore nasce, come ho gi mostrato, dal cercare nella famiglia, nella comunit natia, previa, ancestrale, nel passato insomma, l'origine dello /tato. Le nazioni si formano e vivono se hanno un programma per il domani#9.

Il progetto politico dun&ue la ragione fondamentale dell'integrazione =ed interessantissima &uesta concezione della politica come superamento dei limiti etnici>, mentre il suo venir meno causa la disintegrazione, i separatismi, intesi come movimenti di secessione etnica o territoriale. La disintegrazione il processo inverso all'integrazione: contro l'unit globale, ogni parte comincia a comportarsi come un tutto indipendente. ? il fenomeno del particolarismo: "L'essenza del particolarismo che ogni gruppo cessa di sentire se stesso come parte e, di conseguenza, cessa di condividere i sentimenti degli altri#@. 8' una rottura della solidariet delle parti del corpo sociale. 1uttavia, per Ortega, normalmente il particolarismo non la causa del venir meno del progetto unificatore, anzi ne l'effetto) un fenomeno di fuga da una situazione ritenuta insostenibile, proprio perch il progetto stato abbandonato o tradito da chi doveva guidarne la realizzazione: "2uando una societ si consuma vittima del particolarismo, si pu! sempre affermare che il primo a mostrarsi particolarista stato proprio il 3otere centrale#A. In che senso avviene &uesto tradimento da parte del potere centraleB 0bbiamo detto che l'incorporazione conserva la personalit, la cultura, la sensibilit dei gruppi etnici che integra. Il centro non li spinge ad abbandonare le rispettive identit, ma a farle convivere =il che, tra parentesi, implica che la struttura giuridica federativa non sia connotata etnicamente>: il progetto di 'oma non degallizzare la (allia, ma creare una struttura superiore comune a galli e romani) il patto sociale contempla che i galli restino galli e i romani restino romani, essendo entrambi cittadini del nuovo stato che i romani propugnano, impegnandosi al contempo a tutelare i galli nella loro identit. Ora, proseguendo sul filo dell'esempio, se 'oma non si fa pi% carico di &uesta tutela, curando solo i suoi costumi e i suoi interessi, provoca il secessionismo dei galli. In tal caso, le entit integrate nel corpo sociale, proprio per essersi conservate, non ci stanno pi% e reagiscono proteggendosi,
ibid., 9A. ibid., 9:. A ibid., @C.
9 @

autonomizzandosi in senso particolarista. *aturalmente resta del tutto impregiudicata la forma istituzionale che adotterebbero le unit una volta recuperata la loro autonomia: non detto che la disintegrazione non sia un male peggiore se, per esempio, un gruppo etnico si stacca dall'incorporazione per dar vita a uno stato etnico tanto centralista, nel suo piccolo, &uanto lo era diventato l'organismo superiore. 8erte interpretazioni ideologiche della tradizione hanno fatto pesare la memoria del passato sul presente come se il presente si collocasse realmente in una specie di ampolla etichettata come "purezza nazionale#. Dssere italiano, o greco, o ebreo, o di un'altra etnia, stato allora visto come una specie di destino e non come una propriet, un patrimonio spendibile liberamente) ne conseguito l'obbligo di adeguare il proprio comportamento a &uello dei padri, a un modo gi definito una volta e per sempre di essere italiano o greco o ebreo o serbo o croata, senza la sovranit di essere discontinui o di interpretare in modo innovativo il proprio retaggio culturale. Invece, per Ortega, la memoria del passato deve collocarsi dentro il presente, cio in un ambito che pi% vasto perch aperto al futuro, alla sovranit di decidere come far uso di &uella memoria in vista del domani. *ell'ottica tradizionalista si ha l'impressione che, per esempio, se un serbo diventasse cattolico, o un croata si convertisse all'Islam, &ueste scelte, oltre al loro valore religioso e personale, sarebbero una sorta di alto tradimento dell'identit patria. Ma &uesta identit patria , tra l'altro, un prodotto storico, perch ad esempio i serbi, nella loro storia, a un certo punto sono diventati ortodossi, e i croati cattolici. /e avessero dovuto restare fedeli ai loro padri, non avrebbero potuto cambiare, e non esisterebbe oggi &uella loro identit =identit storica, non metafisica> che vogliono difendere. L'identit non si difende imponendola alle nuove generazioni, ma tutelando un corpo sociale caratterizzato dalla sua cultura, in modo che possa continuare a produrre la cultura che sente come sua in un momento storico. 3u! darsi che domani senta come sua la necessit di cambiare. L'incorporazione produce un'unit sociale complessa, cio basata sull'articolazione di gruppi preesistenti, che permangono come sottosistemi politici o culturali dotati di una loro relativa autonomia. Ora, &uesta struttura complessa richiede che vengano svolte certe funzioni essenziali al suo mantenimento, per esempio l'amministrazione della giustizia. 3ertanto, all'interno dell'organismo si produce una differenziazione ulteriore) per esempio dal corpo totale dei cittadini emerge un gruppo &ualificato dal suo ruolo =i giudici> e da una sua cultura, la cultura giuridica, i suoi usi, le sue norme proprie. 8' il mondo giuridico, o militare, o intellettuale, o operaio, artistico, e via dicendo. 2uesta differenziazione si produce all'interno della societ, per cui abbiamo due differenti tipi di sottosistemi sociali: &uelle unit che preesistono all'incorporazione e continuano ad esistere dentro l'organismo unitario, e &uelle unit che l'organismo stesso produce, diciamo cos<, per un processo di differenziazione funzionale) li chiamiamo "mondi#. La differenza tra, ad esempio, un'etnia e il mondo giuridico che l'etnia preesiste alla confederazione in cui incorporata, invece il mondo giuridico presuppone &uesta struttura federale, nasce cio nel seno di un'unit sociale gi costituita. 1anto le entit incorporate &uanto i mondi sono "parti# della societ, ma lo sono in un senso diverso: un'etnia pu! dis-incorporarsi e andare a vivere per conto suo, invece un "mondo# non pu! farlo: il mondo giuridico, come parte della societ, non potrebbe vivere senza il resto della societ nel cui seno si produce:
"L'incorporazione nella &uale si crea un gran popolo principalmente un'articolazione di gruppi etnici o politici diversi) ma non &uesto solo: man mano che il corpo nazionale cresce e si complicano le sue necessit, si genera un movimento differenziatore nelle funzioni sociali e, di conseguenza, negli organi che le esercitano. 0ll'interno della societ compaiono e crescono piccoli mondi chiusi, ciascuno con la sua peculiare atmosfera, con i suoi principi, interessi, abiti sentimentali e ideologici diversi: sono il mondo militare, il mondo politico, il mondo industriale, il mondo scientifico e artistico, il mondo operaio, ecc. Insomma, il processo di unificazione in cui si organizza una grande societ ha per contrappunto un processo differenziatore che la divide in classi, gruppi professionali, mestieri, collegi. I nuclei etnici incorporati esistevano gi come totalit indipendenti prima della loro incorporazione. Le classi e i gruppi professionali, invece, nascono naturalmente

come parti. I primi, bene o male, possono tornare a vivere da soli e per se stessi) invece i secondi, isolati e ciascuno indipendente, non potrebbero sussistere# :.

Orbene, anche &uesto processo di differenziazione interna pu! avere la sua degenerazione, &uando i mondi si chiudono e ciascuno smette di preoccuparsi del resto del paese: sono, ad esempio, fenomeni di classismo, o di corporativismo nel senso deteriore del termine. In &uesti casi si ha un particolarismo diverso da &uello secessionista: in un mondo "si produce l'illusione intellettuale di credere che le altre classi non esistono come realt sociali effettive o, almeno, che non meritano di esistere. 4etto in parole ancora pi% semplici: particolarismo &uello stato spirituale in cui crediamo che non c' ragione di tener conto degli altri# C. 2uesto particolarismo una perdita della nozione dei propri limiti, i &uali non significano solo subordinazione ma interdipendenza e coordinamento tra le classi sociali. /ostanzialmente si tratta di avere il senso della comunit: ",na nazione in fondo un'enorme comunit di individui e gruppi che tengono conto gli uni degli altri. 2uesto tener conto del prossimo non implica necessariamente simpatia verso di lui# $E. L'unit sociale, ovvero ci! che chiamiamo solidariet, non dun&ue il risultato di un accordo posteriore tra le parti sociali) al contrario il dato previo, il fatto da cui si parte e che costringe all'accordo le parti, proprio perch esse sono parti di un'unit. /crive Ortega:
"*elle fasi normali di nazionalizzazione FG processo di formazione della nazione. =*dr>H, &uando una classe desidera &ualcosa per s , tenta di ottenerlo cercando previamente un accordo con le altre. Invece di procedere immediatamente alla soddisfazione del suo desiderio, si crede in obbligo di ottenerlo per il tramite della volont generale. Impone, dun&ue, alla sua volont privata una lunga rotta che passa attraverso le altre volont integranti la nazione, e da &ueste riceve la consacrazione della legalit. 2uesto sforzo per convincere i nostri prossimi e ottenere la loro accettazione della nostra aspirazione privata, l'azione legale. 2uesta funzione di tener conto degli altri ha i suoi organi peculiari: sono le istituzioni pubbliche, tese tra gli individui e i gruppi come molle della solidariet nazionale#$$. "*on nego che ne esistano altre molto giustificate, ma la causa decisiva della ripugnanza che le altre classi sentono verso il mondo politico mi sembra che esso simboleggia la necessit, in cui si trova ogni classe, di tener conto delle altre. 3er &uesto si odia il politico pi% come parlamentare che come governante. Il 3arlamento l'organo della convivenza nazionale, dimostrazione di relazione e accordo tra uguali. Orbene, &uesto ci! che nel segreto delle coscienze dei gruppi e delle classi produce oggi irritazione e frenesia: dover tener conto degli altri, che in fondo sono disprezzati o odiati. L'unico tipo di attivit pubblica che al presente, al di l delle parole convenzionali, soddisfa ogni classe, l'imposizione immediata della sua volont isolata insomma, l'azione diretta!1".

ibid., A+. ;isogna distinguere &uesta articolazione pi% o meno funzionale da una concezione corporativa della societ, prendendo la parola sia nel senso del corporativismo fascista sia in riferimento alle corporazioni medievali e a realt simili. /oprattutto per due particolari che &ualificano il pensiero di Ortega. 0nzitutto il riferimento fatto da Ortega al mondo politico, il &uale evidentemente un mondo ma non una corporazione. 4iciamo che nel novero di &uesti "mondi# esistono anche le corporazioni, ma c' anche molto di pi%. In secondo luogo, i mondi sono elementi strutturali della societ come tale, indipendentemente dal regime costituzionale che adotta: esiste un mondo degli agricoltori anche in una societ a costituzione democratico parlamentare. Il corporativismo una dottrina politica, mentre i mondi di cui parla Ortega sono realt sociali pure e semplici: non necessario neppure che siano istituzioni sociali o statali. *on affatto obbligatorio che &ueste dimensioni della societ debbano trovare la loro rappresentanza istituzionale in una &ualche camera delle corporazioni: sia per il fatto soggettivo che uno potrebbe sentirsi meglio rappresentato da chi ha la sua stessa concezione della vita, anzich da un suo collega di lavoro, sia perch lo stesso fenomeno sociale pu! dare vita a molte teorie politiche. C ibid., AC. $E ibidem. $$ ibidem. $+ ibid., :E-:$.
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". #odernit, nichilismo, incontro di culture ed etnie /i pu! obiettare che uno dei due elementi che costituiscono l'ossatura dello stato, il pluralismo etnico, potrebbe anche mancare. In fondo all'origine dell'analisi orteghiana sta una concezione storica che limita la portata del testo: l'interpretazione della nascita di 'oma secondo la teoria del sinecismo. 0ccettiamo pure &uesta obiezione. /ta di fatto che in altri testi Ortega sembra confermare che lo stato ha un carattere multietnico o multiculturale. 3u! anche darsi che esso manchi all'inizio, ma in tal caso si pu! ritenere sicuro che si presenter nel corso della storia, &uando inevitabilmente una cultura pura e chiusa in se stessa incontra altre culture: il passaggio dalla sua "fase tradizionale# alla sua "modernit#. Ortega si muove ancora sul filo della storia di 'oma, analizzando ora un altro momento, in $na interpretaci%n de la historia universal. /econdo Ortega, il termine imperator indicava inizialmente il capo momentaneo, l'uomo che in una situazione di particolare gravit emerge nella trib% con un progetto, una proposta di azione, e salva dal pericolo. L'imperator una figura che nasce &uando ancora non esiste lo stato, la societ nella sua fase iniziale e ancora non si sono sviluppate le istituzioni comuni. L' imperator esercita momentaneamente il comando sull'intera trib%, perch c' un pericolo che riguarda tutti, e dun&ue richiede un comando "pubblico#, e lui, che potrebbe essere un perfetto sconosciuto, ha assunto l'iniziativa e ha cominciato a rimediare alla situazione. 4i conseguenza, ha un seguito. /uggestivamente, Ortega scrive che l'imperator pu! essere chiun&ue: non si tratta di un titolo giuridico. Immaginiamo invece una comunit senza pi% il pericolo momentaneo) la vita cresce e tende ad organizzarsi con usi costanti:
"Le dispute tra gli uomini per &uesto o &uel motivo... portano con s che si giunga a formule di compromesso che, stabilizzandosi secolo dopo secolo, in una oscura continuit, finiscono col sembrare immemoriali: diventeranno le istituzioni di diritto privato. Ma maturata una complessa e al tempo stesso precisa concezione del mondo. 8he lo voglia o no, ogni uomo per vivere non ha altro rimedio che avere un'idea su cosa sia la sua vita, e pertanto su cosa sia il mondo in cui essa si svolge. Ma in un popolo come &uello di 'oma, e come tutti i popoli che sono esistiti in tutti i tempi, la concezione del mondo, del popolo come tale, e non pu! essere altro che una concezione religiosa. ,n individuo o un gruppo di individui pu! vivere con una concezione del mondo che non sia religiosa, bens< per esempio scientifica, ma un popolo come tale non pu! avere altra idea del mondo che un'idea religiosa#$..

,n'idea di &uesto tipo una credenza vigente, sul tipo di &uelle analizzate da Ortega in 'deas ( creencias. /ul piano istituzionale significa: diritto, istituzioni, re) anzich imperator. Mentre chiun&ue pu! diventare imperator, il re) nominato in base a una norma, a un diritto: deve essere legittimo$5. La sua autorit si fonda su una credenza compatta della comunit, formatasi nel corso del tempo, credenza che la tradizione vigente. 8ome si visto, Ortega ritiene che non possa non essere una credenza religiosa, cio tale da occuparsi di tutti gli ambiti della vita ma con il suo centro nella religione, nell'esperienza del sacro. Ortega molto esplicito al riguardo. /intetizzando, &uesta la fase tradizionale. La tradizione vigente un complesso di istituzioni legittime che vengono dal passato, e si differenziano dal caos momentaneo in cui l'esercizio del comando un'operazione di chirurgia d'urgenza, un fatto che non ha nessuna legittimazione previa ed anzi si legittima con i suoi risultati, non per la sua origine istituzionale. /crive Ortega:
6os Ortega 7 (asset, $na interpretaci%n de la historia universal, O8 C, C-+5+, $E@. $na interpretaci%n de la historia universal contiene il testo del primo corso di Ortega tenuto in /pagna dopo il rientro dall'esilio, all'Instituto de Iumanidades. ? evidente il suo aggancio con i temi politici dell'epoca. Ortega afferma che la legittimit sta dalla parte del "re#, cio delle istituzioni legali, non dell'imperator, personaggio transitorio per essenza. 1ra i vari termini con cui &ualifica l' imperator c' anche, significativamente, il termine caudillo.
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"2ualcosa giuridicamente legittimo - il re, il senato, il console - &uando il suo esercizio del potere fondato sulla credenza compatta, nutrita da tutto il popolo, che in effetti un potere esercitato da chi ne ha il diritto. Ma come abbiamo visto, &uesto diritto non viene riconosciuto al re come fatto isolato) piuttosto, la credenza che sia il re o il senato ad aver diritto di governare esiste solo come parte di una credenza totale in una certa concezione del mondo, condivisa in modo uguale da tutto il popolo) insomma, il consensus. 2uesta concezione, abbiamo detto, , deve essere religiosa. *e deriva che, &uando per una causa o per l'altra, &uesta comune credenza totale si incrina, si indebolisce o svanisce, con essa si incrina, si indebolisce o svanisce la legittimit. D poich &uesto accade irrimediabilmente nel processo di ogni storia, in essa giunge, senza rimedio, una data in cui gli uomini, per cos< dire, si svegliano al mattino e trovano che non c' pi% legittimit, che si volatilizzata, bench nessuno abbia minimamente tentato di incrinarla. 3otr sussistere un tale o talaltro gruppo di cittadini che continua a credere con la stessa fermezza nella concezione religiosa tradizionale, e di conseguenza nella legittimit del re. Ma &ui non si sta parlando di ci! che creda un individuo o un gruppo, ma di ci! che crede il popolo intero, che ci! da cui nasce, si nutre e si sostiene tutta la legittimit#$9.

4un&ue, per Ortega, il passaggio dalla tradizione alla modernit, e&uivale alla fine della vigenza di un sistema di credenze: un fatto rilevabile con estrema precisione nell'analisi storica. D, sul piano sociale, consiste nell'incontro con altre culture. La vigenza di una credenza unitaria non significa che la comunit sia un corpo monolitico e compatto, tendente all'immobilismo, cos< come la perdita della credenza vigente non ha come unico esito possibile la vita senza legittimit. Il dinamismo sociale, la sostanziale unit, la legittimit e la tradizione stessa con il suo carattere conservativo, sono tutti elementi che concorrono a un graduale arricchimento delle condizioni di vita. /i tratta intanto di una crescita &uantitativa: nella societ si diffonde un certo benessere. Ma &uesto arricchimento &uantitativo si trasforma subito in un fatto di ordine &ualitativo: non si tratta solo di avere pi% soldi e pi% mezzi, ma di avere pi* possibilit di scelta, pi% possibilit di modi di vivere: c' un allargamento del repertorio vitale. /e, sul piano individuale, in una situazione di povert generale il contadino oggettivamente legato al campo, visto che non potrebbe sopravvivere &ualora se ne allontanasse, in una situazione di benessere pi% diffuso le cose cambiano: il contadino ha ora un certo gruzzolo che gli consente di allontanarsi dal campo e trasferirsi in citt a svolgere un'altra attivit. Dd ecco il problema: avendone la possibilit, deve decidere cosa fare, deve scegliere &uale sar la sua vita. Il cambiamento &uantitativo del numero delle possibilit vitali implica un cambiamento &ualitativo della struttura stessa della vita, della situazione in cui l'uomo agisce: anzich partire da una certezza che lo sostiene a tergo, parte da una incertezza, da una perplessit sul tipo di vita da realizzare. Dcco dun&ue una causa storica della crisi della legittimit tradizionale: non per ragioni metastoriche, ma perch la produzione della ricchezza e delle nuove forme di vita il risultato stesso del funzionamento della tradizione. 8' un arricchimento per il semplice fatto che stato conservato il vecchio. Ma &uesto significa che la ricchezza delle forme di vita, in via di principio, non contro la tradizione, piuttosto prodotta dalla tradizione stessa, e ci nascono seri dubbi sul fatto che la crisi della legittimit tradizionale sia &ualcosa di negativo in s . /e la ricchezza il risultato della tradizione, e se l'ampliamento del repertorio vitale la modernit - come ora vedremo meglio &uesto vuol dire che la modernit costitutivamente inclusa nella tradizione, una fase storica della tradizione. Ma non esistono solo &ueste due fasi. Intanto, dice ancora Ortega, i romani entrano in contatto con nuovi modi di vita, soprattutto grazie al contatto con altri popoli, e si rendono conto che si tratta di modi diversi da &uelli contemplati nella loro tradizione. "Ianno la percezione di essere entrati in un nuovo modo di esistenza, in una forma di esistenza dai modi nuovi, pertanto mod -erna... /embra indubitabile che per ogni popolo arrivi un momento in cui scopre la modernit invadente della sua vita, di contro alla

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ibid., $$:.

tradizionalit legittima di &uella antica. Ogni modernit gi inizio di illegittimit e di sconsacrazione#$@. /i noti attentamente un fatto: la vita nuova e moderna implicita nel disporre di varie possibilit, vari modelli da scegliere, diversi da &uello tradizionale) 'oma non moderna perch+ entra in contatto con la (recia, ad esempio, e scopre un nuovo modo di vita) piuttosto, 'oma moderna perch cambiata la situazione esistenziale e sociale del romano: prima ancora di grecizzarsi, e di scegliere i modelli greci contro &uelli tradizionali romani, il romano fuori dal suo mondo tradizionale per la pura e semplice presenza, nel suo orizzonte vitale, di due modelli: &uello greco e &uello romano. La rottura della vigenza tradizionale non sta nella scelta del modello greco, ma nel fatto che i modelli sono gi due e che si pone il problema di scegliere. 2uesto problema di scegliere propriamente ci! che non esisteva nella fase di vigenza della tradizione. La condizione di modernit previa alla scelta che si far e consiste nel fatto puro e semplice di dover scegliere su un tema in cui non era mai esistita la possibilit di alternative. /ar anche vero che, di fronte all'antico, gli elementi di novit presenti nella condizione moderna non sono legittimi. 3er! la legittimit arcaica della tradizione era una prospettiva parziale, resa in &ualche modo assoluta dall'assenza di prospettive alternative o concorrenti: la tradizione non si sceglie, perch in fondo non c' da scegliere) esiste solo lei. 4un&ue, la perdita di vigenza della credenza tradizionale, in via di principio, ha una valenza positiva, un ampliamento, una crescita del sapere relativo al mondo, una scoperta dei limiti costitutivamente inerenti alla credenza in cui si viveva. 2uesto rende pensabile che l'illegittimazione non abbia come esito soltanto il rifiuto del passato, perch nulla obbliga a &uesto: potrebbe sfociare in un recupero del passato, ora creduto non pi% in forma passiva e &uasi per obbligo, ma in forma libera e per scelta) oppure in un'integrazione tra varie possibilit e varie prospettive. 8i! significa che, data la condizione oggettiva della modernit come possibilit, anzi necessit di scegliere - laddove prima da scegliere non c'era e il problema non si poneva nemmeno - sono possibili molti esiti e molte modernit storiche: la scelta, &ualun&ue essa sia, recepisce infatti &uesto marchio di modernit legato all'esser presa liberamente e non per imposizione di un passato immemoriale e unico. 1radizione allora l'esistenza di un popolo concentrato in se stesso, nel suo modo legittimo e consacrato, ma certo non unico possibile, di esistenza. Ma &uesto popolo entra normalmente in contatto con altri popoli, nella misura in cui cresce un poco e pu! permettersi di staccare la testa dall'aratro, e ciascuno di &uesti altri popoli vive concentrato nella sua tradizione, legittima, immemoriale, ma diversa. 4un&ue, l'illegittimazione della credenza tradizionale ha un versante positivo e uno negativo. In positivo, un'apertura di orizzonti) in negativo pu! essere una fuga allucinante verso la novit in &uanto tale. La ricchezza delle forme di vita contiene
"il cambiamento radicale che per un uomo rappresentato dal passaggio dal non conoscere altro modo di pensare che &uello tradizionale suo, pertanto dall'attenervisi ingenuamente con fede indiscussa, allo scoprire e aver presenti altri vari modi, molto diversi, dinanzi ai &uali si trova come davanti a una tastiera di possibilit, di possibili modi di pensare o idee tra le &uali pu! e deve scegliere da solo. Mentre nella vita in regime di tradizionalit l'uomo non sceglie da solo il suo modo di pensare n la sua condotta, - ma riceve tutto &uesto dal passato, in modo automatico, e vive spinto da una vis a tergo &uando la sua vita si arricchisce, non ha altro rimedio che scegliere secondo il proprio criterio individuale &uale tra &ueste possibilit adotter e far sua!$A.

La modernit un mutamento nella struttura stessa della vita umana nel mondo: la credenza tradizionale non pi% vigente come credenza collettiva. 4un&ue, il singolo si trova a non saper che fare. Ora, la vigenza di un'idea non significa che essa per me indiscutibile, ma semplicemente che l'evidenza da cui parto, &uindi &ualcosa che non metto neppure in discussione, perch in una certa misura non mi rendo neppure conto di esservi dentro. 2uando la tradizione non pi% vigente, il singolo non ha pi% un repertorio di idee sue, che ritiene sicuramente valido, e piuttosto vive nella perplessit. /iccome deve pur vivere, e per vivere ha bisogno di idee affidabili, deve farsi delle idee.
$@ $A

ibid., $+C. ibid., $.@.

*on sapendo che fare, pensa, ed possibile che il suo pensiero giunga alla conclusione che era meglio prima. 2uesto "prima# - che naturalmente la sua visione personale del passato - diventa "la tradizione#, da difendere contro la modernit, contro l' adesso, consistente in un mondo diverso, oggettivamente diverso. *aturalmente se paragoniamo in termini storiografici la realt della fase tradizionale con l'immagine che se ne fa il tradizionalista, scopriamo delle differenze abissali. Jolente o nolente, il tradizionalista opera dopo che il mondo cambiato, vede gli esiti del cambiamento e dispone del senno di poi) sa che la fase tradizionale non era perfetta, perch nessuna fase storica lo , vede le imperfezioni come radice del presente moderno, &uindi perfeziona lui, teoreticamente, la fase tradizionale, depurandola di &uegli elementi in cui riconosce il germe della modernit. ? ovvio che la tradizione descritta dai tradizionalisti non sia mai esistita: un'astrazione, un modello teorico che si suppone essere lo stesso che ispirava la vita nella fase storica tradizionale concreta. Il tradizionalista che mira al medioevo, se prende a modello san 1ommaso, non riterr tradizionali OcKam n il nominalismo) e lasciamo perdere che si scontra con un altro tradizionalista per cui OcKam va bene e san 1ommaso no: il fatto che entrambi immaginano una tradizione utopica, l'uno senza OcKam, l'altro senza 1ommaso. Ma il medioevo non ha niente in comune con &ueste utopie astratte. Il tradizionalista elabora una tradizione categorica e non storica, e naturalmente la scrive con Maiuscola. 2uesto processo di ideologizzazione della tradizione avviene perch il tradizionalista vive &uando la tradizione stessa non pi% vigente. Ossia: prima di elaborare una tesi definibile "tradizionalismo#, &uest'uomo ha dovuto porsi il problema dei valori a cui affidare la sua esistenza, rispondendo che &uesti valori erano &uelli "tradizionali secondo lui#. *on c' continuit tra la tradizione e la teoria tradizionalista, &ualun&ue essa sia: c' invece uno iato nel &uale un uomo concreto, non sapendo a &uali idee attenersi, trasforma l'intera tradizione in problema e la rielabora come tesi formale. 8he egli risolva il problema del "che fare# in senso tradizionalista, deriva dal fatto che &uest'uomo oggettivamente in una condizione moderna di perdita della vigenza, un uomo moderno che non vive pi* nella tradizione. Il mondo e la struttura della vita che producono il tradizionalismo sono dun&ue &uanto di pi* s&uisitamente moderno si possa immaginare. 4e Maistre e 8omte sono contrapposti, ma non tanto come si crede, e soprattutto sono contrapposti dentro la modernit) sono due modi di essere moderni. *ella fase moderna l'uomo cerca di arrivare a nuove certezze, usando come strumento di indagine la ragione: non tanto per dedurre da principi dati, &uanto piuttosto per cercare i principi. 4ato che la ricerca formalmente libera, uomini diversi hanno ritenuto di aver scoperto principi diversi. Drano principi che servivano per vivere, non per passare il tempo: nulla di strano che si siano contrapposti in modo furioso, visto che era in ballo il senso da dare alla propria esistenza. Orbene, il primo elemento che caratterizza il nostro presente che noi diffidiamo della ragione, l'abbiamo messa in dubbio, e abbiamo scoperto che non garantisce alcuna certezza. ,n ragionamento un'ipotesi, e dun&ue due ragionamenti che partono da principi diversi sono entrambi ipotetici. Ma pi% ancora, un ragionamento anzitutto un'ipotesi sul valore del ragionare: non siamo pi% disposti a credere che la struttura del ragionamento e la struttura del reale coincidano. 3er &uel che ne sappiamo, nulla garantisce che la verit non sia &uella espressa da un discorso del tutto antirazionale, &uale lo si pu! trovare nello Len. 0llora, in primo luogo non siamo pi% immersi nella credenza nella ragione) in secondo luogo, e come ovvio sviluppo, abbiamo appiattito davanti a noi tutte le posizioni culturali, tutte le filosofie o le visioni del mondo: sono tutte &ui, &uelle passate e &uelle odierne, sono tutte contemporaneamente disponibili, ma in via di principio ci si presentano tutte con lo stesso valore, con lo stesso grado di probabilit. In &uesto senso, l'uomo post-moderno l' uomo della contemporaneit, un uomo contemporaneo. ,a, con un sapere che si ritrova dentro, che sente, che esiste una parte di verit in un testo di santa 1eresa, di MarM, dello Len e chi pi% ne ha pi% ne metta. 3er! sa anche che nessuno di &uei testi pu! esser preso per vangelo, nemmeno il Jangelo, perch pu! darsi che il nostro testo contenga errori, o pu! darsi che sia sbagliata la nostra interpretazione, e d'altronde tutte le interpretazioni hanno un minimo di verit, e chi mai siamo noi cristiani cattolici =ad esempio> per pensare che un grande teologo protestante e un grande teologo ortodosso siano degli imbecilliB *oi siamo in &uesto guazzabuglio, comunemente chiamato relativismo. *on si tratta del relativismo come teoria formale, come esplicita posizione filosofica, che sarebbe una tra le tante cose di cui

diciamo che ha un fondo di verit, ma non tutta la verit. *eppure si tratta di un relativismo pratico, uno scetticismo o un disinteresse. 3iuttosto lo definirei un relativismo obbligato. 3arlo sempre a livello di vigenza sociale. /ul piano personale probabilmente, le persone relativiste sono poche e ognuno ha i suoi valori. Ma &uesto il punto: sono i valori suoi, diversi dai miei, &uelli in cui crede lui, non io, e che non sono convincenti n costringenti per me, che d'altra parte non ho argomenti tali da convincere irrimediabilmente lui. *on esiste una credenza vigente su un metodo su un modo di dimostrare le proprie argomentazioni, e &uesto mi sembra un carattere assolutamente originale del nostro tempo. 3robabilmente mai come oggi le singole persone si sono poste il problema di come vivere e mai come oggi hanno cercato delle soluzioni: da &uesto punto di vista, la nostra un'epoca di troppe certezze, ma si tratta di certezze personali. 8' un mondo complessivamente nichilista, ma al cui interno vivono persone che &uasi mai sono tali. Jiviamo in un vuoto di credenze vigenti e non sappiamo come tornare ad averle. /enza un metodo, non possiamo organizzare i dati, gerarchizzarli) di conseguenza, tutte le culture ci sono di fronte contemporaneamente, ma appiattite allo stesso livello. 2uesto l'aspetto "obbligato# del relativismo come elemento strutturale del nostro mondo: una caratteristica completamente assente dal mondo della modernit. 2uesto vuoto o nulla sul piano delle credenze ci! che comunemente si chiama nichilismo. *on esistendo criterio vigente, ognuno sceglie a modo suo, con le sue serie e rispettabili motivazioni personali, ma in un contesto globale di relativismo obbligato, talch ben difficilmente abbiamo &ualcosa da opporre all'avversario che la pensi in modo diverso da noi. La contemporaneit - o se si vuole l'et del nichilismo - caratterizzata dal fatto che non vi esiste un'immagine vigente del "mondo#, non c' veramente un mondo comune. Jale a dire che non c' mondo, il nichilismo un mondo senza mondo, senza struttura, senza configurazione univoca. Ma &uesto riguarda il livello della credenza collettiva vigente, e non certo il livello della singola persona, dove un mondo organico esiste e gode di ottima salute. O &uantomeno, il fatto che non esista un mondo unitario socialmente vigente non significa che il singolo sia per forza un uomo disintegrato, scisso e privo di valori. *ichilismo, o mondo senza univocit, significa semplicemente che il tuo mondo e il mio sono due mondi diversi, inarticolati, pur potendo noi essere due bravissime persone, per nulla nichiliste nella nostra rispettiva vita personale. I teorici della condanna del nichilismo, che guardavano da lontano, hanno colto il carattere amorale, relativista e disorganico del mondo collettivo, cio l'assenza di norme vigenti, e l'hanno considerata come una pura e semplice assenza di norme. 8on ci! hanno trascurato il potenziale enorme della moralit delle singole persone, non hanno tenuto conto della rivendicazione operata dallo stesso *ietzsche dei valori immanenti alla vita, e non hanno dato alcuna rilevanza teoretica alla miriade di "micromondi# che convivono nella modernit. Ianno visto l'assenza di un senso della vita, senza pensare alla ricchezza della pluralit dei sensi della vita, cio di tante vite, ognuna significativa, ognuna chiamata ad autodeterminarsi nella ricerca della propria autenticit, e in una condizione di libert. *on solo libert dalla tradizione, ma anche libert dal razionalismo. La contemporaneit delle culture, che certamente obbliga al discernimento e pone il problema del criterio di discriminazione, ha un risvolto positivo innegabile nella libert di scegliere la propria vita, seguendo le istanze della propria autenticit. /otto la tirannia della ragione non si veramente liberi di scegliere, proprio perch sceglie la ragione, che una e impersonale, valida per tutti, a prescindere dal sentire soggettivo. /enza la ragione ad imporre necessariamente, la scelta compiuta dalla persona: non in maniera fatalmente irrazionale, ma dalla persona che ha la ragione come un ingrediente costitutivo del suo essere. D che si vuole di pi%B 8ertamente, &uesto comporta una pluralit che, vista dall'esterno e paragonata a una situazione diversa, anche se in buona misura ricostruita a tavolino, appare disorganica e caotica, caratterizzata dall'assenza di norme. Ma &uesta un'illusione ottica dovuta alla distanza.

-. La dimenticanza *ell'ordinamento giuridico europeo, e pi% in generale occidentale, o moderno, siamo abituati a ragionare con due modi di concepire l'interesse: c' l'interesse pubblico e c' l'interesse privato e in fondo il problema politico essenziale sta nella definizione dell'estensione e delle competenze

dell'uno e dell'altro. ? completamente assente &uello che, tanto per dargli un nome, si pu! chiamare interesse comunitario. Nacciamo un esempio di &uesto terzo tipo di interesse. In Italia esiste da secoli una consistente comunit ebraica, che conserva una cultura, una tradizione, diversa da &uella maggioritaria. ,n ebreo ha naturalmente interesse a praticare la sua religione in una sinagoga. Ora, &uesto interesse non soltanto privato, perch lo condivide con tutti i suoi correligionari) ma non nemmeno un interesse generale dello stato - per lo meno in forma immediata. La 8ostituzione riconosce a chiun&ue la libert religiosa, il che significa che essere ebreo, o cattolico o ortodosso o mussulmano, non rappresenta un problema politico. Ora, l'interesse per la sinagoga riguarda una parte della popolazione, e &uesta parte della popolazione , in un modo peculiare, una parte della societ. (li ebrei sono una parte della societ in modo diverso da come lo sono, ad esempio, i professori universitari. 3er esempio, come professore universitario io ho un interesse al rinnovo del mio contratto di lavoro e, magari, a un aumento di stipendio. ? un interesse che, con terminologia corrente, potremmo definire corporativo: mi accomuna a tutti i miei colleghi, indipendentemente dalla loro razza o religione. In &uesto senso, siamo una parte della societ, raggruppata in base alla sua funzione sociale, al ruolo che svolge nella vita del corpo sociale complessivo, ruolo che va sotto l'interesse generale o pubblico: non tanto perch l'universit pubblica =potrebbe non esserlo>, &uanto perch di pubblico interesse che esista un organo chiamato ,niversit e che funzioni armonicamente integrato col tutto sociale. 2uesta parte, selezionata non in base a chi siamo noi docenti, ma in base a ci. che facciamo, costituisce un soggetto sociale: ad esempio, un sindacato. Invece, l'interesse alla sinagoga raggruppa gli ebrei in un modo completamente diverso: non in base a ci! che fanno, alla loro funzione nel tutto sociale, ma in base a chi sono: un avvocato ebreo e un impiegato ebreo fanno cose diverse, non hanno &uasi alcun interesse sindacale in comune, ma sono entrambi ebrei e necessitano entrambi della sinagoga. 2uesto essere ebrei significa essere una parte della societ, ma, come dicevo, una parte formata raggruppando i suoi membri in un modo peculiare e diverso da &uello con cui si costituisce il partito, o il sindacato o l'associazione. 'iservo a &uesto modo di essere parte della societ il termine comunit e dico che essa ha interessi comunitari &ualitativamente diversi da &uelli privati, generali o corporativi. ? facile constatare che siamo di fronte alle due strutture evidenziate da Ortega: i nuclei etnici presenti nell'incorporazione, e i "mondi# sociali che si producono all'interno della nazione, per via del suo funzionamento e della sua organizzazione. Orbene, &ueste parti sono, nel loro rispettivo modo, dei soggetti sociali. 8iascuno di &uesti soggetti ha degli interessi, ma non tutti hanno la possibilit istituzionale di esprimere la loro voce. *el caso delle comunit etniche, &ueste sono ascoltate di fatto, &uando chiedono il rispetto dei loro diritti, ma non hanno una via istituzionale che obblighi ad ascoltarle di diritto. La sensibilit moderna pu! facilmente riconoscere che i loro interessi sono dei diritti tuttavia, il diritto moderno ha avuto una difficolt estrema a rispettare &uesti diritti comunitari: essendo fondato sulla nozione teorica di individuo, non poteva che riconoscerli in astratto) fare di pi% avrebbe rappresentato un corto circuito per la teoria democratica, pensata in assenza di &uesto problema della convivenza tra le culture. L'individuo il soggetto che ha la comoda &ualit di poter essere chiun&ue: l'uomo concreto, preso in astratto. /iccome non esiste nessuna seria ragione per proibire a una persona di credere in un dio, diciamo che l'individuo ha il diritto alla libert religiosa) e &uesto individuo pu! essere chiun&ue: 1izio che cattolico o 8aio che ebreo) lo stato non entra nella &uestione se non in &uanto garante della tutela di &uesto diritto individuale. 2uesta impostazione si ritrova nel modello statunitense. 0ccantoniamo il razzismo pratico di buona parte della societ americana e soffermiamoci sul suo diritto, sul suo ideale: appare evidente che i fattori razziali non pregiudicano i diritti politici e credere in un dio che ha una certa forma non ha importanza ai fini dell'assunzione di una carica pubblica. In linea generale lo stato non dovrebbe occuparsi delle credenze private: cos/ facendo, di fatto, molti elementi della cultura etnica, dell'identit tradizionale di una persona, sono ridotti a fatto privato, cessano di essere una fede comunitaria, o un elemento di aggregazione sociale. La concezione americana, astratta, individuale, si rivela erronea: la riduzione dell'etnia, della tradizione culturale, a fatto privato non si pu! realizzare. ,na cultura non soltanto un complesso di usi folclorici, che possiamo separare dalla nostra vita pratica civile, ma una concezione globale della vita e una forma di sensibilit che agiscono in ogni persona concreta come schemi di

riferimento, ogni &ual volta si debba prendere una decisione o reagire a un &ualun&ue frangente. *el modello individualista, ridotti gli elementi etnici a fattori personali, si decide a maggioranza. D &ui avviene il corto circuito: di fatto, ogni decisione si alimenta della cultura di chi decide e dun&ue la decisione di maggioranza poggia sulla cultura della maggioranza. /e &uesta cultura della maggioranza la cultura dell'etnia maggioritaria =come in 'uanda tra gli ,tu e i 1utsi>, il sistema risulta democraticamente oppressivo dell'etnia minoritaria. 4i fronte a una decisione che ha un carattere etnico, il criterio di maggioranza non pi% valido, perch diventerebbe uno strumento per impostare un etnocentrismo. D in fondo noi europei occidentali, laici e illuministi, ragioniamo sulla &uestione delle etnie come se noi stessi non fossimo un'etnia, come se le etnie fossero solo &uelle degli altri, gli ebrei, gli arabi, e avessimo il problema di tollerarle. 2ualche anno fa, in una scuola pubblica francese, divenne un grave problema politico di dimensione nazionale l'abbigliamento delle allieve: a norma di regolamento, le allieve non potevano indossare il chador, per la ragione evidente che, &uando era stato fatto il regolamento, non esisteva la pi% remota possibilit di pensare a un allieva per cui indossare il chador una &uestione di enorme importanza. 2uel regolamento, per &uanto si possa discutere, era perfettamente democratico e mirava a trascrivere un comportamento normale a cui gli allievi dovevano attenersi) aveva presente l'allievo ideale pensato da una comunit, e &uindi riflettente il modo di pensare della comunit stessa, la sua concezione della normalit, le sue norme. Ora, ci! che caratterizza l'incontro tra le culture proprio la constatazione della differenza nella concezione della normalit: per l'arabo, non solo normale, ma pu! essere anche doveroso portare il chador e con perfetta specularit, non comprende le impiegate occidentali di una linea aerea operante in Iran, che non ritengono di essere obbligate a vestirsi con un buffo velo sulla testa. /e riteniamo legittima la pretesa delle studentesse mussulmane di non essere costrette a vestire in modo per loro inaccettabile, dobbiamo ammettere che su una &uestione pubblica, che regolamenta una scuola pubblica, il semplice criterio di maggioranza, per prendere decisioni legittime, non pi% adeguato: evidente che la maggioranza, in &uesto caso, potrebbe avere una connotazione etnica, e se imponesse un vestito particolare alle studentesse arabe commetterebbe un atto che, alla stessa sensibilit democratica, appare giustamente come razzista. 8i! che stiamo scoprendo che, in un'ottica individualista, il criterio di maggioranza numerica porta alla formazione di decisioni che solo in apparenza non sono &ualificate etnicamente. 4un&ue, &uesto tipo di decisioni impone all'esponente di un'etnia minoritaria un aut-aut: o ridurre la sua identit culturale a fatto privato, fin &uasi a prescinderne nella vita pratica = ci! che negli /tati ,niti si chiamerebbe integrazione>, oppure difendere la sua cultura ponendosi nell'ottica di un confronto con l'etnia dominante. 4etto in altri termini, il problema mostra come il nostro modo di concepire lo stato, come entit laica e non connessa a una razza, stato incompleto e ha funzionato finch la dialettica politica si mantenuta solo all'interno della nostra razza. Ora, in presenza di altre razze nello stesso spazio sociale, si tratta di spingere a fondo la laicit dello stato, non costringendo ogni razza a dissolversi in una tipologia generica, dove la tradizione e l'identit culturale non esistono pi%, ma separando ulteriormente lo stato dalle caratterizzazioni etniche che ha recepito. D &uesto possibile solo riconoscendo la pluralit dei soggetti razziali: i diritti comunitari. 8' nella modernit europea un vuoto, un'incompletezza che forse la radice culturale di un fenomeno odierno solo apparentemente paradossale: la fre&uenza con cui etnie che vivevano in uno stesso spazio statale si separano, con o senza guerre cruente, preferendo ciascuna di esse costituirsi in uno stato a s , che viva per conto suo, senza render conto a nessuno delle sue scelte. 4ato che la modernit ha cercato di prescindere dalle culture tradizionali, e anzi le ha combattute, &uesta soluzione non incomprensibile, anche se non si pu! definirla valida. Ma per risolvere il problema dei diritti comunitari, lo stato etnico non serve, per la semplice ragione che distrugge le comunit. Lo stato etnico una forma di vita in cui c' perfetta solidariet tra le forme politiche, l'assetto e la ripartizione del potere e la razza dei cittadini. 1uttavia, si noti bene che &uesto stato dovr pur affrontare &uestioni per le &uali l'appartenenza all'una o all'altra tradizione non ha alcuna influenza: per esempio, dovr far funzionare i treni o il sistema della previdenza. 8i sono cio &uestioni politiche in cui l'etnicit non serve a nulla. /upponiamo che, per ragioni di lavoro, alcuni esponenti di una certa etnia si spostino in uno stato etnico, controllato da un'altra etnia. 2uesto stato etnico pu! reagire in tre modi: a> li caccia via: pertanto lo stato etnico si trasforma in stato isolato)

b> li accetta come cittadini si serie ;: pertanto lo stato etnico si trasforma in stato di apartheid c> li accetta come cittadini a pieno titolo: pertanto lo stato etnico si suicida. Il terzo caso ci riporta formalmente al modello americano, cio a uno stato che illusoriamente prescinde dai caratteri etnici, non ritenendoli di sua competenza, in &uanto elementi della vita privata. 3er! non pu! realizzare una vita pubblica totalmente priva di connotazione etnica, e di fatto impone al membro di un'etnia minoritaria la rinuncia alla sua identit. *ei primi due casi, invece, si verifica ci! che chiamavo corto circuito. In effetti, in entrambi i casi, la legittimazione del potere pubblico data dal carattere razziale dello stato. Ma si noti bene che &uesta idea - che la legittimazione del potere pubblico sia data dal carattere razziale dello stato - ora un principio giuridico, e non pi% una semplice affermazione vagamente filosofica. 8he sia un principio giuridico discutibile, non cambia minimamente la &uestione: un'affermazione che riguarda il diritto costituzionale, il diritto pubblico, la politica. Ora io, come membro di &uesta razza che si strutturata in stato etnico, potrei semplicemente obiettare che l'appartenenza alla mia etnia mi impone una lingua, un colore della pelle, un posto in cui sono nato - tutte cose che non ho potuto scegliere e che mi sono ritrovato addosso per il semplice fatto di nascere -, ma non mi impone di accettare necessariamente un principio giuridico &ualun&ue. ,n principio giuridico, &ualun&ue cosa dica, non ascritto alla razza al modo del colore della pelle, ma appartiene al novero delle cose discutibili indipendentemente dalla razza. 4un&ue io, membro di &uesto stato etnico, potrei tran&uillamente obiettare che assurdo legittimare il potere in base a fattori razziali. 0 &uesta mia obiezione il potere pu! rispondere in due modi: mandandomi in galera o riconoscendo il mio diritto di dissenso. *el primo caso risulta evidente che lo stato etnico, per difendere se stesso, opprime la sua stessa razza, costringe la razza che lo ha costituito a vivere non secondo la sua volont, ma secondo le forme fissate una volta per tutte nel carattere e nella struttura dello stato: lo stato subordina a s la societ e non le consente pi% di criticarlo. La societ, che voleva essere padrona dello stato, ora si ritrova schiava, prigioniera di una struttura che non accetta pi% di prendere le direttive da lei. Invece, nel secondo caso, il riconoscimento del mio diritto di dissenso contraddice il carattere razziale del fondamento dello stato e avvia il ritorno alla situazione gi vista parlando dell'esempio statunitense. 8io, in via di principio, e ragionando su tempi lunghi, che sono i tempi della vita sociale, lo stato razziale non una soluzione, ma una tragedia: o uccide l'etnia, o la isola - e la conduce alla fine che sempre si fa nell'isolamento: basti guardare alle popolazioni cosiddette primitive - o semplicemente viene buttato dopo un po', e si scopre che ha rappresentato una tragica perdita di tempo. 8ome si diceva, la soluzione individualista e &uella razzista hanno ignorato i diritti comunitari. 3u! darsi che &uesta espressione sia sembrata vaga, e in effetti mirava pi% a nascondere che a determinare. 3er precisarla possiamo dire che essa faceva allusione al fatto pi% normale nella storia politica europea, cifrato nella parola latina forum, riferita a una realt giuridica di cui in Italia sembra essersi perduta la memoria. 0orum autonomia, capacit di darsi leggi proprie. Ma il soggetto di &uesta autonomia non lo stato n il singolo, bens< la comunit, un settore della societ civile, che vive dentro la societ civile, con caratteristiche peculiari di cui lo stato tiene conto nel modellarsi. /i tratta di una autonomia del tutto ovvia, se pensiamo allo stato come a una struttura della societ, creata dalla societ e posta al suo servizio. /toricamente, l'ampiezza di &uesta autonomia pattuita dalla comunit con il resto della societ, rappresentata dal governo centrale, inteso come funzione non solo di amministrazione, ma anche di e&uilibrio, di mediazione, di articolazione della convivenza. 2uesta autonomia aveva tre caratteristiche interessanti ai nostri fini: a> era un sottosistema di leggi, che prendeva in considerazione le particolarit di un soggetto sociale =ad esempio i cristiani nella /pagna occupata dagli arabi o gli arabi nella /pagna ricon&uistata dai cristiani>) b> era un sottosistema dinamico, dotato di sue magistrature e capace di evolvere) c> era un sottosistema che lo stato si impegnava a rispettare, pertanto limitava realmente il potere centrale o pubblico$:.
/i tratta di sottosistemi giuridici autonomi, creati dalle comunit) all'origine sono usi, che vengono elevati a norma giuridica con valore di legge, a seguito del riconoscimento pattuito con l'autorit centrale. ,n processo standard di creazione di &uesti sottosistemi, astratto dalla prassi storica, potrebbe essere il seguente: a> i membri di una comunit producono spontaneamente usi)
$:

3er!, &uesta limitazione non annullava l'ambito del pubblico o generale: non annullava la politica n il diritto dell'individuo in &uanto tale. /emplicemente, ripartiva gli interessi in tre categorie, anzich in due, come abbiamo visto. 3otremmo definirlo come uno stato democratico che non si regge sul concetto di individuo ma su &uello di soggetti sociali. Mentre per definizione tutti gli individui sono uguali, e sono astratti, i soggetti sociali sono diversi e concreti. L'idea di individuo porta a definizioni in negativo della libert: individui sono gli uomini in &uanto prescindiamo da chi sono concretamente e definiamo in astratto tutto ci! che possono fare) si stabilisce allora una cornice comune, un ambito legittimo, in cui ognuno pu! scegliere cosa fare) da &ui la definizione della libert come possibilit di fare &uello che non danneggia l'altro. 2uando passiamo al concetto di soggetto sociale, &uesta definizione si rivela incompleta. Dvidentemente, in prima battuta, soggetto sociale &ualun&ue persona, ed evidente che esistono diritti di cui godono tutte le persone, nessuna esclusa, per il loro puro e semplice esistere: ci! a cui alludevo, dicendo che non c' relazione tra l'appartenenza etnica e il problema del funzionamento dei treni o della previdenza. /i tratta dei diritti democratici, intesi nel senso moderno del diritto di cittadinanza, ai &uali non occorre togliere niente: piuttosto bisogna aggiungere &ualcosa e fare in modo che diventi effettivo ci! che finora stato riconosciuto solo sulla carta. I lavoratori in &uanto tali, per esempio, costituiscono un sindacato: per noi ovvio che il sindacato come tale sia &ualcosa di pi% della somma dei suoi iscritti, cio il sindacato, come istituto, ha dei diritti che il singolo iscritto non ha: per esempio, proclamare uno sciopero, o essere tutelato dal comportamento antisindacale. 3ossiamo allora dire che, nella nostra prassi, il sindacato un soggetto sociale o politico. Dbbene, sostengo che anche le etnie debbano essere soggetti sociali e politici. 8ome dicevo, in uno dei suoi aspetti lo stato un sistema di autonomie. 8i! vuol dire che in un altro aspetto diritto pubblico o comune. 8' una relazione tra diritto pubblico e privato: il diritto pubblico sancisce il diritto individuale alla libert religiosa, e lo tutela. Dbbene, il modo in cui il singolo esercita &uesto diritto determina la nascita - nascita giuridica, beninteso - di un soggetto sociale o soggetto politico che la comunit religiosa. 8on un altro esempio: il diritto pubblico definisce &ual la lingua nazionale, ovvero ufficiale dello stato, e sancisce il diritto individuale all'uso delle lingue locali o regionali, ma l'esercizio individuale di &uesto diritto determina situazioni di bilinguismo e fa nascere giuridicamente, come soggetto politico, la comunit linguistica. La comunit linguistica o &uella religiosa non sono astrazioni, ma realt presenti nel corpo sociale, sono sottosistemi all'interno del corpo sociale totale, e non si pu! considerarli un fenomeno
b> i giuristi fissano dottrinariamente &uesti usi e riconoscono tecnicamente la loro vigenza) c> i membri della comunit, attraverso la loro rappresentanza, ne esigono la sanzione come legge di stato) d> dopo un negoziato dialogato, e generalmente duro, &uesta sanzione viene ottenuta) lo stato proibisce comportamenti contrari al sistema di norme concordate, e si impegna a non promulgare leggi che modifichino &uesti sistemi, nonch a rendere compatibili &uelle gi esistenti. ? difficile trovare nel nostro ordinamento esempi sopravvissuti di &uesto modo di creare la legge. La cosa che pi% ci si avvicina potrebbe essere i codici di autoregolamentazione di varie categorie: del diritto di sciopero, o delle norme da seguire nelle campagne pubblicitarie. Lidia Menapace si chiedeva una volta in un articolo: "Ma se noi pattuiamo tra noi, non so, in un &uartiere, in un consiglio di zona, degli atteggiamenti, dei comportamenti, perch non debbono avere valoreB#. ? una forma di autoorganizzazione della societ pensata a partire dalla realt dei sindacati: i sindacati, si argomentava, fanno contratti che poi valgono erga omnes, dun&ue hanno una rappresentanza sociale riconosciuta e un potere reale, perch stabiliscono una norma di legge. 3er! l'esempio dei sindacati adeguato fino a un certo punto. Il contratto nazionale vale erga omnes nel senso che fa testo anche per i lavoratori non iscritti al sindacato) per! se il datore di lavoro non iscritto all'associazione datoriale che lo ha firmato, allora non ne vincolato. La legge obbliga il datore di lavoro non a rispettare i contratti nazionali, ma le leggi di stato, e &ueste impongono un minimale contributivo, ma non una retribuzione minima. Il caso delle norme forali diverso. /i ha prima un uso vigente, nato nella societ, poi la difesa di &uesto uso e la sua incorporazione nel diritto come legge concordata. 0ncora una volta, l'errore del tradizionalismo sta nel difendere &ueste leggi concordate, cos< come sono =dove esistono>, mentre l'interesse che esse hanno non nel loro contenuto, ma nell'idea di sovranit che sottintendono, cio nel riconoscimento di una sovranit popolare che si esplica dentro un &uadro generale concordato, ma senza passare per il monopolio del potere legislativo ed esecutivo, senza una delega completa della sovranit politica.

di libera associazione: &uesto almeno non pu! farlo lo stato se riteniamo che esso debba essere al servizio della societ. La societ vive producendo associazioni, un organismo la cui vita stessa consiste nel dare luogo a strutture di ogni genere. 8ome strutture, la comunit religiosa o &uella linguistica hanno interessi e necessit da cui dipende la loro stessa sopravvivenza. 8he una lingua regionale sopravviva implica possibilit di insegnare &uesta lingua, di pubblicare in essa, di usarla nelle emittenti locali, ecc. 2uesto stesso schema pu! essere applicato a &ualun&ue elemento di una tradizione culturale: sempre dovremo riconoscere che essa si articola socialmente attraverso l'organizzazione di un gruppo di cittadini, di una parte della popolazione, in soggetto sociale che ha caratteristiche proprie e che chiede di poter esistere dentro il corpo complessivo. Io non voglio sostenere che lo stato debba farsi carico di &uesti elementi e che debba in &ualche modo finanziarli: non entro minimamente in &uesto problema. /ostengo che lo stato deve riconoscerli e deve intervenire come mediatore o interlocutore nella definizione della loro autonomia, del loro forum. 2ualche anno fa vi fu a Nirenze un conflitto tra l'amministrazione comunale e gli ambulanti immigrati dal terzo mondo. Dbbene, nel pi% totale abbandono della democrazia formale, gli amministratori della citt intavolarono una trattativa con i rappresentanti della comunit degli immigrati, che la comunit stessa aveva eletto con procedure sue, magari inventate l< per l< e il cui potere di rappresentanza poteva essere formalmente contestato. 0l tavolo della trattativa sedevano due rappresentanti che erano tali a diverso titolo. 8i! che propongo di trovare il modo formale per rendere normale &uesta trattativa anomala, per farne non la via d'uscita eccezionale in una situazione di ordine pubblico perturbato, ma la via istituzionale del dialogo tra culture. /i tratta di trovare la forma giuridica per cui le etnie vengono riconosciute come soggetto sociale e politico e dialogano sul reciproco modus vivendi in uno spazio sociale comune. In &uesto modo, manteniamo fermo il criterio della laicit dello stato, che anzi applichiamo in modo pi% rigoroso, privando lo stato stesso dei caratteri etnici non immediatamente apparenti, ma recepiti dalla cultura dominante. *ello stesso tempo, la laicizzazione dello stato non va a scapito del senso morale, del sentimento anche religioso delle culture, ma semplicemente la creazione, o la riscoperta, di uno strumento che permetta a ciascuna di coesistere con le altre. ? &ualcosa di pi%, e non &ualcosa di meno, del concetto illuminista di tolleranza. La convivenza tra popoli e culture mette in &uestione la concezione astratta, o forse limitata, della sovranit nello stato moderno. *on basta dire che ogni cittadino sovrano, nel suo ambito) occorre aggiungere che, nel loro ambito, sono sovrane anche le culture, le tradizioni, i popoli, e &uindi si ha bisogno di uno stato, di un assetto in cui la sovranit sia e&uamente ripartita tra i cittadini come tali, gli individui della tradizione democratica, e le strutture sociali - siano esse di tipo corporativo o di tipo etnico - e il governo centrale. ,no degli e&uivoci di cui maggiormente si sente oggi il peso, soprattutto nell'aberrazione della pulizia etnica o dei fondamentalismi, proprio &uesta mancanza di sovranit. 8ome il singolo libero, nel suo ambito, di determinare chi sar, &uindi anche di poter cambiare nel futuro il suo modo di essere, cos< le culture debbono avere, nel loro ambito, la sovranit per decidere &uale forma di vita adottare. L'idea statica delle culture, l'idea che il profilo, la figura di un popolo sia fissa e definita e che non possa cambiare, l'idea che il modo di essere sinteticamente indicato nelle parole arabo o ebreo o serbo, croata o italiano, sia gi fissato, completamente sbagliata e rappresenta la morte stessa delle culture. Ogni tradizione culturale un prodotto) non un elemento esistente in natura come il ferro, n &ualcosa che nasce da s , automaticamente, come un albero, ma un prodotto umano, il frutto di scelte e di creativit umana. Le culture sono &ualcosa, perch sono giunte a esserlo dun&ue, debbono avere la sovranit per decidere cosa vorranno giungere ad essere in futuro, se avranno voglia di cambiare.

1. ,tato razzista e massificazione 'ispetto al passato, il nostro tempo gode di un aumento favoloso delle possibilit. 0vendo tante potenzialit da non poterle attuare tutte nello spazio di una vita, bisogna decidere cosa fare e cosa no. L'intero futuro del mondo dipende dalla decisione umana =parlando &uoad nos, naturalmente) lasciamo da parte ogni considerazione teologica>. 8ome scrive Ortega nella 2ebeli%n de las masas:

"La vita, che anzitutto ci! che possiamo essere, vita possibile, anche, proprio per &uesto, decidere tra le possibilit ci! che effettivamente saremo. 8ircostanza e decisione sono i due elementi radicali di cui si compone la vita. La circostanza - le possibilit - ci! che della nostra vita ci viene dato e imposto. 8ostituisce ci! che chiamiamo mondo. La vita non sceglie il suo mondo, ma anzi vivere trovarsi, intanto, in un mondo determinato e non permutabile: in &uesto di ora. Il nostro mondo la dimensione di fatalit che integra la nostra vita. Ma &uesta fatalit vitale non assomiglia a &uella meccanica. *on siamo scagliati nell'esistenza come un proiettile di fucile la cui traiettoria assolutamente predeterminata. La fatalit in cui cadiamo &uando cadiamo in &uesto mondo - il mondo sempre &uesto, &uesto di ora - consiste nell'esatto contrario. Invece d'imporci una traiettoria, ce ne impone varie e, di conseguenza, ci obbliga... a scegliere. 8ondizione sorprendente &uella della nostra vitaO Jivere sentirsi fatalmente obbligato a esercitare la libert, a decidere ci! che saremo in &uesto mondo F...H. 4un&ue falso dire che nella vita Pdecidono le circostanzeP. 0l contrario: le circostanze sono il dilemma, sempre nuovo, davanti al &uale dobbiamo deciderci. Ma chi decide il nostro carattere. 1utto &uesto vale anche per la vita collettiva. 0nche in essa c' anzitutto un orizzonte di possibilit, poi una risoluzione che sceglie e decide il modo effettivo dell'esistenza collettiva. 2uesta risoluzione emana dal carattere della societ, ovvero, ed la stessa cosa, dal tipo d'uomo in essa dominante. *el nostro tempo domina l'uomo-massa: lui a decidere#$C.

Dsiste una continuit tra la concezione multietnica di Ortega e la sua visione personalista, e forse &uest'ultima rappresenta un nuovo livello in cui affrontare i temi della convivenza. *ella 2ebeli%n de las masas, per chiarire la natura dello stato Ortega riprende le analisi di Espaa invertebrada, sviluppando l'idea che la sua origine stia in un grande progetto di convivenza e, &uindi, in una volont di convivere. La parola stato significa, da una parte, che le forze storiche agenti in una situazione hanno trovato un e&uilibrio in una convivenza stabilizzata) dall'altra, che l'aspetto statico di &uesto e&uilibrio sottintende &uel dinamismo che lo ha prodotto e lo sostiene. Lo stato non un frutto della natura, che l'uomo si ritrova in dotazione, come possono esserlo altre strutture sociali sul tipo dell'orda o della trib%. 0l contrario, ha inizio nel momento in cui l'uomo cerca di evadere dalle strutture sociali in cui si trova inserito per nascita o per un altro principio naturale: il sangue, la lingua, ecc. In origine, per Ortega, lo stato "consiste nella mescolanza di sangui e di lingue. ? il superamento di ogni societ naturale. ? meticcio e plurilingue# +E. Lo stato - si diceva - l'unit giuridica, non necessariamente centralista, tra alcune collettivit preesistenti) vale a dire che il movimento che supera =ma non annulla> tali collettivit. *on la loro identit a venir meno, ma il loro carattere di chiusura e impermeabilit, per realizzare una convivenza pi% vasta, mai realizzata prima. "3erci! un'autentica creazione. Lo /tato comincia con l'essere un'opera di immaginazione assoluta. L'immaginazione il potere liberatore dell'uomo. La vita civile l'esatto contrario di una convivenza spontanea:
"Lo /tato anzitutto un progetto di fare e un programma di collaborazione. /i chiamano le genti perch insieme facciano &ualcosa. Lo /tato non consanguineit, n unit linguistica, n unit territoriale, n contiguit di abitazione. *on niente di materiale, inerte, dato e limitato. ? un puro dinamismo - la volont di fare &ualcosa in comune - e grazie a &uesto l'idea statale non limitata in termini fisici#+$.

8i! che a un certo momento della storia sembra in grado di poter definire la nazione, non rappresenta pi% una spiegazione esauriente se si analizza un momento successivo:
"Lo /tato sempre, &ualun&ue ne sia la forma - primitiva, antica, medievale o moderna-, l'invito che un gruppo di uomini rivolge ad altri gruppi umani per compiere insieme un'impresa. 2uesta impresa, &uali ne siano gli intermediari, consiste in fondo nell'organizzare un certo tipo di vita comune. /tato e progetto di vita, programma di azione 6os Ortega 7 (asset, La rebeli%n de las masas, 0lianza, Madrid $CC+, AA. ibid., $@C. +$ ibid., $A@-$AA.
$C +E

F&uehacerH o condotta umana, sono termini inseparabili. I differenti tipi di /tato nascono dai modi con cui il gruppo che avvia l'impresa stabilir la collaborazione con gli altri!++. "La capacit di fusione illimitata. *on solo di un popolo con un altro ma, cosa ancor pi% caratteristica dello /tato nazionale, la fusione di tutte le classi sociali all'interno di ogni corpo politico. Man mano che cresce la nazione, territorialmente ed etnicamente, si fa pi% unita la collaborazione interna. Lo /tato nazionale democratico nella sua stessa radice, in un senso pi% decisivo di tutte le differenze nelle forme di governo#+..

Lo stato nazionale moderno, per Ortega, deve essere sostituito in due direzioni: in senso sovranazionale, con la creazione di un'unit statale europea, e in senso interno, sostituendo al centralismo la federazione e la strutturazione di autonomie articolate organicamente tra loro. Lo stato inteso come totalit che annulla lo spazio autonomo della societ visto come il maggior pericolo per l'Duropa: "2uesto il maggior pericolo che oggi minaccia la civilt: la statalizzazione della vita, l'interventismo dello /tato, l'assorbimento di ogni spontaneit sociale ad opera dello /tato) cio l'annullamento della spontaneit storica che in definitiva sostiene, nutre e spinge i destini umani# +5.

3. 4ltre il razionalismo: verso una societ personalista e multiculturale Ji sono due capisaldi nella visione razionalista: il primo, che tutti i movimenti e i mutamenti del reale avvengono in conformit con leggi razionali, e sono formulabili attraverso concetti capaci di renderli prevedibili) il secondo, che &uesta traduzione in termini concettuali pu! essere applicata anche alla vita personale, alla convivenza, alla progettazione dello sviluppo, insomma a ci! che umano e storico. 4i fatto, il razionalismo ha tentato di prescindere dall'irrazionale umano, come se si trattasse una cosa indegna, da combattere, da porre di fronte alla scelta obbligata tra razionalizzazione o sanzione sociale. *ei secoli della modernit razionalista l'uomo ha fatto violenza su se stesso, o ha fatto in modo che lo si credesse, spacciando &uesto sacrificio iniziatico come la con&uista di una superiore forma di esistenza, finalmente libera, finalmente civile, finalmente illuminata, anche se momentaneamente olezzante di rifiuti industriali. ? la vita more geometrico, una vita che tutto pu! essere tranne che libera, perch la ragione non libera, n lo sar mai: obbligata a rispettare le regole della logica, e a dire che, dati certi presupposti o principi, la via pi% breve tra due punti una linea retta. 0pplicata all'uomo, &uesta logica distruttiva, e la realt sta l< a dimostrarlo. ? che irrazionale non soltanto il caos delle passioni e delle emozioni incontrollate, delle ebbrezze nevrotiche) irrazionale anche l'amore, e la bellezza, il gioco, la festa, la solidariet, la vocazione verso un tipo di vita in luogo di un altro, e la stupida sensazione che, se proprio si deve lavorare, sarebbe bello fare almeno un lavoro solidale con il nostro carattere e le nostre capacit o i nostri "talenti#. Insomma, irrazionale - e lo dico formalmente - il diritto di definire la gioia in base a &uello che ci d gioia, e non in base a &uello che d gioia ad un altro. /e vogliamo una differenza pratica tra la concezione dell'individuo e &uella della persona, possiamo trovarla in un punto molto preciso: il comportamento dell'individuo, dell'ente razionale, predeterminato) deve essere razionale. 8ertamente pu. non esserlo, ma a seguito di una scelta sbagliata, immatura, e appunto peccaminosa contro la dea ragione, o contro il dio dei filosofi, che pensiero di pensiero. L'individuo ha un dovere previo a cui attenersi, e l'uomo concreto, ridotto a individuo, consisterebbe in un dover essere ragione, che lo voglia o no. Invece, la persona si definisce per l'esatto contrario: consiste nella possibilit di decidere chi deve essere e come comportarsi, sulla scorta di una vocazione radicale, di un modello di esistenza previamente sentito, o liberamente scelto, o creativamente progettato. *on che la persona pecchi contro la ragione: la persona l'ente che pu! decidere se comportarsi o meno in modo razionale, che pu! decidere di non razionalizzarsi) dun&ue, non che la realt umana sia dentro la ragione, ma il contrario: la ragione un ingrediente della persona umana, la &uale decide cosa farsene di &uesto ingrediente.
ibid., $:.. ibid., $:5-$:9. +5 ibid., $.:.
++ +.

8' un primato di fatto del personale sul razionale. Mentre l'individuo tenuto ad essere prevedibile, la persona imprevedibile e liberamente creatrice della linea della sua esistenza. La vita dell'individuo gi prefissata, mentre &uella della persona indeterminata e problematica. *ell'individuo, la ragione non un elemento, ma il suo stesso essere: egli deve solo compierla, e la sua felicit consiste nell'adeguarsi alla 'agione, fatalmente scritta con maiuscola, previa alla sua esistenza singolare concreta. Invece per la persona la ragione solo uno strumento, e vi sono situazioni in cui &uesto strumento non serve: tra due punti esistono infinite linee, e la cosa pi% importante ricon&uistarsi la sovranit per decidere &uale linea percorrere, senza dovere giustificazioni al principio di non contraddizione. La persona consiste nel poter scegliere chi sar. 2uesto vale per la mia persona e per l'altrui. 2uesta libert di scegliere se stessi un puro fatto, che ciascuno scopre nel suo personale sentire e constata nel comportamento imprevedibile del suo prossimo. Ma proprio per la libert in cui consiste il mio essere personale, io posso prescindere da &uesto dato e trattare gli altri come se fossero pietre, oggetti, strumenti a mia disposizione. Il personalismo non l'adesione intellettuale alla nozione di persona, ma il comportamento concreto in cui viene realmente rispettata la persona, cio il puro fatto ontologico che l'altro determina la sua vita in base a considerazioni sue e non in base a idee mie. /i ha personalismo se di fatto l'altro non trattato da oggetto, e non se ci si limita a chiacchierare di teoria della persona. Il personalismo una prassi. 8he poi fornisca l'estro alla teoria, per persone che hanno l'interesse alla riflessione intellettuale, un altro conto, e in fondo non essenziale. La persona, dun&ue, consiste nel potere di creare la forma della sua esistenza, e di fatto vivere significa sempre attuare &uesto potere. ;isogna sottolineare un punto decisivo: tale potere non significa possibilit di scegliere tra modelli gi proposti) in modo pi% radicale, si tratta di poter decidere se seguire un modello gi presente o di inventarne uno nuovo, progettando un'esistenza del tutto inedita e irriducibile agli schemi gi codificati dalla societ. 4'altronde, se non esistesse &uesta capacit di concepire l'inedito, non sarebbe stato possibile alcun cambiamento nella struttura della vita umana. 2uesto il versante bello della vita umana. Ma ce n' un altro, pi% problematico. Ogni uomo un potere creativo e libero, ma non lo in astratto. *el progettare la mia vita personale, indipendentemente da come sia il progetto, io penso e opero in una convivenza, cio interagisco con la mia circostanza, che include altre persone. ;uona parte della mia vita consiste in una relazione interpersonale che nella teoria pu! avere varie forme, cio non predeterminata &uanto alla forma: si convive anche &uando ci si prende a sberle. Ma intanto, la forma che la convivenza avr dipende da me) non in modo esclusivo, certo, ma per una buona porzione. 2uesta responsabilit di dare forma alla relazione interpersonale non posso scrollarmela di dosso: se anche decido di abdicare e far decidere l'altro, ho comun&ue fatto un atto concreto che determina la forma della convivenza. 2uesto significa che l'altro come tale un ingrediente della mia vita, presente nella mia vita essendo "altro# e non essendo "mio#. 4un&ue, &uando progetto la mia vita, l'altro , in &uesta sua &ualit di estraneo, un ingrediente del progetto. Ma io non so chi , n cosa vuole, a che aspira, che cerca nella sua vita e da me. Il dilemma molto semplice: o mi pongo il problema della sua libert e creativit, delle sue attese, dei suoi diritti previ, oppure gli assegno un ruolo confezionato da me, secondo i miei piani. /i noti che &uesto dilemma non &ui inteso come problema morale: certamente contiene un problema morale, ma ho detto in precedenza che non me ne occupo ora. 3iuttosto un dilemma politico, un fatto osservato dal versante della convivenza e dell'organizzazione dei rapporti sociali. Indipendentemente da &ualun&ue considerazione morale, io non posso evitare di decidere se trattare l'altro come mio oggetto o come soggetto "suo#, e &uesta decisione determina la forma della convivenza. 0llora abbiamo un primo fronte di lotta, per cos< dire: la lotta per difendere il diritto alla propria libert, alla propria personalit, contro chi vuole negare &uesto diritto, riducendo la "mia# vita agli obiettivi della sua. 3oi abbiamo un secondo fronte, &uando decido di adottare una prassi personalista, che molto pi% difficile da gestire di un rapporto di puro dominio: perch nella prassi personalista, ogni successo personale si gioca tutto dentro il tentativo di incontro, dentro la comunit come programma. 8osa significa realmente tentativo di incontro e programma di comunitB Intanto una relazione che presuppone il riconoscimento dell'altrui libert di non essere d'accordo con me. 4un&ue significa

anche che io mi pongo un limite: se tu puoi non essere d'accordo con me, io non posso agire su di te contro &uesta libert) dun&ue, per fare &ualcosa insieme c' bisogno di un consenso tuo e mio al progetto da realizzare. ? chiaro che in &uesta prospettiva la persona ha priorit sul progetto concepiamo insieme una certa azione come solidale con la nostra rispettiva aspirazione alla realizzazione personale, &uindi poniamo il programma al nostro servizio. *on "la# persona, ma "le# persone, il "noi# il fine della convivenza sociale, che sociale proprio in &uanto ognuno pu! considerarsi parte attiva del "noi# e non soggetto passivo ascritto ad una categoria di servizio, ad un "loro# di tipo classista o razzista. 2uesto significa che il consenso non solo strumentale, ma c' un'identificazione tra la pratica della democrazia, o pi% in generale della vita politica, e la pratica del personalismo. Ora mi limito a fare un'osservazione: non sufficiente dire che la persona ha priorit sulle strutture sociali e sui progetti: ha priorit anche sull'etnia. Il problema della convivenza tra le etnie si deve porre all'inizio del processo di formazione della nazione, ma poi bisogna proseguire per altre strade. *on nel senso che le etnie vanno annullate in un brodo indistinto, ma nel senso che deve emergere &ualcosa di pi% di una mera convivenza. Mi pare che il pensiero di Ortega vada verso &uesta direzione. L'idea di coabitazione etnica mi suscita, per associazione, l'immagine di una sorta di tavolo delle trattative, attorno al &uale siedono rappresentanti abbigliati in vario modo e con diversi copricapo, che contrattano delle norme. /ono disposto a riconoscere che tutto &uesto un progresso rispetto allo spararsi l'un con l'altro, perch le rispettive tradizioni obbligano ciascuno a far uso di un diverso copricapo, ma debbo anche ammettere che non entusiasmante. L'impressione che tutto il parlare di etnie sia pericoloso, e mi sembra di trovarmi di fronte a un programma per computer che funziona benissimo, ma sta veicolando, a mia insaputa, un virus distruttivo. Mi chiedo se proprio vero che i problemi di incontro e convivenza riguardino le etnie, o se non sia piuttosto il tema etnico uno degli argomenti nell'incontro tra le persone. ? una superba banalit, ma la gente vede sempre meno la persona e sempre pi% il problema di come convivere con un certo gruppo. 0ll'idea degli uomini che si siedono a un tavolo per discutere &uando e come portare i loro rispettivi cappelli, preferisco un'immagine un po' pi% antica, ma pi% poetica. 8' un'isola del Mediterraneo e, sulla riva, un gruppo di ragazze che giocano. /ono una principessa &uasi bambina, forse, e le sue ancelle. 4'improvviso un fruscio, un cespuglio che si muove, spaventa le fanciulle, che scappano, temendo una fiera, un pericolo... /olo la principessa rimane. Intuisce dietro i rami una vaga figura umana, un uomo dai capelli lunghi, coperto di salsedine, sporco, nudo, dimagrito, insomma di aspetto mostruoso. La principessa non si pone il problema di relazionarsi con &uest'uomo tramite il regolamento della convivenza concordato in &ualche modo tra i rappresentanti di diverse etnie. /emplicemente, vede un uomo, una persona, e sente fortemente il desiderio di sentire cosa pu! raccontare. L'incontro e la convivenza, come lo scontro e la guerra d'altronde, avvengono solo tra persone, e sono l'inizio di un racconto. ,n uomo si siede in un angolo, e racconta la sua vita, espone a parole la sua diversit =non solo la sua identit>, la sua unicit che si formata nella sua storia personale. D nel raccontarsi, si conosce, perch si rende cosciente del suo passato) e si conoscono coloro che lo ascoltano, perch hanno l'esperienza di una vita diversa: dalla convivenza con il tu, si conosce l'io. L'etnia viene dopo, come uno degli ingredienti della personalit. ? ovvio che, se esiste una persona, &uesta persona deve avere una religione, una lingua, un colore della pelle, una storia patria, un canto epico da recitare, e un cappello di una certa foggia: come si pu! discutere se consentirgli di avere tutto &uestoB 8ome potrebbe non averlo, e perch non dovrebbe portarselo in giro per il mondoB La tematica etnica ci sta bloccando nell'incontro con gli altri, stiamo perdendo di vista che sono persone, anche &uando vogliamo difenderli, e a volte ho l'impressione che batterci per creare uno spazio agli immigrati intesi come gruppo serva solo a creare le riserve indiane. D non arriveremo mai a &uel momento di curiosit e di rispetto, di timore e di apertura, incarnato da *ausicaa. 8erto, probabile che non sia facile trovare un ,lisse in ogni immigrato, ma anche vero &uello che diceva /engor: che ogni volta che muore un vecchio in 0frica, scompare una biblioteca: una biblioteca di racconti. D se cominciassimo a chiedere agli immigrati di raccontarceliB

5esti citati 6os Ortega 7 (asset, Espaa invertebrada, in 4bras completas, 0lianza editorial, Madrid $C:., $+ voll., nel vol. III, .9-$+:. 6os Ortega 7 (asset, $na interpretaci%n de la historia universal, O8 IQ, C-+5+. 6os Ortega 7 (asset, La rebeli%n de las masas, 0lianza, Madrid $CC+.

6ltri testi 3er una considerazione del nichilismo come dottrina filosofica strettamente individuale, e non come condizione sociale o come mondo, cfr. il mio 4rigine razionalista del nichilismo, in "I 2uaderni di 0vallon#, $$R$C:@, $$9-$+@. /ulla critica al tradizionalismo ideologico, cfr. i miei saggi: Le istituzioni tradizionali tra valori civili e religiosi, pubblicato nella stessa rivista, @R$C:5, @A-:@) 7ristianesimo politico, in "3arsifal# +$R$C::, $9-+9) Est84vest, 9ord8,ud: gli s&uilibri tra primo e terzo mondo, negazione della pace, in "I 2uaderni di 0vallon#, $@R$C::, A$-CA) L'evoluzione del capitalismo reale, in "3arsifal#, CR$C:5, A-$+) #orte e rinascita delle autonomie, in "I 2uaderni di 0vallon#, +E-+$R$C:C, @C-::) :er un'ecologia della persona, ivi, $9R$C:A, $A-.C. 3er un esempio di pensiero tradizionalista, da confrontare contrastivamente con l'impostazione di Ortega, cfr.: 6ulius Dvola, 2ivolta contro il mondo moderno, Mediterranee, 'oma $C@C) Id., ;li uomini e le rovine, Jolpe, 'oma $CA+) cfr. anche i miei saggi: <ulius Evola, Il 8erchio, 'imini $C:5) 4ltre Evola, oltre ;u+non, in "I 2uaderni di 0vallon#, $ER$C:@, :C-$E5) #odernit di Evola, in "Nuturo 3resente# n. @R$CC9, $$-+@. 4i Ortega 7 (asset cfr. anche i seguenti testi: =el imperio romano, O8 JI, 9.-$EA) 'deas ( creencias, O8 J, .AA-5EC) El tema de nuestro tiempo, O8 III, $5$-+.E) >istoria como sistema, O8 JI, $.-9E) =emocracia morbosa, O8 II, $.9-$5E) El origen deportivo del estado, O8 II, @EA-@+.) Europa ( la idea de naci%n, 0lianza, Madrid $C:9) El hombre ( la gente, O8 JII, A$-+@C) Ensimismamiento ( alteraci%n, O8 J, +:C-.$.) #editaci%n de la t+cnica, O8 J, .$9-.A9) 9ada moderno ( mu( ?siglo @@?, O8 II, ++-+5) AieBa ( nueva polCtica, O8 I, +@A-.E:. /u Ortega cfr. i miei saggi: <os+ 4rtega ( ;asset, esperienza religiosa e crisi della modernit, Il 8erchio, 'imini $CCE =ivi le indicazioni bibliografiche>) La trascendenza nel reale nel pensiero di 4rtega ( ;asset, in 0a. Jv., La cultura contemporanea e il sacro, Il 8erchio, 'imini $C:9, + voll., I, 5$-9+) La vita umana come realt dinamica in 4rtega ( ;asset, in "I 2uaderni di 0vallon#, n. CR$C:9, :$-C$) :rofilo di 4rtega, in 6. Ortega 7 (asset, Aitalit, anima, spirito, tr. it. Il 8erchio, 'imini $C:@, .-$A. 8fr. anche: 6os Nerrater Mora, El hombre en la encruciBada, in 4bras selectas, 0lianza, Madrid $C@A, I, .@A-9AC) id., La filosofCa en el mundo de ho(, ivi, II, $$-$A$) 3aulino (aragorri, La filosofCa espaola en el siglo @@, 0lianza, Madrid $C:9) id., $namuno, 4rtega, Dubiri en la filosofCa espaola, 3lenitud, Madrid $C@:) 0rnold (ehlen, L'uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, tr. it. Neltrinelli, Milano $C:.) 6uliSn MarTas, 6ntropologCa metafCsica, 0lianza, Madrid $C:.) id., El m+todo hist%rico de las generaciones, 'evista de Occidente, Madrid $C@A) id., 'ntroducci%n a la filosofCa, 'evista de Occidente, Madrid $C5A) MarTa Lambrano, :ersona ( democracia, 0nthropos, ;arcelona $C::.