Lo social, excepto el amor

Conferencia en la Universidad Nacional Bogotá

Jueves 29 de enero de 2009

Enric Berenguer

Es una situación un poco particular pasar de ser moderador a ser orador. Es

un reto porque implica más responsabilidades. Un moderador debe estar atento a
las tesis que arriesga un orador, mientras que en este momento tengo que asumir
la responsabilidad de plantearles yo una serie de tesis, que luego podremos
discutir si ustedes quieren, entre todos. Esto se vuelve muy, además, cuando uno
no ha elegido ni el tema ni el título, porque les voy a hablar de algo que en
realidad para mí mismo es una sorpresa.

La verdad es que me intrigó el título que envió nuestro colega de Barcelona: Lo

social, salvo el amor. Pensaba, y lo comenté con algunos colegas en Bogotá: “¿Qué
habrá querido decir con esto?” Ahora esa pregunta pasa de formar parte de una
conversación informal a ser una tarea de conferenciante. Pónganse en mi lugar: es
un poco difícil. Además, debo añadir que justamente uno de los motivos por los
cuales yo había invitado a Antoni Vicens a participar este fin de semana en el
Seminario de Orientación Lacaniana, es que es alguien que siempre me sorprende
un poco con sus tesis. Es un colega en quien aprecio precisamente la originalidad,
y creo que es alguien que siempre dice algo que a mí me resulta inesperado. Esto
en sí es algo interesante. Lo social, salvo el amor, es inesperado para mí. ¿Qué es
lo que yo puedo decir al respecto?

De entrada lo que pienso es que hay en este título propuesto una tensión entre
lo social y el amor, que voy a tratar de desarrollar desde mi punto de vista. Porque,
tal como el título lo plantea, se apreciaría una diferencia. Es decir, el amor no es
situado en el mismo terreno que lo social, al menos no del todo. Ahora bien, esto
supone un problema de entrada, porque tanto lo social como el amor son
realidades muy complejas. ¿Cómo definirlas? Lo social en tanto que objeto de la
sociología puede tener una definición más precisa, porque se trata del objeto de
una disciplina, pero desde luego no hay término más polisémico. Y en cuanto al
amor, realmente es muy difícil definirlo, no sé si alguna vez ustedes se han
planteado esa tarea. Yo sí y les puedo asegurar que es muy difícil. Hace años, en
Barcelona, elegí este tema porque me parecía que había, detrás de un término
aparentemente unívoco, una serie de cuestiones muy distintas y diversas que se
podían decir desde el psicoanálisis. Les aseguro que en un año no nos aburrimos y
que hubo materia para trabajar todos esos meses.
 Ahora bien, planteemos la cuestión desde el punto de vista del psicoanálisis.
Me parece que podemos remitir esta tensión entre el amor y lo social, en primera
instancia, a una dificultad muy sencilla que el propio Freud plantea en un texto
suyo, tardío: El malestar en la cultura. Allí dice que de hecho hay una dificultad
con las instituciones de la cultura, en la medida que toda una serie de fenómenos
relacionados con la vida erótica parecen estar en oposición a tales instituciones.
Así, en un primer nivel, el propio Freud reconoce una oposición, una tensión entre
el eros y la cultura, esto si tomamos el texto El malestar en la cultura.

Dicho de una manera simple, pero reduciéndolo a conceptos psicoanalíticos, la

idea de Freud es que lo pulsional –que para él está implicado de alguna forma en
el amor, aunque no de un modo simple– se opone a lo social. Es decir, el eros de
cada cual no se puede compartir, y realmente cuando se comparte, sabemos que
eso genera algunas dificultades. Entonces, vemos en la teoría freudiana la idea de
que lo pulsional, o más generalmente lo libidinal, se opone al establecimiento de
vínculos. Sin embargo, lo sorprendente es que el propio Freud en otros textos
desarrolla una idea aparentemente opuesta, cuando plantea que no hay ningún
vínculo que no sea de naturaleza libidinal. Tenemos, entonces, del mismo Freud,
dos ideas aparentemente opuestas; por un lado de idea de que lo social implica
vínculo, y por lo tanto algo de lo libidinal y en última instancia lo pulsional. Y, sin
embargo, al mismo tiempo, parecería haber ahí una oposición. Tenemos entonces
una antinomia que vamos a tratar de desarrollar.

Todo esto para Freud se sitúa en torno al concepto altamente problemático de

la pulsión, Y de hecho, para él, toda institución cultural o social está planteada
como algo que trata de introducir cierto tipo de regulación en lo pulsional. Y en su
texto Psicología de las masas y análisis del yo, desarrolla una teoría de lo social en
la que viene a decir que toda relación social se basa en una estructura similar a la
que se pone en juego el enamoramiento, la cual define como aquella en la que
alguien deposita en otro su ideal. Pero, insisto, esto es considerado como algo que
también se da en el amor. Aclaro que en ese texto encontramos una teoría que
considera que los grupos humanos funcionan a partir de una estructura
independiente del número: no se trata de muchos o pocos, sino de una estructura.
Y en ella, el ideal puede estar encarnado por alguna figura, por un significante,
por una bandera, o por lo que sea.

Ahora bien, vemos que esta teoría de Freud, que plantea una continuidad
entre los fenómenos de tipo amoroso y los fenómenos sociales, se basa en un
concepto preciso: el concepto de identificación. Entonces, la pregunta que nos
debemos plantear, pasando ahora más precisamente al problema de definición del
amor. ¿Es el amor un concepto que se pueda definir exclusivamente en términos
de identificación? Porque si llegamos a la conclusión de que el amor es
simplemente el amor de lo igual, no habría nada que añadir al texto de Freud
Psicología de las masas y análisis del yo, y concluiríamos que no tiene sentido el
título planteado por mi colega Vicens. No se podría decir lo social salvo el amor,
porque de alguna manera lo social no sería sino una extensión del dominio del
amor.

Aquí viene mi intento de aportar una respuesta a la pregunta planteada por el

título. La mía sería precisamente que el amor, si bien participa en gran medida de
fenómenos que tienen que ver con la identificación, no se puede reducir a cosas de
este orden. En resumen, hay que tratar de encontrar algún tipo de definición del
amor que no se limite a esta idea freudiana de que amamos aquello con lo que nos
identificamos. De hecho Freud tiene una teoría algo más matizada del amor, él no
considera que el amor esté siempre basado en un fenómeno de identificación,
aunque dice que en toda una serie de casos se reduce a eso. Por ejemplo, en su
texto de 1914 Introducción al narcisismo introduce dos modalidades del amor, una
de la cuales califica como narcisista, definida como amar aquello que es igual que
uno o que es como lo que fue en el pasado. En esa definición cabría también en
parte el amor aparentemente desinteresado de los padres hacia los hijos. Según
Freud, el amor de los padres es también es también narcisista, dado que el niño
está puesto en el lugar de lo que fue el narcisismo de los padres. En ese sentido, el
amor que los padres sienten por los hijos no sería una forma de amor que de por
sí fuese en contra de una definición general del amor como basado en la
identificación.

Pero Freud plantea otra posibilidad en ese mismo texto, lo que él llama con un
término alemán, Anlehnung, que quiere decir “apoyo”. Dice: no solamente amamos
aquello que es igual a nosotros, o que es como lo que fuimos, sino que también
amamos a aquellas personas en las que nos apoyamos, que nos aportan algún
tipo de apoyo de una importancia vital para nosotros, y pone como ejemplo el
amor que sentiría el niño por su madre, en la que la satisfacción de pulsiones de
autoconservación sería primordial. Es decir, existiría un tipo de amor no basado
en la identificación sino en eso que él llama el “apoyo”. Entonces, digamos, la
teoría freudiana del amor nos permite estudiarlo en los términos del narcisismo,
aunque se abre a otra modalidad que no nos resulta del todo clara ni convincente.
En todo caso, vemos que eso tiene algo de limitado, porque hay toda una serie de
cuestiones relativas a la vida amorosa que así no quedan completamente
explicadas. Esto es vital para nosotros, en la medida en que justamente nos
interesa saber si hay algún tipo de amor que pueda salir del postulado del amor de
lo mismo, cuestión importante, en la medida que nos interesa poder dar cuenta,
por ejemplo, del amor entre los sexos. Poder reducir el amor entre un hombre y
una mujer a un amor de tipo narcisista... bueno, esperemos que no sea del todo
posible, si bien admitimos que sobre el amor siempre pesa cierta sospecha de
narcisismo. En todo caso, tenemos la impresión de que el amor debe de ir más allá
de este plano.
 Entonces, ¿cómo conciliar estas intuiciones de Freud con lo que es la
impresión de que hay un elemento en el amor que merecería ser llamado el amor
del Otro, el amor de lo distinto? Y esto justificaría, por otra parte, que no
incluyéramos al amor, sin más, en el apartado general de las relaciones sociales.

Dejo abierta esta pregunta y ahora voy a tomar algunos elementos de la teoría
freudiana para poder avanzar luego un poco más. En última instancia, detrás de
esta pregunta de Freud sobre el amor y lo social hay la idea de una oposición
fundamental, una antinomia que él describe con dos términos que constituyen lo
que llamó su segunda tópica. Freud llamaba “tópicas” a aquellos modelos que él
aportaba para entender lo que sería la estructura del aparato psíquico. Y en la
parte final de su obra plantea una oposición fundamental entre el “ello” y el “yo”.
Si leemos el texto de referencia, que se titula El yo y el ello, vemos que de alguna
forma lo que se plantea es la idea de que hay un conflicto inherente al ser humano
y que el aparato psíquico está construido en torno a la lucha entre principios
aparentemente opuestos. Para Freud lo pulsional es algo que en sí mismo incluye
un conflicto insoluble, que condiciona al hombre. Describe una relación muy
compleja entre estos dos elementos constitutivos del aparato psíquico, el yo y el
ello. ##

Lo que voy a plantear es que de alguna manera el amor y lo social se pueden

entender como formas de tratamiento de esta antinomia irresoluble. Lo social es
una forma de tratamiento y el amor es otra. Con lo social, el ser humano, las
sociedades humanas, dan respuesta a esta antinomia. Pero lo social no responde a
todo, hay un límite, veremos por qué. Ante la imposibilidad de una solución el
sujeto tiene que dar algún tipo de respuesta. Y el amor – esta es una idea que yo
aporto como respuesta al título de la conferencia – es un tratamiento distinto de la
misma antinomia.

¿En qué consiste laa antinomia descrita por Freud? Digamos que toda la
disquisición que hace Freud sobre esta cuestión, se resume en una frase que por
su ambigüedad ha permitido muchas interpretaciones, una frase que voy a citar
en alemán: Wo Es war, soll Ich werden. Una lectura de esta frase sería: donde ello
era, debe advenir el yo, que es como lo leyó la Ego Psychology. Pero también se
puede leer así: donde ello era, yo debo advenir, o sea con “yo” como pronombre
personal, no como nombre de una instancia. Esta frase es importante, porque
Lacan le da el estatuto de una especie de exigencia ética, como una máxima.
Podemos traducirlo de esta manera: lo pulsional forma parte de lo más ajeno, de lo
más conflictivo para nosotros. Es algo que habita al sujeto a su pesar, y sin
embargo, no se puede desprender de ello, incluso tiene que hacerse cargo. O sea:
una forma de leer esta frase de Freud es que lo pulsional, con toda su carga
conflictiva, a pesar de que es percibido en gran parte como algo ajeno por parte
del sujeto – de ahí el nombre que Freud le pone: ello – es algo frente a lo cual el
sujeto no puede permanecer indiferente, tiene que hacer algo con eso, en el
sentido de lo ineludible y también de la responsalidad.

Entonces, éste es mi planteamiento: lo social es una respuesta al wo Es war,

soll Ich werden. Es una respuesta, un hacer con lo pulsional en términos de
identificación. Esta definición de lo social una definición que por supuesto no es la
de los sociólogos, aunque a su manera ellos pueden dar cuenta de cosas que
tienen que ver con la identificación. Y creo que el amor es una forma de hacer con
lo pulsional, que no es que no tenga nada que ver con la identificación, pero que
encuentra su especificidad a partir del momento en que introduce la diferencia en
el tratamiento de lo pulsional. En el amor hay una vía tratar lo pulsional, no por
identificación, sino por la diferencia más absoluta.

Evidentemente lo que estoy diciendo apunta no a todo el conjunto de cosas

que podemos incluir en esa realidad compleja que es el amor. Freud tenía razón al
destacar el elemento narcisista que todos podemos ver fácilmente en el amor, más
destacado en unos casos que en otros. La tesis que yo estoy planteando aquí no
supone que Freud no tuviera razón al poner de relieve la gran parte de narcisismo
que tiene el amor. Lo que digo es que lo más fundamental del amor no es eso, sino
que, por el contrario, empieza allí donde el amor incluye la diferencia, la alteridad.
Diferencia para la cual la diferencia de los sexos puede ser una vía de
subjetivación, pero no la única. De alguna forma, con esta necesidad de la
diferencia, estamos dando una explicación a algo que podría ser el papel de la
diferencia entre un hombre y una mujer en el amor. Pero esto no quiere decir que
la experiencia de la diferencia absoluta del Otro sea exclusiva de una relación
heterosexual. Es posible introducir el amor de lo Otro en una relación
homosexual. Se trata de condiciones que aparecen en cada caso. En todo caso, la
pregunta que hacemos frente al fenómeno amoroso, caso por caso, es si es
narcisista, es decir, si es un amor de lo mismo en el otro, o si es un amor de lo
Otro en el otro.

Vamos a introducir algunos elementos de la teoría de Lacan para poder pensar

la antinomia descrita por Freud entre el ello y el yo. Lacan en su enseñanza se
ocupó de ella desde el principio hasta el final, pero aportando respuestas distintas,
algunas de ellas opuestas entre sí, porque la enseñanza de Lacan es una
verdadera investigación, no un manual a donde podamos ir a buscar una
definición única del amor. Lacan, a lo largo de su enseñanza, da definiciones
distintas del amor, algunas de las cuales desarrollan muy bien la tesis freudiana
sobre el fundamento narcisista del amor. Pero vemos que a lo largo de los años va
introduciéndose un elemento distinto, que sobrepasa totalmente esos dos únicos
tipos del amor considerados por Freud, el tipo de apoyo y el tipo narcisista. No
sólo va más allá de la dimensión narcisista, sino que incluye algo que tampoco
está en la Anlehnung freudiana.
 Pero eso es una larga historia, porque tiene que ver con todo el proceso que
hace Lacan para poder elaborar en sus propios términos la problemática de lo
pulsional. Y lo que tenemos en primer lugar es un problema, porque Lacan
destaca un lado de lo pulsional que sería ajeno a toda posibilidad de vínculo,
como aquello que es resistente a todo vínculo. Aunque luego tenemos una vía de
solución al problema, porque en Lacan hay también otra versión del goce como
algo que, de alguna manera, encarna en sí mismo la dimensión de un Otro
absoluto. Voy a tratar de plantear esto en unos términos concretos, para
responder a la pregunta que nos planteamos.

Lacan usa, para referirse a toda una gama de fenómenos relacionados con lo
pulsional en Freud, el término de goce; el goce es el nombre lacaniano de la
pulsión. De hecho no se reduce a la pulsión, es un concepto más amplio, pero
traduce fundamentalmente toda una serie de tesis freudianas sobre la pulsión. Lo
que encontramos en Lacan es que, en efecto, tal y como lo plantea Freud en El
malestar en la cultura, hay una lado de lo pulsional, del goce, que es
absolutamente autoerótico, incluso podríamos decir incluso autista. Y,
consecuencia, se opone a todo vínculo; en ese sentido el goce es
fundamentalmente asocial. Por ejemplo, Lacan desarrolla la idea de que el núcleo
de los síntomas es un goce autoerótico y que, por lo tanto, introduce en el sujeto
algo que hace fracasar todo intento de relación.

Pero por otra parte, vemos que en un seminario tardío como en el Seminario
XX, Encore –Traducido como Aún-, se introduce una idea paradójica y es que hay
algo en relación del sujeto con el goce que adquiere la forma de una alteridad, la
cual sería la vía de entrada a una forma del amor, más electivamente relacionada
con el sujeto en posición femenina. Vemos entonces una formalización del goce
como algo que tiene dos caras distintas, que en algunos puntos se oponen, dando
lugar a desarrollos distintos en la vida amorosa. Es decir, podríamos plantear que
lo autoerótico del goce avendría más fácilmente, en el amor, con la posición
narcisista. No es que se trate de una equivalencia automática, ni mucho menos,
sino de una cierta concordancia.

Por el contrario, tal como plantea Lacan en el seminario Aún, vemos que
justamente la otredad del goce implica para algunos sujetos, particularmente los
sujetos en posición femenina, la apertura a lo más radical del Otro en una relación
amorosa. Entonces, a partir de este seminario XX, Encore, vemos en qué sentido
podríamos oponer el amor a lo social. Vamos a tratar algo más a qué podemos
llamar lo social en psicoanálisis y luego veremos el amor.

Ya hemos dado más o menos del desarrollo de la teoría de lo social y la cultura

en Freud, que se planteaba en términos de identificación, por una parte, y de
tratamiento de lo pulsional mediante las instituciones humanas, por otra parte.
Estas dos vertientes de la cuestión son elaboradas conjuntamente por Lacan en el
seminario que estamos trabajando en el Seminario de Orientación Lacaniana, el
SOL: el Seminario XVII, titulado El reverso del psicoanálisis. Es un intento de
formalización de esta teoría freudiana de lo social basado en la identificación, pero
también en la inclusión del goce, su tratamiento.

En primer lugar, lo que aporta Lacan es que la identificación es una función

vinculada no solamente con el lenguaje, sino también con el discurso. Es decir,
más allá de una primera elaboración, en la que se trata de formalizar la teoría
freudiana de la identificación en términos de la teoría del significante, en el año
sesenta y nueve lo que vemos es que la identificación no se sitúa únicamente en
relación a significantes sueltos, por así decir, sino que esos significantes dan lugar
a estructuras discursivas. De esta manera, Lacan amplía enormemente el alcance
de la teoría freudiana, para pensar toda una serie de cosas que quedaban fuera
del estricto dominio de los fenómenos de masa tal como los concibió Freud. Ahora
bien, nos interesa destacar este nuevo desarrollo que hace Lacan de lo social en
un punto, y es el siguiente: la cuestión es dónde entra lo pulsional, cómo se
articula, se incluye en el discurso.

Es un punto muy importante, porque es la teoría en la que para Lacan

empieza también lo que sería como una división de aguas entre distintos aspectos
del goce, distintos aspectos de lo pulsional. Descubre Lacan que lo que él llama la
estructura del discurso, que sería el núcleo del fenómeno social, funciona a través
de la promoción de ciertas identificaciones, pero también a través de una
operación que incluye en el marco del discurso una modalidad de goce precisa, la
que nombra como plus de goce (en realidad, !plus de gozar!, plus de jouir). De esta
manera Lacan encuentra un punto de compatibilidad entre lo social y cierta
modalidad del goce. En efecto, habría algo en lo pulsional que es domesticable
socialmente. Entonces, mientras que en una teoría que da Freud de lo pulsional
en tanto opuesto por su naturaleza a lo social, aquí vemos, por el contrario, que lo
social no se puede concebir sin una cierta inclusión, una regulación de ciertas
formas de goce, que son factibles porque hay una incidencia del discurso en las
formas de satisfacción, incluso producción de satisfacción en lo social que puede
tomar el relevo de lo pulsional, interferir con ello, mezclarse, redirigirlo, etc.

De ahí que para Lacan no haya sociedad que no se defina por una serie de
cosas compartidas dentro del marco del discurso, pero no sólo se trata de
compartir identificaciones de la modalidad del ideal, sino de determinadas formas
de gozar. Entonces, resumiendo: no sólo el goce no es siempre incompatible sino
que es constitutivo de lo social: “Dime de qué gozáis juntos y os diré qué sociedad
componéis”. Ésta es la idea. Y está ahí, aunque suele estar latente en los
discursos que constituyen el campo de lo social por la inclusión de ciertas
modalidades de goce compartido, así como por la exclusión de otras, claro. Por
ejemplo en la noción de cultura se incluyen cosas como la cocina, junto a toda
una serie de cuestiones, que sin caer en la idea de una psicología colectiva,
podemos entender como las formas en que el discurso trata de situar,
circunscribir, manejar, una cierta forma de goce.

Por ejemplo, se puede decir que en la cultura occidental el discurso sobre la

mujer describe lo femenino como algo que tiene que ver con cierto objeto de goce.
Y eso se traduce, por ejemplo, en toda una serie de objetos producidos en el
campo de la moda, etc. Por supuesto, hay muchas vertientes de una cultura, con
todos los matices en lo que se refiere a definir y manejar lo que sería lo femenino,
lo femenino como objeto de goce. Para plantear un polo de oposición en cuanto a
la forma en que esto se maneja en lo que muy generalmente hemos llamado
“occidental”, podemos en otras culturas, como las que están dominadas por el
fundamentalismo islámico, u otros, donde la definición de lo femenino se inscribe
en términos completamente distintos. Lo que Lacan plantea es que la definición,
por parte de una cultura dada, de las formas de gozar no es un rasgo accesorio,
sino que está incluido en lo más fundamental de los discursos que la constituyen.

Ahora bien, precisamente esta posibilidad de definir una modalidad de goce

concreta como aquella que sería afín a un régimen discursivo, que va a nombrar
como plus de gozar, le permite cada vez más a Lacan ir formalizando todo aquello
del goce que no pasa al discurso. O sea, la posibilidad de situar de una manera
precisa aquello del goce que pasa al discurso (de tal manera que no sólo no se
opone a las instituciones sociales y culturales, no se opone a las identificaciones
que ocupan un lugar determinante en dichas instituciones), le permite cada vez
más situar toda una parte del goce que es profundamente resistente a esa
domesticación discursiva. Es a partir de ahí que empieza toda una elaboración por
parte de Lacan sobre cuál es el destino subjetivo de ese goce que no pasaría a la
estructura del discurso. Dicho de otra manera, cual sería aquella parte del goce
pulsional que sería rebelde, refractario a su domesticación en términos de
identificación. Pero, como veremos, no para plantear que todo eso constituye un
terreno del todo oscuro, insubjetivable, sino para determinar, por el contrario,
cómo el sujeto hace con eso, como lo puede y tiene que subjetivar y en qué formas
es ello posible.

Tres años después del Seminario XVII, que es cuando Lacan produce su
definición de lo social, vemos que se introduce una definición del amor que es
opuesta a lo social, en la medida que tiene como fundamento la subjetivación de
aquello del goce que no pasa por la identificación. ¿Se entiende esta oposición? Es
decir: en el Seminario XVII Lacan da una definición de lo social que tiene en
cuenta cómo el discurso domestica una parte de goce. Y tres años más tarde,
construye una teoría del amor que demuestra que hay algo del goce que no pasa
nunca por la domesticación discursiva, y el amor es una de las formas
fundamentales, aunque no la única, de tratarlo, de hacer con ello. Es cuando
Lacan plantea distintas posiciones del sujeto con respecto a la subjetivación de ese
goce que es Otro; lo que va a plantear es que el sujeto en posición masculina –no
quiere decir que sean todos los hombres, eso es algo que Lacan define como
posiciones–, tiende a abordar ese goce marcado por una alteridad radical, tratando
de reducirlo al tipo de uno que es el objeto. Mientras que el sujeto en posición
femenina queda definido como aquel que, frente a la alteridad radical del goce, no
trata de reducirlo, sino que lo subjetiva en su misma radicalidad en la experiencia
del amor. Lo cual desemboca en cierta dimensión de “sin límite” en el amor, que se
abre a la posibilidad del estrago, por ejemplo.

En ese sentido, vemos que para Lacan la cuestión de la diferencia sexual pasa,
de ser algo situado en el plano imaginario, como una diferencia anatómica, a
situarse en un plano más fundamental, como distintas formas de subjetivación de
lo sexual, de lo que Freud llamó “la realidad sexual”. Ahora bien, ¿por qué tiene
importancia destacar esto? Me parece que, de entrada, una de las cuestiones que
nos interesan es poder situar precisamente los límites que supone la subjetivación
de la alteridad del goce en el lazo social y cuáles son los síntomas que eso
produce.

Mi tesis es que, en lo social, la dificultad para introducir la subjetivación del

goce como Otro, produce un síntoma que es la exclusión, lo que Lacan llamó la
segregación. Lo social, por su propia naturaleza, es incapaz de integrar o favorecer
la subjetivación de lo Otro de la pulsión de una forma no segregativa. Pero claro,
las cosas nunca quedan así, hay siempre algo que va a aparecer en el lugar de lo
que no se puede subjetivar. De ahí que lo social, que siempre se define como un
proyecto de identificación inclusivo, que promete que hay algo del goce que se
puede compartir, en realidad no se puede instaurar nunca sin encarnar de algún
modo lo que no entra, la exclusión de aquel que no comparte una forma de goce.
La identificación es de por sí segregativa, como Lacan mostró en diversas
oportunidades (por ejemplo, en su Seminario IX, “La identificación”).

Entonces, como vemos, la otra cara de la identificación que descubre Lacan es

la cara de la exclusión. Y esto tiene distintas vertientes, distintas manifestaciones,
pero una es la que se refiere, o se plantea, como un compartir cierta modalidad de
goce. De ahí, por ejemplo, fenómenos como el racismo, que demuestra que
precisamente cuando alguien, o un grupo, intenta acogerse al significante que
identifica a una colectividad, entonces determinado rasgo físico, discursivo, del
tipo que sea, justifica la necesidad de excluirlo como incapaz de compartir el modo
de goce supuestamente (en realidad tiene mucho de supuesto) compartido.

La relectura que hace Lacan de El Malestar en la cultura sería: no es que lo

pulsional siempre se oponga a lo social, pues lo social tiene la capacidad para
tratar el goce, tratando de reducirlo mediante una operación de la naturaleza de la
identificación. Sin embargo, hay necesariamente un resto que hace que todo
grupo social sea un grupo excluyente por definición. Pero hay algo en el amor de
una naturaleza muy distinta, pues da una oportunidad para tratar lo Otro del
goce de un modo que no es el de la identificacion. Y la verdad es que no hay tantas
vías para que el sujeto pueda subjetivar esa forma de alteridad.

Volviendo a la frase inicial de Freud: wo Es war, soll Ich werden. Se puede

entender así: como la tarea del sujeto humano, a lo largo de toda su vida, que lo
obliga a un hacer con eso. Creo que Lacan, a lo largo de muchos años de su
enseñanza, muestra las diferentes vías de subjetivación de eso tan problemático
para el sujeto, pero que al mismo tiempo le resulta ineludible. Es cierto que hay
una primera época de Lacan en que él confiaba mucho más en las posibilidades de
lo simbólico para tratar esa dimensión de real del goce. Pero, de alguna manera, se
acaba imponiendo en la enseñanza Lacan la idea de que hay un punto en el que
no se puede ir más allá a través de los elementos que aporta el significante para
llevarlo a cabo.

¿Por qué el amor entonces? ¿Por qué el amor tendría ese privilegio, por qué el
amor permitiría subjetivar eso del goce que es refractario a otras formas de
operar? En realidad cuando Lacan plantea esto en el Seminario Encore no deja de
ser irónico, porque no deja de plantearse lo que tiene de ficticio la manera en que
el goce, como Otro, se introduce en la relación amorosa. Se pregunta Lacan, bien
irónicamente, por qué es tan importante en el amor sexual que el cuerpo del
partenaire goce. Es irónico, pero por otra parte es muy cierto, porque tratándose
de la necesidad de subjetivar el goce como Otro, lo que ocurre es que uno no
puede tener la experiencia de un goce del otro, en realidad, de lo único que
podemos tener la experiencia directa es del goce es de nuestro propio cuerpo. Sin
embargo, en el amor sexual –precisamente– hay un intento de abordar lo Otro del
goce a partir de la convicción de que el cuerpo del otro también goza. Digo
convicción porque ¿quién sabe si el otro goza en realidad? ¿Lo saben ustedes?
Plantea Lacan que lo único que uno sabe es que el cuerpo del partenaire se agita,
y si el cuerpo del otro se agita como el mío, me convenzo de que goza como el mío.
Como se puede ver inmediatamente, esto da a la cuestión de las apariencias una
gran importancia en la forma de vivir y de hacer con el goce. Es lo que da lugar a
todo un desarrollo sobre el papel de los semblantes.

Y es verdad, si todo eso tiene que pasar por las apariencias, no parece mucho.
Pero Lacan considera que esto precisamente, que sería tan frágil, es una de las
pocas vías para subjetivar lo Otro del goce. ¿Por qué esto es importante? Es
importante porque la no subjetivación de esa radical alteridad del goce puede
conducir al sujeto a una vía completamente opuesta, la de identificarse hasta el
extremo con su goce autoerótico, en lo que en verdad es una confusión mucho
peor. Digo confusión mucho peor, porque puede partir de la decepción, de la
denuncia de que la forma de encarnar al Otro en el amor es un puro semblante...
pero para instaurar el engaño alternativo de que sí habría un acceso a un goce
real de acuerdo con una modalidad autoerótica.
 En ese sentido podríamos decir que el extremo opuesto de la operación sobre el
goce que encontramos en el amor, se ve en las adicciones; vemos que hay toda
una serie de operaciones, de síntomas, que tienen que ver con eso, con el intento
por parte del sujeto de reducir el goce a términos que excluyan su alteridad
radical, en un intento desesperado de domesticación. La adicción es una manera
de identificarse con el goce como autoerótico. Por supuesto, siempre fracasa, es
una mentira por muchos esfuerzos que haga el sujeto para creérsela.

Por supuesto, una lectura fácil sería decir: “Bueno, en realidad el amante se
equivoca y el adicto tiene razón”. Es cierto que Freud habla con cierta ironía de
que el amor constituye en gran medida una experiencia narcisista. Hay algo de
esta posición en Freud, que denuncia el amor como un semblante que cubre,
incluso con la apariencia de la generosidad, lo que puede ser un egoísmo
narcisista. Podemos traducir esto a Lacan diciendo: es verdad, no hay experiencia
del otro como Otro, en realidad de lo único que hay experiencia de disfrutar es del
goce de uno. Entonces de alguna forma podríamos acabar –creo que es una mala
lectura de Lacan– diciendo que la verdad la tiene el cínico, que es quien dice: qué
importa el amor si al fin y al cabo solamente podemos gozar del cuerpo. Sin
embargo hay ahí una confusión que me parece fundamental y que quizá es la que
merece un estudio más detallado de la enseñanza de Lacan sobre este punto. Pues
de lo contrario habría una lectura cínica de Lacan, un Lacan cínico que, en cierto
modom acabaría diciendo que no Otro, pero de lo que sí podemos estar seguros es
que hay un goce pulsional autoerótico. Y el matiz está en la seguridad, la certeza.
Porque sin duda el goce es autoerótico, pero el sujeto no puede extraer de él
ninguna certeza que no esté mediada por el fantasma, no hay pasaje directo del
goce a la subjetividad. De modo que un premisa del cinismo falla.

Sin embargo, me parece que una lectura ---- de lo que está en juego nos lleva a
la conclusión de que si el cínico tiene la razón o que si el adicto tiene razón es
porque de hecho en la relación del superyó con el goce hay en juego una alteridad
radical que justamente no se puede subjetivar en los términos del --- y de la
misma forma que yo he dicho que hay síntomas en lo social que se traducen en la
imposibilidad de reducir el goce a lo uno, he dicho el síntoma de la segregación,
pienso que en la vida amorosa también hay un síntoma del intento de reducir el
goce a lo uno y los síntomas de reducción del goce a lo uno en la vida amorosa son
los que vemos en toda la gama de sujetos que van desde la adicción a distintas
formas de perversión, pasando por la figura fundamental del cínico. Creo que la
vía del cinismo es una vía no libre de síntomas y que es exactamente igual, que
ese intento de reducción hace síntomas graves en lo social, síntomas que muchas
veces van hasta el asesinato del otro como distinto, en el campo de la vida
amorosa ese intento de reducción de lo otro del goce de lo uno tiene efectos muy
destructivos en el sujeto. Así que yo terminaría con esta frase diciendo que más
allá de toda la propaganda del capitalismo que de alguna manera promete la
domesticación del goce, tratar de identificarse con el goce es algo mortífero.
 Quiero terminar aquí sugiriendo una lectura de la última teoría pulsional de
Freud eros y tánatos pulsión de vida y pulsión de muerte. Al contrario de lo que
diría Freud, creo que con Lacan no hay dos pulsiones distintas, no hay una
pulsión de vida y una pulsión de muerte. Con la pulsión se puede vivir o se puede
morir, pero es la misma. De lo que se trata es de la elección del sujeto, de cómo
hace el sujeto para subjetivar lo Otro de la pulsión. Lo que Freud llama Eros tiene
que ver con subjetivar lo Otro del goce pasando de alguna manera por el otro,
haciéndolo Otro. Por eso dice Freud que Eros une, mientras que Tánatos divide,
separa.

Es decir, Lacan demuestra que pasar por el Otro es una forma, quizá la única
de subjetivar, aquello del goce que habita al sujeto pero que se le escapa, que no
puede dominar. Lo que Freud llamó pulsión de muerte en realidad es también una
forma de subjetivación de lo Otro de la pulsión, pero como un goce que no pasa
por el Otro –de ahí el cinismo– o que si pasa por él lo hace de un modo destructivo
–y de ahí la violencia. Para los que quieran leer más, hay un Seminario de Lacan
muy importante, el XVI, que se llama De un otro al otro, donde vemos que se pone
la primera piedra para plantear esta idea, que es una vuelta sobre algo de la teoría
pulsional en Freud.