CA PT U L O UNO B RU JE RA Y H E CHICE RA E N L A TINOA M RICA : M A RCO T E RICO Y P ROBL E MA S DE INV E S TIGA CIN 1

Dra. Iris Gareis

ABSTRACT Witchcraft, Sorcery, and Magic are concepts defined in different ways in diverse cultures. A brief review of the religious Latin American historical records, reveals the need to know, with precision, the connotations related to these terms, if we are to understand their true meaning, and to avoid using these terms as synonyms. The work also analyzes the theories of black magic by James G. Frazer from a scientific standpoint.

I. INTRODUCCIN

La investigacin sobre la "brujera" y la magia por mucho tiempo haba tenido dos vertientes: una era formada por los trabajos de antroplogos, folcloristas e historiadores de las religiones, los cuales trataban de adelantar explicaciones generales. La otra vertiente representada por la investigacin histrica se mantuvo alejada de esta discusin de hiptesis generales,

Agradecemos la lectura del manuscrito a Javier Flores. Este artculo se basa en la ponencia dada en el IV Congreso de Religin y Etnicidad que tuvo lugar en la ciudad de Mxico en 1992. Nuestra participacin en el Congreso ha sido posible gracias a una beca de la DFG (Deutsche Forschungsgemeinschaft - Fundacin Alemana para la Investigacin Cientfica). Tambin queremos agradecer a los amigos mexicanos por la clida acogida que nos brindaron y especialmente al organizador y alma del evento, Elio Masferrer Kan.

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dedicada ms bien a estudiar eventos locales.2 Durante los ltimos decenios, sin embargo, - ms o menos a partir del ao 1968 - el terreno de los estudios brujeriles fue invadido poco a poco por los historiadores, los cuales desde entonces procuraron relacionar sus estudios con la investigacin antropolgica y tomar en consideracin los resultados alcanzados por los antroplogos.3 En especial la obra de Evans-Pritchard sobre la "brujera" entre el grupo tnico africano de los Azande4 , consultada con frecuencia por los historiadores europeos, hizo las veces de un puente entre la antropologa y la historia, dando lugar a un creciente acercamiento de ambas disciplinas respecto a esta temtica. A partir de entonces el estudio de la "brujera" sirvi de punto de partida para discusiones muy sugestivas sobre las relaciones entre antropologa e historia y "las brujas" llegaron a convertirse en un tema de moda.5 Re sp ecto al est udio de las "brujas" europeas, la invest igacin interdisciplinaria ha llevado no solamente a la formacin de una idea mucho ms clara del fenmeno de la caza de brujas y del rol que ocup a los diversos integrantes de sta sino tambin nos ha sealado nuevas pistas de investigacin. As, por ejemplo, los estudios modernos sobre la "brujera" en adicin proporcionaron datos muy interesantes sobre la cultu ra popular, la vida cotidiana o las relaciones de los gneros enpocas pasadas. Por lo tanto, pensamos que sera conveniente aprovechar estos avances de la investigacin sobre "brujas" para los estudios de las religiones latinoamericanas los que hasta ahora han quedado un tanto marginados de 6 la discusin internacional sobre la temtica.
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Sobre los diferentes modos de ver e investigar estos fenmenos vanse las consideraciones de Douglas (1970: xiii-xvi, passim). Behringer 1989: 619-620; Butler 1984: 111 y sgs. E.E. Evans-Pritchard "Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande" (Oxford 1937). Vanse los artculos de resea presentados por Butler (1984: 111 y sgs.) y Behringer (1989), el cual proporciona un resumen sucinto de la historiografa sobre brujas; as como el captulo introductorio al libro de Carlo Ginzburg sobre el sabbat de las "brujas" (1991: 12-21). Acerca del impacto que tuvo el libro de Evans-Pritchard en los estudios sobre magia y nociones relacionadas, vanse Douglas (1970: xiii y sgs.), Middleton (1987: 87) y Millones (1982: 233-234). Con esto no queremos sugerir que no se hayan efectuado trabajos sobre esta temtica en Amrica Latina. As, por ejemplo, ya contamos con estudios muy sugerentes sobre Mxico, como los de Behar (1987) o Noem Quezada (1989), los cuales ofrecen ms

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II. "BRUJAS", "HECHICERAS" Y LOS PROBLEMAS DE CONCEPTUALIZACIN

En los estudios sobre religiones latinoamericanas se hace notar a primera vista la poca conformidad entre los investigadores sobre el significado de los conceptos "brujera" y "hechicera". Con frecuencia ambos trminos son utilizados como sinnimos, lo que originalmente no eran.7 Adems, resalta el hecho que estas nociones -sobre todo el trmino "brujo"-, son empleadas para denominar especialistas totalmente diferentes, como son por ej. brujos maleficadores y curanderos.8 El uso de la palabra "brujo" para designar tan diferentes funcionarios de ritos, finalmente la ha dejado desprovista de significado alguno. Destino que, dicho sea de paso, comparte con la nocin del "shaman". Pero, a diferencia de sta, el uso del trmino "brujo" en tal interpretacin amplia, no es un privilegio exclusivo de los investigadores, sino que en algunos casos el concepto transformado de manera tal ha logrado infiltrarse tambin en la tradicin popular suplantando como sinnimo al trmino "curandero".9 A fin de aclarar el sentido de los conceptos de "brujera" y "hechicera", es necesario adelantar algunos datos sobre la evolucin y trayectoria histrica de ellos. Si bien en el lenguaje actual de Espaa y Latinoamrica no existe una distincin pronunciada entre los trminos "brujo" y "hechicero", o sea que un "brujo" tambin puede ser un "hechicero" y viceversa, en tiempos de la Conquista y en la poca colonial temprana se presuma una diferencia significativa entre ambos. Fray Martn de Castaega, predicador de la Inquisicin espaola, especifica en su obra de principios del siglo XVI de
datos bibliogrficos. Es de notar, sin embargo, que en Amrica Latina no se produjo semejante avalancha de investigaciones sobre brujas y materias relacionadas como la que se desencaden en Europa y Estados Unidos en los ltimos veinte aos. Por ej. Silverblatt (1990: 139): "Podra suponerse que los hombres en posiciones de autoridad que acusaban de brujera a mujeres, estaban simplemente canalizando su culpabilidad y su temor hacia acusaciones de hechicera." <Subrayado mo>. Snchez 1991: XXIX nota 90; Sharon 1988: 43, 52-53. Citamos estos trabajos para demostrar que hasta en estudios muy buenos realizados por autores de mucha reflexin se manifiesta aquella confusin terminolgica. Vase el uso cuidadoso de estos trminos por Quezada (1989: 12, 27 y sgs.). Esto parece ser el caso en la costa norte peruana, a lo menos en algunos sectores de la poblacin (Polia 1988: 17-18). Vanse tambin las citas suministradas por Sharon (1988: 31, 157, 198-199).

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qu manera se distinguan los "brujos" de los "hechiceros". Segn su tratado (1529) 10, los "brujos" eran individuos, que haban cerrado explcitamente un pacto con el diablo, abjurando de su fe catlica, mientras que los "hechiceros", no haban apostatado del catolicismo expressis verbis, aunque tambin sostenan un pacto con el demonio. Pero a diferencia de los "brujos" que intencionadamente y por su propia voluntad haban abandonado la fe cristiana, los "hechiceros" podan haber su cumbido inconscient ement e a los artificios del diablo. 11 La teora demonolgica de la poca supona que el demonio trataba de seducir a los humanos sirvindose de diferentes artimaas. Les prometa regalos y oro e incluso lleg a adoptar otra figura para que no reconozcan de inmediato su verdadera naturaleza.12 Hay que advertir, sin embargo, que la distincin entre "brujos" y "hechiceros" mediante los diferentes tipos de pacto con el diablo que supuestamente sostenan, adquiri ms importancia como modelo terico que en la prctica procesal. En los juicios fueron tenidos por culpables tanto los "brujos" como tambin los "hechiceros".13 A pesar de estas limitaciones, la distincin entre ambos tipos de especialistas rituales no carece de inters respecto a la interpretacin de las fuentes histricas. To mando en cuenta la diferencia ent re "brujos" y "hechiceros" que acabamos de sealar, se hace por ejemplo mucho ms comprensible la afirmacin de un autor del siglo XVI, quien refirindose a un cierto tipo de adivinos sostuvo que en los Andes haba: "Otro gnero de hechiceros... que son como brujos." 14
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Castaega 1946: cap.IV: 33-35. La misma diferencia entre "brujos" y "hechiceros" es sealada por R. van Dlmen (1987: 98-99), quien hace referencia a informaciones de regiones de habla alemana. Vanse los ejemplos en los testimonios citados por Ginzburg (1980: 28-29, 138-139, 173-174). Para confundir ms a sus vctimas, el diablo hasta se present tomando la figura de un ngel (Auila 1575: Cap.XVII: 88-89). Sobre la importancia que tuvo el pacto con el diablo en sus diferentes formas durante la poca de las grandes persecuciones de brujas en Europa, vase van Dlmen (1987: 98-108). Respecto a la vigencia del modelo terico en los procesos judiciales, consltese Behringer (1987: 19-20). Polo de Ondegardo 1916: cap.X: 29. <Subrayado mo>. La eminente importancia del tratado de Polo (ca. 1559) reside en que es el primer texto que menciona estos adivinos y que es la fuente original que fue copiada por varios otros autores

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Lo que sin considerar los escritos tericos de la poca parece ser una repeticin tautolgica de calificativos idnticos para el mismo tipo de especialista, a base de nuestros conocimientos sobre la distincin entre "brujos" y "hechiceros" recobra otro, nuevo sentido. Es obvio que el autor Polo de Ondegardo recurri a dos nociones especficas, la del "brujo" y la del "hechicero", bien conocidas por sus contemporneos, para poder explicar mejor este tipo de adivinos, tan extraos para l y sus lectores.15 A fin de interpretar correctamente la descripcin que Polo hizo de estos adivinos, por lo tanto es imprescindible conocer el modelo al cual se refiri el autor colonial. Evidentemente la imagen que Polo pinta de los adivinos andinos se halla influida de forma considerable por las ideas europeas sobre "brujera" y ostenta varios elementos constitutivos del estereotipo europeo de la "bruja".16 Esta nocin especfica, establecida en multitud de tratados tericos17 , lleg a su configuracin definitiva en 1487 cuando se public por primera vez el "Malleus Maleficarum", o sea el "Martillo de las brujas". Libro que adquiri gran importancia como manual utilizado por los jueces en las campaas de persecucin de las "brujas" en Europa y que contribuy mucho a la difusin del estereotipo de la "bruja".18 Concuerda el retrato que Polo nos di de los "adivinos-brujos" andinos con el concepto europeo del "brujo" en cuanto a las facultades que

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posteriores (Acosta 1590: Lib.V cap.XXVI: 372; Cobo (ca. 1653) 1956: Lib.XIII cap.XXXVI: 230-231; y Mura (ca.1611) 1964: Lib.II cap.32: 117-118 fs.264-265). Sobre la historia del tratado de Polo, vanse Duviols (1971: 100) y Gareis (1993: 586). Para una interpretacin ms detallada del texto de Polo vase Gareis (1987: 255-262; eadem 1993: 586-594). Sobre las caractersticas de la "bruja" estereotipada y la evolucin de este concepto vase Caro Baroja (1988: 109-110, 114-120, 124-132, 149-161) o Le Roy Ladurie (1983: 67-69, 273-274 nota 97). Para ms referencias v. Gareis (1993: 583-585). Adems de la tradicin erudita, el estereotipo europeo de bruja muestra tambin elementos procedentes de las creencias populares (Dlmen 1987: 97-98, 107-112, 129-130). Vase Weiser-Aal 1931: 1828, 1838-1842; Behringer 1987: 26-30; Caro Baroja 1988: 125, 127-132, 309-310, passim; Le Roy Ladurie 1983: 15. Es interesante notar que Bartolom de las Casas cit en su Apologtica Historia (1550) (1958: cap.LXXXIX: 233-234; cap.XCI: 238-240; cap.XCV: 248-249; passim) expresamente al Martillo de las brujas como una de las principales obras de referencia en materias relacionadas con la brujera.

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se les atribua de poder desplazarse por el aire, de reconocer el futuro gracias a esta movilidad, de poder adoptar otras figuras, de embadurnarse con un ungento para despus salir volando por la chimenea o por la ventana y otras caractersticas ms. Falta, sin embargo, un rasgo distintivo de las brujas europeas en la fenomenologa de los adivinos descritos por Polo: no cometen maleficios. Es decir, carecen de uno de los elementos ms importantes que caracterizaba las "brujas" europeas. Esto significa que los adivinos segn la descripcin de Polo ostentaban varias caractersticas de las "brujas" euro peas, pero sin llegar a ser realmente "brujos" segn la definicin vigente en esta poca. Por eso, tan slo eran "como brujos", sin serlo de verdad.19 Todo esto demuestra, a nuestro parecer, que nociones tales como "brujo", "hechicero" y otro s, eran usadas por los autores coloniales conscientemente y de acuerdo al significado que se les atribua en la poca respectiva. Por lo tanto, para el investigador moderno antes de poder emprender cualquier interpretacin, es indispensable conocer el significado exacto de los conceptos y sus connotaciones.20 Otro problema relacionado con esto reside en la dificultad de poder estimar la vigencia que tenan los datos centro-europeos en el mundo hispano. Es de recordar que la historia de la caza de "brujas" en Espaa tom otro rumbo que en otros pases europeos - en especial Francia, Alemania y Suiza - ya que en Espaa no hubo grandes campaas de persecucin de "brujas" posteriores al ao de 1610.21 Por lo tanto, el fenmeno de la histrica persecucin de una presunta secta de brujas llevada a cabo en otros pases europeos, no se dio de igual manera en Espaa.22
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Para otras posibles interpretaciones del texto de Polo vase Gareis (1987: 257-262; eadem 1993: 587 y sigs.). Concordamos con Robbins (1978: 12), cuando reclama que las interpretaciones de fuentes histricas deben tomar en cuenta el contexto de stas. Nos parece, en cambio, demasiado restringida la definicin que el mismo autor da de la brujera afirmando que "witchcraft is a Christian heresy" (ib. 12), dejando de lado que adems de la visin erudita tambin exista una visin popular de la brujera (vase la nota 17). Sobre el impacto que tuvo el auto de fe de Logroo de 1610 en la historia de la caza de brujas en Espaa, vanse Behringer (1987: 27, 43-44, 139-140, 157), Butler (1984: 112-113) y Caro Baroja (1988: 219-239). Butler 1984: 112-113. Behar (1987: 34, 36, 49, passim) demuestra el poco inters que los inquisidores mexicanos tuvieron en ocuparse de acusaciones de brujera. Poole y Harvey (1988: 290 y sgs.) sealan algunos problemas respecto a la evolucin distinta de la caza de brujas en Espaa y otros pases europeos.

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Esto no impidi, desde luego, la recepcin de ideas y teoras sobre "brujera", magia y materias relacionadas por los intelectuales espaoles. A travs de autores como el ya mencionado Fray Castaega o Pedro Cir uelo , quie n public su obra por primera vez en 1530, 23 se introdujeron las ideas estereotipadas sobre "brujas" en Espaa. Un buen ejemplo para la erudicin de autores espaoles de la poca en materias de "brujera" y de la velocidad de la recepcin de nuevas corrientes ideolgicas, tambin en Amrica, lo suministra la obra de Antonio de la Calancha. El libro de Calancha sali de la prensa en 1638 y ya se remiti a la mayor parte de las publicaciones contemporneas sobre "brujas"24 , incluyendo tambin las obras de Rmy,25 publicada en 1595 26 y de Martn del Ro,27 impresa por primera vez en 1599.28 Evidentemente el trasfondo europeo ejerci cierta influencia sobre las descripciones que los autores espaoles e hispanoamericanos hicieron de las religiones latinoamericanas. Pero adems, a travs de documentos inquisitoriales y causas criminales contra presuntos hechiceros indgenas, tambin es posible observar la introduccin de ideas europeas sobre "brujera" a la tradicin popular latinoamericana. Especialmente en un nivel social bajo de la poblacin de las ciudades, donde haba una mayor comunicacin entre los distintos grupos de la sociedad colonial, se produjo u na verdadera fusin de creencias indgenas, afro-americanas y espaolas.29 Hay que advertir, sin embargo, que esta fusin no se di rapidamente en los pueblos de indgenas y que por lo tanto las creencias europeas sobre "brujas" no penetraron al sistema religioso de las comunidades indgenas o slo con menor intensidad.30 Las informaciones reunidas aqu sobre los conceptos del "brujo" y del
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Slo hasta el ao 1557 se volvi a editar nueve veces (Ameza 1946: XV-XVI, XVI nota 9). Calancha 1639: Lib.III cap.XIX: 633-637. Calancha 1639: Lib.III cap.XIX: 636. Caro Baroja 1988: 155. Calancha 1639: Lib.III cap.XIX: 636. Caro Baroja 1988: 158. En nuestra ponencia para la tercera Reunin sobre Religin y Etnicidad que tuvo lugar en la ciudad de Mxico en 1990 nos hemos ocupado con ms detencin de esta problemtica. Vase el correspondiente artculo (Gareis: 1992). Exactamente el mismo fenmeno fue descrito por Ruth Behar (1987: 35, 37, 43, 48-49) para algunas ciudades mexicanas durante la Colonia. Vanse las fuentes editadas por Duviols (1986) o Snchez (1991) y nuestro artculo (Gareis 1991).

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"hechicero" para la poca colonial temprana demuestran que para los contemporneos tenan un significado distinto y bien definido, lo cual adems encuadra muy bien con diversas definiciones actuales antropolgicas de los trminos.31 Por lo tanto, no parece conveniente descuidarse de las diferencias entre estos conceptos, ni tampoco de usar las palabras "brujo" y "curandero" de forma sinnima.32 Esto no es recomendable porque las connotaciones ntidamente negativas relacionadas con la nocin "brujo" se trasponen de esta manera a lo menos en parte al "curandero". Adems es de sealar que la adopcin del trmino "brujo" para designar a un curandero u otro especialista en ritos, en ltima instancia equivale a la aceptacin de la imagen que los autores coloniales trazaron de los especialistas religiosos indgenas, asimilndolos al estereotipo del "brujo" europeo.
III. "BRUJERA" Y "HECHICERA": PROBLEMAS TOCANTES AL MARCO TERICO

Adems de los problemas sealados anteriormente en cuanto a las dificultades de encontrar definiciones adecuadas para las nociones de "brujera" y "hechicera", surge otro grupo de interrogantes en torno a los fundamentos tericos de estos conceptos. Es de advertir que hasta en la actualidad muchas interpretaciones respecto a la "brujera" se remiten a
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Vase por ej. la definicin que Hauschild (1987: 82-85) proporciona de la "brujera", en la que resalta sobre todo el hecho que los brujos o las brujas daan sus vctimas por medio de artes mgicas. La antropologa de habla inglesa distingue entre los conceptos "witchcraft" y "sorcery", los cuales fueron definidos por Evans-Pritchard a base de su material africano. Aunque estos conceptos difieren bastante de los europeos, fueron empleados en investigaciones sobre brujera en Europa (Behringer 1989: 620-621). Acerca del significado de los trminos "witchcraft" y "sorcery" consltese por ej. Douglas (1970: 36 Nota 1) o Hill (1987: 91). Millones (1982: 234, 238-239) sonde tentativamente las posibilidades de aplicar los avances de EvansPritchard en estudios sobre los Andes. En toda esta discusin no hay que olvidarse del hecho que Evans-Pritchard se remiti para la distincin entre witchcraft y sorcery a un grupo tnico africano determinado. Por lo tanto, a mi parecer es de suma importancia revisar y analizar el material latinoamericano bien a fondo antes de tratar de relacionarlo con el esquema de Evans-Pritchard. Cualquier interpretacin que se apoya de antemano en la clasificacin del antroplogo ingls, corre el riesgo de transponer ideas vlidas tan slo en la cultura africana de los Azande a otras culturas, en las cuales pueden o no tener vigencia. Respecto a esto compartimos la opinin de Polia (1988: 17-18).

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teoras formuladas en el siglo pasado a base de la informacin entonces disponible. Gracias a los avances de la investigacin cientfica - sobre todo en el campo de la antropologa - disponemos en la actualidad de mucho ms datos acerca de las religiones latinoamericanas e indgenas en general. A esto hay que aadir que las teoras emitidas en el siglo XIX, como es natural, se inscriben en la tradicin cient fica de su poca y se formaban a base de las ideas que estaban vigentes en aquel entonces. Dominaba en este tiempo una visin de la historia que planteaba la evolucin unilinear de la humanidad concibiendo como punto culminante de aquella - como era de esperar - la cultura de los autores que formulaban estas ideas. As se explica el hecho que varios autores del siglo XIX, siguiendo a Frazer, asignaron en sus esquemas evolucionistas a la "brujera", o sea a la "magia negra" un lugar anterior a la religin, la que a su vez - segn 33 esta lgica - era superada por la ciencia. En esta visin resalta con mucha claridad la fe casi ilimitada, en cierto modo tpica para el siglo XIX, en el progreso permanente de la humanidad logrado con base en de los avances de las ciencias, sobre todo de las ciencias naturales. Nuestra poca, en cambio, luce un cierto desengao ante las posibilidades de progreso que pueden ofrecer las ciencias y en especial las ciencias naturales. Esto significa que la visin del mundo que determinaba estas teoras sobre magia, religin etc. ha cambiado profundamente. Por lo tanto, creemos que es propicio el momento para revisar los fundamentos tericos que definen los conceptos de "brujera", "hechicera", "magia" y otros parecidos. En cuant o a la difusin, la obra de James G. Frazer (1854 -1941) super a la del otro terico importante del evolucionismo, E.B. Tylor (1832 -1917). 34 La mayor acogida de las teoras de Fr azer ent re lo s investigadores, con mucha probabilidad se debe al hecho que Frazer suministra explicaciones manuables, fciles de manejar por los autores. Esto ha dado lugar a la errnea aceptacin de sus hiptesis, incluso por invest igadores moderno s, como si fueran hecho s comproba dos cientficamente, lo que no es cierto.35
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Vase tambin Middleton (1987: 84). Middleton 1987: 83-84 Para referencias vase Gareis (1993: 594-597), donde discutimos con ms detenimiento la aplicacin de las teoras de Frazer en estudios andinos.

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El punto clave y el ms criticable de las consideraciones tericas de Frazer reside, sin embargo, en las premisas que forman la base de sus ideas sobre la magia. Segn Frazer36 la "magia simptica" (sympathetic magic) tiene dos vertientes: Una es la "magia homeoptica" fundada en la "ley de la similitud",37 la que se ejecuta por ejemplo atravesando a un sapo con espinas o elaborando figuritas de cera, igualmente para atravesarlas con espinas o agujas, a fin de daar a una persona. La explicacin que Frazer38 da a este procedimiento es que el maleficador comete el error de pensar que: "las cosas que se asemejan, son las mismas cosas". 39 La otra vertiente de la magia en el esquema de Frazer es la magia contagiosa40 que corresponde a su "ley de contacto", 41 la cual se origina en su opinin, en la idea errnea "que cosas que haban estado en contacto, siempre estarn en contacto".42 Es decir que Frazer en ambos casos recurre a una supuesta falta de lgica en los procedimientos mgicos cometida por los especialistas de los ritos. Al adoptar las hiptesis de Frazer, los investigadores necesariamente tambin aceptan las premisas que forman la base de su esquema de pensar. Creemos que ya no deberamos recurrir a hiptesis tan despectiva como sta. Adems de ello, al parecer muchos autores que hacen referencia a las supuestas "leyes de la magia" no han tenido en cuenta que stas no son sino hiptesis e interpretaciones adelantadas por Frazer y que ya por su carcter totalmente hipottico no deberan ser llamado leyes. Es de notar, que Frazer en realidad no proporciona explicaciones verdaderas de los fenmenos mgicos. Lo que hace es solamente adelantar un esquema clasificatorio de los elementos exteriores de los procedimientos mgicos, pero
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1911: 52 "Law of similarity" ib. 53 ib. 53: "that things which resemble each other are the same". ib. 52 "Law of Contact". Sobre las "leyes de la magia" vase Frazer (1911: 52, 54). ib. 53-54: "that things which have been in contact with each other are always in ontact".

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esto no nos lleva a comprender el sentido de los actos mgicos ni tampoco a descubrir la ideologa que est detrs de estos procedimientos. Al contrario, las categoras de magia propuestas por Frazer ms bien facilitan un pretext o p ara que los investigadores se content en con clasificar los fenmenos observados como una u otra categora de magia, evitando la trabajosa reflexin sobre el significado que estos fenmenos podran tener. De todas maneras, pensamos que el fundamento ideolgico de los actos mgicos es mucho ms complejo de lo que haba sospechado Frazer. Por lo tanto tenemos que abandonar estas hiptesis anticuadas, las cuales hoy en da tan slo recobran cierta importancia como datos para la historia de la ciencia.
IV. CONCLUSIONES

Conforme al espacio limitado, desde luego en esta ocasin no fue posible abo rdar en su totalidad una temtica tan amplia como la representada por los estudios sobre "brujera" y "hechicera". Pero esto no haba sido nuestra intencin. Ms bien queramos sealar algunos problemas y campos de investigacin interesantes relacionados con esta problemtica. En primer lugar nos ocupamos del significado de las nociones "brujo" y "hechicero" en la poca colonial temprana, demostrando que st as corresp ondan a conceptos diferent es y bien definidos y que diferenciarlos es importante para poder interpretar las informaciones en las fuentes histricas de la poca. Por lo tanto, no conviene usar los conceptos "brujera" y "hechicera" de forma sinnima y mucho menos todava de suplantar al trmino "curandero" por la palabra "brujo". Podrase reservar la nocin "brujera" solamente para denominar aquellos actos que son llevados a cabo para daar a una persona mediante procedimientos mgicos. Otro problema que se presenta a los estudiosos de la "brujera" y "hechicera" latinoamericana - sobre todo respecto a la Colonia - es la dificultad de estimar la vigencia de datos centro-europeos en la pennsula Ibrica y en Latinoamrica. Parece que a nivel terico se difundieron las ideas emitidas por los cazadores de brujas alemanes, suizos y franceses tambin en Espaa, aunque la prctica procesal contra acusados de "brujera" y "hechicera" tom otro rumbo totalmente diferente y no hubo

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algo comparable a la caza de brujas centro-europea de los siglos XVII y XVIII en Espaa. Por eso, las fuentes histricas centro-europeas sobre "brujas", slo en parte son vlidas para la interpretacin de datos latinoamericanos. Por ltimo propusimos la revisin de algunas teoras sobre brujera y magia, en especial la de Frazer. La discusin de las ideas bsicas que Frazer emiti sobre estos fenmenos mostr que su edificio terico peca de interpretaciones muy parciales, las cuales adems no se sustentan en una argumentacin que hoy entendemos por cientfica. Sugerimos, por eso, abstenerse de las pseudo-explicaciones que ofrecen las hiptesis de este autor acerca de la magia y brujera. Pese a que en el margen de este artculo solamente era posible tocar algunas pocas interrogantes relacionadas con la "brujera" y "hechicera", esperamos haber mostrado que es un campo abierto a la investigacin que an reserva multitud de temas interesantes a los estudiosos.

BIBLIOGRAFA

Fuentes primarias ACOSTA, Jos de 1590: Historia natural y moral de las Indias, en que se tratan las cosas notables del cielo, y elementos, metales, plantas, y animales dellas: y los ritos, ceremonias, leyes, y gobierno, y guerras de los Indios. Sevilla: Juan de Len. AUILA, Iuan de 1575: Libro espiritual sobre el verso, Avdi Filia, que trata de como hemos de or a Dios, y huir de los malos lenguajes del Mundo, Carne, y Demonio. Compuesto por el Reverendo Padre Maestro Auila: predicador en el Andaluzia. Dirigido al Illustriss. S. Don Alonso de Aguilar, Marques de Priego, Seor de la casa de Aguilar. Salamanca: Mathias Gast.

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La autora, Iris Estefana Ana Gareis es Antroploga e historiadora. Maestra y Doctora de la Universidad de Munich. Ense en las universidades de Munich y Friburgo de Brisgovia y fue profesora invitada de la Universidad Nacional de San Juan/Argentina. Becaria de varias instituciones en Alemania, Estados Unidos e Inglaterra. En 1997 le fue otorgado el Premio Frobenius en Francfort/Meno. Actualmente ensea en la Universidad Johann Wolfgang Goethe de la misma ciudad. Publicaciones sobre religiones andinas, cambio cultural, movimientos indgenas, identidad cultural, etnomedicina y otros temas. En 1998 termin su ltimo libro con el ttulo La historia de los otros: ensayo de metodologa etnohistrica - el ejemplo del Per, 1532-1700.