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DE TEOLOGA

EDICIONES

PAI HIAS

JOS MARA CASTILLO

TEOLOGA PARA COMUNIDADES

EDICIONES PAULINAS

El amigo verdadero ha de ser como la sangre, que acude siempre a la herida sin esperar que la llamen.

A Carlos, Juan Antonio y Tatalo, cuya amistad no sabr nunca agradecer suficientemente.

IMPRIM POTEST
Manuel Tejera Arroyo, Superior Provincial SJ Sevilla, 19 de marzo de 1990

Ediciones Paulinas 1990 (Protasio Gmez, 11-15. 28027 Madrid) Tel. (91) 742 51 13 - Fax (91) 742 57 23 Jos Mara Castillo Snchez, SJ 1990 Fotocomposicin: Marasn, S. A. San Enrique, 4. 28020 Madrid Impreso en Artes Grficas Gar.Vi. 28960 Humanes (Madrid) ISBN: 84-285-1350-3 Depsito legal: M. 27.049-1990 Impreso en Espaa. Printed in Spain

INTRODUCCIN

EL TITULO de este libro expresa a intencin que me ha movido al escribirlo. Se trata de ofrecer un material de reflexin y estudio a los grupos y comunidades de cristianos que hoy pululan por todas partes. Por lo tanto, al hablar de "teologa para comunidades", no pretendo elaborar una teora (teologa) sobre lo que es la comunidad cristiana, sus caractersticas, sus fines, sus mecanismos de funcionamiento y sus posibles riesgos. Todo eso ha sido ya analizado y puntualizado por otras plumas ms autorizadas y mejor cortadas que la ma. La teologa posterior al Vaticano II se ha caracterizado, entre otras cosas, por su particular acento en lo comunitario, de tal manera que las diversas corrientes teolgicas han insistido, cada una a su modo, en la importancia que tiene lo comunitario en la Iglesia. En efecto, la Iglesia, pueblo de Dios y cuerpo de Cristo, es esencialmente una comunidad. Cada dicesis cada parroquia, tienen que ser una gran comunidad de comunidades. Y en la base, agrupando de forma concreta y prctica a los fieles, la pequea comunidad, que, unida a sus pastores, comparte la palabra y los sacramentos. De ah la cantidad considerable de movimientos comunitarios que han surgido y siguen surgiendo por todas partes en la Iglesia.

Pero ocurre, si no me equivoco, un hecho que debe retener nuestra atencin: con relativa frecuencia se encuentran grupos y comunidades de fieles que denotan un vaco serio de formacin teolgica. Se trata de gentes de buena voluntad, que se han reunido con no poco entusiasmo, pero quiz con poco bagaje teologal. Y es claro: donde hay ms entusiasmo que teologa, se pueden cometer desaciertos de bulto. Al decir esto, no acuso a nadie en concreto. Me limito a constatar un hecho que est a la vista de todos. Por otra parte, no es raro el caso de grupos y comunidades que 7

se renen con cierta frecuencia y constancia, pero a la hora de su reunin no saben de qu hablar; o se pasan el tiempo tratando cuestiones ms o menos anodinas. Y no es que se trate de gente incompetente. Sencillamente, les falta un material de formacin. Por eso muchas veces las reuniones resultan anodinas, insignificantes, aburridas. Y por eso, sobre todo, no pocas comunidades llevan una vida lnguida y sin horizontes. Por no hablar de los que, cansados de tanta ineficacia, terminan por abandonar la comunidad. El libro que aqu presento pretende ser una ayuda en esta situacin. No se trata, por tanto, de un ideario de lo que deben saber y practicar las comunidades cristianas. Y menos an se debe considerar como una especie de catecismo. Nada de eso. Es simplemente un conjunto de materiales que, de alguna manera, puedan ayudar a los grupos y comunidades cristianas en su caminar. De ahila seleccin de contenidos y su distribucin. Empezamos por el Antiguo Testamento. De l he escogido algunos temas que . me parecen fundamentales a la hora de comprender lo que es y lo que implica la historia de la salvacin: la promesa, el xodo, la alianza, los profetas, las grandes lecciones de la historia santa. Luego viene un resumen muy sintetizado de lo que podramos llamar una cristologa fundamental: la significacin del evangelio, el proyecto de Jess (su mensaje sobre el reino de Dios), la personalidad de Jess, la muerte y la resurreccin, para terminar con un estudio sobre el misterio de Cristo (su divinidad y su humanidad), y un capitulo dedicado al Dios revelado por Cristo. Despus de la cristologa, la eclesiologa y los sacramentos. Al estudio de la Iglesia se dedican tres captulos: qu es la Iglesia, para qu es la Iglesia, en qu consiste la estructura y organizacin de la misma Iglesia. En cuanto a los sacramentos, he estudiado los tres de la iniciacin cristiana: bautismo, confirmacin y eucarista. Y para terminar, una seccin dedicada a la vida cristiana: las bienaventuranzas como programa bsico de la vida del creyente; el seguimiento de Jess como exigencia fundamental de los cristianos; el discernimiento para encontrar la voluntad de Dios; la oracin, hoy ms necesaria que nunca; el compromiso socio-poltico, y la esperanza ultramundana. No cabe duda que una de las causas ms claras de la descristianizacin actual es la ignorancia religiosa, que se da en grandes 8

sectores de la poblacin creyente. De sobra sabemos que la religin se ensea poco y, adems, muchas veces se ensea mal. No obstante los loables esfuerzos que se han hecho para mejorarla, la religin sigue siendo una de las "maras" casi desde la misma educacin general bsica. Por otra parte, catecumenados bien organizados no abundan demasiado, por desgracia. Y la predicacin homiltica es insuficiente a todas luces, aparte de que no pocas veces resulta lamentablemente pobre, en el peor sentido de esta palabra. Por todo esto pienso que puede ser til un libro que intenta presentar un resumen del mensaje cristiano. Un resumen conlleva inevitablemente una seleccin de temas y de contenidos. Por eso, que nadie pretenda encontrar en este libro la respuesta a todas sus posibles preguntas. Que nadie pretenda encontrar aqu todos los temas que a cualquiera se le puedan ocurrir. No se olvide que se trata de una sntesis. Y por cierto, una sntesis inevitablemente limitada. Slo desde esta ptica se podr enjuiciar correctamente una obra, que, como todo lo humano, siempre es y ser perfectible.

CAPTULO 1

TODO EMPEZ CON UNA PROMESA

PARA COMPRENDER lo que significa la fe cristiana en toda su profundidad, tenemos que remontarnos hasta el Antiguo Testamento, exactamente hasta la figura de Abrahn1. Este hombre es presentado en la Biblia como el padre de todos los creyentes (Rom 4,11-12.16-17; Gal 3,7.29; 4,28; Sant 2,21). Ahora bien, esto significa dos cosas: en primer lugar, quiere decir que Abrahn es el primero de todos los hombres y mujeres que han credo en Dios a lo largo de la historia; pero, en segundo lugar, quiere decir algo ms importante, a saber: que Abrahn es el modelo ejemplar del creyente, el maestro de la fe, ya que en la tradicin juda el padre era el maestro y el modelo ejemplar en el clan familiar2. Por eso el Nuevo Testamento destaca, con insistencia y nfasis, lo que fue la fe de Abrahn, una fe fuerte y slida, capaz de llegar hasta los sacrificios ms heroicos (Rom 4,3.9.12.16.19; Gal 3,6.9; Heb 11,8.17; Sant 2,33)3. Por eso he dicho antes que para comprender lo que significa la fe en toda su profundidad hace falta recurrir al ejemplo de Abrahn: su fidelidad a Dios, por encima de las renun1 Para una introduccin general sobre la figura de Abrahn, cf G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento, vol. I, Salamanca 1972, 218-229; H. HAAG, Diccionario de la Biblia, Barcelona 1966, 11-13; P. DHORME, Abrahan dans le cadre de Thistoire, en "RB" 37 (1928) 367-385; 481-511; 40 (1931) 365-374; 503-518; H. H. ROWLEY, The Servant ofthe Lord and other Essays on the Od Testament, London 1952,269-305; H. SEEBASS, Abrahn, en DTNT\, 47-50; J. SCHARBERT, Historia y economa salvifica en el Antiguo Testamento, en Myst. Sal. 11/2, 1178-1186; R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. I, Madrid 1975, 225ss. 2 Cf x 12,26s; 13,14ss; Dt 6,7.20ss; 32,7.46; Is 38,19. Cf St.-B III, 615; O. HOFIUS, Padre, en DTNTIII, 245. 3 Toda la grandeza de Abrahn, segn el N.T., no est en haber sido el padre carnal del pueblo elegido, sino en su fe, de tal manera que Juan Bautista tira por tierra la conviccin que tenan los judos de que por ser estirpe de Abrahn tenan la salvacin asegurada (cf Mt

3,9; Le 3,8). Cf H. SEEBASS, en DTNTl, 48.

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cias ms increbles, le acredita como el modelo perfecto del creyente. Lo que fue la fe de Abrahn debe ser tambin nuestra fe. O dicho ms claramente: viendo cmo fue la fe de Abrahn, aprendemos tambin cmo debe ser nuestra propia fe en Dios. Pero la importancia de Abrahn no reside slo en su fe. Adems de la fe, hay que tener en cuenta la promesa. En efecto, Dios hizo a Abrahn una promesa, que representa un momento culminante en toda la historia de la salvacin. Pero, por otra parte, segn la teologa del Nuevo Testamento, la promesa hecha a Abrahn es en realidad una promesa para los cristianos (Rom 15,8; Gal 3,14)4. De ah la importancia que tiene para nosotros el comprender exactamente lo que significa la promesa hecha a Abrahn y la actualidad de dicha promesa. Pero ocurre que, al leer los textos bblicos que se refieren a dicha promesa, se tiene una impresin desconcertante. Porque la promesa se refiere a la fecundidad (los hijos) y a la posesin (la tierra). Es decir, no parece que en la promesa haya un contenido propiamente espiritual o religioso. Al menos, a primera vista, sta es la impresin que se tiene. Por eso es necesario explicar la significacin profunda que tiene la promesa de Dios a Abrahn. Pero ya desde ahora hay que decir que el tema de la promesa reviste una importancia insospechada. Porque afecta a nuestra comprensin de la historia e incluso a nuestra comprensin de Dios en s mismo. En efecto, si el cristianismo se basa en la promesa de Dios, eso quiere decir que la fe cristiana entraa una tensin hacia el futuro, de manera que su campo de crecimiento y desarrollo es la historia. Por eso el cristiano es un hombre para el que la historia no puede ser nunca indiferente, porque es un hombre en tensin hacia el futuro, impulsado no por la nostalgia del pasado, sino por la esperanza de lo que ha de venir. Pero hay ms. Porque, como se ha dicho muy bien, aqu la historia no tiene slo una funcin de servicio para el encuentro personal con Dios; la historia "misma" es la que revela a Dios. Yav puede ser conocido como "el poderoso" en el espejo de sus acciones histricas. La conexin histrica entre el obrar nuevo y el obrar anterior de Dios es lo que permite conocer la divinidad de Dios. Ahora bien, si la historia misma es entendida de esta manera como revelacin indirecta de s mismo
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por Dios, entonces ocurre evidentemente que el cosmos como teofana queda sustituido por la historia como teofana5. Es decir, Dios se nos manifiesta y comunica, ante todo y esencialmente, en_ Tos aojiLecinu^^ que la caracterstica fundamental del cristiano es la esperanza. No slo la esperanza jiltfaterrena en la otra vida, sino adems de eso, y sobre todo, la esperanza histrica, que vive en el espesor de la vida y de la historia^ "su encuentro con Dios. He ah la importancia que tiene el tema de la promesa para los cristianos. Por eso, cuando se trata de saber "cmo ser cristiano", interesa, ante todo, comprender a fondo el significado de la promesa que Dios hizo a Abrahn. 1. Abrahn Abrahn vivi hacia el ao 2000 antes de nuestra era (siglos xvm-xix antes de Cristo). Naci en Ur, importante ciudad al sur de Babilonia, entre los ros Tigris y Eufrates, cerca del golfo Prsico6. Por lo tanto, Abrahn es originariamente hombre de cultura urbana, hombre de ciudad. Pero un da el Seor dijo a Abrahn: "Sal de tu tierra nativa y de la casa de tu padre a la tierra que te mostrar" (Gen 12,1). La orden de Dios es firme. Y Abrahn obedece, cree y espera. Deja su ciudad y su cultura, abandona sus vnculos familiares y se pone en camino, sin saber adonde va7. De esta manera, Abrahn se convirti en nmada y desde entonces llev la vida errante de los nmadas8. Por eso el Gnesis presenta a los patriarcas como pastores nmadas. Viven en tiendas (Gen 12,8; 13,3; 18,1-10; 24,67; 31,25.33.34), cran ovejas y cabras (Gen 30,32-43), abren pozos (Gen 21,30; 26,15-22). Los patriarcas se desplazan con sus rebaos de campamento en campamento (Gen
s J. MOLTMANN, Teologa de a Esperanza, Salamanca 1969, 151; W. PANNENBERG, Offenbarung ais Geschichte, Gttingen 1963, 68. ' Cf H. HAAG, Diccionario de la Biblia, 1986-1987. Para ms informacin, cf C. L. WOOLLEY, Urofthe Chaldess, London 1950. 7 Para el tema del camino y la peregrinacin, cf A. KUSCHKE, Die Menschenwege und der Weg im Alten Testament, Lund 1951, 106-118; Fr. NOTSCHER, Gotleswege und Menschenwege in der Bibel und in Qumran, Bonn 1958. 8 Sobre el nomadismo de los patriarcas, cf R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. I, Madrid 1975, 225-235; J. HENNINGER, ber Lebensraum und Lebensformen der Frhsemiten, Koln 1968; ID, Zum frhsemitischen Nomadentum, en L. FLCLES, Viehwirtschaft und Hinterkullur, Budapest 1969, 33-68.

Cf E. HOFFMANN, Promesa, en DTNTUl, 423-425; J. SCHNIEWIND, G. FRIEDRICH, en

TWNTll, 573ss.

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12,9; 13,3): de la alta Mesopotamia a Canan, de Canan a Egipto y de Egipto a Berseba, al Ngueb. Observan el cdigo no escrito del desierto: el mandamiento de la pureza de sangre (Gen 24,3-4; 28,12), la ley de la hospitalidad (Gen 18,1-8; 19,1-8; 24,28-32), la venganza colectiva (Gen 34,25-31)'. Es la vida dura de los nmadas, la gente que no tiene casa ni ciudad, porque siempre est en camino. Este hecho no es circunstancial ni carece de importancia. Dios pudo empezar la historia de la salvacin de muchas maneras, pero eligi una en concreto. Para empezar a revelarse, Dios no escogi a gente instalada y sedentaria, sino que prefiri a hombres errantes, sin ciudad y sin casa. Y as empez la historia santa: mediante un HesarraigoTunaTptuTa con tos-lazos que atan al sistema establecido^ un p^HeTs_e^Trruw"rcon"'la esperanza puesta en la palabra HeTSeor. la*oest6 fi tambin una significacin profunda para nos^tTolTToTcreytsTis s comunica quienes no estn atados aTsTstTa. DTs se revela a los hombres libres. He ah el primer pres^upusT para comprender lo que significa la fe. Pero hay algo mucho ms fuerte en la figura y en la vida de Abrahn. Porque Dios le haba dicho: "Har de ti un gran pueblo, te bendecir, har famoso tu nombre" (Gen 12,2). Es decir, Dios le promete una descendencia numerosa y grande. Pero resulta que van pasando los aos y Abrahn se da cuenta de que su mujer y l son estriles, no tienen hijos (Gen 15,2-3; 16,1). Y, sin embargo, Dios insiste: "Mira al cielo; cuenta las estrellas si puedes; as ser tu descendencia" (Gen 15,5). Y Abrahn sigue creyendo y esperando en su Dios (Gen 15,6). Pero el tiempo pasa y Abrahn y su mujer llegan a la ancianidad sin que el hijo venga (Gen 17,17). La palabra de Dios, sin embargo, es fiel y permanece: el hijo de la promesa vino, y le pusieron por nombre Isaac (Gen 21,1-8). Pero entonces, precisamente entonces, es cuando ocurre lo ms grande: Dios pone a prueba a Abrahn de la manera ms desconcertante; le pide que lleve a su querido hijo a un monte lejano y que all lo mate ofrecindolo en sacrificio (Gen 22,2). Era, sin duda alguna, la prueba ms fuerte que Dios poda pedirle. Porque era matar a su hijo. Y porque era cortar la posibilidad de que la promesa de descendencia se cumpliese. Y, sin embargo, Abrahn vuelve a creer en la palabra de Dios y obedece (Gen 22,3-10). Ya sabemos cmo termin esta historia: Abrahn no tuvo que matar al hijo y Dios le
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repiti la promesa (Gen 22,11-18). ste es Abrahn. El hombre de la fe y la confianza inquebrantable en Dios. El hombre que es capaz de pasar por las renuncias ms espantosas antes que dudar de la palabra del Seor. Como se ha dicho muy bien, la historia del "sacrificio de Isaac" supera todas las tentaciones precedentes de Abrahn y penetra en el mbito de las experiencias extremas de la fe, cuando Dios se presenta ante el hombre como el enemigo de su propia obra, cuando se oculta de manera tan profunda que el abandono en Dios parece ser el nico camino abierto aLdestinatario de la promesal0. Porque, efectivamente, a este hombre es a quien Dios hizo la gran promesa.

2.

La promesa

La promesa de Dios a Abrahn se repite en tres textos diferentes (Gen 15,1-21; 17,1-14; 18,1-15), si bien en otros muchos pasajes aparecen elementos aislados de la misma promesa ". En el primero de los tres textos fundamentales, Dios promete a Abrahn que tendr una descendencia tan numerosa como las estrellas del cielo (Gen 15,5) y que a su descendencia le dar en posesin la tierra prometida (Gen 15,18-21). En el segundo, Dios vuelve a prometer una fecundidad sin medida (Gen 17,3-7) y la posesin de la tierra de Canan (Gen 17,8); pero Dios aade: "Ser tu Dios y el de tus descendientes futuros" (Gen 17,8). En el tercero se repite la promesa de la fecundidad (Gen 18,10). El primero de estos relatos se termina con el sacrificio de los animales descuartizados (Gen 15,9-11), costumbre que exista en los pueblos de oriente para sellar el pacto entre dos partes contratantesn. En el segundo, Dios impone la obligacin de la circuncisin de los varones como seal perpetua del pacto contrado (Gen 17,10-14). En el tercero se le aparecen a Abrahn tres hombres (Gen 18,2), lo que parece indicar que se trataba de Dios acompaado de dos ngeles. En los tres relatos,
G. VON RAD, Teologa del A T, vol. I, 228. Gen 12,3.7; 13,14-16; 15,3.7.18; 18,10; 22,17; 24,7; 26,3.24; 28,3-4.13-15; 32,13; 35,912; 46,3; 48,4.16; 50,24. Cf G. VON RAD, O.C, 221. Cf Cl. WESTERMANN, Asten der Erzhlung in der Gnesis I: Verheissungserzahiungen, en Forschung am Alten Testament, Mnchen 1964, 11-34. 12 Cf N. LOHFINK, Die Landverheissung ais Eid. Eine Sludie zu Gn 15, Stuttgart 1967, 89-100; R. E. CLEMENTS, Abrahn and David. Gnesis 15 and its Meaning for Israelite Tradition, London 1967; S. E. LOEWENSTAMM, Zur Traditionsgeschichte des Bunds zwischen den Stcken, en "VT" 18 (1968) 500-506.
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Cf R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. 1, 225.

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Abrahn acepta, cree y se compromete (Gen 15,10-11; 17,3; 18,1315). Es decir, Abrahn no pone la menor resistencia a Dios, jams duda, jams difiere la cosa para ms adelante. Abrahn es el hombre de la fe inquebrantable y de la obediencia fiel a Dios. Por consiguiente, la promesa de Dios a Abrahn consisti en tres cosas: l.Q Yo ser tu Dios. 2.Q Tendrs una descendenciTsin lmites. 3.Q Te dar una tierra rica y fecunda, en posesin perpetua. Se \e, por tanto, que la promesa no se refiere solamente a la descendencia y a la tierra, sino que abarca algo mucho ms importante, ms decisivo: "Yo ser tu Dios". Es un pacto, un compromiso personal de Dios con Abrahn. Se trata, pues, de una promesa humana y sobrenatural al mismo tiempo. Y, en ese sentido, se puede decir que es una promesa completa. Pero la cuestin ahora est en saber el mensaje que todo esto entraa.

3. La fe de Abrahn La historia de la salvacin empieza con un hombre. Ms exactamente, con la fe de un hombre. Se trata, por tanto, de una historia basada en la fe. Abrahn es el primer eslabn de la cadena. En ese sentido, es el prototipo, el ejemplar perfecto para todos los que despus nos hemos ido insertando en esa misma cadena, en la misma corriente de salvacin. Pero interesa comprender ms de cerca en qu consisti la fe de Abrahn. El autor de la carta a los Hebreos expresa as lo que fue la fe de Abrahn: "Por la fe respondi Abrahn al llamamiento de salir para la tierra que iba a recibir en herencia, y sali sin saber adonde iba. Por la fe emigr a la tierra prometida como un extranjero, habitando en tiendas con Isaac y Jacob, herederos de la misma promesa. Esperaba la ciudad con cimientos, cuyo arquitecto y constructor es Dios. Por la fe recibi vigor para fundar una descendencia con Sara, aunque le haba pasado la edad, porque juzg digno de fe al que se lo prometa. As, de uno solo y, en este aspecto, ya extinguido, nacieron hijos numerosos como los astros del cielo y como la arena incontable de la orilla del mar" (Heb 11,8-12). En este texto se destacan varias cosasl3: La fe de Abrahn al
13 Para la estructura literaria del texto, cf A. VANHOYE, La sructure litlraire de l'pitre aux Hbreux, Lyon 1962, 185-189.

dejar su casa, su ciudad y su familia; el mrito de ponerse en camino sin saber adonde iba; la vida dura que tuvo que llevar como nmada; el deseo y la esperanza que tuvo de instalarse en una ciudad con cimientos; la fe que tuvo para esperar un hijo y la descendencia de ese hijo, cuando saba que se le haba pasado la edad de la fecundidad. Pero, a pesar de todo eso, l crey y esper. Crey y esper en lo humanamente imposible, en lo que no tena sentido ni trazas de verdad. Y crey y esper slo por una cosa: porque Dios le haba dado su palabra. De esta manera se ve y se comprende que la salvacin, la obra de Dios, no depende de ninguna capacidad humana, de ningn poder terreno. Todo pende y depende de la sola palabra de Dios. Por consiguiente, queda claro, de una vez por todas, que la obra de Dios no tiene su consistencia en el poder de los hombres, ni en las instituciones de este mundo, ni en el influjo de la poltica o de otras capacidades humanas. La obra de Dios y la salvacin, que l nos concede, depende de la sola palabra del propio Dios; y de la fe con que el hombre responde a esa palabra.

4. 1 sentido de la promesa En la promesa de Dios a Abrahn hay dos elementos claramente distinguibles: Ifi, el compromiso de Dios: "Yo ser tu Dios" (Gen 17,8; cf 15,1); 2.Q, la promesa propiamente tal, que incluye la descendencia en los hijos (Gen 15,4-5; 17,6; 18,10) y la posesin de una tierra estable para instalarse en ella (Gen 15,18-19; 17,8). Vamos a analizar cada uno de estos elementos. El compromiso de Dios se expresa en tres textos diferentes: "Yo soy tu escudo" (Gen 15,1); "Ser tu Dios y el de tus descendientes futuros" (Gen 17,8); "Yo estoy contigo, yo te guardar adondequiera que vayas, te har volver a esta tierra y no te abandonar hasta que cumpla lo que he prometido" (Gen 28,15). Se trata, por tanto, de un compromiso de fidelidad. En el que es Dios mismo quien se compromete a acompaar, a defender, a proteger hasta el final. La promesa, en este sentido, es ilimitada. Se trata de una promesa total. De ah la seguridad y la esperanza que produce. Pero qu exige esa promesa como contrapartida? Para responder a esta pregunta hay que tener en cuenta lo siguiente: en el oriente antiguo, entre las tribus nmadas, cada clan o grupo familiar tena 17

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su Dios. Era el "Dios del padre", es decir, el Dios al que el padre o patriarca del clan familiar daba o haba dado culto14. Esto est perfectamente atestiguado: es el "Dios de Abrahn" (Gen 31,53); el "Dios de tu padre Abrahn" (Gen 26,24; 28,13; 32,10); el "Dios de Isaac" (Gen 28,13); el "Dios de mi padre Isaac" (Gen 32,10; 46,1); el "Dios de Abrahn, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob" (x 3,6.15.16)l5. Ahora bien, lo importante aqu est en comprender que este Dios es el Dios de los nmadas, es decir, se trata de un Dios que no est vinculado a un lugar estable, a un santuario. Porque es un Dios peregrino, que avanza, que lleva hacia lo desconocido: "Sal de tu tierra nativa y de la casa de tu padre a la tierra que te mostrar" (Gen 12,1). Y as, Dios acompaa a Abrahn cuando va de Harn a Canan (Gen 12,7), y de Canan a Egipto (Gen 12,17); el mismo Dios manda a Jacob regresar a Canan (Gen 32,10; cf 31,3), le defiende dondequiera que vaya (Gen 28,15.20; 35,3), le protege contra los abusos de Labn (Gen 31,42), le salva del peligro con que le amenaza Esa (Gen 32,12). El "Dios del padre" est metido en la pequea historia del grupo y la dirige. Pero exige la obediencia y la fidelidad, el estar siempre en camino, la peregrinacin constante, acompaando y siendo acompaado por su Dios. He ah el mensaje profundo del pacto o compromiso que Dios estableci con Abrahn. Un pacto recproco: Dios exige fidelidad y libertad, no estar atado a nada ni a nadie, para que as la fidelidad sea realmente posible; pero Dios ofrece compaa y proteccin, seguridad en cualquier circunstancia y a toda prueba. As son los caminos de Dios y el itinerario de la fe. La promesa propiamente tal ya hemos dicho que incluye la descendencia en los hijos y la posesin de una tierra estable para instalarse en ella. Para comprender el sentido de estas promesas hay que tener en cuenta lo que era la vida de los pastores nmadas: sin casa y sin hogar, sin una ciudad que les proteja, viviendo siempre a la intemperie, en la inseguridad y el desamparo. Por eso las dos promesas mencionadas responden a las aspiraciones primordiales del grupo de pastores nmadas: la descendencia, que asegu14 Cf A. ALT, Der Gott der Valer. Ein Beitrag zur Urggeschichte der israelitischen Religin, Stuttgart 1929; H. G. MAY, "The God of my Father". A Sludy on Patriarcal Religin, en "Journal of Bible and Religin" 9 (1941) 155-158; 199-200; J. P. HYATT, Yahveh as "The God ofmy Father", en "VT" 5 (1955) 130-136; K. T. ANDERSEN, "Der Gott menes Vaters", en "ST" 16 (1962) 170-188; H. SEEBASS, Der envater Israel, Berln 1966, 49-55. 15 Cf R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. I, 268-269.

re la continuidad del clan, y la tierra en la que esperan asentarse. Se trata, por tanto, de una promesa que ofrece seguridad y proteccin. Pero no slo eso. Adems, prosperidad, abundancia y plenitud (cf Gen 15,5.14; 17,6). El Dios que se revela de esta manera no es el Dios amenazante, que castiga y censura, que impone preceptos y al que hay que aplacar con sacrificios y ofrendas. Nada de eso aparece en la manifestacin primordial de Dios. Porque se trata del Dios protector, que cuida de los suyos, que los acompaa siempre en el camino de su incesante peregrinacin y que los defiende de cualquier peligro. En resumen: la promesa es la primera gran revelacin de Dios en la Biblia. En esta revelacin, Dios se manifiesta con dos caractersticas muy acusadas: 1.a ,como Dios peregrino, es decir no vinculado a un lugar, a una situacin, a una determinada instalacin; 2.a, como Dios protector, es decir, como Dios que defiende, ayuda y da seguridad en cualquier situacin y en cualquier circunstancia. As es el Dios de la historia de la salvacin, el Dios de los creyentes, nuestro Dios. Y lo es aunque a veces parezca todo lo contrario. Abrahn experiment pruebas terribles. Pero sigui creyendo y esperando en este Dios. Es ms, el relato del Gnesis presenta una situacin contradictoria. Dios le promete a Abrahn, repetidas veces, que la tierra de Canan va a ser para l y sus descendientes, como ya hemos visto. Pues bien, ni Abrahn, ni Isaac, ni Jacob fueron los dueos de aquella tierra. Vivan en ella, pero quienes la habitaban eran los cananeos (Gen 12,6). Aquella tierra fue para sus descendientes muchas generaciones ms tarde l6 . La promesa de Dios no falla. Pero, con frecuencia, los destinatarios de esa promesa ni la ven ni la sienten. La fidelidad de Dios, sin embargo, est por encima de todas las apariencias en contra. Por ltimo, conviene indicar que, segn todo lo dicho hasta aqu, el proyecto de Dios y la salvacin que l nos trae no dependen de los medios humanos, de la capacidad del hombre, sino solamente de la palabra de Dios, que se compromete y es fiel hasta el final. De esto hablaremos enseguida otra vez.

'6 Cf G. VON RAD, Teologa delAT, vol. I, 222.

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5. Significacin para hoy a) El Dios de los nmadas Los pueblos primitivos se dividen en dos grandes bloques: los pueblos nmadas (pastores) y los pueblos sedentarios (agricultores). Cada uno de estos pueblos o de estas culturas tenan sus divinidades propias. En los pueblos sedentarios la divinidad est vinculada a un santuario, tiene su culto y su sacerdocio, y la religiosidad est asociada con los ciclos de la naturaleza, en relacin con los ciclos de la agricultura. Por el contrario, en los pueblos nmadas, Dios es trashumante y peregrino y no est vinculado al presente y al pasado, sino ms bien al futuro, como garante de una promesa. En los pueblos sedentarios, Dios es, sobre todo, el Dios de la naturaleza. En los pueblos nmadas, Dios es, sobre todo, el Dios de la historia. Esto supuesto, lo importante aqu est en saber que el pueblo de Israel pas de ser un pueblo de nmadas (patriarcas, xodo), a ser un pueblo sedentario (cuando se asienta en Canan). Pero lo curioso es que, cuando Israel se convierte en pueblo sedentario, no se desprende de su Dios peregrino, el Dios de la migracin y del desierto, sino que sigue creyendo en su Dios nmada, el Dios de la historia". Por eso Israel "historiz" las fiestas que encontr en Canan. Y as, en el Mazot, fiesta de la recoleccin de la cebada, se hizo conmemoracin de la salida de Egipto (x 23,15); y en la gran fiesta del otoo y la vendimia se record el tiempo del desierto y de la morada en las tiendas (Lev 23,42s)l8. De esta manera, Israel muestra una concepcin del mundo y del ser totalmente propial9. Las fiestas y el culto de Israel no estn tanto vinculados a los procesps de la naturaleza, sino ms bien a los acontecimientos histricos. En el fondo, qu quiere decir todo esto? Como ha dicho muy bien Vctor Maag, aqu se siente la existencia como historia. Este Dios conduce hacia un futuro que no es mera repeticin del presente, sino que es la meta de los sucesos que ahora estn desarrollndose. La meta es lo que da sentido a la peregrinacin y a sus
Cf V. MAAG, Malkut Jhwh, en "VT" Supl. VII (1960) 137-139. G. VON RAD, Teologa del AT, vol. II, Salamanca 1972, 137. Cf E. KUTSCH, en RGG II, 911-912; A. WEISER, Glaube und Geschichte im ,47(1931) 22-23, citado por G. VON RAD, O.C, 137, nota 8.
18 19 17

penalidades; y la decisin actual de confiar en el Dios que llama est preada de futuro. Tal es la esencia de la promesa, desde la perspectiva de la migracin20. De esta manera, la revelacin es entendida a partir de su contenido de promesa. Y la consecuencia es no el sancionamiento del presente, sino la salida o xodo del presente hacia el futuro21. En definitiva, se trata de comprender que nosotros creemos en el Dios de la historia. Dios no est vinculado a la mera repeticin del pasado o a la instalacin en el presente, sino a la promesa del futuro. Por eso Dios nos impulsa constantemente a seguir adelante, avanzar, con esperanza y optimismo en el futuro. Y por eso, sobre todo, Dios nos saca constantemente de nuestra instalacin, de nuestros pequeos y grandes asentamientos, y nos abre al futuro. Hay cristianos nostlgicos del pasado, que son inevitablemente conservadores. Y hay cristianos esperanzados en el futuro, que son obviamente renovadores o incluso revolucionarios. A la vista de todo lo dicho hasta aqu, parece claro que el Dios de la Biblia est ms de acuerdo con los renovadores del futuro que con los nostlgicos del pasado.

b) El Dios protector Para mucha gente, Dios es una amenaza. Porque prohibe, vigila, censura, enjuicia y castiga. A quienes piensan as les han enseado, poco ms o menos, que Dios es un ser terrible, que castiga a los malos, y a los buenos tambin como se descuiden. En tales circunstancias, Dios resulta casi insoportable. Y la prueba de ello es que quienes piensan de esa manera se sentiran aliviados si se les dijera que Dios no existe. Y efectivamente no existe ese Dios. Que lo sepan muy bien todos los que viven atormentados por el problema de Dios. Ese Dios terrible y justiciero es producto de la imaginacin o del inconsciente, ms o menos desequilibrado, de algunas personas. Tal como se revela en la promesa a los patriarcas, Dios es siempre protector, acompaante y garante del futuro. Por consiguiente, es el Dios que ofrece siempre ayuda, que es escudo y defensa, que no abandona jams y que, en todo momento, proporciona seguridad y esperanza. As es el Dios que se revela ya en el Antiguo Testamento. Y es importante dejar esto muy claro desde
2 V. MAAG, O.C,
21

140.

J. MOLTMANN, Teologa de la Esperanza, 130.

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21

l'oic|iic con frecuencia los clichs prefabricados del Dios velciolcslamcntario lo presentan como un Dios amenazante y vengativo, irritado y hasta despiadado. Todo eso corresponde a la caricatura de Dios, a la deformacin de Dios. Todo eso es casi blasfemia. Todo eso responde a la idolatra, en definitiva, a la nada. Por otra parte, es evidente que un Dios con esas caractersticas tan detestables no se soporta a la larga. Por eso es frecuente que quienes sienten o piensan as de Dios terminan por abandonarlo. El clich falso del Dios del Antiguo Testamento es la fbrica ms eficaz de ateos.
IIIIIM.I

d) La fe de Abrahn La promesa de Dios est estrechamente ligada a la fe de Abrahn. As lo expresa Dios mismo con ocasin del sacrificio de Isaac: "Por haber obrado as, por no haberte reservado a tu hijo, tu hijo nico, te bendecir, multiplicar a tus descendientes como las estrellas del cielo y como la arena de la playa. Tus descendientes conquistarn las ciudades de sus enemigos. Todos los pueblos se bendecirn nombrando a tu descendencia, porque me has obedecido" (Gen 22,16-17). La fe de Abrahn se caracteriza por su confianza y su obediencia. Una confianza y una obediencia capaces de superar las dificultades ms fuertes. Por esa confianza y esa obediencia, Abrahn abandon su ciudad y su cultura, su familia y su arraigo paterno. Por eso mismo se ech al camino, sin saber adonde iba. Por lo mismo peregrin toda su vida, sin tener un hogar permanente. Esperando cuando no haba esperanza, fue constituido "padre de todos los pueblos" (Rom 4,18), es decir, el primero de todos los creyentes. No dudando incluso en matar a su propio hijo por fe y obediencia a Dios. Esta figura, ejemplar y gigantesca, tuvo, de parte de Dios, una recompensa excepcional. Porque su verdadera descendencia fue Jesucristo, hijo de Abrahn (Mt 1,1); ms an, entre los descendientes del patriarca, Jess es el nico en quien recae con plenitud la herencia de la promesa: es la descendencia por excelencia (Gal 3,16). Por su vocacin estaba Abrahn ciertamente orientado hacia el advenimiento de Jess, y su gozo consisti en percibir, en vislumbrar este da a travs de las bendiciones de su propia existencia (Jn 8,56; cf Le l,54s-73)22. sta fue la ms profunda recompensa de Abrahn. En la figura de Abrahn se nos muestra la fe en toda su hondura y en toda su grandeza. La fe es entrega y confianza inquebrantable en la palabra de Dios. Seguridad en Dios. Obediencia a sus designios, pase lo que pase, venga lo que venga. En eso consiste la actitud fundamental del hombre ante Dios. Y esa actitud hace visible a Jess en el mundo.

c) Salvacin y promesa Para que viniera al mundo el hijo de la promesa (Isaac), Dios escogi un matrimonio estril y adems cuando los dos se haban hecho viejos. Dios pudo hacer las cosas de otra manera. Pero las hizo as. Por qu? Porque Dios quera dejar muy claro, de una vez por todas, que la salvacin no depende de los medios humanos, ni del esfuerzo del hombre, ni de la capacidad o posibilidades de esta tierra. La salvacin depende de la promesa, en la que est empeada y comprometida la palabra de Dios, una palabra que no falla ni puede fallar. Esta leccin es importante. Porque, con frecuencia, los cristianos ponemos ms nuestra confianza y nuestra esperanza en determinados medios humanos que en la palabra de Dios. Es el caso, por ejemplo, de los que piensan que la Iglesia, para funcionar como Dios manda, necesita mucho dinero, muchas y muy slidas instituciones o el amparo de un determinado sistema socio-poltico. Y para eso se buscan razones divinas y humanas que lo justifiquen. Ahora bien, a la vista de todo lo dicho en este captulo, est claro que quienes piensan y actan de esa manera no han comprendido el significado profundo de la promesa que Dios hizo a nuestros padres en la fe. Con el correr de la historia, cuando lleg la plenitud de los tiempos, Dios quiso salvar al mundo por algo que era una locura y un escndalo: la muerte de un ajusticiado, Jess el Mesas. Este acontecimiento es la culminacin de una larga historia en la que Dios quiso salvar al hombre por medio de lo dbil, lo pobre, lo insignificante. As son los caminos de Dios, tan distintos y tan distantes de los caminos de los hombres. Veremos ms claramente todo esto al estudiar la figura de Jess y su obra. 22

22 R. FEUILLET, A. VANHOYE, Abrahn, en X. LON-DUFOUR, Vocabulario de Teologa Bblica, Barcelona 1966, 39.

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CAPTULO 2

LA LIBERACIN DE LOS ESCLAVOS

DIOS se muestra, en el Antiguo Testamento, no slo como el Dios de la promesa y de la historia. Adems de eso, y sobre todo, Dios se muestra como el gran libertador. De tal manera que la liberacin de los esclavos es el tema central y el sentido profundo que tiene la salida de Egipto y el xodo que vino a continuacin. Esta cuestin es tan fundamental que de ella depende, en gran medida, nuestra inteligencia de la Biblia y del Dios de la Biblia. Lo que es tanto como decir que de esta cuestin depende, sobre todo, nuestra inteligencia de la fe y nuestra manera de vivir esa fe. En efecto, como ha dicho muy bien G. von Rad, la afirmacin "Yav sac a Israel de Egipto" tiene el carcter de una profesin de fe, dondequiera se la pronuncie. La encontramos en todos los estratos de la tradicin hasta Dan 9,15 y en los contextos ms diversos; es tan frecuente que ser designada la profesin primitiva de Israel'. Es decir, la fe de Israel se fundamentaba, sobre todo, en la afirmacin del hecho de la salida de Egipto, o sea en la afirmacin de su liberacin por Yav. Esta afirmacin capital recorre todo el Antiguo Testamento, de manera que, ante sucesos decisivos o situaciones difciles en su historia, se le recuerda al pueblo la ayuda que experiment por parte de Yav en la salida de Egipto y en el paso del mar de los Juncos (mar Rojo) (Jos 2,10; 4,23; 24,5ss; Jue 6,8s)2. De la misma manera, los salmos recuerdan, con frecuencia, las maravillas que Dios realiz con su pueblo al liberarlo de la
1 G. VON RAD, Teologa del AT, vol. I, 230; cf M. NOTH, berlieferungsgeschichte des Pentateuch (1948) 52; K. GALUNG, Erwhlungstradilionen Israels (1928) 5s. Citados por G. VON RAD, l.c. 2 J. SCHARBERT, Historia y economa salvifwas en el Antiguo Testamento, en Afyst. Sal. "11/2,1191.

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esclavitud de los egipcios (Sal 18,8-16; 66,6; 77,17-20; 78; 81,8.11; 105,23-43; 106,7-12; 135,8s; 136,13ss)3. Otro tanto hace la literatura sapiencial (Sab 11,6-16; 16,16-19). Pero es sobre todo en los profetas donde este tema recurre con particular fuerza y hasta dramatismo: la salida de Egipto y el xodo fueron para Israel el tiempo de su noviazgo con Yav, cuando ste sac al pueblo de su miseria profunda (Jer 2,2s; Am 2,10; Os 13,14ss; Ez 16)4. Especialmente los profetas del tiempo del exilio abrigan la esperanza de que Dios, ahora como entonces, librar a Israel de la humillante esclavitud, del poder de los enemigos y de la dispersin del destierro por medio de poderosos milagros (Is 51,10s; 55,12; Jer 23,7s; Ez 20,34)5. No cabe duda, el tema de la liberacin de la esclavitud de Egipto recorre todo el Antiguo Testamento como argumento fundamental, que el pueblo debe recordar constantemente. Se trata evidentemente de una cuestin decisiva para la fe y para la vida del pueblo. Y as debe ser tambin para los cristianos. Porque en Jess se cumple lo que estaba prefigurado en las acciones maravillosas de Yav al sacar a su pueblo de la esclavitud. Por eso Jess es presentado como el definitivo libertador de los esclavos y cautivos (Le 4,18)6. Por eso tambin el evangelio de Mateo establece un paralelismo directo entre la salida de Egipto y la existencia de Jess: como en otro tiempo Dios condujo hasta Egipto a Israel, "su hijo primognito", y luego le volvi a traer desde all (cf x 4,22; Os 11,1), del mismo modo ahora Dios ha hecho ir a su Hijo a Egipto y le ha trado luego desde all a Palestina (Mt 2,13ss.l9s). Otro paralelismo manifiesto es el que el mismo Mateo establece entre la estancia de Israel en el desierto durante cuarenta aos y la estancia de Jess en el desierto durante cuarenta das (Mt 4,1-11). Tambin en el evangelio de Lucas aparece este paralelismo, concretamente en la escena de la transfiguracin: el xodo definitivo se realiza en Jerusaln con la muerte de Jess (Le 9,31)7. Pero es sobre todo el evangelio de Juan el que establece un paralelismo estrecho entre
' Cf J. SCHARBERT, o.c, 1191; J. HARVEY, La typologie de l'Exode dans les Psaumes, en "Sciences Ecclsiastiques" 15 (1963) 383-405. 4 CfJ. SCHARBERT, O.C, 1191-1192, con bibliografa en nota 64.
5

los acontecimientos del xodo y la existencia de Jess. La serpiente de bronce, levantada en el desierto (Nm 21,8) y el man (x 16,4.13s) dieron a Israel solamente la vida terrena; la elevacin de Jess en la cruz (Jn 3,14) y el pan que l dar dan la vida eterna (Jn 6,27-50)8. En definitiva, se trata de comprender que la clave del xodo, como liberacin de los esclavos, es decisiva para entender tanto el Antiguo Testamento como la figura y la obra de Jess. De ah la importancia que tienen los acontecimientos del xodo como explicativos y determinantes de nuestra fe en Jesucristo. Por eso en este captulo vamos a explicar, ante todo, los sucesos fundamentales del xodo, para despus poder desentraar su mensaje y su significacin para nuestro tiempo.

1.

Un pueblo de esclavos

Los descendientes de Abrahn (los israelitas) vivieron muchos aos en Egipto. La cosa vena, como es bien sabido, desde los tiempos de Jos, uno de los doce hijos del patriarca Jacob (Gen 35,23-26)9. A este Jos lo vendieron sus hermanos a unos comerciantes y as fue a parar a Egipto (Gen 37,23-36). All prosper, se hizo famoso y lleg a ser virrey de todo Egipto (Gen 41,39-40). Con este motivo, los once hermanos y el padre de Jos se trasladaron a Egipto y all se instalaron para vivir (Gen 47,11-12). Pasaron los aos, muchos aos, y los israelitas se multiplicaron, se hicieron muy fuertes y llenaban casi todo el pas de los egipcios (x 1,6-7). Hasta que lleg a gobernar en Egipto un faran terrible y famoso, que cambi su poltica con relacin a los israelitas (x 1,8-10). Este faran fue Ramss II, que gobern en Egipto desde el ao 1290 al 1224 antes de Cristo10. Qu razones movieron al faran para cambiar su poltica y mostrarse duro con los israelitas? Por lo que
8

CfJ. SCHARBERT, o.c,

1193.

CfJ. SCHARBERT, O.C, 1192.

* CfJ. JEREMAS: TWATIV, 852-878; R. LE DAUT, La nuil pasale, Roma 1963, 131212; N. FGUSTER, Die Heilsbedeutung des Pascha, Mnchen 1963. 7 Cf J. MNEK, The New Exodus in the Books of Luke, en "NT" 2 (1957) 8-24; J. LE
DAUT, O.C, 316-319; N. FOLISTER, O.C, 168.

' Para la historia de Jos, cf R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. I, 298-314. Con bibliografa abundante en p. 298. 10 Cf R. DE VAUX, O.C, 377. La fecha del xodo se suele situar hacia 1250 a.C. Para este punto es fundamental el estudio de H. H. ROWLEY, From Joseph to Joshua, London 1950. Cf M. B. ROWTON, The Problem of the Exodus, en "Orientalia Suecana" 4 (1955) 77-86; E. DRIOTON, La date de VExode, en "RHPR" 35 (1955) 36-49; C. DE WIT, The Date and the Route ofthe Exodus, London 1960; S. HERRMANN, Israel in gypten, en "ZAS" 91 (1964) 63-79; K. A. KITCHEN, Ancient Orient and the Od Testament, Chicago 1966, 63-79.

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dice el libro del xodo, el faran tuvo tres razones para proceder as: razn poltica, porque la minora extranjera se estaba naciendo mayora (x 1,9); razn militar, porque podran convertirse en quinta columna del enemigo (x 1,10); razn econmica, porque suministraban trabajo de balde (x 1,11). De esta manera y por estas razones comenz la terrible opresin que sobrevino al pueblo de Israel. Esta opresin pasa por tres etapas: trabajo obligatorio en la construccin (x 1,11-12), eliminacin de todos los recin nacidos varones (x 1,15-22), empeoramiento de las condiciones del trabajo obligatorio (x 5,6-23)". Este trabajo, de hecho, consisti en la construccin de las ciudades de defensa de Pitn y Ramss (x 1,11)12. Se sabe que en Egipto cualquier subdito del faran poda, salvo casos excepcionales, ser reclutado siempre que fuera necesario. Y de hecho, la mano de obra ordinaria para las grandes obras pblicas la proporcionaban el ejrcito, los prisioneros de guerra y los esclavos vinculados a los templos o dominios reales13. En concreto, los israelitas fueron asimilados, por su comunidad de raza y origen, a los "apiru", prisioneros de guerra, y forzados como ellos a los trabajos de Ramss II en el delta. Se comprende que unos pastores seminmadas experimentaran la dureza de tal cambio y quisieran volver a la vida libre del desierto. Se comprende igualmente que los egipcios no quisieran perder esta mano de obra gratuita y que considerasen la oposicin a prestar su trabajo como una rebelin de esclavos y su partida como una evasin de prisioneros 14. El hecho es que, a travs de todas estas peripecias, el que haba sido un pueblo libre de pastores se vio convertido por la fuerza en un pueblo de esclavos, tratados con dureza, en los trabajos ms penosos y sin cobrar ninguna clase de jornal.

pas de Madin (x 3,1), en Arabia, al sur del golfo de Aqaba15. Hasta que un da se le aparece Dios. La aparicin tuvo lugar en el monte Horeb, el monte de Dios (x 3,1). Moiss vio una zarza que arda sin consumirse (x 3,2). El fuego representa, en la Biblia, la cercana, la presencia de Dios (IRe 18,38; 2Re 1,10-14; Nm 11,1; 16,35; 21,28; 26,10; Lev 10,2; Sal 8,9; 50,3; 97,3; 144,5-6; Job 1,16)l6. Efectivamente, Dios se acerca a Moiss, se le hace presente y le habla. La iniciativa de Dios es decisiva en este caso no slo por el hecho de manifestarse, sino, sobre todo, por la intencionalidad que manifiesta: "He visto la opresin de mi pueblo en Egipto, he odo sus quejas contra los opresores, me he fijado en sus sufrimientos. Y he bajado a liberarlos de los egipcios, a sacarlos de esta tierra para llevarlos a una tierra frtil y espaciosa, tierra que mana leche y miel" (x 3,7-8). De ah la misin que Dios asigna a Moiss: "Ve al faran, rey de Egipto, y dile que deje salir de su territorio a los israelitas" (x 6,10-11). La orden est dada por Dios. Ahora se trata de ejecutarla. La intencin divina es meridianamente clara: Dios quiere liberar a su pueblo de la esclavitud. No se trata directamente de una finalidad religiosa o espiritual. Se trata de un proyecto socio-poltico. Y para eso elige a un hombre que ser su mediador en la empresa.

3.

El nombre de Yav

2.

La misin de Moiss

No hace falta recordar las historias que se refieren a la infancia de Moiss: el nio perdido en las aguas del Nilo, encontrado por la hija del faran, educado en la corte imperial (x 2,1-10). El hecho es que este hombre, en su edad adulta, fue pastor de rebaos en el
11 12

Pero en la aparicin de Dios a Moiss hay algo ms que interesa sumamente analizar. Se trata de que el mismo Dios revel su nombre (x 3,14). Este nombre se emplea bajo dos formas en la Biblia: la forma larga Yahvh y la forma breve Yah, por ejemplo en la aclamacin hallelu- Yah17. La forma larga es la ms primitiva y la ms frecuente en la Biblia. Y esa forma es la que se propone explicar el texto de x 3,14. Por otra parte, parece lo ms seguro que la mejor manera de traducir la frmula de ese texto es: "Yo soy el Existente"; Yav es el Dios que Israel debe reconocer como realmente existente 18. Ahora bien, qu quiere decir eso?
15 R. DE VAUX, O.C, 325.

R. DE VAUX, o.c., R. DEVAUX, o.c,

317. 318.

13 R. DE VAUX, O.C, 319; cf W. HELCK, Der Einfluss der Militrfhrer gyplischen Dynastie, Hildesheim 1964, 21.
14

in der 18

" Cf H. HAAG, Diccionario de la Biblia, 722-723; F. LANG, Das Feuer im Sprachgebrauch der Bibel, dargestelt auf den Hinlergrund der Feuervorstellungen in der Umwelt, Tbingen 1951.
" Cf R. DE VAUX, o.c, 331.

R. DE VAUX, O.C,

320.

i Cf R. DE VAUX, o.c, 344; J. LINDBLOM, en "AST1" (1964) 12.

28

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Para un semita, un nombre propio es ya una definicin de la persona que lo lleva. Por eso cabe preguntarse qu sentido tiene el nombre de Yav cuando se le explica como el Existente. Esta investigacin no debe inspirarse en la filosofa, pues como se ha dicho muy bien, no existe cosa ms ajena a esta etimologa del nombre de Yav que una definicin ontolgica de su esencia19. La investigacin debe inspirarse en el contexto inmediato de lo que ocurre cuando Dios da esa explicacin20. En ese contexto, Dios llama a Israel su pueblo (x 3,10); este pueblo es el que Moiss debe hacer salir de Egipto (x 3,11), y para ello Dios estar a su lado (x 3,12). Por consiguiente, el Existente es el que realiza todo eso. Es ms, Yav dice a Moiss: "Yo estar con tu boca"(x 3,12), y un poco despus: "Yo estar con tu boca y con su boca (la de Aarn)" (x 3,15). Yav est efectivamente con Moiss, como estaba con Abrahn (Gen 21,22), con Isaac (Gen 26,3.28) y con Jacob (Gen 29,15; 31,3). Ahora Yav est con Moiss para beneficio del pueblo, y es con el pueblo con quien est unido Yav de manera eminente: Israel es su pueblo, su hijo primognito. La preocupacin por el pueblo est en el primer plano. Pero la preocupacin por el pueblo de una manera concreta: Dios quiere sacarlo de Egipto, de la "casa de la esclavitud". Dios quiere liberar al pueblo. Y es para beneficio del pueblo por lo que revela su nombre. La consecuencia es clara: Israel debe reconocer en Yav a su nico Dios, el nico existente, el nico liberador. Todo esto no es una definicin dogmtica de Dios. No significa que Dios es trascendente y un misterio para el hombre. Porque el problema fundamental no est en saber cmo es Dios, sino en cmo acta en favor del pueblo21. Lo que el nombre que se revela en x 3,14 significa es que Dios es el que acta efectivamente para la liberacin y la salvacin del hombre. Este Dios no se manifiesta en los fenmenos naturales de un ciclo de estaciones, como los dioses sedentarios de la fecundidad y la vegetacin, sino que es un Dios que se revela en los acontecimientos que se suceden en el tiempo y que l dirige hacia un fin: la salvacin y la liberacin del hombre. Por consiguiente, el nombre de Dios est esencialmente vincu" G. VON RAD, Teologa del AT, vol. I, 235.
20

lado a la obra de la liberacin. Por lo tanto, conocer a Dios es tomar parte activa en esa misma obra de liberacin y salvacin. Dios revela su nombre cuando se pone a liberar al pueblo oprimido y humillado. El ser y el actuar de Dios estn siempre vinculados a esa tarea. Por consiguiente, no conoce a Dios el que se lo imagina como el Dios que garantiza el poder de los opresores. El "Dios" de los opresores es un dolo, un dios falso. El Dios de la Biblia es esencialmente el liberador. Con frecuencia, los grandes opresores, los dictadores y los tiranos invocan a Dios. Eso es una blasfemia. Desde este punto de vista, nos tenemos que acostumbrar a ver a Dios y a la religin de manera muy distinta a como normalmente se ha considerado durante mucho tiempo. Para mucha gente, Dios y la religin estn ligados a las personas "de orden", a los de derechas, quiz a los ricos y a los instalados. Es comprensible que mucha gente piense as, porque efectivamente esas categoras de personas son las que ms han frecuentado los templos y las funciones de Iglesia. Pero eso es lo que seguramente tenemos que corregir en nuestra mentalidad. El Dios que se revela en la Biblia es, ante todo y sobre todo, el Dios del pueblo y el Dios de la liberacin de los esclavos y oprimidos. He ah ia leccin ms profunda que nos da la gran revelacin bblica del nombre de Dios.

4. La ltima plaga Dios encomend a Moiss la empresa de liberar al pueblo sacndolo de Egipto. Pero obviamente la empresa no fue fcil. El faran no cedi, se puso terco y no quiso dejar a los israelitas salir de Egipto (x 7,13). La razn econmica era muy fuerte en ese sentido, ya que el faran tena en los israelitas un ejrcito de esclavos a su servicio y, como es lgico, no quera soltar su presa. Por eso, Dios mand las famosas plagas al pas de Egipto: las aguas del Nilo convertidas en sangre (x 7,19), las ranas (x 8,2), los mosquitos (x 8,13), las moscas (x 8,20), la peste (x 9,3), las lceras (x 9,9), la tormenta (x 9,18), la langosta (x 10,4-6), las tinieblas (x 10,21-23), la muerte de los primognitos (x 11,4-8). Ahora bien, sobre estas plagas hay que decir varias cosas. En primer lugar, la palabra "plaga" aparece una sola vez en todo el relato y adems en un texto que se considera como secundario (x 9,14). A estos hechos portentosos se les llama "prodigios" (x 11,9) 31

R. DE VAUX, o.c,

344.

21 G. VON RAD, O.C, 235; T. C. VRIEZEN, Ehje ser ehje, en "Festschrift fr Bertholet" (1950)498-499.

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o "signos" (x 10,1-2), porque son los signos o prodigios cuyo poder recibi Moiss de realizar (x 4,8.9.17.28.30; 4,21; 7,9)22. Por lo tanto, la intencin del autor parece ms orientada a destacar el poder de Dios que el hecho de las desgracias en s mismas. En segundo lugar, no parece que esos hechos extraos fueran acontecimientos "naturales" o fenmenos de tipo geolgico, como han querido defender algunos autores23. Porque si eran fenmenos "naturales", no tenan ni podan tener el sentido de "signos" y "prodigios", que acreditaban a Dios como su nico posible autor. En tercer lugar, existen imposibilidades en la sucesin de las plagas: si todo el ganado ha muerto con la quinta plaga, cmo pueden daarle las lceras de la sexta y el granizo de la sptima? Y se dan imposibilidades en la descripcin de una misma plaga: si toda el agua se ha cambiado en sangre (x 7,19), cmo pueden los magos realizar el mismo prodigio? (x 7,22). Si las ranas cubren toda la tierra de Egipto (x 8,2), cmo pueden los magos hacer subir todava las ranas? (x 8,13). Por estas razones y por otras que no es el caso explicar aqu, los autores ms documentados en este asunto estn de acuerdo en que lo de las plagas no se refiere a un hecho histrico, sino que es una composicin literaria, con la que se quiere dar una enseanza religiosa fundamental, a saber: que Dios interviene portentosamente para sacar a su pueblo de la esclavitud, de tal manera que el poder de Dios es reconocido por el faran y por los mismos israelitas24. Desde este punto de vista, adquiere su plena significacin la ltima plaga, la muerte de los primognitos (x 11,1-10). En el relato del xodo, esta plaga se asocia con la celebracin de la "pascua". Dios manda a los israelitas que maten un cordero y con la sangre hagan una seal en la puerta de sus casas. De esa manera el ngel exterminador, al ver la sangre en las puertas de los israelitas, los respeta y no les hace dao alguno, mientras que, por el contrario, mata a los primognitos de los egipcios (x 12,13-14). Qu quiere decir todo esto? Para comprenderlo hay que tener en
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cuenta lo siguiente: la "pascua" era una fiesta de pastores nmadas. Sus ritos esenciales lo ponen de manifiesto: se celebra fuera del santuario, sin sacerdote ni altar; la vctima, cogida del rebao, se asa en vez de cocerla, se come con el pan sin levadura de los beduinos y con hierbas del desierto, con un atuendo que es el de los pastores; se celebra de noche, cuando no hay que ocuparse del rebao, y en la noche de luna llena, que es la ms clara25. Se trata, por tanto, de una fiesta de nmadas, de gente libre. Y en el caso de los israelitas quiere decir que aquel pueblo pasa de la esclavitud a la libertad mediante el sacrificio y la muerte de un animal inocente y limpio, el cordero. En el Nuevo Testamento se explica la significacin profunda que todo esto tiene: Jess es el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo (Jn 1,29), el que muere por la salvacin de todos (Jn 19,36; cf Ex 12,46; Sal 34,21). El mismo Jess que celebr la pascua con sus discpulos (Mt 26,18), la pascua que l haba deseado intensamente (Le 22,15) y en la que instituy la eucarista, la nueva pascua de los cristianos (ICor 5,7-8). Pero de todo esto hablaremos en su momento, al explicar el sentido que tiene la eucarista.

5. La salida de Egipto El orden actual de la narracin presenta as la salida de Egipto: los israelitas, oprimidos, quieren salir. Para conseguir el permiso del faran ponen el pretexto de que deben ir al desierto a sacrificar a su Dios. Pese a los prodigios de las nueve primeras "plagas", el faran se niega a dejarlos ir. Entonces Yav lanza la dcima plaga: los egipcios les dejan salir e incluso les urgen para que se vayan. Se van, pero el faran cambia de idea y manda perseguirlos. Entonces interviene poderosamente Yav: es el milagro del mar. A esto se reduce el relato, muy condensado. Sin embargo, en este relato se mezclan dos tradiciones: una presenta el hecho como una huida, la otra lo presenta como una expulsin. La de la huida se basa en los datos siguientes: cumpliendo la misin que recibi de Yav (x 3,18), Moiss pide al faran que deje salir a los israelitas, para ir al desierto a sacrificar a su Dios. Este tema es fundamental en el relato de las nueve primeras
25

R. DE VAUX, O.C, 349.

Por la explicacin naturalista se ha pronunciado G. HORT, The Plagues of Egypt, en "ZAW'69 (1957) 84-103; 70 (1958) 48-59. Por la explicacin geolgica, A. G. GALANOPULOS, Die gyptischen Plagen und der Auzug Israels aus geologischer Sicht, en "Das Altertum" 10 (1964) 131-137; L. POMERANCE, The Final Collapse ofSanlorni (Thera), 1400 B.C. or 1200 B.C?. Gteborg 1970, 19-20. 24 Para todo esto, cf R. DE VAUX, O.C. 351-354; G. M. CAMPS, Midras sobre la historia de las plagas. Miscelnea Bblica, B. Ubach, Montserrat 1953, 97-113.

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R. DE VAUX, o.c, 355. Cf P. LAAF, Die Pascha-Feier Israels, Bonn 1970; H. HAAG,

Von alten zum neuen Pascha. Geschichte und Theologie des Osterfestes, Stuttgart 1971.

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plagas (x 5,3; 7,16.26; 8,4.16.21-23; 9,1.13; 10,7.11.24-26). El faran no se deja doblegar: se niega a ver de nuevo a Moiss, y Moiss no lo ver ms (x 10,27-29). Todo ha terminado; los israelitas no podrn salir libremente, no les queda sino huir. Y eso es lo que hacen (x 14,5). Por su parte, la tradicin de la expulsin tiene tambin su fundamento: la expulsin se anuncia en x 6,1. Es el tema de la dcima plaga (x 11,1; 12,39). Y es lo que expresamente dice el relato (x 12,31-32). Ahora bien, cul de las dos tradiciones es la ms verosmil? Por los estudios que se han realizado hasta ahora, parece que la tradicin ms probable es la de la huida, ya que es la que mejor cuadra con el conjunto de toda la historia. De manera que la tradicin de la expulsin se explicara por el hecho de que, en el antiguo Egipto, hubo varias expulsiones de grupos extranjeros, como es el caso de la expulsin de los hicsos, que antiguamente fueron asociados a los hebreos26. 6. 1 paso del mar Rojo Este episodio se cuenta en el captulo 14 del xodo. Pero, en realidad, de l existen dos tradiciones. En una se presentan los hechos as: Moiss debe levantar su bastn para que los israelitas pasen a pie seco (x 14,16). Moiss lo hace as y los israelitas pasan a pie seco (x 14,21a.22). Los carros egipcios se lanzan en su persecucin (v. 23). Yav ordena a Moiss que extienda la mano para que refluyan las aguas sobre los egipcios (v. 26). Al hacerlo (v. 27a), los egipcios quedan sumergidos (v. 28) y los israelitas a salvo (v. 29). Como se ve, en esta tradicin Moiss, tiene una intervencin decisiva. La segunda tradicin presenta los hechos de otra manera: durante su persecucin, los israelitas se creen perdidos y se rebelan contra Moiss. ste, sin embargo, les ordena que permanezcan donde estn y que miren (x 14,10-14). La columna de nube que los protege se coloca entre ellos y los egipcios (x 14,19a). Durante la noche, Yav hace soplar el fuerte viento del este que seca el mar (v. 21a). Al da siguiente, de madrugada, Yav, desde la columna de fuego y de nube, siembra el pnico entre los egipcios y entorpece las ruedas de sus carros (vv. 24-25). Al apuntar el da, las aguas vuelven a su lecho, y Yav sumerge en ellas a los egipcios (v. 27).
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Cul de estas dos tradiciones se aproxima ms a la verdad? Es sorprendente que en la segunda tradicin no se habla para nada del paso de los israelitas por el mar. stos se hallan acampados a orillas del mar y ven acercarse a los egipcios (x 14,9-10). Yav les dice: "Quedaos ah y veris; no tendris que hacer nada" (x 14,13). A continuacin todo tiene lugar entre Yav y los egipcios; al da siguiente, los israelitas ven a los egipcios muertos en la orilla del mar (x 14,30); es la gran accin de Yav (x 14,31). Para esta tradicin, el milagro del mar no es el paso de los israelitas: es la destruccin de los egipcios. Y esto es lo nico que retiene el antiqusimo canto de Mara (x 15,21). ste es tambin el nico aspecto que desarrolla el poema, ms reciente, de x 15,1-18. Y esto mismo es lo que se dice en Dt 11,4 y Jos 24,7. Por consiguiente, parece que la tradicin ms segura es la segunda. Lo cual quiere decir que el famoso paso del mar entre dos murallas de agua en realidad no existi21. Entonces, qu queda del famoso relato? Queda su profunda leccin religiosa: Yav intervino, como un guerrero poderoso28, para liberar a su pueblo. Yav interviene, incluso con la violencia, cuando est en juego la liberacin de los esclavos. sta es la profunda leccin que se desprende de la idea de Yav como guerrero29. 7. 1 mensaje de la liberacin En realidad, toda esta serie de episodios grandiosos sirve de marco para describir un hecho fundamental: la liberacin del pueblo de Israel. Por eso se presenta al pueblo en la dura condicin de un pueblo de esclavos: explotados (x 1,11), oprimidos (x 1,12),
27 Para todo este asunto, cf K. VON RABENAU, Die beiden Erzlungen von Schilfmeerwunder, Ex 13,17-14,31, en Theologische Versuche, ed. G. Schiller, Berln 1966, 7-29; R. DE VAUX, O.C, 367-373; Fr. M. CROSS, The Song of the Sea and Canaanile Myth, en "Journal of Theology and the Church" 5 (1968) 1-25. 28 La idea de Yav como guerrero est expresamente en x 15,3. Y todo el poema de x 15,1-18 es un canto de victoria en honor de Yav. Cf N. LOHFINK, Das Siegeslied am Schilfmeer: Christliche Auseinandersetzungen mit dem Alten Teslament, Frankfurt 1965, 102-128; J. MUILENBURG, A Liturgy on the Triunphs of Yahweh, en Studia Bblica et Semtica, Wageningen 1966, 233-251.. 29 Cf G. VON RAD, Der Heilige Krieg im Alten Israel, Zurich 1951, 45-47; H. FRIEDRIKSSON, Jahwe ais Krieger, Lund 1945, 83-86; R. SMEND, Jahwekrieg und Stammebund, Gttingen 1963, 79-81.

Cf R. DE VAUX, O.C, 361-363.

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llevando una vida amargada con dura esclavitud (x 1,13-14). Por eso "los gritos de auxilio de los esclavos llegaron a Dios" (x 2,23). Por eso tambin Dios toma la iniciativa de liberarlos (x 3,7-10). Por la misma razn a Egipto se le llama la "casa de la esclavitud" (Lev 23,7; 25,39-40; Dt 15,12; Is 14,3; Jer 17,4; 25,14; 30,8; 34,14; Ez 29,18). Por eso, para liberar a su pueblo, elige Dios a Moiss (x 3,10). Por eso mismo tambin se entabla la dura confrontacin entre Moiss y el faran, entre el representante del pueblo y el opresor del pueblo (x 5-11). Por eso, finalmente, Yav interviene con poder y libera a los esclavos (x 14). De ah que, con frecuencia, se utiliza el verbo sillah, que tiene el sentido jurdico de "liberar", "poner en libertad" a un esclavo (cf Dt 15,12-13.18; Jer 34,916). Por consiguiente, el mensaje central del acontecimiento es el mensaje de la liberacin. Pero aqu es de suma importancia concretar de qu liberacin se trata. No se trata, en primer lugar, de una liberacin interior, espiritual, sino de la liberacin exterior de la esclavitud, es decir, de una liberacin socio-poltica. La liberacin interior vendr ms tarde, en la penosa y larga peregrinacin por el desierto. La primera iniciativa de Dios sobre el pueblo es sacarlo de su esclavitud. Lo primero que Dios quiere es la libertad para su pueblo. Y, por cierto, una libertad que consiste en cambiar radicalmente la situacin socio-poltica en que vive el pueblo. Por otra parte, es importante tambin comprender que Dios no proyecta lo que podramos llamar un "plan de desarrollo" para el pueblo, sino que se trata de un proyecto de liberacin total. Es decir, Dios no pretende que los egipcios traten mejor a los israelitas, que les suban el jornal, que no los castiguen. Todo eso hubiera sido bueno. Y se podra haber intentado antes de llegar a un planteamiento ms radical. Pero el hecho es que Dios no procedi de esa manera. Desde el primer momento, Dios va al fondo del problema. Y lo que pretende desde el primer instante es el cambio radical de la situacin. Por consiguiente, el proyecto de Dios no consiste en mejorar las condiciones de vida que se dan en el pueblo, sino en cambiar su situacin. Dios no quiere esclavos que viven bien, sino hombres libres a costa de cualquier sacrificio y pasando por toda clase de privaciones. Y todava una observacin importante. La libertad es lo ms duro de conseguir en la vida. Por eso la gente tiene miedo a la 36

libertad y, con frecuencia, prefiere el bienestar en la servidumbre, rechazando los proyectos de liberacin. Eso justamente es lo que pas con los israelitas. La misma noche en que caminaban hacia la libertad, cuando se vieron acosados por los egipcios, "gritaron muertos de miedo y dijeron a Moiss: No haba sepulcros en Egipto? Nos has trado al desierto a morir. Qu nos has hecho sacndonos de Egipto? No te decamos ya en Egipto: Djanos en paz, y serviremos a los egipcios; ms nos vale servir a los egipcios que morir en el desierto" (x 14,11-12). Este tipo de quejas se repitieron despus en el desierto, en la larga marcha hacia la libertad (x 16,3; 17,3; Nm 11,1-6; 14,1-4; 17,6.28; 20,2-5; 21,5). El contenido esencial de esas quejas se resume en pocas palabras: el pueblo prefiere la seguridad y el bienestar en la esclavitud, mejor que el penoso peregrinar hacia la liberacin. Pero Dios sabe que lo mejor para el hombre es su liberacin integral. Por eso Yav y su mediador Moiss llevaron la empresa adelante, hasta el final.

8. Significacin para hoy a) El miedo a la libertad La libertad es la cosa ms apetecida del mundo, y tambin la ms temida30. Porque ser libre es no estar atado a nada ni a nadie. Y la experiencia nos ensea que nuestras ataduras nos resultan muy gratificantes. As, el borracho, el fumador y el drogadicto se sienten atados y como esclavizados al vino, al tabaco y a la droga. Y no quieren soltar esas ataduras, porque les resultan muy gratificantes. Pero no hay que recurrir a esos casos singulares. La moderna sociedad tiene el poder de esclavizarnos de mil maneras diferentes. El mecanismo mediante el cual la sociedad nos esclaviza es la creacin de necesidades: por medio de la propaganda y la publicidad, el sistema crea constantes y nuevas necesidades a la gente, de tal manera que los ciudadanos llegan a sentirse apresados en los tentculos del sistema. Nos encontramos entonces con los nuevos esclavos de la sociedad de consumo: la gente habita en edificios de apartamentos y tiene automviles privados con los que ya no puede
30 Para este punto es fundamental el estudio de E. FROMM, El miedo a la libertad, Madrid 1977.

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escapar a un mundo diferente. Tienen enormes refrigeradores llenos de comida congelada. Tienen docenas de peridicos y revistas que exponen los mismos ideales. Tienen innumerables oportunidades de elegir, innumerables aparatos que son todos del mismo tipo y los mantienen ocupados y distraen su atencin del verdadero problema, que es la conciencia de que pueden trabajar menos y adems determinar sus propias necesidades y satisfacciones31. En definitiva, se trata de comprender que los individuos, a cambio de las comodidades que enriquecen su vida, venden no slo su trabajo, sino tambin su tiempo libre. La vida mejor es compensada por el control total sobre la vida32. He ah el nuevo "Egipto", la nueva "casa de la esclavitud". Por eso la gente necesita cada da ms dinero. De ah tambin las angustias econmicas, los pluriempleos, las horas extraordinarias, el trabajo agotador, que a todos nos embrutece. La raz del problema es siempre la misma: el sistema de vida que nos ha impuesto la nueva sociedad. Y eso justamente es lo que la gente quiere dejar, pero, por otra parte, teme perder. El miedo a la libertad atenaza nuestra imaginacin, petrifica nuestras facultades, nos incapacita para cambiar de vida. De ah la necesidad de un nuevo xodo, salir dei sistema, para emprender el camino de la liberacin. Las tareas concretas que impone este camino y las claves para realizarlo irn apareciendo en los captulos de este libro.

trabajar en esa tarea. Hay un texto magistral de Jeremas que lo dice exactamente: "Haca (Josas) justicia y derecho, eso es bueno; defenda la causa del pobre y del indigente, eso es bueno; No consiste en eso el conocerme?, dice Yav". (Jer 22,16) Conocer a Yav es un trmino tcnico, como bien han visto Mowinckel33, Botterweck34 y H. W. Wolff35, y como salta a la vista examinando los pasajes siguientes: Os 4,1-2; 6,4-6; 2,22; 5,4; 6,3; Is 11,2 (cf vv. 4-5); Is 1,3 (cf vv. 5-9); Hab 2,14. Conocer a Yav es un trmino tcnico y significa hacer justicia y derecho, defender la causa del pobre y del indigente36. Conocer a Dios no es conocer un objeto. Conocer a Dios es vivir la experiencia esencial que l quiere y espera de nosotros: la experiencia del amor incondicional, que se manifiesta en justicia, solidaridad y liberacin. Como dice exactamente la primera carta de Juan, "el que no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor" (i Jn 4,8). Hay personas que no conocen ni reconocen ms Dios que el Dios del culto y la piedad; o el Dios de la moralidad y el orden; o el Dios de una determinada ideologa poltica. Por supuesto, que el culto y la piedad son importantes; como tambin lo es la moralidad (no decimos lo mismo de la ideologa poltica). Pero debe quedar muy claro, de una vez por todas, que el verdadero nombre de Dios est esencialmente ligado a la tarea de la liberacin. Todo lo que no sea andar por ese camino es andar descaminados en el problema de Dios. Porque slo conoce al verdadero Dios el que trabaja y lucha por la liberacin de los pobres y de todos los esclavos de la tierra. c) La liberacin Desde hace ms de quince aos se viene hablando de la teologa de la liberacin37. No se trata aqu de hacer una exposicin deta33 14 35

b) El verdadero nombre de Dios Nosotros creemos en el mismo Dios que se revel a Moiss. El Dios de Israel es nuestro Dios. Pero resulta que el nombre y el ser de ese Dios estn ntimamente ligados a la tarea de la liberacin. Por eso creer en Dios y conocer a Dios es trabajar por la liberacin de todos los esclavos de la tierra, los esclavos de la moderna sociedad de consumo, y tambin los esclavos, sobre todo, en el sentido ms duro de la palabra: los pobres y oprimidos, los que no tienen trabajo, los que carecen de cultura, los encadenados al vicio y a la droga, todos los miserables y crucificados de este mundo. Para toda esa gente, Dios es el Existente, que quiere sacarlos de esa situacin. Y entonces, conocer a Dios y relacionarse con l es
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H. MARCUSE, Erosy Civilizacin, Barcelona 1968, 100-101.

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H. MARCUSE, O.C, 100.

Die Erkenntnis Gottes bei den altestamentlichen Propheten, Oslo 1941. "Gotl erkennen''im Sprachgebrauch des Alten Testaments, Bonn 1951. "Wissen um Gott"bei Hosea ais Urform von Theologie, en "EvTh" 12 (1952) 533ss. J. P. MIRANDA, El Ser y el Mesas, Salamanca 1973, 48. Una presentacin resumida de lo que es esta teologa, en J. C. SCANNONE, Teologa de

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liada de los contenidos y presupuestos fundamentales de tal teologa. Para lo que nos interesa en este momento, slo quiero decir que, de acuerdo con el proyecto de Dios, tal como se manifiesta en el xodo, es evidente que la tarea fundamental del creyente es la liberacin. En este punto han insistido casi todos los telogos de la liberacin. Y es que, como se ha dicho muy bien, en el xodo se cumplen las etapas de todo proceso liberador: una situacin de opresin (x 1,13-14); toma de conciencia de esta situacin ("clamor": x 2,23); aparicin de un jefe carismtico que suscita la conciencia de dependencia injusta y la necesidad de liberarse (x 3 y 4; 4,27-31); inicio de soluciones para superar la situacin: dialctica esclavitud-salida (x 4,21-23; 5,1-3, etc.); opcin definitiva por la liberacin y ayuda directa de Dios, que toma la iniciativa en el proceso (x 3ss); esfuerzo bsico inicial para hacer real la liberacin con el paso del mar Rojo (x 12,37-39; 14,5.31); esfuerzo lento para edificar como permanente esa liberacin en un pueblo realmente libre, en medio de las dificultades (x 15ss); tentaciones diversas de volverse atrs (x 16,17.32, etc.); realizacin definitiva con el ingreso en la tierra prometida38. El esquema es claro y corresponde, casi al pie de la letra, a lo que hoy est ocurriendo entre los grupos y comunidades de base sobre todo en Amrica Latina. El pueblo oprimido vuelve a tomar conciencia de su situacin de dependencia y opresin y lucha, desde su fe en Dios, por la liberacin. Es necesario aclarar de qu liberacin se trata. De hecho, tal como la plantean los especialistas en esta materia, la liberacin se sita a tres niveles: 1 . e Nivel socio-poltico, que consiste en la liberacin del sometimiento injusto a los poderes de este mundo, poder poltico, poder econmico, poder social; y exige la lucha contra toda dictadura poltica, contra todo poder econmico injusto y contra todo poder social que resulte opresor. 2.Q Nivel personal, que consiste en la liberacin de las ataduras personales, que nos
la liberacin, en CFP 562-579, con bibliografa en p. 579. Ms brevemente en J. M. CASTILLO, La Teologa despus del Vaticano II, en C. FLORISTN, J. J. TAMAYO, El Vaticano II, veinte aos despus; Madrid 1985, 156-158, con bibliografa. 18 A. ALONSO, Iglesia y praxis de liberacin, Salamanca 1974, 120-121.

esclavizan y nos someten a intereses ajenos a nuestra propia realizacin personal; aqu entra todo aquello en lo que el hombre pierde la propia disponibilidad incondicional para bien y servicio de los dems. 3.Q Nivel trascendente, que consiste en la liberacin del pecado, como el mal ms profundo que afecta al hombre, con todo lo que el pecado lleva consigo de degradacin de la conciencia y del espritu39. Pero aqu conviene hacer una advertencia importante: al distinguir estos tres niveles y escalonarlos sucesivamente, no se trata de decir que lo ms importante es la liberacin de la miseria y que lo menos importante es la liberacin del pecado. En realidad, el nivel ms profundo es el tercero, porque el pecado constituye la raz ltima de toda esclavitud y opresin. Por eso hay que articular los tres niveles, de manera que ninguno suplante a los otros. Es ms, como se ha dicho muy bien, tenemos que combinar lo decisivo (la liberacin del pecado) con lo urgente (la liberacin de la miseria). As, para las masas pobres del tercer mundo el "hambre de Dios" ser siempre la cuestin ms decisiva, pero el "hambre de pan" contina siendo la cuestin ms urgente40. He aqu la tarea que incumbe a todo creyente. Como se comprende fcilmente, se trata de una tarea enorme. Sabemos que en esta tarea nunca vamos a alcanzar el logro pleno de nuestras aspiraciones en esta vida. Pero no por eso es una tarea menos exigente, menos esencial. Porque, en definitiva, se trata de comprender que sta es la tarea primordial del creyente. De tal manera que a partir de esta tarea se ha de interpretar la orientacin que debe llevar la vida personal del sujeto, la vida espiritual y religiosa, la organizacin y funcionamiento de las instituciones, la marcha de la Iglesia, la lucha y el compromiso por una sociedad ms justa, etc. Por ltimo, en todo este asunto es importante comprender que la tarea primordial del creyente no es una tarea de desarrollo, sino una tarea de liberacin. El desarrollo puede ir, y de hecho va, asociado a profundas dependencias y esclavitudes de todo tipo, mientras que la liberacin consiste esencialmente en la supresin de toda dependencia y de toda esclavitud. A partir de este planteamiento bsico se ha de programar y organizar todo lo dems.
" Cf G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, Salamanca 1972, 67-69. L. y Cl. BOFF, Convocatoria general en favor de la liberacin, en "Noticias Obreras" 940 (nov. 1986) 18.
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CAPTULO 3

LA ALIANZA

LA SALIDA de Egipto represent, para los israelitas, la liberacin de la esclavitud. Pero no por eso estaba ya todo conseguido. La liberacin integral del hombre no consiste slo en quitarse de encima las cadenas exteriores que lo esclavizan. Un sujeto que sale de la crcel no es por eso ya un hombre libre en el sentido integral de la palabra. Porque bien puede suceder que ese sujeto est encadenado a muchas cosas que le atan desde dentro de s mismo: puede estar atado al vicio, a sus propias pasiones y a su propio egosmo. En definitiva, no es un hombre libre. Porque est encadenado y esclavizado por sus propias ataduras interiores. En realidad, ste es el gran problema en la moderna sociedad democrtica: la gente se siente libre de coacciones externas en muchos aspectos y desde muchos puntos de vista. Pero no por eso podemos decir que la gente es libre con una libertad integral. Porque de sobra sabemos que la mayor parte de la gente est esclavizada al consumo y al bienestar que ofrece este tipo de sociedad. No basta, por tanto, la libertad de la esclavitud externa. Adems de eso es fundamental tambin la libertad interior; en definitiva, la libertad integral. Y esto es lo que necesitaba el pueblo de Israel despus de la salida de Egipto. El paso del mar Rojo fue la liberacin exterior. Faltaba el paso decisivo hacia la liberacin integral. He aqu el significado profundo de la alianza. En efecto, durante la peregrinacin de los israelitas por el desierto, tuvo lugar un acontecimiento de singular importancia: la alianza que Dios estableci con su pueblo. Esta alianza consista en una relacin de presencia mutua: en adelante, Yav ser el nico Dios de Israel; mientras que ste ser siempre el pueblo de Dios. En el fondo, esto representa la liberacin integral. Si Yav es el
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nico Dios de Israel, eso quiere decir que es el nico absoluto, el nico en quien el pueblo puede poner su seguridad y su descanso, de tal manera que todo lo dems debe ser efectivamente relativo. He ah la liberacin total. Por otra parte, sabemos que, con motivo de la alianza, Yav dio a su pueblo una ley fundamental: el declogo. Pero entonces se trata de saber qu sentido tienen esos diez mandamientos y cules son sus exigencias. Porque, en realidad, no es esto un nuevo sometimiento y un nuevo control sobre el pueblo? No se puede decir que Israel sali del sometimiento al faran para entrar en un nuevo sometimiento, el sometimiento a Yav? Adems, se puede decir que esos diez mandamientos siguen pesando sobre nosotros? Pero entonces, no es verdad que nosotros mismos nos vemos sometidos por una ley que nos coacciona desde fuera? He aqu otra cuestin que importa sumamente dejar bien clara. Por ltimo, en todo este asunto hay que tener en cuenta que el evangelio nos habla a los cristianos de una "nueva alianza" (Le 22,20; ICor 11,25; cf Mt 26,28; Me 14,24), que obviamente dice relacin a la antigua y se comprende a partir de ella. Se trata, pues, de ver qu sentido tienen tanto una como otra alianza para nosotros en la actualidad. 1. La gran manifestacin de Dios

En realidad, qu es lo que all ocurri? Dios decide manifestarse, hacerse presente al pueblo. Y para ello elige un lugar y un momento determinado. El lugar es la montaa del Sina. El momento exige tres das de preparacin (x 19,10-15). Durante esos das, el pueblo debe purificarse, debe lavar sus ropas, debe estar preparado (x 19,10-11) y debe adems abstenerse de relaciones sexuales (x 19,15). El acontecimiento que se avecina es solemne, terrible y sobrecogedor. Por eso nadie debe subir al monte o acercarse a la falda (x 19,12), de tal manera que quien quebrante esa orden ser reo de muerte y debe ser ejecutado inmediatamente (x 19,13). Por qu tantas precauciones? Por una sola razn: Dios se acerca, Dios se hace presente. La presencia divina es impresionante. Por eso hay que establecer las debidas distancias y separaciones. Porque la distancia entre Dios y el hombre es infinita3. Llegado el momento, ocurri el hecho portentoso: "Al tercer da por la maana hubo truenos y relmpagos y una nube espesa en el monte, mientras el toque de la trompeta creca en intensidad, y el pueblo se ech a temblar en el campamento... El monte Sina era todo una humareda, porque el Seor baj a l con fuego; se alzaba el humo como de un horno, y toda la montaa temblaba" (x 19,16-18). Como se ve por la descripcin, aquello fue algo estremecedor: truenos y relmpagos, fuego y humo, sonar de trompetas, temblor de montaas y, dominndolo todo, una nube espesa. De esta forma los hombres del Antiguo Testamento se imaginaban la presencia de Dios (cf Sal 18,8-15; 29,3.7-8; 46,7; 68,34; 83,15-16). Una presencia especialmente asociada a la presencia de una nube (x 13,21-22; 14,19.20.24; 19,9; 34,5; Nm 14,14; cf tambin x 33,9-11; Nm 11,25; 12,5-10)4. El pueblo temblaba de miedo en el campamento (x 19,16). Y Dios dijo a Moiss: "Baja al pueblo y mndales que no traspasen los lmites para ver al Seor, porque moriran muchsimos" (x 19,21). Dios se manifiesta de manera aparatosa. Y se manifiesta como el ser grande, impresionante, poderoso, aterrador, inaccesible. Es el ser que se impone al hombre y que impresiona hasta provocar temores de muerte. Por eso el mismo libro del xodo aade todava: "Todo el pueblo perciba los truenos y relmpagos, el sonar de la trompeta y la montaa hu3 Sobre las distancias que el hombre debe tomar ante la proximidad de lo sagrado, cf G. VAN DER LEEUW, La Religin dans son essence el ses manifestations, Pars 1970, 453-462. 4 Cf E. F. SUTCLIFFE, The Clouds as Water-Carriers in Hebrew Thougth, en "VT" 3 (1953)99-103.

Al cumplirse tres meses de la salida de Egipto, el pueblo de Israel lleg al desierto del Sina y acamp al pie del monte que lleva el mismo nombre (x 19,1)'. All, en aquel monte, iba a tener lugar la gran manifestacin de Dios al pueblo. Este acontecimiento tuvo una importancia de primer orden para toda la historia de aquel pueblo, como lo prueba el hecho de que las tradiciones relativas al Sina abarcan un bloque de enseanzas de dimensiones inslitas, que se extienden desde x 19 hasta Nm 10,10. En ningn otro lugar del Antiguo Testamento se encuentra un cuerpo de tradicin tan gigantesco, referido, en definitiva, a un solo acontecimiento: la revelacin de Dios en el Sina2.
Sobre la localizacin del Sina, cf R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. I, 407-418. 2 G. VON RAD, Teologa del A. T., vol. I, 243.
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in'iinle. Y el pueblo estaba aterrorizado, y se mantena a distancia. Y dijeron a Moiss: Habanos t y te escucharemos; que no nos hable Dios, que moriremos. Moiss respondi al pueblo: No temis; Dios ha venido para probaros, para que tengis presente su temor y no pequis" (x 20,18-20). El relato termina diciendo escuetamente: "El pueblo se qued a distancia, y Moiss se acerc hasta la nube donde estaba Dios" (x 20,21). As se manifest Dios a su pueblo en el desierto. 2. Significacin y lmites del acontecimiento Lo ms claro que hay en todo este relato es que Dios se manifiesta, se comunica y se da a conocer a travs de una experiencia, no por medio de una teora, una doctrina, una determinada filosofa o una teologa. Lo importante en la vida no es saber sobre Dios, sino experimentar y vivir la cercana, la presencia de Dios, aunque de eso no se sepa mucho ni se tengan muchas doctrinas al respecto. Por otra parte, la experiencia de Dios que aqu se destaca es la experiencia de lo tremendo, lo portentoso, incluso lo aterrador. Este tipo de experiencia es tpica y caracterstica de todos los fenmenos religiosos, en todos los tiempos y en todas las culturas5. No se trata aqu de analizar detenidamente este tipo de experiencia. Pero de ella, en todo caso, hay que decir lo siguiente: en definitiva, se trata de la experiencia de lo sobrenatural, es decir, cuenta la experiencia en la que el hombre percibe que por encima de las fuerzas de la naturaleza hay alguien que est sobre todo eso, que lo domina, que puede y manda ms que todo lo que hay en este mundo. Por eso se trata de una fuerza que causa temores de muerte, porque es una fuerza que nada ni nadie puede controlar. Ahora bien, de esta realidad sobrecogedora hay que decir que es importante, incluso decisivo, que el hombre la perciba y la viva, al menos de alguna manera. No necesariamente en su forma externa concreta, sino en su significacin profunda. Y esa significacin profunda es el sentido de lo trascendente, de lo sobrenatural, lo que supera infinitamente a todo lo humano. De lo contrario, es decir, de no percibir esa realidad, caemos inevitablemente en lo que bien podramos llamar un "cristianismo ateo", o sea un cristianismo en el
5 Se trata del mysterium tremendum, que ha sido analizado con perspicacia por R. Orro, LO Sanio, Madrid 1965, 24-39.

que se percibe a Jess como un hombre genial, un hombre excepcional en todos los sentidos, pero, a fin de cuentas, un hombre a secas. De donde resulta un cristianismo meramente horizontal, muy comprometido con todo lo humano, si se quiere, pero un cristianismo al que le falta una dimensin esencial, porque carece de Dios. Este tipo de "cristianismo" se ha desarrollado, en los ltimos tiempos, en ciertos ambientes eclesiales. Se trata de aquellas personas y grupos que se entusiasman con la figura de Jess y con el evangelio, pero de tal manera que, al mismo tiempo, ponen a Dios entre parntesis, dudan de l o incluso lo niegan abiertamente. Es posible que eso se deba, al menos en buena parte, a que con relativa frecuencia Dios ha sido presentado como el aliado de los opresores de todo tipo. Pero aun siendo eso verdad, el cristiano inteligente y cabal tiene que saber distinguir entre lo que ha sido la deformacin histrica de Dios y lo que es la realidad profunda y misteriosa de Dios, el Dios que se nos revela en la Biblia. Esta cuestin es capital para poder entender lo que significa el hecho cristiano. Un cristianismo sin Dios ya no es el cristianismo, es otra cosa radicalmente distinta. Sin embargo, la experiencia de Dios, tal como se manifest en el Sina, tiene sus lmites; es decir, se trata de una experiencia parcial y, por eso, esencialmente incompleta. En efecto, como ya he dicho ampliamente, es la experiencia de lo tremendo lo que impresiona y causa terror. Por lo tanto, Dios se manifiesta, en esa experiencia, como el ser justiciero y castigador, un ser impresionante al que se puede temer, pero que difcilmente se puede amar. Y ah es donde est la gran limitacin de esa experiencia de Dios. En el captulo 5 de este libro vamos a ver que incluso en el Antiguo Testamento Dios se revela en plenitud de una manera muy distinta. Pero, sobre todo, a esa experiencia de Dios, como el ser tremendo y temible, le falta la gran revelacin del Nuevo Testamento, la revelacin definitiva de Dios, que se nos ha hecho presente en Jess de Nazaret (cf Jn 1,18; Heb 1,1-3; Col 1,15). Segn esta revelacin, sabemos que Dios es esencialmente Padre (Mt 6,9 par; 11,27 par, etc.). Y sabemos, sobre todo, que Dios se ha dado a conocer en la misma persona de Jess, en su cercana, en su bondad, su disponibilidad y hasta su debilidad. As "se hizo visible la bondad de Dios y su amor por los hombres" (Tit 3,4). As se complet esencialmente la revelacin de Dios. Pero hay todava un aspecto que interesa resaltar. El Dios que 47

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se revela en el Sina es el Dios que establece separaciones, que distingue entre el espacio sagrado y el espacio profano. Por eso el pueblo no se poda acercar al monte, bajo pena de muerte, cosa que se repite en el relato hasta cuatro veces (x 19,12-13.2122.23.24). Es lo tpico de la mentalidad anterior al cristianismo. Segn esa mentalidad, la presencia de Dios est en el templo (ISam 8). Pero esa mentalidad tiene el inconveniente de que sugiere una idea de Dios inmvil, que crea falsa seguridad (Jer 7). En el Nuevo Testamento queda definitivamente superada tal mentalidad: "los que dan culto autntico darn culto al Padre con espritu y verdad" (Jn 4,23). En definitiva, se trata de comprender que el espacio sagrado, para los cristianos, no es un espacio geogrfico, sino un espacio humano. Porque el templo es Jess mismo, ante todo (Jn 2,14-15)6, y la comunidad de los creyentes (ICor 3,16.17; 6,19; 2Cor 6,16; Ef 2,21)7. 3. La alianza del xodo

para determinar el sentido de la alianza tenemos que echar por otro camino. En efecto, la palabra berit significa que alguien hace o toma sobre s un compromiso solemne. En la prctica equivale a un juramento, ms exactamente a un juramento promisorio, un juramento en el que se promete algo de manera solemne. La expresin que se utiliza en estos casos es karat berit, "cortar berit", que se refiere al rito que acompaaba al juramento: el que pronuncia el juramento pasa entre dos animales "cortados" por la mitad, lo que significa que, si perjura, correr la misma suerte que los animales. En la Biblia se alude a ese rito (Gen 15 y Jer 34,18-21). Cuando el compromiso es recproco, los dos que se comprometen cortan cada uno su berit, y, en consecuencia, hay dos berit. As en el tratado entre Salomn y Jirn (IRe 5,26); en el tratado entre Damasco e Israel (IRe 15,1); en el acuerdo entre David y Jonatn (ISam 23,18). Por consiguiente, y resumiendo, hacer una alianza es lo mismo que hacer un juramento en el que se promete algo de manera solemne. Este compromiso puede ser mutuo, o solamente de una de las partes hacia la otra. En el libro del xodo hay cuatro relatos que se refieren a la alianza de Dios con su pueblo. Estos relatos son: 1.2 x 19,3-8. 2.2 x 24,9-11. 3.2 x 24,3-8. 4. x 34,10-28. El primero de estos relatos es tardo, de tal manera que nuestra atencin se debe fijar en los tres siguientes12. En x 24,9-11 se cuenta que la alianza se realiz sobre la montaa, en una comida a la que asistieron con Moiss un grupo de setenta ancianos, representantes del pueblo. En x 24,3-8, Moiss refiere al pueblo las palabras de Yav, recibe el asentimiento del pueblo, construye un altar al pie de la montaa, manda que doce jvenes ofrezcan sacrificios, se vierte la mitad de la sangre sobre el altar y con la otra mitad se roca al pueblo, que se declara dispuesto a acatar lo que ha ordenado Yav. En x 34,10-28 se presenta una renovacin de la alianza, lo cual tiene su razn de ser porque ha precedido el episodio del becerro de oro (x 32), que haba sido una violacin de la primera alianza. Qu nos quiere decir todo esto? Ante todo, hay una cosa muy clara: Dios se compromete con el pueblo, se solidariza con l y establece un juramento de fidelidad. El texto tardo de la primera
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La palabra espaola "alianza" traduce la hebrea berit. Esta palabra puede significar un contrato (Gen 31,44ss), un convenio o acuerdo entre amigos (ISam 18,3; 23,18), un pacto de los subditos con su rey (2Sam 5,3), una alianza entre dos reyes o naciones (IRe 5,2ss)8. Por otra parte, se sabe que en el antiguo oriente existan tratados de vasallaje, que se estipulaban entre el soberano y sus subditos9. Y se ha pensado que quiz la alianza del xodo fue una copia de aquellos tratados antiguos l0. Pero eso no parece probable. Porque la alianza del Sina no tiene, en sus fuentes antiguas, la forma de un tratado de vasallaje. Slo se logra reconstruir su estructura aceptando paralelos imperfectos y aadiendo, arbitrariamente, elementos que proceden de fuentes diversas11. Por eso,
6 Cf J. M. CASTILLO, Smbolos de libertad, Salamanca 1981, 38-41; O. CULLMANN, Les sacrements dans l'vangile johannique, Neuchtel 1951, 18. 7 Cf J. M. CASTILLO, Smbolos de libertad, 45-51. 8 L. ALONSO SCHOKEL, en Nueva Biblia Espaola, Madrid 1975, 1930. 9 Un buen estudio sobre este asunto en R. DE VAUX, o.c, 418-422. 10 Cf G. E. MENDENHALL, Law and Covenant in Israel and the Aneienl Near East, Pittsburgh 1955; K. BALTZER, Das Bundesformular, Neukirchen-Vluyn 1960; D. J. MCCARTHY, Treaty and Covenant. A Study in Form in the Ancient Oriental Document and in the Od Testament, Roma 1963. El estado de la cuestin en R. MARTIN-ACHARD, La signification de l'Alliance dans l'Ancient Testament d'apres quelques reces travaux, en "RThPh" 18 (1968) 88-102..

ii R. DE VAUX, o.c,

421.

Cf R. DE VAUX, O.C, 422.

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alianza lo dice con estas palabras: "seris mi propiedad" (Ex 19,5), es decir, el pueblo de Israel es algo que Dios mira como suyo; por lo tanto, algo que Dios cuida, protege y defiende. De ah la confianza y la seguridad que ha de tener el pueblo. En el fondo, se trata de una interpretacin profunda de la relacin del pueblo con Dios y de Dios con el pueblo. Es una relacin de intimidad, de pertenencia y de entrega sin condiciones. En contra de lo que pudiera parecer, Dios se solidariza con el pueblo y establece con l una verdadera comunin. Pero hay en todo esto un aspecto importante, que conviene destacar: propiamente hablando, la alianza, que se describe en estos textos no es una alianza mutua, es decir, no se trata de un compromiso recproco, sino de un compromiso unilateral, el compromiso de Dios con el pueblo. Nunca "corta la berit" el pueblo: siempre es Dios quien lo hace. En x 34,10 Yav "corta una berit" y se compromete a las promesas que hace a continuacin; en x 34,27 es de nuevo Yav el que "corta una berit" con Moiss y le impone al pueblo los mandamientos 13. Por eso se ha planteado seriamente la cuestin de si realmente se puede hablar de "alianza" (berit) en el caso de lo que ocurri en el Sinal4. Propiamente hablando, all no existi tal alianza. Por consiguiente, lo que llamamos la alianza consiste en el compromiso de Dios con su pueblo: Dios se compromete, mediante juramento sagrado, a cuidar de su pueblo, a proteger al pueblo y a defenderlo en todo momento. El pueblo, en respuesta a esa fidelidad de Yav, debe observar los diez mandamientos que Yav le impone.

fall nunca por parte de Dios, como es natural. Pero fall muchas veces por la infidelidad del pueblo de Israel ante su Dios. Por eso los profetas anunciaron una nueva y futura alianza (Jer 31,31-34; 33,14-22; Ez 36,22-32). En estos textos se afirma que llegar el da en que Dios establecer una nueva y definitiva alianza con los hombres. Es decir, Dios no cede en su compromiso, ni se cansa en su fidelidad. Es ms, esta alianza nueva ser mucho mejor que la antigua. Porque su exigencia fundamental no consistir en un cdigo de leyes externas al hombre, sino en la transformacin interior, en el corazn mismo de cada persona (Jer 31,31-34). Esta nueva alianza qued sellada con la sangre de Jesucristo, como afirman los textos de la institucin de la eucarista (Le 22,20; ICor 11,25; cf Mt 26,28; Me 14,24)15. Pero de este asunto hablaremos en su momento, al tratar el tema de la eucarista. 5. Los diez mandamientos Se sabe que, en la antigedad, otros pueblos y culturas, al margen de Israel, tuvieron tambin sus cdigos de moralidad, de alguna manera parecidos al declogo judo16. Por otra parte, en la misma Biblia hay otras listas de prohibiciones, y algunas de ellas dan la impresin de una antigedad superior a la redaccin actual del declogo. Por ejemplo, en Dt 27,15ss hay una lista de maldiciones muy antigua: se dirige contra las transgresiones que se cometan "en secreto" y podan escapar a los controles y al castigo de la comunidad. Tambin en x 21,12.15-17, hay otra lista de mandamientos que son muy semejantes al declogo. Todo esto quiere decir que en el pueblo de Israel se llev a efecto una profunda reflexin teolgica y pastoral en lo que se refiere a las obligaciones del hombre ante Dios. Fruto de esa larga reflexin es el declogo en su redaccin actual, tal como ha llegado hasta nosotros en x 20,1-21l7. La palabra "declogo" significa las diez palabras y fue introducida, en el lenguaje teolgico, por los autores del siglo II despus de
15 Cf J. GIBLET, La Alianza de Dios con los hombres, en VARIOS, Grandes Temas Bblicos, Madrid 1966, 37-55. 16 Cf W. ZIMMERLI, La Ley y los Profetas, Salamanca 1980, 76, que cita a H. GRESSMANN, Altorienlalische Texle zum Alte Testament, 1926, 380-431; J. B. PRITCHARD, Ancient Near Eastern Texts relating to the Od Testament, 1950, 159-198. 17 Cf G. VON RAD, Teologa del A. T vol. I, 247.

4.

La nueva alianza

La alianza es uno de los grandes temas de la Biblia. Porque en l se expresa cmo es la relacin de Dios con los hombres y cmo tiene que ser la relacin de los hombres con Dios. Esta alianza no
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A. JEPSEN, Berit. Ein Beitrag zur Theologie der Exilszeit, en Verbannung und Heinkehr, Tbingen 1961, 161-179; G. FOHRER, Altes Testament. "Amphyktionie und Bund"?, en "TLZ" 91 (1966) 893-904; E. KUTSCH, Der Begriff berit in vordeuteronomischer Zeit, en Das fem undnahe Wort, en "BZAW" 105 (1967) 133-143; N. LOHFINK, Die Landverheissung ais Eid, Stuttgart 1967; E. KUTSCH, Von "berit"zum Bund, en "Kerigma und Dogma" 14 (1968) 159-182; W. ZIMMERLI, Erwgungen zu Bund, en Wort-Gebot-Glaube, Zurich 1971, 171-190.

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R. DE VAUX, o.c,

428.

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Cristo18. Tal como nosotros lo conocemos por nuestros catecismos, el declogo es algo distinto del que presenta la Biblia. En el nuestro falta la prohibicin de hacer imgenes de Dios (segundo mandamiento), y entonces el nmero diez se mantiene gracias al recurso de dividir en dos el precepto relativo a la codicia (ltimo mandamiento). E\ texto del declogo est en x 20,1-17, que se repite, con algunas variantes, en Dt 5,1-21. Qu sentido tiene este conjunto de prohibiciones? Ante todo, hay un hecho evidente: el declogo est ntimamente ligado con la alianzal9. Esto quiere decir lo siguiente: Dios se compromete con el pueblo mediante la alianza; por su parte, el pueblo tiene que responder a Dios, y el compromiso en el que se expresa la respuesta es precisamente el declogo. Por consiguiente, el declogo recoge y resume lo que debe ser el comportamiento del hombre ante su Dios. He ah su sentido ms fundamental. Pero sobre este punto, conviene hacer todava una observacin importante: como ha dicho muy bien G. von Rad, Israel no pudo considerar nunca el declogo como una ley moral absoluta; lo consider, ms bien, como la revelacin de la voluntad de Yav en un momento particular de su historia, mediante la cual se le ofreca el don de la vida. Por consiguiente, con los mandamientos Yav ofreci la vida a su pueblo; al escuchar los mandamientos, Israel penetr en la alternativa entre la vida y la muerte (Dt 30,15s; 4,1; 5,30; 8,1; 16,20; 22,7. Cf Ez 18,19; 20,11.13.21; 33,16.19; Lev 18,5)20. Ahora bien, qu sentido tena esta "vida" para el pueblo de Israel? El declogo tiene que ser comprendido a partir del sentido general del libro del xodo. Pero, como ya he dicho en el captulo anterior, sabemos que el sentido general del xodo es que el pueblo de Dios tena que ser un pueblo de hombres libres, a fin de que pudieran consagrarse al servicio de su Seor. Por eso el mismo Seor sac a su pueblo de Egipto, de la "casa de la esclavitud". Pero, en realidad, estaba ya todo hecho con eso slo? Para responder a esta pregunta hay que tener en cuenta que una cosa es la libertad de y otra cosa es la libertad para. La libertad de consiste
18 Asi en IRENEO, Adv.Haer. 4,15: PG 7,10-12; PTOLOMEO, Ep. ad Floram 3,2: PG 7.1285. Cf H. HAAG, Diccionario de la Biblia, 443. 19 Cf J. SCHARBERT, Las instituciones salvficas del AT, en Myst- Sal. II/2, 1219, con bibliografa abundante. 20 G. VON RAD, O.C, 251. Sobre el sentido de la ley en G. von Rad, cf W. ZIMMERU, La Ley y los Profetas, 95-110.

en la libertad de trabas externas al hombre. La libertad para es la libertad interior, y consiste en no estar atado a nada ni a nadie, es decir, consiste en la disponibilidad. Un ejemplo muy sencillo: un borracho puede tener libertad de, porque puede ir a la taberna cuando le da la gana. Pero en realidad ese hombre no es libre, porque es un esclavo de la bebida, no tiene libertad para. Pues de la misma manera, el pueblo de Israel conquist su libertad de cuando sali de Egipto. Pero era ya y por eso solamente un pueblo de hombres libres? He aqu la gran cuestin. Pues bien, para que llegara a adquirir esa libertad interior, esa disponibilidad, para eso le dio Dios los diez mandamientos. Porque, en primer lugar, los hebreos podan consagrarse al culto de otros dioses que no fueran su libertador Yav; podan servir a dolos en cualquier forma que eso se llevara a efecto (primero y segundo mandamientos). Podan, adems, meterse por el callejn sin salida del pecado, y salirse, por tanto, del camino real de la libertad, si no tomaban en serio a su Seor y no le servan a l por encima de todas las cosas (tercero y cuarto mandamientos). Podan tambin hacerse dao unos a otros, podan privar a sus hermanos del derecho de ser ellos mismos, podan destruir en la comunidad la armona entre los hermanos, podan, en definitiva, atentar contra la libertad de los dems (del quinto al noveno mandamientos). Por ltimo, en el corazn de cada individuo existe la codicia, que es la raz de todos los atentados contra la libertad (dcimo mandamiento). Por consiguiente, el declogo es la carta magna de la libertad. La liberacin interior del hombre. La liberacin que consiste en la disponibilidad total ante Dios y ante los dems. Naturalmente, con la sola promulgacin del declogo no estaba ya todo conseguido. El camino de la liberacin interior es largo y penoso. Mucho ms largo y ms penoso que el de la liberacin puramente exterior. Porque hace falta que cada individuo lo interiorice y lo haga suyo, vida en su propia vida. Per'o queda en pie la afirmacin fundamental, segn la cual el declogo es la carta magna de la liberacin interior. He ah su sentido y su significacin fundamental. 6. La validez actual de los mandamientos Sabemos que en la doctrina del Nuevo Testamento se afirma con toda claridad que los cristianos hemos sido liberados de la ley 53

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religiosa21. En este sentido, el apstol Pablo establece una contraposicin radical entre la gracia y la ley (Rom 6,14) y entre la fe y esa misma ley (Rom 3,21-22; 9,31-33; Flp 3,9). De donde se sigue que la ley ha sido suprimida para el creyente (Gal 3,23-26), porque la libertad y la esclavitud son situaciones incompatibles entre s (Gal 5,1). Es ms, Pablo llega a afirmar que los que se dejan llevar por el Espritu no estn sometidos a la ley (Gal 5,18). Por eso el creyente es una persona muerta para la ley (Gal 2,19). Porque, en definitiva, Jess el mesas es el trmino de la ley (Rom 10,4). Ahora bien, cuando Pablo dice que el cristiano ha sido liberado de la ley, se refiere inequvocamente al declogo, porque se es el sentido que tiene la ley para Pablo. Los textos en este sentido son muy claros (Rom 13,8-10; Gal 5,14; Rom 2,22-23; 7,7; Gal 3,17.19; 4,21-22). Entonces, se sigue de ah que el cristiano no est obligado a lo que manda el declogo? La respuesta de Pablo a esta cuestin es muy clara: el que ama de verdad a los dems, cumple por eso mismo todo lo que manda el declogo (Rom 13,8-10; Gal 5,14). Lo cual, en definitiva, es lo mismo que dice Jess en el evangelio (Mt 7,12). En eso consiste toda la ley y los profetas. Es decir, toda la ley del Antiguo Testamento se resume en el amor. He ah, en ltima instancia, por qu he dicho antes que el declogo fue de hecho la carta magna de la libertad para el pueblo de Israel. Y no slo para el pueblo de Israel, sino para todos los creyentes a lo largo de la historia. Por lo dems, no parecen ser obstculo, contra todo este planteamiento, los textos evanglicos en los que el mismo Jess habla de la observancia de los mandamientos (Me 12,28-31; Mt 19, 17-19 par; Le 10,26-27), ya que en esos casos se propone tal observancia, no a los seguidores de Jess, sino a individuos que eran judos, no slo de sangre, sino tambin de religin. Pero eso no quiere decir que tales palabras constituyan una enseanza especfica para los creyentes en Jess.
21 Sobre este asunto, cf J. M. CASTILLO, Smbolos de libertad, 221-314; A. VAN DLMEN, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden derpaulinischen Theologie, Gttingen 1978; G. SIEGWALT, La Loi, chemin du salut, Neuchatel 1971; P. BLSER, Das Gesetz bei Paulus, Mnster 1941; H. HELLBART, Christus das Telos des Gesetzes, en "EvTh" 3 (1936) 331-346; R. BULTMANN, Christus das Gesetzes Ende, en Glaube und Verstehen II, Tbingen 1952, 32-58; P. STUHLMACHER, Das Ende des Gesetzes, Tbingen 1970, 14-39; E. KSEMANN, An die Romer, Tbingen 1974, 272-273; F. PASTOR, La libertad en la carta a los Glatas, Madrid 1977.

Por consiguiente, para el cristiano sigue en pie el declogo en cuanto que establece las condiciones mnimas para amar a los dems. Lo que ocurre es que la exigencia del amor cristiano va mucho ms lejos, porque no se formula en forma de preceptos negativos, sino de manera positiva, hasta amar a los dems como Jess mismo nos ha amado a nosotros (Jn 13,34-35). En el fondo, se trata de comprender que el amor es libertad. Y si todo el declogo se resume en el amor, eso quiere decir que todo el declogo es la fuente de la liberacin interior. He ah el sentido profundo de la alianza para Israel y para los cristianos. Ser cristiano es vivir la libertad de y la libertad para, es decir, la liberacin integral. La medida de la fe de un creyente es la medida de su libertad.

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CAPTULO 4

EL MENSAJE DE LOS PROFETAS

EL HECHO de los profetas y el profetismo es algo tan importante en la historia del pueblo de Israel, que ignorar ese hecho sera lo mismo que desconocer una parte esencial de la Biblia. La palabra "profeta" aparece en el Antiguo Testamento 309 veces '. Este solo dato da idea de la importancia que el tema de los profetas tiene en la revelacin de Dios. Pero hay algo ms significativo. Acostumbramos a considerar como profetas nicamente a los personajes que dieron su nombre a las colecciones, agrupadas en la Biblia griega o latina, con el ttulo de "libros profticos". En la Biblia hebrea no hay "libros histricos", sino que, tras la ley, se hallan los "profetas anteriores", que constituyen los libros de Josu, Samuel y Reyes. Los "profetas posteriores" corresponden a nuestros "libros profticos"2. Esto quiere decir que la mayor parte del Antiguo Testamento es de carcter proftico. Ignorar, por lo tanto, el mensaje de los profetas es lo mismo que ignorar la parte ms voluminosa de la Biblia. Pero hay algo en este asunto que nos concierne ms directamente a nosotros. Jess de Nazaret fue considerado como profeta (Me 6,15 par; 8,27s par). Y de hecho l fue el ms grande de todos los profetas, el profeta definitivo. Por otra parte, segn el Nuevo Testamento, todos los cristianos poseemos el don proftico (He 2,17s; 19,6). Por lo tanto, la profeca y el carcter proftico es algo que constituye un aspecto esencial de nuestro ser de cristianos3. Ser creyente es ejercer el don proftico en el mundo y en la sociei Cf C. H. PEISKER, Profeta, en DTNTWl, 415. Cf J. DHEILLY, LOS Profetas, Andorra 1961, 14. Cf C. H. PEISKER, O.C, 417419; K. SCHWARZWALLER, Kirche und Prophetie, en "EvTh" 26 (1966) 580ss.
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dad. Pero cmo vamos a ejercer esa funcin si no conocemos el mensaje de los profetas? 1. El fenmeno proftico

El hecho de los profetas y el profetismo no es algo exclusivo de Israel. Seguramente antes que en Israel existi algo parecido en las grandes religiones del antiguo oriente. Quiz en Egipto y en Mesopotamia4, sin duda alguna en Mari, junto al ro Eufrates5, en Byblos de Fenicia y seguramente tambin en Carian6 existieron, durante el segundo milenio antes de Cristo, hombres inspirados, que se presentaban, de una manera o de otra, como representantes de Dios ante el pueblo. Y aunque las noticias que tenemos de estos hombres son con frecuencia escasas, nos suministran una informacin que resulta vlida para interpretar el profetismo bblico7. En Israel se tienen noticias del fenmeno proftico desde tiempos muy antiguos. Segn una interpretacin muy posterior, se considera como profetas a Abrahn (Gen 20,7), a Moiss (Dt 18,15; 34,10), a Aarn (x 7,1) y a Mara, la hermana de Moiss (x 15,20). En el libro de Samuel se habla de verdaderas comunidades de profetas (ISam 10,5-13; 19,18-24), que existen tambin en tiempos de Elias (IRe 18,14) y de Eliseo (2Re 2,3-18; 4,38s; 6,ls; 9,1)8. Ms an, sabemos que Elias confundi, en el monte Carmelo, a los 450 profetas de Baal, que haban sido llamados por Jezabel (IRe 18,19-40), y que el rey Acab llam, para consultar, a 400 profetas (IRe 22,5-12)9. Probablemente estos profetas existan desde mucho antes. De ellos se sabe que formaban grupos organizados, que sufran raptos y xtasis al excitarse con la msica, la danza, los gritos y los movimientos violentos (ISam 10,5), lo que contagiaba
4 Cf G. LANKZKOWSKI, Altgyptischer Prophetismus, Wiesbaden 1960; A. K. GRAYSON, W. G. LAMBERT, Akkadian Prophecies, en "JCS" 18 (1964) 7-23. 5 Cf F. ELLERMEIER, Prophetie in Mari und Israel, Herzberg 1968, con bibliografa abundante. 6 Cf J. LINDBLOM, en "BZAW" (1958) 89-104; A. CONDAMIN, Prophtisme, en Dict. Apol. de la Foi Cath. IV, Pars 1922, 388-391. 7 Sobre todo este tema, cf L. ALONSO SCHKEL, J. L. SICRE, Profetas I, Madrid 1980, 30-33. 8 Sobre estas comunidades de profetas, cf A. GONZLEZ, Profetismo y Sacerdocio. Profetas, sacerdotes y reyes en el antiguo Israel, Madrid 1969, 51-106. ' Sobre este hecho y su significado, vase A. GONZLEZ, Verdaderos y falsos profetas, en A. GONZLEZ, N. LOHFINK, G. VON RAD, Profetas verdaderos, profetas falsos, Salamanca 1976,20-25.

tambin a los asistentes (ISam 10,10.20-24), y que "profetizaban" en nombre de Yav, es decir, daban testimonio de su presencia y de las fuerzas del espritu con palabras, gritos, danzas, etc. Por consiguiente, el fenmeno proftico fue un hecho suficientemente extendido en la antigedad y del que particip ampliamente el pueblo de Israel. A partir de este fenmeno se ha de interpretar la vida y la obra de los profetas en el Antiguo Testamento.

2.

Qu es un profeta

La palabra "profeta" viene del griego profetes, que significa "locutor": el que dice lo que la divinidad le ha inspirado l0. En hebreo se dice nab, palabra de origen incierto, que, segn parece, significa "el que ha sido llamado" (por Dios), "el que tiene una vocacin" ". Pero no debemos hacer mucho problema de la palabra en cuanto tal, porque en la Biblia se utilizan otros nombres para hablar de los profetas. Por ejemplo, Amos es llamado "vidente" por Amasias y responde que no es "profeta" (Am 7,12). En ISam 9,9 se consideran sinnimos "profeta" y "vidente". Y a Eliseo se le llama con frecuencia "hombre de Dios" (2Re 4,7.9.16.21.25.27.40. 42; 5,8.14.20, etc.). Por lo tanto, ms que la palabra nos interesa el hecho, la realidad de lo que era un profeta. Para la mayora de la gente, como advierte atinadamente J. L. Sicre, el profeta es un hombre que "predice" el futuro, una especie de adivino. Esta concepcin tan difundida tiene dos fundamentos: uno, errneo, de tipo etimolgico; otro, parcialmente justificado, de carcter histrico. Prescindo del primero para no cansar al lector con cuestiones filolgicas. En cuanto al segundo, no cabe duda de que ciertos relatos bblicos presentan al profeta como un hombre capacitado para conocer cosas ocultas y adivinar el futuro: Samuel puede encontrar las asnas que se le han perdido al padre de Sal (ISam 9,6-7.20); Ajas, ya ciego, sabe que la mujer que acude a visitarlo disfrazada es la esposa del rey Jerobon, y predice el futuro de su hijo enfermo (IRe 14,1-16); Elias presiente la pronta muerte de Ocozas (2Re 1,16-17); Eliseo sabe que su criado, Gue'" CfC
11

H. PEISKER, O.C, 413.

Cf R. RENDTORFF, en TWNT VI, 796s; G. VON RAD, Teologa del AT, II, 23; A. JEPSEN, Nabi. Soziologische Studien zur alttestamentlichen Literatur und Religionsgeschichte, Mnchen 1934, 5s.

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jaz, ha aceptado ocultamente dinero del ministro sirio Naamn (2Re 5,20-27), sabe dnde est el campamento arameo (2Re 6,8s), que el rey ha decidido matarlo (2Re 6,30s), etc.12 Sin embargo, nada de esto constituye lo verdaderamente caracterstico de un profeta, en el sentido que da a esta palabra el Antiguo Testamento. El verdadero profeta es un hombre referido a otra realidad. Para determinar esta realidad, hay un dato elemental: el profeta es un mensajero y un intrprete de la palabra de Dios. Por ejemplo, en Ex 4,15-16 se dice que Aarn es el intrprete de Moiss, l es como "su boca"; y en Ex 7,1 se afirma de Aarn que es "profeta". En el mismo sentido, dice Dios a Jeremas: "Yo pongo en tu boca mis palabras" (Jer 1,9). Por eso, con frecuencia, los profetas tienen una conciencia muy clara del origen divino de su mensaje, que introducen con la frase "habla el Seor" (Is 1,2) o terminan con la afirmacin solemne "orculo del Seor de los ejrcitos" (Is 3,15). Este tipo de frases son extraordinariamente frecuentes en todos los profetas. Seal evidente de la conciencia que ellos tenan en este sentido: es Dios mismo el que habla por su boca (cf Jer 2,1; 3,11; 4,27; 7,1, etc.; Ez 3,16; 5,17; 6,1, etc.; Os 1,2; 3,1; Am 1, 3.6.9.11.13, etctera). En este sentido se puede decir, con toda razn, que el profeta es, ante todo, un hombre inspirado 13. Por otra parte, esta palabra, que viene de Dios, se impone de tal manera a los profetas que no pueden callarla. "Habla el Seor, quin no profetizar?", dice Amos (Am 3,8). Y Jeremas asegura que la palabra de Dios era "como un fuego ardiente encerrado en los huesos: haca esfuerzos por contenerla y no poda" (Jer 20,9). Y es que haban sido escogidos por Dios para esa tarea (Am 7,15; Is 6; Jer 1,4-10). Por eso la conciencia de haber sido llamados por Dios para transmitir al pueblo la palabra divina, es fundamental en los profetas. Desde este punto de vista, resulta lgico decir que el profeta es un hombre pblico. Su lugar es la calle y la plaza pblica, donde se rene la gente y donde el mensaje es ms necesario y la problemtica ms acuciante. El profeta se halla en contacto directo con el mundo que lo rodea: conoce las maquinaciones de los polticos, las intenciones del rey, el descontento de los campesinos pobres, el lujo de los poderosos, la despreocupacin de muchos
12 J. L. SICRE, Los profetas de Israel y su mensaje. Antologa de textos, Madrid 1986, 19.
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sacerdotes. Ningn sector le resulta indiferente, porque nada es indiferente ante la palabra de Dios14. Esta palabra divina se refiere normalmente al presente, es decir, a las situaciones que se vivan cuando el profeta habla. As, Isaas denuncia la falsa religiosidad de la gente (Is 1,10-20), el lujo de las mujeres (Is 3,16-24), el libertinaje y frivolidad de Jerusaln (Is 22,114); Jeremas ataca la falsa piedad que se practica en el templo (Jer 7,1-15), la depravacin de Jerusaln (Jer 9,1-10); Amos condena las injusticias que se cometan en los tribunales (Am 5,7-17), el lujo y las riquezas (Am 6,1-10), la injusticia social (Am 4,1-3); Oseas fustiga el comportamiento de los sacerdotes (Os 4,1-10), etc. Pero, al mismo tiempo, denuncian estas cosas con la vista puesta en el futuro: el futuro mesas, el futuro reino escatolgico. As, Oseas habla de una nueva entrada en Canan (Os 11,1-11), Jeremas se refiere a la nueva alianza (Jer 31,31-34), Isaas al nuevo David (Is 9,1-6). Se puede decir, en consecuencia, que mientras el adivino o el futurlogo interpreta el futuro a partir del presente, el profeta interpreta el presente a partir del futuro. Es decir, el futuro del hombre es Dios; por tanto, el futuro es la vida sin lmites, la vida plena y dichosa para todos. Ahora bien, desde este punto de vista es desde donde los profetas critican y enjuician el presente, la situacin de los hombres y de la sociedad. Por eso los profetas critican duramente las injusticias, los atropellos, el despotismo, la falsa religiosidad. De ah que, como bien se ha dicho, el profeta es un hombre amenazado. Es la amenaza del fracaso apostlico, de gastarse en una actitud que no encuentra respuesta en los oyentes, como es el caso de Ezequiel (Ez 33,30-33). Pero esto es lo ms suave que puede ocurrir. A veces, los profetas se enfrentan a situaciones ms duras. A Oseas lo tachan de "loco" y "necio"; a Jeremas, de traidor a la patria. Y se llega incluso a la persecucin, la crcel y la muerte. Elias debe huir del rey en muchas ocasiones; Miqueas ben Yiml termina en la crcel; Amos es expulsado del reino del norte; Jeremas pasa en prisin varios meses de su vida; igual le ocurre a Janan. Zacaras es apedreado en los atrios del templo (2Crn 24,17-22); Uras es acuchillado y tirado a la fosa comn (Jer 26,20-23). Esta persecucin no es slo de los reyes y de los poderosos; tambin intervienen en ella los sacerdotes y los falsos profetas. E incluso el pueblo se vuelve contra ellos, los critica,
14

Cf J. L. SICRE, o.c. 20-21.

J. L. SICRE, o.c,

21.

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desprecia y persigue. En el destino de los profetas queda prefigurado el de Jess de Nazaret, el ms grande de todos los profetas, el profeta definitivo 15. Por consiguiente, se puede decir que los profetas fueron autnticos "hombres de Dios", que tuvieron una experiencia muy profunda de Dios, lo cual los capacit para descubrir, en los acontecimientos de la historia, las intervenciones de Dios para bien del pueblo. Por eso ellos supieron interpretar el presente, la situacin del pueblo y de la sociedad. Y eso en un sentido concreto: ellos decan claramente si la actuacin de la gente, sobre todo de los magnates y poderosos, estaba bien orientada, segn los deseos y designios de Dios; o si, por el contrario, la gente y el pueblo se apartaban de su recto camino. La edad de oro de los profetas transcurre desde el ao 750 hasta el 400 a.C, es decir, desde el siglo vm hasta el siglo v antes de Jesucristo. 3. EJ mensaje de Jos profetas a) Dios y el culto El centro mismo del mensaje de los profetas es Dios. Desde este punto de vista destaca la defensa que ellos hacen del monotesmo: Dios no hay ms que uno; y ese Dios es Yav (Is 44,6-8; 46,1-7.9). Por eso los profetas atacan duramente a los falsos dioses, a los dolos, es decir, a la absolutizacin de cualquier cosa que no sea Dios (Os 2,7-15; Jer 2,5-13.27-28; 5,7; 16,20). Durante el exilio, cuando a travs de tantos fracasos el pueblo llega a dudar del poder de Yav, este ataque proftico contra los falsos dioses se hace ms patente (Is 40,19-20; 41,6-7.21-24; 44,9-20; 46,1-7; cf Jer 10,1-16; Bar 6; Dan 14). Este Dios nico es el absolutamente "santo", que merece, por eso, todo respeto y veneracin (Is 6,lss; 1,4; 5,19-24; 10,17-20, etc.; Os 11,9; Is 40,25; 41,14.16.20, etc.; Jer 50,29; 51,5; Hab 1,12; 3,3; Ez 1). Pero, al mismo tiempo, es un Dios lleno de ternura y amor incansable por su pueblo, como el esposo que ama a la esposa sin lmites y se entrega a ella con pasin de enamorado (Os 2; Jer 2,2-7; 3,6-8; Ez 16 y 23).
15

El hombre se relaciona con Dios mediante el culto religioso. Pero esto entraa un serio peligro: en la conciencia del "hombre religioso", la fidelidad a la prctica religiosa se puede convertir, y de hecho se convierte con demasiada frecuencia, en una impresionante forma de ceguera y en un falso tranquilizante. Sencillamente, Dios no quiere el culto cuando las personas que lo practican cometen injusticias, se aprovechan de los dbiles o simplemente se desentienden de los dems. Por consiguiente, donde no hay justicia no hay verdadero culto a Dios. Ms an, en esas circunstancias, el culto se convierte en una autntica ofensa al Seor. La documentacin sobre este punto es amplsima en los profetas (Is 1,11-18; 58,6-8; 66,1-3; Jer 7,4-11; 26,lss; Miq 6,6-8; Os 2,13-15; 4,11-19; 6,6; 8,5s; 10,8-13; Am 4,1-5; 5,4-6.21-27; Mal 3,4-5), como tambin aparece en el libro de los Proverbios (15,8; 21,3.27), en los Salmos (40,7-8; 50,7-15; 51,18-19) y en el Sircida (34,18-22) '6. Pero sobre este asunto hay que hacer todava algunas observaciones. Ha habido autores que han adoptado una postura radical, en el sentido de que la predicacin proftica habra rechazado absolutamente cualquier forma de culto. Para los que piensan as, Dios no quiere ninguna clase de culto religioso. Lo que Yav desea y espera es la vida justa y honesta, es decir, la vida llena de contenidos ticos n . Pero la verdad es que esta postura no ha tenido muchos seguidores. Hoy ms bien se impone una actitud ms moderada, en el sentido antes indicado, es decir, la polmica de los profetas con el culto no implica un rechazo radical del mismo. Los profetas no denuncian el culto en s, sino un determinado culto, el culto que se quiere conciliar con la injusticia y con el atropello de los dbiles, que por eso pierde su referencia a Dios y se precipita en el vaco l8. Pero lo importante es deducir de todo esto la enseanza fundamental: segn los profetas de Israel, Dios no quiere el culto religio16 La bibliografa sobre este tema es amplsima. Una informacin sobre el tema, con literatura abundante, en L. RAMLOT, en Dict. de la Bibl. Suppl. VIII, 1121-1166. Cf tambin

L. ALONSO SCHOKEL, J. L. SICRE, Profetas 1,41-45; J. M. CASTILLO, La alternativa cristiana,

Salamanca 1979, 303-308. 17 P. VOLZ, Die radikale Ablehnung der Kultreligion durch die alllestamentlichen Propheten, en "ZSysTh" 14 (1937) 63-85; W. HERZBERG, Die prophetische Kritik am Kult, en "TLZ" 75 (1950) 219-226.
18

Cf L. ALONSO SCHOKEL, J. L. SICRE, O.C, 44; R. HENTSCHKE, Die Stellung der vorexi-

CfJ.L. SICRE, o.c., 21-22.

lischen Propheten zum Kultus, Berln 1957, 2; A. H. GUNNEWEG, Mndliche undschriftliche Tradition der vorexilischen Prophetenbcher, Gttingen 1959, 113.

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so cuando tal culto va asociado a la injusticia, es decir, cuando el culto es practicado por personas que cometen injusticias, atrepellan a los dbiles o simplemente se desentienden de los dems. No hay que ser un lince para darse cuenta de la actualidad que tiene todo este planteamiento. Porque tambin en la actualidad ocurren cosas parecidas. De hecho son muchos los cristianos que muestran un cuidado esmerado en todo lo que se refiere al culto religioso y a la piedad, mientras que se desentienden abusivamente de los que sufren a su alrededor. En tales circunstancias, hay que decir que Dios detesta semejante postura, porque la piedad y el culto se convierten entonces en una ofensa al Seor. Es ms, no slo en una ofensa, sino en una autntica idolatra. El hombre es capaz de divinizar al dinero, al poder, al prestigio humano, las prcticas religiosas, las observancias morales: todo puede convertirse en un dolo para el hombre. Como se ha dicho muy bien, el culto, las verdades de la fe, los sistemas religiosos, las personas sagradas, los tiempos, las tradiciones... se prestan a ser absolutizados, a manipular a Dios atndole las manos. Entonces, cuando creemos estar sirviendo al Dios verdadero, lo nico que hacemos es dar culto a un dolo que nos hemos fabricado '9.

prender que los profetas no separan la relacin con Dios, por una parte, y la relacin con el hombre, por otra. Todo lo contrario, la verdadera relacin con Dios exige y lleva consigo una relacin correcta con los dems (Is 10,1-4; Jer 2,23-37; 5,23-28; Ez 9,8-10; 18,1-9; Os 4,1-3; Am 4,1-3; 5,7-14; Miq 2,1-5; Sof 2,3)20. c) La poltica Un conocido especialista en cuestiones de Antiguo Testamento, G. von Rad, ha escrito acerca de los primeros profetas de Israel: "No nos encontramos en Eliseo, como tampoco en Elias ni en tantas otras figuras clave del Antiguo Testamento, con hombres que viviesen slo para el mundo religioso y espiritual tal como nosotros lo entendemos: fe, doctrina y culto, y que, a lo sumo, actuaban como reformadores; nos encontramos con hombres que sirven a Israel. Ahora bien, Israel tena una configuracin poltica; posea una dimensin histrica que no se realizaba solamente en el terreno espiritual, sino tambin en el poltico, en el cual Israel estaba no menos amenazado y necesitado de orden y proteccin"2'. Esto quiere decir que los profetas fueron no slo hombres "espirituales", que se ocupaban de las cosas del espritu y la religin, sino que adems "se metieron en poltica". Es ms, se puede decir que hicieron eso precisamente porque eran tan espirituales. Un ejemplo muy claro, en este sentido, es el comportamiento del profeta Elias con el rey Ajab de Samara cuando ste mand asesinar a Nabot, para quedarse con su via (1 Re 21,1-13). La reaccin del profeta, precisamente por su intimidad y conversacin con Dios (1 Re 21,1719), fue tremenda: acus al rey de asesino y ladrn y le anunci el castigo divino (IRe 21,19). Con la misma libertad se comporta el profeta en su enfrentamiento con el rey Ocozias; las palabras de Elias contra el rey son impresionantes (2Re 1,6.16). Y tena que ser as. Los profetas vean cada situacin y cada hecho a la luz de Dios. Y eso es lo que les daba la libertad y la valenta que demostraron ante los reyes y grandes del mundo. Desde este punto de vista, se pueden decir dos cosas, que estn muy claras en el Antiguo Testamento: 1.a, que los profetas se inte20 Cf N. W. PORTEOUS, The Basis of the Ethical Teaching of the Prophets, en H. H. ROWLEV (ed.), Studies in Od Testament Prophecy, Edimburg 1957, 143-156. 21 G. VON RAD, Teologa del A. T., II, 46.

b) La vida moral A la santidad de Dios se contrapone la impureza del hombre (Is 6,5). Porque el pecado separa al hombre de Dios (Is 59,2). El pecado es, en efecto, un atentado contra el Dios de la justicia (Amos), contra el Dios del amor (Oseas), contra el Dios de la santidad (Isaas). Jeremas, por su parte, ve cmo el pecado se extiende a todo el pueblo y a la nacin entera (Jer 13,23). Por eso tiene que venir el "da de Yav", en el que el Seor har justicia (Is 2,6-22; 5,18-20; Os 5,9-14; Jl 2,1-2; Sof 1,14-18). En consecuencia, el hombre debe "buscar a Dios", es decir, debe practicar la justicia, portarse honradamente con los dems, vivir en sencillez y humildad (Am 5,4; Jer 50,4; Sof 2,3; Is 1,17; Am 5,24; Os 10,12; Miq 6,8). Porque lo que Dios quiere es la religin interior, la que brota del corazn del hombre (Jer 31,31-34). En definitiva, se trata de com19 J. L. SICRE, Los dioses olvidados. Poder y riqueza en los profetas preexkos, Madrid 1979, 178. Ms informacin sobre este asunto en J. L. SICRE, "Con los pobres de la tierra". La justicia social en los profetas de Israel, Madrid 1984.

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resaron por la poltica y se metieron en asuntos de poltica porque vieron que en ello se jugaba de manera muy fundamental el bien del pueblo; 2.a, que esta relacin con la poltica fue con frecuencia conflictiva, porque no se metieron en poltica para medrar en ella, sino para criticarla desde la palabra de Dios. Los ejemplos en este sentido abundan en casi toda la literatura proftica. Algunos casos nada ms: Isaas tiene un serio conflicto con el rey Acaz, del que denuncia su cobarda (Is 7,2), y le exige: "No temas" (Is 7,4). El mismo Isaas condena la actitud del rey Ezequas (Is 39,3-8). En otra ocasin ataca al mismo rey: "que no os engae Ezequas" (Is 36,18). Jeremas condena al rey Joaqun por construirse un nuevo palacio cometiendo injusticias (Jer 22,1319). En otro momento ataca a los babilonios (Jer 20,4-6; 25,11). La accin simblica de la jarra de loza (Jer 19,1-2.10-11) y el discurso que pronuncia (Jer 19,14-15; 25,1-11) le acarrean un nuevo peligro: es azotado y encarcelado (Jer 20,1-6). Pero Jeremas no se detiene ante eso: ataca la injusticia social (Jer 5,26-28; 12,1-5), de la que es especialmente responsable el rey (Jer 22,13-19), y tambin las personas importantes (Jer 5,5) y los sacerdotes (Jer 6,13; 23,11; cf 2,8). En tiempos del rey Sedecas es encarcelado porque lo acusan de desertor (Jer 37,11-16). Pero l sigue en su empeo: le pide ms libertad al rey (Jer 37,11-21; 38,24-28). Invita a la rendicin en la guerra contra Nabucodonosor, y los prncipes deciden matarlo (Jer 38,1-13). Sin embargo, l insiste contra los proyectos del rey en el asedio de Jerusaln (Jer 38,14-23). Ezequiel denuncia la poltica equivocada de Sedecas (Ez 17,1-10). Como tambin denuncia a los responsables de la gran catstrofe del destierro: prncipes, sacerdotes, nobles, falsos profetas, terratenientes (Ez 22,23-31). Es ms, responsabiliza a los reyes del fracaso que sufre el pueblo (Ez 34). Por su parte, Amos choca con los dirigentes; el sacerdote Amasias, escandalizado de que ataque al rey Jerobon, lo denuncia y lo expulsa de Israel (Am 7,10-13). Miqueas ataca a Omr, fundador de la dinasta de Samara, y a Ajab, su sucesor (Miq 6,16). Se podran poner ms ejemplos en esta misma lnea de conducta. Pero la actuacin de los profetas no se limit a lo dicho. Ellos estaban persuadidos de que la seguridad de Israel dependa, no de los pactos internacionales con las potencias extranjeras, sino de la fidelidad del pueblo y sus gobernantes a la alianza. De ah sus orculos contra las naciones y la frecuente condena de la poltica estatal. Isaas pronuncia sus orculos contra Filistea (Is 14,28-32) y 66

contra Samara (Is 28,1-4), condena la confianza que se deposita en Egipto (Is 20), ataca la actividad poltica en el reino de Ezequas (Is 28,7-13.14-22.23-29; 29,1-4.9-12.15-16), rechaza la actitud de Jud pidiendo ayuda a Egipto (Is 30,1-5; 31,1-3) y denuncia al gran imperio de Asira (Is 10,5-15; 14,24-27; 30,27-33; 27-33; 37,21-29). Jeremas tambin pronuncia sus orculos contra los pases extranjeros (Jer 25,15-38.46-49) y se opone a las alianzas para atacar a Babilonia (Jer 27). Por su parte, Ezequiel tiene tambin sus orculos contra Egipto (Ez 29,1-6; 30,20-26; 31,1-18). Oseas denuncia las alianzas polticas con Egipto y Asira (Os 5,8-14). Joel condena a las naciones extranjeras (Jl 4,1-3.9-14; 4,4-8.19). Amos anuncia el delito y castigo de ocho naciones (Am 1,3-15; 2,1-16). Nahn acusa al rey de Nnive (Nah 1,11) y le dice que ser condenado (Nah 1,14). El balance global de estos hechos nos obliga a pensar que los profetas vieron en la actuacin poltica una parte muy fundamental de su misin. Ellos no separaron la poltica de la religin. Precisamente porque fueron hombres verdaderamente religiosos, por eso se comprometieron con toda libertad en los asuntos de la poltica. Pero en qu consisti, ms en concreto, esta actuacin de los profetas en los asuntos polticos? Sobre esta cuestin hay opiniones para todos los gustos: desde los que piensan que los profetas fueron agentes polticos de una potencia extranjera (Winckler) hasta los que opinan que fueron utopistas religiosos, que propugnaban la renuncia al poder, para tener verdadera fe en el milagro (Troeltsch, Kchler, Weinrich)22. Esta diversidad de puntos de vista indica la complejidad del problema. Por eso me parecen acertadas las cuatro afirmaciones que sintetizan las conclusiones de Gottwalt, que recogen L. Alonso Schkel y J. L. Sicre: 1) Los profetas tenan una slida informacin poltica; la propia de todo profano inteligente. 2) Los profetas expresan su preocupacin poltica mediante antiguas formas literarias israelitas y motivos religiosos. 3) No adoptaron actitudes utpicas, ni en la teora ni en la prctica. La experiencia y las circunstancias determinaban sus posturas. Experiencia y circunstancias que estaban reguladas por el
22 Exposicin de las diversas sentencias en L. ALONSO SCHKEL, J. L. SICRE, Profetas I, 46-47; K. ELLIGER, Prophet und Politik, en "ZAW" 53 (1935) 3-22; H. J. KRAUS, Prophete in der Krisis, Neukirchen 1964, 5-18; N. GOTTWALD, All the Kingdoms ofhe Earlh Israelile Prophecy and International Relations in the Ancient Near East, New York 1964, 350-365.

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peso de las tradiciones y una profunda experiencia personal de Dios. 4) El profeta consideraba las instituciones polticas como instrumentos de los planes divinos23. De todas maneras, quiz sea conveniente hacer aqu una observacin ulterior: si por actitudes utpicas entendemos lo imposible, entonces es cierto que los profetas no fueron utopistas ingenuos. Pero si por utopa entendemos la anticipacin de un futuro mejor, un futuro digno del hombre, en la hermandad y la solidaridad, entonces parece ms acertado decir que los profetas fueron utopistas en el mejor sentido de la palabra. Sobre este punto volveremos ms adelante en este mismo libro. Una conclusin final: los profetas son un modelo a imitar por nosotros los creyentes, que estamos llamados a realizar la utopa del reino de Dios. Esta utopa exige, con frecuencia, tomar posturas decididas en asuntos relacionados con la poltica. Ante eso no cabe inhibicin posible, aunque lo mismo nos meta en situaciones comprometidas, incluso cuando una postura as nos acarrea la incomprensin y hasta la persecucin. d) Los falsos profetas No todos los profetas que hubo en Israel fueron verdaderos profetas. Tambin los hubo falsos, inautnticos, lobos disfrazados de ovejas. Estos hombres hacan dao al pueblo, lo engaaban, le daban una falsa seguridad, lo afianzaban en sus prcticas religiosas rutinarias y tradicionales, mientras las injusticias y los atropellos cundan por todas partes. Por eso los verdaderos profetas de Dios tuvieron que luchar contra semejante clase de gente. Las acusaciones de los verdaderos profetas contra los falsos son abundantes: el Seor no les ha enviado ni hablado (Jer 14,14; 23,21.32; 27,15; 29,9; Ez 22,28); su fuente de inspiracin es su propio corazn (Jer 23,16.26; Ez 13,3; Zac 13,4); roban las palabras a otros profetas (Jer 23,30); mantienen al pueblo con falsas seguridades (Jer 6,14; 28,15; 29,31; Miq 2,7; 3,11); confirman a la gente en el pecado (Jer 8,11; 23,17); hacen que el pueblo se olvide del
L. ALONSO SCHKEL, J. L. SICRE, Profetas 1,48-49.

nombre del Seor (Jer 23,27); predican la rebelda contra el Seor (Jer 28,16; 29,32); impiden la verdadera conversin de la gente (Jer 23,22; Ez 13,22); desvan al pueblo hacia la ruina (Is 3,12; 9,15; Jer 23,13.16.32; Lam2,14; Miq 3,5); anuncian lo que les conviene (Miq 3,5); quieren agradar a los hombres (IRe 22,6; Jer 27,9; Miq 3,5); llevan cicatrices y vestidos speros para engaar a la gente (Zac 13,4.6); profetizan por el lucro y la ganancia (Ez 13,19; Miq 3,11); explotan al pueblo (Ez 13,21); son amantes del vino, la inmoralidad, la violencia, la mentira y el soborno (Is 28,7; Jer 6,13; 23,14; 29,23; Miq 2,8-10)24. Como se ve, la lista de acusaciones de los verdaderos profetas contra los falsos resulta impresionante. Un signo ms de la libertad y la valenta con que actuaron los verdaderos "hombres de Dios". Por qu existieron los falsos profetas en Israel? Cul es su origen? Seguramente todo proceda de las bandas de nebiim de los tiempos de Samuel y Elias, que quiz tuvieron sus antecesores en los profetas de los que se habla en Nm 11,24-3025. Pero hubo otra causa ms inmediata: en tiempos de la dinasta Omr, por influjo fenicio, se inaugura un profetismo de palacio, en condicin de servilismo delante del monarca; el rey tiene "sus" profetas, los agentes ms eficaces de la poltica real, a cambio de dinero y de la subsistencia cotidiana. Eran, por tanto, profetas "profesionales" (IRe 13,1 lss; Jer 18,18). De ah su corrupcin y su engao26. La actualidad de todo este planteamiento se comprende fcilmente: tambin en nuestro tiempo hay falsos profetas, es decir, hombres que afirman estar enviados por Dios para salvar al pueblo, pero que, en realidad, lo que hacen es vivir de su "profesin, dando falsas seguridades a la gente, agradando a los poderosos del mundo, mientras la injusticia y la opresin de los dbiles se extiende como un manto de luto por toda la sociedad.

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Para esta lista de acusaciones, cf L. ALONSO SCHOKEL, J. L. SICRE, O.C, 50. Cf E. F. SIEGMAN, The False Prophets of the Od Testament, Washington 1939,

26-76.

26 Cf A. GONZLEZ, Profetismo, 267-275. Para los criterios de distincin entre los verdaderos profetas y los falsos, cf A. GONZLEZ, Profetas verdaderos, profetas falsos, 46-76, con bibliografa en p. 76.

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4. El destino de los profetas Unos hombres que transmitan un mensaje como el que acabamos de ver tenan que terminar mal. Ya hemos hablado, en el apartado de la poltica, de los numerosos enfrentamientos y conflictos que los profetas tuvieron con reyes, notables, terratenientes y gentes de poder. Obviamente, todo eso les acarre incomprensiones, persecuciones, palizas y crceles, como ya he dicho. En este sentido, los evangelios recogen unas palabras dursimas de Jess: " Ay de vosotros, letrados y fariseos hipcritas, que edificis sepulcros a los profetas y ornamentis los mausoleos de los justos, diciendo: Si hubiramos vivido en tiempo de nuestros padres, no habramos sido cmplices suyos en el asesinato de los profetas. Con esto atestiguis, en contra vuestra, que sois hijos de los que asesinaron a los profetas" (Mt 23,29-31; Le 11,47-48). Jess declara que el final de los profetas ha sido el asesinato y la muerte, "desde la sangre de Abel el justo hasta la sangre de Zacaras, hijo de Baraquas, al que matasteis entre el santuario y el altar" (Mt 23,35; Le 11,51). No se sabe exactamente quin fue este personaje. Pero no importa. El hecho es que cay asesinado, como el arzobispo scar A. Romero en El Salvador. Es ms, Jess insiste en su ataque: " Jerusaln, Jerusaln, que matas a los profetas y apedreas a los que se te envan!" (Mt 23,37; Le 13,34). En efecto, as haba presentado el profeta Isaas a la que fue la ciudad "santa": toda llena de criminales, sus jefes eran bandidos, socios de ladrones, todos amigos de sobornos, en busca de regalos, mientras abandonaban inicuamente al hurfano y a la viuda (Is 1,21-23). Est claro, hombres que hablaban de esta manera haban de tener un mal destino: la crcel, la condena y la muerte violenta. La razn de todo esto est en la libertad con que vivieron y hablaron los profetas. Es verdad, como ha dicho muy bien G. von Rad, que los profetas no hablaron de este asunto, ni hicieron de su propia libertad un objeto de su predicacin27. Pero tambin es cierto que ejercieron esa libertad de una manera grandiosa. Cuando se enfrentaban a los reyes, como ya hemos visto; cuando anunciaban, por ejemplo, que las huestes seran diezmadas (Am 5,3), o la deportacin de las clases altas, que vivan en el lujo y la injusticia (Am 4,ls; 6,ls), o la despoblacin del pas (Is 5,8s), es evidente que
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se comportaban con una libertad sorprendente. Es ms, a veces, generalizaban o desfiguraban hasta el extremo las palabras o la conducta de aquellos a quienes atacaban (Is 5,20; 28,15; Jer 2,20.25.27; Am 2,12; Sof 1,12). Con lo cual lo que queran era mostrar el fin al que conduce el mal camino por el que iban sus oyentes. Pero est claro que eso mismo indica, hasta la evidencia, la soberana libertad con que procedan estos "hombres de Dios". En definitiva, se trata de comprender que los profetas fueron la voz que anunciaba, desde tiempos antiguos, al profeta definitivo, el ms grande de todos los profetas: Jess de Nazaret. Efectivamente, Jess fue reconocido como profeta por las gentes de su tiempo (Mt 21,11.46; 26,68; Me 6,15; 14,65; Le 7,15; cf 7,39; 22,64; 24,29; Jn 4,19; 7,52; 9,17; cf Mt 16,14 par). Y l mismo se present como profeta (Mt 13,57; Me 6,4; Le 4,24; 13,33; Jn 4,44). Por eso, como Moiss o a imitacin de Elseo (2Re 4,42), Jess multiplica el pan (Jn 6 par); lo mismo que Elseo, cura a los leprosos (Le 5,12s) y resucita al hijo de la viuda de Nan (Le 7,15), como haban hecho Elias y Eliseo (2Re 34). Jess fue el ms importante de todos los profetas (He 3,22; 7,37). Y por eso actu con una libertad y una audacia que supera a la de todos los profetas anteriores. Pero todos sabemos cul fue el destino de Jess: la muerte violenta en manos de sus enemigos. Porque procedi y habl con ms libertad que todos los profetas antiguos. Para terminar, una observacin importante: en la Iglesia tambin hay profetas, hombres inspirados que hablan en nombre de Dios (Mt 7,22; 10,41; 23,34; He 11,27-28; 13,1; 15,32; 21,9-10; Rom 12,6; ICor 12,10.28-29, etc.). Es ms, sabemos que muy pronto se consider a los profetas como sujetos que desempeaban un oficio espiritual con un rango determinado en la comunidad: entre los apstoles o en el mismo plano que ellos y que los doctores (ICor 12,28s; Ef 4,11). Ms an, segn Ef 2,20 los profetas pertenecen al "fundamento" de la comunidad28. Por eso hay que decir, con toda claridad, que una Iglesia que se niega a escuchar a los profetas es una Iglesia condenada al fracaso, porque niega su propio "fundamento". Tambin hoy los profetas tienen su presencia y su voz en la comunidad cristiana. Lo cual es tanto ms de tener en cuenta si recordamos que, desde el momento en que el Espritu de Dios se derram "sobre todo hombre" (He 2,17), todos en la Iglesia tienen
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G. VON RAD, Teologa del AT, II, 98.

CfC.

H. PEISKER, O.C, 419.

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el don proftico (He 2,17-18; cf 19,6). Lo cual quiere decir que el mensaje y el destino de los profetas es no slo una palabra que se nos dirige a nosotros, sino sobre todo una tarea que se nos impone. El mensaje de los profetas debe ser tambin nuestro mensaje al mundo. Y el destino de los profetas debe ser tambin nuestro destino.

CAPTULO 5

LAS GRANDES LECCIONES DE LA HISTORIA SANTA

EN ESTE captulo se trata de recoger, en forma de resumen o sntesis, las ideas ms fundamentales que nos ofrece el Antiguo Testamento sobre Dios y la esperanza de los hombres ante Dios. El Antiguo Testamento es un conjunto enorme de materiales muy diversos, no slo por su origen (fecha de composicin), sino adems por sus autores y por los temas que tratan. Por eso resulta difcil saber con claridad cules son las lecciones ms fundamentales que ese conjunto de escritos presentan. Existe el peligro de que el rbol tape al bosque, es decir, que nos quedemos prendidos de una leccin particular y perdamos de vista el conjunto. Por otra parte, tambin puede ocurrir que tengamos ideas dispersas sobre el Antiguo Testamento, pero desorganizadas, sin ajustar cada una en su sitio. Entonces nos pasara como al que tiene todas las piezas de un mosaico o de un puzzle, pero que no estn colocadas cada una en su debido lugar. Es claro que a quien le pase eso, en realidad no sabe lo que Dios ha querido ensearnos en la revelacin del Antiguo Testamento. Como el que tiene las piezas desorganizadas de un puzzle, en realidad no sabe la imagen que all se representa. Evidentemente, en este captulo no pretendo recoger todas las ideas fundamentales del Antiguo Testamento. Se trata, ms bien, de ir a lo esencial: la imagen de Dios que nos ofrece el Antiguo Testamento y la esperanza bsica que le cabe al hombre ante ese Dios. Pero aqu surge una dificultad importante. Muchas personas tienen la impresin de que el Dios que se revela en el Antiguo Testamento es esencialmente distinto del que se nos manifiesta en 72 73

el Nuevo. Porque el Dios del Antiguo Testamento es un Dios terrible y por eso temible, mientras que el Dios del Nuevo Testamento es todo bondad y amor. Esta dificultad se ve ms claramente si tenemos en cuenta que, a veces, en el Antiguo Testamento se habla de Dios de tal manera que su ira y su furor irrumpe de formas desconcertantes, hasta el punto de que ha habido quien ha hablado de lo demonaco en Yav '. Tal es el caso, por ejemplo, del misterioso pasaje de x 4,24-26, en el que Yav acomete a Moiss por la noche cuando ste va por el desierto con su mujer y su hijo pequeito. Tambin en ISam 6,19 y 2Sam 6,6s se cuenta que Yav hiri a las gentes de Bet-Semes por haber mirado el arca, y que mat a Uzz por haberla tocado. Ejemplos parecidos se encuentran en Gen 32,23-33 y en 2Sam 24,12. No parece indicar todo esto que el Dios del Antiguo Testamento es un Dios irresistible y.prcticamente insoportable en el sentido ms literal de la palabra? He aqu por qu se hace necesario investigar ms detenidamente el significado profundo de Dios tal como aparece en la revelacin del Antiguo Testamento3.

tienen que defender constantemente esta verdad fundamental. Amos anuncia que Yav es el nico conductor y juez incluso de los pueblos extranjeros (Am 1-2; 9,7). Isaas afirma que hasta los seres celestes se tienen que cubrir la cara ante la gloria aplastante del nico Dios (Is 6,1-4). Es ms, los dioses de los imperios terrenos son elilim (vanidad, no-ser) (Is 2,8.18; 10,10; 19,3; Sal 96,5). Jeremas llama a los dioses de las naciones hebel (soplo de viento) (Jer 2,5; 10,8.15; 14,22; 16,19); o tambin los llama no-dios (Jer 2,11; 5,7). Por fin, el segundo Isaas canta de manera solemne: "No hay otro Dios fuera de m. Dios justo y salvador no lo hay fuera de m" (Is 45,21; cf 41,28; 43,10; 45,22s; 46,9)4. Pero sobre esta verdad fundamental hay que hacer todava algunas observaciones. En primer lugar, como se ha dicho muy bien, desde el punto de vista histrico, la Biblia parece dar a entender que se produjo una evolucin, cuyo punto de partida podra ser el culto politesta de los antepasados de Israel (cf Jos 24,2). Seguira despus una larga etapa de monolatra en la que el pueblo se vio invitado entre tentaciones e infidelidades a adorar a Yav como su nico Dios, sin plantearse la cuestin terica de si otros pueblos podran tener dioses verdaderos o no; en todo caso, stos nada deberan suponer para Israel. Yav ordena a Moiss: "No habr para ti otros dioses delante de m" (x 20,3). La ltima etapa de la evolucin la constituira la afirmacin del monotesmo en sentido estricto. ste supone el convencimiento de que el Dios adorado Yav es el nico Dios no slo del propio pueblo, sino de todas las naciones. La predicacin proftica fue acentuando cada vez ms esta dimensin que se refleja tambin en el Deuteronomio5. Por otra parte, esta afirmacin fundamental del Antiguo Testamento no se ha de entender como si los israelitas, a fuerza de pensar y filosofar, hubieran llegado a dicha conclusin. Cuando hablamos de la unicidad de Dios, en el Antiguo Testamento, no se trata de una verdad filosfica, resultado de una demostracin te4 A. DEISSLER, La revelacin personal de Dios en el Antiguo Testamento, en Myst. Sal. 11/1, 271. Cf A. GELIN, Le monothisme d'Israel, en "LumVie" 29 (1956) 9-26; M. GARCA CORDERO, El monotesmo en el A T, en "Burgense" 10 (1969) 9-34; D. MUOZ, Monotesmo bblico: evolucin de la idea y de la formulacin del monotesmo en la Biblia, en VARIOS, La idea de Dios en la Biblia, Madrid 1971, 15-76; B. LANG, Der Geburt des biblischen Monotheismus, Mnchen 1981; J. R. GARCA-MURGA, O.C, 51-63.
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1. 1 Dios nico La afirmacin fundamental del Antiguo Testamento sobre Dios es que ste es nico. La norma principal del documento de la alianza lo dice claramente: "No tendrs ningn otro Dios junto a m" (x 20,3). Esta verdad, tan elemental para nosotros, no era una cosa tan clara ni tan obvia para los antiguos israelitas. Ellos vivan entre otros pueblos, que tenan sus dioses protectores, y los israelitas lo saban (cf Jue 11,24; ISam 26,19; 2Re 3,27). De ah que en Israel se tuvo que luchar constantemente contra los falsos dioses. Esta lucha alcanza su punto culminante en la contienda de Elias con los profetas de Baal (el dios falso). Hasta que aquellos falsos profetas tuvieron que reconocer: "El Seor es el Dios verdadero!" (IRe 18,39; cf 18,37). Por eso los verdaderos profetas de Israel
P. Voiz, Das Dmonische in Yahwe, Gttingen 1924. Cf H. HAAG, Diccionario de la Biblia, 910-912. 3 Cf J. HEMPEL, Got undMensch im AT, Stuttgart 1956; H. SCHRADE, Der verborgene Gott: Gottesbild und Gottesvorstellung in Israel und in Alten Orient, Stuttgart 1949; M. REHM, Das Bild Gottes im AT, Wrzburg 1951; H. VORLANDER, Mein Gott. Die Vorstellungen von persnlichen Gott in Alten Orient und in Alten Testament, Neukirchen 1975; J. R. GARCA-MURGA, El Dios del Antiguo Testamento, Madrid 1985.
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J. R. GARCA-MURGA, O.C, 51-52.

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rica. Se trata, ms bien, de una experiencia vivida por el pueblo en el transcurso de su historia. A travs de la promesa, del xodo y de la alianza, el pueblo experiment que no tena otro Dios, fuera del nico Dios de Israel: "Escucha, Israel, Yav es nuestro Dios, slo Yav"(Dt 6,4)6. Por ltimo, aqu se debe hacer una advertencia importante. Esta afirmacin fundamental sobre la unicidad de Dios quiere decir que el hombre tiene su seguridad y su esperanza slo en el nico Dios. Esto significa que no se pueden buscar ni seguridades ni esperanzas en lo que no es Dios. Lo cual quiere decir que quienes ponen su seguridad y su esperanza en lo que no es Dios (el dinero, la profesin, la poltica, las relaciones humanas...), en realidad estn adorando a otros dioses, lo que es una forma larvada de idolatra. Y esto s es importante para nosotros en la actualidad. Nosotros no tenemos peligro de caer en el politesmo filosfico o puramente terico, pero s podemos caer en el politesmo prctico, poniendo nuestra esperanza y nuestra seguridad en la ciencia, en el progreso, en la poltica, en las instituciones humanas, en el dinero, en lo que sea. Creer en el Dios nico es algo arriesgado y comprometedor. He ah la leccin fundamental que nos ofrece el Antiguo Testamento. Teniendo en cuenta que esto se refiere incluso a la institucin religiosa y al culto sagrado. Precisamente la polmica de los profetas contra el culto de la que ya hemos hablado en el captulo anterior tiene como objetivo ltimo el hacer comprender a la gente que tambin se puede poner la esperanza y la seguridad en el culto y en la prctica religiosa. Lo cual es tambin una forma de idolatra7. Un texto de Isaas lo resume perfectamente: "Aquel da el hombre mirar a su Hacedor, sus ojos contemplarn al Santo de Israel y ya no mirarn a los altares, hechura de sus manos" (Is 17,7-8; cf Jer 7,7-9; 26,6; Am 6,1; Os 5,6-7, etc.).

que yo te he construido!" (IRe 8,27). Por eso Dios poda incluso destruir el templo (Miq 3,12; Jer 7,12), que se consideraba el lugar de la presencia de Yav. Por eso tambin Dios no est ligado al cosmos (Am 9,3ss), que es lo mismo que expresa de manera potica el salmo 139,7ss. De tal manera que incluso el "ejrcito del cielo" est a su servicio (Is 40,26; 45,12). El Dios de la Biblia trasciende tambin el tiempo. Por eso Dios es el creador de todo desde el comienzo (Gen 1,1 ss). De ah que "antes que los montes fueran engendrados, antes que naciesen la tierra y el orbe, desde siempre hasta siempre t eres Dios" (Sal 90,2). Por eso, Dios es "el primero y el ltimo" (Is 44,6; 48,12). Porque Yav es el "Dios de eternidad" (Gen 21,33; Jer 10,10; Is 26,4; 33,14; 40,28; Dt 33,27; Dan 12,7; Sal 9,8; 10,16; 29,10; 93,2, etctera). Esto quiere decir, en definitiva, que Dios no se identifica ni se confunde con nada de lo que pasa en el espacio y el tiempo, con nada de este mundo, nada de lo que ocurre en la historia. Dios es el Seor soberano, el todopoderoso. Por eso, Dios crea las estrellas y las llama por su nombre (Is 40,26), como es el creador de la tierra y el cielo (Is 48,13). De ah la frase lapidaria: "Por la palabra de Yav fueron hechos el cielo y la tierra... Pues l habl y fue as, mand l y se hizo" (Sal 33,6.9). Es la idea que se recoge en Gen 1 sobre la creacin universal. Y que se repite en Job 37,6 y en Sal 147,15. De ah que la caracterstica esencial de Yav es su santidad. En este sentido, Amos designa ya "santo" el nombre de Dios (Am 2,7) y hace jurar a Yav por su santidad (Am 4,2). Puesto que al jurar se alude siempre a lo ms elevado y sublime que existe, se nos presenta ya aqu la santidad de Yav como su caracterstica esencial. Pero a qu se refiere esta "santidad" de Dios? En la visin de la vocacin de Isaas, los serafines aclaman a Dios tres veces santo (Is 6,3). Por eso los ngeles se cubren el rostro y el profeta se reconoce pecador. Esto significa que la santidad de Yav es la mxima pureza, que desde su esencia ms ntima nos est exigiendo pureza. Por eso esta santidad se expresa, con frecuencia, bajo la apariencia de un fuego: cuando "chocan" la esfera divina y la terrena se producen chispas y llamas (cf x 19,18; Miq 1,4; Sal 29,7; 50,3, etc.). En este contexto se alude con frecuencia al kabod (gloria) de Yav, que es el resplandor y la magnificencia de Yav en los hechos de la historia (Nm 14,20s; Is 35,2; 40,5; 59,19; 60,ls; 77

2. El Dios trascendente El Dios de la Biblia trasciende el espacio, es decir, no se puede identificar con nada de lo que se localiza en algn lugar: "Si los cielos de los cielos no pueden contenerte, cunto menos esta casa
Cf G. VON RAD, Teologa delATU, 462. Sobre este punto existe el excelente estudio de J. L. SICRE, LOS dioses olvidados. Poder y riqueza en los profetas preexlicos, Madrid 1979.
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66,18; Sal 57,12; 96,3; 97,6). En definitiva, se trata de comprender que Dios es "totalmente distinto", imposible de comparar con el mundo y con el hombre (cf Is 40,15.25; 55,8, etc.)8. Dios y el mundo no pueden ponerse en un mismo plano. Ah radica la razn teolgica ms profunda de que Israel se planteara tan seriamente la prohibicin absoluta de hacerse imgenes de la divinidad9. 3. La benevolencia de Dios Pero este Dios, trascendente y santo, no es un Dios lejano al hombre. Dios es bondad, cercana, solidaridad. Esta idea se expresa en la Biblia con el trmino hesed, que se refiere a la solidaridad en el pensamiento y en la accin entre personas que se unen mutuamente en una relacin comunitaria10. Por eso Dios es el que "tiene hesed por mil generaciones" (x 27,6) o tambin el que "es rico en hesed (x 34,6). De ah que el hesed es un elemento constitutivo de la alianza, de tal manera que Yav es "el que guarda la alianza y el hesed"(Dt 7,9.12; IRe 8,23; Neh 1,15; 9,32; 2Crn 6,14; Dan 9,4). Y es que existe una unin muy estrecha entre la alianza que Dios hizo con el pueblo y el hesed que siempre mantuvo hacia el mismo pueblo (cf Is 54,10; 55,3; Sal 25,10; 89,29.34.50, etc.). Por eso Dios no denuncia las repetidas infidelidades del pueblo a la alianza, sino que, por el contrario, "perdona la iniquidad, la rebelda y el pecado" (x 34,7; cf Nm 14,19ss). Es ms, esta benevolencia de Dios se extiende a todas las criaturas (Sal 33,5; 36,7; 89,15; 119,64; 145,9). Y, sobre todo, se trata de una benevolencia plena y eterna. As se expresa mediante el trmino hasid, que designa la plenitud permanente del hesed (Jer 3,12; Sal 147,5)". Por consiguiente, Dios es esencialmente bondad, cercana y solidaridad con el hombre, incluso con el hombre pecador y malo, y hasta incluso con todas las criaturas. La idea central de la Biblia respecto a la fe en Dios no es el temor, sino la solidaridad llena de benevolencia.

4. 1 amor y la misericordia de Dios La Biblia nos dice cosas a primera vista increbles sobre este amor12. Dios es esposo, que ama a su pueblo con el cario loco de un enamorado. Por eso apartarse de Yav es un autntico adulterio (Os 1,2). Y es que la alianza es para Yav una alianza matrimonial con el pueblo (Os 2-3). Una alianza en la que se expresa un amor de tal intensidad, que cuando la esposa (el pueblo) adultera con otros dioses, Yav es capaz de perdonar y acoger todava con ilusin y cario (Os 3,1), hasta el punto de que Dios hace esta afirmacin inaudita: "Por eso yo la voy a seducir: la llevar al desierto y hablar a su corazn" (Os 2,16), hasta que ella llame al Seor "marido mo" (Os 2,18). De la misma manera, Jeremas concibe la alianza de Yav con Israel como un "pacto de amor" (Jer 2,2; 3,1). Y el segundo Isaas llega a afirmar que se trata de un amor maternal: "Acaso puede olvidar una madre a su nio de pecho, dejar de querer al hijo de sus entraas? Pues aunque ella llegue a olvidarse, yo no te olvido" (Is 49,15). Esta idea del amor divino se expresa tambin, de manera elocuente, en el Deuteronomio (Dt 4,37; 7,8.13; 10,15; 23,6), de forma que el pueblo debe responder con un amor similar (Dt 5,10; 6,5; 7,9, etc.). Por otra parte, esta misericordia gratuita es una decisin fundamental de Dios (cf Os 2,21.25; 11,8; Miq 7,19; Jer 12,5; 31,20; 33,26; Is 14,1; 30,19; 49,13; 54,8; 60,10; x 39,25; Zac 1,16), cosa que repiten con frecuencia los Salmos (Sal 4,2; 6,3; 9,14; 25,16; 51,3, etc.). Porque Yav es "Dios misericordioso y clemente, tardo en la clera y rico en benevolencia de alianza y en fidelidad" (x 34,6; cf Nah 3; Jl 2,13; Jon 4,2; Neh 9,17; Sab 15,1; Sal 86 15103,8; 145,8). Mucha gente suele pensar que el Dios del Antiguo Testamento es un Dios terrible y amenazante, justiciero y hasta vengativo. Nada ms lejos de la verdadera revelacin de Dios. Incluso los amores ms apasionados, desde el punto de vista de nuestra experiencia humana, son un plido reflejo de la estremecedora realidad del amor entraable y profundo de Dios.
12 Cf A. DEISSLER, O.C, 301-305; J. ZIEGLER, Die Liebe Gottes bei den Propheten, Mnster 1930; J. NIKEL, Das AT und die Ndschtenliebe, Mnster 1913; J. BEEKING, Die Naschtenliebe nach der Lehre der Hl. Schrif, Dusseldorf 1950; C. WIENER, Recherches sur l'amourpour Dieu dans l'AT, en Sacra Pagina II, Pars 1959, 440-455.

Cf G. VON RAD, Teologa del A T, I, 272-280. A. DEISSLER, O.C., 300. La obra fundamental sobre el tema sigue siendo la de N. GIUECK, Das Wort hesed, Berln 1961.
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A. DEISSLER, o.c, 278-280.

Cf A. DEISSLER, O.C, 300-301.

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5. La justicia de Dios En nuestra cultura, la justicia se entiende como un concepto y una realidad que se contrapone a la gracia. Por eso "hacer justicia" es, muchas veces, lo mismo que castigar. Ahoni bien, educados como estamos en estas ideas, nosotros solemos aplicar tambin a Dios ese concepto de justicia. De donde resulta una idea de Dios peligrosa e incluso inaceptable. De ah la importancia que tiene el comprender exactamente lo que significa la justicia de Diosl3. En este sentido, lo primero que hay que decir es que la justicia de Dios est ntimamente relacionada con la "salvacin" (cf Is 45,8; 46,13; 51,6) y con el hesed, es decir, con su benevolencia (cf Sal 36,11; 103,17). De tal manera que la "justicia" de Yav se manifiesta constantemente en acciones salvficas para su pueblo (Jue 5,11). Hasta el punto de que "justicia" viene a ser equivalente de "salvacin" o accin salvfica (Is 45,25; 46,13; 48,18s; 51,6.8, etc.). Por eso la justicia no es una amenaza, sino un don gratuito, un regalo de Dios a su pueblo (Os 2,21; Is 33,5; Jer 9,23, etc.). Y como los ms dbiles son los que ms necesitan de esa ayuda y de ese don gratuito, por eso la justicia viene a ser equivalente de "defender eficazmente al que por s mismo no puede defenderse". sta es la razn por la que los oprimidos por la injusticia se vuelven hacia el "Dios de la justicia" (Sal 4,2), para que les ayude a salvaguardar sus derechos (Sal 10,17-18; 26,1; 43,1). Y sa es tambin la razn por la que Yav impone al rey, de un modo especial, la tarea de velar por los dbiles y defender a los oprimidos (Dt 17,20; 2Sam 12,6; Sal 72,1-4.12-14). Eso es hacer justicia, segn el mensaje del Antiguo Testamento. Por eso se puede decir, con toda razn, que la idea de la justicia, en el sentido de "retribucin justa", es una idea ajena a la Biblia, hasta el punto de que jams se habla en ella de la justicia para referirse a castigos del tipo que sean. Por consiguiente, Dios es justo y ejerce la justicia, porque defiende eficazmente al que por s mismo no puede defenderse. De ah que justicia y salvacin vienen a ser, en la Biblia, dos trminos equivalentes.

6. El celo y la ira de Dios En la Biblia tambin se presenta a Yav como un Dios celoso y un Dios que tiene ira M. Pero interesa sumamente entender correctamente estas afirmaciones. Ante todo, es doctrina clara, en toda la revelacin del Antiguo Testamento, que Yav reacciona ante el pecado castigando la conducta del hombre cuando ste se opone al proyecto de Dios y a la esencia misma de Diosl5. Sin embargo, es importante saber que esta reaccin de Yav no se atribuye a la justicia divina, sino a su celo y a su ira (cf x 20,5; 34,14; Dt 4,24; 5,9; 6,15; Jos 24,19; Nah 1,2) o solamente a su ira (Dt 9,8.19; 11,17; 29,22-27; etc.). Pero sobre esto hay que hacer todava algunas matizaciones. En primer lugar, cuando en la Biblia se aplican a Dios las expresiones "tener celo", "estar celoso", se hace siempre en sentido positivo, que corresponde al celo humano por el bien (Si 51,18) o por el templo (Sal 69,10) o por la manifestacin de la voluntad divina (Nm 25,11.13; 1 Mac 2,26s, etc.). Por eso el celo de Yav no suscita solamente juicios de castigo dirigidos contra los pecadores (Dt 32,16; Ez 16,42; Sof 1,18; 3,8), sino que acta sobre todo como celo por la liberacin de Israel, de tal manera que el "celo de Yav" viene a ser, en la prctica, "celo por el pueblo" (Is 26,11; 42,13). En segundo lugar, mientras que "celoso" es, a veces, un sobrenombre de Yav (cf x 20,5; 34,4; Dt 4,24, etc.), el trmino "iracundo" o "airado" no se aplica nunca ni como nombre de Dios ni como atributo suyo permanente. La mayor parte de las veces la ira se refiere a la reaccin arrebatada de Yav contra la violacin perversa de la alianza (cf x 32,7ss; Nm 25,1-3; Dt ll,16s; 29,19; Is 9,11; Jer 4,4; 17,4; Ez 5,13; 7,3; Os 5,10; 8,5, etc.). Pero, en todo caso, interesa saber que, por encima de la ira, est la paciencia de Yav (x 34,6; Nm 14,18; Jer 15,15; Jl 2,13; Jon 4,2; Nah 1,3; Sal 86,15; 103,8; 145,8). Es ms, Dios "no cede al ardor de su clera^ (Os 11,9), porque "es piadoso y no guarda rencor para siempre" (Jer 3,12). Esta conducta de Yav queda recogida perfectamente en la lapidaria frase de Isaas: "En un arrebato de ira te escond un
14 Cf A. DEISSLER, O.C, 307-309; H. KNG, Existe Dios?, Madrid 1979, 909-913; M. DELCOL, Jour de Jahwh, en Catholicisme VI, 1054-1058; H. HAAG, Diccionario de la Biblia, 909-913; J. R. GARCA-MURGA, El Dios del Antiguo Testamento, 43-50.
15

H. CAZELLES, A propos de quelques textes difficiles relatifs lajustice de Dieu dans l'AT, en "RB" 58 (1951) 169-188; K. KOCH, SDQ im Alten Teslament, Heidelberg 1953;
A. DEISSLER, O.C, 305-307.

13

A. DEISSLER, o.c,

307.

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instante mi rostro, pero con misericordia eterna te quiero" (Is 54,8). Por ltimo, hay que decir que esta manera de hablar sobre Dios, atribuyndole reacciones y sentimientos humanos, es obviamente un lenguaje mtico, propio de todas las religiones, y que expresa no lo que es Dios, sino lo que los hombres perciben o experimentan ante determinadas acciones o hechos que se atribuyen a la divinidad. Por lo dems, es claro que la revelacin de Dios en el Antiguo Testamento es todava una revelacin incompleta. Como se ha dicho muy bien, a travs de Jess ("Yav salva"), Dios acta libremente y con una intensidad inimaginable a favor del hombre. Jess vino no para condenar, sino para salvar incluso a aquellos que, para las mentalidades legalistas de su tiempo, estaban excluidos del Reino. El mensaje de las comidas de Jess con los marginados coincide con el de las parbolas de la misericordia: contra toda expectativa se anuncia que ha venido un salvador para los pecadores. Jess no se propone premiar a los buenos y castigar a los malos, sino lograr que todos se incorporen al bien16.

razones ms importantes para hacerlo es que l mismo es un "Dios de fidelidad" (Dt 32,4; Sal 31,6; 2Crn 15,3). Porque Dios "es rico en benevolencia de alianza y fidelidad" (x 34,6; Sal 86,15) y "ejercita la fidelidad" en la alianza (Gen 32,11; x 18,9; Neh 9,33), de manera que "todos sus camino son benevolencia de alianza y fidelidad" (Sal 25,10), y eso para siempre jams (Sal 117,2; 146,8). l es el "Dios fiel que guarda la alianza y la benevolencia" (Dt 7,9). Por eso esfiely segura su palabra y especialmente su promesa (1 Re 8,26; 2Crn 1,9); y por eso tambin el hombre puede "apoyarse firmemente" en l (Sal 106,12; 119,16). Pero si Dios es siempre fiel, el hombre no siempre lo es. Por eso la historia santa est llena de autnticos atentados contra la fidelidad de Dios, es decir, est llena de infidelidades del hombre ante Dios. En este sentido, apenas establecida la alianza, el pueblo se aparta de Yav y adora al becerro de oro (x 32,1-6). sta fue la primera gran cada del pueblo en la infidelidad. Despus, con el paso del tiempo, las infidelidades se repitieron, de tal manera que todos los desastres nacionales se atribuyen a la falta de fidelidad del pueblo ante su Dios (Jue 2,10-15; 3,7-8; 4,1-2; 6,1-6; 8,33-35; 10,6-9; 13,1; IRe 11,1-13; 16,30-33; 2Re 10,29-33; 13,2-3; Os 13,115; Am 2,4-16; 3,11; 6,7-9; Miq 3,1-4; Ez 5,7-17; 33,23-29). Por eso los profetas no se cansan de recordar al pueblo su dureza de corazn (Is 46,12; 48,4.8; Ez 2,4) y la magnitud enorme de su maldad (Jer 5,1; 8,10; Is 64,6). Esta maldad lleg a ser tan general en Israel, que un salmo llega a decir: "Todos se extravan igualmente obstinados, no hay uno solo que obre bien, ni uno solo" (Sal 14,3). Y hay que tener en cuenta que se trataba de algo tan terrible para Yav como el adulterio y la fornicacin de una esposa para su esposo (Os 1,2; 2,4), una esposa que se ha ido con muchos amantes (Os 2,12.15), hasta prostituirse con el primero que pasaba (Ez 16,15), llegando en su maldad hasta degollar a sus propios hijos (Ez 16,21). No se puede dibujar con tintas ms negras la infidelidad del pueblo ante su Dios. Y sin embargo, la fidelidad de Yav permanece. Dios no se cansa y es siempre fiel, a pesar de todo. En el relato del libro del xodo, apenas el pueblo ha consumado su pecado al adorar al becerro de oro, Dios ya est recordando su promesa a Abrahn (x 33,1). Y poco despus se presenta como "el Dios compasivo y clemente, paciente, misericordioso y fiel, que conserva la misericordia hasta la milsima generacin, que perdona culpas, delitos y 83

7. La fidelidad de Dios Dios es siempre fiel, por encima de todo y a pesar de todo n . Por eso una de las cualidades mayores de Dios es precisamente su fidelidad (x 34,6). De la misma manera que Dios es misericordioso (hesed), tambin es fiel (emet). De ah que estos dos trminos se unen frecuentemente en la Biblia al hablar de Dios (Gen 24,27; 32,11; x 34,6; Is 16,5; Os 2,22; Sal 25,10; 40,1 ls; 88,12; 89,3.15). Misericordia y fidelidad son caractersticas esenciales de Dios. Esta fidelidad se expresa con los sustantivos que se derivan de la raz mn, que significa "estar firme", y se refiere generalmente a la estabilidad de las palabras y acciones de Dios. Esto quiere decir que Dios no falla, de tal manera que l es la "roca" firme y slida a la que se pueden acoger siempre los hombres (cf Gen 49,24; Is 30,29; Sal 18,3; 42,10; 94,22). De ah que se pasa fcilmente del sentido de solidez al de fidelidad (Sal 92,16). Por eso, si el Dios de la alianza pide al hombre fidelidad (Os 4,ls; Jer 5,2s), una de las
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J. R. GARCA-MURGA, O.C, 48-49.


Cf A. DEISSLER, O.C, 301.

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pecados" (x 34,6-7). Por eso Dios renueva la alianza con su pueblo, como si nada hubiera pasado (x 34,10-13). En el libro de los Jueces, cuando se recuerdan las numerosas infidelidades del pueblo, la reaccin del Seor es siempre positiva, amparando y protegiendo al pueblo (Jue 2,16; 3,9; 4,6-7; 6,8-10; 10,16; 13,3ss). Pero, sobre todo, es en los profetas donde se pone de manifiesto la fidelidad incansable de Yav, llegando en este punto a afirmaciones increbles. Oseas describe, como ya hemos visto, el pecado de Israel en trminos de adulterio y fornicacin. Pues bien, la reaccin de Dios es sta: "Por tanto, mira, voy a seducirla llevndomela al desierto y hablndole al corazn... All me responder como en su juventud, como cuando sali de Egipto" (Os 2,16-17). El cario de Dios reacciona ante la infidelidad de manera incomprensible: ante el desamor responde con ms amor. Por eso Dios insiste: "Me casar contigo para siempre, me casar contigo a precio de justicia y derecho, de afecto y de cario. Me casar contigo a precio de fidelidad y conocers al Seor" (Os 2,21-22). De la misma manera, el profeta Ezequiel describe tambin el pecado de Israel como una infidelidad conyugal, como la traicin a un amor apasionado (Ez 16,lss). Y de la misma manera, tambin Dios en este caso responde con ms fidelidad: "Pero yo me acordar de la alianza que hice contigo cuando eras moza, y har contigo una alianza eterna... Yo mismo har alianza contigo y sabrs que yo soy el Seor" (Ez 16,60.62). Es ms, la nueva alianza ser mejor que la antigua, porque no tendr su fundamento en algo exterior al hombre (las tablas de los mandamientos), sino en la transformacin interior del propio corazn humano (Jer 31,31-34), un corazn nuevo y un espritu nuevo, para caminar siempre de acuerdo con lo que quiere el Seor (x 36,26-27). Adems, esta nueva alianza ser perpetua, para siempre jams (Is 55,3), porque la misericordia del Seor es eterna (Is 54,8). La consecuencia que se desprende de todo esto es muy clara: la fidelidad de Dios no tiene lmites. Por muchos que sean los pecados y las maldades del hombre, Dios es siempre fiel a su promesa y su alianza con el pueblo. De tal manera que la historia santa se puede resumir diciendo que fue una historia de infidelidades de Israel ante su Dios; y una historia tambin de la fidelidad eterna e incansable de Dios para con su pueblo.

8. La promesa y la esperanza La promesa que Dios hizo a Abrahn, a Isaac y a Jacob posee un doble contenido: la posesin del pas de Canan y la descendencia innumerable. Con frecuencia, estas dos promesas se hallan juntas, aunque tambin, a veces, se habla de una sola de ellas (Gen 12,3.7; 13,14-16; 15,3.7.18; 18,10; 22,17; 24,7; 26,3.24; 28,3-4.13-15; 32,13; 35,9-12; 46,3; 48,4.16; 50,24). Del conjunto de los textos se desprende que la promesa ms importante es la que se refiere a la posesin de la tierra, "la tierra que mana leche y miel" (x 3,8.17), con todas las formas de prosperidad (Gen 49,10-12.20-21.25-27; x 23,27-33; Lev 26,3-13; Dt 28,1-14). Por lo tanto, la esperanza primera y fundamental de Israel es una esperanza en la tierra, en este mundo, en los bienes de la tierra, en la prosperidad y el bienestar. Porque a eso se refiere la primera y fundamental promesa de Dios a su pueblo. Por otra parte, la promesa no se refiere al solo bienestar material. Porque es todo un conjunto de "bendiciones" (Gen 39,5; 49,25) y de "dones" (Gen 13,15; 24,7; 28,13) que provienen de Dios. Por eso, cuando la fidelidad de Yav lo exige, deben sacrificarse los bienes materiales (Jos 6,17-21; ISam 15,9-23) y hasta la cercana con los bienes ms queridos y con los seres ms prximos (Gen 22,1-11). Pero siempre queda en pie que la promesa y la esperanza se refieren a esta vida, a los bienes de la tierra. Adems, esta esperanza se mantiene a pesar de las infidelidades del pueblo. A la hora del sufrimiento y del castigo, el anuncio de este "porvenir lleno de esperanza" (Jer 29,11; 31,17) resuena en los odos de Israel (Jer 30,33; Ez 34-48; Is 40-55), para que se consuele y se mantenga su esperanza (Sal 9,19). De tal manera que incluso la infidelidad de Israel no debe ser impedimento para la esperanza, porque Dios perdona siempre, mantiene su promesa y la acrecienta, en una convivencia humana ideal (Is 11,5-9) y con un cario cada vez ms fuerte (Is 54,6-10), para que los hombres se sientan "seguros en su territorio" (Ez 34,27). Por lo dems, esta esperanza incluye el conocimiento de Dios (Is 11,9; Hab 2,14) y la renovacin de los corazones (Jer 31,33ss; Ez 36,25ss). Al final del Antiguo Testamento, en los ltimos libros inspirados, se apunta ya claramente a una esperanza que trasciende los lmites de este mundo. Porque es una paz (Sab 3,3), un reposo (Sab 85

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4,7), una salvacin (Sab 5,2), que no est ya en la tierra, sino en la inmortalidad (Sab 3,4), cerca del Seor (Sab 5,15s). Es la esperanza que, de forma dramtica y maravillosa, expresan la madre y los siete hermanos macabeos (2Mac 7). La conclusin que se puede deducir de todo lo dicho es muy clara: la promesa y la esperanza que nos ofrece la Biblia se refiere, ante todo, al bienestar y la prosperidad del hombre en la tierra, al logro de las aspiraciones ms profundas del hombre. La religin de la Biblia no predica la evasin de este mundo, sino la lucha y el compromiso por conseguir una tierra ms fecunda, una sociedad ms humana, una prosperidad para todos. Por lo tanto, la religin de la Biblia no nos ensea a "despreciar lo terreno, para amar lo celestial". La religin de la Biblia enfrenta al hombre con la responsabilidad de hacer un mundo ms habitable, ms digno del hombre. Y solamente despus de eso, y supuesto todo eso, la Biblia nos ensea a esperar una vida ms all de la muerte, una vida plena y eterna, junto al Seor de la vida.

CAPTULO 6

EL ACONTECIMIENTO CENTRAL: JESS Y EL EVANGELIO

EN SU CARTA a los Glatas, dice el apstol Pablo: "Cuando se cumpli el plazo envi Dios a su hijo, nacido de mujer, sometido a la ley, para rescatar a los que estaban sometidos a la ley, para que recibiramos la condicin de hijos" (Gal 4,4-5). Con estas palabras Pablo quiere decir que hubo un momento, el momento decisivo, en el que Dios envi a su propio hijo al mundo, nacido como uno de tantos, "nacido de mujer, sometido a la ley", para realizar la liberacin definitiva. Esta liberacin se expresa diciendo: "para rescatar a los que estaban sometidos a la ley". La sumisin a la ley era, segn el mismo Pablo, una autntica esclavitud (Gal 4,1-3). Y de esa esclavitud es de lo que vino a liberarnos el mismo hijo de Dios. El proyecto de Dios sigue adelante y alcanza su plenitud. En el Antiguo Testamento, Dios inici su obra de liberacin sacando a su pueblo de Egipto, como ya hemos tenido ocasin de ver ampliamente. Cuando llega la "plenitud de los tiempos", Dios realiza la liberacin definitiva, rescatando al hombre del sometimiento a la ley religiosa y hacindole hijo suyo. Pero hay una diferencia fundamental entre el antiguo y el nuevo actuar de Dios: en el Antiguo Testamento, Dios acta a travs de mediadores (Abrahn, Moiss, los profetas...); cuando llega la "plenitud de los tiempos", Dios interviene directamente, porque es el hijo mismo de Dios el que se hace presente en medio de la humanidad. Como dice la carta a los Hebreos, "en mltiples ocasiones y de muchas maneras habl Dios antiguamente a nuestros padres por medio de los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha hablado por su Hijo" (Heb 1,1-2). Por lo tanto, con la venida de Jess al mundo, se inaugura una etapa enteramente nueva para la huma-

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nidad. Esta etapa se caracteriza por dos cosas: primero, porque es una etapa de liberacin total; segundo, porque en esta etapa acta Dios directamente en la persona y en la obra de Jess. Por eso, Jess y el evangelio constituyen el acontecimiento central en la historia de la salvacin. Digo Jess y el evangelio porque la persona y la obra de Jess han llegado hasta nosotros a travs del evangelio. De ah la importancia de estudiar detenidamente lo que representa el evangelio y su significacin para nosotros. 1. Significado de la palabra "evangelio" a) Significado original La palabra "evangelio" viene del griego euagglion. Y significa literalmente "buen anuncio", "buena noticia"'. Ms concretamente, euagglion significa, en la literatura griega antigua: a) la recompensa que recibe el mensajero que trae una buena noticia, concretamente la noticia de una victoria; b) el mensaje mismo que trae el portador de buenas noticias; c) la noticia que se refiere a las actuaciones del emperador, su nacimiento, su advenimiento al trono, sus discursos, etc. En este caso la palabra tiene un sentido religioso, ya que el culto al emperador tena ese sentido. Y era lo mismo que anunciar una nueva era, en la que la paz, el bienestar y la felicidad se iban a imponer, de acuerdo con las creencias de aquel tiempo2. Este sentido de la palabra euagglion tiene especial importancia para comprender su significado profundo en el Nuevo Testamento, como vamos a ver enseguida.

b) En el Nuevo Testamento En los evangelios se presenta el euagglion como la "buena noticia" que se les da a los pobres (Mt 11,5; Le 7,22; 4,18). Se trata de la gran noticia que anuncia el Antiguo Testamento: Dios, por fin, va a reinar y va a imponer su voluntad (Sal 40,10; 68,12; 96,2ss; Is 52,7; 61,1). Este "evangelio" se hace presente en el mundo mediante la persona y la obra de Jess (Me 8,35; 10,29), de tal manera que todo el actuar de Jess es "buena noticia" (Me 1,1.14). Esta "buena noticia" se refiere al Reino que Jess predica (Mt 4,23; 9,35) y se expresa, sobre todo, en la enseanza de Jess a sus discpulos (Mt 4,23; 9,35; 24,14) y en la pasin del propio Jess (Mt 26,13). En la enseanza de san Pablo, el "evangelio" es un trmino central. Y se refiere a la "buena noticia" segn la cual Dios, por medio de la muerte y la resurreccin de Jess, ha realizado la salvacin del mundo (Rom 1,1 ss; ICor 15,lss). Este "evangelio" tiene tal fuerza que donde es predicado (cf 2Cor 11,7; Gal 1,11; ICor 9,14) es una palabra eficaz, que crea la fe (Rom l,16s; Flp 1,27), obra la liberacin y la salvacin (Rom 1,16; ICor 15,2), revela la justicia de Dios (Rom 1,17) y colma la esperanza de los hombres (Col 1,5.23). Pablo habla, a veces, de "su evangelio" (Rom 16,25; 2Cor 4,3), pero se trata en realidad del mismo evangelio que se predica en Jerusaln (Gal 1,6-9; 2Cor 10,13-16), que anuncia a todos los hombres que han sido liberados de la ley religiosa (Gal 1,16; 2,7-8; Rom 1,15). Por lo tanto, el evangelio es la fuerza salvadora y liberadora de Dios puesta en accin en favor de los hombres. c) Su sentido profundo Ya he dicho que, en los evangelios, el euagglion es la "buena noticia" para los pobres. Ahora bien, la noticia verdaderamente buena que se les puede dar a los pobres es que van a dejar de serlo. El "evangelio", por lo tanto, anuncia la nueva sociedad que Jess vino a instaurar y de la que tratar en el captulo siguiente. De esta manera, el "evangelio" se nos muestra no slo como una esperanza para la otra vida, sino adems como una realidad que se tiene que hacer presente en este mundo, en las situaciones de esta vida y en la sociedad actual. 89

1 Cf U. BECKER, Evangelio, en DTNTll, 147-153; X. LON-DUFOUR, LOS evangelios y la historia de Jess, Barcelona 1965; X. PIKAZA, Evangelio y evangelios, Madrid 1982; X. LON-DUFOUR, Esludios de evangelio, Barcelona 1969; J. R. SCHEIFFLER, As nacieron los evangelios, Bilbao 1968; B. DE SOLAGES, Cmo se escribieron los evangelios, Bilbao 1974; G. FRIEDRICH, en TWNT II, 705ss; H. CONZELMANN, El centro del tiempo, Madrid 1974; J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento I, Salamanca 1977, 138-148; J. SCHNIEWIND, Euangelion. Ursprung und erste Gestall d. Begriffs Evangelium, 1927/1931; E. MOLLAND, Das paulinische Evangelium. Das Wort und die Sache, 1934.
2

Cf U. BECKER, O.C, 147-148.

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Por otra parte, para comprender lo que signific la palabra "evangelio" entre los primeros cristianos, hay que tener en cuenta el sentido religioso que tena esa palabra en el culto al emperador. Para las gentes del imperio, el "evangelio" era "buena noticia", porque expresaba una nueva era de paz y bienestar a causa de la nueva poltica que iba a llevar a cabo el emperador. Pero de sobra sabemos que en aquella poltica prosperaban las clases dirigentes, mientras que los pobres y marginados tenan que contentarse con su miseria. Por eso, la rplica al "evangelio" del cesar era el "evangelio" de Jess, la "buena noticia" para los pobres y pecadores de este mundo, para los "no violentos" (lo contrario de los milites gloriosi), para los que sufren y lloran (no a los que se dedican a los placeres palaciegos), para los que "tienen hambre y sed de justicia" (no deseos de venganza y de revancha), para los que "trabajan por la paz" (no a los que hacen la guerra y cifran en eso su gloria)3. Como se ha dicho muy bien, "Dios" haba sido secuestrado por los ricos, por los guerreros, por los emperadores, por los verdugos "legales" tanto del sanedrn como del pretorio. Y con esa confiscacin de "Dios", los dirigentes de todas aquellas sociedades estaban seguros de la obediencia y sumisin de las masas, dominadas por la idea del dominio absoluto de "Dios" a travs del emperador. Pues bien, Jess tuvo la audacia de rescatar a Dios de manos de sus secuestradores y de devolvrselo al pueblo, a los pobres, a los que no guerrean, a los que sufren persecucin por ser buenas personas, a los que no pueden gozar de los placeres exquisitos de sus amos4. De esta manera se comprende lo que significa el "evangelio" en su sentido ms profundo, desconcertante y hasta subversivo. El "evangelio" es la "buena noticia" de la salvacin y liberacin que Dios ha realizado por medio de Jess el mesas. Este evangelio es "buena noticia" para todos los desgraciados de la tierra, porque anuncia, no slo el reino futuro en la otra vida, sino adems la nueva sociedad que Dios quiere establecer en este mundo, la sociedad en que los desgraciados van a dejar de serlo.

2. Origen y formacin de los cuatro evangelios a) Los autores A partir del siglo II, la palabra "evangelio" se empez a utilizar para designar a los cuatro libros del Nuevo Testamento que tratan de la vida, la muerte y la resurreccin de Jess. Por eso ahora hablamos no slo del "evangelio", sino adems de los cuatro "evangelios". Estos cuatro evangelios se atribuyen a otros tantos autores: Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Mateo es el publicano al que llam Jess (Mt 9,9) y que formaba parte de los doce (Mt 10,3). Escribi su evangelio seguramente en Palestina, para los cristianos convertidos del judaismo5. Marcos, llamado Juan Marcos, fue un discpulo de la comunidad de Jerusaln (He 12,12), que acompa a Pablo en su apostolado (He 12,25; 13,5.13; Flm 24; 2Tim 4,11) y tambin a Bernab (He 15,37.39), del que era primo (Col 4,10); finalmente acompa tambin a Pedro (IPe 5,13). Escribi su evangelio, segn una antigua tradicin, en Roma6. Lucas naci probablemente en Antioqua, y fue mdico (Col 4,14), de origen pagano (cf Col 4,10-14), compaero de Pablo en su segundo (He 16,10ss) y tercer viaje (He 20,5ss) y durante su prisin en Roma (He 27,lss; 2Tim 4,11). Parece que escribi su evangelio despus de Mateo y Marcos7. Finalmente, el cuarto evangelio se atribuye a Juan el apstol (Mt 10,3), uno de los hijos de Zebedeo (Mt 4,21 par), del que se cree que tuvo una especial amistad con Pedro (Jn 13,23s; 18,15; 20,3-10; 21,20-23), cosa que aparece confirmada por Lucas (Le 22,8; He 3,1-4.11; 4,13.19; 8,14). Este es el discpulo que escribi el cuarto evangelio (Jn 21,24), que fue uno de los ms particularmente estimados por Jess (Me 5,37; 9,2; 13,3; 14,33)8.

b) Formacin de los evangelios Los cuatro autores indicados no se mencionan nunca ellos mismos en la obra que se les atribuye. Eso quiere decir que el autor
5

' J. M. GONZLEZ RUIZ, Evangelio, en C. FLORISTN, J. J. TAMAYO, Conceptos funda-

Cf X. LON-DUFOUR, LOS evangelios y la historia de Jess, 126-127.


CfX. LON-DUFOUR, o.c, 145-148. CfX. LON-DUFOUR, o.c, 165-167. Cf X. LON-DUFOUR, O.C, 87-90.

6 1 8

mentales de pastoral, Madrid 1983,336-337.


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J. M. GONZLEZ RUIZ, O.C, 337.

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primero y fundamental de cada evangelio no fue una persona determinada. El autor es, ms bien, la comunidad o las comunidades a las que iban dirigidos esos evangelios. En efecto, fue en las primeras comunidades cristianas donde se conservaron los recuerdos, las palabras y los hechos de Jess. Esos recuerdos se transmitieron de memoria de unos a otros, en forma de frases y narraciones cortas. De tal manera que en eso consistieron los materiales que luego cada autor concreto utiliz y organiz de acuerdo con su visin personal de las cosas y con su propio estilo literario. Pero aqu es de suma importancia insistir en que el autor primero y fundamental de los evangelios es la comunidad primitiva o mejor el conjunto de las primeras comunidades de creyentes que ha habido en el mundo. Aquellos creyentes conservaron en su memoria los recuerdos del Seor, seleccionaron aquellos materiales, se fijaron en unos ms que en otros, pusieron su acento en determinadas palabras o determinados hechos de Jess y transmitieron para las generaciones futuras el contenido del "evangelio" o la "buena noticia" para los hombres de todos los tiempos. Este procedimiento no nos debe llamar la atencin. Nosotros hemos nacido en la cultura del papel escrito y la imprenta. Por eso nos extraa que los materiales de un libro entero se conserven de memoria en un grupo de personas. En tiempos antiguos las cosas funcionaban de otra manera. Antes de que el arte de la escritura se generalizara, la memorizacin era la nica forma de conservar una frase o un texto. Y este mtodo primitivo demostr ser muy consistente. Entre los maestros judos de la antigedad, se observa que la prctica generalidad de los acontecimientos importantes se aprendan en forma de dichos o de textos que se impriman en la memoria de suerte que llegaban a saberse de carrerilla9. ste fue el procedimiento en virtud del cual llegaron a formarse nuestros evangelios. En cada comunidad se conservaron los recuerdos del Seor de una manera distinta. Unas comunidades insistieron ms en unos puntos, otras en otros. Y es lo que, ante todo, explica las diferencias entre los evangelios.

c) El gnero literario Como obra literaria constituyen los evangelios un gnero nuevo y particular que no se identifica con ninguno de los conocidos hasta la poca. No se trata de simples biografas, como las que se estilaban en la poca helenstica, pues su inters principal no est en describir la historia externa del hroe y mucho menos su vida interior o su carcter. Tampoco pueden clasificarse como meros libros de memorias, para mantener vivo el recuerdo de un gran personaje, conservando dichos y ancdotas de su vida, ni como historias de milagros destinadas a glorificar a un taumaturgo. No pretenden tampoco suscitar entusiasmo por la doctrina de un gran filsofo, ni admiracin por la virtud de un gran hombre, sino despertar la fe en Jess como mesas e Hijo de Dios (Me 1,1), para llevar a un compromiso personal con l y a un cambio de vida (Mt 7,24-27; Le 6,47-49) hecho posible por la salvacin que l trae10. d) La cuestin sinptica Para comprender mejor todo el problema de la formacin de los evangelios, ayudar tener en cuenta lo que se llama la "cuestin sinptica". A los tres primeros evangelios, Mateo, Marcos y Lucas, se les llama "evangelios sinpticos". La palabra "sinptico" viene del griego synopsis, que significa "perspectiva comn". Y se puede decir de esos tres evangelios que son "sinpticos" porque cuentan la vida y la actividad de Jess de una manera bastante semejante y adems porque, en muchas frases y pasajes enteros coinciden curiosamente hasta el punto de que, con frecuencia, utilizan las mismas expresiones y las mismas palabras. Comparados con el evangelio de Juan, los tres sinpticos ofrecen un estilo muy similar; estn ausentes las largas discusiones (cosa que aparece con frecuencia en Juan), mientras se encuentran dichos separados, tajantes; los discursos son breves o compuestos de dichos cortos e independientes y abundan las parbolas. Adems los tres ofrecen el mismo esquema al presentar la actividad de Jess: aparicin de Juan Bautista, bautismo y tentaciones, labor en Galilea, viaje a Jerusaln, pasin y resurreccin. A veces la coincidencia es incluso verbal, por ejemplo en Me 8,34-36 y par; 9,1 y par; 10,13-15 y par, etc.
10

Cf J. M. GONZLEZ RUIZ, O.C,

334.

Cf X. LON-DUFOUR, O.C, 187-194.

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Aunque en otras ocasiones el paralelismo se da entre dos de ellos, mientras que el tercero omite o cambia tal o cual pasaje; por ejemplo: Mt 4,18-21 con Me 1,16-19; Me 1,21-25 con Le 4,31-35; Mt 23,37-39 con Le 13,34-35; Mt 20,24-28 con Me 10,41-45, diferente de Le 22,24-27; Me 12,38-40 con Le 20,46-47, diferente de Mt 23,6-13. La consecuencia obvia, que se desprende de todo esto es que existe una dependencia mutua de los tres sinpticos. Pero entonces la pregunta lgica es: quin copi a quin? Y por consiguiente, cul de ellos tres es el ms antiguo y original, del que quiz los otros dependen? La polmica sobre este asunto ha sido larga y todava sigue en pie en muchas cuestiones". Por eso aqu me voy a limitar a exponer los resultados que se suelen considerar ms seguros. Parece bastante claro que el evangelio ms antiguo es el de Marcos, y que Mateo y Lucas lo utilizaron. De hecho, casi todo el material de Me fue recogido y elaborado por Mt o por Le. Slo pequeos trozos de Me no fueron recogidos por los otros (concretamente Me 3,20-21; 4,26-29; 7,31-37; 8,22-26; 9,49; 14,51). Adems del material que encontraron en Me, poseen Mt y Le considerable cantidad de material comn, ausente en Me. Se supone que ambos lo tomaron de una fuente escrita anterior, que suele designarse con la letra Q (inicial de la palabra alemana Quelle, que significa "fuente"). Pero resulta que esa fuente Q no se ha conservado independiente por s misma, por lo que es muy difcil precisar su contenido exacto. Adems se tiene el convencimiento de que la llamada fuente Q no fue necesariamente el primer documento escrito acerca de la
11 Cf P. WERNLE, Die synoptische Frage, Freiburg/ B. 1899; W. BUSSMANN, Synoptische Studien, 3 vols., Halle 1925/29/31; W. LARFELD, Die tal. Evangelien nach ihrer Eigenart und Abhngigkeit, Gtersloh 1925; J. M. VOST, De synoptkorum mutua relatione el dependentia, Roma 1928; J. SCHMID, Matthaus und Lukas: Untersuchung des Verhdltnisses ihrer Evangelien, Freiburg/B. 1930; A. WIKENHAUSER, Zur synoptischen Frage, en "Rmische Quartalschrift" (1931) 43-61; V. TAYLOR, The Elusive Q, en "Exp.Times" (1934/35) 5-27; C. K. BARRETT, Q, a Reexamination, en "Exp.Times" (1942-1943) 320-323; B. C. BUTLER, Originality of St. Matthew: A Critique ofthe Two-Documents Hypothesis, Cambridge 1951; A. G. DA FONSECA, Quaestio synoptica, Roma 1952; P. PARKER, The Gospel befare Mark, Chicago 1953; L. VAGANAY, Le prbleme synoptique, Pars 1954; J. LEVIE, L'vangile aramen de S. Matthieu est-il la source de l'vangile de S. Marc?, Tour-

vida de Jess. Debieron existir otros escritos, entre los aos treinta al cincuenta, que circularon entre los cristianos. El mismo Me parece que depende de alguno de esos hipotticos escritos. Aparte del material procedente de la fuente Q, queda una quinta parte de Mt y ms de un tercio de Le que representan material exclusivo de estos dos evangelistas. No existe acuerdo acerca de su origen. En general, los autores se niegan a admitir otras fuentes escritas, aunque eso tampoco se puede demostrar con seguridad. Muchos detalles de la cuestin sinptica son prcticamente insolubles; pero, a pesar de eso, la figura de Jess y su mensaje emergen de esos tres evangelios con una claridad indiscutible. 3. Los evangelios como narracin: la praxis de Jess narrada por las comunidades cristianas Queda por explicar una cuestin importante. A pesar de la profunda semejanza que existe entre los tres evangelios sinpticos, es evidente que tambin hay entre ellos divergencias muy importantes. Estas divergencias son considerablemente mayores con el evangelio de Juan. Ahora bien, a la vista de esas diferencias, resulta obligado preguntarse: Por qu existen tales diferencias? Hay algo que est muy claro: cada evangelio, en su forma actual, fue redactado por un autor diferente. Y eso explica, al menos en parte, las diferencias que existen entre los distintos evangelios. Pero con esa explicacin no basta. Porque ya he dicho que tambin hay, entre los evangelios, profundas semejanzas. Y entonces la cuestin est en saber por qu en unas cosas hay semejanzas y por qu en otras existen tales diferencias. La explicacin de todo esto hay que buscarla en otro hecho. Ya he dicho cmo se formaron los evangelios. De acuerdo con lo que he explicado, sabemos que el verdadero autor de cada evangelio fue la comunidad cristiana. Ahora bien, esto qu quiere decir? Quiere decir lo siguiente: cada comunidad tuvo una experiencia determinada del acontecimiento de Jess el mesas. Obviamente esta experiencia no pudo ser la misma en todos los casos. Cada comunidad tuvo su propia experiencia de fe en Jess. Y es esa experiencia de fe lo que ha quedado recogido y plasmado en cada 95

nai-Paris 1954; X. LON-DUFOUR, LOS evangelios sinpticos, en A. ROBERT, A. FEUILLET,

Introduccin a la Biblia II, Barcelona 1967, 250-281; P. BENOIT, M. E. BOISMARD, Synopse des quatre vangiles, II, Paris 1972, 15-59.

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evangelio. Por eso se explican las diferencias que hay entre los evangelios. Porque responden a experiencias de fe distintas. En cuanto a las semejanzas, ya se ha dicho que tienen una explicacin comprensible: los evangelios, concretamente los sinpticos, dependen de fuentes en comn, en el sentido que ya he expuesto. Por consiguiente, se puede decir que los evangelios son, en definitiva, la expresin de las experiencias de diversas comunidades, concretamente su experiencia de Jess. En ese sentido se puede decir que son la praxis de Jess narrada por diferentes comunidades cristianas. Ahora bien, esto quiere decir dos cosas, ambas de suma importancia. La primera es que lo decisivo para los cristianos es la praxis de Jess, o sea lo que Jess hizo y vivi. Eso es lo determinante, lo definitivo para un creyente. Las comunidades en las que se elaboraron los evangelios comprendieron que los cristianos tienen que vivir en conformidad y de acuerdo con lo que fue la praxis de Jess, su estilo de vida, su compromiso, su actuacin, su forma de actuar y de expresarse. Y comprendieron tambin que todo lo dems interesa en tanto en cuanto est de acuerdo con la praxis de Jess. Esto tiene ms importancia de lo que parece a primera vista. Por una razn que se comprende enseguida. Seguramente cuando se escribieron los evangelios ya circulaban entre los cristianos otros escritos, otras teoras, que pretendan adaptar el cristianismo a la sociedad, a las costumbres y a las instituciones de la poca, por ejemplo, Pablo aceptaba la esclavitud (ICor 7,20-24; Flm 13-16; Ef 6,5-8)l2, el poder y el dominio de las autoridades romanas (Rom 13,1-7)l3, la estructura de la "casa" con lo que supona de sometimiento de todos a la autoridad total del padre y patriarca (ICor 16; He 16,15.33; 18,8; cf Ef 5,21-6,9)>4. Pues bien, todo eso no parece
i2 Cf K. H. RENGSTORF, en TWNTll, 264-283. 13 Se ha discutido sobre la autenticidad de Rom 13,1-7, pero la cuestin no est resuelta. Cf J. KALLAS, Romans XIII, 1-7: An Interpolation, en "NTS" 11 (1964/5) 365-374; E. KASEMANN, An die Rmer, Tbingen 1973, 336. 14 Cf R. AGUIRRE, La Iglesia del NT y preconstantiniana, Madrid 1983, 21-27; H. J. KLAUCK, Hausgemeinde und Hauskirche in frhen Christentum, Stuttgart 1981; D. LHRMANN, Neutestamentliche Haustafeln und antike konomie, en "NTS" 27 (1980) 83-97; R. BANKS, Paul's Idea of Community. The Early Hause Church in their Historical Setting, Exeter, 1980; J. M. ELLIOT, A Home for Homeless. A Sociological Exegesis of l Peter. Its Situation on Strategy, Philadelphia 1981; N. PROVENCHER, Vers une thologie de lafamille: l'Eglise domestique, en "Eglise et Thologie" 12 (1981) 9-34.

estar muy de acuerdo con la praxis de Jess, con su vida y sus enseanzas. Por lo tanto, todo eso debe ser ledo desde el "evangelio" e interpretado de acuerdo con el "evangelio" y no al revs. El "evangelio" es la norma fundamental para el cristiano. La segunda cosa que todo esto nos ensea es que, cuando leemos los evangelios, lo que interesa no es tanto saber cmo podemos compaginar unos relatos con otros, sino comprender la experiencia de fe que se refleja en cada uno de ellos. Los evangelios no son biografas de Jess, sino relatos en los que se recogen las experiencias de fe que vivieron las primeras comunidades cristianas. Y son esas experiencias diversas de la fe en el nico Jess las que deben marcar y determinar nuestra actual experiencia de la fe en Jesucristo.

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CAPTULO 7

EL PROYECTO DE JESS

ES EVIDENTE para todos nosotros que la sociedad en que vivimos, a pesar de sus logros y de sus muchas ventajas, es una sociedad que no nos gusta, desde muchos puntos de vista. En este sentido, el malestar, que se percibe por todas partes, es una cosa que salta a la vista de todo el mundo. De ah la aspiracin de tantas personas, que desean, de una manera o de otra, una nueva sociedad. Una sociedad ms humana, ms fraterna, ms solidaria; una sociedad, en definitiva, ms digna del hombre. Ahora bien, habida cuenta de este estado de cosas, mi pregunta es la siguiente: Qu incidencia tiene hoy el cristianismo en esta sociedad? Quiero decir, se puede asegurar que el cristianismo y los cristianos somos un agente de cambio fundamental para transformar la sociedad en que vivimos? Es el cristianismo, por consiguiente, una fuerza revolucionaria que tiende eficazmente a transformar las condiciones injustas que se dan en nuestro mundo y en nuestra sociedad? A m me parece que esta pregunta es no slo importante, sino sobre todo enteramente esencial en este momento. Por una razn que se comprende enseguida: hoy no basta hablar de la verdad (en abstracto) de una cosa; lo que interesa, ante todo y sobre todo, es la significatividad de esa cosa: qu significado tiene esto para el hombre, para nosotros, para cada persona en concreto. Ahora bien, hay significatividad donde hay eficacia. Quiero decir, una cosa puede ser muy verdadera, pero si no sirve para nada, no interesa. Sencillamente porque es algo que no tiene un significado concreto y prctico. Pues bien, a la luz de esta sencilla reflexin, vuelve mi pregunta 99

de antes: Qu incidencia tiene el cristianismo hoy en la sociedad? O dicho de manera ms sencilla: Para qu sirve el cristianismo en nuestro tiempo y en nuestra sociedad? Al intentar responder a esta pregunta, no hay ms remedio que reconocer un hecho que salta a la vista: la moralidad, tanto privada como pblica, no es ms alta en los pases cristianos que en los que no lo son. Es verdad que hay aspectos de la moralidad en los que parece que s hay diferencia, por ejemplo en la estabilidad de la familia o en ciertos aspectos que se refieren a la sexualidad. Pero tambin es cierto que existen otros sectores de la vida en los que la moralidad es ms baja, en muchos pases profundamente marcados por el cristianismo, que en otros pueblos que no son cristianos, por ejemplo en ciertos sectores de la tica como son la prctica de la justicia, el sentido de la responsabilidad en el trabajo o, en general, los deberes cvicos a distintos niveles. En este sentido, pienso que sera elocuente hacer un estudio sociolgico comparativo entre la sociedad espaola y la sociedad japonesa, por poner un ejemplo concreto. Y pienso que los ejemplos, en esta lnea, se podran multiplicar sin especial esfuerzo. Con lo cual se vuelve a plantear la misma pregunta de antes: Para qu sirve el cristianismo en nuestro tiempo y en nuestra sociedad? Si no me equivoco, todo esto nos lleva espontneamente a pensar, o al menos a sospechar, que quiz existe un fallo muy profundo en nuestra manera de entender y vivir el mensaje de Jess de Nazaret. Es decir, yo creo que todo esto nos obliga a preguntarnos si no ser que hemos equivocado el camino en puntos muy esenciales del mensaje cristiano. O dicho de otra manera, todo esto nos obliga a preguntarnos en qu consiste la cuestin esencial que el mensaje de Jess plantea a los hombres de nuestro tiempo, concretamente a cada uno de nosotros en este momento. 1. 1 mensaje del Reino en la predicacin de Jess Hoy est fuera de duda que el centro mismo de la predicacin y del mensaje de Jess est en su enseanza sobre el reino de Dios'.
1 J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, vol. I, Salamanca 1981, 119-121; J. SOBRINO, Jess y el reino de Dios. Significado y objetivos de su vida y misin, en "Sal

El evangelio de Marcos lo ha resumido muy bien con estas palabras programticas: "Cuando detuvieron a Juan (el Bautista), Jess se fue a Galilea a pregonar de parte de Dios la buena noticia. Deca: Se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y creed la buena noticia" (Me 1,14-15). En estas palabras hay dos cosas muy claras: por una parte, que el mensaje esencial de Jess era su predicacin sobre el Reino; por otra parte, que esa predicacin sobre el Reino es la "buena noticia", el evangelio que Jess tena que proclamar. Por consiguiente, queda claro que el centro mismo del evangelio es la predicacin sobre el reinado de Dios2. Pero qu quera decir Jess cuando hablaba del reino de Dios? Empecemos por una observacin sobre el trmino. Como ha probado muy bien el profesor Joachim Jeremias, consta con seguridad que, para el oriental, la palabra malkut tena un significado distinto al de la palabra "reino" para el occidental. Porque en el Antiguo Testamento slo muy escasas veces designa malkut un reino en sentido local, un territorio. Sino que designa casi siempre el poder de gobernar, la autoridad, el podero de un rey. Pero no se entiende nunca malkut en sentido abstracto, sino siempre como algo que se est realizando. Por consiguiente, el reino de Dios no es un concepto espacial ni un concepto esttico, sino un concepto dinmico. Designa la soberana real de Dios ejercindose in actu. De ah que la traduccin ms adecuada no es la palabra "reino", sino ms concretamente "reinado" de Dios3. Ahora bien, qu sentido tiene, en la predicacin de Jess, este reinado de Dios? Una cosa es clara: decir que Dios va a reinar es lo mismo que decir que se va a imponer el designio de Dios, la voluntad de Dios, lo que Dios efectivamente quiere. Porque eso es lo caracterstico del rey, segn el concepto antiguo de la realeza: el soberano es el que manda, el que por eso impone su voluntad. Pero en qu consiste eso ms en concreto?
Terrae" 66 (1978) 345-364; R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios, Madrid 1967, 3-195; E. BARN, Cristologa, Granada 1981, 26-36. 2 As nos consta, no slo por el sumario de Me 1,15, sino adems por Mt 4,23 y 9,35 (kerssein t eaggelion tes basileias) y por Le 4,43 y 8,1 (eaggeliseszai ten basileian). Cf J. JEREMAS, O.C, 119. Adems, llama la atencin la frecuencia con que aparece el tema del reino de Dios en la predicacin de Jess, en contraste con la escasez de ejemplos que hallamos en el judaismo contemporneo y en el resto del Nuevo Testamento.
'Cf J. JEREMAS, o.e., 121-122; E. BARN, O.C., 32; J. MATEOS, Nuevo Testamento,

Madrid 1975, 648.

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Para responder a esta cuestin hay que tener en cuenta que Jess predic su mensaje a un pueblo que viva de las ideas y de las tradiciones del Antiguo Testamento. Por consiguiente, hay que echar mano de aquellas ideas y de aquellas tradiciones para comprender lo que Jess quera decir. Ahora bien, segn las ideas del Antiguo Testamento, exista en Israel una profunda corriente de pensamiento segn la cual se deseaba la venida de un rey que por fin iba a implantar en la tierra el ideal de la verdadera justicia (Sal 44; 72; Is 11,3-5; 32,1-3.15.18). Porque para los israelitas eso era lo caracterstico del rey: el que establece e implanta la justicia en el mundo, tal como se describe en el retrato del rey ideal en los salmos 45 y 72. En consecuencia, el significado del rey estaba determinado, para los israelitas, entre otras cosas, por el sentido que la justicia tena para ellos4. Pero de qu justicia se trataba? Aqu es decisivo destacar que no se trataba de la justicia en el sentido del derecho romano: dar a cada uno lo suyo, emitir un juicio imparcial. La justicia del rey, segn las concepciones de los pueblos de oriente, y tambin segn las concepciones de Israel desde los tiempos ms antiguos, consista en defender eficazmente al que por s mismo no puede defenderse. De ah que la justicia consistiera, para Israel, en la proteccin que el rey prestaba o deba prestar a los desvalidos, a los dbiles y a los pobres, a las viudas y a los hurfanos5. En este sentido, el testimonio ms claro es el que nos suministra el salmo 72: "Dios mo, confa tu juicio al rey, tu justicia al hijo de reyes: para que rija a tu pueblo con justicia, a tus humildes con rectitud. Que los montes traigan paz para tu pueblo y los collados justicia; que l defienda a los humildes del pueblo, socorra a los hijos del pobre y quebrante al explotador..., porque l librar al pobre que pide auxilio, al afligido que no tiene protector, l se apiadar del pobre y del indigente, y salvar la vida de los pobres;
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l vengar sus vidas de la violencia, su sangre ser preciosa ante sus ojos". (Sal 72,1-4.12-14) En este texto impresionante se ve el sentido que tena, para los israelitas, la idea de la justicia. Y la idea tambin del rey, que era quien tena por misin implantar en la tierra semejante justicia. Por eso, cuando Jess dice en su predicacin que ya llega el reinado de Dios, lo que en realidad quera decir es que, por fin, se va a implantar la situacin anhelada por todos los descontentos de la tierra; la situacin en la que va a realizarse efectivamente la justicia, es decir, la proteccin y la ayuda para todo el que por s mismo no puede valerse, para todos los desheredados de la tierra, para los pobres, los oprimidos, los dbiles, los marginados y los indefensos. Por eso se comprende que, en la predicacin de Jess, el Reino es para los pobres (Le 6,20), para los nios (Me 10,14), para los pequeos (Mt 5,19), en general para todos los que la sociedad margina y desestima. En el fondo, qu es lo que nos viene a decir todo esto? Est claro que aqu se describe lo que podramos llamar el ideal de una nueva sociedad. Una sociedad digna del hombre, en la que finalmente se implanta la fraternidad, la igualdad y la solidaridad entre todos. Y una sociedad, adems, en la que si alguien es privilegiado y favorecido, se es precisamente el dbil y el marginado, el que por s mismo no puede defenderse. De ah que el reinado de Dios, tal como Jess lo presenta, representa la transmutacin ms radical de valores que jams se haya podido anunciar. Porque es la negacin y el cambio, desde sus cimientos, del sistema social establecido. Este sistema, como sabemos de sobra, se basa en la competitividad, la lucha del ms fuerte contra el ms dbil y la dominacin del poderoso sobre el que no tiene poder. Frente a eso, Jess proclama que Dios es padre de todos por igual. Y si es padre, eso quiere decir obviamente que todos somos hermanos. Y si hermanos, por consiguiente iguales y solidarios los unos de los otros. Adems, en toda familia bien nacida, si a alguien se privilegia, es precisamente al menos favorecido, al desgraciado y al indefenso. He ah el ideal de lo que representa el reinado de Dios en la predicacin de Jess. Por supuesto, este ideal no se reduce a un mero proyecto de justicia social. Porque va mucho ms lejos que todo eso, ya que solamente alcanzar su estadio definitivo en la plenitud de la vida, 103

Cf L. ALONSO SCHOKEL, Nueva Biblia Espaola, Madrid 1975, 1956. J. JEREMAS, O.C, 122; J. DUPONT, Les beatitudes II: Labonnenouvelle, Pars 1969,53-

90.

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en el ms all, cuando Dios sea todo en todas las cosas. Adems, el reinado de Dios supone y exige conversin, cambio de mentalidad y de actitudes (Me 1,15 par), adhesin incondicional al mensaje de Jess (Me 4,3-20 par) y, en ese sentido, interioridad. Pero aqu. es fundamental comprender, de una vez por todas, que ni el estadio ltimo del Reino ni la interioridad que eso exige deben ser justificantes para mantener en este mundo situaciones de injusticia en el sentido que sea. Todo lo contrario, el estadio definitivo del Reino ser solamente la consumacin de la nueva sociedad que antes he descrito sumariamente y que se tiene que prefigurar en este mundo y en esta tierra, en las condiciones de nuestra sociedad actual. Ahora bien, de todo lo dicho se siguen algunas consecuencias fundamentales. Y la primera de ellas es que el reinado de Dios, en la predicacin de Jess, no se refera en modo alguno a la idea nacionalista que tenan los israelitas tan metida en sus sentimientos patriticos, sobre todo los grupos ms fanatizados, zelotas y sicarios6. Jess fue tajante a este respecto. Jams, en su predicacin, dio pie para que el reino de Dios se interpretase en ese sentido nacionalista. Es ms, sabemos que Jess defraud y hasta irrit positivamente a los fanticos nacionalistas, como consta expresamente por el pasaje que cuenta el evangelio de Lucas cuando Jess predic en la sinagoga de Nazaret (Le 4,14-30)7. Y, en general, sus enseanzas en el sermn del monte, cuando habl del amor a los enemigos (Mt 5,38-48), eran doctrinas que contradecan frontalmente a los planteamientos de los revolucionarios de aquel tiempo. Decididamente, los planteamientos de Jess no van por el camino de ningn nacionalismo poltico, ni tampoco por la va de las alianzas con el poder de este mundo. Por eso el reinado de Dios no se identifica con ninguna situacin socio-poltica determinada: ni con el ideal del Sacro Romano Imperio en la Edad Media ni con los modernos proyectos de nacional-catolicismo (casos de Polonia, Irlanda y la Espaa del rgimen de Franco), que han perdurado hasta nuestros das.
6 Para una informacin sobre estos grupos, cf E. SCHTLLEBEECIX. Jess. La historia de un viviente, Madrid 1981, 422, con bibliografa abundante. 1 El texto de Le 4,22 debe traducirse: "Todos se declaraban en contra, extraados de que mencionase slo las palabras sobre la gracia". J. MATEOS, lluevo Testamento, 180. Cf J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, 242; ID, Jesu Verheisung fr Vlker, Stuttgart 1959, 37-39. Los nazarenos se extraan de que Jess, al citar a Isaas, se salte las ltimas palabras del profeta: "y un da de venganza de nuestro Dios" (Is 61,2). Jess mencion slo las palabras sobre la gracia. Lo que iba diametralmente en contra de la mentalidad nacionalista, que exiga el castigo de los infieles.

De ah que el reinado de Dios (segunda consecuencia), tampoco consiste en una situacin que se vaya a implantar por la fuerza de las armas o el podero de los ejrcitos. Ni el reino de Dios consiste en una especie de golpe militar, que por la fuerza haga que las cosas cambien. Todo eso est en los antpodas del mensaje de Jess. Por otra parte (y sta es la tercera consecuencia), el reinado de Dios tal como lo presenta Jess no era, ni poda ser, el resultado de aplicar y vivir al pie de la letra la ley religiosa de Israel. Este ideal de la ley estaba muy vivo en ciertos sectores del pueblo judo en tiempos de Jess8. A eso se reduca, en definitiva, la aspiracin de los fariseos9. Pero tambin Jess defrauda las aspiraciones de su tiempo y de su pueblo a ese respecto 10. En el mismo sentido hay que decir (cuarta consecuencia) que el reinado de Dios no es tampoco el resultado de una prctica fiel y observante de las obras religiosas: el culto, la piedad, los sacrificios. Jess tampoco se refiere a eso en su predicacin. Con lo cual defraud tambin las ideas y aspiraciones de muchos hombres de su pueblo y de su tiempo: sacerdotes, saduceos, quiz algunos grupos de esenios". Y todo esto, en ltima instancia, es as porque el reinado de Dios, como dije antes, es la buena noticia, concretamente la buena noticia para los pobres, los que sufren, los perseguidos y los mar8 Como se ha dicho muy bien, "en el judaismo de los primeros siglos antes de Cristo y de la poca de Jess, predomin el empleo de nomos en un sentido absoluto. Aqu se expresa la comprensin de la ley que ha pasado de ser un bien comn para Israel: la ley es una magnitud absoluta, independiente de la alianza". H. H. ESSER, Ley, en DTNTW, 421. 9 Un excelente estudio sobre la historia y la conciencia de los fariseos, en P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad, Madrid 1969, 369-393; tambin el clsico estudio de T. HERFORD, The Pharisees, New York 1924, especialmente 85ss. 10 Es verdad que hay pasajes del NT en los que Jess es visto como un fiel observante de la ley (Le 2,2; Gal 4,4). Como tambin es cierto que, en una ocasin, Jess envi a un leproso a presentarse a los sacerdotes (Me 1,44; cf Le 17,14). Pero es claro que esas escasas indicaciones contrastan fuertemente con todo el material que nos ofrecen los evangelios en el sentido de una actitud crtica de Jess con respecto a la ley. Es ms, Jess afirma que la ley lleg hasta Juan el Bautista; desde entonces, lo que se establece es el reinado de Dios (Le 16,16). Las palabras siguientes sobre la ley (Le 16,17) se han de entender en el sentido del cumplimiento o plenitud, del que habla Mt 5,17-18. Adems, hay que tener en cuenta que "la ley y los profetas" consisten esencialmente en el amor a los dems (Mt 7,12). Cf J. M. CASTILLO, Smbolos de libertad, Salamanca 1985, 293-308. Para una informacin amplia sobre todo este asunto puede consultarse: R. BANKS, Jess and the law in the synoptic tradition, Cambridge 1975; tambin E. BARN, Cristologia, 54-62. 1 ' Sobre la mentalidad y actitudes de los esenios, cf E. SCHILLEBEECKX, Jess. La historia de un viviente, 422.

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ginadosl2. Pero es claro que la nica "buena noticia" que se les puede dar a tales gentes es que van a dejar de ser pobres, van a dejar de sufrir y van a salir de su situacin desesperada. He ah la significacin profunda del reinado de Dios en la predicacin de Jess y en su sentido histrico y concreto para nosotros. Por ltimo, me parece importante destacar que, a partir de todo lo que he dicho, se comprende por qu el reino de Dios es algo contra lo que se usa la violencia, como dice el propio Jess (Mt 11,12; Le 16,16). Es decir, el reino de Dios es algo que tiene que soportar el enfrentamiento y la contradiccin. Por qu? Muy sencillo, todos los que disfrutan y se ven privilegiados en la sociedad presente es evidente que no quieren esa otra sociedad. Por eso la predicacin del reinado de Dios es una cosa que no se puede realizar impunemente. Porque predicar el reino es predicar el cambio radical de la situacin que vivimos. Y es, por eso, amenazar directamente contra este orden de cosas. Jess anunci las persecuciones, las crceles y la misma muerte a sus discpulos (Mt 10,16-33 par). Y tena que ser as. Porque el reino de Dios, que es la promesa mejor que se puede hacer al mundo, es tambin, y por eso mismo, la amenaza ms radical para el presente orden constituido.

este sentido, no slo la experiencia, sino adems la predicacin de Jess son un argumento definitivo. Jams se dice en el evangelio que a base de servicios religiosos se va a conseguir que Dios reine efectivamente en el mundo. Es ms, a m me parece que los servicios religiosos, siendo por supuesto necesarios, pueden, sin embargo, entraar un peligro. El peligro de que las Iglesias, al ver que la gente acude a los templos, se sientan satisfechas y se lleguen a imaginar que as cumplen con su misin en el mundo y en la sociedad. Si no me equivoco, esto ocurre con bastante frecuencia en los ambientes cercanos a las distintas Iglesias, por lo menos me parece que es muy claro en el caso de la Iglesia catlica. Nuestras liturgias, nuestros sacramentos, nuestras celebraciones nos fascinan y nos entretienen, nos dan la impresin de que la vida cristiana marcha y funciona pasablemente bien, cuando en realidad estamos como ciegos para ver lo lejos que andamos del correcto camino trazado por Jess de Nazaretl3. He aqu la primera conclusin que cabe deducir del mensaje del reino de Dios. La segunda conclusin es tambin importante. Y se puede formular diciendo que el reinado de Dios tampoco consiste en la sola prctica de la caridad, tal como se suele entender corrientemente. En efecto, la prctica de la caridad, tal como se presenta en buena parte de las predicaciones eclesisticas, se reduce a mantener unas buenas relaciones interpersonales y a la ayuda al prjimo por medio de la beneficencia. Por supuesto, tanto las relaciones interpersonales como la beneficencia son cosas importantes y que debemos tomar muy en serio en nuestra vida. Pero mediante unas buenas relaciones interpersonales y mediante la prctica de la beneficencia es seguro que no se cambia la sociedad en que vivimos. Es ms, aqu vuelvo a decir lo de antes: las buenas relaciones interpersonales y la prctica de la beneficencia nos pueden fcilmente engaar, porque nos pueden hacer la ilusin de que las cosas van como tienen que ir, cuando en realidad de lo que se trata es de cambiar la sociedad que tenemos. Decididamente, las exigencias del Reino no se satisfacen mediante la sola prctica de la caridad, en el sentido indicado. Hay que ir hasta la solidaridad, la igualdad verdadera, la
13 El problema de fondo est en que, con frecuencia, los sacramentos son vividos y practicados como rituales casi mgicos a los que se atribuye un efecto automtico. Pero aqu se debe recordar que los sacramentos son smbolos y, como todo smbolo, comportan una determinada experiencia, concretamente la experiencia cristiana de la fe. He analizado ampliamente toda esta cuestin en mi libro Smbolos de libertad, especialmente en pp. 165-220.

2.

Significado del reino de Dios para nosotros

Se trata ahora de deducir algunas conclusiones de todo lo dicho hasta el momento. Y la primera de esas conclusiones es que el mensaje y el proyecto de Jess, de acuerdo con todo lo que se ha dicho, no se puede reducir ni a una moral individualista ni a la sola religiosidad. Digo esto porque, si no me equivoco, en la prctica, a eso es a lo que se viene a reducir, al menos en buena medida, la accin y la presencia de las Iglesias cristianas, concretamente la Iglesia catlica, en la actualidad. En efecto, yo creo que las Iglesias han dejado de ser profundo revulsivo social, en el sentido indicado, y se han reducido prcticamente a ser organizaciones de servicios religiosos puestos a disposicin del pblico. Pero est claro que slo a base de servicios religiosos no se transforma la sociedad. En
12 Un excelente estudio sobre el sentido del "evangelio" en J. M. GONZLEZ RUIZ, Evangelio, en C. FLORISTN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid 1983, 323-339.

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fraternidad incondicional, en un sistema de convivencia que haga todo eso realmente posible y viable. Por otra parte y sta es la tercera conclusin, todo esto que vengo diciendo nos indica claramente que el proyecto del reino de Dios es una utopa, en el sentido ms estricto de esa palabra. Utopa, en efecto, segn la etimologa del trmino, es lo que no tiene lugar14. Pero lo que ocurre es que la ideologa del sistema da un paso ms y va ms lejos al enjuiciar a todo proyecto utpico. Porque, para el sistema establecido, la utopa es no slo lo que no tiene lugar, sino adems lo que es imposible, lo irreal, lo puramente imaginario y onrico. De esta manera el sistema descalifica lo que le molesta y lo reduce a la nada y a lo que no puede ser. Sin embargo, de esa manera de pensar hay que decir que es tambin ideolgica, es decir, generadora de falsa conciencia, porque nos presenta las cosas como realmente no sonl5. Quiero decir: la utopa se puede concebir de otra manera muy distinta, ya que se puede entender como la anticipacin del futuro, de un futuro mejor, un futuro verdaderamente justo y digno del hombre. Y eso justamente es lo que pasa con el proyecto del Reino que he descrito sumariamente. Para ayudar a comprender lo que acabo de decir, voy a poner un ejemplo. Todos sabemos las condiciones en que tenan que vivir los trabajadores cuando la gran revolucin industrial, a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX. A aquellos hombres y mujeres les hacan trabajar hasta diecisis o dieciocho horas diarias, con unos jornales de miseria, en psimas condiciones sanitarias y sin seguros de ninguna clase. Pues bien, si a aquellas gentes les dicen que iba a llegar el da en que iban a tener una jornada laboral de ocho horas con el sbado y domingo pagados sin trabajar, que iban a tener adems unas vacaciones anuales de un mes tambin pagado, que iban a tener seguro de enfermedad y de vejez, y que hasta si se quedaban sin trabajo les seguiran pagando un sueldo suficiente para no morirse de hambre, es evidente que aquellos trabajadores hubieran dicho que todo eso era una utopa formidable. Y sin
14 Cf K. MANNHEIM, Utopia, en A. NEUSSS, Utopa, Barcelona 1971, 83. Aunque tambin es posible que se derive de eu-topos, el lugar de la dicha y la felicidad. Cf B. BACZKO, Lumires de l'utopie, Pars 1978, 20. 15 Como se ha dicho muy bien, el discurso reaccionario, segn el cual solamente el conservador es el que est exento de impurezas ideolgicas, porque l es quien ve "las cosas como son", eso es sin duda en s mismo otro ideal, otra ideologa y seguramente tambin

embargo, esa utopa es ya una realidad, no obstante las muchas limitaciones que an tiene nuestro derecho laboral. Pues de la misma manera se puede afirmar, con todo derecho, que el proyecto del reino de Dios es una utopa. Es decir, se trata de un proyecto que anticipa un futuro mejor. El proyecto de Jess es posible. Es realizable. Lo que pasa es que no se nos va a dar por arte de magia o como resultado de un prodigio que Dios realiza sin nuestra colaboracin. El proyecto del Reino se har realidad en la medida en que los cristianos tengan fe en que ese proyecto es realizable. Y sobre todo, en la medida en que los creyentes nos pongamos a realizarlo. Aunque cueste sudor y sangre, como ha ocurrido con las reivindicaciones sociales que han logrado los trabajadores a lo largo de la historia del movimiento obrero. Pero aqu debo hacer todava una observacin importante. El proyecto del reino de Dios ser siempre utopa, es decir, ser siempre algo no plenamente realizado en la historia. Porque ese proyecto apunta a una meta tan perfecta que ser siempre algo irrealizado en la condicin histrica del hombre. Siempre nos acercamos a l y siempre ser algo plenamente inalcanzado. Porque en su realizacin total, es un proyecto metahistrico. Siempre habr hombres que se acerquen a l, que lo vayan logrando ms plenamente, pero de tal manera que siempre estarn lejos de su realizacin total. Por eso he dicho antes que el proyecto del reino de Dios ser siempre utopa16. Por lo dems, se comprende perfectamente lo que voy a decir al exponer la cuarta conclusin. Esta conclusin se refiere a que el proyecto del Reino no se puede implantar a nivel de toda la sociedad. Por una razn muy sencilla: el proyecto del reino de Dios no se puede implantar por la fuerza de la imposicin colectiva. El proyecto del Reino tiene que venir mediante la conversin de los corazones y de las conciencias. Es decir, el reinado de Dios se har realidad en la medida en que haya hombres y mujeres que cambien radicalmente su propia mentalidad, su escala de valores, su apreciacin prctica y concreta por el dinero, el poder y el prestigio. Ahora bien, eso no se va a dar a nivel de toda la poblacin, es decir, a nivel de toda la sociedad. A no ser que pretendamos caer en el totalitarismo y en la represin. En este sentido se comprende
16 Un buen estudio, resumido, sobre la utopa, con bibliografa, en J. A. GIMBERNAT, Utopa, en C. FLORISTN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, 1015-1022.

una farsa. Cf A. NEUSSS, o.c, 31.

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fcilmente en qu consiste la alternativa que representa el proyecto del reino de Dios con relacin a los sistemas establecidos. Quiero decir lo siguiente: la libertad y la igualdad son trminos dialcticos. Si se privilegia uno, se excluye el otro, cuando ambos se pretenden imponer a nivel de toda la sociedad. Y as ocurre que en los pases del Este se impuso una determinada igualdad, pero fue a base de reprimir la libertad. Mientras que en los pueblos de Occidente se privilegia la libertad, pero es a base de terribles desigualdades n . Y a eso no hay ms alternativa que el proyecto de aquellos que, con plena libertad, se proponen establecer entre ellos mismos la ms plena igualdad. De lo contrario, no tenemos ms salida que la represin y el totalitarismo 18. Pero es claro que eso sera el atentado ms brutal y ms directo contra el proyecto de Jess. En este sentido tienen razn los que piensan que las utopas pueden desembocar fcilmente en el totalitarismo. El ejemplo de los regmenes comunistas ha sido elocuente en nuestro siglo a este respecto. Pero aqu debe quedar bien claro que el proyecto de Jess va por otro camino y tiene un sentido muy distinto. En qu consiste ese camino? De ello trataremos en el captulo siguiente.

CAPTULO 8

LA TAREA DE JESS

AL FINAL del captulo anterior ha quedado pendiente una pregunta fundamental: Cmo es realmente posible llevar a efecto la nueva sociedad que Jess anuncia en su proyecto, el proyecto del reinado de Dios? Ya he dicho que eso no es posible si se pretende implantar a nivel de toda la sociedad. Porque eso sera lo mismo que caer en el totalitarismo y en la represin. Hacer que toda la sociedad viva el ideal utpico del Reino no sera posible sino a base de la imposicin colectiva. Y eso ya no sera el reino de Dios, sino la dictadura de los hombres. Por eso, la pregunta que aqu nos planteamos equivale a lo siguiente: Qu hizo Jess para que el reinado de Dios no fuera slo un ideal predicado, sino adems una realidad divina? Nos planteamos as cul fue la tarea de Jess. Es decir, no nos interesa solamente lo que Jess dijo, sino adems lo que l hizo. Ahora bien, desde esta perspectiva, lo primero que salta a la vista es la sorprendente originalidad de Jess. En aquel tiempo haba diversas respuestas a la cuestin de cmo acercarse a Dios: los saduceos (clero y gente del establishment) se dedicaban al culto y a las obras de la religin; los fariseos ponan todo su empeo en la fiel observancia de la ley religiosa; los esenios se entregaban a la ascesis y a la piedad individual; los zelotas, por ltimo, practicaban la revolucin violenta, porque slo de esa manera crean que se poda remediar la situacin. Pues bien, Jess no ech por ninguno de esos caminos. l, en efecto, no fue un sacerdote dedicado al culto del templo y a las obras religiosas. Tampoco fue un fariseo moralista que predicaba la observancia de la ley religiosa. Menos an se entreg a una vida asctica en la soledad del desierto o en la comunidad de Qumrn. Y, por ltimo, tampoco fue un revolu111

Cf J. M. CASTILLO, La alternativa cristiana, Salamanca 1983, 83-86. En este sentido, Karl R. Popper ha sido lcido: "Considero a lo que llamo utopismo en teora atrayente, y hasta enormemente atrayente, pero tambin la considero peligrosa y perniciosa. Creo que es autofrustrante y que conduce a la violencia". K. R. POPPER, Utopa y violencia, en A. NEUSSS, O.C, 133. Para la relacin entre utopia y totalitarismo, cf W. MHLMANN, Chiliasmus und Nativismus. Studien zur Psychologie, Soziologie und historischen Kasuistik der Umsturzbewegungen, Berln 1961, 377.
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cionario violento y nacionalista, es decir, un zelota o un sicario. Como se ha dicho muy bien, Jess salta por encima de todos los esquemas, tanto de la derecha como de la izquierda, de una forma provocadora; est ms cerca de Dios que los sacerdotes y ms libre ante el mundo que los ascetas, es ms moral que los moralistas y ms revolucionario que los revolucionarios; ha venido a cumplir la voluntad de Dios, norma suprema e inmediata. Y cul es la voluntad de Dios? Para Jess la respuesta es bien clara: el bien de los hombres'. Pero cmo se procura, en concreto, este bien del hombre? La respuesta est en lo que fue la tarea fundamental de Jess.

Esta comunidad de discpulos, tal como aparece en los evangelios, era un grupo relativamente amplio. Es decir, no se limitaba slo a "los doce". As consta expresamente en Mt 8,21 y 27,57. Lo mismo en Me 4,10 y 10,32. Es ms, se puede afirmar que fue un grupo numeroso: setenta y dos de ellos fueron enviados por Jess a una misin especial (Le 10,1.17); en otras ocasiones se habla de un grupo abundante (Le 6,17; 19,37; Jn 6,60), muchos de los cuales se echaron atrs y dejaron de seguir a Jess (Jn 6,66). En el grupo haba varones, como Lev, el hijo de Alfeo (Me 2,14); Jos, apellidado Barsab, y Matas (He 1,23); tambin haba mujeres (Le 8,1-3; Me 15,40-41), seguramente viudas, ya que disponan de sus bienes4. En repetidas ocasiones, los evangelios distinguen netamente al grupo de la gente en general (Mt 9,10; 14,22; Me 2,15; 3,9; 5,31; 6,45; 8,34; 9,14; 10,46). Se trataba, por tanto, de un bloque de personas, diferenciadas del resto de la poblacin, con unos vnculos que les unan muy estrechamente, como enseguida vamos a ver. Se puede, por consiguiente, hablar de una comunidad5. Como sabemos, Jess escogi a doce de entre los miembros de esta comunidad (Mt 10,1-2; 11,1; 20,17; 26,20; Me 3,14-16; 4,10; 6,7; 9,35; 10,32; Le 6,13; 8,1; 9,1; 18,31; Jn 6,67-71; 20,24). A estos doce discpulos les confi una misin y unos poderes especiales (Mt 10,7; Me 1,22.37; 2,10; 11,28-29.33). A ellos les comunic el Espritu (He 2,lss), que el resucitado les haba prometido (Le 24,49; He 1,5.8), para que fueran "testigos" de Jess en todo el mundo (He 1,8). De hecho, estos "doce" desempearon una funcin de primera importancia en la constitucin de la Iglesia (cf 1 Cor 15,5; Ap 21,14). Pero conviene hacer una advertencia, que a veces no se tiene en cuenta cuando se habla de la comunidad de discpulos que Jess organiz. Los "doce", adems de la funcin histrica que desempearon en la organizacin y estructuracin de la Iglesia, tenan evidentemente una dimensin simblica: ellos representaban a las "doce tribus" de Israel (Mt 19,28; Ap 21,14.20), es decir, simbolizaban la plenitud del nuevo pueblo de Dios. Dicho ms claramente, de la misma manera que el pueblo de Israel haba sido como la posteridad, la expansin y la multiplicacin de los doce hijos de Jacob, as la
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Lo primero que hizo Jess

Leyendo los evangelios, enseguida se comprende un hecho que en ellos est muy claro: lo primero que hizo Jess, en cuanto empez su ministerio apostlico, fue reunir una comunidad, es decir, un grupo de personas que iban siempre con l y vivan como l. As aparece claramente tanto en los evangelios sinpticos (Mt 4,18-25; Me 1,16-20; Le 5,1-11) como en el evangelio de Juan (Jn 1,35-51). Por eso se comprende la extraordinaria frecuencia con que la palabra "discpulo" (mazets) aparece en los cuatro evangelios: 73 veces en Mateo; 46 en Marcos; 37 en Lucas y 70 en Juan. Concretamente, por lo que se refiere a Marcos, tenemos el siguiente dato estadstico: de los 671 versculos que cuenta el escrito de su evangelio, 498 (el 76 por 100 del escrito) relatan palabras y hechos de Jess en que los discpulos estn presentes2. Y se debe tener en cuenta que siempre que se habla de los discpulos, en realidad de lo que se est hablando es de la comunidad que Jess reuni en torno a s. Se puede, por tanto, concluir que el hecho de la comunidad de discpulos que Jess reuni constituye un dato de importancia decisiva para la inteligencia del evangelio3.
H. K.NG, Qu es el mensaje cristiano?, en "Concilium" 4 (1970) 238. Cf B. RIGAUX, Tmoignage de l'vangile de Marc, Bruges 1965, 157. 5 Refirindose precisamente a la comunidad de discpulos, afirma J. Jeremas: "Vamos a encarecerlo con todo vigor: el sentido nico de toda la actividad de Jess es el de congregar al pueblo escatolgico de Dios". Teologa del Nuevo Testamento I, Salamanca 1974, 201; cf tambin X. LON-DUFOUR, Los evangelios y la historia de Jess, Barcelona 1967, 267-268.
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Cf J. JEREMAS, O.C, 198-202.

En este sentido, los autores hablan, con toda razn, de la comunidadpre-pascual. Cf X. LON-DUFOUR, LOS evangelios y la historia de Jess, 267-278; H. SCHLIER, Eclesiologa del Nuevo Testamento, en Mysi. Sal. IV/1, 114.

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Iglesia, nuevo pueblo de Dios, no era otra cosa que la posteridad y el desarrollo de los doce apstoles6. De lo dicho se sigue una conclusin: la intencin fundamental de Jess fue constituir una comunidad. Dentro de esta comunidad los doce desempearon una misin particular. Pero debe quedar muy claro que lo primordial y bsico en la Iglesia es la comunidad toda entera. Los doce no son anteriores y exteriores a la comunidad, sino que surgen dentro de ella y al servicio de ella. La tarea principal de Jess fue, por tanto, formar una comunidad de discpulos7. 2. Una comunidad, para qu?

le habla del "seguimiento" (Mt 19,21 par). Por consiguiente, la entrada en la comunidad no es para conseguir la vida eterna, sino para otra cosa, de la que hablaremos enseguida9. La misma conclusin se deduce del relato en que aquel letrado plante la cuestin: "Qu tengo que hacer para heredar la vida eterna?" (Le 10,25). La respuesta de Jess es exactamente paralela a la que dio al joven rico: "Qu est escrito en la ley... Haz eso y tendrs la vida" (Le 10,26-28)10. Y ms claramente an se advierte este mismo planteamiento aunque desde otro punto de vista en el juicio final, el juicio de las naciones (Mt 25,31-46). La cuestin decisiva, que en aquel momento se va a plantear, no se refiere ni a la fe ni a la pertenencia a la comunidad de Jess. Es decir, lo que va a decidir el destino definitivo de unos y de otros es el comportamiento del hombre con el hombre, especialmente con el pobre, con el que sufre y con el perseguido (Mt 25,35-36.42-43), lo cual, de alguna manera, ya exista en el judaismo y en religiones extrabblicas, concretamente en Egipto ". Por lo dems, este planteamiento no contradice la afirmacin de Jess, segn la cual l renegar ante el Padre de aquellos de sus discpulos que le hayan negado en vida (Mt 10,32-33); como tampoco contradice la sentencia de condenacin que sobrevendr a quienes se hayan negado a creer (Me 16,16). Evidentemente, en estos dos casos se trata de hombres cuya situacin religiosa est
9 La palabra de Jess: "si quieres ser perfecto" (tleios, acabado, logrado, v. 21), se ha interpretado muchas veces en el sentido de un llamamiento a la vida religiosa (la vida de "perfeccin"), por contraposicin a la vida seglar, que sera la vida de simple observancia de los mandamientos. Se advierte esta interpretacin de Mt 19,21, por ejemplo, en R. CARPENTIER, Tmoins de la cit de Dieu, Bruges 1962, 19. En realidad, esta tendencia a dividir los adeptos de la religin en dos categoras de personas ha sido comn a no pocos movimientos religiosos. Cf B. HARING, La vocation de tous a la perfeclion, trait fondamental de la morale chrtienne, en Lates et vie chrtienne parfaite, Roma 1963, 119-121. Pero esta tesis es hoy indefendible en la Iglesia. Tngase en cuenta que el trmino tleios se aplica en el Nuevo Testamento a todos los cristianos sin distincin: Mt 5,48; ICor 2,6; 14,20; Flp 3,15; Col 1,28; 4,12; Heb 5,14. Cf L. MENDIZBAL, Annotationes in theologiam spiritualem, Roma 1962, 131-142. En el caso concreto del texto de Mt 19,21 est demostrado que en el estadio redaccional de los evangelios, por tanto en la intencin del autor, tal como nos transmite el dato revelado, se trata de un llamamiento y una exigencia para toda la comunidad. Cf S. LEGASSE, L'appel du riche, Pars 1966, 257-258. Por lo dems, el Vaticano II ha enseado que todos los cristianos estn llamados a la perfeccin (LG 39-40), por ms que haya diversas vocaciones en la Iglesia (LG 41). 10 La expresin se refiere ciertamente a la vida del mundo futuro. En este sentido, se trataba de la pregunta que planteaban los discpulos a sus rabinos. Cf H. L. STRACK, P. BILLERBECK, Kommentar zum N. T. aus Talmud und Midrasch I, Mnchen 1922, 808. 11 Cf J. JEREMAS, Las parbolas de Jess, Estella 1965, 252.

La incorporacin a esta comunidad no es presentada por los evangelios como algo necesario para obtener la salvacin eterna. Es decir, la funcin del grupo cristiano o comunidad no consiste en asegurar la salvacin para la otra vida. Esto se ve claramente en el pasaje del joven rico (Mt 19,16-29 par). A la pregunta del joven, "Qu tengo que hacer para conseguir la vida eterna?" (Mt 19,16 par)8, Jess contesta: "Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos" (Mt 19,17). La respuesta, por lo tanto, no se refiere a la necesidad de entrar a formar parte de la comunidad para obtener la salvacin eterna; esa salvacin es fruto de la observancia de los mandamientos. En definitiva, lo que Jess le quiere decir al joven es esto: t eres judo; y segn tu religin juda, lo que hay que hacer para salvarse es observar los mandamientos. Pues bien, haz eso y conseguirs la salvacin eterna. Hasta ahora, Jess no le ha dicho nada de entrar en la comunidad. Eso vendr despus, cuando el muchacho diga que quiere algo ms. Entonces es cuando Jess
< Y. CONGAR, Propiedades esenciales de la Iglesia, en Myst. Sal. IV/1, 551. 7 El decreto Ad gentes, del Vaticano II, dice que "los apstoles fueron los grmenes del nuevo Israel y al mismo tiempo origen de la sagrada jerarqua" (n. 5). Aqu se ve la doble funcin de los "doce". Y concluye Y. Congar: "Salvo los casos particulares que encarnan formalmente una situacin de autoridad, lo que fue fundado en el doce no fue solamente la jerarqua, sino la Iglesia". O sea, como explica el mismo autor, la comunidad. Ministerios y comunin eclesial, Madrid 1973, 20. * La "vida eterna" designa en Mateo la vida ms all en el Reino futuro. Tal es el sentido inequvoco de Mt 25,46 y tambin en 19,29. La misma expresin en Me 10,17.30; Le 10,25; 18,18.30. Desde este punto de vista, no parece aceptable la interpretacin de P. Bonnard, segn la cual la vida eterna "designa la vida aprobada por Dios y a la que, en consecuencia, est prometido el acceso al Reino futuro"; L'vangile selon saint Matthieu, Neuchtel 1963, 287. Es claro que el texto de Mt 25,46 se refiere sin duda a la vida en el ms all.

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esencialmente condicionada por la oferta exigente de la fe y por la resistencia consciente ante el don de Dios. En tal situacin, la condena es el resultado inevitable del rechazo deliberado que el hombre adopta ante Dios mismo n. El concilio Vaticano II se sita en esta misma lnea de pensamiento. Porque, en definitiva, lo que decide el destino ltimo del hombre es la aceptacin o el rechazo, segn la propia conciencia, de la gracia salvadora de Dios. Y eso se puede dar tanto dentro como fuera de la Iglesia13. Ahora bien, supuesto todo lo que acabo de explicar, se plantea una pregunta: Si el fin de la comunidad no es asegurar la salvacin para la otra vida puesto que eso depende, en ltima instancia, de la fidelidad del hombre a su propia conciencia y de acuerdo con la
12 Evidentemente, el hecho de no entrar en la comunidad de Jess (la Iglesia) ser condenatorio para el sujeto en tanto en cuanto la propia conciencia vea en eso el rechazo de Dios mismo, el rechazo del plan de Dios. Si el hombre no lo ve as, el rechazo de ingresar en la comunidad no puede ser condenatorio. El ejemplo ms claro que tenemos en este sentido es el caso de Juan Bautista. Por lo que aparece en el evangelio, Juan no ingres en el grupo de Jess. Es ms, ni siquiera comprendi el plan de Jess, como consta claramente por el relato de Mt 11,2-6. El Bautista, en efecto, esperaba al mesas temible de la apocalptica juda (cf Mt 3,1-17). Pero Jess no se comporta de esa manera: admite en su compaa a los pecadores y publcanos; y al citar las profecas mesinicas omite voluntariamente los versculos de la venganza (Is 35,4; 29,20; 61,2). Ms an, estaba prometido que el mesas deba liberar a los prisioneros, sobre todo a los prisioneros por la fe (Le 4,18; cf Is 61,1); pero Juan, que ya estaba en la crcel (Mt 11,2), ve que Jess no le libera a l. De ah la duda: "Eres t el que tiene que venir o hemos de esperar a otro?" (Mt 11,3). Jess cumple las profecas mesinicas, pero no tal como las entenda el Bautista. Cf P. BONNARD, L'vangile selon Saint Matthieu, 161. Por todo esto se comprende que los movimientos desencadenados por Juan y Jess corrieran el uno junto al otro, pero no como movimientos coincidentes, sino como rivales. J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento 1, 66. No obstante todo esto, Jess elogia a Juan Bautista (Mt 11,7-11) y la Iglesia lo considera como santo. 13 El Vaticano II afirma, por supuesto, que "no podrn salvarse quienes, sabiendo que la Iglesia catlica fue instituida por Jesucristo como necesaria, no quieran entrar o permanecer en ella" (LG 14,1). Pero al mismo tiempo afirma: "Los que inculpablemente desconocen el evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cumplir con las obras de su voluntad, conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna" (LG 16). Por lo dems, como es sabido, en la Edad Media hubo una serie de afirmaciones del magisterio segn las cuales "fuera de la iglesia no hay salvacin": Inocencio III (DS 792); concilio IV de Letrn (DS 802); Bonifacio VIH, Unam sanctam (DS 870); concilio de Florencia (DS 1351). Pero hay que tener en cuenta que aquella antigua frmula magisterial ha de ser leda de acuerdo con la mentalidad de la poca. Como acertadamente ha escrito I. Riudor, "por aquella poca el mundo se identificaba prcticamente con el mundo cristiano. Muy candorosamente se crea que el evangelio ya haba llegado a todo el orbe y que el que no se haca cristiano era porque cerraba voluntariamente sus ojos a la luz. Y el que dejaba la Iglesia catlica era siempre culpable". Iglesia de Dios, Iglesia de los hombres I, Madrid 1972, 214. Informacin bibliogrfica sobre este asunto en B. A. WILLEMS, Necesidad de la Iglesia para la salvacin, en "Concilium" 1 (1965) 114-127.

exigencia de Dios tal como se le manifiesta a l, entonces, qu pretendi Jess al formar la comunidad que constituy en torno a s?; a qu se orient, por tanto, la tarea de Jess? Para responder a estas preguntas voy a explicar tres puntos que me parecen decisivos en todo este asunto: 1) la condicin de admisin en la comunidad; 2) el programa de vida y accin que se le plantea al grupo; 3) la actitud bsica y fundamental que debe reinar en la comunidad. 3. La condicin de admisin en la comunidad

Est claro en los relatos evanglicos que la condicin indispensable, absolutamente necesaria, para entrar a formar parte del grupo o comunidad es la renuncia al dinero y, en general, a todo lo que se tiene. As, en efecto, plantea Jess el ingreso en el grupo desde el primer momento, cuando empieza a reunir discpulos en torno a s: Pedro y Andrs "dejaron inmediatamente las redes y lo siguieron" (Mt 4,20 par); los hijos de Zebedeo "dejaron inmediatamente la barca y a su padre y lo siguieron" (Mt 4,22 par). Al letrado que le pidi entrar en el grupo, Jess le respondi: "Las zorras tienen madrigueras y los pjaros nidos, pero este hombre no tiene donde reclinar la cabeza" (Mt 8,19-20 par)14. Mateo dej al momento su negocio de impuestos y lo sigui (Mt 9,9 par). Y conviene observar que en todos estos casos lo que realmente ocurri es que aquellos hombres abandonaron efectivamente todo lo que posean. As lo reconoci Pedro ms tarde, en nombre de los dems: "Nosotros ya lo hemos dejado todo y te hemos seguido" (Mt 19,27 par). El acento no se pone en el desprendimiento afectivo, sino en el despojo efectivo. Aquellos hombres, efectivamente, se quedaron sin nada. La misma exigencia inicial de despojo total vuelve a aparecer cuando Jess enva a los discpulos a misionar, tanto en el caso de los doce (Mt 10,5) como cuando mand a un grupo ms numeroso, los setenta y dos (Le 10,1). Las palabras de Jess son tajantes: "No os procuris oro, ni plata, ni calderilla para llevarla en la faja ni
14 Las palabras de Jess, en este caso, no se refieren solamente a la pobreza, sino, en general, a la disponibilidad y ms en concreto al itinerario dramtico hacia el sufrimiento y la cruz. Cf P. BONNARD, L'vangile selon saint Matthieu, 118. Pero es claro que eso no excluye, sino que supone evidentemente la renuncia al dinero y a toda instalacin.

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tampoco alforja para el camino, ni dos tnicas, ni sandalias, ni bastn" (Mt 10,9-10)15; "no llevis bolsa, ni alforja, ni sandalias" (Le 10,4). Pero sin duda alguna donde aparece con ms evidencia esta condicin indispensable de admisin en la comunidad es en el caso del joven rico: el primer paso que se le exige para seguir a Jess y entrar en el grupo es vender todo lo que tiene y drselo a los pobres (Mt 19,21). Aqu conviene notar que esta exigencia de renunciar a todo es condicin necesaria no para heredar la vida eterna, sino para entrar en el reino de Dios, que es lo que Jess dice cuando afirma: "Ms fcil es que entre un camello por el ojo de una aguja que no que entre un rico en el reino de Dios" (Mt 19,24). O sea, es imposible que un rico, uno que sirve al dinero (Mt 6,24), entre en la comunidad 16. Este ideal de pobreza no consista en el solo hecho de la renuncia por la renuncia, como un valor asctico aceptable por s mismo. Consista ms bien en el ideal de compartir lo que se tiene con los que no tienen, sean o no sean del grupo17. Por lo dems, sabemos que en la comunidad de Jess haba bolsa comn (Jn 12,6). Como tambin sabemos que Jess educ a los discpulos en esta nueva mentalidad. As se advierte claramente en el relato de la multiplicacin de los panes (Me 6,30-46 par). La reaccin, humanamente lgica, de los discpulos ante una masa enorme de gente hambrienta
15 El sentido de estas palabras no es el de una pobreza asctica, recomendable por s misma, sino el de una disponibilidad absoluta para la proclamacin del Reino. Cf P. BONNARD, o.c, 144-145. Tambin en esto se pone de manifiesto que la comunidad de Jess exige necesariamente la renuncia al dinero. 16 La relacin entre el reino de Dios y la comunidad es tan estrecha, que Jess afirma que "es decisin de vuestro Padre daros el Reino a vosotros" (Le 12,32), es decir, a los discpulos (cf Le 12,22). Los discpulos son los que comprenden los secretos del Reino (Mt 13,11). Jess les confiere el Reino a los discpulos que se han mantenidofielesjunto a l (Le 22,28-29). A Pedro, como portavoz del grupo, se le entregarn las llaves del Reino (Mt 16,19). Por lo dems, la vinculacin entre el grupo y el Reino se pone en relacin directa con la renuncia al dinero (Le 12,33-34). Es verdad que el Reino, en la predicacin de Jess, rebasa los lmites de la Iglesia y no se puede identificar con ella sin ms. Pero es claro que la comunidad hace presente en el mundo la fuerza salvadora y las promesas del Reino; las fuerzas del Reino actan en la comunidad de Jess igual que en l. Cf R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios, Madrid 1970,210-211. Desde este punto de vista, se puede afirmar que la comunidad de Jess es la realizacin del Reino en su estadio presente, que anticipa el futuro. 17 Precisamente esta apertura hacia los pobres en general, no restringida a la secta, es lo que distingue a la comunidad de Jess de los grupos esenios, que practicaban la comunicacin de bienes, pero slo entre ellos. Cf L. MARCHAL, en Dict. de la Bibl. Suppl. II, 1114. En la comunidad de Jess se practicaba el compartir con los pobres en general: Le 12,33; Me 14,5 par.

es mandar a todo aquel gento que se vayan a comprar para comer (Me 6,36). Es decir, se trata, como es natural, del dinero como medio de subsistencia. Frente a eso, lo que Jess propone es: "dadles vosotros de comer" (Me 6,37). O sea, compartid con ellos lo poco que tenis. Y a partir de ah, mediante ese gesto, se produjo el milagro de la abundancia, hasta saciarse todos y sobrar en exceso (Me 6,42-44). El mismo hecho se vuelve a repetir poco despus (Me 8,1-10; Mt 15,32-39)l8. En resumen, la condicin indispensable de admisin en el grupo cristiano es la renuncia al dinero y a toda atadura humana. Porque la comunidad de Jess se construye sobre la base del compartir. Slo a partir de esta base se puede construir la comunidad cristiana. En ella el proyecto de compartir tiene que sustituir al proyecto humano de poseer. Por consiguiente, Jess quiere una sociedad nueva y distinta, asentada sobre otras bases. De ello hablaremos ms adelante. 4. 1 programa de vida

Jess presenta al grupo cristiano un programa de vida y accin. Se trata de las bienaventuranzas (Mt 5,3-12; Le 6,20-26). Tanto Mateo como Lucas sitan esta proclamacin programtica de Jess, dirigida a los discpulos (Mt 5,1; Le 6,20), en contextos muy significativos: Mateo inmediatamente despus de la convocacin de los primeros seguidores (Mt 4,18-25) y en el comienzo del gran discurso de proclamacin del reino de Dios (Mt 5-7); Lucas a continuacin de la eleccin de los doce (Le 6,12-16) y cuando Jess se rene con otro buen nmero de discpulos (Le 6,17). Se trata, por tanto, del programa bsico que Jess presenta a la comunidad. Ahora bien, lo primero que aparece en este programa es que
18 Lo importante, en el segundo relato de la multiplicacin de los panes, que aparece en Me y Mt, no es el hecho de que efectivamente se repitiera el milagro por segunda vez, ya que lo ms probable es que no hubiera sino una sola multiplicacin. Cf P. BENOIT, E. BOISMARD, Synopse des quatre vangiles II, Pars 1972, 239. Lo importante es que en los evangelios aparecen hasta seis relatos de multiplicacin de panes (Mt 14,13-21; 15,32-39; Me 6,30-44; 8,1-10; Le 9,10-17; Jn 6,1-13), lo que hace pensar que las comunidades dieron a este hecho una importancia excepcional. Por lo dems, no se trata de aceptar la interpretacin de J. Weis, segn el cual todo se redujo a que Jess y los discpulos repartieron sus provisiones y la gente sigui el mismo ejemplo. No. Se trata de un hecho milagroso, que tiene una relacin directa con la eucarista. Cf P. BONNARD, L'vangile selon saint Malthieu, 218.

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Jess promete a sus discpulos la felicidad l9. Una felicidad que no proviene de los valores que el mundo considera necesarios para ser feliz, sino exactamente de todo lo contrario. Por consiguiente, el programa del grupo cristiano comporta una transmutacin de valores20. La tarea de Jess se encamina, ante todo y sobre todo, a rehacer al hombre, devolvindole la dicha y la paz. Ms adelante tendremos ocasin de analizar detenidamente el contenido de las bienaventuranzas. De momento, como resumen sinttico, podemos decir lo siguiente: el programa de vida que Jess propone a su comunidad consiste, ante todo, en elegir ser pobres (primera bienaventuranza: Mt 5,3; Le 6,20), para tener de verdad solamente a Dios por rey21. Se trata de la condicin de admisin en el grupo cristiano. Jess acepta entre los suyos solamente a quienes no reconocen como absolutos ni al poder, ni al dinero, ni al prestigio, sino nicamente a Dios. De este planteamiento de base se siguen tres consecuencias: en primer lugar, los que sufren van a dejar de sufrir (segunda bienaventuranza: Mt 5,4; Le 6,21); en segundo lugar, los sometidos van a salir de su situacin humillante y humillada (tercera bienaventuranza: Mt 5,5); en tercer lugar, los que tienen hambre y sed de justicia van a ser saciados (cuarta bienaventuranza: Mt 5,6). Estas promesas de Jess expresan la abundancia mesinica, que colma las aspiraciones del hombre hasta rebosar. Las tres bienaventuranzas siguientes exponen las razones profundas de esta situacin desconcertante. Ante todo, lo que se dice en la quinta bienaventuranza: "Dichosos los que prestan ayuda,
" La vida del discpulo de Jess est marcada, ante todo, por el mensaje central de las parbolas del tesoro en el campo (Mt 13,44) y de la perla (Mt 13,45-46): la "buena noticia" de Jess proporciona una alegra tal que subyuga toda la vida. Cf J. JEREMAS, Las parbolas de Jess, 240-244. Lo primero es una felicidad desbordante; de ah se sigue todo lo dems. 20 Como ha observado muy bien J. Jeremas, con la venida de Jess las situaciones se invierten: lo oculto se manifiesta (Mt 6,4.6.18; 10,26 par); los pobres se vuelven ricos (Le 6,20); los ltimos, primeros (Me 10,31); los pequeos, grandes (Mt 18,4); los hambrientos se hartan (Le 6,21); los tristes son consolados (Mt 5,4); los enfermos son sanados, los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son curados, los sordos oyen (Mt 11,5); los cautivos y los maltratados son liberados (Le 4,18); los humildes, ensalzados (Mt 23,12; Le 14,11; 18,14); los sumisos se convierten en dominadores (Mt 5,5); los miembros del pequeo rebao, en reyes (Le 12,32); los muertos, en vivientes (Mt 11,5). Cf J. JEREMAS, Las parbolas de Jess, 267-268; ID, Jess ais Weltvollender, Gtersloh 1930, 69s. A lo cual hay que aadir el trastorno radical de situaciones establecidas que anuncia Mara en su visita a Isabel: derriba a los poderosos y exalta a los humildes; a los hambrientos los colma de bienes y a los ricos los despide vacos (Le 1,52-53). 21 Cf J. M. CASTILLO, La alternativa cristiana, Salamanca 1979, 42-43.

porque sos van a recibir ayuda" (Mt 5,7). En la comunidad de Jess a nadie le va a faltar nada, porque todo va a estar a disposicin de todos. Y ms en el fondo, la causa que aduce la sexta bienaventuranza: en la comunidad todos sern personas de un corazn limpio (Mt 5,8), es decir, gente sin mala intencin, sin ideas torcidas, incapaces de traicionar. Por eso tales personas "van a ver a Dios". Esta expresin que es netamente cultual quiere decir que los miembros de la comunidad van a ser personas que existen para servir a los dems22. En la sptima bienaventuranza, Jess elogia a los miembros de la comunidad porque van a trabajar por la paz (Mt 5,9). La comunidad cristiana va a ser una fuente de reconciliacin y de armona entre los hombres, de tal manera que as se va a instaurar un orden nuevo, no basado en la represin y la competitividad, sino en la igualdad y en la aceptacin incondicional del otro. Aqu se trata de la actividad del grupo en la sociedad ambiente, no slo a nivel interpersonal (reconciliar a los individuos entre s), sino adems en el mbito de lo social y poltico, que tan fuertemente condiciona la convivencia humana. Finalmente, la ltima bienaventuranza elogia a los que "viven perseguidos por su fidelidad" (Mt 5,10). La razn de esta persecucin est en que el orden presente (el "mundo") no tolera de ninguna manera el programa de vida y accin que la comunidad vive. Ponerse a practicar el programa de la comunidad de Jess es una cosa que no se puede hacer impunemente. El sistema establecido se siente amenazado por unas personas que comunitariamente no aceptan el dinero, el poder y el prestigio como bases de la organizacin social.

5. La actitud bsica en la comunidad En la comunidad de Jess se exige una actitud fundamental: el servicio. Concretamente, el servicio a los dems. La afirmacin de Jess en este sentido es tajante: "Sabis que los jefes de las naciones
22 Como demuestra J. DUPONT, Les beatitudes III, 566, "ver a Dios" tiene resonancias cultuales o litrgicas: se trata de estar en la presencia de Dios para rendirle homenaje. Pero aqu es fundamental tener en cuenta que el culto, el templo y la liturgia se transforman radicalmente en el Nuevo Testamento, en el sentido de servicio a los dems. Cf J. M. CASTILLO, Oracin y existencia cristiana, Salamanca 1975, 149-151.

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las tiranizan y que los grandes las oprimen. No ser as entre vosotros. Al contrario, el que quiera subir, sea servidor vuestro; y el que quiera ser el primero, sea esclavo vuestro. Igual que este hombre no ha venido a que le sirvan, sino a servir y dar su vida en rescate por todos" (Mt 20,25-28 par). El tema del servicio aparece aqu en un contexto doblemente polmico: el servicio de Jess y de sus discpulos se opone a una doble dominacin, la poltica y la religiosa. Es decir, se trata no slo de rechazar el estilo y la forma de dominacin poltica, sino tambin la ambicin y el autoritarismo de los lderes religiosos. Porque en realidad ambas cosas se daban en el sistema poltico-religioso del pueblo judo. En contraste con lo que pasaba en la sociedad ambiente, y en contraste tambin con lo que sigue pasando en nuestros das, Jess no tolera que nadie se imponga a nadie en la comunidad. Todo lo contrario, en el Reino que predica Jess es condicin bsica ponerse el ltimo: "Os aseguro que si no cambiis y os hacis como estos chiquillos, no entraris en el reino de Dios; o sea, cualquiera que se haga tan poca cosa como el chiquillo este, se es el ms grande en el reino de Dios" (Mt 18,3-5 par). En la sociedad juda del tiempo de Jess, el nio es el ser que no cuenta, el que no tiene ninguna importancia, de tal manera que se alineaba con los sordomudos y los idiotas2i. Por lo tanto, Jess afirma que en la comunidad los primeros tienen que ser los ms despreciados, los que no sirven para nada. Por consiguiente, en la comunidad de Jess no puede haber ni ambicin ni deseo de poder o dominacin. Por eso Jess prohibe a los suyos la utilizacin de ttulos honorficos. Y as, "padre", "abad", "papa" (es la misma palabra en tres lenguas distintas) estn prohibidos en Mt 23,9; "maestro", prohibido en Mt 23,8; "doctor", en Mt 23,10; "seor", y lgicamente tambin "monseor", en Le 22,25; "excelencia" y "eminencia" no cuadran con Mt 20,26-27; 23,11; Me 9,35; 10,43-44; Le 22,25; Jn 15,13-1524. Por el contrario, en la comunidad, dice Jess, "todos sois hermanos" (Mt 23,9) y "el ms grande de vosotros ser servidor vuestro" (Mt 23,11). De ah
11 Cf J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento I, 265, nota 89; cf tambin J. BLINZLER, Kind und Knigreich Gottes, en "Klerusblatt" 38 (1944) 95, citado por J. DUPONT, o.c, III, 171, nota 3; A. OEPKE, en TWNTV, 636-653. 24 La observacin y la enumeracin de estos ttulos ha sido hecha por H. U. VON BALTHASAR, Ensayos teolgicos II, Madrid 1964, 475-476.

que en el grupo cristiano tiene que reinar la ms absoluta igualdad, hasta el punto que ni siquiera Jess se comporta como "Seor" (Jn 13,13) y llama a los discpulos "amigos" (Le 12,4; Jn 15,15) y "hermanos" (Mt 28,10; Jn 20,17). Se trata de la igualdad absoluta, de la que luego Pablo va a hablar en trminos elocuentes (ICor 3,21-23; Rom 14,7-9; Gal 3,27; Col 3,11). 6. La comunidad como alternativa Resumiendo lo que se ha dicho hasta aqu, resulta lo siguiente: el grupo o comunidad que forma Jess no est pensado primordialmente para asegurar la salvacin de las almas en la otra vida, puesto que eso se puede conseguir, y de hecho se consigue, tambin fuera de la comunidad. Tampoco la comunidad se organiz para santificar a las almas, mediante la conversin individual e interior de los corazones. La conversin de los individuos fue ya el resultado de la predicacin de Juan Bautista (Me 1,5). Pero tal conversin no fue suficiente. Por eso hizo falta la venida de otro "ms fuerte" (Me 1,7). Este otro "ms fuerte" fue Jess. Ms fuerte no slo porque era superior a Juan Bautista, sino adems porque su mensaje y su\ proyecto tenan una fuerza muy superior a todo lo que hizo y dijo el Bautista. En efecto, Jess no se limit a convertir a los individuos, sino que desde el primer momento se dedic a formar un grupo de discpulos a los que, cada vez ms y ms, dirigi su atencin y su mensaje. En el grupo se vivi el despojo total de los bienes, se comparti lo que cada uno tena, se procur a toda costa que nadie se impusiera a los dems, se convivi con Jess, con su estilo y su forma de comportarse ante los ricos y ante los pobres, ante los dominadores y los dominados, ante la religin establecida y ante los poderes pblicos. Qu pretendi Jess con todo esto? Sencillamente, ofrecer una alternativa al modelo de convivencia y de sociedad en que vivimos. Frente a la convivencia y a la sociedad basadas en el tener, el poder y el subir, Jess ofrece la alternativa de la comunidad cristiana, basada en el compartir, el servicio y la solidaridad. Por supuesto, la pequea comunidad cristiana no puede ser una alternativa al conjunto de la sociedad en cuanto tal. Porque para eso hace falta la mediacin poltica, tema del que hablaremos ms adelante, en 123

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otro captulo. Pero la comunidad cristiana tiene que ser una alternativa vlida a los principios y valores sobre los que se asienta la sociedad y el sistema vigente. A partir de los principios y valores que propugna la comunidad cristiana, se debe organizar la actuacin poltica de los cristianos. Pero de eso hablaremos en su momento. Por consiguiente, queda claro que la tarea fundamental de Jess consisti en la formacin de la comunidad. Esto quiere decir, obviamente, que Jess vio claramente, desde el primer momento, que lo ms urgente para la implantacin del reino de Dios es la existencia de la comunidad cristiana. Ni las prcticas religiosas por s solas, ni la observancia de la ley por s sola, ni la ascesis individual por s sola, ni tampoco la revolucin violenta por s sola son instrumentos adecuados para la implantacin del reinado de Dios. Slo cuando los hombres se ponen a hacer comunidad, reproduciendo el modelo de la comunidad de Jess, se puede decir que estamos construyendo el reino de Dios. He ah lo que debe constituir la tarea fundamental de todo cristiano. 7. La denuncia La tarea de Jess no se redujo solamente a formar el grupo cristiano, la nueva comunidad de salvacin. Su actividad fue mucho ms lejos. l saba perfectamente que el enemigo nmero uno de su proyecto, el proyecto del reino de Dios, es el sistema establecido sobre el dinero, el poder y el prestigio. Y saba tambin que los dirigentes del sistema son, y tienen que ser, los ms encarnizados enemigos de su proyecto y de su comunidad. Por todo ello, los enfrentamientos entre Jess y los dirigentes no tardaron en venir, es decir, se produjeron apenas Jess empez a predicar y a poner en accin su proyecto. De ello nos ha dejado buena muestra el evangelio de Marcos: los conflictos empiezan casi desde el primer momento (Me 2,1-12.13-17.23-28; 3,1-6; 8,11-12 par). Pero interesa ver todo esto ms de cerca. Es verdad que todos tenemos una cierta idea de los ataques de Jess contra los judos, contra los fariseos y contra los sacerdotes. Pero seguramente nunca nos hemos parado a reflexionar seriamente sobre este asunto. Por eso interesa hacer aqu una enumeracin de las cosas que dijo Jess contra los dirigentes. La lista de ataques y hasta de insultos resulta 124

impresionante: Jess los llama asesinos (Me 12,1-12) y les dice que Dios les ha quitado el Reino (Mt 21,33-46); compara a los dirigentes con unos chiquillos insensatos e inconsecuentes (Mt 11,16-19; Le 7,31-35)25; les dice que son una "carnada de vboras" y malas personas (Mt 12,34)26; los llama "gente perversa e idlatra" (Mt 12,39); les echa en cara constantemente que son unos hipcritas (Mt 6,1-6.16-18; 15,7; 23,13.15.23.25.29; Le 13,15) y que su levadura es la hipocresa (Le 12,2); los llama ciegos y guas de ciegos (Mt 15,14; 23,16.19.24); les dice que son unos necios (Mt 23,17) y unos "sepulcros blanqueados" (Mt 23,27) o "tumbas sin seal" (Le 11,44), insensatos llenos de robos y maldades (Le 11,39-41) y que adems son incorregibles (Mt 19,8), que el culto que practican es intil (Mt 15,8-9), asegura que los publcanos y las prostitutas son mejores que los dirigentes (Mt 21,31-32) y que pasan por alto la justicia y el amor de Dios (Le 11,42); a los juristas les echa en cara que abruman a la gente con cargas insoportables, mientras ellos ni las rozan con el dedo (Le 11,46); y denuncia que han guardado la llave del saber engaando al pueblo (Le 11,52); pone en ridculo a los fariseos y su piedad (Le 18,9-14), lo mismo que ridiculiza al clero, que queda por debajo de un hereje samaritano (Le 10,30-37); desacredita a los letrados ante el pueblo, echndoles en cara que
25 Aqu es importante comprender que Jess no se refiere a la gente en general, sino a un grupo determinado de personas. As se demuestra por el uso de genea (generacin), que significa, ante todo, el clan o la familia, la estirpe; y que en sentido tico se aplica al grupo de individuos que se comportan de determinado modo, malo (Sal 12,8s) o bueno (Sal 24,6). Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, El evangelio de Mateo, Madrid 1981, 114. Este grupo de personas se localiza principalmente en los dirigentes, ya que el pueblo llano s hizo caso del mensaje de Juan Bautista (Mt 3,5-6; Le 3,7). Los que dudaron de Juan Bautista y no hicieron caso de sus palabras fueron principalmente las autoridades judas de Jerusaln, que enviaron agentes para someter a Juan a un interrogatorio (Jn 1,19). 26 La acusacin va dirigida contra los fariseos (Mt 12,24). Es verdad que los fariseos eran, por lo general, gente del pueblo. Cf J. JEREMAS, Jerusaln en tiempos de Jess, Madrid 1977, 261. Pero, como indica el mismo Jeremas, las relaciones entre fariseos y escribas eran tan estrechas, que no se les puede separar con seguridad (o.c, 261). En este sentido, hay autores que identifican sin ms a los escribas con los fariseos: L. BAECK, Die Phariser, Berln 1927, 33-71; R. T. HERFORD, The Pharisees, London 1924. Ms crtico en este sentido es R. WELLHAUSEN, Die Phariser und die Sadducer, Greifswald 1847; tambin L. FINKELSTEIN, The Pharisees. The Sociological Background of their Faith, Philadelpha 1966. En los evangelios se asocian constantemente los fariseos y los escribas (Mt 5,20; 12,38; 15,1; 23,2.13.15.23.25.27.29; Me 2,16; 7,15; Le 5,21.30; 6,7; 11,53; 15,2; Jn 8,3; cf He 23,9). Es ms, sabemos que haba escribas del partido de los fariseos (Me 2,16; He 23,9). Pero de los escribas sabemos con toda seguridad que eran de los grupos ms influyentes en aquella sociedad; eran de hecho la nueva clase superior. Cf J. JEREMAS, O.C., 249. De ah que los evangelios los asocian constantemente a los sumos sacerdotes (Mt 16,21; 20,18; 21,15; 27,41; Me 8,31; 10,33; 11,18.27; 14,1.43.53; 15,1.31; Le 9,22; 19,47; 20,1.19; 22,2.66; 23,10) y a los ancianos o senadores (Mt 26,57; Me 14,43.53; 15,1; Le 9,22; He 4,5; 6,12). Estos datos se deben tener en cuenta siempre que se habla de los fariseos.

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"se comen los bienes de las viudas con pretexto de largos rezos" (Le 20,45-47); denuncia que los saduceos no entienden las Escrituras (Me 12,24); amenaza a los ricos, a los satisfechos y a los que ren (Le 6,24-26). En el evangelio de Juan, los enfrentamientos entre Jess y los dirigentes judos se repiten constantemente. Es verdad que Juan no especifica, como lo hacen los sinpticos, a qu grupos dirigentes se dirige Jess en sus repetidos ataques. Pero hay que tener presente que cuando Jess habla de los "judos", se refiere a los dirigentes, a no ser que el contexto indique otra cosa27. Pues bien, a esos dirigentes les dice Jess que ni escuchan a Dios ni observan su mensaje (Jn 5,38); les echa en cara que slo buscan honores y no llevan dentro el amor de Dios (Jn 5,41-44); los llama idlatras, lo que ellos interpretan como si les llamara hijos de mala madre (Jn 8,41); les dice que no conocen a Dios (Jn 8,54-55) y los califica de ladrones y bandidos (Jn 10,8). Es claro que si todas estas cosas no estuvieran en los evangelios, nos resultara casi imposible creerlas. Nadie se imagina a Jess hablando de esta manera, porque la imagen que de l nos ha ofrecido la predicacin y la literatura religiosa es completamente distinta. Sin embargo, ah estn los testimonios de los cuatro evangelios, para decirnos hasta qu punto la imagen usual de Jess, como una persona dulce y bonachona, es completamente falsa. Por otra parte, es evidente que si quitamos de los evangelios todo lo que se refiere a los enfrentamientos de Jess con los dirigentes, mutilamos esencialmente lo que el mensaje del Nuevo Testamento nos quiere transmitir. Y lo que nos quiere transmitir es muy claro: que Jess fue el ms radical de todos los profetas, porque no transigi con la injusticia y la opresin que las clases dirigentes ejercan sobre el pueblo, falseando de esa manera el significado de la religin.

CAPTULO 9

LA PERSONALIDAD DE JESS

PARA COMPRENDER a fondo el mensaje de Jess no basta conocer lo que l dijo y lo que l hizo. Adems de eso, es necesario saber quin fue Jess de Nazaret. Es decir, se trata de comprender no slo sus palabras y sus obras, sino especialmente su personalidad. Es verdad que el misterio profundo que se encierra en la persona de Jess ser objeto de estudio en el captulo 12. Pero tambin es cierto que ese misterio no ser debidamente entendido sino a partir de lo que vamos a estudiar en el presente captulo. Muchas personas tienen una determinada imagen de Jess, la imagen que mejor encaja con sus inclinaciones personales y con la propia manera de ver la vida. Por eso unos se imaginan a Jess como una especie de ser celestial y divino, que poco tiene que ver con lo que es un hombre de carne y hueso. Mientras que otros, por el contrario, se figuran a Jess como si hubiera sido un revolucionario socio-poltico o un anarquista subversivo, que pretendi luchar contra la dominacin romana en Palestina. Evidentemente, Jess no pudo ser ambas cosas. Lo cual quiere decir que por un lado o por otro se falsea la imagen de Jess. Pero lo ms grave, en este asunto, no es que se falsifique la imagen de Jess. Lo ms importante es que esa imagen falsificada determina de manera decisiva la espiritualidad de las personas y su propia comprensin fundamental del cristianismo. Por eso hay quienes slo piensan en el dulce Jess del sagrario, que les consuela en su intimidad y les mantiene alejados de las preocupaciones del mundo. Mientras que en el extremo opuesto estn los que slo tienen en su cabeza al Cristo luchador y violento que golpeaba con su ltigo a los comerciantes del templo. He ah dos espiritualidades diametralmente 127

27 El trmino "judos" se refiere siempre, en el evangelio de Juan, a los enemigos de Jess. Cf R. MEYER, en DTNTM, 370. Si el contexto no sugiere otra cosa, se refiere a los dirigentes judos. Ellos son los que mandan sacerdotes y levitas a interrogar a Juan Bautista (Jn 1,19); interrogan a Jess cuando lo del templo (Jn 2,18.20); son los que intervienen cuando lo de la curacin del paraltico (Jn 5,10.15.16.18); son los que quieren matar a Jess (Jn 7,1); intervienen en el caso del ciego de nacimiento (Jn 9,18); a ellos tienen miedo los padres del ciego (Jn 9,22), porque eran los que podan expulsar de la sinagoga (Jn 9,22); ellos son los que envan policas a prender a Jess (Jn 18,12); ellos son los que intervienen en la pasin de Jess (Jn 18,14; 19,7.12.14.31.38); a ellos tienen miedo los discpulos (Jn 20,19).

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opuestas, basadas en dos cristologas tambin diametralmente contrarias. Por otra parte, esta diversidad de imgenes de Jess nos da idea de un hecho: la figura de Jess, precisamente por su extraordinaria riqueza, se presta a toda clase de imaginaciones y hasta de manipulaciones. De ah la necesidad que tenemos de estudiar a fondo quin y cmo fue Jess de Nazaret. Es verdad que, a tantos aos de distancia, nadie podr decir, con absoluta objetividad, que l posee la imagen exacta de Jess. Pero tambin es cierto que, analizando los evangelios, en ellos se pueden descubrir, con suficiente claridad, los rasgos ms caractersticos de la personalidad de Jess. Ahora bien, yo creo que esos rasgos son fundamentalmente tres: en primer lugar, su libertad; en segundo lugar, su cercana a los marginados, y en tercer lugar, su fidelidad al Padre del cielo. El anlisis de estos tres puntos ser el contenido del presente captulo. 1. Hombre libre En el captulo 10 vamos a estudiar detenidamente por qu mataron a Jess. Pero ya desde ahora hay que decir algo que es enteramente fundamental: con relativa frecuencia, los cristianos tenemos el peligro de dar una respuesta demasiado simplista a la pregunta de por qu mataron a Jess. Lo mataron se suele decir a veces porque tena que morir, ya que se era el designio y la voluntad del Padre del cielo. A m me parece que eso es una respuesta demasiado simplista, porque aquello tuvo una historia y en aquella historia hubo unas razones, unos hechos, unas causas y unas consecuencias. Para decirlo brevemente: a Jess lo mataron porque l se port de tal manera, habl y actu de tal forma, que en realidad termin como tena que terminar una persona que actuaba como actu Jess en aquella sociedad. Quiero decir, el comportamiento de Jess fue de tal manera provocativo, desde el punto de vista de la libertad, que aquello termin como tena que terminar en aquel pueblo y en aquella cultura. Es posible que a ms de uno le parezca demasiado fuerte este juicio. Sin embargo, enseguida se comprendern las razones que tengo para hablar de esta manera. Por eso vamos a analizar el comportamiento de Jess en relacin a las grandes instituciones de su tiempo. Tales instituciones eran cuatro: la ley, la familia, el 128

templo y el sacerdocio. Pues bien, vamos a estudiar la conducta de Jess ante tales instituciones. a) Jess y la ley Ante todo, la libertad en relacin a la ley. Sabemos que la ley religiosa era la institucin fundamental del pueblo judo. Este pueblo era, en efecto, el pueblo de la ley. Y su religin, la religin de la ley. De tal manera que la observancia de dicha ley se consideraba como la mediacin esencial en la relacin del hombre con Dios. Por eso violar la ley era la cosa ms grave que poda hacer un judo. Hasta el punto de que una violacin importante de la ley llevaba consigo la pena de muerte '. Pues bien, estando as las cosas, el comportamiento de Jess con relacin a la ley se puede resumir en los siguientes cuatro puntos: 1) Jess quebrant la ley religiosa de su pueblo repetidas veces: al tocar a los leprosos (Me 1,41 par), al curar intencionadamente en sbado (Me 3,1-5 par; Le 13,10-17; 14,1-6), al tocar los cadveres (Me 5,41 par; Le 7,14). 2) Jess permiti que su comunidad de discpulos quebrantase la ley religiosa y defendi a sus discpulos cuando se comportaron de esa manera: al comer con pecadores y descredos (Me 2,15 par), al no practicar el ayuno en los das fijados en la ley (Me 2,18 par), al hacer lo que estaba expresamente prohibido en sbado (Me 2,23 par), al no observar las leyes sobre la pureza ritual (Me 7,1123 par). 3) Jess anul la ley religiosa, es decir, la dej sin efecto y, lo que es ms importante, hizo que la violacin de la ley produjera el efecto contrario, por ejemplo al tocar a los leprosos, enfermos y cadveres. Es llamativo, en este sentido, la utilizacin del verbo "tocar" (ptomai) en los evangelios (Me 1,41 par; Mt 8,15; 14,36; Me 3,10; 6,56; Le 6,19; Mt 20,34; Me 8,22; 7,33; 5,27.28.30.31 par; Le 8,47). Las curaciones que hace Jess se producen "tocando". Ahora bien, en todos estos casos, en lugar de producirse la impureza que prevea la ley (cf Lev 13-15; 2Re 7,3; Nm 19,11-14; 2Re
Cf H. H. ESSER, en DTNTII, 418-421, con bibliografa abundante en p. 431-432.

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23,1 ls), lo que sucede es que el contacto con Jess produce salud, vida y salvacin. 4) Jess corrigi la ley e incluso se pronunci expresamente en contra de ella en ms de una ocasin: al declarar puros todos los alimentos (Me 7,19) y cuando anul de manera terminante la legislacin de Moiss sobre el privilegio que tena el varn para separarse de la mujer (Me 10,9 par)2. Como se ve, la lista de hechos contra la ley resulta impresionante. Pero todava, sobre estos hechos, hay que advertir dos cosas. En primer lugar, en la religin juda del tiempo de Jess haba dos clases de ley: por una parte estaba la tora, que era la ley escrita, es decir, la ley que propiamente haba sido dada por Dios; por otra parte, estaba la hallachach, que era la interpretacin oral que los letrados (escribas y telogos de aquel tiempo) daban de la tora. Pues bien, estando as las cosas, es importante saber que Jess no slo quebrant la hallachach, sino incluso la misma tora, es decir, la ley religiosa en su sentido ms fuerte, la ley dada por Dios. As cuando Jess toca al leproso, se opone directamente a lo mandado por Dios en la ley de Moiss (Lev 5,3; 13,45-46); cuando permite que sus discpulos arranquen espigas en sbado y justifica esa conducta, se opone igualmente a la ley mosaica (x 31,12-17; 34,21; 35,2); lo mismo hay que decir cuando vemos que toca a los enfermos (contra Lev 13-15) y sobre todo a los cadveres (contra Nm 19,11-14); ms claramente an cuando declara puros todos los alimentos (contra Lev 11, 25-47; Dt 14,1-21) y expresamente contradice a Moiss cuando anula la legislacin sobre el divorcio (Dt 24, l) 3 . En todos estos casos, Jess se pronuncia y acta contra la
2 Es probable que, en este caso, el evangelio de Mateo haya reducido el conflicto de fondo a la controversia entre las escuelas del judaismo contemporneo, la de Hillel y la de Achammai, con relacin a los motivos suficientes para el divorcio. En este sentido se cita la alusin de Mt 19,3. Cf G. BORNKAMM, Jess de Nazaret, Salamanca 1982, 104. Pero hay que tener en cuenta que uno de los puntos adquiridos por la exgesis moderna es que el texto de Marcos nos transmite fielmente el dato original, en cuanto que las adiciones de Mateo provienen probablemente de una tradicin particular. Cf A. VARGAS MACHUCA, LOS casos de divorcio admitidos por Mateo (5,32 y 19,9), en la obra en colaboracin Teologa y mundo contemporneo. Homenaje a K. Rahner, Madrid 1975, 632. 3 Para todo esto, cf J. M. CASTILLO, Smbolos de libertad, Salamanca 1985, 294-296. Desde este punto de vista, no podemos estar de acuerdo con las ideas de D. Flusser, segn el cual "el Jess de los sinpticos, aunque pocos se den cuenta de esto, no se enfrenta nunca contra la praxis de la ley corriente en la poca". D. FLUSSER, Jess en sus palabras y en su tiempo, Madrid 1975, 57. La idea de Flusser slo se puede mantener a base de manipular claramente los textos evanglicos.

ley en su sentido ms fuerte, llegando a afirmar algo que para la mentalidad juda era asombroso y escandaloso: que no es el hombre para la ley, sino que la ley est sometida al hombre, porque "el sbado se hizo para el hombre y no el hombre para el sbado: as que el hombre es seor tambin del sbado" (Me 2,28 par)4. Por otra parte, en todo este asunto hay que tener en cuenta que estos actos contra la ley llevaban consigo, muchas veces, la pena de muerte. El caso ms claro, en este sentido, es la violacin del sbado. El evangelio de Marcos nos cuenta, a este respecto, cmo la primera violacin se produce al arrancar espigas en sbado (Me 2,23-28). Y entonces Jess es advertido pblicamente de su delito (Me 2,24). Pues bien, a rengln seguido, Jess vuelve a reincidir y de manera pblica y provocadora, en la misma sinagoga, al curar al hombre del brazo atrofiado (Me 3,1-6 par). De ah que el evangelio termina el relato diciendo: "Nada ms salir de la sinagoga, los fariseos se pusieron a planear con los herodianos el modo de acabar con Jess" (Me 3,6). Jess ya estaba sentenciado a muerte. Es decir, Jess ya se haba jugado la vida, precisamente por mostrarse soberanamente libre frente a la ley5. Adems, por si todo esto fuera poco, hay que tener en cuenta que Jess curaba a la gente preferentemente en sbado. As se desprende claramente del relato del evangelio de Lucas: cuando Jess cura en sbado a una mujer
4 Adopto aqu la traduccin de J. MATEOS, Nueva Biblia Espaola, Madrid 1975, 1556. Esta traduccin supone que la expresin "hijo del hombre" no es una expresin consagrada con un matiz particular que designara un ttulo mesinico, sino que es un simple semitismo para designar al hombre. La figura humana que aparece en la visin de Dan 7,13 indica que a los imperios bestiales que proceden del mar (caos) (Dan 7,1-8) va a suceder, por obra de Dios, un imperio regido por el hombre, no por la bestia (Dan 7,9-14). Para este asunto, vase J. MATEOS, F. CAMACHO, El evangelio de Mateo, Madrid 1981, 85-87. Tambin R. LEIVESTAD, Exit the Apocalyptic Son of Man, en "NTS" 18 (1971/72) 243-267; ID, Der apocalyptische Menschensohn ein theologisches Phantom, en " Annual of the Swedish Theological Institute" 6 (1968) 49-105. Ms tarde se ha puesto en cuestin la interpretacin de R. Leivestad, pero sin aportar una argumentacin vlida para contradecir sus argumentos. Cf B. LINDARS, Re-enter the Apocalyptic Son of Man, en "NTS"22(1975) 52-72. Evidentemente, en Me 2,27-28 se trata del hombre sin ms, porque si en el v. 27 se dice que el sbado ha sido hecho para el hombre, en el v. 28 la referencia no puede ser al mesas, sino al hombre simplemente. Es decir, lo que se afirma no es la superioridad del mesas sobre el sbado, sino la primaca del hombre sobre la ley. Cf en este sentido E. KASEMANN, Exegetische Versuche und Besinnungen I, 1965, 207; H. BRAUN, Sptjdisch-hretischer undfrhchristlicher Radikalismus II, 1969, 70. Citados por W. RORDORF, Sabbat et dimanche dans l'glise ancienne, Neuchtel 1972, 7, nota 1. 5 Hay que tener en cuenta que, segn el derecho judo contemporneo, un crimen capital no llegaba a ser objeto de juicio sino despus que el autor haba sido advertido notoriamente ante testigos y quedaba asegurado de antemano que l haba obrado deliberadamente. Cf J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, Salamanca 1981, 323.

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encorvada, el jefe de la sinagoga, indignado por aquella violacin de la ley, le dijo a la gente: "Hay seis das de trabajo; venid esos das a que os curen, y no los sbados" (Le 13,14). Esto quiere decir que la gente acuda a ser curada por Jess precisamente los sbados, cuando eso estaba estrictamente prohibido. Seal inequvoca de que era precisamente el sbado el da en que Jess curaba a los enfermos. Haba seis das en que se poda hacer eso sin el menor conflicto. Pero Jess prefiere nacerlo precisamente cuando estaba prohibido. Su comportamiento, en este sentido, es claramente provocador. Y lo hace as por una razn muy sencilla: porque de esa manera demuestra su absoluta libertad frente a una ley que era esclavizante para el hombre, en cuanto que recortaba su libertad en muchos aspectos. La libertad de Jess frente a la ley contiene para nosotros una enseanza fundamental: el bien del hombre est antes que toda ley positiva. De tal manera que ese bien del hombre tiene que ser la medida de nuestra libertad. As fue para Jess. Y as tiene que ser tambin para todos los que creemos en l. b) Jess y la familia Las palabras y la conducta de Jess con respecto a la familia, son casi siempre crticas. Cuando Jess llama a sus seguidores, lo primero que les exige es la separacin de la familia (Mt 4,18-22 par), de tal manera que a uno que quiso seguir a Jess, pero antes pretendi enterrar a su padre, Jess le contest secamente: "Sigeme y deja que los muertos entierren a los muertos" (Mt 8,22 par)6. Y a otro que tambin quera seguirle, pero antes deseaba despedirse
6 Para comprender el sentido de estas palabras de Jess hay que tener en cuenta, ante todo, lo que representaba en aquel tiempo y en aquella cultura la obra de misericordia de enterrar a los muertos. Se sabe que esta accin fue siempre para los hombres de la antigedad una obligacin humana y religiosa a un tiempo. Es decir, se trataba de algo en lo que se cumpla no slo con un deber familiar, sino sobre todo con una obligacin religiosa. Adems, entre los judos, el ltimo servicio a los muertos haba alcanzado tal importancia, que eso slo exima del cumplimiento de todos los mandamientos de la lora (la ley). Cf H. L. STRACK, P. BILLERBECK, Kommenlar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch IV, 560; cf tambin I, 487ss, y IV, 578-592; M. HENGEL, Seguimiento y Carisma, Santander 1981, 21, nota 25. Por lo tanto, apelar al entierro del propio padre era, en definitiva, apelar a un deber religioso fundamental. Y eso es lo que Jess no tolera. Porque para l la fidelidad al seguimiento est por encima de cualquier otra fidelidad, por encima incluso de la religin y por encima de los deberes legales. Cf J. M. CASTILLO, El seguimiento de Jess, Salamanca 1986, 55.

de su familia, Jess le dijo: "El que echa mano al arado y sigue mirando atrs, no vale para el reino de Dios" (Le 9,62). Y es que, como dice el mismo Jess: "Si uno quiere ser de los mos y no me prefiere a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, a sus hermanos y hermanas, y hasta a s mismo, no puede ser discpulo mo" (Le 14,26-27 par). Evidentemente, todo esto resulta extrao y desconcertante. Pero la cosa no para ah. Porque Jess llega a decir que l ha venido para traer la divisin precisamente entre los miembros de la familia: "Pensis que he venido a traer paz a la tierra? Os digo que no, divisin y nada ms, porque de ahora en adelante una familia de cinco estar dividida; se dividirn tres contra dos y dos contra tres; padre contra hijo e hijo contra padre, madre contra hija e hija contra madre, la suegra contra la nuera y la nuera contra la suegra" (Le 12,51-53). Es ms, cuando Jess anuncia las persecuciones que van a sufrir sus discpulos, concreta esas persecuciones de la manera ms desconcertante: "Un hermano entregar a su hermano a la muerte, y un padre a su hijo; los hijos denunciarn a sus padres y los harn morir. Todos os odiarn por causa ma" (Mt 10,21-22). Sin duda alguna, esta insistencia del evangelio al hablar de las relaciones familiares de una manera tan crtica, se debe a que la familia del tiempo de Jess era una estructura sumamente opresiva. El modelo de aquella familia era el modelo patriarcal7. En ese modelo, el padre o patriarca tena todos los derechos y libertades, mientras que la mujer y los hijos tenan que vivir en el ms absoluto sometimiento. El marido poda separarse de la mujer por cualquier causa, hasta por el simple hecho de que a la mujer, un buen da, se le pegara la comida8. El padre era el nico que poda casar a los hijos e hijas con quien l quera y sin consultar a los interesados9. El sometimiento era total y esclavizante. Y eso es lo que Jess no tolera. Por eso las relaciones familiares del propio Jess con su
7 Cf W. GRUNDMANN, Los judos de Palestina entre el levantamiento de los Macabeos y elfin de la guerra juda, en J. LEIPOLDT y W. GRUNDMANN, El mundo del Nuevo Testamento, Madrid 1973, 189. 8 W. GRUNDMANN, o.c, 194. Otro ejemplo: La mujer que sala sin llevar la cabeza cubierta, es decir, sin el tocado que velaba el rostro, ofenda hasta tal punto las buenas costumbres que su marido tena derecho, incluso deber, de despedirla, sin estar obligado a pagarle la suma estipulada, en caso de divorcio, en el contrato matrimonial. Cf J. JEREMAS, Jerusaln en tiempos de Jess, 371. 9 El padre poda incluso casar a una hija suya con un deforme. Cf J. JEREMAS, o.c, 376. Y hasta poda vender a su hija como esclava, con la sola excepcin de las hijas mayores que haban cumplido los doce aos y medio. Cf J. JEREMAS, l.c.

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familia tuvieron que ser enormemente crticas. En este sentido, el evangelio cuenta que sus parientes pensaban que Jess estaba loco (Me 3,21). Y en otra ocasin se dice que los parientes y los de su casa despreciaban a Jess (Me 6,4). De ah que el propio Jess afirm un da que su madre y sus hermanos eran los discpulos, los miembros de la comunidad que le segua (Me 3,35 par). Para Jess, la estructura comunitaria basada en la fe est antes que la estructura de parentesco basada en la sangre. Porque la estructura comunitaria era una estructura de igualdad, fraternidad y libertad, mientras que la estructura familiar era una estructura de sometimiento y por eso de opresin de la persona. Pero hay ms. Un da dijo Jess a sus discpulos: "No os llamaris 'padre' unos a otros en la tierra, pues vuestro Padre es uno solo, el del cielo" (Mt 23,9). Con estas palabras, Jess rechaza el modelo de relacin familiar de sometimiento como modelo vlido para sus seguidores. Porque en la comunidad de los creyentes todos son hermanos (Mt 23,8), es decir, todos son iguales y no hay, ni puede haber, sometimiento servil de unos a otros. El ttulo "padre" se usaba en tiempos de Jess para designar a los rabinos y a los miembros del gran consejo. "Padre" significaba transmisor de la tradicin y modelo de vida. Jess prohibe a los suyos reconocer ninguna paternidad terrena, es decir, someterse a lo que transmiten otros ni tomarlos por modelo. Lo mismo que l no tiene padre humano, tampoco los suyos han de reconocerlo en el sentido indicado. El discpulo de Jess no tiene ms modelo que el Padre del cielo (cf Mt 5,48) y a l solo debe invocar como "Padre" (Mt 6,9)10, el Padre lleno de amor y no dspota, del que nos habla ampliamente el evangelio. En definitiva, qu quiere decir todo esto? Yo tengo la impresin de que, hasta ahora, no se ha reflexionado suficientemente acerca de lo que significa el tratamiento que el evangelio da al tema de la familia. En la reflexin cristiana sobre la familia se ha puesto preferentemente la atencin en la doctrina de Pablo sobre este asunto, especialmente en la enseanza de las llamadas cartas de la cautividad (Ef 5,21-6,9; Col 3,18-4,1). Pero no se ha tenido debidamente en cuenta que la enseanza del evangelio sobre la familia va por un camino muy distinto11. Mientras que Pablo acepta la es10

tructura de la "casa" como unidad bsica para la Iglesia12, los evangelios se muestran sumamente crticos a este respecto, como acabamos de ver. Por supuesto, no es ste el momento de hacer una reflexin en profundidad acerca de lo que todo esto significa, ya que eso nos desviara de nuestro estudio. Pero, en todo caso, debe quedar muy claro lo que el evangelio nos viene a decir, a saber: que el mensaje de Jess no tolera las relaciones de sometimiento y dominacin de unas personas sobre otras. Y es precisamente por eso, porque la relacin familiar se basaba en el sometimiento y la dominacin, por lo que Jess rechaza ese modelo de relacin como vlido para los cristianos. El proyecto de Jess es un proyecto por la liberacin integral del hombre. En la medida en que la familia se opona a eso, en esa misma medida Jess rechaza a la familia. He ah la razn profunda de la libertad de Jess con respecto a la estructura familiar. c) Jess y el templo Si sorprendente fue la libertad de Jess con respecto a la familia, ms lo es su libertad con relacin al templo. Para entender lo que esto signific en aquel tiempo hay que tener en cuenta que el templo de Jerusaln era el centro de la vida religiosa de Israel, como consta por las constantes alabanzas que se dedican al templo en la literatura contempornea del tiempo. El templo era el lugar de la presencia de Dios. Y era, por eso tambin, el lugar del encuentro con Yav. De ah su inviolabilidad y su sacralidad absolutas. Pues bien, estando as las cosas, lo primero que llama la atencin es el hecho de que los evangelios nunca presentan a Jess participando en las ceremonias religiosas del templo. Se sabe que Jess iba con frecuencia al templo, pero iba para hablar a la gente, porque era el sitio donde el pblico se reuna (cf Mt 21,23; 26,55; Me 12,35; Le 19,47; 20,1; 21,37; Jn 7,28; 8,20; 18,20); por la misma razn, Jess iba a veces a las sinagogas (Me 1,21 par; Le 4,16; Jn 6,59, etc.). Para orar al Padre del cielo, Jess se iba a la montaa (Mt 14,23; Le 9,28-29) o al campo (Me 1,35; Le 5,16; 9,18), ya que eso era su costumbre (Le 22,39).
12 Vase, sobre este punto, la bibliografa que ofrece R. AGUIRRE, o.c, 21-22. Tambin puede consultarse J. GOETZMANN, Casa, en DTNTl, 233-242, con bibliografa en p. 242.

Ha estudiado este punto R. AGUIRRE, La Iglesia del Nuevo Testamento y preconstantiniana, Madrid 1983, 21-27.

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Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, El evangelio de Mateo, 229.

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Pero ms importante que todo esto es el comportamiento y la enseanza de Jess en lo que se refiere directamente al templo. En este sentido, lo ms importante, sin duda alguna, es el relato de la expulsin de los comerciantes del templo (Mt 21,12-13; Me 11,1516; Le 19,45; Jn 2,14-15). Jess se arroga el derecho de expulsar violentamente del lugar santo a quienes proporcionaban los elementos necesarios para los sacrificios y el culto. Y hasta llega a afirmar que aquel templo se ha convertido en una cueva de bandidos. El gesto de Jess resulta especialmente significativo, ya que, como sealan los evangelios, tir por tierra las mesas de los cambistas (Mt 21,12 par), con lo cual se muestra en total oposicin al pago del tributo y al culto por dinero que se practicaba all de tal manera y hasta tal punto que, como es bien sabido, el templo era la gran fuente de ingresos para el clero judo e incluso para toda la ciudad de Jerusaln13. De esta manera, el gesto de Jess vino a tocar un punto neurlgico: el sistema econmico del templo, con su enorme aflujo de dinero procedente de todo el mundo conocido, desde Mesopotamia hasta el occidente del Mediterrneo14. Es ms, cuando le preguntan a Jess con qu autoridad hace todo aquello, l responde con una alusin a su propia persona ("destruid este templo y yo...": Jn 2,19-21), con lo que viene a decir que el verdadero templo era l mismo15. Sin duda alguna, todo este comportamiento de Jess produjo una impresin muy profunda en la sociedad de su tiempo, especialmente entre los dirigentes religiosos. Tngase en cuenta que, teniendo aquellos dirigentes tantas cosas contra Jess, la acusacin ms fuerte que encuentran contra l, tanto en el juicio religioso como en la cruz, es precisamente el hecho del templo con las palabras que Jess pronunci en aquella ocasin (Me 26,61 par; 27,40 par). Y es que todo esto tuvo que
13 Es indudable que Jerusaln deba su prosperidad econmica a la importancia religiosa que tena. Y sabemos que esta importancia religiosa resida en el hecho de que en ella estaba el templo. Cf J. JEREMAS, Jerusaln en tiempos de Jess, 157.
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resultar para aquellas gentes, tan profundamente religiosas y apegadas a su templo, un hecho absolutamente intolerable. Por supuesto, Jess tuvo que ser consciente de que, al actuar y hablar de aquella manera, se estaba jugando la vida. Pero entonces, por qu lo haca? Sencillamente porque el templo era el centro mismo de aquella religin. Y aquella religin era una fuente de opresin y de represin increbles. Por eso Jess anuncia la destruccin total del templo y de la ciudad santa (Mt 24,1-2). Porque para l todo aquello no era un espacio de libertad, sino una estructura de sometimiento, dados los abusos que en l se cometan. d) Jess y el sacerdocio Aqu la cosa resulta ms llamativa, si cabe, que en los apartados anteriores. Por una parte, est claro que los sacerdotes de la religin juda gozaban de la mxima santidad y veneracin en Israell6. Por otra parte, siempre que aparecen los sacerdotes en los evangelios es en contextos polmicos y normalmente en contextos de enfrentamiento entre Jess y aquellos sacerdotes. Eso hace que el mensaje global de los evangelios sobre el sacerdocio judo sea un mensaje crtico, incluso provocador. Pero veamos las cosas ms de cerca. Los sacerdotes judos se dividan en dos grupos: los simples sacerdotes y los sumos sacerdotes. De los simples sacerdotes se ocupan poco los evangelios. Pero, aun as, resulta significativo que, por ejemplo, en la parbola del buen samaritano (Le 10,2537), los personajes que pasan de largo, y son por eso el prototipo de la insolidaridad, son precisamente un sacerdote y un levita. La intencin de Jess de desprestigiar a la institucin sacerdotal es muy clara. Y algo parecido hay que decir por lo que se refiere al pasaje del leproso, que termina con el envo del hombre curado, para que vaya a presentarse a los sacerdotes (Mt 8,4 par). La intencin del evangelio es manifiesta. Y viene a indicar dos cosas: primero, que Jess est por encima de los sacerdotes; segundo, que mientras lo propio de Jess es el amor misericordioso que acoge al marginado social, lo que caracteriza a los sacerdotes es el mero trmite ritual n .
16 De hecho, el sacerdocio ocupaba el puesto central en la religiosidad establecida. Cf J. M. CASTILLO, Smbolos de libertad, 59-60. 17 Cf J. M. CASTILLO, Smbolos de libertad, 65.

Esta idea, segn la cual Jess es el nuevo templo, est clara en la conciencia de la Iglesia primitiva. Pedro lo expresa as cuando afirma que Jess es la piedra (lizos) que fue rechazada por los constructores (He 4,11). Se trata de una referencia directa al salmo 118,22, cuyo texto es aducido por Jess en la parbola de los viadores homicidas (Mt 21,42 par). Ahora bien, esta parbola fue pronunciada por Jess inmediatamente despus de la expulsin de los comerciantes del templo. Al colocar los tres sinpticos esta parbola, con esa referencia al salmo 118,22, precisamente despus del gesto simblico del templo, est indicando que el rechazo y el asesinato del hijo (Jess) es el rechazo de la piedra angular del edificio. Y es justamente esta idea la que recoge Pedro en He 4,11. Todo este pensamiento se halla formulado de manera solemne en Ef 2,19-22. Para todo este punto, cf J. M. CASTILLO, Smbolos de libertad, 46.

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Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, El evangelio de Mateo, 209.

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Pero lo ms chocante en todo este asunto es lo que los evangelios nos cuentan de los sumos sacerdotes. De ellos se habla 122 veces en los evangelios y en el libro de los Hechos. Y prcticamente siempre se habla de ellos desde un doble punto de vista: el poder autoritario y el enfrentamiento directo y mortal con Jess18. En este sentido es significativo que la primera vez que aparecen los sumos sacerdotes en el ministerio pblico de Jess, es precisamente en el primer anuncio de la pasin y muerte del propio Jess (Me 16,21 par), y ah es Jess mismo quien los presenta como agentes de sufrimiento y de muerte. Enseguida vienen los enfrentamientos constantes entre Jess y los sumos sacerdotes (Mt 21,23.45; Me 11,27; Le 20,19). Y al final, la intervencin decisiva de los sacerdotes en la condena y en la ejecucin de Jess (Mt 26,3.14.47.51.5759 par). No hace falta insistir mucho en todo esto, porque ya es de sobra conocido. Lo importante aqu est en comprender por qu Jess se comport as con los sacerdotes judos, es decir, por qu se comport as con la institucin quiz ms fuerte del judaismo. Y por qu, tambin hay que decirlo, los sacerdotes se comportaron de manera tan brutal con Jess. Es evidente que all hubo un enfrentamiento, y un enfrentamiento mortal. Ahora bien, eso no fue caprichoso. Si ese enfrentamiento se produjo es porque Jess se comport y habl con una libertad absoluta respecto a los sacerdotes y a lo que ellos representaban. Jess no los venera. No los adula. Sino que, por el contrario, los desprestigia ante el pueblo y se enfrenta directamente con ellos. Por qu? Otra vez nos volvemos a encontrar aqu con lo mismo de siempre: Jess se enfrenta directamente a las instituciones de su nacin y de su pueblo, que, en vez de servir al pueblo, se enseoreaban sobre l y lo dominaban brutalmente. En este sentido, sabemos que en tiempos de Jess haba en Israel dos grupos de familias sacerdotales, las que eran legtimas y las que no lo eran. Pero resulta que las legtimas estaban desplazadas de Jerusaln y del templo, mientras que las ilegtimas eran las que se haban apoderado del poder desde el ao 37 antes de Cristo. Adems, estas familias ilegtimas, que acaparaban todo el poder, eran slo cuatro. Y su podero se basaba en la fuerza brutal y en la intriga. De estas familias de sumos sacerdotes dice un
18 Cf A. VANHOYE, Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, Roma 1976, 7; ID, Prtres aneiens, prtre nouveau selon le Nouveau Testament, Pars 1980, 21-33.

testigo de la poca: "Son sumos sacerdotes, sus hijos tesoreros, sus yernos guardianes del templo y sus criados golpean al pueblo con bastones"i9. Se trataba, por tanto, de una fuerza de dominacin y de opresin sobre el pueblo. Y eso es lo que Jess no tolera ni soporta. Por eso l se rebela, toma postura frente a aquellas cosas y se manifiesta en contra de semejantes procedimientos y actitudes. Las palabras de Jess a este respecto son tajantes: "Sabis que los que figuran como jefes de los pueblos los tiranizan, y que los grandes los oprimen" (Me 10,42 par). Para Jess, lo propio de aquellos poderes era tiranizar y oprimir. De ah la severa prohibicin que l impone a sus seguidores: "No ha de ser as entre vosotros". De tal manera que "el que quiera subir, sea servidor vuestro, y el que quiera ser el primero, sea esclavo de todos" (Me 10,43-44 par).

e) Conclusin Interesa ahora deducir la ltima conclusin que se desprende de todo lo dicho. Jess saba perfectamente que esta manera de hablar y de actuar contra los poderes opresores le tena que costar muy caro. Es ms, l saba que todo esto le llevara hasta la muerte. Y eso es precisamente lo ms fuerte y lo ms llamativo en la figura y en la actuacin de Jess. En este sentido, sabemos que Jess anunci tres veces el final y la muerte que se le avecinaban (Mt 16,21 par; Me 9,31; 10,33-34 par). Jess era consciente del peligro que se le vena encima20. Pero l no retrocede ni un paso. Ni acepta componendas o posturas oblicuas. Es ms, cuando mayor es la tensin y el peligro, se dirige a Jerusaln, entra en la ciudad santa, donde residan las autoridades centrales, provocativamente expulsa a los comerciantes del templo y pronuncia el discurso ms duro contra los dirigentes, a los que llama "raza de vboras" y "sepulcros
" Cf J. JEREMAS, Jerusaln en tiempos de Jess, 213. Como ha indicado acertadamente J. Jeremas, el curso exterior de su ministerio tuvo que obligar a Jess a contar con una muerte violenta. Cuando se le hace el reproche de que con ayuda de Beelzebul expulsa demonios (Mt 12,24 par), quiere decir que l ha practicado la magia y que ha merecido la lapidacin. Cuando se le acusa de que est blasfemando contra Dios (Me 2,7), de que es falso profeta (Me 14,65 par), de que es un hijo rebelde (Mt 11,19 par; cf Dt 21,20s), de que deliberadamente quebranta el sbado, cada uno de estos reproches est mencionando un delito que era castigado con la pena de muerte. Cf J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, 323.
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blanqueados" (Mt 23,33.27). La suerte de Jess estaba echada. Lo dems ya sabemos cmo se desarroll y cmo termin. Evidentemente, todo esto quiere decir que Jess fue el defensor ms decidido de la libertad que jams haya podido existir. Su postura y su actuacin frente a las instituciones y los poderes de su tiempo y de su pueblo es elocuente en este sentido. Pero en todo esto hay algo mucho ms importante. Porque no se trata ya solamente de que Jess defendi la libertad frente a las instituciones y poderes de aquel tiempo. Se trata sobre todo de que, al comportarse de aquella manera, Jess se mostr soberanamente libre frente a su propia muerte. Es decir, ante el peligro que se le vena encima, Jess no retrocedi ni cedi absolutamente en nada. l se mantuvo firme hasta el final, hasta la misma muerte. Pero hay aqu una cuestin ms delicada y ms profunda, que no debemos olvidar. Jess muri desamparado y abandonado de todos: de su pueblo, de sus discpulos y hasta de sus seguidores ms ntimos. Sin embargo, no es eso lo ms grave del asunto. El evangelio dice que Jess muri gritando: "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?" (Mt 27,46; Me 15,34). Sea cual sea la explicacin que se d a esas palabras misteriosas, una cosa hay absolutamente clara: en su pasin y en su muerte, Jess se sinti abandonado hasta del mismo Dios. Es decir, muri sin la recompensa del consuelo divino. Por consiguiente, su libertad fue total. Porque total fue su desamparo. Sin compensacin de ningn tipo, su muerte fue el acto ms soberanamente libre que puede poner un hombre, precisamente porque fue un acto que no tuvo recompensa alguna. En definitiva, todo esto nos viene a decir lo siguiente: Jess entendi que el valor supremo de la vida no es el sometimiento, sino la libertad liberadora, que pone por encima de todo el bien del hombre. Aunque eso lleve consigo el enfrentamiento con las instituciones tanto sociales como religiosas. Y aunque eso lleve consigo el adoptar comportamientos subversivos y escandalosos para la mentalidad establecida. La libertad de Jess es la expresin ms fuerte de su extraordinaria personalidad. Pero, ms que eso, es la manifestacin de una nueva manera de entender la vida: una manera que consiste en poner por encima de todo el bien del hombre y su liberacin integral.

2. Cercano a los marginados a) Marginados propiamente tales En la sociedad y en el tiempo de Jess, marginados propiamente tales eran los marginados por causa de la religin. A esta categora de personas pertenecan muchos ciudadanos de Israel: los que no tenan un origen legtimo, como eran los hijos ilegtimos de sacerdotes, los proslitos (paganos convertidos al judaismo), los esclavos emancipados, los bastardos, los esclavos del templo,' los hijos de padre desconocido, los expsitos; los que ejercan oficios despreciados, como eran los arrieros de asnos, los que cuidaban de los camellos, los cocheros, los pastores, los tenderos, los carniceros, los basureros, los fundidores de cobre, los curtidores, los recaudadores de contribuciones, etc.; pero especialmente se consideraban como impuros, y por tanto eran marginados, los "pecadores", prostitutas y publcanos, y los que padecan ciertas enfermedades, sobre todo los leprosos; adems eran tambin fuertemente marginados los samaritanos y los paganos en general21. Como se ve, mucha gente, gran cantidad del pueblo estaba "manchada" de ilegitimidad por una razn o por otra. Estas divisiones no eran meramente tericas. Por supuesto, afectaban al honor de las personas. Pero la cosa era ms grave. Porque todas las dignidades, todos los puestos de confianza y todos los cargos pblicos importantes estaban reservados a los israelitas de pleno derecho22. Los dems eran ciudadanos de segunda clase o incluso de tercera, como era el caso de los pecadores, los publcanos, los leprosos y los samaritanos. Se comprenden fcilmente las divisiones, tensiones y enfrentamientos que todo esto llevaba consigo, sobre todo si tenemos en cuenta que haba de por medio grandes intereses de clase y enormes privilegios, que eran defendidos con uas y dientes por los bien situados. Pues bien, estando as las cosas, cmo se comport Jess ante semejante situacin? Otra vez aqu el comportamiento de Jess tuvo que resultar, en aquella sociedad, sorprendente, provocativo y escandaloso. Los evangelios nos informan abundantemente en este sentido. Cuando
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22

Cf J. JEREMAS, Jerusalnen tiempos de Jess, 285-297; 315-323.


J. JEREMAS, O.C, 310.

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le preguntan a Jess si era l el que tena que venir (Mt 11,3 par), ofrece la siguiente respuesta: "Los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la buena noticia" (Mt 11,5 par). Aqu se debe destacar la accin sobre los leprosos, porque ellos eran los ms marginados entre los marginados, hasta el punto de que no podan ni tratar con el resto de la gente, ni siquiera vivir en las ciudades, de tal manera que tenan que pasar la vida a la intemperie. Pues bien, sabemos que Jess cur a varios leprosos (Me 1,40-45; Le 5,12-16; 17,11-19), es decir, reintegr a la convivencia social a los que se tenan por marginados. Es ms, sabemos tambin que dio a sus discpulos la orden de curar leprosos (Mt 10,8). Y l no tuvo el menor inconveniente de alojarse en casa de uno que haba sido leproso (Mt 26,6 par). La intencin de Jess es clara: para l no existe marginacin alguna ni tolera en modo alguno la marginacin. Por eso l actu en consecuencia con este planteamiento. Esto se ve, sobre todo, en el comportamiento de Jess con los pecadores, las prostitutas, los samaritanos, los publcanos y dems gente de mala fama. El evangelio cuenta que Jess y sus discpulos solan comer con pecadores y gente de mala reputacin (Mt 9,1013 par; Le 15,1 s). Este hecho es muy significativo. Porque, segn la mentalidad juda, comer con alguien era tanto como solidarizarse con l23. De ah el escndalo que produjeron estas comidas de Jess con gentes de mala fama (Mt 9,11 par; Le 15,2). Y de ah tambin que a Jess lo consideraban como amigo de recaudadores y pecadores (Mt 11,19 par). Es ms, Jess lleg a decirles a los dirigentes judos que los recaudadores y las prostitutas estaban antes que ellos en el reino de Dios (Mt 21,31). Lo cual era lo mismo que decir que el reino de Dios no slo no tolera marginaciones, sino adems que los marginados por los hombres son los primeros en el Reino. Mencin especial merece el comportamiento de Jess con los samaritanos24. Esta gente era considerada como hereje y despreciable por los judos. Y las tensiones entre unos y otros eran tan fuertes, que con frecuencia se llegaba a enfrentamientos sangrientos. Cuando Jess atraviesa Samara, no encuentra acogida (Le
Cf J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, 144; O. BETZ, Was wissen wir von Jess, Berln 1966, 49. 24 Cf J. JEREMAS, Jerusaln en tiempos de Jess, 363-369.
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9,52-53) y hasta se le niega el agua para beber (Jn 4,9). Pero, a pesar de todo eso, Jess pone al samaritano como ejemplo a imitar, por encima del sacerdote y del levita (Le 10,33-37), elogia especialmente al leproso samaritano (Le 17,11) y se queda a pasar dos das en un pueblo de samaritanos (Jn 4,39-42). Por eso no tiene nada de particular cuando insultan a Jess llamndole samaritano (Jn 8,48). Por su cercana a los marginados, Jess lleg a ser l mismo un marginado25. Aqu ser importante hacer la aplicacin de todo este planteamiento a nuestra situacin actual. Porque tambin hoy entre nosotros existen marginados. Pinsese en los gitanos, los negros, los homosexuales, las madres solteras, etc. Como se ha dicho muy bien, el comportamiento de Jess frente a los marginados debe interpelarnos seriamente. Pienso que lo que de verdad nos acusa a los cristianos de hoy no son los templos vacos, ni nuestra diversidad de opiniones en materias dogmticas el as llamado pluralismo teolgico, ni nuestra tarda incorporacin, ms o menos selectiva, al proceso de la modernidad. La acusacin realmente sustantiva contra nosotros la constituye el aspecto que ofrece el mundo, ese mundo en el que tenemos la misin de ser sal y luz, fermento poderoso de transformacin integral en una lnea de justicia, misericordia y fraternidad. Lo somos?26

b) Los pobres y otras gentes Los pobres no eran marginados religiosos. Pero s lo eran desde el punto de vista social, como ha ocurrido y ocurre en todos los pueblos y sociedades27. Se sabe que en Jerusaln abundaban los mendigos. Y junto a los mendigos, los tullidos, lisiados, vagabundos y otras gentes de nfima condicin. Cmo se comporta Jess con estas personas? Cuando Jess anuncia su programa (Mt 11,5; Le 4,18), indica que su ministerio y su tarea preferente se dirige a los cojos, ciegos,
25 Sobre la marginacin del propio Jess, cf M. FRAIJ, Jess y los marginados, Madrid 1985, 60-66.
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M. FRAUO, O.C, 70.

Sobre Jess y los pobres, la literatura teolgica es abundante. Buena bibliografa en I. ELLACURA, Pobres, en C. FLORISTN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid 1983, 801-802.

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sordos, leprosos, pobres, cautivos y oprimidos. Lo que Jess hace con estas gentes no es una simple labor de beneficencia. Es verdad que Jess exige, a los que le van a seguir, que den sus bienes a los pobres (Me 10,21 par; Mt 9,20.22; Le 5,11.18; 18,28; Mt 19,27); y se sabe que en la comunidad de Jess exista esta prctica (Me 14,5.7; Jn 13,29; cf Le 19,8). Pero la accin de Jess va mucho ms lejos: se trata de que los pobres y desgraciados de la tierra son los privilegiados en el Reino. Teniendo en cuenta que, en todos estos casos, no se trata de pobres "de espritu" (ricos con el corazn despegado de los bienes), sino de pobres reales, las gentes ms desgraciadas de la sociedad. En el banquete del reino de Dios entran "los pobres, los lisiados, los ciegos y los cojos", no adems de los que tienen campos y yuntas de bueyes, sino en lugar de sos (Le 14,15-24). Y Jess recomienda que cuando se d un banquete, se invite precisamente a los pobres (Le 14,12-14), es decir, con ellos es con quienes debe estar nuestra solidaridad. Por lo dems, sabemos que Jess proclama dichosos a los pobres (Mt 5,3; Le 6,20). Pero en este caso se trata de los discpulos que toman la opcin de compartir con los dems.

bra sobre Dios)28. En efecto, con estas acciones salvficas en favor de los marginados, Jess revela cmo acta Dios y cmo es Dios. El es el Padre de todos los hombres. Y de sobra sabemos que un buen padre no quiere ni soporta marginaciones entre sus hijos. Es ms, para un buen padre, si alguien es privilegiado, se debe ser el ms infeliz, el ms desgraciado por la razn que sea. De ah que, segn los evangelios, el hecho de sentarse a la mesa con los pecadores o curar a los enfermos tiene el valor de una nueva revelacin deDios(cfMt 11,19.25; 20,1-16; Le 15,1-32). Este aspecto teo-lgico se pone de relieve cuando se trata de los marginadores, es decir, los ricos. El dinero es el competidor de Dios, porque exige servicio total y exclusivo; es como un dolo, el dolo "Mammn" (que significa riqueza privada) y que tiene sus fieles (cf Mt 6,24 par; Le 16,9.11). En definitiva, todo esto quiere decir que, en el asunto de los marginados, nos jugamos nuestro conocimiento de Dios. Aqu la ortodoxia se hace ortopraxis, es decir, el verdadero conocimiento de Dios depende del grado de solidaridad con los pobres y marginados. No conoce mejor a Dios el que ms lo estudia y el que mejor se ajusta a determinadas frmulas tericas, sino el que vive la cercana solidaria con los hombres y mujeres que la sociedad ms desprecia. He ah el secreto del verdadero conocimiento de Dios. 3. Fiel al Padre La libertad de Jess y su postura ante los marginados tienen una raz, un origen: la profunda religiosidad del propio Jess. Con lo cual venimos a tocar lo ms hondo de la personalidad de Jess. Si l se comport tan soberanamente libre frente a las instituciones, y si, por otra parte, se comprometi en la ms total solidaridad con los marginados, todo eso tena su explicacin en la profunda experiencia de Dios que vivi Jess. Para l Dios era el nico absoluto. Por lo tanto, todo lo dems es relativo. He ah el sentido de su libertad. Adems, Jess vivi a Dios como Padre de todos. De ah su solidaridad con los marginados. Pero vengamos al asunto: cmo fue la relacin de Jess con Dios?
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c) Teologa de los marginados Por qu acta Jess de esta manera con los marginados? Hay una primera respuesta, que es muy clara: la nueva sociedad, que proclama el mensaje del reino de Dios, es una sociedad basada en la igualdad, la fraternidad y la solidaridad. Por consiguiente, en el reino de Dios no se toleran marginaciones de ningn tipo. Por eso no est de acuerdo con el mensaje del reino de Dios, ni una religin que margina a la gente, ni una sociedad que tolera tales marginaciones. Por el contrario, la sociedad que Jess quiere instaurar es de tal manera solidaria y fraterna que en ella el que quiera ser el primero debe ponerse el ltimo (Me 9,35 par; Mt 19,30-20,16; Le 13,30). Y por eso en esa sociedad los preferidos son los ms desgraciados. De esta manera, Jess pone el mundo al revs, trastorna las situaciones establecidas y proclama la excelsa dignidad de todos los que el orden presente margina y desprecia. Pero, en todo esto, hay algo ms profundo. Porque la actuacin de Jess con los marginados entraa una profunda teo-loga (pala144

Sobre la teologa de los marginados, cf E. BARN, Cristologa, Granada 1981, 72-80.

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Tenemos un dato seguro: la cercana, la familiaridad y hasta la intimidad de Jess con Dios ha quedado reflejada en su forma de orar. Jess tena por costumbre llamar a Dios Abba (Me 14,36; cf Gal 4,6; Rom 8,15), de tal manera que esta palabra aramea era la invocacin usual en labios de Jess al dirigirse al Padre (Mt 11,25-26; 26,39.42; Le 10,21; 11,2; 22,42; 23,34-46). Adems, en doce textos de los evangelios (sin contar los paralelos) se dice que Jess, al orar, se diriga "al Padre": en la accin de gracias por la revelacin de Dios a la gente sencilla (Mt 11,25-26; Le 10,21; cf Jn 11,41); en Getseman (Me 14,36; Mt 26,39.42; Le 22,42), en la cruz (Le 23,34.46); en la oracin sacerdotal (Jn 17,1.5.11.21.24.25). Se trata, por tanto, de un material muy abundante, que expresa un hecho prcticamente cotidiano en la experiencia de Jess. Ahora bien, sabemos que la palabra Abba era la expresin familiar de mayor intimidad entre un hijo y su padre29. En tiempos de Jess, esta palabra era utilizada por todos los hijos, fueran nios o adultos. Pero su origen provena del lenguaje balbuciente de los chiquillos pequeos cuando empiezan a hablar. Equivala a "pap" o "mam" en castellano. De ah que a un judo jams se le hubiera ocurrido utilizar esa palabra para dirigirse a Dios, porque eso sera, en la mentalidad de ellos, una falta de respeto. Sin embargo, sa era la palabra con que Jess se diriga al Padre del cielo. La intimidad entre Jess y el Padre era total. Pero esta intimidad no era un mero sentimiento. Era una intimidad efectiva, que se traduca en hechos. Concretamente esta intimidad se traduca en la fidelidad ms absoluta. Jess educ a sus discpulos en esta fidelidad: "Hgase tu voluntad as en la tierra como en el cielo" (Mt 6,10 par). Porque era la actitud constante que mantuvo Jess durante toda su vida, como ha quedado reflejado en numerosos textos evanglicos: "Mi comida es hacer la voluntad del que me ha enviado" (Jn 4,34); "aqu estoy yo para hacer tu voluntad" (Heb 10,9); "no busco mi voluntad, sino la voluntad de aquel que me ha enviado" (Jn 5,30); "no he venido para hacer mi voluntad, sino la de aquel que me ha enviado" (Jn 6,38). Pero, sobre todo, est la oracin que Jess dirigi al Padre en Getseman: "No se haga mi voluntad, sino la tuya. Padre" (Le 22,42; Mt 26,42).
M Cf J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, 80-87; ID, Abba. Studien zur neutestamentlichen theologie und Zeitgeschiehle, Gttingen 1966, 15-67.

Por eso Jess habl como habl y actu como sabemos que actu. Porque en eso l vea el designio del Padre del cielo. Y aunque l vio claramente que todo aquello le llevaba a la muerte y al fracaso, sin embargo no retrocedi ni vacil un instante. As hasta soportar la persecucin, la tortura y la muerte. En el captulo siguiente podremos comprender el herosmo y la fidelidad que todo esto supuso. 4. La personalidad de Jess Si ahora hacemos un balance de todo lo dicho en este captulo, el resultado es ver con claridad la sorprendente personalidad de Jess. Esta personalidad est marcada por tres caractersticas: su originalidad, su radicalidad y su coherencia. La originalidad de Jess se advierte claramente si se tiene en cuenta que l no se adapt ni se pareci a ninguno de los modelos existentes en aquella sociedad. Me refiero a los modelos establecidos de acercamiento a Dios. l, en efecto, no fue funcionario del templo (sacerdote), ni piadoso observante de la ley (fariseo), ni asceta del desierto (esenio), ni revolucionario violento en la lucha contra la dominacin romana (zelota). Jess rompe con todos los esquemas, salta por encima de todos los convencionalismos, no se dedica a imitar a nadie. De tal manera que su personalidad es irreductible a cualquier modelo humano. Esta originalidad tiene su razn de ser en el profundo misterio de Jess. Porque en l es Dios mismo quien se manifiesta y quien se da a conocer. "Quien me ve a m est viendo al Padre" (Jn 14,9). Ver a Jess es ver a Dios. Por eso, en la medida en que Dios es irreductible a cualquier modelo humano, en esa misma medida Jess rompe todos los esquemas y est por encima de todos los modelos preestablecidos. Y sa es la razn por la que Jess nos sorprende constantemente y hasta nos desconcierta con demasiada frecuencia. Es ms, si Jess no nos desconcierta ni nos sorprende, seguramente es que hemos intentado adaptarlo a nuestros esquemas simplemente humanos, a nuestros sistemas de interpretacin y a nuestros convencionalismos. Todo encuentro autntico con Jess comporta la sorpresa y hasta el desconcierto. Porque su originalidad es absolutamente irreductible a todo lo que nosotros podemos saber y manejar. Esta originalidad se pone de manifiesto, sobre todo, en la asom147

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brosa radicalidad de Jess. l, en efecto, fue absolutamente original porque fue absolutamente radical. Pero radical, en qu? Solamente en una cosa: su total dedicacin y entrega para buscar el bien del hombre, sobre todo el bien y la liberacin de los pobres y oprimidos por el mundo, por el sistema establecido. Por eso Jess quebrant leyes, escandaliz a los piadosos observantes de la religin convencional, se enfrent a los dirigentes, soport la persecucin y muri como un delincuente. En este sentido y desde este punto de vista, la radicalidad de Jess no tuvo lmites. Porque no tuvo lmites su amor y su fidelidad. Por eso Jess no fue un fantico, sino un apasionado radical por el bien del hombre. El fanatismo consiste en anteponer ideas o proyectos a lo que es el bien del hombre. Pero Jess no tuvo ms absoluto que la voluntad de Dios. Y la voluntad de Dios es el bien de los hombres, sobre todo el bien y la liberacin de los pobres y oprimidos. Y por ltimo, su coherencia. Me refiero a la coherencia con el plan de Dios. Todo en Jess fue coherente porque todo estuvo en l determinado por su profunda experiencia de Dios, hasta el punto de que Dios mismo se revel en Jess, en su persona, en su vida y en sus actos. En los hombres muchas veces falla esta coherencia. Porque se entregan a Dios de tal manera que eso entra en conflicto con el bien del hombre (a veces se ha llegado a torturar y matar por fidelidad a Dios); o por el contrario, se entregan a ciertas causas humanas olvidndose de Dios y marginando a Dios. En Jess nada de esto ocurri: l fue absolutamente fiel al Padre y absolutamente fiel al hombre. Una fidelidad le llev a la otra. Porque saba muy bien que cuando una de esas dos fidelidades falla, se termina absolutizando lo relativo, lo cual es tanto como caer en el fanatismo y quiz en la barbarie.

CAPTULO 10

LA MUERTE DE JESS

ES EVIDENTE que la pasin y la muerte de Jess ocupan un lugar importante en la vida de muchos cristianos. Quin no tiene un crucifijo en su casa? Quin no se ha sentido conmovido ante un paso de semana santa con el Cristo agonizante tenuemente iluminado por los cirios que le acompaan? Quin no ha experimentado una cierta emocin religiosa al pensar en las escenas de la pasin y muerte de Jess? Todo esto es bastante conocido y nos resulta incluso familiar. Prueba evidente de que, en efecto, la pasin y la muerte de Cristo ocupan un lugar de primera importancia en la vida de los cristianos. Sin embargo, a poco que se piense en este asunto, enseguida se comprende que aqu falla algo. Cmo es posible que la pasin y la muerte de Cristo sean cosas tan importantes para mucha gente, pero luego resulta que eso no se nota en la vida de tantas personas? Veneramos el crucifijo, contemplamos con devocin el paso de semana santa, leemos con respeto las escenas de la pasin; pero luego, a la hora de la verdad, nada de eso transforma nuestra vida y nos hace mejores. Qu falla aqu? Hay una cosa evidente: nosotros hemos sacralizado la cruz, es decir, la hemos convertido en un objeto sagrado, que merece todo nuestro respeto y nuestra mayor veneracin. Sin embargo, originalmente la cruz no fue algo sagrado o religioso. La cruz era, en tiempos de Jess, el tormento, la humillacin y la vergenza que sufran los esclavos, los delincuentes ms peligrosos, los revolucionarios y subversivos que se rebelaban contra el Estado. Cicern dijo: "Todo lo que tenga que ver con la cruz debe mantenerse lejos de los ciudadanos romanos, no slo de sus cuerpos, sino hasta de

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sus pensamientos, ojos y odos"1. Por eso iba contra las buenas costumbres el hablar en presencia de gente decente de una muerte de esclavos tan repugnante2. Y es que, en realidad, la cruz era "la ms vergonzosa de las penas"3. Pero hay ms, porque para los judos no slo se trataba de un tormento espantoso, sino que adems era una maldicin divina: "Maldito el que cuelga del madero" (Gal 3,13; Dt 21,23). Apartado de entre los vivos y de la comunin con Dios, el que mora en la cruz slo poda ser un blasfemo indeseable, que mereca semejante reprobacin y desprecio. Esto era la cruz en tiempos de Jess. Y as la sufri l, gritando en el momento final: "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?" (Mt 27,46; Me 15,34). Y sin embargo, nosotros hemos convertido la cruz en una reliquia santa y sagrada, la hemos metido en los templos, la hemos colocado sobre los altares y de esa manera le hemos quitado toda su fuerza subversiva y revolucionaria. Es ms, nosotros hemos hecho de la cruz un objeto de honor y prestigio, la hemos puesto coronando nuestras majestuosas catedrales, sobre el pecho de los grandes de este mundo y hasta como condecoracin de dictadores y tiranos. De esta manera la cruz ha venido a perder su significacin original. De un instrumento de tortura y reprobacin hemos hecho un distintivo de honor, grandeza y poder. Por eso, la cruz nos inspira respeto y veneracin, pero ya no significa para nosotros lo que de hecho fue para Jess y para los primeros cristianos. Para Jess la cruz fue el destino de muerte y fracaso al que le llev su forma de entender la vida y su comportamiento ante los grandes de este mundo. Para los primeros cristianos la cruz fue un escndalo y una locura (ICor 1,18-25). Pero despus, con el paso del tiempo, esa misma cruz se ha convertido en el adorno ms precioso que remata la corona de los emperadores. He ah el indicio ms patente de la perversin radical que ha sufrido el cristianismo en la conciencia de muchas personas. Pero hay ms. Porque no slo hemos sacralizado la cruz. Adems de eso, la hemos manipulado en beneficio de los instalados y poderosos. Como se ha dicho muy bien, pocos temas de la teologa
1 "Nomen ipsum crucis absit non modo a corpore civium romanorum, sed etiam a cogitatione, oculis, auribus". CICERN, Pro Rabirico 5,16. Citado por J. MOLTMANN, El Dios crucificado. Salamanca 1975, 52-53.
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han sido tan manipulados y tergiversados en su interpretacin como el de la cruz y la muerte de Jess. Especialmente, las clases opulentas y poderosas han utilizado el smbolo de la cruz y el hecho de la muerte redentora de Cristo para justificar la necesidad del sufrimiento y de la muerte en el horizonte de la vida humana. As, omos decir, piadosa y resignadamente, que cada uno debe cargar con sus cruces de cada da, que lo importante es vivir con paciencia y resignacin y, lo que es ms, que por la cruz llegamos a la luz y reparamos la infinita majestad de Dios, ofendida por nuestros pecados y los del mundo4. De esta manera se ha desarrollado, dentro del cristianismo, una mstica de la cruz que, en definitiva, ha dado pie para considerar a la religin como "opio del pueblo". No cabe duda que esta falsa mstica de la cruz ha hecho mucho dao en la Iglesia. Se ha abusado mucho de la teologa de la cruz y la mstica del sufrimiento por parte de la Iglesia en inters de aquellos que han causado el sufrimiento. Con demasiada frecuencia se exhort a los campesinos, los indios y los esclavos negros a aceptar el sufrimiento como "su cruz" y a no rebelarse contra l5. Por eso se comprende que Marx llegara a decir: "La religin es el gemido de la criatura oprimida, el corazn de un mundo sin corazn, as como el espritu de una situacin carente de espritu"6. Es la consecuencia inevitable de una mstica de la cruz radicalmente desorientada y desorientadora. Por eso es necesario analizar con alguna detencin el sentido y el significado de la pasin y la muerte de Jess. Por qu anunci Jess su muerte y qu es lo que eso nos quiere decir? Cules fueron los motivos por los que Jess lleg a terminar su vida como de hecho termin? Qu sentido tiene para los cristianos la muerte de Jess? He aqu las cuestiones que vamos a tratar en el presente captulo. 1. Jess anuncia su muerte Los evangelios sinpticos dicen que Jess anunci tres veces lo que le iba a pasar al final de su vida (Me 8,31 par; 9,31 par; 10,33s par). Por lo tanto, segn los evangelios, Jess saba de antemano
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J. MOLTMANN, O.C, 53.

J. SCHNEIDER, en TWNT Vil, 573; cf W. SCHRAGE, Das Verslandnis des Todes Jesu Christi im Neuen Testament, en F. VIERING (ed.), Das Kreuz Jesu Christi ais Grund des Heils, 1967, 61, nota 34. Cf J. MOLTMANN, O.C, 52.

L. BOFF, Jesucristo y la liberacin del hombre, Madrid 1981,290-291.


J. MOLTMANN, O.C., 75.

K. MARX, F. ENGELS, Sobre la religin, Salamanca 1974, 94.

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lo que le iba a suceder. Ahora bien, aqu se plantea un problema: Saba Jess efectivamente todo eso de antemano y con tanto detalle?, o no ser, ms bien, que los cristianos, al saber todo lo que haba pasado, despus de la muerte y resurreccin de Jess pusieron en boca del propio Jess todo lo que iba a pasar, para ensalzar la figura del maestro? En principio, no hay que extraarse de estas preguntas. En el captulo 12 vamos a ver hasta qu punto Jess era un hombre como los dems. En todo igual a los dems hombres, menos en el pecado. Por lo tanto, Jess tena las limitaciones propias de la condicin humana. Y una de esas limitaciones es no saber de antemano lo que nos va a suceder en el futuro. Por consiguiente, tiene pleno sentido la pregunta que antes he planteado: Saba Jess realmente el final que le esperaba? Leyendo los evangelios, se advierte una cosa que en ellos queda muy clara: el curso exterior de su ministerio tuvo que obligar a Jess a contar con una muerte violenta7. Es decir, tal como fueron ocurriendo las cosas, Jess se tuvo que dar cuenta de que su vida terminaba mal. Hubiera sido un ingenuo si no advierte que esto, ms que una probabilidad, era un final irremediable. Como se ha dicho muy bien, no haca falta que Jess fuera el Hijo de Dios para que pudiera tener conciencia de la inevitabilidad de su muerte. En realidad, si Cristo era un hombre medianamente inteligente y sensible, poda prever con bastante seguridad la posibilidad de su muerte violenta. Todos los datos coincidan en la prediccin: por un lado, el testimonio de los profetas del Antiguo Testamento, la misma muerte de Juan Bautista, la creciente violencia de las autoridades con las que se enfrenta y que en repetidas ocasiones quieren agredirle y capturarle, la reflexin veterotestamentaria sobre el justo oprimido y el siervo sufriente, que tan viva estaba en el pueblo desde el exilio (sobre todo desde el tiempo de los Macabeos)8. Todo esto eran datos coincidentes que venan a confirmar el destino de muerte que le aguardaba a Jess. Pero veamos las cosas ms de cerca. Me refiero a que la conducta de Jess fue de tal manera provocativa, que en repetidas ocasiones se puso al margen de la ley, y por cierto de una ley cuya
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violacin se sancionaba con la pena de muerte. Cuando a Jess se le hace el reproche de que con ayuda de Beelzebul expulsa los demonios (Mt 12,24 par), quiere decir que est practicando la magia y que ha merecido la lapidacin. Cuando se le acusa de que est blasfemando contra Dios (Me 2,7), de que es falso profeta (Me 14,65 par), de que es un hijo rebelde (Mt 11,19 par; vase Dt 21,20s), de que deliberadamente quebranta el sbado, cada uno de estos reproches est mencionando un delito que era castigado con la pena de muerte9. Merece aqu especial atencin la violacin del sbado. Ya hemos hablado de este asunto en el captulo anterior. Pero hay algo ms concreto que debe retener nuestra atencin. Tenemos numerosos ejemplos de que Jess quebrant el sbado (Me 2,23-28 par; Le 13,10-17; 14,1-6; Jn 5,1-18; 9,1-41; cf Le 6,5)l0. Para comprender la situacin hay que tener en cuenta que un crimen capital no llegaba a ser objeto de juicio sino despus que el autor haba sido advertido notoriamente ante testigos. Y entonces, si reincida, era condenado a muerte. Porque as se saba que el delincuente obraba deliberadamente ". Bueno, pues esto justamente es lo que se cuenta ya en los primeros captulos del evangelio de Marcos. Cuando los discpulos arrancan espigas en sbado, Jess es advertido pblicamente de la falta (Me 2,24; cf Jn 5,10), a lo que Jess respondi que lo haca por conviccin (Me 2,25-28). Pero, casi a rengln seguido, Jess vuelve a quebrantar el sbado cuando cura, en plena sinagoga, al hombre del brazo atrofiado (Me 3,1-6). Por eso se dice que los dirigentes, que estaban al acecho (Me 3,2), enseguida decretaron su muerte (Me 3,6). Adems, hay que tener en cuenta que esto ocurri en Galilea, donde el rey Herodes poda ejecutar sentencias de muerte, como se ve por el asesinato de Juan el Bautista (Mt 14,9-11 par)12. Por consiguiente, hay que tomar muy en serio la advertencia que le hacen a Jess: "Herodes quiere matarte" (Le 13,31)>3.
9 J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento 1, 323. En estos casos, el castigo era la lapidacin. Slo al falso profeta se le estrangulaba. 10 Cf J. JEREMAS, Vnbekannte Jesusworte, Gtersloh 1965, 61-64. Vase tambin

E. LOHSE, en TWNTW, 1-35.

J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento I, 323.


J. A. ESTRADA, Por qu mataron a Jess?, en J. M. CASTILLO, J. A. ESTRADA, El

proyecto de Jess, Salamanca 1985, 68.

" J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento I, 323; ID., Untersuchungen zum Quellenproblem der Apostelgeschichte, en "ZNW" 36 (1937) 209-213. 12 Se puede dudar si los judos tenan potestad para ejecutar sentencias capitales en Judea y Samara (cf Jn 18,31). Cf J. JEREMAS, Zur Geschichtlichkeit des Verhors Jesu vor dem Hohen Ral, en "ZNW" 43 (1950/51) 145-150. 13 J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento 1, 324.

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Estando as las cosas, merece especial atencin el gesto de Jess cuando expuls a los comerciantes del templo (Me 11,15-16 par). Sin duda alguna, este hecho fue visto como lo ms grave que Jess realiz contra las instituciones judas. De hecho a eso se redujo la acusacin definitiva que aportaron contra l en el juicio (Me 14,58 par), as como las cosas que le echan en cara cuando estaba en la cruz (Me 15,29-30 par). Es evidente que Jess, al realizar el gesto simblico del templo, se estaba jugando la vida. Por lo tanto, la cosa est clara: Jess haba perdido, por muchos conceptos, el derecho a la vida; se vea constantemente amenazado, de tal manera que sin cesar deba tener presente que su muerte habra de ser una muerte violenta. Hasta eso lleg la conducta de Jess. De ah el riesgo en que puso su vida. La libertad de Jess fue provocadora. Y as termin. Como tena que terminar un hombre que se comportaba de aquella manera u . 2. Por qu lo mataron

ms no en la atencin a las masas, sino en la formacin de su comunidad de discpulos. Por eso les insiste en que se retiren a descansar (Me 6,30-31), lejos de la multitud (Mt 14,22; Me 6,45). En realidad, qu ocurri all? Hay una palabra del propio Jess que nos pone en la pista de lo que all pas: "Dichoso el que no se escandaliza de m" (Mt 11,6; Le 7,23). Esto supone que haba gente que se escandalizaba de Jess, de lo que deca y haca (cf Mt 13,57; 15,12; 17,27; 26,31.33; Me 6,3; 14,27.29; Jn 6,61; 16,1). Lo cual no nos debe sorprender. La amistad de Jess con publcanos, pecadores y gente de mal vivir tena que ser una cosa escandalosa para aquella sociedad. Y sobre todo las repetidas violaciones de la ley tenan que hacer de Jess un sujeto sospechoso desde muchos puntos de vista. Por eso, en torno a la persona y la obra de Jess lleg a provocarse una pregunta tremenda: la pregunta de si Jess traa salvacin o ms bien tena un demonio dentro (Le 11,14-23; Mt 12,22-23; cf Me 3,2; Jn 7,11; 8,48; 10,20)17. De ah que hubo ciudades enteras (Corozan, Cafarnan, Betsaida) que rechazaron el mensaje de Jess, como se ve por la lamentacin que el propio Jess hizo de aquellas ciudades (Le 10,13-15; Mt 11,20-24). Y de ah que el mismo Jess lleg a confesar que ningn profeta es aceptado en su tierra (Me 6,4; Mt 13,57; Le 4,24; Jn 4,44). Adems, sabemos que las cosas llegaron a ponerse de tal manera, que un da el propio Jess hizo esta pregunta a sus discpulos ms ntimos: "Tambin vosotros queris marcharos?" (Jn 6,67). Seal inequvoca de que incluso los seguidores ms cercanos a Jess tuvieron la tentacin de abandonarlo definitivamente. Qu nos viene a decir todo esto? La respuesta parece clara: durante el ministerio pblico de Jess no todo fueron xitos populares. Ms bien hay que decir que all se produjeron conflictos y enfrentamientos, de manera que paulatinamente las grandes masas fueron abandonando a Jess, hasta el punto de que incluso sus discpulos ms ntimos llegaron a tener la tentacin de abandonar el camino emprendido junto al maestro. La pasin y la muerte de Jess fueron el resultado del conflicto que provoc su vida. Este conflicto se apunta ya en su relacin con la gente en general. Pero,
17 E. SCHILLEBEECKX, o.c, 269; A. POLAG, ZU den Stufen der Christologie in Q, Berln 1968, 72-74.

a) El fracaso de Jess En contra de lo que algunos se imaginan, la predicacin y la actividad de Jess en Galilea no terminaron en un xito, sino ms bien en un fracaso, por lo menos en el sentido de que su mensaje no fue aceptado ,J. Es verdad que al principio del ministerio en Galilea los evangelios hablan con frecuencia de un gran xito de la predicacin de Jess (Me 1,33-34.38; 2,1.12.13; 3,7-11.20; 4,1; 5,21.24; 6,6.12.33-34.44.55-56). Pero tambin es cierto que a partir del captulo 7 de Marcos estas alusiones a la gran afluencia de gente empiezan a disminuir (Me 7,37; 8,1.4; 9,14.15; 10,1.46; 11,810.18)16. Se nota que la popularidad de Jess va decreciendo. De tal manera que se tiene la impresin de que l se centra cada vez
14 A todo esto hay que aadir que Jess fue considerado como profeta. Pero, por otra parte, se tena el convencimiento de que los profetas moran de muerte violenta. Cf J. JEREMAS, Heiligengrber in Jesu Umwell, Gottingen 1958, 61ss. Vase tambin A. SCHLATTER, Synagoge und Kirche, Stuttgart 1966, 237-304; J. SCHOEPS, Aus fruhehristlicher Zeit, Tbingen 1950, 126-143. 15 Cf E. SCHILLEBEECKX, Jess, la historia de un viviente, Madrid 1981, 269. Vase tambin C. H. DODD, El fundador del cristianismo, Barcelona 19845; F. MUSSNER, Gab es eine "Galilische Krise", en Orientierung an Jess, Freiburg 1973, 238-252.
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E. SCHILLEBEECKX, o.c,

269.

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sobre todo, se puso de manifiesto en su enfrentamiento con los dirigentes y autoridades. b) El enfrentamiento con los dirigentes Ya hemos visto que los enfrentamientos con los dirigentes judos se produjeron relativamente pronto. El evangelio de Marcos dice que, apenas Jess haba quebrantado el sbado por segunda vez, los fariseos y los del partido de Herodes se pusieron a hacer planes para ver cmo lo podan matar (Me 3,6). Adems, sabemos que la polica de Herodes andaba buscando a Jess "para matarlo" (Le 13,31). Por lo tanto, las cosas se pusieron bastante feas para Jess casi desde el primer momento. Pero lo peor del caso es que esta tensin, en vez de disminuir, fue en aumento. Cada vez ms problemas, de manera que el ambiente se fue poniendo cada vez ms difcil. Un da Jess pregunt claramente a los dirigentes: "Por qu queris matarme?" (Jn 7,19). Y aunque ellos respondieron que estaba loco y que no queran matarlo (Jn 7,20), el hecho es que algo despus por poco lo meten en la crcel (Jn 7,44) y en otro momento falt casi nada para que lo mataran apedrendolo (Jn 8,59), cosa que se volvi a repetir poco despus (Jn 10,31), de manera que a duras penas pudo escapar con vida (Jn 10,39). Por consiguiente, est claro que la vida de Jess se vea cada da ms amenazada, en mayor peligro. Y si no lo mataron antes es porque todava una parte del pueblo estaba con l y los dirigentes no queran provocar un levantamiento popular (Me 11,18; 12,12; 14,2; Le 20,19; 22,2). Ahora bien, estando as las cosas, lo ms impresionante, en todo este asunto, es que Jess se dirige a la capital, Jerusaln, muy consciente de lo que le iba a pasar (Me 8,31 par; 9,31 par; 10,33s par), y all se pone a hacer las denuncias ms fuertes que uno pueda imaginarse contra las autoridades centrales. Les dice que el templo es una cueva de bandidos (Mt 21,13 par), les echa en cara que slo buscan su propio provecho (Mt 23,5-7) y que se comen los bienes de los pobres con el cuento de que rezan mucho (Me 12,40). Les llama en pblico asesinos y malvados (Mt 21,33-46 par) y les anuncia que Dios les va a quitar todos sus privilegios (Mt 21,43 par). Jess no pudo estar ms duro con aquella gente. Por eso aquello termin como tena que terminar: la condena y la muerte de Jess 156

fueron el resultado de su vida. Es decir, Jess se comport de tal manera que acab como tena que acabar una persona que adoptaba semejante comportamiento. A veces se dice que Jess muri en la cruz porque eso era la voluntad del Padre, porque Dios necesitaba ser aplacado en su ira contra los pecadores mediante la sangre de su hijo. Es verdad que frases de ese tipo pueden tener un cierto sentido verdadero, como vamos a ver en la ltima parte de este captulo. Pero hay que tener mucho cuidado con esas afirmaciones. Porque fcilmente podemos dar una imagen de Dios que resulte inaceptable y hasta blasfema. Porque, en realidad, qu es lo que Dios quiso? Dios no poda querer el sufrimiento y la muerte de su hijo. Ningn padre quiere eso. Lo que Dios quiso es que Jess se comportara como de hecho se comport. Aunque eso le tuviera que acarrear el enfrentamiento y la muerte. As, s. Entonces la muerte de Jess no es el resultado de una decisin del Padre (cosa espantosa!), sino la consecuencia de una forma de vida, la consecuencia de su ministerio y de su libertad; en definitiva, la resultante de un comportamiento de compromiso incondicional en favor del hombre. Como se ha dicho muy bien, Dios no quera la muerte de Jess. Dios no es ni un ser vengativo que exige una vctima por el pecado del hombre, ni un padre despiadado que condena a su propio hijo, ni una divinidad fatdica que establece una ley histrica que tiene que cumplirse inexorablemente y que lleva a Cristo a someterse ante su destino. Ninguna de esas presentaciones de Dios son compatibles con la imagen que Jess nos ofrece del Padre y con la significacin que el mismo Jess da a su muerte. Dios no desea la pasin y la muerte de Jess, sino que, por el contrario, busca que el pueblo se convierta y que escuche su mensaje. Dios no quiere ese final, pero lo acepta y asume como la respuesta del hombre al ofrecimiento que l hace en su hijo l8.

c) La razn de la condena A Jess le hicieron un doble juicio: el religioso y el civil. Y en cada uno de ellos se dio una razn distinta de la condena a muerte. Por eso los vamos a analizar por separado.
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J. A. ESTRADA, Por qu mataron a Jess?, 72-73.

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En cuanto al juicio religioso, est claro que la condena se produjo desde el momento en que Jess afirm que l era el mesas, el Hijo de Dios bendito (Me 14,61-62 par). Los dirigentes religiosos interpretaron esas palabras de Jess como una autntica blasfemia (Me 14,63-64 par). Pero el fondo de la cuestin estaba en otra cosa. Al decir esas palabras, Jess estaba afirmando que Dios estaba de su parte y que le daba la razn a l. Y, por tanto, estaba afirmando que les quitaba la razn a los dirigentes. Ahora bien, eso es lo que aquellos dirigentes no pudieron soportar. El verse descalificados como representantes de Dios fue lo que les impuls a condenar a Jess. Pero la cuestin es ms complicada. Porque hoy no son pocos los exegetas que afirman que seguramente las palabras de Jess "yo soy el mesas, el Hijo de Dios bendito" (Me 14,61-62) son una aadidura, puesta por los cristianos despus de la resurreccin para enaltecer a Jess l9. Y entonces, lo que tenemos es que Jess, ante el interrogatorio solemne del sumo sacerdote (Me 14,60 par), se qued callado y no respondi nada (Me 14,61 par). Ahora bien, por qu lo condenaron si la cosa sucedi as? La respuesta parece estar en lo siguiente: los judos tenan una ley segn la cual "el que por arrogancia no escuche al sacerdote puesto al servicio del Seor, tu Dios, ni acepte su sentencia, morir" (Dt 17,12)20. Esto quera decir que resistirse al sumo sacerdote en el ejercicio de su funcin judicial se castigaba en Israel con la pena de muerte. Por lo tanto, el desacato a la autoridad, sobre todo cuando sta examinaba la ortodoxia de los "maestros de Israel", era un motivo jurdico para condenar a muerte. Sin embargo, eso justamente parece ser lo que ocurri all. El silencio de Jess ante el interrogatorio del sumo sacerdote fue una postura crtica ante el tribunal que, segn la ley, tena la facultad de juzgar su doctrina y su vida. Jess rehusa someter su doctrina y su vida a la autoridad juda. Guarda silencio. Esto cae evidentemente bajo la sentencia de Dt 17,12. Por consiguiente, Jess se neg a someter a la autoridad juda la cuestin de su misin y su actividad. Y se parece que fue el motivo por el que
" Para la exgesis y estado de la cuestin de estos versculos, cf J. GNILKA, Das Evangelium nach Markus, 11/2, Neukirchen 1979, 281-282; J. ERNST, Das Evangelium nach Markus, Regensburg 1981, 442-444; R. PESCH, Das Markusevangelium II, Freiburg 1977, 436-439. 20 Para el anlisis de este texto y su relacin con la condena de Jess, cf E. SCHILLEBEECKX, o.c, 285-290; J. BOWKER, Jess and the Pharisees, Cambridge 1973, 46-52.

los dirigentes religiosos de Israel condenaron, en ltimo trmino, a Jess a muerte. Despus vino el juicio poltico. Pero ah la cosa est ms clara. Por lo que pusieron en el letrero de la cruz, sabemos que a Jess lo condenaron por una causa poltica: por haberse proclamado rey de los judos (Mt 27,38 par; Jn 19,19). Pero aqu es importante tener en cuenta que el gobernador militar confes que no vea motivo para matar a Jess (Le 23,13-16) y adems declar que era inocente (Le 23,4). Por otra parte, Jess explic ante el gobernador que su reinado no era como los reinos de este mundo (Jn 18,39; 19,4.6). En realidad, el gobernador militar dio la sentencia de muerte porque los dirigentes religiosos lo amenazaron con denunciarlo al emperador (Jn 19,12). 3. Significado teolgico a) El profeta mrtir En el Nuevo Testamento hay tres corrientes de pensamiento cuando se trata de interpretar teolgicamente la muerte de Jess. La primera de esas corrientes es la que se refiere al profeta mrtir. Esta interpretacin aparece principalmente en He 4,10 y, ya mezclada con otros motivos, en He 2,22-24; 5,30-31; 10,40. Tambin aparece en la tradicin propia de Lucas, concretamente en Le 13,3133; 11,47-48.49ss21. Qu nos quiere decir esta interpretacin? Para responder a esta pregunta, conviene recordar, ante todo, que Jess fue considerado como profeta durante su ministerio pblico (Mt 13,57; 21,11.46; 26,68; Me 6,4.15; 14,65; Le 4,24; 7,16.39; 13,33; 22,64; 24,19; Jn 4,19.44; 7,52; 9,17). Es ms, l fue tenido como el profeta definitivo, el que tena que venir para poner las cosas en orden (Jn 6,14; 7,40; He 3,23; 7,37). Pero, por otra parte, se tena tambin el convencimiento de que "Israel mata a sus profetas" (Mt 5,11-12; Le 6,22-23; Mt 23,29-36; Le 11,47-51; 13,31-33.34-35; Mt 23,37-39; Le ll,49ss). Por consiguiente, desde este punto de vista, Jess fue considerado por las primeras comunidades cristianas como el lCf E. SCHILLEBEECKX, o.c, 249-256.

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timo y definitivo profeta que Dios haba enviado al mundo, y que, al igual que los dems, fue asesinado por la maldad de Israel. Pero, en realidad, la cosa result ms problemtica. Porque tambin es cierto que Jess fue considerado como el "gran adversario", el falso profeta, que engaaba a la gente. Haba quienes decan que Jess era un seductor (Mt 27,62-64; Jn 7,12), que adems "blasfemaba contra Dios" (cf Me 14,64; Le 5,21; 22,65). Lo cual quiere decir que la vida de Jess tuvo un sentido ambivalente, positivo y negativo al mismo tiempo. Por eso a partir de la resurreccin Jess fue presentado como el verdadero profeta, el autntico enviado por Dios, el mensajero fidedigno. A la vista de esta interpretacin, se trata de comprender lo siguiente: Jess es el que ensea el camino de Dios y, por eso, es la solucin que Dios ofrece a los problemas de la vida. Por consiguiente, para estar con Dios hay que estar con Jess. Porque, hay que decirlo con toda claridad, el conflicto que plante la vida de Jess sigue hoy planteado. Y por eso hoy tambin nos vemos abocados a la opcin: o tener a Jess por un seductor o tenerlo por el verdadero profeta de Dios, el verdadero camino, la autntica solucin. Teniendo en cuenta que esta solucin es tanto ms arriesgada cuanto que se trata de la solucin que ofrece un crucificado, es decir, un perseguido, un calumniado, un condenado, un ajusticiado. Pero ah, precisamente en eso, se manifiesta la sabidura de Dios y el poder de Dios (ICor 1,18-31).

Por qu era necesaria esta explicacin? Por una razn que se comprende enseguida: en el Antiguo Testamento se dice que "ser crucificado es una maldicin divina" (Dt 21,23; cf Gal 3,13). Por consiguiente, los primeros cristianos tuvieron que demostrar que Jess, a pesar de ser un crucificado, no era un maldito. Ahora bien, para llegar a esa demostracin echaron mano del siguiente argumento: la muerte de Jess en la cruz responde al plan divino de la salvacin; es decir, se trata de que Dios mismo ha sido quien ha querido y quien ha dispuesto que las cosas sucedieran como de hecho sucedieron. Pero aqu hay que decirlo otra vez ya no se trata de una descripcin de los hechos tal como ocurrieron, sino que se trata de una interpretacin o explicacin teolgica que los primeros cristianos encontraron para esos hechos. Esta corriente de pensamiento tiene su palabra clave en la expresin "deba" suceder as. Es decir, la muerte de Jess "deba" suceder como de hecho sucedi. Esto se encuentra en dos series de textos23: a) Mc8,31;9,12; Le 17,25. La forma original de esta tradicin es: "Este hombre tiene que padecer mucho y as ser glorificado". Lo esencial, para esta tradicin, es "padecer mucho" y "ser glorificado". Aqu Jess aparece, por decirlo as, pasivo entre dos sujetos agentes: los judos y Dios. b) Me 9,31; 14,41; Le 27,9. Aqu la expresin es: "Este hombre va a ser entregado en manos de los hijos de los hombres". Aqu Jess no est ya entre dos sujetos, sino que la accin parte exclusivamente de Dios. Es Dios mismo quien entrega a Jess a la muerte. As pues, la pasin y la muerte de Jess se interpretan, en esta corriente de pensamiento, como un hecho que Dios mismo puso en movimiento y en el que es perceptible la intervencin divina. Por otra parte, aqu los hombres aparecen no como los destinatarios o beneficiarios de la muerte de Jess, sino como aquellos en cuyas manos es entregado el mismo Jess. En definitiva, qu es lo que todo esto nos viene a decir? Para responder a esta pregunta hay que tener en cuenta lo que, en aquel tiempo y en aquella sociedad tuvo que significar y representar la
23 E. SCHILLEBEECKX, O.C, 257; J. ROLOFF, Anfnge der soteriologische Deutung des Todes Jesu (Mk 10,45 und Lk 22,27), en "NTS" 19 (1972/73) 38-64.

b) El plan divino de salvacin Una segunda corriente de pensamiento en el Nuevo Testamento, interpreta la muerte de Jess desde el punto de vista del plan divino de la salvacin. Aqu no se trata ya de una descripcin de los hechos, tal como ocurrieron, sino de una reflexin de los primeros cristianos sobre lo que haba ocurrido para dar una explicacin de ello22.
Para todo este aspecto de la muerte de Jess, cf E. SCHILLEBEECKX, O.C, 256-265. Por otra parte, hay que insistir en que se trata de una explicacin o interpretacin de la primera comunidad. Otra cuestin es si Jess tena conciencia de todo este aspecto del problema. Esto no parece probable. Cf J. A. ESTRADA, Por qu mataron a Jess?, 72; R. SCHNACKENBURO, st der Gedanke des Shnestodes Jesu der einzige Zugang zum Verstndnis unserer Erlsung durch Jess Christus?, en Der Tod Jesu, Freiburg 1976, 205-230.
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muerte de Jess, tal como ocurri. Para aquellas gentes, un crucificado era un maldito, un condenado, un desautorizado total por parte de Dios y de sus representantes en este mundo. Y Jess muri as. Para nosotros hoy esto representa un herosmo supremo. Pero entonces no era as. Representaba, por el contrario, el fracaso y la reprobacin ms absoluta. Por eso se impona la necesidad urgente de demostrar que tal fracaso y tal reprobacin significaban paradjicamente para los cristianos un "acontecimiento querido por Dios". Y un acontecimiento, adems, que los creyentes tenan que imitar (Me 14,27.38.66-72). La cuestin ahora est en comprender que, en el fondo, a nosotros nos sigue pasando exactamente lo mismo que a las gentes del siglo I. Nosotros tenemos un crucifijo en casa o lo llevamos en el pecho. Pero, a la hora de la verdad, reaccionamos ante el crucificado, es decir, ante el sufrimiento y el fracaso, como las gentes de entonces. "Ser crucificado" es lo mismo que "sufrir y morir por el pueblo", estar dispuesto a ser tenido por un maldito y un condenado por la sociedad. Y entonces reaccionar con el convencimiento de que "eso es lo que Dios quiere". Porque los caminos de la liberacin del hombre pasan inevitablemente por el sufrimiento que nos acarrea el enfrentamiento con los poderes de este mundo. c) La muerte expiatoria La tercera corriente de pensamiento que hay en el Nuevo Testamento sobre la muerte de Jess interpreta este hecho como una muerte expiatoria en favor de los hombres; es decir, como un sacrificio que Jess sufri en lugar de los dems, para salvarlos y redimirlos a todos. Esta corriente de pensamiento se basa en las frmulas que, en griego, utilizan la preposicin hyper (por, en favor de): muerto "por" nosotros, "por" nuestros pecados. Los textos en los que esto aparece son los siguientes: Gal 1,4; Rom 4,25; 5,8; 8,32; Ef 5,2; ICor 15,3-5; Me 10,45; 14,24; IPe 2,21-24*. Esta interpretacin supone que el hombre se encuentra, de una manera inevitable, en una situacin de desgracia y de perdicin,"que se debe a la propia condicin humana (lo que se llama teolgicamente el "pecado ori24

ginal") y al pecado personal, en cuanto que es ruptura con Dios. Ahora bien, esta situacin slo puede ser remediada por Dios mismo, que en Jesucristo se hace como uno de nosotros, y mediante su entrega total a Dios en la muerte hace posible lo que para el solo hombre era imposible: el acercamiento a Dios, la participacin de su vida divina, la superacin de la muerte y el destino feliz para siempre. Pero aqu es fundamental tener en cuenta que todo esto es el resultado de la reflexin cristiana sobre lo que fue de hecho e histricamente la muerte de Jess. Es ms, los exegetas del Nuevo Testamento suelen decir que esta tercera interpretacin es un desarrollo secundario en el conjunto de la doctrina del Nuevo Testamento sobre la muerte de Jess25. Se trata, por tanto, de una manera de considerar la muerte de Jess que pertenece al conjunto de la fe cristiana, pero que es secundaria con respecto al hecho principal: la muerte del profeta mrtir tal como ya ha sido explicada. 4. 1 camino de Dios

Dios no quiere el sufrimiento humano. Dios no quiere que el hombre fracase y se vea machacado, literalmente triturado. Dios es Padre de todos los hombres. Y eso quiere decir que Dios quiere la felicidad y la realizacin plena del hombre, de cualquier hombre. Lo que pasa es que Dios quiere esa felicidad y esa realizacin del hombre en una sociedad en la que unos hombres atropellan a otros y los esclavizan. Y entonces, precisamente porque Dios no quiere el sufrimiento humano, por eso exactamente l quiere que todo hombre se revuelva contra la opresin, el atropello y la esclavitud. Pero de sobra sabemos que, en este mundo, luchar contra la opresin y la esclavitud es caer inevitablemente en el conflicto y en la contradiccin. Porque los que oprimen y esclavizan no estn dispuestos a soltar su presa, lo mismo cuando se trata de pueblos enteros que cuando los opresores y esclavizadores son individuos o grupos sociales. Ahora bien, es desde este planteamiento desde donde hay que entender el sentido histrico y concreto que tiene la cruz de Cristo, el destino y la muerte de Jess. Por eso seguir a
25

Cf E. SCHILLEBEECKX, o.c, 265-268.

E. SCHILLEBEECKX, O.C,

266.

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Jess es ir derechamente a la cruz, como tendremos ocasin de ver ms adelante. Por eso el camino de Dios es el camino de la cruz. Esto quiere decir que soportar la cruz no es aguantar con paciencia y resignacin la injusticia de este mundo, sino que es rebelarse contra esa injusticia. Para que en el mundo no haya ms atropellos ni ms esclavitudes. Ahora bien, esto quiere decir que existe una relacin esencial entre la cruz de Cristo y la situacin de todos los crucificados de esta tierra: los pobres, los oprimidos, los marginados y los humillados. Optar por la cruz es optar por esas personas, es ponerse de parte de ellas, colocarse a su lado, para que su situacin cambie. En definitiva, para que en este mundo haya paz, solidaridad y amor. Por eso comprendemos ahora que se adultera la cruz de Cristo cuando se hace de ella un instrumento de resignacin y paciencia ante los males que aquejan al mundo. La cruz es todo lo contrario. Porque es el signo de la ms sagrada rebelda contra el sufrimiento que unos hombres imponen a otros. La cruz no puede ser nunca la condecoracin que lucen en su pecho los satisfechos y los arrogantes. La cruz es el smbolo de los que luchan para que en esta tierra haya ms igualdad entre todos, ms solidaridad con los crucificados de la historia y ms fraternidad entre todos los hijos de Dios.

CAPTULO 11

LA RESURRECCIN DE JESS

LA RESURRECCIN de Jess es el hecho ms importante de toda la historia de la salvacin. Es, por eso, el hecho central de esa historia. Porque es el acontecimiento decisivo en la existencia de Jess; y en la vida y en la fe de los cristianos. Tan decisivo, que sin resurreccin ni la existencia de Jess tendra sentido ni la fe de los cristianos su ms elemental consistencia. Por qu digo estas cosas? Jess se present como enviado de Dios para anunciar la salvacin de todos los hombres. Pero, en contra de lo que se poda esperar de l (Le 24,21), muri en una cruz, abandonado por todos y con este grito en la boca: "Dios mo, Dios mo!, por qu me has abandonado?" (Me 15,34). De esta manera, la muerte de Jess vino a enterrar todas las esperanzas que se haban puesto en l. La fuga de los apstoles (Me 15,50), la decepcin de los discpulos de Emas (Le 24,21) y el miedo a los judos (Jn 20,19) nos sugieren con claridad la sensacin de fracaso que invadi a los primeros creyentes'. Sin duda alguna, aquellos hombres se sintieron decepcionados, porque pensaban que Jess haba fracasado totalmente. Esto indica claramente que si no llega a acontecer la resurreccin, el fracaso de Jess se habra confirmado plenamente. Y con el fracaso de Jess habra fracasado tambin su proyecto y el incipiente movimiento que l origin. Como dice el apstol Pablo, si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra predicacin no tiene contenido ni vuestra fe tampoco (ICor 15,14). Es ms, si no hay resurreccin, "somos los ms desgraciados de los hombres" (ICor 15,19), porque habramos puesto nuestras espe1 Ha analizado este ambiente de fracaso E. SCHILLEBEECKX, Jess. La historia de un viviente, 293-302, con bibliografa.

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ranzas en un pobre fracasado, que termin en la muerte como todos los mortales y adems de la peor manera. Por consiguiente, es claro que el hecho de la resurreccin es decisivo para la causa de Jess; y para la causa tambin de todos los que hemos puesto nuestra fe y nuestras esperanzas en Jess. Hablar, por tanto, de la resurreccin es hablar de la cuestin decisiva para nosotros. Porque es la cuestin decisiva que afecta al mismo Jess. Pero resulta que la fe en la resurreccin ha sido discutida desde los tiempos de los apstoles hasta nuestros das. La certeza que la Iglesia tiene es una certeza de fe. Hay una constante en los relatos sobre la resurreccin: el sepulcro vaco y las apariciones no son de tal naturaleza que excluyan la duda2. Por eso en los ltimos aos se ha levantado toda una polmica, tanto en la teologa protestante3 como en la catlica4, acerca del sentido, la significacin y hasta la certeza que podemos y debemos tener en cuanto se refiere a la resurreccin de Jess. Por ello interesa sumamente analizar los diversos argumentos y las cuestiones que se han planteado acerca del hecho de la resurreccin. Es lo que vamos a hacer en este captulo. 1. a) El hecho de la resurreccin Un hecho incuestionable

cin la cantidad de testimonios que se acumulan todos en torno al mismo hecho (Me 16,1-8; Mt 28,1-10; Le 24,1-12; Mt 28,16-20; Le 24,36-50; Jn 20,11-18.19-23.24-49; 21,1-23; ICor 15,3-8). Por otra parte, es significativo que nadie pudo rebatir ese hecho. Y menos an demostrar su falsedad. Es verdad que el relato de Mateo da a entender una cierta polmica en torno al hecho: el sepulcro est vigilado por soldados (Mt 27,62-66), los cuales son sobornados por las autoridades judas, para que propalen el rumor de que los discpulos de Jess han robado el cadver (Mt 28,11-15). Adems, la custodia oficial del sepulcro deba durar tres das (Mt 27,63-64), y se puso un sello al mismo sepulcro (Mt 27,65-66). Pero tambin es cierto que nada de esto pudo impedir la constatacin de que el sepulcro estaba vaco (Mt 28,15; cf Jn 20,15). Y si las autoridades no denunciaron y castigaron el presunto robo del cadver, es que evidentemente reconocieron el hecho incuestionable: all haba ocurrido algo que humanamente no tena explicacin. Ahora bien, a partir de este hecho se plantea una pregunta elemental: En qu argumentos se basa la certeza de este hecho? Los argumentos, como enseguida vamos a ver, son fundamentalmente dos: el sepulcro vaco y las apariciones del resucitado. Pero antes de entrar en esos argumentos debo hacer una observacin importante. La predicacin de la Iglesia primitiva sobre la resurreccin expresa tal claridad y contundencia, que indica un hecho que se impuso a los primeros creyentes con plena objetividad5. En este sentido hay que recordar las frmulas de fe que aparecen en ICor 15,3-5 y en los captulos 2 al 5 de los Hechos de los Apstoles 6. La estructura formal de estas afirmaciones de la fe es siempre la misma: a) Cristo muri, fue sepultado; b) fue resucitado (o Dios lo resucit: He 2,4); c) segn las Escrituras; d) se apareci a Pedro y despus a los doce ("y de eso nosotros somos testigos": He 2,32). Como se ha dicho muy bien, las frmulas de ICor 15 y de He 2-5 dejan entrever, por su rgida formulacin, que la resurreccin no es un producto de la fe de la comunidad primitiva, sino el testimonio de un impacto que se les impuso7.
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Algunos das despus de la muerte de Jess reson en Jerusaln una noticia asombrosa: Dios ha resucitado al que fue crucificado (He 2,23; 3,15; 4,10; 10,39-40). Nadie haba visto el hecho mismo de la resurreccin, pero la cosa se presentaba como incuestionable. Los seguidores de Jess afirmaban que est vivo, porque ellos lo haban visto, se les haba aparecido. En este sentido, llama la aten2 L. BOFF, Jesucristo y la liberacin del hombre, Madrid 1981, 458; P. SEIDENSTICKER Die Auferstehung Jesu in der Boschaft der Evangelisten, Stuttgart 1968, 91. 3 Para la visin de conjunto en la teologa protestante, cf H. G. GEYER, Die Auferstehung Jesu Christi, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft fr den Glauben and Jess Christus, Gtersloh 1968, 91-117; B. KLAPPERT (ed.), Diskussion um Kreuz und Auferstehung, Wuppertal 1968, 9-52; 298-300. 4 Ofrece una bibliografa amplia E. SCHILLEBEECKX, O.C, 303-304. Cf tambin L. BOFF O.C, 459; H. EBERT, Die Krise des Osterglaubens. Zur Diskussion ber die Auferstehung Jesu: Hochland 60 (1968) 305-331; X. LON-DUFOUR, en "Rech. de Se. Re." 57 (1969) 583-

Cf G. DELLINO, Die Bedeutung der Auferstehung Jesu fr den Glauben an Jess Christus, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft fr den Glauben an Jess Christus Gtersloh 1968, 67-90.
7

CfL. BOFF, O.C., 477-480.

L. BOFF, O.C, 480.

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b) El sepulcro vaco Se ha dicho muchas veces que el primer argumento para afirmar la resurreccin de Jess es el hecho del sepulcro vaco. Sin embargo, si nos fijamos ms de cerca veremos enseguida que ningn evangelista aporta, como prueba de la resurreccin, el hecho del sepulcro vaco. Porque este hecho, en vez de provocar la fe, causa miedo y espanto, hasta el punto de que "las mujeres salieron huyendo del sepulcro" (Me 16,8; Mt 28,8; Le 24,4). Por su parte, Mara Magdalena interpreta este hecho como robo del cuerpo del Seor (Jn 20,2.13.15). Y para los discpulos la cosa no pasa de ser un chismorreo de mujeres (Le 24,11.22-24.34). Sin embargo, aqu conviene hacer dos observaciones. La primera es que la repetida proclamacin del sepulcro vaco no tendra sentido si quienes hacan esa proclamacin no tuvieran la certeza de la resurreccin. Porque, en caso contrario, cualquiera podra haber demostrado su falsedad, si es que el cuerpo estaba en alguna parte. Por lo tanto, desde este punto de vista, las afirmaciones sobre el sepulcro vaco eran, en el fondo, afirmaciones de la fe en la resurreccin. Por otra parte sta es la segunda observacin, parece que las afirmaciones sobre el sepulcro vaco estaban asociadas con una prctica, en la primitiva Iglesia, de peregrinacin y culto al santo sepulcro8. Los cristianos recorran los diversos lugares de Jerusaln que les recordaban el viacrucis de Jess. Como final de esta piadosa peregrinacin visitaban tambin el santo sepulcro. Su veneracin religiosa alcanzara su punto culminante cuando, llegados al lugar, el gua pronunciara estas palabras: "Y ste es el sitio donde lo depositaron" (Me 16,6)9. Todo esto quiere decir que la tradicin del sepulcro vaco expresa, de manera indirecta, una fe slida y profunda en la resurreccin. De todas maneras, hay que afirmar con toda claridad que la fe en la resurreccin no tuvo su origen en el descubrimiento del sepulcro vaco ni en el testimonio de las mujeres, sino en las apa8 Cf G. SCHILLE, Das Leiden des Herrn: die evangelischen Passionstraditionen und ihr Sitz im Leben, en "ZTK" 52 (1955) 161-205; J. DELORME, Rsurrection el tombeau de Jsus, en La rsurrection du Chrisl et l'exgse moderne, Pars 1969, 125-129; E. L. BODE. A Lilurgical Sitz im Leben for the Gospel Tradition ofthe Women 's Easter Visit ofthe Tomb of Jess?, en "The Catholic Biblical Quarterly" 32 (1970) 237-242.
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riciones a los apstoles. De ah la preocupacin de Me 16,7 en que las mujeres vayan a Pedro y a los discpulos y les comuniquen el mensaje del ngell0. Sin duda alguna, el argumento decisivo, para afirmar la resurreccin de Jess, es el hecho de las apariciones a los discpulos. Lo del sepulcro vaco no pasa de ser un signo de una fe previa en el hecho de la resurreccin. c) Las apariciones a los discpulos El argumento definitivo para afirmar la resurreccin de Jess se basa en las apariciones del mismo Jess a su comunidad de discpulos. Como ya he indicado antes, las frmulas ms antiguas sobre las apariciones (ICor 15,3-5; He 2,32; 3,15; 4,10; 5,32) indican, por su formulacin estricta y desapasionada, que estas apariciones no fueron visiones subjetivas, sino hechos objetivos, que se podan afirmar con toda seguridad ". Cuntas fueron las apariciones? Resulta muy difcil responder a esta pregunta. Porque los datos que poseemos son inevitablemente fragmentarios e incompletos. Pablo nos da cuenta de cinco apariciones del Seor vivo (ICor 15,3-8). Marcos no conoce ninguna aparicin (Me 16,1-8), aunque indica que Jess se dejar ver en Galilea (Me 16,7). Mateo conoce una sola aparicin a los once (Mt 28,16-20). Lucas refiere dos apariciones (Le 24,13-53). Juan relata tres manifestaciones del Seor (Jn 20,11-18.19-23.24.29), a lo que hay que aadir la aparicin en Galilea de Jn 21. Pero a esta lista hay que sumar otras apariciones, como, por ejemplo, la que tuvo Esteban mientras era martirizado (He 7,56). Si a esto unimos la aparicin a Pablo (He 9,4-6; cf ICor 15,8), se puede decir con seguridad que las apariciones de Jess a los suyos duraron varios aos n. En cuanto al modo, las apariciones son descritas como una presencia real y hasta carnal de Jess. Come, camina con los suyos, se deja tocar, dialoga con ellos. Su presencia es tan real que puede ser confundido con un caminante (Le 24,14-16), un jardinero (Jn 20,15) o un pescador (Jn 21,4-6). El hecho es que los discpulos que
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L. BOFF, o.c,

483.

E. SCHILLEBEECKX, O.C, 305.

Cf P. SEIDENSTICKER, O.C, 9-58; J. KREMER, Das dlteste Zeugnis von der Auferstehung Christi, Stuttgart 1967, 25ss. 12 J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, I, 348.

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lo vieron tenan la seguridad de que no era un "espritu" (Le 24,39) ni un "ngel" (He 23,8-9). El que muri y fue sepultado era el mismo que resucit (ICor 15,3-5). De ah la preocupacin por acentuar el hecho de las llagas (Le 24,39; Jn 20,20.25-29), de que l comi y bebi con sus discpulos (He 10,41) o de que comi delante de ellos (Le 24,42). Por lo dems, en los relatos de las apariciones se nota una evolucin: de una representacin ms espiritualizante como es la de ICor 15,5-8; He 3,15; 9,3; 26,16; Gal 1,15; Mt 28, se pasa a una materializacin cada vez ms marcada, como ocurre en los relatos de Lucas y Juan; y mucho ms en los evangelios apcrifos de Pedro y los Hebreos l3. Como conclusin de los relatos de apariciones se puede decir que tales relatos constituyen una base slida de la fe en la resurreccin. Efectivamente, Jess fue visto por los suyos, que convivieron con l y aseguraron con toda firmeza el hecho de la resurreccin como incuestionable y seguro. d) Un hecho histrico? Para entender correctamente la resurreccin hay que hacer una distincin elemental: una cosa es resucitar y otra cosa es revivir. Jess no revivi, sino que resucit. Revivir es volver a la vida que se tena antes de la muerte. Por lo tanto, el que revive vuelve a ser un hombre mortal, porque vuelve a estar en este mundo, como uno de tantos. Eso es lo que ocurri en el caso de Lzaro (Jn 11,43-44) o en el del hijo de la viuda de Nan (Le 7,15). Por el contrario, resucitar es vencer definitivamente la muerte y, por consiguiente, escapar ya para siempre a ella. En consecuencia, se puede decir que quien revive vuelve a este mundo, mientras que quien resucita traspasa para siempre las fronteras de este mundo. Ahora bien, a la luz de esta distincin elemental, se puede decir que la resurreccin fue un hecho histrico? Depende: si por hecho histrico se entiende lo que acontece realmente, sin duda alguna la resurreccin fue un hecho histrico; pero si por hecho histrico se entiende lo que se puede comprobar en el espacio y en
13 L. BOFF, o.c, 484; H. GRASS, Osergeschehen und Osterberichte, Gttingen 1962, 94112; 186-232.

el tiempo, entonces hay que decir que la resurreccin no fue un hecho histrico. Porque Jess resucitado no estaba ya en el espacio y en el tiempo, es decir, no estaba en este mundo, sino que haba rebasado definitivamente las condiciones de la historicidad. Por eso, desde este punto de vista se puede decir que lo nico histrico que ocurri all es que los discpulos experimentaron la presencia viva de Jess y as lo manifestaron a los dems M. Por esto se comprende que los evangelios no cuentan el hecho mismo de la resurreccin. Se cuentan las apariciones despus de la resurreccin, pero no la resurreccin misma. Por eso el evangelio apcrifo de Pedro (escrito hacia el 150 d.C), que en lenguaje fantstico cuenta cmo resucit Jess, fue rechazado por la Iglesia, porque la conciencia cristiana percibi enseguida que no se puede hablar de la resurreccin en s misma15. 2. Significado para la comunidad cristiana

La muerte en la cruz era considerada en aquel tiempo como una maldicin divina (Dt 21,23; Gal 3,13). Adems, Jess haba muerto gritando su desamparo total: Dios lo haba abandonado (Me 15,34). Por eso, ante los ojos de aquella sociedad, muerto de aquella manera y sepultado era un fracasado total, un desecho del que no vale la pena hacer caso. As se cumpli la palabra del mismo Jess: "Todos os vais a escandalizar de m" (Me 14,27; Mt 26,31). En consecuencia, los discpulos regresaron a Galilea (Me 14,50; Mt'26,56), sin duda alguna decepcionados, como les pasaba a los de Emas (Le 24,19-21). Ahora bien, con la resurreccin todo cambia: Jess es visto por los suyos como el hombre cabal y perfecto del que habla Dan 7. Ms an, Jess es para los creyentes el Seor (He 1,6.21; 2,20. 21.34.36.47; 4,33; 5,14; 7,59.60; 8,16; 9,1.5.10.11.13.15.17.27.28. 35.42; 10,36; 11,16, etc.), "sentado a la diestra de Dios" y "constituido Hijo de Dios con poder" (Rom 1,4; He 13,33; Mt 28,18). De
14 Cf W. TRILLINO, Jess y los problemas de su historicidad, Barcelona 1970, 169; R. SCHNACKENBURG, Haben wir die Bibelfalsch ausgelegt?, en Alte Fragen neuen Antworten? Neue Fragen alte Antworten?, Wrzburg 1967, 119-121; F. J. SCHIERSE, Um die Wirklichkeit der Auferstehung Jesu.tn "Stimmen der Zeit" 92 (1967) 221-223. 15 Al igual que el evangelio de Pedro, tambin cuentan el hecho de la resurreccin el evangelio de los Hebreos y la Carta de los Apstoles. Textos en P. SEIDENSTICKER, Zeitgenssische Texte zur Osterbotschaft der Evangelien, Stuttgart 1967, 55-65.

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tal manera que las confesiones de fe que presenta el Nuevo Testamento en Jess como Seor y como Hijo de Dios tienen su fundamento en la resurreccin (Jn 3,16-17; Rom 1,3-4; 4,25; 6,5; 8,3.34; 14,9; ICor 15,3-5; 2Cor 5,15; Gal 4,4; Flp 2,6-11; Col 1,15-20; ITim 3,16; 2Tim 2,8; Heb 1,3; IPe 1,20; 3,18; Un 4,9). A partir de entonces los discpulos predican con gran valenta delante de los judos: "Vosotros lo habis matado... Dios lo resucit" (He 2,22s; 3,15; 4,10; 5,30; 10,39s). Hasta el punto de que una de las caractersticas ms acusadas de la predicacin cristiana a partir de entonces es la valenta, la audacia, la seguridad y la libertad (parresa) para proclamar el mensaje de la resurreccin (He 2,29; 4,13.29.31; 9,27.28; 13,46; 14,3; 18,26; 19,8; 26,26; 28,31; 2Cor 3,12; 7,4; Ef 6,19.20; Flp 1,20; ITes 2,2; ITim 3,13; Flm 8; Heb 3,6; 4,16; 10,19.35)16. Pero hay otro aspecto en la predicacin de la resurreccin que conviene resaltar. Segn el testimonio del libro de los Hechos, cuando los apstoles proclamaban la resurreccin eran perseguidos y encarcelados (He 4,1-3; 5,30-33.40-41; 7,54-60). Esto quiere decir, obviamente, que el tema de la resurreccin era un tema peligroso, que provocaba el enfrentamiento y que representaba una amenaza para quienes lo predicaban. Ahora bien, por qu suceda eso as? La pregunta es lgica, porque hoy no representa ningn tipo de amenaza la predicacin sobre la resurreccin. Ahora es, ms bien, un tema inocuo, sin implicaciones de ninguna clase. Entonces, por qu en aquel tiempo era un asunto tan peligroso? Jess haba muerto a causa de un enfrentamiento dramtico con los dirigentes judos. Y en aquel enfrentamiento, l haba sido el perdedor, el fracasado y el maldito. A partir de entonces la causa de Jess estaba perdida y derrotada. Pues bien, a los pocos das de semejante fracaso, los seguidores del ajusticiado se ponen a decir que Dios lo ha resucitado. Evidentemente, eso tena que resultar peligroso en aquellas circunstancias. Porque era lo mismo que decir a los dirigentes judos: Dios est de parte del que vosotros habis matado; y por eso, Dios est a favor de l y en contra de vosotros. Este tono polmico se nota perfectamente en la predicacin de Pedro: "Habis rechazado al santo, al justo, y habis pedido la libertad para un asesino; habis matado al autor de la vida, pero Dios lo resucit, nosotros somos testigos" (He 3,14-15). Por lo
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tanto, Dios le haba dado la razn a Jess; y se la haba quitado a todos los que no estn de acuerdo con Jess. Por consiguiente, Jess tena razn. Y su causa es el camino que salva al hombre. La cosa estaba clara: el enfrentamiento entre Jess y los dirigentes judos se prolonga en los discpulos del resucitado. Predicar la resurreccin era tomar partido en una causa enormemente conflictiva. Ahora bien, esto tiene dos consecuencias. La primera es muy clara: cuando se predica la resurreccin y eso no acarrea ningn tipo de persecucin, hay que preguntarse si lo que se predica es la resurreccin de Jess o es ms bien otra cosa. Porque hoy el mundo sigue siendo hostil a la causa de Jess, como lo era en aquel tiempo. Por eso una predicacin de la resurreccin que no acarrea problemas es, sin duda alguna, una predicacin viciada por su misma base. Porque es una predicacin que no produce la confrontacin inherente al mensaje profundo de la resurreccin. De ah la segunda consecuencia: predicar la resurreccin no es solamente decir que Jess vive. Es mucho ms que eso. Es persuadir a la gente de que Jess tena razn. Y, por consiguiente, es persuadir a la gente de que el camino de Jess es el verdadero camino. Por lo tanto, predicar la resurreccin es convencer a la gente de que la vida tiene que ser vista como la vio Jess, que nos tiene que gustar lo que le gust a Jess, y que tenemos que rechazar lo que l rechaz. La vida de Jess termin en un enfrentamiento: el enfrentamiento entre el evangelio y el orden establecido. En la resurreccin, el evangelio triunfa; y el orden establecido queda descalificado. Por eso proclamar hoy la resurreccin es ponerse de parte del evangelio. Y enfrentarse inevitablemente al sistema, al orden presente.

3.

La victoria sobre la muerte

a) Nuevo horizonte para la vida El mensaje del Nuevo Testamento sobre la resurreccin se refiere no slo a Jess, sino tambin a los cristianos. Ese mensaje nos viene a decir lo siguiente: si Jess ha triunfado sobre la muerte, tambin nosotros los cristianos tenemos resuelto el problema de la 173

Cf H. CHR. HAHN, en DTNT1, 295-297; H. SCHLIER, en TWNTV, 869.

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muerte. Porque el destino de Jess es tambin nuestro destino. Y por eso, si Jess ha vencido a la muerte, nosotros tambin la hemos vencido. La muerte ya no debe ser objeto de miedo, porque es simplemente un paso, cuestin de un instante, ya que enseguida tenemos la vida que no se acaba. La afirmacin ms clara, en este sentido, es del apstol Pablo: "Si de Cristo se predica que resucit de la muerte, cmo decs algunos que los muertos no resucitan? Si los muertos no resucitan, tampoco Cristo ha resucitado; y si Cristo no ha resucitado, entonces lo que predicamos no tiene sentido ni vuestra fe tampoco" (ICor 15,12-14). Por consiguiente, la gran novedad, el nuevo horizonte para la vida est en que si Cristo resucit, tambin nosotros hemos de resucitar. Porque "todos somos vivificados en l" (ICor 15,20.22; Rom 8,29; Col 1,18). La resurreccin de Jess no fue un hecho aislado, sino que afecta a toda la humanidad, porque l es el nuevo Adn (Rom 5,14). De ah la constante afirmacin del Nuevo Testamento segn la cual si Cristo ha resucitado, nosotros tambin resucitaremos (Rom 8,11; ICor 6,14; 15,12-17.20.32.42-44.52; 2Cor 1,9; 4,14; Ef 2,6; Col 2,12; 3,1; cf Rom 6,5; Ef 5,14; Flp 3,10-11; ITes 4,14). Como se ve, la documentacin del Nuevo Testamento, en este sentido, es extraordinariamente abundante. Lo cual quiere decir que se trata de una de las grandes convicciones del Nuevo Testamento. Por consiguiente, la fe en la resurreccin es una parte absolutamente esencial de la fe cristiana. En consecuencia, para el hombre de fe la muerte no es ya un problema. La muerte es simplemente el paso a la resurreccin17. El problema concreto que aqu se plantea es que esta certeza de la resurreccin solamente la poseemos en la fe. Y la fe es esencialmente oscura, es decir, no se basa en la evidencia, ni de ella podemos tener nunca evidencia alguna. Ms bien hay que decir que la evidencia que se nos impone es la evidencia de la muerte con todo su poder destructor. Por eso la muerte ser siempre un problema para el creyente, el problema decisivo de la vida. Un problema que slo puede ser superado a travs de la oscuridad de la fe, entre tanteos, dudas e inseguridades. De todas maneras, el testimonio de la fe es cierto. Y eso quiere decir que en la medida en que la fe sea
17 Cf J. L. Ruiz DE LA PEA, La otra dimensin. Escatologa cristiana, Madrid 1975,191238, con bibliografa en p. 191.

fuerte, en esa misma medida la certeza del creyente ser capaz de superar las dificultades y evidencias contrarias a la resurreccin. b) Cmo ser la resurreccin El apstol Pablo se hace esta pregunta: "Y cmo resucitan los muertos?, qu clase de cuerpo traern?" (ICor 15,35). Y da la siguiente respuesta: "Se resucita con un cuerpo espiritual" (ICor 15,44). Ahora bien, qu quiere decir eso del "cuerpo espiritual"? En la teologa de san Pablo, "cuerpo" designa al hombre entero, interior y exterior, cuerpo y alma (2Cor 4,16; Rom 7,22-23; ICor 9,27; 13,13; Flp 1,20)l8. Por su parte, la "carne" designa lo dbil, mortal, transitorio, lo propio humano con sus limitaciones (ICor 5,5; 7,28; 2Cor 10,3; 11,18; Flp 3,3-4); por eso expresa tambin la debilidad moral, el estrato del ser donde arraiga el pecado (Rom 7,25) y, en definitiva, la situacin humana rebelde contra Dios (Rom 2,28-29). Finalmente, "espritu" se opone, no a cuerpo, sino a carne: "las tendencias de la carne son la muerte, pero las del espritu son vida y paz" (Rom 8,6). Todo esto quiere decir que el hombre, segn el pensamiento bblico, no se compone de cuerpo y alma, como dos realidades separables. El hombre entraa esencialmente corporalidad. Por tanto, la verdadera liberacin del hombre no est en el abandono del cuerpo, sino en la orientacin total de toda la persona hacia Dios. Por consiguiente, con la expresin "cuerpo espiritual" Pablo quiere decir que, por la resurreccin, el hombre entero queda radicalmente lleno de la realidad divina y as es liberado de todas sus alienaciones y limitaciones, como la debilidad, el dolor, la incapacidad de amar y comunicarse, el pecado y la muerte. En consecuencia, el hombre resucita, no a la vida biolgica, sino a la vida eterna, ya nunca amenazada por la muerte, ni aun siquiera por cualquier tipo de limitacin. Esta certeza acaba con el carcter dramtico de la muerte. La muerte no es la ltima palabra sobre el destino humano. La ltima palabra sobre el destino del hombre es la vida. Y por cierto, la vida sin ningn tipo de limitacin.
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S. WIBBING, en DTNTl, 377-380.

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c) Cundo tendr lugar la resurreccin Segn la concepcin de la teologa tradicional, la resurreccin tendr lugar al final de los tiempos, cuando venga el fin del mundo y se consume la historia. Esta concepcin tiene su fundamento en tres afirmaciones bsicas: a) la muerte no es total: afecta slo al cuerpo del hombre; b) la resurreccin tampoco es total: afecta solamente al cuerpo; c) el hombre es fundamentalmente un compuesto de dos sustancias incompletas, cuerpo y alma. Ahora bien, esta concepcin no tiene su fundamento en la Biblia, sino en la filosofa griega, concretamente en el pensamiento platnico. Porque, como ya he dicho, segn el pensamiento bblico, el hombre entraa esencialmente corporalidad. Por lo tanto, la idea de un hombre sin cuerpo es completamente ajena a la revelacin bblica. Qu quiere decir esto en consecuencia? Quiere decir que la idea de un hombre gozando de Dios en el cielo, pero sin cuerpo (aunque slo sea por algn tiempo, hasta el fin del mundo), es una idea que tiene su fundamento ms en la filosofa platnica que en la revelacin bblica. O, mejor dicho, tiene su fundamento simplemente en la filosofa platnica, pero no en la revelacin de la Biblia. Entonces, qu nos dice la Biblia sobre este asunto? Segn el pensamiento de san Pablo, el bautismo nos hace participar de la muerte y la resurreccin de Cristo (Rom 6,1-11; Col 2,12). Esta participacin en la resurreccin se presenta como un acontecimiento futuro, en los primeros escritos de Pablo (ITes 4,15-17; Rom 6,5). Pero en los escritos posteriores se llega a presentar como un acontecimiento ya realizado (Col 2,12; Ef 2,6). Por consiguiente, segn el pensamiento de Pablo, la resurreccin (que implica tambin corporalidad) se ha realizado ya. Lo que llamamos la muerte es el paso a la resurreccin definitiva. En consecuencia, se puede decir, con todo derecho, que la resurreccin acontece en el mismo momento de la muerte. Esta idea est an ms clara en la enseanza del evangelio de Juan. Es verdad que en ese evangelio se afirma la resurreccin para el ltimo da, como crean los judos (Jn 6,39-40.44.54; 11,24). Pero tambin es cierto que quien cree en Jess tiene ya la vida eterna (Jn 5,24; 6,40.47), ha pasado de la muerte a la vida y ya no muere ms 176

(Jn 5,24-25; 11,26). De ah la lapidaria afirmacin de Jess: "Quien haga caso de mi mensaje no sabr nunca lo que es morir" (Jn 8,51). Por lo tanto, lo que llamamos la muerte no es propiamente una muerte, sino una transformacin o, mejor dicho, una resurreccin. Por eso el cadver no es ya el cuerpo de la persona. Es la materia, el ltimo despojo que queda de lo que fue esa persona en su condicin carnal. Tngase en cuenta que la materialidad biolgica no es lo mismo que la corporalidad. Nuestro cuerpo renueva casi todas las clulas cada siete aos, o sea, cambia su realidad biolgica. Pero sigue siendo el mismo cuerpo. Por eso cabe hacer la distincin, que hemos hecho, entre materialidad y corporalidad. De todo este asunto volveremos a hablar en el ltimo captulo de este libro.

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CAPTULO 12

NUESTRA FE EN JESUCRISTO

ESTE CAPTULO nos enfrenta al problema central de nuestra fe: la fe en Jesucristo como verdadero Dios y como verdadero hombre. Los cristianos afirmamos esta fe con una cierta connaturalidad: es algo que se nos ha dado, se nos ha transmitido; y algo tambin que nosotros repetimos como la cosa ms natural del mundo. Es ms, con frecuencia afirmamos esa fe como algo absolutamente intocable, es decir, como algo en lo que ni aun siquiera debemos pensar demasiado, para no inquietarnos o para no incurrir en posibles desviaciones que nos apartaran de la verdadera fe. Ahora bien, al proceder de esta manera corremos un doble peligro: primero, el peligro de ignorar cul es el verdadero origen de esa fe; segundo, el peligro de no comprender el verdadero sentido y las consecuencias que entraa esa fe. Todo esto, en la medida en que se da as, representa un desconocimiento de quin es Jess para nosotros. Y sobre todo, de quin y cmo es el Dios en el que creemos. Por eso, aun a riesgo de inquietar a algunas personas, voy a intentar responder, en este captulo, a dos preguntas esenciales. Primera pregunta: Cul es el origen de nuestra fe en Jesucristo como verdadero Dios y como verdadero hombre? Segunda pregunta: Cmo podemos entender esa afirmacin esencial de la fe? Pero antes debemos tomar conciencia del problema que todo esto representa. Por lo tanto, voy a dividir este captulo en tres partes: en la primera presentar brevemente el problema que representa la cristologa para nosotros; en la segunda expondr cul es y dnde est el origen de nuestra fe en Jesucristo; en la tercera, por fin, quiero explicar cmo podemos entender esa afirmacin esencial de nuestra fe. 179

1. El problema La doctrina oficial de la Iglesia catlica sobre Jesucristo se basa en una afirmacin esencial: Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre. Esta afirmacin tiene su fundamento en numerosos datos del Nuevo Testamento y en la definicin del concilio de Calcedonia (ao 451)'. Tanto en esos datos como en esa definicin aparece, por una parte, que Jess de Nazaret fue un hombre de verdad; pero, por otra parte, aparece tambin que Jess, el Cristo, fue verdadero Hijo de Dios y, por eso, Dios como el Padre del cielo. Ms concretamente, segn la definicin de Calcedonia, Jesucristo, Logos (Verbo, Palabra) de Dios hecho hombre, es una persona en dos naturalezas, que se dan en esa persona de manera inconfusa, inmutable, indivisa e inseparable2. Es decir, en Jesucristo existe una sola persona y dos naturalezas, la naturaleza humana (propia del hombre) y la naturaleza divina (propia de Dios). En esto consiste, dicho en pocas palabras, el dogma central de nuestra cristologa. Pero es claro que esta doctrina, a poco que se piense en ella, entraa una dificultad enorme: cmo es posible que un mismo ser personal sea, a un tiempo y esencialmente, verdadero Dios y verdadero hombre? Esta dificultad es, ante todo, terica, porque lgicamente resulta muy difcil conciliar en la unidad de un ser personal dos realidades tan infinitamente distintas y distantes como son Dios y el hombre. Pero adems es una dificultad prctica, porque cmo puede ser modelo para el hombre otro hombre que, en definitiva, es Dios?; cmo puede ser modelo para el hombre otro hombre que tiene la sabidura de Dios, la impecabilidad de Dios, la seguridad de Dios y el poder de Dios? Un hombre as sera objeto de admiracin, pero no de imitacin. Y, sin embargo, los cristianos sabemos que en Jesucristo tenemos el modelo perfecto al que debemos seguir (Mt 8,22; 9,9 par; Me 2,14; Le 5,27; Mt 19,21
DENZINGER-SCHNMETZER, Enchiridion Symbolorum, Barcelona 1963, nn. 300-303. El concilio expresa esto mediante cuatro adverbios: sugjtos, trptos, diairplos, joristos. DENZINGER-SCHONMETZER, O.C, n. 302. Estos adverbios son absolutamente imprescindibles para comprender el sentido de la dualidad que se da en Cristo, la dualidad de naturaleza en la unidad de persona. Cf J. 1. GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva, ensayo de Cristologa II, Madrid 1974, 494. Ms ampliamente en I. ORTIZ DE URBINA, Das Glaubenssymbol von Chalkedon. Sein Text, sein Werden und seine dogmatische Bedeulung, en A. GRILLMEIER, H. BACHT, Das Konzilvon Chalkedon I, Wrburg 1959, 386-418.
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par; Me 10,21; Le 18,22; Jn 1,43; 21,19) y hasta incluso imitar (ICor 11,1; ITes 1,6). Cmo se resuelve esta dificultad? En este captulo se trata de responder a esta cuestin. Pero antes debo hacer mencin de algo que me parece importante. La dificultad (terica y prctica) que acabo de indicar ha desencadenado dos corrientes de pensamiento: por una parte, la corriente de los que han acentuado la divinidad, con el consiguiente detrimento de la humanidad, por ejemplo los docetas y, sobre todo, el monofisismo (Cristo es Dios con apariencia de hombre)3; por otra parte, la corriente de pensamiento de los que han puesto el acento en la humanidad, con el consiguiente detrimento de la divinidad, por ejemplo el adopcionismo (Cristo fue un hombre adoptado por Dios, pero no era Dios)4. Estas dos corrientes se dan en nuestros das entre los catlicos. No en forma de doctrinas tericas, sino ms bien bajo la forma de comportamientos determinantes de la vida cristiana en su totalidad. Y as tenemos, de una parte, lo que podemos llamar el monofisismo prctico y, de otra parte, lo que podemos llamar el cristianismo ateo. Voy a explicar brevemente lo que significa todo esto. El monofisismo como doctrina teolgica fue condenado en el concilio de Calcedonia. Pero como tentacin prctica ha pervivido y pervive en muchos cristianos. Por la sencilla razn de que son muchos los sacerdotes y los fieles que hablan de tal manera de Cristo, que tienen muy buen cuidado en no decir nada que atente contra la divinidad, pero resulta que, al mismo tiempo, se dicen cosas que son difcilmente conciliables con lo que es la condicin humana, la condicin de un hombre como los dems. Lo cual es perfectamente comprensible. Porque, segn la definicin de Calcedonia, en Cristo hay una sola persona, que los telogos han interpretado como la persona divina. Ahora bien, esto les puede hacer
3 Para una informacin elemental sobre este punto, cf K. RAHNER-H. VORGRIMLER, Diccionario teolgico, Barcelona 1966, 449-450. Segn la doctrina de Eutiques, en virtud de la unin sustancial del Logos con la entidad humana se origin una soiaphysis (naturaleza), y la humanidad qued en ella absorbida por la divinidad, siendo como una gota de miel disuelta en el ocano. 4 El adopcionismo es el nombre general que se da a todas aquellas sentencias que, preocupadas sobre todo de mantener el monotesmo puro, ven en Jesucristo nicamente un hombre que posee de una manera especial el espritu de Dios y al que Dios "adopta" como hijo. Estas ideas se dan ya en ciertos cristiano-judos del siglo i, en Pablo de Samosata, en el siglo m y, en cierta manera, Elipando de Toledo y Flix de Urgel, en el siglo vm.

Cf K. RAHNER-H. VORGRIMLER, O.C, 6.

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pensar a algunas personas en dos cosas: 1) que Cristo fue Dios antes que hombre (de ah las frmulas del Nuevo Testamento que hablan de la preexistencia del sujeto que acta en Cristo); 2) que Cristo fue ms Dios que hombre, ya que en Cristo no hay persona humana (como la hay en todos los hombres), mientras que s hay persona divina (cosa que no se da en ningn hombre). Por supuesto, esta manera de hablar comporta una mala inteligencia del dogma de Calcedonia. Pero el hecho es que en la mentalidad de muchos cristianos se infiltra de algn modo esta manera de pensar. Adems, si tenemos en cuenta que, en definitiva, Dios es Dios y el hombre es el hombre, es decir, Dios es infinitamente superior al hombre, no nos debe extraar que, en el caso singular de Cristo, la divinidad predomine sobre la humanidad y finalmente termine por absorberla. Ahora bien, desde el momento en que muchos cristianos conciben as a Cristo (de una manera ms o menos confusa), se comprende fcilmente que toda la inteligencia del cristianismo se vea orientada en la lnea de una profunda divinizacin, con detrimento de lo humano: interesan ms los derechos de Dios que los derechos del hombre, preocupa ms la religin que la justicia, se insiste ms en el poder y la gloria que en la solidaridad y el compromiso, se pone ms el acento en salvaguardar dogmas que en liberar personas, y as sucesivamente. El talante de la predicacin y de la pastoral se ven con frecuencia profundamente marcados por esta manera fundamental de ver a Cristo. Y de ah toda una eclesiologa que se preocupa mucho por Dios y por la eterna salvacin de las almas, pero que se desentiende, quiz escandalosamente, de los asuntos de este mundo, bajo el pretexto de que su misin es pura continuacin de la de su divino redentor. Los movimientos sociales del siglo pasado nos han enseado que debajo de todo ese modo de pensar se oculta la ideologa de las clases dominantes y el "opio del pueblo". Pero el hecho es que as ha sucedido. Y as sigue sucediendo en no pocos casos. Las preocupaciones de ortodoxia y de cultualismo que caracterizan a bastantes clrigos tienen tambin su fundamento en esa manera de entender a Cristo y de leer su evangelio. La reaccin opuesta al monofisismo prctico es lo que podemos llamar la corriente de pensamiento que caracteriza al cristianismo ateo. Se trata de la manera de pensar que en Cristo ve a un hombre ejemplar, pero nada ms que eso. En unos casos en forma de doctrina sistemticamente formulada (esto es lo menos frecuente), en 182

otros casos en forma de comportamientos concretos, que tienden a presentar a Cristo ms como un revolucionario socio-poltico y menos como el hijo de Dios del que nos hablan los autores del Nuevo Testamento. Por poner un ejemplo concreto en este estudio, en la novela de Pasternak el Doctor Zivago se lee lo siguiente: "He dicho que hay que ser fiel a Cristo. Voy a explicar esto enseguida. Usted no comprende que se puede ser ateo, que se puede ignorar si existe Dios o para qu sirve, y sin embargo saber que el hombre vive, no en la naturaleza, sino en la historia, y que la historia tal como se la entiende hoy ha sido instituida por Cristo, y que el evangelio es su fundamento". Seguramente muchos cristianos no llegan a hacer semejante afirmacin. Pero no cabe duda de que son muchos los que se sienten fuertemente atrados por los presupuestos que subyacen al planteamiento de Pasternak: "Primero el amor al prjimo, esa forma evolucionada de la energa vital, que llena el corazn del hombre, que exige una apertura y una donacin; despus, los principales elementos constitutivos del hombre moderno, esos elementos sin los cuales no se le conoce ya, a saber: la idea de la persona libre y la idea de la vida como servicio". No cabe duda de que actualmente hay mucha gente, sobre todo entre las generaciones jvenes, que vive intensamente estos presupuestos. Por otra parte, parece bastante claro que si hay tanta gente que vive estas cosas de esta manera, eso quiere decir que para esas personas la idea de Dios entra en conflicto con la idea del hombre, los intereses de Dios con los intereses del hombre. Adems, no olvidemos que muchos ciudadanos de nuestro tiempo tienen la impresin de que la idea de Dios responde a la ideologa de las clases dominantes, lo que agrava la dificultad. Por eso se comprende el atractivo que ejerce la figura de Jess sobre muchas personas, sobre todo entre los jvenes, mientras que todo lo que se refiere a Dios (la religin, el culto, la Iglesia) se va quedando como cosas marginadas que interesan menos o incluso, a veces, nada. Por lo dems, aqu tambin se puede decir que esta forma fundamental de entender el evangelio inspira a muchos sacerdotes y militantes cristianos en lo que dicen y en lo que hacen. 2. El origen de nuestra fe en Jesucristo El origen de esta fe se encuentra en los escritos del Nuevo Testamento. Ms concretamente, en las abundantes confesiones de 183

fe que aparecen en los varios autores y tradiciones del Nuevo Testamento. En efecto, leyendo los escritos del Nuevo Testamento, se encuentran con frecuencia afirmaciones fundamentales de la fe cristiana, afirmaciones que se refieren a Jesucristo, y que de forma condensada y breve nos presentan el ncleo central y esencial de la fe. Estas confesiones de fe se pueden dividir en dos grandes bloques: por una parte estn las confesiones que afirman que Jess es el exaltado a la gloria; por otra parte estn las confesiones que representan determinados desarrollos de las anteriores confesiones de fe5. En el primer bloque hay hasta 50 confesiones de fe; en el segundo bloque se encuentran 20 afirmaciones de la misma fe. Se trata, pues, de un material abundante, que en su conjunto expresa un hecho incuestionable, a saber: la fe en Jess como Dios y como hombre es el constitutivo central y esencial de la fe cristiana. Pero todava sobre estas confesiones de fe hay que hacer algunas indicaciones importantes. En primer lugar, se trata de frases predicativas 6, en las que se afirman de Jess tres predicados: Jess es el Seor (He 2,36; Rom 4,24; 10,9; ICor 6,14; 8,6; 12,3; Ef 4,5; Flp 2,11; Heb 13,20), Jess es el mesas (Mt 16,16.20; Me 1,1; Jn 7,41; 9,22; 11,27; 20,31; He 2,36; 4,10; 5,42; 9,22; Rom 8,11.34; Gal 1,1; Ef 1,20; Flp 1,11; ITim 2,5; 2Tim 2,8; Un 2,22; 3,23; 4,2; 5,1; 2Jn 7), Jess es el Hijo de Dios (Mt 16,16; Me 1,1; 3,11; 15,39; Le 4,41; Jn 1,49; 10,36; 11,27; 20,31; He 9,20; 13,33; Rom 6,4; ITes 1,10; Un 2,23; 3,23; 4,15; 5,5). En segundo lugar, esos tres ttulos se refieren a Jess. Lo cual quiere decir lo siguiente: haba y hay ideas falsas sobre mesianismo, sobre seoro y sobre filiacin divina. Pues bien, para corregir tales ideas falsas hay que remitirse a Jess, es decir, el conocimiento de Jess de Nazaret es el criterio para la fe7. Esto tiene una importancia decisiva para lo que vamos a decir ms adelante. En tercer lugar, esos tres ttulos conectan con la resurreccin de Jess, es decir, Jess es el Seor, es el mesas y es el Hijo de Dios por su exaltacin en la resurreccin. Y ste es el sentido ms original y primitivo de la fe. De tal manera que esos tres ttulos, en su estadio ms original y primitivo, se refieren al
Para todo este asunto, cf E. BARN, Cristologa, Granada 1982, 14-25; B. LANG, Confesiones de fe en la Sagrada Escritura, en "Concilium" 14/3 (1978) 3-23; X. PIKAZA, Las confesiones de fe en la Biblia, en "Communio" 1/2 (1979) 7-19; ms ampliamente ha tratado este asunto V. H. NEUFELD, The earliest Christian confessions, Leiden 1963.
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resucitado. Esta mencin del resucitado se hace especialmente en las confesiones del segundo bloque, es decir, en las que representan determinados desarrollos de las anteriores confesiones de fe (Jn 3,16-17; Rom 1,3-4; 4,25; 6,5; 8,3.34; 14,9; ICor 15,3-5; 2Cor 5,15; Gal 4,4; Flp 2,6-11; Col 1,15-20; ITim 3,16; 2Tim 2,8; Heb 1,3; IPe 1,20; 3,18; Un 4,9). Slo ms tarde, en un estadio posterior de la fe cristiana, se aplican esos ttulos al Jess terreno, es decir, a Jess en su vida antes de la muerte y resurreccin (por ejemplo: Mt 16,16.20; Me 1,1; 3,11; Le 4,41, etc.). Por ltimo, en algunas confesiones de fe, que habra que situar ms bien en el segundo bloque, aparecen afirmaciones que conectan con la encarnacin y en ellas se dice que Jess, el que se encarn y se hizo hombre, es preexistente a su encarnacin misma (por ejemplo, Gal 4,4; Rom 8,3; Jn 3,13; 5,23.37; 6,38.44; 7,28.33; 8,42; 16,27 y tambin Flp 2,6-7). Por consiguiente, el origen de nuestra fe en Jess como Dios y como hombre est en las abundantes confesiones de fe que nos presenta el Nuevo Testamento. Pero aqu se vuelve a plantear la segunda pregunta que ya he formulado antes: Cmo debemos entender esa afirmacin esencial de la fe? 3. Para entender la afirmacin de la fe

Seguramente la cristologa es la rama de la teologa que ms ha progresado en los ltimos veinte aos. Prueba de ello es la abundante produccin teolgica que circula sobre este asunto8. Por supuesto, no se trata aqu de hacer una exposicin de todas las orientaciones que de hecho se dan en este importante mbito del saber teolgico. Se trata, ms bien, de ir directamente al centro de la cuestin, para ver, en la medida de lo posible, cules son las corrientes fundamentales. Ahora bien, desde este punto de vista se puede afirmar que existen dos corrientes contrapuestas, que marcan las dos orientaciones clave de la cristologa. Se trata de la cristologa descendente o "desde arriba", por una parte, y de la cristologa ascendente o "desde abajo", por otra parte9.
8 La informacin bibliogrfica sobre cristologa moderna es enorme. El lector puede hacerse una idea de esta cuestin en la obra de E. SCHILLEBEECKX, Jess. La historia de un viviente, Madrid 1981, que atiende, sobre todo, a la produccin teolgica europea. Para una informacin sobre la cristologa latinoamericana, vase L. BOFF, Jesucristo y la liberacin del hombre, Madrid 1981, 17. 9 W. Kasper ha escrito a este respecto: "El problema fundamental de una cristologa cuyo centro se sita en la cruz y la resurreccin consiste en cmo se relaciona la cristologa

E. BARN, O.C, 16. ' E. BARN, O.C, 17.

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La cristologa descendente parte de Dios, es decir, es una cristologa que parte "desde arriba". Dios desciende al mundo y se hace hombre, es decir, asume una naturaleza humana, mediante el misterio que se llama de la "unin hiposttica"10. En consecuencia, el momento clave de esta cristologa es la encarnacin, de tal manera que el resto de la vida de Jess no aade nada esencial a su ser y a su obra. De donde se deduce lgicamente que la cristologa (doctrina sobre Cristo) y la soteriologa (doctrina sobre la salvacin) estn desvinculadas y hasta pueden estar perfectamente separadas. Como se comprende fcilmente, esta cristologa es la tradicional. Y como tal, da perfectamente cuenta del misterio de la divinidad de Cristo y de los textos que en el Nuevo Testamento hablan de la preexistencia del Logos (el Verbo, el Hijo de Dios). Pero esta cristologa tiene el peligro evidente de ser interpretada en categoras mticas y monofisitas. Y sobre todo, tiene el inconveniente de que no da suficiente explicacin de las frmulas del Nuevo Testamento en las que se dice que Jess fue hecho (poesen) Seor y mesas (He 2,36; cf 10,36; Rom 14,9; Flp 2,11) precisamente por su vida de obediencia al Padre y concretamente por su muerte y resurreccin. Es ms, esta cristologa tampoco da cuenta de las abundantes confesiones de fe, en las que, como ya hemos visto, se dice que Jess fue constituido Seor, mesas e Hijo de Dios exactamente por su muerte y resurreccin. Por el contrario, la cristologa ascendente parte del hombre, es decir, se trata de una cristologa que parte "desde abajo". Segn esta manera de enfocar las cosas, Jess fue un hombre singular y nico (en el sentido de irrepetible), que vivi la existencia amenazada e insegura de todo hombre, que se comprometi en la ms radical obediencia a Dios para liberar al hombre, puesto que para eso haba sido elegido por Dios, y despus de realizar exactamente el plan trazado por Dios fue resucitado y constituido Seor. En este planteamiento estn necesariamente vinculadas la cristologa y
de ascenso y exaltacin que en ella se expresa con la cristologa descendente implicada en la idea de encarnacin. Ambas tienen base bblica, no pudiendo, por tanto, hacer valer una contra la otra. El ser divino-humano de Jess basa su historia en la cristologa descendente; en la cristologa ascendente su ser se constituye en y por su historia. Con ello la cristologa nos sita ante uno de los problemas ms trascendentales del pensamiento como tal, es decir, ante la cuestin de la relacin de ser y tiempo. W. KASPER, Jess, el Cristo, Salamanca 1984, 45. 10 "Unin hiposttica" es un trmino tcnico que expresa la unin y unidad estable de una naturaleza humana con la persona (hypstasis) divina del Verbo. Cf DENZINGER-SCHNMETZER, o.c, nn. 252-263; 301-302; 426; 436; 516.

la soteriologa, ya que la una no se puede comprender sin la otra. Adems, esta manera de ver las cosas tiene la ventaja de que salva a la cristologa de todo peligro de monofisismo o de infiltraciones mticas, de la manera que sea. En esta cristologa aparece claro que Cristo fue un hombre enteramente igual a los dems hombres, menos en el pecado (Heb 4,15; cf Flp 2,7-8). Por otra parte, en esta cristologa se explican sin dificultad toda una serie de cosas que los evangelios nos cuentan de Jess: que aprenda (Le 2,40.50), que se extraaba y se sorprenda (Mt 8,10; Le 7,9; Me 6,6), que no saba ciertas cosas (Me 13,32), que tena tentaciones (Mt 4,1-11; Me 1,12-13; Le 4,1-13; 22,28), que sufri el miedo ante la muerte y el fracaso (Mt 26,38; Me 14,34; Le 22,43-45; Heb 5,7). En definitiva, Jess aparece de esta manera como alguien a quien se puede seguir y a quien se puede imitar. Igualmente en esta interpretacin Jess aparece como un ciudadano que se da cuenta de la verdadera situacin de su pueblo, y se compromete hasta el fondo para liberar a los hombres de sus mltiples cadenas y esclavitudes (morales, religiosas, humanas) por obediencia al Padre del cielo, que es el Dios liberador que se haba revelado en el Antiguo Testamento ". Pero esta cristologa tiene el inconveniente de que, al menos en principio, no explica suficientemente toda una serie de afirmaciones del Nuevo Testamento en las que se habla de la preexistencia de Cristo y de la conciencia de su propia divinidad que tena Jess, tal como de ello se habla especialmente en el cuarto evangelio. De ello ya hemos tratado y volveremos a hacerlo ms adelante. En consecuencia, nos encontramos con el hecho siguiente: en el Nuevo Testamento aparecen claramente delineadas dos cristologas, que hemos designado como cristologa descendente y cristologa ascendente. Cada una de ellas tiene sus ventajas y sus inconvenientes, como he explicado hace un momento. En cuanto a las ventajas, no hay que olvidar que cada una de ellas cuenta con una serie de textos del Nuevo Testamento que la apoyan slidamente. Y en cuanto a los inconvenientes, simplificando mucho la cuestin, se podra decir que mientras la cristologa descendente tiene el peligro de incurrir en el monofisismo prctico, la cristologa ascendente corre el riesgo de caer en el cristianismo ateo. Por lo dems, en todo este asunto es importante tener siempre en cuenta que cada
1 ' Este aspecto de Jesucristo como liberador ha sido ampliamente desarrollado por la teologa latinoamericana. Cf L. BOFF, Jesucristo y la liberacin del hombre, especialmente en pp. 95-109.

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una de estas cristologas desencadena una determinada forma de leer el evangelio: una forma ms sobrenaturalista y espiritualista, en el caso de la cristologa descendente; y una forma ms encarnada y, si se quiere, ms comprometida con la realidad humana, en el caso de la cristologa ascendente. Y es que, en definitiva, se trata de dos formas fundamentales, y de alguna manera contrapuestas, de entender el mensaje de Jess, la fe en ese mensaje y la vida cristiana en general. 4. Qu se puede decir sobre este asunto? 1. Est claro que la fe en Cristo tiene que tomar muy en serio la humanidad de Jess. Es decir, la fe tiene que afirmar que Jess fue un hombre verdadero, un hombre como los dems hombres. Por consiguiente, toda afirmacin de la fe o toda presentacin del mensaje que atente contra la humanidad de Cristo tiene que ser desechada radicalmente, porque se tratara de una afirmacin con sabor a hereja o sencillamente hertica. En este sentido conviene recordar la afirmacin del concilio de Calcedonia, segn la cual Jesucristo es "perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad, verdadero Dios y verdadero hombre, con alma racional y cuerpo. Ese uno y el mismo es consustancial con nosotros por su humanidad, se hizo en todo semejante a nosotros menos en el pecado (Heb 4,15)" n. Es claro que esta afirmacin del concilio de Calcedonia tiene que ser aplicada no simplemente a la "naturaleza humana", sino ms concretamente al "hombre", a un hombre determinado, el hombre que de hecho fue Jess de Nazaret. Porque es evidente que la naturaleza humana en s no existe, ya que eso es una abstraccin que nosotros hacemos. Lo que existe es el hombre. Y en ese sentido afirmamos que Jess fue un hombre en el pleno sentido de la palabra, un hombre igual a los dems hombres menos en el pecado. Est en consonancia con numerosos pasajes del Nuevo Testamento el decir que Jess fue un hombre, que igual que los dems hombres sufri de la ignorancia, del miedo, de la inseguridad y, en general, de las limitaciones inherentes al hombre, todo eso que hace la existencia humana verdaderamente dura y difcil. Desde este punto de vista se debe leer cada pgina del evangelio. 2. Vistas las cosas de esta manera, el seguimiento y la imita-

cin de Jess adquieren su significacin ms plena. Es decir, de esta manera Jess es un modelo a la medida del hombre y al alcance del ser limitado que es cada uno de nosotros los hombres. Por eso hay que defender con todo rigor la humanizacin total de Jess, a partir de su total vaciamiento de todo rango que no le hiciera aparecer como uno de tantos, como un simple hombre (Flp 2,7). Adems, si se comprende as la existencia de Jess y su quehacer como hombre, el evangelio adquiere una fuerte ejemplaridad. Por poner un ejemplo: los evangelios nos cuentan que Jess muri gritando: "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?" (Mt 27,46; Me 15,34). En realidad, qu quiere decir ese grito sorprendente de Jess en el ltimo instante de su vida? Hoy hay telogos que, a partir de una cristologa ascendente, interpretan esas palabras de Jess en el sentido ms radical. Jess se sinti realmente abandonado por Dios y completamente fracasado. Como ha escrito Leonardo Boff, "nos encontramos ante la suprema tentacin soportada por Jess; podemos formularla as: Todo mi compromiso ha sido en vano? No va a venir el Reino? Habr sido todo una pura ilusin? Carecer de sentido ltimo el drama humano? Es que no soy realmente el mesas? Han cado por tierra las ideas que Jess, verdadero hombre, se haba formado. Jess se encuentra desnudo, desarmado, absolutamente vaco ante el misterio" 13. Por qu se lleg hasta tal situacin? La cosa resulta comprensible. Jess predic el reino de Dios. Pero no slo eso. Porque Jess anunci, adems, que el reino est prximo (Me 1,15; Mt 3,17) o incluso ya "entre vosotros" (Le 17,21). Es ms, Jess dijo estas cosas en el marco de la mentalidad apocalptica de su tiempo, que esperaba el reino en el sentido de una inminente e inesperada intervencin de Dios (cf Mt 13,30; 14,25; Le 22,15.19-29). Pero el hecho es que esa intervencin de Dios no se produjo. Y no solamente no se produjo, sino que, adems, lo que Jess vio que se le vena encima era su propia muerte. En este sentido, Jess pens que Dios realmente lo haba abandonado y se sinti completamente fracasado, sin futuro y sin sentido. Tal fue el motivo de su grito en la cruz y la razn de su total entrega a Dios 14. 3. Por otra parte, en todo este asunto hay que tener muy en cuenta el sentido que tienen la mayor parte de las confesiones de fe
i3 L. BOFF, O.C, 347. 350.
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que aparecen en el Nuevo Testamento. Como ya hemos podido ver, esas confesiones de fe afirman que Jess fue constituido Seor, mesas e Hijo de Dios mediante su resurreccin. Desde este punto de vista, se ve claramente que las confesiones de fe ms originales y ms abundantes del Nuevo Testamento van decididamente en la lnea de una cristologa ascendente. 4. En el fondo, todo esto quiere decir que no podemos disociar la cristologa (doctrina sobre el ser de Cristo) de la soteriologa (doctrina sobre la obra realizada por Cristo). Porque la soteriologa es esencialmente constitutiva de la misma cristologa. Conocemos quin es Jess a partir de lo que hizo el propio Jess. Por consiguiente, est claro que no podemos hablar de Cristo en tales trminos que, en la prctica, se venga a separar la cristologa de la soteriologa. Es evidente que de esa manera no salvamos la significacin fundamental de las confesiones de fe en las que se afirma que Jess, mediante su obra salvfica, lleg a la plenitud del seoro. Por tanto, si elaboramos una cristologa en la que desde la encarnacin ya est todo hecho, elaboramos una reflexin falseada por su misma base. De ah la inexactitud de ciertas afirmaciones que se hacen a veces, por ejemplo cuando se dice que un suspiro del nio Jess habra bastado para redimir al mundo. Quien hace semejante afirmacin olvida que la cristologa est determinada soteriolgicamente, es decir, que la significacin de la persona de Jess es inseparable de la historia y del destino del propio Jess15. Por consiguiente, aislada de esa historia y de ese destino, la persona de Jess pierde su verdadera significacin para nosotros. 5. La cristologa ascendente parece tropezar con una dificultad insuperable: las afirmaciones del Nuevo Testamento que hablan de la preexistencia de Cristo. Por ejemplo, en Gal 4,4: "Cuando se cumpli el tiempo, envi Dios a su Hijo". O en Rom 8,3: "Dios envi a su Hijo en una condicin como la nuestra, pecadora". Ms claramente an en el evangelio de Juan: Jess fue enviado por el Padre (5,23.37; 6,38.44; 7,28.33), ha venido del cielo (3,13; 6,38.51), ha venido "de arriba" (8,23), ha salido del Padre (8,42; 16,27). Tambin es importante en este sentido el texto de Flp 2,6-7. Parece lo ms obvio decir que estas afirmaciones van claramente en la lnea de una cristologa descendente. Qu se debe pensar a este
15 De tal manera que este punto de vista ha sido considerado como una de las orientaciones fundamentales de la cristologa en nuestro tiempo. Cf W. KASPER, O.C, 23-26.

respecto? Para responder a esta cuestin hay que tener en cuenta que esas afirmaciones del Nuevo Testamento tienen su razn de ser y su explicacin en un acontecimiento que es sin duda el acontecimiento ms importante de la revelacin cristiana, y que con frecuencia no es tenido en cuenta por los creyentes o incluso, a veces, ni por los telogos. Este acontecimiento consiste en que Dios se ha revelado, se ha dado a conocer en Jess. As lo afirma expresamente el evangelio de Juan: "A la divinidad nadie la ha visto nunca; el nico Dios engendrado, el que est de cara al Padre, l ha sido la explicacin" (Jn 1,18). Eso quiere decir que la revelacin verdadera de Dios se ha realizado en Jess. Por tanto, hay que desaprender lo que se saba de Dios para aprender de Jess, que es su explicacin l6. Por consiguiente, no conocemos a Jess a partir de Dios, sino que conocemos a Dios a partir de Jess. De ah que la afirmacin "Jess es Dios" tiene su razn de ser y su explicacin en otra afirmacin previa, que es ms fundamental: "Dios es Jess". Tngase en cuenta que no se trata de un juego de palabras. En toda frase predicativa, la funcin del predicado es explicar al sujeto, es decir, lo conocido es el predicado y lo desconocido es el sujeto. Por ejemplo, si yo digo "Pedro es rubio", se supone que yo s lo que es un hombre rubio, y mediante eso me entero de cmo es Pedro. Pues de la misma manera, si yo digo "Jess es Dios", se supone que yo s quin es Dios y cmo es Dios, y mediante eso conozco quin es Jess y cmo es Jess. Pero no es eso lo que, en realidad, se debe decir como afirmacin fundamental. Porque segn el texto de Jn 1,18, a quien conocemos es a Jess, mientras que lo desconocido es precisamente Dios. En consecuencia, podemos afirmar que toda imagen de Dios que no se adecu a Jess es inexacta. "Quien me ve a m est viendo al Padre... No crees que yo estoy identificado con el Padre y el Padre conmigo?" (Jn 14,9-10). Ahora bien, en la medida en que Jess nos revela a Dios, en esa misma medida se puede afirmar, con todo derecho, que Jess pertenece a la definicin de la esencia eterna de Dios. Es decir, el sentido de lo que es Jess se fundamenta en la esencia eterna de Dios, porque lo ms profundo de esa esencia eterna se nos ha dado a conocer en Jess l7. Por consiguiente, nada tiene de particular que se pueda hablar de Jess en trminos de preexistencia, como preexistente es Dios mismo a todo lo creado. Por lo dems, la afirmacin del prlogo del
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Cf J. MATEOS, J. BARRETO, 7 evangelio de Juan, Madrid 1979, 79.


CfW. KASPER, o.c, 215-216.

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evangelio de Juan, segn la cual "al principio ya exista la Palabra" (Jn 1,1), se ha de entender en el sentido del proyecto fundamental de Dios. Es el designio primordial, la palabra divina absoluta, original, que relativiza todas las dems palabras. Y es ese proyecto el que se hizo realidad histrica concreta en la persona de Jess18. 6. Pero, por otra parte, de la misma manera que no se puede separar la cristologa de la soteriologa, tambin hay que decir que no se puede disociar la soteriologa de la cristologa. Esto quiere decir lo siguiente: Cristo actu de tal manera, durante su vida mortal, que tuvo que ser considerado por sus seguidores como verdadero Dios. Es decir, si Jess hizo tales cosas es porque l era Dios. Segn la cristologa ascendente, Jess alcanz una dignidad que no haba tenido en su ministerio. Como se ha dicho muy bien, este punto de vista es comprensible teniendo en cuenta que sus primeros discpulos aprendieron con la resurreccin algo que antes no haban conocido con claridad. Pero tal perspectiva result inadecuada cuando los cristianos reflexionaron despus sobre el misterio de la identidad de Jess. Cuando se escribieron los evangelios, dominaba una perspectiva ms desarrollada, segn la cual se estimaba que Jess era mesas e Hijo de Dios ya durante su ministerio, de modo que la resurreccin no hizo ms que manifestar pblicamente lo que ya era antes. Marcos dice que ya en el bautismo Jess era el Hijo de Dios (Me 1,11). Pero los discpulos nunca reconocieron la identidad gloriosa de Jess durante su vida mortal; ni Jess se lo revel abiertamente nunca a los discpulos, probablemente pprque no habran sido capaces de entender semejante revelacin. Esta falta de comprensin se advierte en la escena de la transfiguracin: cuando Jess toma aparte a sus discpulos predilectos y les descubre su majestad, y cuando la voz de Dios declara que Jess es su Hijo, ellos tienen miedo y no entienden (Me 9,2-8). En el evangelio de Marcos, nicamente despus de la muerte de Jess es descubierto el misterio por un testigo humano: "Verdaderamente, ste era Hijo de Dios" (Me 15,39). Marcos, por tanto, ha conservado en parte la perspectiva ms antigua. Insiste en que Jess era ya Hijo de Dios y mesas durante su vida mortal, pero no se saba pblicamente; as se entiende por qu los cristianos pueden decir que ha llegado a ser mesas e Hijo de Dios en virtud de la muerte y la resurreccin.
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7. Queda por decir algo acerca de la definicin del concilio de Calcedonia. La definicin, en su parte ms fundamental, dice lo siguiente: "Debemos creer en uno y el mismo Cristo, Hijo, Seor y Unignito, subsistente en dos naturalezas de forma inconfundible, inmutable, indivisa e inseparable. La diferencia entre las dos naturalezas jams queda suprimida por causa de la unin; antes bien, lo propio de cada naturaleza queda preservado, concurriendo ambas a formar una sola persona o subsistencia. Creemos en Jesucristo, no en dos personas separadas o divididas, sino en uno y el mismo Hijo unignito, palabra de Dios, Seor Jesucristo, como antes los profetas creyeron en l y el propio Jesucristo nos ense y el credo de nuestros padres nos transmiti". Acerca de esta frmula quiero indicar sumariamente varias cosas. En primer lugar, hoy est bien demostrado que la intencin de Calcedonia no fue metafsica o filosfica, sino soteriolgica. Es decir, no se trataba de hacer una declaracin sobre lo que Cristo es y nada ms, sino sobre lo que Cristo hizo. Lo que ocurre es que para eso era necesario afirmar quin era Cristo, para poder saber exactamente lo que hizo Cristo. En este sentido, lo que pretenda la definicin era afirmar que al hombre le fue otorgada plenamente la salvacin. Pero eso slo poda ser realizado por quien fuera de verdad Dios y de verdad hombre. Porque era salvacin plena (de Dios) para el hombrel9. Ahora bien, para llegar a esa afirmacin, el concilio se sirvi de los conceptos de "naturaleza" y "persona". "Naturaleza" divina y humana es simplemente el nombre que designa todo lo que constituye el ser humano y el ser divino; expresa, por tanto, lo que Jesucristo tiene en comn con el Padre (divinidad) y en comn con nosotros (humanidad). El concilio entiende la naturaleza en sentido abstracto, como sinnimo de esencia o sustancia. "Persona" (hipstasis), en la frmula dogmtica, quiere slo expresar el principio de unidad del ser, aquello que hace que algo sea uno: que aquel que naci de Dios y de la Virgen es uno y el mismo y no dos. La persona no es un ente o una "cosa" en el nombre, sino un modo de existir del hombre20. Mediante estos conceptos, el concilio quera expresar dos cosas: 1) que a Jess no le faltaba nada para ser perfecto hombre; 2) que Jess-hombre, debido a su unin con Dios, es
19 Se desprende asi ya por el mismo proemio de la definicin. DENZINGER-SCHONMETZER o.c, 300. Para este punto, J. 1. GONZLEZ FAUS, Las frmulas de la dogmtica cristolgica y su interpretacin actual, en "Estudios Eclesisticos" 46 (1971) 339-367. 20 Cf J. I. GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva II, 494-497; L. BOFF, O.C, 203-204.

Cf J. MATEOS, J. BARRETO, O.C, 52-54.

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sustentado con la misma sustentacin ontolgica de Dios, es decir, Jess est de tal manera unido a Dios, que en l el ser humano recibe su sustentacin del absoluto. En lo cual se nos revela lo ms profundo y admirable que hay en la existencia de Jess. Porque se abri y se entreg a Dios con absoluta confianza y entrega, Jess, como ense el concilio de Calcedonia, no posea la hipstasis, la subsistencia, el permanecer en s mismo y para s mismo. Pero aqu hay que insistir, una vez ms, en que eso no constituye imperfeccin en Jess, sino su mxima perfeccin. l se vaci de s mismo hasta tal punto que pudo crear espacio interior para ser llenado por la realidad del otro (Dios). Porque estaba totalmente lleno de Dios y por Dios, por eso de l se puede decir que no tena subsistencia humana21. Por lo dems, aqu me parece que se debe recordar la atinada observacin de W. Kasper: "El dogma cristolgico de Calcedonia significa tambin una limitacin respecto del testimonio cristolgico total de la Escritura. El dogma se interesa exclusivamente por la constitucin interna del sujeto humano-divino. Saca esta cuestin del contexto total de la historia y el destino de Jess, de la relacin en que Jess se encuentra no slo con el Logos, sino con su 'Padre', y hace echar de menos la panormica total escatolgica de la cristologa bblica. Aun siendo, pues, el dogma de Calcedonia exgesis perennemente obligatoria de la Escritura, tiene que ser integrado, sin embargo, tambin en el testimonio global bblico y se ha de interpretar a partir de ste"22. 8. Por ltimo, quiero indicar algo acerca de lo que sera la tarea de una "cristologa desde abajo". Por todo lo que se ha dicho en este captulo se comprende perfectamente que tal. cristologa es posible. Y no solamente posible, sino adems aceptable, si tomamos realmente en serio el sentido ms elemental que tienen la mayor parte de las confesiones de fe que nos muestra el Nuevo Testamento. Pues bien, supuesto este planteamiento, se trata ahora de formular los presupuestos teolgicos y antropolgicos que hacen verdaderamente posible esa "cristologa desde abajo". La aportacin de K. Rahner en este sentido ha sido decisiva. En efecto, l ha sabido formular los presupuestos de lo que se suele llamar una "cristologa trascendental". Esos presupuestos son los siguientes: 1) El hombre como ser ordenado esencialmente a la visin inme21 22

diata de Dios. Esto quiere decir que existe en el hombre un deseo natural de la visin beatfica, un apetito natural de la contemplacin bienaventurada de Dios. De tal manera que esto pertenece a la esencia misma del hombre. 2) El hombre slo puede experimentar y realizar su esencia, y lo que corresponde a su esencia, en la historia. Porque el hombre es esencialmente un ser histrico. Esto quiere decir que el hombre tiene que esperar y buscar la comunicacin de Dios precisamente en su dimensin histrica. 3) La unidad del "suceso absoluto de la salvacin" y del "salvador absoluto". Es decir, esas dos realidades no son nada ms que dos aspectos del nico acontecimiento de la salvacin. De esta manera, el salvador y la accin realizada por ese salvador quedan esencialmente vinculadas la una a la otra, de tal forma que no pueden disociarse. Una vez ms nos encontramos con el principio ya enunciado: la cristologa no puede desvincularse de la soteriologa. 4) El acontecimiento de la salvacin, en el sentido indicado, debe comportar la aceptacin libre de la comunicacin de Dios, ya que la libertad pertenece tambin a la esencia del hombre. 5) El acontecimiento de la salvacin, entendido de esta manera, slo se puede dar en un hombre que, por una parte, renuncie en la muerte a todo futuro intramundano, y, por otra parte, aceptando esa muerte, quede definitivamente asumido por Dios. 6) Jess de Nazaret se entendi a s mismo como este salvador absoluto y, adems, en su resurreccin y consumacin se manifest que l es en efecto tal salvador23. Como conclusin, despus de todo lo explicado en este captulo, podemos decir que la "cristologa ascendente" resulta ser la explicacin ms plausible del misterio de Cristo. Teniendo en cuenta que no se trata de una explicacin excluyente. Tambin la "cristologa descendente" tiene un sentido y una significacin para el hombre de fe. Porque desde el momento en que sabemos que Jess nos revela lo que pertenece a la esencia eterna de Dios, desde ese momento podemos hablar de Jess aplicndole lo que corresponde a esa esencia eterna de lo divino. Pero en este caso se trata de una afirmacin o explicacin subsiguiente. Porque el criterio fundamental de interpretacin del misterio es lo que hemos designado como "cristologa ascendente".
23 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979, 348-350. Ms ampliamente en Die zwei Grundtypen der Christologie, en Schriften zur Theologie X, Einsiedeln 1972, 227-238; y sobre todo, en K. RAHNER, W. THSING, Cristologa. Estudio teolgico y exegtico, Madrid 1975.

Cf L. BOFF, o.c, 208. W. KASPER, O.C, 292.

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CAPTULO 13

EL DIOS DE JESUCRISTO

PARA MUCHAS personas, Dios es un problema no resuelto. Porque, para tales personas, Dios es un misterio tremendo, ante el que se siente respeto y temor, pero no la cercana y el amor que se deben experimentar ante un ser querido. Por eso, para quienes piensan de esa manera, la religin es una especie de pesadilla o incluso una carga intolerable. Se va a misa por temor, se reza por temor, se dejan de hacer ciertas cosas porque Dios me puede castigar, y as sucesivamente. Y la cosa llega a ser tan grave en algunos casos, que hay quienes piensan que seran mucho ms felices si supieran que Dios no existe. Esto ocurre, con relativa frecuencia, en la intimidad secreta de no pocas personas. En otros casos no es temor lo que se siente ante Dios, pero s un desconocimiento profundo. No se sabe ni quin es Dios ni cmo es Dios. Es ms, se tiene el convencimiento de que nadie puede saber algo cierto sobre Dios. De donde se sigue que Dios es el gran desconocido y, con mucha frecuencia, el gran ignorado. La religin entonces se convierte en una serie de prcticas, ms o menos rutinarias, que se realizan sin alegra y, por supuesto, sin amor. Pero el problema de Dios es ms profundo. Porque, como ha escrito acertadamente M. Buber, Dios es "la palabra ms vilipendiada de todas las palabras humanas. Ninguna otra est tan manchada y tan dilacerada... Las generaciones humanas han cargado el peso de su vida angustiada sobre esta palabra y la han dejado por los suelos; yace en el polvo y sostiene el peso de todas ellas. Las generaciones humanas con sus disensiones religiosas han dilacerado esta palabra; han matado y se han dejado matar por ella; esa palabra lleva sus huellas dactilares y su sangre... Los hombres 197

dibujan un monigote y escriben debajo la palabra 'Dios'; se asesinan unos a otros y dicen hacerlo en nombre de Dios... Debemos respetar a aquellos que evitan este nombre, porque es un modo de rebelarse contra la injusticia y la corrupcin, que suelen escudarse en la autoridad de Dios"1. Efectivamente, la palabra "Dios" ha ensangrentado muchas pginas de la historia y ha ensuciado muchas conciencias. Lo cual indica hasta qu punto Dios es un incomprendido, un desconocido y un ser mancillado con toda la miseria de los hombres. Ahora bien, la consecuencia inevitable que se sigue de todo lo dicho es que el mensaje cristiano deja de ser "buena noticia" para quienes piensan y sienten de esa manera. El evangelio entonces pierde su verdadera significacin. Y las palabras de Jess no se entienden; o se entienden al revs. Es evidente que, en tal estado de cosas, la vida autnticamente cristiana se hace sencillamente imposible: todo son dificultades, dudas, temores, inseguridades profundas y hasta miedos atroces. Porque falla lo esencial: el verdadero conocimiento de Dios. Por otra parte, est el problema de los dolos, los falsos dioses que el hombre se construye para su utilidad y provecho. No se trata de monigotes de barro o madera. Ni se trata del sol, la luna o las estrellas. Esas cosas son los dolos de antes, los dolos de los pueblos primitivos. Los dolos del hombre moderno son otros, son ms sutiles, ms sofisticados y, por supuesto, ms atractivos y eficaces. Me refiero al dinero, al poder, al prestigio. Me refiero al bienestar y al confort, al consumo, a la poltica y a la ideologa. He ah los verdaderos dolos del hombre moderno, dolos de muerte y devastacin, cuando esas cosas se convierten en absolutos a los que se sacrifica la honradez, la justicia, el amor y la paz. Por eso es tan importante el tema de Dios, rectamente planteado y correctamente comprendido. Porque slo l nos puede liberar, de una manera verdaderamente eficaz, de los falsos dioses, que como fantasmas de violencia y de muerte se han enseoreado de nuestro mundo.

1.

El Dios que se revela en Jess

El prlogo del evangelio de Juan hace esta afirmacin fundamental: "A Dios nadie lo ha visto jams; es el Hijo nico, que es Dios y est al lado del Padre, quien lo ha explicado" (Jn 1,18). Esto quiere decir dos cosas. En primer lugar, quiere decir que Dios es inalcanzable e incomprensible para el entendimiento humano: Dios est muy por encima de todo lo que nuestra inteligencia puede alcanzar y comprender. En segundo lugar, quiere decir que ese Dios, inalcanzable e incomprensible, se ha dado a conocer en la persona y en la obra de Jess de Nazaret. Por lo tanto, viendo y comprendiendo a Jess, se ve y se comprende a Dios. Que es justamente lo que el mismo Jess le dijo a Felipe en la ltima cena: "Quien me ve a m est viendo al Padre" (Jn 14,9). Por eso la carta a los Colosenses dice que Jess el mesas es "imagen de Dios invisible" (Col 1,15), es decir, el Dios escondido (Is 45,15) y oculto, absolutamente inefable (Sal 139,6; Job 36,26) y que habita en una luz inaccesible (ITim 1,17)2, se ha hecho presente y patente entre los hombres por medio de Jess; o ms exactamente en la persona y en la obra de Jess. Por lo tanto, no se trata de conocer a Dios para saber de esa manera quin es Jess y cmo es Jess, sino que se trata exactamente de todo lo contrario: de saber cmo fue Jess, para saber de esa manera quin es Dios y cmo es Dios. Por consiguiente, la pregunta que aqu se plantea es muy clara: Cmo es el Dios que se revela y se da a conocer en Jess de Nazaret? Para decirlo con una palabra, que es el trmino clave en este asunto, el Dios que se revela en Jess es el Dios de la solidaridad con el hombre. Porque, efectivamente, eso fue la vida de Jess: un camino de incesante solidaridad. En este sentido, lo primero que hay que recordar es la cercana de Jess a todos los marginados de aquella sociedad, es decir, la cercana de Jess a todos los excluidos de la solidaridad3. La proclamacin de las bienaventuranzas resulta elocuente por s sola. Jess asegura que son ya dichosos los pobres, los que sufren, los que lloran, los desposedos, los que tienen hambre y sed de justicia, los que se ven perseguidos, insultados y caCfW. KASPER, O.C, 151-158, con bibliografa en p. 151. Para la situacin de los pobres y marginados en tiempo de Jess, cf J. JEREMAS, Jerusaln en tiempos de Jess, Madrid 1977, 130-138; O. MICHEL, TWNT VIII, 88-106; E. GULIN, Die Freude im Neuen Testament, Helsinki 1932.
3 2

M. BUBER, Begegnung. Autobiographische Fragmente, Stuttgart 1961, 43. Citado por W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 14.

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lumniados (Mt 5,1-12; Le 6,20-23). Indudablemente, Jess afirma de esa manera su cercana profunda y fundamental a todos los desgraciados y marginados de la tierra, a todos los que no podan hacer valer sus derechos en este mundo, ya que se era justamente el sentido que tenan los pobres en aquel tiempo4. En el mismo sentido hay que leer e interpretar la afirmacin programtica de Jess en la sinagoga de Nazaret al aplicarse a s mismo las palabras profticas de Isaas: "El Espritu del Seor est sobre m, porque l me ha ungido, para que d la buena noticia a los pobres; me ha enviado para anunciar la libertad a los cautivos y la vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para proclamar el ao de gracia del Seor" (Le 4,18-19; Is 61,1-2). Los presos, los cautivos, los encadenados, los que no ven y han perdido toda luz y esperanza, encuentran en Jess su solucin. Que es justamente lo mismo que viene a decir el propio Jess en la respuesta que da a los que le preguntan, de parte de Juan el Bautista, si era l el que tena que venir o si haba que esperar a otro (Mt 11,4; Le 7,21). Pero hay ms. Porque el radicalismo que muestra Jess en su predicacin encuentra su explicacin en el proyecto de la solidaridad. Dicho de otra manera, Jess fue tan radical en su predicacin y en su vida porque a eso le llev su solidaridad con el hombre. Como es sabido, ha habido quienes han intentado explicar ese radicalismo por la idea que Jess tena segn se dice sobre la inminencia del reino de Dios e incluso la inminencia del fin del mundo5. Sin embargo, no parece que sea necesario echar mano de tales especulaciones para explicar una cosa que en s es ms sencilla. Cuando Jess dice a sus discpulos que no hagan frente al que los agravia, que pongan la otra mejilla al que los abofetea y que den incluso la capa al que les quiere robar la tnica (Mt 5,38-42), les est indicando claramente que deben ir ms all del derecho y la justicia, hasta dejarse despojar, si es preciso. Pues bien, si Jess dice eso, parece bastante claro que su idea es: no andis pleiteando
4 Para este punto, cf E. SCHILLEBEECKX, Jess. La historia de un viviente, Madrid 1981, 160. 5 Para este punto, vase la exposicin y enjuiciamiento que hace E. SCHILLEBEECKX, Jess. La historia de un viviente, 128-141. Sobre el radicalismo de Jess, cf H. BRAUN, Sptjdischhretischerundfrhchristlicher Radikalismus, Tbingen 1957; G. KRETSCHMAR, Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprungfrhchristlicher Askese, en "ZThK" 61 (1964) 2767; G. THEISSEN, Estudios de sociologa del cristianismo primitivo, Salamanca 1985, 13-40; ID., Sociologa del movimiento de Jess. El nacimiento del cristianismo primitivo, Santander 1979; W. STEGEMANN, Wanderradikalismus im Urchristentum?, en la obra de W. SCHOTTROFF y W. STEGEMANN, Der Gott derkleinen Leute. Neues Testamenl, Mnchen 1979, 94-120.

y recurriendo a abogados, sino poneos justamente en el polo opuesto. Porque solamente as es como se puede crear un dinamismo de solidaridad entre los hombres. En este mismo sentido habra que interpretar las severas palabras de Jess sobre la actitud ante el dinero (Mt 6,19-34) y, sobre todo, las exigencias que impone a sus seguidores: no deben llevar nada que exprese instalacin o cualquier tipo de ostentacin (Mt 10,9-10 par), no deben jams parecerse a los dirigentes de los pueblos y naciones (Mt 20,26-28 par), no deben apetecer un puesto importante o un vestido singular (Me 12,38-40), no deben tolerar ttulos o preeminencias (Mt 23,8-10) y ni siquiera deben sentirse atados por lazos familiares (Mt 8,18-22 par; 12,46-50 par), que con frecuencia impiden una solidaridad ms universal y ms profunda. Por otra parte, hay que tener presente el tipo de personas que solan acompaar a Jess. Est claro que los seguidores de Jess eran predominantemente personas difamadas, personas que gozaban de baja reputacin y estima: los 'amme haa'arag, los incultos, los ignorantes, a quienes su ignorancia religiosa y su comportamiento moral les cerraban, segn las convicciones de la poca, la puerta de acceso a la salvacin6. Y es precisamente de ese tipo de personas de quienes dice Jess que son su verdadera familia (Mt 12,50 par); con ellos come y convive, con ellos aparece en pblico constantemente, lo que da pie a las murmuraciones y habladuras ms groseras (Mt 11,19 par; Le 15,11-2). En realidad, qu quiere decir todo esto? Ya lo hemos visto: Dios se revela en Jess, en la vida y en el comportamiento de Jess. En consecuencia, todo esto quiere decir que el Dios que se nos da a conocer en Jess es el Dios de la cercana y la solidaridad. Un Dios que no resulta amenazante para el pecador y el ignorante, sino todo lo contrario. Porque es el Dios de la solidaridad con el hombre, sobre todo con el dbil y el marginado. Y esto es cierto hasta tal punto, que se trata, en definitiva, de un Dios que resulta escandaloso para los espritus y las mentalidades de corte puritano y de estilo farisaico. Jess lo dijo textualmente: "Dichoso el que no se escandaliza de m" (Mt 11,6; Le 7,23). Esto supone que haba gente que se escandalizaba de Jess, es decir, del Dios que se revelaba en Jess. Hasta eso llega la solidaridad de Dios, del Dios que se nos revela en Jess. As es el Dios de Jesucristo.
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J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento I, 137.

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2.

El Dios-Padre

El nombre propio de Dios, para los cristianos, es Padre. Y es fundamental destacar, desde el primer momento, que no se trata simplemente de una metfora o una simple comparacin, sino de una realidad sorprendente y estremecedora. Dios es creador porque da la vida en general. Pero es Padre porque da su propia vida, es decir, establece una comunin de vida y de intimidad entre l y aquellos a los que llama sus hijos. Qu significa esto para la experiencia religiosa del hombre? En la experiencia general de los hombres, el fenmeno religioso de Dios se muestra como un misterio tremendo y fascinante7. Es fascinante porque es atractivo. Pero es tremendo porque la grandeza y el poder de Dios infunden no slo respeto, sino sobre todo miedo, ya que ese misterio representa una amenaza para el hombre. De ah que en casi todas las religiones se representa a Dios como un ser misterioso y tremendo, que infunde miedo y a veces pavor. Por desgracia, muchos cristianos no llegan a superar este tipo de experiencia religiosa, de tal manera que su religin es la religin del miedo y del temor constante. Tales cristianos no conocen al Dios que nos ha revelado Jesucristo. En el Antiguo Testamento se designa a Dios, algunas veces, con el apelativo de Padre8. Pero hay que tener en cuenta que esta denominacin de Dios como Padre est referida, en el Antiguo Testamento, exclusivamente al pueblo de Israel en general (Dt 32,6; Is 63,16; 64,7; Jer 31,9; Mal 1,6; 2,10; cf Jer 3,4.19) o al rey de Israel (2Sam 7,14; ICrn 17,13; 22,10; 28,6; Sal 89,27), de tal manera que nunca se habla de Dios como Padre de un individuo particular. Por otra parte, la idea del "padre" en la tradicin de Israel no evocaba el sentimiento de intimidad y cercana, sino la autoridad y el respeto, una autoridad a la que hay que obedecer en cualquier circunstancia (x 20,12; 21,15.17; Prov 23,22). Pues bien, frente a tales ideas acerca de Dios, la revelacin del Nuevo Testamento sobre este asunto se nos muestra como una
7 Este aspecto ha sido analizado en la obra clsica de R. OTTO, LO Santo, Madrid 1962. Ver tambin J. MARTN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretacin personalista de la religin, Madrid 1976. 8 Cf W. KASPER, El Dios de Jesucristo, 166-168; L. PERLITT, Der Vater im Alten Testament; en H. TELLENBACH (ed.), Das Vaterbild in Mythos und Geschichte, Stuttgart 1976, 50-101.

novedad inaudita9. Primero por la frecuencia con que se utiliza el apelativo Padre para referirse a Dios: hasta 245 veces en todo el Nuevo Testamento. Segundo, porque aqu el hijo no es el pueblo en general, sino cada creyente en particular (Mt 5,44-48; Le 6,36; Rom 8,15; Gal 4,6). Tercero, porque, a juicio del evangelio de Juan, todo concepto de Dios que no corresponda al de Padre es falso (Jn 17,3; 20,17)10. Finalmente y sobre todo, porque el cristiano puede y debe dirigirse a Dios, no slo con la expresin genrica de Padre, sino adems con la palabra Abba (Rom 8,15; Gal 4,6; cf Me 14,36), que est tomada del lenguaje balbuciente de los nios pequeos y que expresa cario, intimidad y ternura, de tal manera que su traduccin ms exacta sera el trmino "pap"11. A ningn israelita se le hubiera podido ocurrir llamar a Dios Abba. Porque eso hubiera sido una falta de respeto inconcebible. En contraste con eso, el cristiano puede y debe dirigirse a Dios con la ms absoluta confianza, con la intimidad y cercana con que un nio pequeo se encuentra en brazos de su padre. He ah la novedad inaudita que nos aport Jess con su revelacin de Dios, como Padre cercano, carioso e ntimo. De tal manera que todo concepto de Dios que no corresponda a ste es falso. En consecuencia con lo que se acaba de decir, la imagen de Dios que presenta Jess es una imagen llena de bondad, cercana y hasta ternura para con sus hijos. Dios se muestra como Padre de los discpulos en su misericordia (Le 6,36), bondad (Mt 5,45), amor perdonador (Me 11,25) y providencia (Mt 6,8.32; Le 12,30); concede a sus hijos lo que necesitan (Mt 7,11) y les prepara la salvacin definitiva (Le 12,32). Es ms, cuando un hijo se aleja de la casa del Padre y llega a cometer los pecados ms indignos, el Padre le sale al encuentro, le perdona, se olvida de todo y hasta se alegra indeciblemente del retorno de su hijo (Le 15,11-32). Por eso la actitud bsica del discpulo ante Dios tiene que ser de absoluta seguridad y confianza (parresa). El que permanece en Cristo en la fe, el que no se siente condenado por su propia conciencia (Un 3,21), tendr siempre la confianza de los que se acercan a l (Un 5,14) y no se
' Cf W. KASPER, El Dios de Jesucristo, 168-172; W. MARCHEL, Abba, Pire. Lapriere du Christ et des chrtiens, Roma 1971; J. JEREMAS, Abba, Salamanca 1983; G. BORNKAMM, Das Vaterbild in Neuen Teslament, en H. TELLENBACH (ed.), o.c, 136-154. 10 J. MATEOS, J. BARRETO, El evangelio de Juan, Madrid 1979, 1052. 11 Cf J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento I, 211-218, con bibliografa en pp. 210-211.

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sienten fracasados lejos de l el da de su venida (Un 2,28). Esta confianza, por lo tanto, incluye la certeza de la salvacin, la superacin de la conciencia culpable, la esperanza en el futuro. se es el ambiente en el que se deben desenvolver y vivir los hijos de Dios. Pero la relacin con Dios, como Padre, incluye algo ms. Se trata de la imitacin del Padre del cielo. Porque los hijos tienen que parecerse al padre. Por eso dice Jess: "Amad a vuestros enemigos y rezad por los que os persiguen, para ser hijos de vuestro Padre del cielo, que hace salir su sol sobre malos y buenos y manda la lluvia sobre justos e injustos... Por consiguiente, sed buenos del todo, como es bueno vuestro Padre del cielo" (Mt 5,44-48). Porque Dios "es bondadoso con los malos y desgraciados" (Le 6,35). De ah que sus hijos deben "ser generosos como vuestro Padre es generoso" (Le 6,36). Qu quiere decir Jess con estas palabras? No se trata de que Dios ama a todos por igual. Se trata ms bien de lo siguiente: nadie piensa que su actitud para con Dios va a influir al da siguiente para que a su casa no le d el sol o para que le caigan rayos de punta; porque Dios no reacciona as ante los comportamientos humanos. Pues de la misma manera, el hijo de Dios se tiene que comportar de tal forma que a nadie se le ocurra pensar en una posible revancha, en un desquite, en una mala respuesta del que se reconoce como hijo del Padre del cielo. En definitiva, se trata de comprender que la bondad desconcertante del Padre del cielo tiene que traducirse en una bondad semejante en sus hijos de la tierra. Y as es como sern hijos de tal Padre (Mt 5,44-45). Es decir, los que no tienden a comportarse como el Padre del cielo, en realidad no son hijos suyos. Porque los hijos se parecen al Padre. Por ltimo, se trata de responder a una pregunta elemental: Por qu somos hijos de Dios? La respuesta a esta pregunta se encuentra, admirablemente formulada, en los escritos del apstol Pablo. En la carta a los Romanos, dice el apstol: "Hijos de Dios son todos y slo aquellos que se dejan llevar por el Espritu de Dios. Mirad, no recibisteis un espritu que os haga esclavos y os vuelva al temor; recibisteis un Espritu que os hace hijos y que nos permite gritar: Abba! Padre! Ese mismo Espritu le asegura a nuestro espritu que somos hijos de Dios; ahora, si somos hijos, somos tambin herederos: herederos de Dios, coherederos con el mesas" (Rom 8,14-16). Y en la carta a los Glatas se repite el
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mismo pensamiento: "Cuando se cumpli el plazo envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, sometido a la ley, para rescatar a los que estaban sometidos a la ley, para que recibiramos la condicin de hijos. Y la prueba de que sois hijos es que Dios envi a vuestro interior el Espritu de su Hijo, que grita: Abba! Padre! De modo que ya no eres esclavo, sino hijo, y si eres hijo eres tambin heredero, por obra de Dios" (Gal 4,4-7). Somos hijos de Dios porque el mismo Dios nos ha dado su Espritu. Es decir, nos ha dado su misma vida; y con su vida nos ha dado su amor (Rom 5,5). Por consiguiente, se trata de que la vida misma de Dios ha sido dada al hombre (Jn 6,57; Un 4,9; 5,11; cf Rom 6,23). Existe, pues, una comunin de vida, como entre un hijo y su padre. Somos, por tanto, de la misma familia de Dios. 3. El Dios-Espritu El Nuevo Testamento habla con frecuencia del Espritu n. Es el Espritu de Dios (Mt 3,16; Rom 8,9; IPe 4,14; Un 4,2), o del Seor (Le 4,18; He 5,9), o de vuestro Padre (Mt 10,20), o de Jess (He 16,7), o de Cristo (Rom 8,9; IPe 1,11), o simplemente el Espritu (Me 1,10). Este Espritu ha sido interpretado por la teologa catlica como persona de la Trinidad divina. Procede del Padre (Jn 14,26), se distingue (cf Jn 14,16-16,15; Me l,10s; Mt 28,19) del Padre y del Hijo (Jn 15,26; 16,7) y su accin viene presentada en smbolos: la paloma (Mt 3,16 par), el viento (Jn 3,8; He 2,2), el agua (Jn 7,3839), la lluvia que riega (ICor 12,13; cf Sal 63,2), el lquido que se derrama o donde uno se sumerge (He 2,17-18; Rom 5,5; ICor 12,13; Tit 3,5), el sello que hace de los fieles propiedad de Dios (2Cor 1,22; Ef 1,13). Ahora bien, qu quiere decir todo esto? Para responder a esta pregunta ser necesario analizar ms en concreto cmo es presentado el Espritu en los escritos del Nuevo Testamento. a) El Espritu proftico En el judaismo del tiempo de Jess se tena el convencimiento de que el Espritu significaba siempre lo mismo que "inspiracin
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Cf E. KAMLAH, DTNT II, 136-147, con bibliografa abundante en pp. 146-147.

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proftica"!3. Pero, por otra parte, sabemos que Jess fue reconocido como profeta por el pueblo (Me 6,15 par; 8,28 par; Mt 21,11.46; Le 7,16; Jn 4,19; 6,14; 7,40.52; 9,17) e incluso de alguna manera por los mismos fariseos (Le 7,39; Me 8,11 par) y sin duda por los discpulos (Le 14,19). Pero, sobre todo, el propio Jess se consider a s mismo entre los profetas (Le 13,33; Mt 23,3ls.34-36 par, 37-39 par; cf Me 6,4 par; Le 4,24; Jn 4,44). Todo lo cual hace pensar, obviamente, que el Espritu que se relaciona tan estrechamente con Jess en los evangelios es el Espritu proftico. Ahora bien, lo importante aqu es comprender, no slo que el Espritu de Dios est con Jess, sino, sobre todo, que ese Espritu orienta y dirige a Jess en una direccin muy clara y definida. Es el Espritu que impulsa a Jess al enfrentamiento con los poderes de este mundo (Mt 4,1 par) y que acta en favor de los discpulos cuando stos sean conducidos a los tribunales, ante gobernadores y reyes (Mt 10,16-20; Le 12,12); el Espritu que lleva a Jess a la regin de los pobres, Galilea (Le 4,14), y sobre todo que hace a Jess proclamar la liberacin para los oprimidos y desgraciados, as como la buena noticia para los desheredados de la tierra (Le 4,18-21). Aqu es importante caer en la cuenta de que en lo que acabo de decir se describen cules son los caminos del Espritu; cuando el Espritu de Dios lleva a alguien, lo conduce por los caminos que acabo de indicar: el enfrentamiento con los poderes de este mundo y la liberacin de los oprimidos. Por otra parte, sabemos que este mismo Espritu se ha comunicado a la comunidad de los creyentes (He 2,17-18; cf Jl 3,1-2), lo cual marca una orientacin definida a la Iglesia: al igual que Jess, tambin la comunidad de sus seguidores tiene que ponerse de parte de los pobres y siempre a favor de ellos, aunque eso lleve consigo el tener que comparecer ante los poderes de este mundo y sus tribunales. Porque sa es la orientacin que seal a Jess el Espritu proftico. b) El Espritu y la Iglesia En el libro de los Hechos de los Apstoles se destaca especialmente la estrecha conexin que existe entre el Espritu y la Iglesia14.
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Es el Espritu que se comunica mediante el bautismo (He 2,38), al que acompaa la imposicin de manos (He 8,15-17; 9,17s; 19,3-6), y que tambin se hace presente en la comunidad de la Iglesia a travs de la predicacin (He 4,31; 10,44), el Espritu que toma las iniciativas y conduce a los creyentes (He 10,47; 13,2; 15,28; 16,6-7) en todo momento. La Iglesia es, pues, la comunidad del Espritu, cuya presencia y accin le comunican la vida y la orientacin concreta que debe seguir. Pero, ms en concreto, como orienta el Espritu a la Iglesia?; en qu direccin la lleva? Aqu hay que analizar brevemente tres puntos fundamentales: l.Q El Espritu crea la comunidad. Porque el fruto inmediato del Espritu es la formacin de la comunidad cristiana15. Por eso a la venida del Espritu sigue inmediatamente, en el libro de los Hechos, el relato de la vida comunitaria (He 2,42-47; 4,32-35). Por otra parte, se trata de la comunidad en el sentido ms fuerte de la palabra: comunidad de creencias y de prcticas (He 2,42), de pensamientos y de sentimientos (He 4,32) y, sobre todo, comunidad de bienes (He 2,42-45; 4,32.34-35). Se trata de la utopa del reino de Dios, la nueva sociedad que el Espritu crea entre los hombres16. 2.e El Espritu impulsa hacia la audacia. El trmino tcnico que utiliza el Nuevo Testamento para hablar de esta audacia es el sustantivoparresa17, que por lo general tiene el sentido de libertad, valenta y hasta audacia en el anuncio de la buena noticia (cf Me 8,32; Jn 7,26; 10,24; 16,29; 18,20). Exactamente como lo haca Jess, se trata de decir sin ambigedades, sin titubeos, con toda claridad, lo que se tiene que decir; de tal manera que los dems lo entiendan y resulte algo transparente para todo el mundo. Y hasta con el matiz particular de decir eso en condiciones adversas, cuando la seguridad personal y hasta la misma vida se ven amenazadas. Esto es lo que Jess hizo en su ministerio pblico. Y a eso justamente es a lo que el Espritu impulsa a su Iglesia, especialmente a quienes tienen que ensear el evangelio. El testimonio del libro de los Hechos resulta apasionante en este sentido (He 2,29; 4,13.29.31; 9,27-28; 13,46; 14,3; 18,26; 19,8; 28,30-31), as como las indicaciones
Cf D. MNGUEZ, Pentecosts. Ensayo de Semitica narrativa en He 2, Roma 1976. Lucas quiere indicar que el ideal de vida compartida, que haba sido irrealizable para los griegos, finalmente se haba llevado a efecto en la comunidad cristiana. Cf F. HAUCK, TWNTIII, 793. Para el ideal utpico de los griegos, cf E. SALN, Platn und die griegische Utopie, Berln 1921. 17 Cf H. Chr. HAHN, Confianza, valenta, en DTNTl, 295-297.
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J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento I, 70. Para este punto, cf G. SCHNEIDER, Die Apostelgeschichte, Freiburg 1980, 134-139.

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de Pablo en la misma direccin (2Cor 3,12; 7,4; Ef 6,19-20; ITes 2,2). La predicacin del evangelio supone y entraa un peligro y una amenaza para el que lo anuncia. Por eso la Iglesia necesita la asistencia del Espritu, que le comunica la parresa. 3.Q El Espritu defiende siempre la libertad. Frente a la estrechez religiosa y legalista de los cristianos judaizantes (cf He 11,3; 10,13-14; 15,1.5; 21,20-21), el Espritu se hace presente especialmente en el grupo de los helenistas (He 6,3.5.10; 7,55; 11,24; 13,2), que mostraban una notable libertad frente al templo (He 7,48-50) y la ley (He 15,1). Por eso Esteban afirma que los judos resistan al Espritu Santo (He 7,51). Porque el Espritu impulsa hacia la libertad de la que careca la religiosidad juda (He 10,47; 11,12-17; 15,8.28). c) Espritu de Dios, espritu del hombre Los dos sentidos fundamentales en que Pablo utiliza la palabra "espritu" son: el Espritu de Dios (por ejemplo, Rom 6,16; ICor 2,10) y el espritu del hombre, es decir, el yo con sus intenciones (cf Rom 1,9), sentimientos (ICor 16,18) y autoconciencia (ICor 2,11). Pero aqu conviene notar que con frecuencia resulta difcil saber si tal texto determinado pertenece al primer grupo o ms bien al segundo. De ah la indecisin de los traductores en el uso de la mayscula o la minscula al hablar del Espritu. Lo cual nos viene a indicar una dificultad ms profunda, a saber: la relacin que se debe establecer entre el Espritu de Dios y el espritu del hombre. En este sentido, parece que se puede hablar de una correspondencia fundamental entre el espritu del hombre (Rom 1,9; 8,16; ICor 2,11; 5,3-4; Gal 6,18; Flp 4,23; ITes 5,23; Flm 25) y el Espritu de Dios, que suscita y dirige al hombre, si bien el Espritu de Dios es siempre soberano con relacin al hombre. Es ms, el Espritu divino habita en los creyentes (Rom 8,9), porque si alguno no tiene el Espritu de Cristo, se no es cristiano (Rom 8,9-10), hasta el punto de poder decir que solamente son hijos de Dios los que se dejan llevar por el Espritu de Dios (Rom 8,14)18. Esta coincidencia profunda entre el Espritu de Dios y el espritu
18 Para todo esto, cf Traduction Oecumnique de la Bible, Epitre aux Romains, Pars 1967, 33-34.

del hombre entraa una consecuencia fundamental: de ah se sigue que la accin de Dios sobre el hombre tiende siempre a la realizacin de ste en el logro de sus aspiraciones ms profundas, como son la felicidad, la paz, la esperanza, la libertad y el amor. De donde se deduce que la accin de la Iglesia y de los creyentes es correcta en la medida en que est orientada hacia la realizacin del hombre en el logro de las aspiraciones ms hondas de la persona. d) El defensor de los cristianos Segn la teologa de san Juan, la funcin principal del Espritu consiste en ser el abogado defensor y el valedor permanente que da seguridad a los creyentes (Jn 14,16-17) y que impulsa hacia el testimonio y la libertad (Jn 15,26-27), sosteniendo a los seguidores de Jess cuando se ven amenazados por la hostilidad del mundo (Jn 16,7-11). Ahora bien, el que necesita un abogado defensor de manera permanente es que se va a tener que ver en dificultades, complicaciones y enfrentamientos. He ah el destino de los cristianos que se dejan guiar efectivamente por el Espritu, ya que ste no hace sino recordar y descubrir el sentido del mensaje de Jess (Jn 14,26), mediante la experiencia que produce y que lleva al conocimiento de la verdad (Jn 8,31-32). Pero, por otra parte, sabemos que el "mundo", el orden presente, basado en la violencia institucionalizada, odia a Jess (Jn 7,7) y persigue a muerte a sus seguidores (Jn 15,18-25; 16,2)19. Todo lo cual quiere decir obviamente que una Iglesia o una cristiandad que no se ve en estas dificultades y enfrentamientos se tiene que preguntar seriamente si realmente posee el Espritu de Jess. Porque es evidente que donde hay fidelidad a Jess y adhesin a su mensaje, hay tambin inevitablemente persecucin por parte del mundo y enfrentamientos con el orden constituido.

4.

La experiencia trinitaria

Toda la Biblia es la afirmacin ms solemne del monotesmo. Dios no hay ms que uno. Ya en el Antiguo Testamento leemos: "Escucha, Israel. Yav, nuestro Dios, es solamente uno. Amars a
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Cf J. MATEOS, J. BARRETO, El evangelio de Juan, 993-994.

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Yav, tu Dios, con todo el corazn, con toda el alma, con todas las fuerzas" (Dt 6,4-5; cf 2Mac 7,37). El Nuevo Testamento, asume la fe veterotestamentaria en la unicidad de Dios (Me 12,29.32) y la esgrime frente al politesmo pagano (He 14,15; 17,23; ICor 8,4; Rom3,29s;Ef4,6; ITim 1,17; 2,5) 2. Pero esta unicidad de Dios es perfectamente compatible con la trinidad de personas en el mismo Dios. Por eso el Nuevo Testamento afirma la divinidad de Jesucristo (el Hijo). En l se da la plenitud del Espritu (Le 4,18), el perdn de los pecados (Me 2,1-12 par), la suprema cercana de Dios (Mt 1 l,25ss; Jn 10,30), el imperio sobre la ley dada por Dios en el Antiguo Testamento (Me 2,23-28 par), el "yo soy" caracterstico de Dios (Jn 8,58; 10,7.14; 11,25; cf x 3,14). De la misma manera, l Nuevo Testamento conoce la divinidad del Espritu Santo, que como Espritu de Dios es la absoluta plenitud salvfica de Dios (Le 4,18; Tit 3,5s). Por eso las frmulas trinitarias son frecuentes en el Nuevo Testamento. As nos consta por el relato del bautismo de Jess (Me l,10s par) y por el mandato del bautismo del final de Mateo (Mt 28,19), lo mismo que por la doctrina de Pablo (Rom l,3s; Gal4,4-6; ICor 12,4-6; 2Cor 13,13; cfEf 4,4-6)2i. Pero el Hijo y el Espritu no son sencillamente lo mismo, como presencia del Dios que revelan. Estn relacionados con l, son enviados por l, cada uno tiene su "relacin" peculiar con el Padre (Jn 1,1.18; 15,26). Por lo tanto, el Nuevo Testamento, a la vez que sostiene con toda firmeza la unicidad de Dios, reconoce tambin una trada en ese mismo Dios: Padre, Hijo y Espritu Santo, que se distinguen entre s por medio de su accin salvfica diferenciable. No obstante, estn de tal manera equiparados, que el Hijo y el Espritu Santo no pueden concebirse como meras "fuerzas" de la accin de Dios en el mundo (cf, por ejemplo, Mt 28,19; 2Cor 13,13, etc.). Ahora bien, qu significacin tiene esta doctrina sobre la Trinidad para nosotros los creyentes? Los telogos distinguen entre la Trinidad inmanente, que es la Trinidad que se da en Dios mismo; y la Trinidad econmica, que es la accin de Dios fuera de s
20 W. KASPER, El Dios de Jesucristo, 273; E. STAUFFER, TWNT II, 432-440; Th. C. VRIEZEN, Theologie des Alten Testaments in Grundzgen, Neukirchen 1956, 147-152; A. DEISSLER, Die Grundbotschaft des Alten Testaments. Ein theologischer Durchblick, Freiburg-Basel-Wien 1972, 25-31; B. LANG (ed.), Der einzige Gott. Die Geburt des biblischen Monotheismus, Mnchen 1981.
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mismo, en la obra de la salvacin de los hombres22. Pues bien, esto supuesto, hay que tener en cuenta que Dios se ha dado tan totalmente al hombre, tan plenamente y sin reservas, que la Trinidad inmanente es tambin la econmica, y viceversa23. Esto quiere decir que la Trinidad que se da en Dios no es distinta de la que obra la salvacin en el hombre. Y al revs: la Trinidad del comportamiento divino con el hombre es al mismo tiempo la realidad de Dios, tal como ste existe en s mismo. Qu quiere decir todo esto? Quiere decir que conocemos lo que es Dios en s mismo a travs de lo que Dios ha hecho con nosotros y por nosotros. El revelarse de Dios hacia fuera nos manifiesta cmo es Dios hacia dentro. Ahora bien, Dios se ha revelado como Padre, es decir, como el ser que da la vida al hombre y est siempre a favor del hombre. Dios se ha revelado como Hijo, es decir, como el amigo cercano y familiar al hombre, que traza el camino y el destino que debe seguir el creyente. Dios se ha revelado como Espritu, es decir, como amor absoluto y libertad soberana, que describe cules tienen que ser las opciones fundamentales del hombre en la vida. As se ha manifestado Dios. Y as es Dios en s mismo. Por otra parte, a partir de todo este planteamiento se comprende fcilmente en qu consiste la experiencia trinitaria, la autntica experiencia de Dios. Es la experiencia de la seguridad y la confianza total en Dios como Padre. Es la experiencia del seguimiento de Jess como Hijo. Y es la experiencia del amor sin lmites y de la libertad total frente a los poderes e instituciones de este mundo. He ah la autntica experiencia de Dios. Porque es la experiencia de lo que Dios es en s mismo. 5. Un Dios desconcertante Con mucha frecuencia, Dios nos resulta desconcertante, absolutamente desconcertante. Y nos resulta desconcertante por una razn muy sencilla: porque existe el mal en el mundo, el mal sufrido
Cf W. KASPER, O.C, 311-315; J. MOLTMANN, Trinidad y Reino de Dios, Salamanca 1983, 178-186. 23 Cf K. RAHNER, Advertencias sobre el tratado dogmtico "de Trinitate", en Escritos de Teologa IV, 105ss. En el mismo sentido, K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik 1/1, 503.
CfW. KASPER, o.c, 311.
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CfW. KASPER, O.C, 280-281.

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por los inocentes, por los que no tienen culpa de nada. Ahora bien, si existe el mal en el mundo de esa manera, eso quiere decir que a nosotros nos resulta extremadamente difcil conciliar la omnipotencia de Dios con la bondad del mismo Dios. Porque: o Dios quiere evitar el mal y no puede, y por tanto no es omnipotente; o Dios puede evitarlo y no quiere, y por tanto no es absolutamente bueno. Cmo salir de esta dificultad? Yendo derechamente al centro mismo del problema, se puede decir lo siguiente: el mal existe en el mundo porque el mundo no es Dios. Solamente Dios es el ser en el que no hay mezcla de limitacin alguna, y por tanto en l no hay mal posible. Entre nosotros los hombres existe el mal porque no somos Dios. Por consiguiente, aceptar el mal en el mundo es aceptar nuestra condicin de seres limitados, que no somos infinitos. De ah que el mal es siempre una posibilidad inherente a nuestro propio ser y a nuestra propia condicin. Enfocar las cosas de otra manera sera lo mismo que pretender ser dioses, seres sin limitacin posible. Pero entonces, si las cosas son as, el mal se convierte en una fuente incesante de bien. Porque el mal nos impulsa constantemente a luchar contra l. De donde resulta que el proyecto fundamental de nuestra vida tiene que ser la incesante lucha contra el mal en todas sus manifestaciones. Y as es como colaboramos con Dios en el logro de un mundo ms humano y ms digno del hombre. En definitiva, Dios es desconcertante porque es Dios. Y porque nosotros no somos Dios. De ah que aceptar a Dios es aceptar al hombre, la condicin limitada y perecedera del hombre. Y es a partir de esa aceptacin desde donde es posible el compromiso y la lucha contra el mal del mundo en todas sus manifestaciones.

CAPTULO 14

LA IGLESIA

"JESS PREDIC el reino de Dios y en su lugar apareci la Iglesia". Estas palabras de Alfredo Loisy' nos sitan en el centro mismo del problema que aqu se plantea. Es un hecho que mucha gente est de acuerdo con Jess y su evangelio, pero esa misma gente no quiere saber nada de la Iglesia. Porque son muchas las personas que tienen la impresin de que la Iglesia es el tinglado humano que los hombres han inventado para medrar en este mundo a la sombra de la figura de Jess y su mensaje. De ah la cantidad de cristianos que viven de espaldas a la Iglesia. Son gentes que no tienen relacin alguna ni con el papa, ni con los obispos, ni con el clero, ni con nada que huela a eclesistico. Y otros muchos, muchsimos, si no llegan a tanto, por lo menos es evidente que experimentan serias dificultades en aceptar todo lo que se refiere a la Iglesia, mientras que. al mismo tiempo, se trata de individuos que sienten verdadera simpata por el evangelio y su mensaje. Esto quiere decir obviamente que mucha gente percibe que hay una diferencia y una distancia notable entre el evangelio y la Iglesia. Es ms, son muchos los que tienen la impresin de que la gran dificultad para aceptar a Cristo y su mensaje es precisamente la Iglesia. De ah la necesidad apremiante que tenemos de responder, en la medida de lo posible, a toda una serie de preguntas fundamentales: Qu es la Iglesia? Por qu existe la Iglesia? Qu significa eso para nosotros los cristianos? Por qu las diferencias que hay entre la Iglesia y el evangelio?

A. LOISY, L'vangile el l'glise, Pars 1903, 155.

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1.

Jess y la Iglesia

Empiezo aqu con una pregunta elemental: Proviene la Iglesia de Jess? Es decir, tiene la Iglesia su origen en una decisin de Jess que durante su vida mortal la instituy y determin su estructura y su organizacin? Esta pregunta es fundamental. Porque si Jess fund as la Iglesia, entonces eso quiere decir que la Iglesia qued determinada y configurada de una vez para siempre, de tal manera que los hombres no podemos introducir en ella ninguna modificacin sustancial. La Iglesia, por lo tanto, en este caso constituira un modelo acabado e inamovible, que tendra que permanecer siempre igual en el transcurso del tiempo. Qu se puede decir sobre este asunto? En el estado actual de la investigacin exegtica e histrica2, se puede responder lo siguiente: l.Q Entre Jess y la Iglesia existe un lazo fundamental de conexin, que es la persona y la obra del mismo Jess. ste predic el mensaje del Reino y reuni la comunidad de discpulos, que constituyeron el germen de la futura Iglesia. Sobre estas bases, los apstoles organizaron la Iglesia que perdura hasta hoy. Asumieron los elementos que haba introducido el Jess histrico, los tradujeron a la nueva situacin y, bajo la luz del Espritu Santo, establecieron las estructuras fundamentales de la Iglesia3. De esta manera se puede y se debe decir que la Iglesia proviene de Jess. 2.3 No se puede decir que en la vida del Jess histrico hubo un momento determinado en el que l instituyera formalmente la Iglesia. Entre otras razones, porque Iglesia, en el sentido ms propio y formal de esta palabra, no pudo haber antes de la venida del
2 Cf A. VOGTLE, Ekkksiologische Aufragsworte des Aufersandenen, en Sacra Pagina II, Pars-Gembloux 1959, II, 280-294; ID, Jess und die Kirche, en Begegnung der Christen, Festschrift O. Karrer, Stuttgart 1959, 54-81; ID, Der Einzelne und die Gemeinschaft in der Stufenfolge der Christusoffenbarung, en Sentir Ecclesiam, Festschrift H. Rahner, Freiburg 1961, 50-91; J. BETZ, Die Grndung der Kirche durch den historischen Jess, en "ThQ" 138 (1958) 152-183; O. Kuss, Bemerkungen zum Fragenkreis: Jess und die Kirche im NT, en "ThQ" 135 (1955) 28-55; W. G. KMMEL, Kirchenbegriff und Geschichtsbewusstsein in der Urgemeinde und bei Jess, Uppsala 1943; ID, Verheissung und Erfllung. Vntersuchungen zur eschatoiogischen Verkndigung Jesu, Zurich 1953; A. DEPKE, Der Herrenspruch ber die Kirche in der neueren Forschung, en "Studia Theologica" 2 (1948) 110-165; P. NEPPERCHRISTENSEN, Wer hai die Kirche gestiftet?, Uppsala 1950; L. BOFE, Quiso el Jess histrico una nica forma institucional de Iglesia?, en Eclesiognesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia, Santander 1980, 77-95.

Espritu Santo. Slo despus de la resurreccin y de la venida del Espritu comprendieron los discpulos plenamente que Jess era el mesas y el Hijo de Dios. Por otra parte, los telogos y los exegetas estn hoy de acuerdo en que en el Nuevo Testamento no hay una sola eclesiologa, sino diversas4. Por lo tanto, se puede concluir que durante la vida de Jess no qued fijado un modelo acabado de Iglesia, que sera normativo para todos en todos sus detalles. 3.Q De alguna manera se puede afirmar que la Iglesia es el resultado de un lento proceso de evolucin en la conciencia de los primeros cristianos: conciencia de quin era Jess; y conciencia tambin de la esencial diferencia entre la comunidad de Jess y el judaismo. En un primer momento no estuvo nada clara la diferencia esencial entre la Iglesia y el pueblo elegido de Dios en el Antiguo Testamento (cf He 10,34-48; 11,1-18; 28,25-28). Por eso podemos concluir con Erik Peterson que al concepto de Iglesia pertenece el hecho de ser esencialmente una Iglesia de gentiles5. Dicho de otra manera, esto quiere indicar que en la constitucin de la primitiva Iglesia influy de manera decisiva el hecho de que los doce apstoles, llamados e inspirados por el Espritu Santo, se decidieron a ir a los gentiles6. Desde entonces, propiamente hablando, existe la Iglesia en su plenitud. Si despus de todo esto preguntamos: Cul es la forma institucional que Jess quiso para su Iglesia?, podremos responder: quiso y sigue queriendo aquella que la comunidad apostlica, iluminada por el Espritu Santo y de acuerdo con el mensaje evanglico, representa para la Iglesia en el sentido de apostolicidad y sucesin apostlica. Por lo tanto, el episcopado, el presbiterado y otras funciones permanecern. Lo importante no consiste en eso, pues es de una evidencia palmaria el hecho de que esas estructuras atienden a necesidades siempre presentes en las comunidades necesitadas de unin, de universalidad y de religacin con los testigos mayores del pasado apostlico. Es ms importante considerar el estilo que esas funciones han de vivir dentro de las comunidades: o sobre ellas, monopolizando todos los servicios y poderes, o al interior de ellas, integrando los encargos en vez de acumularlos, respe4 R. E. BROWN, Las iglesias que los apstoles nos dejaron, Bilbao 1986; J. A. ESTRADA, La Iglesia: Institucin o carisma?, Salamanca 1984, 55-116. 5 E. PETERSON, Die Kirche, en Theologische Traktate, Mnchen 1957, 411. Cf L. BOFF, Eclesiognesis, 89.
6

5 CfL.B0FF.0-C, 91.

E. PETERSON, Die Kirche, 417; cf L. BOFF, o.c, 91.

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tando los diversos carismas, conducindolos a la unidad del mismo cuerpo. Este ltimo estilo es el que traduce la actitud evanglica y la praxis que Jess quiso para la comunidad mesinica7. 2. El significado de la Iglesia La palabra "iglesia" viene del griego ekklesa, que designaba, en el lenguaje de la antigedad, la asamblea plenaria de los ciudadanos en plenitud de derechos de la polis (la ciudad)8. Era competencia de la ekklesa decidir sobre las propuestas de cambios de las leyes, la eleccin de los funcionarios y todas las cuestiones importantes de la poltica exterior e interior, as como la administracin de justicia en casos especiales. Se trataba, por tanto, de una asamblea de ciudadanos libres, que decidan libremente sobre las cuestiones que les afectaban como tales ciudadanos. Y aqu ya es importante destacar que los primeros cristianos, para designarse a s mismos en cuanto comunidad reunida, eligieron esta palabra, que remita a una institucin profana, esencialmente democrtica, participativa y comunitaria. Por otra parte, es tambin importante tener en cuenta que la palabra ekklesa se encuentra en la traduccin griega del Antiguo Testamento llamada de los LXX. Y se utiliza all para traducir la palabra hebrea qahal, que significa el pueblo o, ms exactamente, la asamblea del pueblo reunida o la comunidad popular (Nm 16,33; Dt 9,10; 10,4)9. En el Antiguo Testamento esta palabra tiene a veces un cierto carcter religioso, pero lo ms comn es que se refiere a una realidad sencillamente profana: la asamblea general del pueblo10. Pero aqu hay otro aspecto que conviene resaltar. La palabra hebrea qahal se traduce en los LXX a veces por ekklesa y otras veces por synagog, que significa literalmente sinagoga, la asamblea religiosa juda reunida para la explicacin de la ley y para las oraciones H. Esto quiere decir que haba dos palabras para traducir el trmino qahal (pueblo), la palabra ekklesa y la palabra synagoI Cf L. BOFF, o.c, 94-95. Cf L. COENEN, DTNTll, 322. ' Cf L. COENEN, DTNTU, 323. 10 Cf L. COENEN, DTNTll, 323.

g. Ahora bien, de estas dos palabras parece que la ms apropiada para designar a una comunidad religiosa era synagog, puesto que era el trmino tcnico acuado por el judaismo para sus asambleas. Sin embargo, los cristianos evitaron cuidadosamente designarse a s mismos como synagog y prefirieron el trmino profano ekklesa. Por qu se hizo esta eleccin? La razn parece clara: los cristianos quisieron distanciarse conscientemente de la "sinagoga", porque era el lugar de la explicacin de la ley, mientras que los cristianos se comprendan a s mismos como una comunidad y un acontecimiento en cuyo centro se encontraba precisamente la promulgacin de un evangelio autnticamente libre 12. Es decir, lo que caracteriza a los cristianos no es el sometimiento a la ley, sino la libertad evanglica. Por lo tanto, la "iglesia", en su significado ms original, nos remite a tres ideas: en primer lugar, la idea de "pueblo de Dios", es decir, se trata del nuevo pueblo congregado por Cristo para la salvacin y liberacin de los hombres (cf He 15,13-14; Tit 2,11-14; IPe 2,9-10)l3. En segundo lugar, la idea de asamblea o comunidad popular participativa y democrtica, de acuerdo con el significado original de la palabra. Y en tercer lugar, la idea de comunidad liberada de la esclavitud de la ley, para vivir en la libertad evanglica que Jess anunci. Pero no se piense que con estas indicaciones tenemos ya el concepto de lo que es la Iglesia en el Nuevo Testamento. En su sentido ms profundo, la ekklesa es el "acontecimiento" en el que Dios lleva a cabo su proyecto de salvacin para los hombres tal como se describe en Rom 8,29-30, es decir, la Iglesia es el espacio concreto de la llamada, la rehabilitacin y la glorificacin del hombre. Por eso es la "comunidad de Dios" (ICor 1,2; 11,16.22; 2Cor 1,1; Gal 1,13; lTes2,14; 2Tes 1,4). Yes, adems, la comunidad que se rene en un lugar concreto, de tal manera que por la fe en Cristo y por la fuerza de la predicacin hace actual y experimentable a ese mismo Cristo 14. De esta manera la Iglesia aparece configurada por un elemento interno, que es el acontecimiento de la salvacin actuante en el mundo; y por un elemento externo, visible, "institucional", que es el hecho comunitario, la comunidad reunida que hace
12

CfL. COENEN, DTNTll, 226.

IJ 14

II

CfScHRAGE, rWATVII, 800ss.

Cf J. COLLANTES, La Iglesia de la Palabra I, Madrid 1972, 346-349. CfL. COENEN, DTNTll, 327-328.

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presente a Cristo entre los hombres. A esto se refiere el apstol Pablo cuando se dirige a "la Iglesia que est en Corinto" (lCor 1,2; 2Cor 1,2) o tambin cuando habla de "la asamblea (iglesia) de los tesalonicenses"(lTes 1,1).

3.

La Iglesia y el Espritu

Segn el testimonio de los profetas de Israel, el Espritu es la fuerza divina que crea y recrea al nuevo pueblo de Dios (cf Is 32,15; 44,3; Ez 11,19; 36,26s; Jl 3,ls). Por eso se comprende la impresionante manifestacin del Espritu en la Iglesia naciente (He 2,1-4; 4,31; 10,44-46). Y eso es lo que explica que Pedro interprete en este sentido el acontecimiento de pentecosts: "En los ltimos das dice Dios derramar mi Espritu sobre todo hombre: profetizarn vuestros hijos e hijas, vuestros jvenes tendrn visiones y vuestros ancianos soarn sueos; y sobre mis siervos y siervas derramar mi Espritu y profetizarn. Har prodigios arriba en el cielo y signos abajo en la tierra..." (He 2,17-19). Sin duda alguna, la Iglesia es la comunidad del Espritu, es decir, la comunidad en la que los hombres y mujeres, los jvenes y los ancianos, todos son guiados por el Espritu de Dios 15. Pero la cuestin est en saber cmo se manifiesta el Espritu en la Iglesia. Ahora bien, segn la teologa del Nuevo Testamento, la respuesta a esta cuestin es muy clara: el Espritu se manifiesta sobre todo por medio de las curaciones milagrosas, es decir, por medio de los signos y prodigios que el mismo Espritu realiza entre los hombres. San Pablo lo dice claramente en la carta a los glatas: cmo saben los glatas que la salvacin se ha hecho presente en ellos? Respuesta: mediante el Espritu que han recibido. Y cmo saben que han recibido el Espritu? Respuesta: por las acciones milagrosas que se produjeron y se siguen produciendo en medio de ellos (Gal 3,1-5)16. Por eso en el texto que antes he citado de He 2,17-19 Pedro afirma que la venida del Espritu ir acompaada de "prodigios arriba en el cielo y signos abajo en la tierra" (He 2,19).
15 Cf E. SCHWEIZER, TWNTVl, 33(M53; E. KSEMANN, RGGII, 1272-1279; F. MUSSNER, LThK VIII, 572-576; E. SCHWEIZER, Geist und Gemeinde im N.T., Mnchen 1952; H. VON CAMPENHAUSEN, Kirchliches Aml undgeistliche Vollmacht in der ersten drei Jahrhunderten, Tbingen 1953. 16 G. LOHFINK, La Iglesia que Jess quera, Bilbao 1986, 96.

Y efectivamente Lucas nos informa, despus de describir la venida del Espritu, que "el temor se apoder de todos, pues los apstoles realizaban muchos prodigios y seales" (He 2,43). E inmediatamente despus de anotar este sumario, Lucas nos describe un milagro concreto, como ilustracin del referido sumario: la curacin de un tullido, realizada por Pedro y Juan en el templo (He 3,1-10). Por lo dems, segn Lucas, no slo los apstoles realizaban milagros, sino tambin todos los grandes testigos del evangelio: Esteban (He 6,8), Felipe (He 8,6-8.13), Bernab (He 15,22) y Pablo (He 13,6-12; 14,3.8-18; 16,16-18; 19,1 ls; 20,7-12; 28,1-6.8-10). Las narraciones de milagros y los apuntes sumariales de actividades taumatrgicas de los predicadores abundan en los Hechos de los Apstoles. Las curaciones de enfermos y las expulsiones de demonios, que Lucas cuenta apoyado en una tradicin numerosa, corroboran la predicacin como "seales concomitantes legitimadoras"17. Y ponen de manifiesto el poder irresistible del evangelio que nadie puede detener. Pero indican tambin que el evangelio es un poder sanante y liberador. Mientras que el incrdulo Israel no puede procurar milagro alguno (He 19,13-16), el milagro florece en el verdadero pueblo de Dios que es la Iglesia (He 5,12-16; 9,17-19.3235.36-43)18. El Espritu se hace presente en su comunidad mediante los signos prodigiosos que realiza. Qu quiere decir todo esto? En el evangelio de Lucas hay unas palabras que nos dan la clave de explicacin: "El Espritu del Seor est sobre m, porque l me ha ungido para que d la buena noticia a los pobres. Me ha enviado para anunciar la libertad a los cautivos y la vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para proclamar el ao de gracia del Seor" (Le 4,18-19; cf Is 61,1-2). Esto quiere decir que existe una relacin fundamental entre la presencia del Espritu y la curacin de las enfermedades, entre la presencia del Espritu y la liberacin de los oprimidos. As sucedi en la vida de Jess. Y as tiene que suceder en la vida de su Iglesia. Por eso Jess envi a los doce no slo a predicar, sino tambin a sanar: "Convocando a los doce, les dio poder y autoridad sobre todos los demonios y para curar enfermedades; y les envi a proclamar el reino de Dios y curar" (Le 9,ls). La misin de la Iglesia como comunidad del Espritu es no slo predicar el mensaje, sino
17 J. JERWELL, Zeichen des Apostis. Die Wunder beim lukanischen und paulinischen Paulus, en "Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt"4 (1979) 54-75.
18

G. LOHFINK, O.C, 94.

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tambin sanar a los enfermos, liberar a los cautivos, curar a todos los desgraciados de este mundo. En el fondo, se trata de comprender que la Iglesia, por ser la comunidad del Espritu, tiene una funcin teraputica en la sociedad. No se trata slo de predicar el evangelio, sino adems de eso, y al mismo tiempo que eso, se trata tambin de curar al hombre entero. Es ms, se trata de curar a la sociedad, ya que las enfermedades y males que aquejan al hombre tienen siempre una relacin inevitable con el entorno social. Por eso hay que decir que la Iglesia no cumple con su misin si se dedica solamente a tareas religiosas y a tareas asistenciales, sin preocuparse por cambiar y mejorar la sociedad en la que vive. Por otra parte, es importante comprender que solamente de esta manera la Iglesia har presente al Espritu en el mundo. Y ella se acreditar como la comunidad del Espritu. Con frecuencia se piensa que la Iglesia es la comunidad del Espritu porque ella tiene el derecho y el deber de defender la verdad revelada. Y eso es verdad. Pero es slo una parte de la verdad. La verdad total es que la Iglesia es la comunidad del Espritu porque hace ver a los que estn como ciegos, porque hace andar a los que no pueden avanzar por la vida, porque libera a los cautivos y porque hace que haya vida donde reinan los poderes de la muerte. Exactamente como lo hizo Jess. Y como el apstol Pablo lo afirma de s mismo: "Tengo, pues, de qu gloriarme en Cristo Jess en lo referente al servicio de Dios. Pues no me atrevo a hablar de cosa alguna que Cristo no haya realizado por medio de m para conseguir la obediencia de los gentiles, de palabra y de obra, en virtud de seales y prodigios; en virtud del Espritu de Dios, tanto que desde Jerusaln y en todas direcciones hasta el Ilrico he dado cumplimiento al evangelio de Cristo"(Rom 15,17-19). Sin duda alguna, es misin de la Iglesia realizar las seales y prodigios por los que se acredita la presencia del Espritu en el mundo. En nuestras manos no est el hacer milagros. Pero s est a nuestro alcance el conseguir que haya menos ceguera entre los hombres, menos opresin, menos esclavitud y menos muerte. He ah cmo y de qu manera la Iglesia es la comunidad del Espritu.

4.

El cuerpo de Cristo

La gran afirmacin de Pablo sobre la Iglesia es que sta constituye y es el cuerpo de Cristo l9. Y ya desde ahora es importante destacar que no se trata de una simple metfora, sino que incluye un realismo sorprendente: la Iglesia es el cuerpo de Cristo. De esta manera, Pablo muestra la naturaleza de la comunidad cristiana. La idea de Pablo al hablar de la Iglesia como el cuerpo de Cristo se refiere, ante todo, a la unidad. De tal manera que hay autores que piensan que Pablo tom la imagen del cuerpo del ambiente cultural de la poca, para indicar el orden segn el cual debe ser conducido el pueblo, el Estado o el mundo. Hay un ejemplo muy claro, en este sentido, en Tito Livio. Se trata de la famosa parbola de Menenio Agripa a los plebeyos rebeldes. El texto dice as: "Antiguamente el hombre no estaba estructurado como hoy. Cada miembro tena su propia voluntad, su propio lenguaje. Y he aqu que los miembros se rebelaron contra el estmago, porque todos se preocupaban de l, trabajando para l, para que no le faltase nada, mientras el estmago se estaba tranquilo en medio del cuerpo, sin hacer otra cosa que saciarse con los alimentos que reciba. Los miembros decidieron, por lo tanto, que las manos no llevaran ms el alimento a la boca, la boca no recibira ms lo que le fuese presentado, los dientes no lo masticaran. Pero justo en el momento en que estaban a punto de destrozar al estmago de hambre, los miembros mismos y todo el cuerpo se pusieron muy dbiles y enfermos. Solamente entonces se dieron cuenta de que el papel del estmago no era el de estarse ocioso, sino que cuando era alimentado reforzaba a los miembros. El estmago distribuye a todas las venas, hasta alcanzar a cada miembro del cuerpo, aquella sangre que ha creado elaborando el alimento, por medio del cual vivimos y crecemos"20. Ejemplos semejantes se pueden encontrar en la literatura griega, por ejemplo en Platn, y tambin en la li'teratura midrshica21. Segn esta concepcin, la idea del "cuerpo de Cristo" quiere
''' Bibliografa sobre este asunto en: H. Si'Hi.im, Corpus Chrisii, en RAC III. Stuttgart 1957, 453; R. SCHYUKINBI RG. I.a teologa del Nuevo Testamento. Estado de la cuestin. Bilbao 1966, I03s. 20 I.ivus. II. .12. Cf G. HASINH n i . Chartsma ordnungsprinzip der Kirche. Freiburg 1969.93.
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PLATN, Pol. 462, c-d; STRACK-BU.I.ERBECK, III, 447-448; F. JOSEK), De Bello Jud. 4,

VIII, 406.

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expresar algo concreto: se refiere a las relaciones de unos creyentes para con los otros. Estas relaciones deben ser de servicio y de orden. De la misma manera que en el cuerpo los miembros son distintos unos de otros, pero todos estn al servicio de los dems, as tambin tiene que ser el servicio y el orden en la comunidad eclesial, que es el cuerpo de Cristo. De tal manera que en estos dos conceptos, el servicio y el orden, se contiene la profunda idea que Pablo se hace de lo que debe ser la Iglesia: una comunidad en la que cada uno est siempre al servicio de los dems; y una comunidad en la que cada uno ocupa su puesto, segn el carisma que Dios le ha concedido. Pero estas ideas no recogen todo lo que Pablo piensa cuando habla de la Iglesia como cuerpo de Cristo. El pensamiento de Pablo es ms profundo y ms rico. Ante todo, hay que tener en cuenta que el individuo se incorpora a la unidad viviente de la comunidad como cuerpo de Cristo mediante el bautismo: "Nos bautizaron con el nico espritu para formar un solo cuerpo" (1 Cor 12,13). En el bautismo, el individuo muere a todo lo que es el mundo y el pecado (Rom 6,3-6) y de esa manera entra a formar parte del cuerpo de Cristo. La vida en el cuerpo de Cristo es, en definitiva, la vida misma de Cristo, que recibimos en el bautismo. La misma idea, expresada de otra forma, aparece en ICor 10,20-22. Aqu se trata de la eucarista. Y Pablo afirma que los que comemos de un mismo pan formamos un mismo cuerpo. La vida que alimenta el pan eucarstico es la vida del cuerpo de Cristo. Por lo tanto, la existencia en el cuerpo de Cristo no se refiere simplemente a un comportamiento moral determinado, sino que implica una autntica divinizacin del cristiano. Por lo dems, en la comida eucarstica, la muerte de Cristo ha de ser anunciada (ICor 11,26). La vida en un mismo cuerpo es la proclamacin solemne de que el acontecimiento de la muerte de Cristo sigue adelante en la historia. Por eso hacerse reo del cuerpo de Cristo se concretiza en la accin dirigida contra el hermano. La entrega del cuerpo de Cristo a la muerte, que se convierte en el ms decisivo acontecimiento de la fidelidad de Dios a los hombres, es el signo real de su comunidad, que se autodefine como cuerpo de Cristo. En las cartas a los Colosenses y a los Efesios se desarrolla una concepcin del cuerpo de Cristo que se diferencia de las restantes cartas paulinas. En el himno de Col 1,15-20 parece que la expresin
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"de la iglesia" en el versculo 18 es interpretacin, hecha por el autor, de un himno preexistente. En la forma original de ese himno, el cuerpo de Cristo es el mundo. As se pone de manifiesto la dimensin csmica de la salvacin: el mundo, el cosmos, solamente es interpretado correctamente como cuerpo de Cristo. La influencia gnstica en esta manera de pensar parece bastante clara. Si se interpreta correctamente la concepcin mtica subyacente, se demuestra que mundo e Iglesia no estn opuestos como dos magnitudes invariables, sino que Iglesia significa conocer y realizar bajo el reinado de Cristo los autnticos valores del mundo, vivir la libertad de la fe en el mundo. Por su parte, en la carta a los Efesios aparece claro desde el principio el concepto de cuerpo como cuerpo de la Iglesia de Cristo. En esta teologa, Cristo es la cabeza del cuerpo que es la Iglesia (Ef 4,15.16). En este pasaje aparece claramente que la carta a los Efesios polemiza contra las concepciones y los grupos gnsticos de dentro y de fuera de la comunidad cristiana. A estos grupos los califica de nios vacilantes e incluso equivocados en punto a doctrina. Frente a semejantes teoras destructivas de la comunin y la unidad, la carta a los Efesios insiste en la unin indisoluble de la cabeza con el cuerpo, que se unen mutuamente en un todo mediante el amor. As obtiene la Iglesia su lugar en el mundo. Ella no est "contra" el mundo, sino situada en el mundo. El cuerpo de Cristo es la Iglesia precisamente como lugar donde Cristo habita en el mundo. Porque sa es precisamente la funcin del cuerpo: hacer presente a la persona. De esta manera podemos decir que la Iglesia es la presencia visible de Cristo en el mundo. La Iglesia hace visible al mesas mediante su cuerpo, que es la comunidad de los creyentes. 5. Conclusin Segn la teologa del Nuevo Testamento, la Iglesia es el nuevo pueblo de Dios, el cuerpo de Cristo y la comunidad del Espritu. Todo esto quiere decir que, para nosotros, los creyentes, la Iglesia es la mediacin necesaria entre el creyente y Cristo. Por supuesto, fuera de la Iglesia hay salvacin, para aquellos que viven honradamente de acuerdo con su propia conciencia22. Pero la situacin es
22

As lo ha dicho el concilio Vaticano II: LG 16.

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distinta para los que hemos nacido y vivimos en el seno de la comunidad eclesial. Para nosotros, la Iglesia no es una cuestin secundaria o marginal. Para nosotros, la Iglesia es el espacio y el medio en el que encontramos a Jess y en el que podemos vivir su evangelio. De ah que, para nosotros, la fidelidad al mensaje de Jess pasa por nuestra fidelidad a la Iglesia. En la Iglesia nosotros hemos encontrado a Jess, hemos encontrado el evangelio, hemos encontrado nuestra forma concreta de vivir el compromiso cristiano. Por eso no podemos prescindir de la Iglesia. Y menos an despreciarla de la manera que sea. Hoy hay muchos cristianos que por una supuesta fidelidad al evangelio quieren prescindir de la Iglesia y hasta la desprecian con toda tranquilidad de conciencia. A esos cristianos hay que decirles que la Iglesia ha sido la que nos ha conservado y transmitido el mensaje de Jess; en ella hemos encontrado la fe y la comunidad cristiana; y en ella podemos vivir la esperanza que caracteriza a los creyentes. Pero la Iglesia no es un absoluto. El absoluto es Dios, es Jess. La Iglesia, como toda mediacin humana, tiene inevitablemente sus limitaciones, sus contradicciones incluso. Por eso los creyentes podemos, y a veces debemos, criticar a la Iglesia. Como lo hicieron tantos santos y hombres de Iglesia en tiempos pasados. No hay que insistir en este punto, que es de sobra conocido. Slo quiero hacer una observacin, que me parece importante. Si a veces criticamos a la Iglesia, no es porque nos interese poco, y menos an porque la despreciemos. La criticamos porque la queremos como cuerpo del Seor que es. La criticamos porque la queremos ms coherente y ms fiel al mensaje de Jess. He ah la postura en la que deben permanecer los verdaderos creyentes: fidelidad y amor a la Iglesia por encima de cualquier escndalo y cualquier contradiccin. Fidelidad y amor que se hacen crticos cuando el bien de la misma Iglesia lo exige.

CAPTULO 15

LA MISIN DE LA IGLESIA

EMPEZAMOS por una pregunta elemental: Para qu es la Iglesia? Esta pregunta, en el fondo, equivale a la siguiente: Qu papel debe desempear hoy la Iglesia en la formacin de los fieles y en la reanimacin de sus adeptos? Cuando se trata de responder a esta pregunta, nos encontramos con una dificultad concreta: en teora, la respuesta es muy simple, porque todos sabemos muy bien que la Iglesia puede desempear un papel decisivo en la formacin y reanimacin de los fieles por medio de su doctrina y de sus sacramentos. Pero, sin embargo, en la prctica, todos sabemos tambin que la Iglesia no desempea ese papel decisivo en la formacin y reanimacin de los fieles. Y la prueba ms clara de eso la tenemos en el hecho de que nuestra sociedad europea ha sido instruida y cultivada por la Iglesia durante muchos siglos y, sin embargo, hoy nos quejamos con razn de que esta sociedad resulta opresora y alienante desde muchos puntos de vista. Esta situacin nos viene a decir obviamente que las doctrinas de la Iglesia y sus prcticas religiosas son, de hecho, ineficaces para influir efectivamente en la conciencia y en los comportamientos de amplios sectores de la poblacin bautizada, es decir, en amplios sectores de la poblacin que constituye a la Iglesia. Ahora bien, esta situacin nos plantea un problema importante: Tiene la Iglesia una teologa coherente acerca de su misin en el mundo y en la sociedad?; tiene la Iglesia, por consiguiente, una teologa coherente sobre el papel que ella debe desempear en la formacin y reanimacin de los fieles? Para responder a estas cuestiones es necesario tener presente, ante todo, que cuando se trata de la misin de la Iglesia, la teologa

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no puede consistir en una buena teora sobre ese asunto. Porque si los hechos no corresponden a esa teora, entonces hay que decir que esa teologa es incoherente y, por tanto, inaceptable. Se ha dicho acertadamente que el cristianismo no es slo una explicacin de la existencia, sino tambin y esencialmente una renovacin de la existencia, cuyo momento implcito es la "teora"1. Por eso la pregunta hermenutica fundamental que ha de plantearse autnticamente la teologa no es tanto la pregunta sobre la relacin entre pretrito (Escritura, tradicin) y presente, sino entre teora y praxis 2. Y es claro que si este planteamiento vale para cualquier cuestin teolgica, con ms razn y de manera muy especial cuando se trata de la teologa de la Iglesia y, ms concretamente, de la misin de la Iglesia. Lo que acabo de decir implica una consecuencia fundamental: cuando se trata de la misin de la Iglesia, lo verdaderamente decisivo no est en delimitar el fin, sino los medios. Porque cuando se trata de hacer algo en esta vida, lo importante no es slo saber lo que se va a hacer, sino adems y sobre todo contar con los medios eficaces para hacerlo. Ahora bien, la experiencia nos ensea que la Iglesia tiene una idea suficientemente clara de lo que debe hacer en el mundo y en la sociedad: salvar y liberar a los hombres, servir a los hombres para el logro de sus aspiraciones ms profundas, con todo lo que eso implica ya desde ahora y en las condiciones de este mundo. Pero la experiencia nos ensea tambin que la Iglesia no realiza eso de hecho, al menos en muchos casos. Y el ejemplo ms claro lo tenemqs en nuestro viejo continente europeo, el continente en que, sin duda alguna, la predicacin eclesistica ha ejercido un influjo ms duradero y ms insistente, donde radica el centro institucional de la Iglesia, donde se ha elaborado la teologa oficialmente establecida, donde la historia de la cultura y la historia de la fe se mezclan en una misma historia, donde por todas partes la Iglesia est presente en las instituciones y en las personas. Pero, sin embargo, la historia de Europa es la historia de las ms grandes contradicciones con el mensaje de Jess, porque es la historia de las persecuciones y las matanzas de herejes, judos y paganos, la historia de la dominacin y la esclavitud,"la historia de las colonizaciones y la explotacin a todos los niveles, la historia de los
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sistemas econmicos y polticos ms brutalmente represivos y alienantes. Evidentemente, todo esto nos viene a ensear que la teologa de la misin de la Iglesia falla por algn sitio. Y, sin duda alguna, que falla por algo que es muy fundamental. Porque lo ms sorprendente en todo este asunto es que la Iglesia institucional ha estado casi siempre en buena relacin con los ms directos responsables de las persecuciones y las matanzas, con los protagonistas de la dominacin y el mantenimiento de la esclavitud, con los agentes ms cualificados de la colonizacin y la explotacin. Es verdad que la Iglesia no quera ni quiere hacer esas cosas. Pero no es menos verdad que la Iglesia oficial e institucional ha tolerado esas atrocidades, se ha callado ante ellas y muchas veces ha legitimado a los agentes del mal. Ahora bien, todo esto quiere decir: 1.2, que la Iglesia ha sabido y sabe cul es su fin, pero no ha puesto en prctica (por lo menos muchas veces) los medios eficaces para el logro de ese fin; 2.Q, que esos medios no pueden consistir solamente en la predicacin del mensaje y en la celebracin de los sacramentos, porque sabemos que la Iglesia ha puesto en prctica esos medios siempre y en todo lugar. Pero la experiencia nos ensea que esos medios han resultado de hecho ineficaces para conseguir que los hombres vivan como hermanos en una sociedad ms humana y ms justa. De ah, como hemos visto, la cuestin fundamental que hoy se nos plantea: Tiene la Iglesia una teologa coherente acerca de su misin en el mundo y en la sociedad?; tiene la Iglesia, por consiguiente, una teologa coherente acerca de los medios que ella debe poner en prctica para el logro de su misin? 1. Coherencia en la misin

Si queremos elaborar una teologa competente sobre la misin de la Iglesia, debemos afrontar con honradez y sinceridad los dos problemas mayores que, a mi manera de ver, se nos plantean a este respecto: 1) ante todo, el problema de la relacin entre la Iglesia y el evangelio; 2) en segundo lugar, el problema de la coherencia entre el mensaje y la celebracin.

Cf E. SCHILLEBEECKX, Interpretacin de la fe, Salamanca 1973, 99. O.c., 98.

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a) Iglesia y evangelio Es un hecho que, para muchos creyentes y no creyentes, la relacin entre la Iglesia y el evangelio resulta confusa y problemtica. Por la sencilla razn de que la Iglesia ha llegado a organizarse de tal manera que de ella no se puede decir que es el conjunto de personas que viven de acuerdo con el evangelio o, al menos, que se esfuerzan por vivir de esa manera. Es decir, el evangelio no configura a la Iglesia ni la delimita. Esto se debe a una razn fundamental: el hecho generalizado del bautismo de los nios ha provocado, como consecuencia inevitable que el ingreso en la Iglesia no se debe ya al acontecimiento religioso de la conversin a la fe, sino al hecho sociolgico del nacimiento en una familia de bautizados. De ah que los miembros de la Iglesia no son necesariamente los convertidos al evangelio, sino los nacidos en determinados pases o en determinados grupos sociolgicos. En consecuencia, la Iglesia ha dejado de ser la comunidad de los convertidos al mensaje de Jess y se ha configurado como la gran masa de los bautizados. Esta situacin ha sido admitida, legitimada y defendida como lo mejor para la Iglesia. Los telogos han buscado y han encontrado "buenos" argumentos en este sentido. Y los dirigentes eclesisticos no han tolerado que esta situacin de hecho se ponga en cuestin. Todos vemos, es verdad, que de esta manera la Iglesia no puede ser definida ni delimitada por el mensaje de Jess. Pero no parece que eso resulte demasiado preocupante para los cristianos en general, que admiten este hecho como la cosa ms natural del mundo. Estando as las cosas, el evangelio ha sido ledo y comprendido desde esta situacin admitida como indiscutible. En consecuencia, el evangelio ha sido interpretado desde la situacin de la Iglesia y no al contrario. Es decir, la situacin de la Iglesia no ha sido interpretada, discutida y adaptada a las exigencias del evangelio. O en otras palabras, el evangelio se ha acomodado a la organizacin eclesistica y no la organizacin eclesistica al evangelio. A partir de este planteamiento, nunca abiertamente confesado, pero siempre implcitamente admitido, la eclesiologa ha sido elaborada preferentemente a partir de los textos del Nuevo Testamen228

to que pueden apoyar el poder y la autoridad, mientras que los textos que no podan entenderse en ese sentido fueron marginados o interpretados como consejos ascticos para las almas fervorosas. Por ejemplo, el poder de "atar y desatar", que en Mt 16,19 es concedido a Pedro, en Mt 18,18 se concede a todo miembro de la comunidad. Pero curiosamente la eclesiologa ha tomado en consideracin slo el primero de esos textos, hasta hacerle decir que el obispo de Roma tiene un poder absoluto sobre reyes y emperadores, segn los defensores de la plenitudo potestatis3, mientras que Mt 18,18 ha sido extraamente olvidado en su significacin para la Iglesia. Lo mismo se puede decir a propsito de la metfora de la roca, que en Mt 7,24 y Le 6,48 se refiere a la solidez y consistencia de la fe, que no se limita a or el mensaje, sino que lo pone en prctica. Pero es un hecho que este sentido fundamental de la roca no ha sido tomado debidamente por la eclesiologa, mientras que la misma metfora en Mt 16,18 se ha venido a erigir en el pilar bsico de la estructuracin y organizacin de la Iglesia, segn las ideas del siglo XIX. Evidentemente, si la eclesiologa hubiera tomado tan en serio la roca de Mt 7,24 como lo ha hecho con la de Mt 16,18, hoy tendramos una Iglesia estructurada y configurada a partir de las bienaventuranzas y de las palabras de Jess en el sermn del monte. Pero es claro que eso resulta enormemente difcil en una Iglesia que en la prctica se compone de toda la gente que nace en determinados pases o en ciertos grupos sociolgicos. A partir del momento en que todos los subditos del imperio se vieron obligados a abrazar la religin "que el divino apstol Pedro entreg a los romanos", segn nos informa el Codex Theodosianus4, los autores cristianos se vieron inevitablemente obligados a interpretar el evangelio de acuerdo con la nueva situacin. Ahora bien, en el imperio haba nobles y plebeyos, seores y esclavos, dominadores y dominados. En consecuencia, las palabras de Jess que hablan de igualdad entre todos los miembros de la comunidad cristiana, y ms an las palabras evanglicas que se refieren a la primaca de los dbiles, los pobres, los desgraciados y los que no cuentan en la vida, fueron en gran medida vaciadas de su contenido. Tales palabras ya no podan ser palabras normativas para el con3 Est demostrado que los papas y telogos que defendieron la plenitudo potestatis se fundaron bblicamente en el texto de Mt 16,18-19. Sobre este punto, cf J. A. WATT, The Theory of Papal Monarchy in the thirteenth Century, London 1965, 83-92. 4 XVI, 1, 2, ed. Th. Mommsem, 1/2, 833.

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junto de la comunidad de la Iglesia, sino simplemente consejos piadosos para las almas o ideales utpicos inalcanzables. Los ejemplos en este sentido se podran amontonar sin especial esfuerzo. Pero no hace falta. La cuestin que aqu debemos plantearnos es por qu y en virtud de qu principio la teologa ha discriminado los textos evanglicos, asumiendo unos como palabras normativas para la estructuracin de la Iglesia y rechazando otros que han quedado relegados a simples consejos para que cada uno los viva en la intimidad de su conciencia. Conclusin: en la Iglesia existe un doble convencimiento profundamente enraizado en la conciencia de los creyentes. Segn este doble convencimiento, la Iglesia abarca y debe abarcar a la gran masa de los bautizados; y adems, la Iglesia no se puede limitar al hecho fundamental de la comunidad de creyentes que se unen por la fe, la esperanza y el amor,porque la Iglesia, adems de eso y aun a costa de eso, debe mantener sus obras e instituciones, es decir, su alto grado de "especializacin". Ahora bien, si somos consecuentes, no tenemos ms remedio que aceptar que todo eso representa una dificultad muy seria, en la prctica, para que la relacin entre la Iglesia y el evangelio resulte un hecho transparente. Pero entonces, cmo puede la Iglesia anunciar el mensaje de Jess y celebrar los smbolos de la fe de manera que esos medios sean de hecho la puesta en prctica de su misin ante el mundo? He aqu la cuestin ms grave que hoy debe afrontar la Iglesia. b) Mensaje y celebracin Sabemos que los medios que Cristo ha confiado a su Iglesia para desempear su misin son la proclamacin del mensaje y la celebracin de los sacramentos. As consta en el mandato fundamental de Cristo a su comunidad (Mt 28,19-20). Y as lo ha entendido siempre la tradicin cristiana. Por otra parte, sabemos que la celebracin, en cuanto celebracin de los sacramentos de la fe, debe ser siempre la respuesta coherente y consecuente de los creyentes a la interpelacin del mensaje. De este asunto se han preocupado ampliamente los telogos de los ltimos aos sobre todo. Y es una cuestin que en teora no ofrece dificultad. Pero eso es una buena teora. Porque sabemos que en la prctica las cosas no funcionan as en la Iglesia. Por una razn que se 230

comprende fcilmente: dado que la Iglesia se compone de la gran masa de los bautizados, la administracin de los sacramentos se ha convertido prcticamente en la celebracin de servicios religiosos puestos a disposicin del pblico. Es decir, la gente participa en los sacramentos indiscriminadamente, tanto los que viven de acuerdo con el mensaje de Jess como los que viven en desacuerdo con ese mensaje. Ahora bien, mientras las cosas sigan de esa manera, la Iglesia no puede cumplir con su misin evangelizad ora. Y ello por tres razones que se comprenden sin dificultad. En primer lugar, por una razn teolgica fundamental, a saber: la necesaria unin y coherencia que tiene que existir entre la "palabra" que se anuncia y el "sacramento" que se celebra. Porque palabra y sacramento son los dos momentos fundamentales del nico acontecimiento de Cristo salvador. Ahora bien, los hombres no podemos dividir a Cristo. Pero el hecho desagradable es que nosotros lo estamos dividiendo en la accin pastoral. Lo estamos dividiendo en cuanto que la "palabra" que se predica apunta a unas exigencias que luego el "sacramento" ignora. En segundo lugar, porque, estando as las cosas, la Iglesia se contradice en un sentido concreto: lo que se dice con la palabra predicada se contradice con el sacramento celebrado. Porque la palabra es exigente, de acuerdo con el mensaje de Jess; mientras que el sacramento es tolerante, de acuerdo con los rituales socialmente establecidos. De donde resulta que mientras, por un lado, la Iglesia est intentando/owiar la conciencia de los fieles (por medio de la predicacin y la instruccin religiosa), por otro lado, est deformando la experiencia religiosa de esos mismos fieles (por medio de la prctica religiosa establecida). Es decir, por una parte afirmamos y no nos cansamos de repetir que hay que vivir de acuerdo con el evangelio; pero por otra parte y al mismo tiempo admitimos a la celebracin sacramental a quienes viven de espaldas al evangelio. Por una parte pronunciamos palabras comprometidas con el mensaje de Jess; pero a rengln seguido de esas palabras celebramos los sacramentos de manera que ya ni tiene sentido hablar de un sacramento comprometido. Qu sentido, en efecto, puede tener el hablar de un "bautismo comprometido", de un "matrimonio comprometido" o de una "eucarista comprometida"? Decididamente, lo que se evangeliza con la palabra se desautoriza con 231

el sacramento. Y si alguien dice que ese tipo de ceremonias tienen ms un carcter social que estrictamente religioso, debemos responder que eso precisamente es lo que nos parece inadmisible: que la Iglesia haya venido a organizarse de tal manera que la celebracin de la eucarista haya terminado por desdibujarse para muchas personas en nuestra sociedad. En tercer lugar hay una razn de orden sociolgico que me parece decisiva. Es un hecho que nuestra sociedad europea sigue siendo religiosa. Y la prueba est en el aprecio que la gente sigue haciendo de los bautizos, las bodas y los entierros. Por supuesto, ese aprecio de la gente tiene que ver con lo mgico. Pero el hecho est ah. Ahora bien, si el fenmeno religioso sigue jugando un papel importante en la vida de amplios sectores de la poblacin, es evidente que ese fenmeno juega una carta decisiva en el proceso de la evangelizacin. Pero qu es lo que sucede con demasiada frecuencia? Muy sencillo: el hecho religioso ha crecido por s solo, a merced del capricho popular y a merced tambin de los intereses de los poderosos. Porque ni se ha exigido que las prcticas religiosas sean siempre coherentes con las exigencias del evangelio, ni se han adoptado las medidas necesarias para que los que tienen en sus manos el poder no puedan "manipular" la religiosidad para provecho de sus intereses. Los poderosos, en efecto, han comprendido muy bien que necesitan de la religin como principio de "legitimacin" ante el pueblo, pero con tal que la religin no resulte molesta o amenazante para el poder establecido. La consecuencia inevitable de todo esto es que la Iglesia se ha hecho inofensiva, en buena medida, para el sistema establecido. La Iglesia habla de los altos ideales de la vida cristiana, habla de la justicia, la libertad, la igualdad entre todos los hombres y las cosas ms excelentes que se puedan imaginar. Pero todo eso no tiene apenas poder efectivo frente al poder econmico que acta a travs de la sociedad de consumo, ni frente al poder poltico que acta por medio de sus eficaces medios represivos. Cmo puede entonces actuar la Iglesia para cumplir con su misin? 2. Un programa para la misin Con timidez, pero con toda sinceridad, me atrevo a proponer las lneas fundamentales de un programa para la misin de la Iglesia en nuestra sociedad. Estas lneas fundamentales son dos:
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1) Ante todo, sera necesario abandonar el modelo masivo de Iglesia que hoy tenemos. Sera necesario, por consiguiente, abandonar la prctica generalizada del bautismo de los nios. Y sera necesario, en consecuencia, optar por un modelo de Iglesia basado en la formacin de grupos comunitarios en los que las exigencias del evangelio quedaran bien delimitadas y claramente propuestas. Comunidades de personas que saben muy bien a lo que se comprometen cuando deciden libremente entrar a formar parte de la comunidad. Comunidades en las que todos se sienten responsables y protagonistas de la misin de la Iglesia. Comunidades no disociadas las unas de las otras, sino estrechamente relacionadas y unidas, tarea que tendra que ser desempeada por determinados ministerios dentro de cada comunidad. Comunidades siempre atentas para no caer en la fcil tentacin del sectarismo. Y, por ltimo, comunidades en las que se asegura un mnimo de institucionalizacin que garantice la pervivencia, pero en las que se evite el exceso de organizacin, que petrifica la creatividad y el carcter utpico de toda comunidad verdaderamente evanglica. 2) En segundo lugar, sera necesario abandonar el modelo de Iglesia "especializada" que hoy tenemos. Yo s muy bien que esto resulta difcil de aceptar para determinadas personas. Sin embargo, me atrevo a proponerlo. Porque considero que en este asunto la Iglesia se juega algo muy grave. Si la Iglesia contina con su gran organizacin de obras e instituciones a todos los niveles, la Iglesia no tiene ms remedio que estar en buena armona con los poderes econmicos, polticos y sociales que hoy dominan en la sociedad. Pero si la Iglesia mantiene esa buena armona, es indudable que eso lo tiene que hacer a costa de callar unas veces, de disimular otras o de hablar desde la ambigedad y con ambigedad. Por otra parte, es evidente que si la Iglesia calla y disimula, a veces, cuando en determinados pases se violan los derechos de la persona humana, la intencin de los dirigentes eclesisticos no es otra que mantener lo que se puede mantener, es decir, obtener por lo menos que a la Iglesia no se le prohiba ensear la doctrina cristiana y celebrar los sacramentos. Pero entonces, cul es el precio de esa limitada libertad? Sencillamente, la mutilacin del mensaje y adems, a veces, la "legitimacin" de los poderes constituidos. Cuando se lee la historia de la Iglesia primitiva, uno se queda impresionado de la firmeza de aquellos creyentes. Hace la impresin de que no tenan mucho que perder, quiz solamente la vida. Sera pedir demasiado
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si hoy proponemos algo parecido? Si todos estamos de acuerdo en que nuestra sociedad es injusta y alienante desde no pocos puntos de vista, cmo se explica que en esta sociedad la Iglesia sea aceptada, sea aplaudida, sea incluso pagada econmicamente y hasta viva en buena relacin con los ms directos responsables de la injusticia y la alienacin? Por lo menos, valdra la pena intentar responder a esta.cuestin.

CAPTULO 16

LA ORGANIZACIN DE LA IGLESIA

SE TRATA en este captulo de analizar la actual organizacin y estructura de la Iglesia. Hablo de organizacin y estructuracin porque en realidad son dos cosas distintas, como enseguida vamos a ver. Pero el problema que aqu se plantea es perfectamente comprensible. Sabemos que la Iglesia est gobernada por los sacerdotes, por los obispos y por el papa. Y mucha gente se pregunta: Y eso por qu? Es decir, la existencia de los gobernantes eclesisticos, es algo querido por Dios, o eso es el resultado de una evolucin humana, simplemente humana? Es importante responder a estas cuestiones con claridad. Porque, como de sobra sabemos, en la Iglesia, y fuera de ella, hay mucha gente que no est de acuerdo con el clero. Y en algunos casos este desacuerdo llega hasta tal punto que hay quienes se apartan de la Iglesia y de Jesucristo por causa de ese desacuerdo. Por lo tanto, qu se puede decir sobre este asunto tan importante?

1. Los ministerios segn el Nuevo Testamento Siempre ha habido en la Iglesia personas encargadas de determinadas funciones directivas. O dicho de otra manera: se puede asegurar que jams han existido autnticas comunidades cristianas sin lderes o encargados del gobierno. En este sentido es elocuente el testimonio del escrito ms antiguo del Nuevo Testamento, la primera carta a los Tesalonicenses, donde Pablo recomienda a la comunidad que aprecie "a esos de vosotros que trabajan duro, hacindose cargo de vosotros por el Seor y llamndoos al orden" 235 234

(ITes 5,12). Adems, en diversos pasajes de sus cartas, el mismo Pablo enumera los dones, las actividades y las diversas funciones existentes en la Iglesia (Rom 12,6-8; ICor 12,4-11.28-31; 14,6; cf adems Ef 4,11-12). De entre estas diversas actividades o cargos, Pablo destaca tres ministerios o servicios a los que da especial importancia: los apstoles, los profetas y los doctores (ICor 12,28; cf Ef 4,11). Pero hay que recordar tambin a aquellos a quienes Pablo llama sus colaboradores (Rom 16,3; ITes 3,2; 2Cor 8,23) y concretamente los responsables de las comunidades locales, a los que nombra en el saludo de sus cartas (ITes 1,1; ICor 1,1; 2Cor 1,1; Flp 1,1; Flm 1) o en las despedidas (ICor 16,19-20; Rom 16,3ss; Flp 4,21; Flm 23-24). A estos colaboradores se les designa con los ttulos genricos de synergountes (cooperadores) y kopioontes (los que comparten el cuidado de la comunidad) (ITes 5,12; ICor 16,16). Pero, en todo caso, se debe recordar que, al hablar de los ministerios en las comunidades, Pablo insiste sobre todo en su extraordinaria diversidad (ICor 12,5ss). Finalmente, dentro de los escritos que se atribuyen a Pablo, es importante recordar el testimonio de la carta a los Efesios, que enumera, junto a los apstoles, profetas y doctores, a los evangelistas y pastores (Ef 4,11), en el contexto de un pasaje memorable que bien puede ser considerado como la teologa bsica de los ministerios que gobiernan en la Iglesia (Ef 4,1-16)'. Por su parte, Lucas, en el libro de los Hechos, habla de la tarea especial de los apstoles a los que identifica con los once y luego con los doce (He 1,26; 2,14.37; 6,2.6). Ms tarde, el mismo Lucas nos informa del papel que desempearon los siete en la comunidad de los cristianos de habla griega (He 6,1-6), de la actividad de los profetas (He 11,27-28; 13,1; 15,22.27.32) y por ltimo de los presbteros (He 14,23; 20,17-38). En la primera carta de Pedro se habla del oficio de los presbteros o ancianos, que consiste en apacentar el rebao, siguiendo el ejemplo del supremo pastor (IPe 5,1-4)2.
Cf E. SCHILLEBEECKX, Das kirchliche Amt, Dusseldorf 1981, 23. Para este punto debe consultarse tambin el estudio de R. P. MEYER, Kirche und Mission im Epheserbrief, Stuttgart 1977. 2 Para este texto, cf E. COTHENET, La primera epstola de Pedro, en El ministerio y los ministerios en el Nuevo Testamento, Madrid 1975, 140-144; W. NAUCK, Probleme des frhchristlichen Amtsverstndnisses, l Pt 5, 2f, en "Zeitsch. fr die Neutest. Wissenschaft" 48 (1957) 200-220.
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Por lo que se refiere a las cartas pastorales, est claro que en ellas se presenta una organizacin de la Iglesia bastante evolucionada: el ttulo de presbtero es el tradicional de origen judo, mientras que el de obispo parece que se va imponiendo para designar al que preside en la comunidad3. Por lo dems, parece que esos dos ttulos podran designar, en el cristianismo primitivo, a las mismas personas (cf Tit 1,5-7; He 20,17.28; IPe 5,1-2), cosa que, en cuanto a obispos y diconos, resulta bastante clara en la carta a los Filipenses (Flp 1,1)4. Y es tambin interesante indicar que en las cartas pastorales el papel de los presbteros aparece ntimamente ligado a la enseanza (Tit 1,5-9; ITim 1,12; 4,13; 5,17; 2Tim 4,5, etctera). El autor de la carta a los Hebreos reconoce igualmente la existencia de dirigentes en la comunidad: se trata de los "primeros testigos" (Heb 2,3-4; cf 12,1), los que tienen la funcin de guiar a los dems (Heb 13,7), especialmente en el momento en que se escribe la carta (Heb 13,17.24). En todo caso, hay que reconocer que en esta carta escasean las alusiones a dirigentes en la comunidad, de tal manera que prcticamente slo aparecen en el captulo 13. Adems, no se trata de funciones o tareas claramente definidas. Por lo que se refiere al Apocalipsis, slo encontramos alusiones ocasionales a determinados ministerios: a los apstoles (Ap 21,12.14; cf 2,2; Didaj XI, 3.4.6) y a los profetas, entre los que se encuentra el autor (Ap 22,9), reconociendo tambin que habr una recompensa para los profetas (Ap 11,18). Otras veces se habla en el Apocalipsis de "santos, apstoles y profetas" (18,20) o de los "profetas, santos y todos los que fueron inmolados en la tierra" (18,24). En cuanto a los veinticuatro ancianos, no tienen nada que ver con los ministerios del Nuevo Testamento5. Finalmente, en esta enumeracin de ministerios en la Iglesia primitiva hay que recordar el testimonio de los evangelios sinpticos. Y ante todo, la existencia de los doce. Pero en todo este asunto es decisivo tener en cuenta que, al menos por lo que se refiere al
3 Cf A. LEMAIRE, Los ministerios en la Iglesia, en El ministerio y los ministerios segn el Nuevo Testamento, 107. 4 As lo ha demostrado A. LEMAIRE, Les ministres aux origines de l'glise, Pars 1971, 96-103. Parece que se trataba de los presbteros, que eran designados con esas dos expresiones, como ya lo haba indicado san Juan Crisstomo (Com. in Phil, c. I, hom. I: PG 62,183). 5 Cf A. FEUILLET, Les 24 vieillards de l'Apocalypse, en "Rev. Bibl." 65 (1958) 5-32.

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evangelio de Marcos, esos "doce" representan simblicamente al Israel que se adhiere a Jess6, cosa que en el evangelio de Mateo queda an ms claramente indicada (Mt 19,28). Los sinpticos, adems, reconocen la existencia de apstoles, ttulo que se atribuye a los doce (Mt 10,2; Le 6,13), profetas (Mt 10,41; 23,34), sabios y letrados (Mt 23,24), sirvientes y esclavos (Mt 20,26-28; cf Me 10,43-45; Le 22,26-27; Jn 13,13-17) y tambin obreros (Mt 9,38; 10,10; Le 10,2.7). A la vista de toda esta documentacin de textos y referencias del Nuevo Testamento, s puede concluir con seguridad que la presencia de cargos o funciones de direccin o gobierno en las comunidades cristianas desde el primer momento de su existencia es un hecho que resulta incuestionable. 2. Diversidad y creatividad

Pero sobre estos datos que acabo de enumerar hay que hacer tres observaciones fundamentales. 1. Ante todo, la existencia de funciones de liderazgo o de direccin, en las comunidades cristianas primitivas no se debe interpretar como un hecho ms o menos secundario en la vida de aquellas comunidades. Y menos an debe entenderse como el resultado de una decisin tomada por los primeros cristianos. El apstol Pablo afirma que los ministerios que hay en la comunidad son "dones" (jarsmata) (ICor 12,4.31) dados por Dios para el crecimiento de la Iglesia. Es ms, el mismo Pablo llega a decir que los apstoles, los profetas y los doctores han sido "establecidos" por Dios en la comunidad (ICor 12,28). Y el autor de la carta a los Efesios asegura que ha sido el mismo mesas quien ha dado a unos ser apstoles, a otros profetas, evangelistas, pastores y maestros, "con el fin de equipar a los consagrados para la tarea del servicio, para construir el cuerpo del Mesas" (Ef 4,11-12). Por consiguiente, la existencia de funciones o servicios de animacin, coordinacin y liderazgo es una cosa de la que la comunidad creyente no puede prescindir. Tales funciones y servicios han existido y existirn siempre porque Dios ha querido que existan. De tal manera que si una
6 Ci J. MATEOS, LOS doce y oros seguidores de Jess segn el evangelio de Marcos, Madrid 1982.

comunidad rechazara de s misma y de su organizacin tales funciones y servicios, dejara de ser una verdadera comunidad de la Iglesia. 2. En segundo lugar, est fuera de duda que el Nuevo Testamento reconoce una gran diversidad de ministerios en la vida y el funcionamiento de las primeras comunidades cristianas. La abundante documentacin, aducida en el apartado anterior, lo demuestra sobradamente. Y demuestra, adems, que esa gran diversidad de ministerios fue una cosa querida por Dios y dispuesta providencialmente para el bien y la edificacin de la Iglesia. Lo cual quiere decir que en las primeras comunidades cristianas no se haba producido la reduccin de "carismas" que se refleja en los escritos de finales del siglo i. En efecto, tanto en las cartas de Pablo como en los evangelios y en el libro de los Hechos aparece una gran multiplicidad de ministerios y carismas; esa multiplicidad y abundancia se ve reducida en las cartas pastorales a los tres ministerios que luego han perdurado: obispos, presbteros y diconos. Pero no hay razones para pensar que esta reduccin haya sido un enriquecimiento para la Iglesia. Ms bien se puede decir todo lo contrario. En este sentido es notable el cambio que se advierte en las pastorales con respecto a las cartas de Pablo: mientras que para ste todos son carismticos en la comunidad (ICor 7,7; cf 12,7; Rom 12,7; IPe 4,10), en las pastorales slo a Timoteo se le atribuyen dones propiamente carismticos (ITim 4,14; 2Tim 1,6). De esta manera se vino a producir una especie de inversin de valores: el poder carismtico, que constitua la estructura fundamental de la Iglesia segn Pablo, pasa a segundo trmino en las pastorales, mientras que lo que en stas se resalta es la doctrina que se debe conservar (ITim 1,3.10; 4,1.6.13; 5,17;6,3.20s;2Tim2,2.14ss;3,lss; 4,lss; Tit 1,9.14; 2,lss; 3,8s). Por lo dems, no es cierto que tal reduccin fuera la nica orientacin impuesta a la Iglesia a partir de la segunda o tercera generacin de cristianos, porque, como bien se sabe, las cartas de Juan son tambin de finales del siglo i y, sin embargo, en ellas no se habla propiamente de obispos, presbteros y diconos7. 3. En tercer lugar, en las comunidades del Nuevo Testamento se advierte tambin una gran creatividad, es decir, las comunidades
7 Para todo este asunto, cf G. HASENHTTL, Charisma Ordnunsprinzip der Kirche, Freiburg 1969, 245-282.

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se sintieron libres para producir, bajo la accin y el impulso del Espritu, los ministerios que en cada caso juzgaron necesarios o convenientes, dadas las necesidades que se iban presentando. El signo ms claro de esta libertad lo tenemos en el hecho de que los discpulos no mantuvieron como tales las nicas formas de ministerio formalmente establecidas por Cristo: los doce eligieron a Matas antes de Pentecosts (He 1,21-26), pero despus de esto jams volvieron a completar el "nmero de los doce"; y en cuanto a los setenta y dos (Le 10,1-12) si es que ese nmero no se ha de entender simblicamente, no sabemos que fueran perpetuados como tales. Y sin embargo, mientras vemos que no se mantuvieron las formas de ministerio establecidas por Cristo, se crearon otras nuevas, como es el caso de los siete (He 6,1-3), para responder a las necesidades del grupo de los cristianos de habla griega que haba en Jerusaln. Como se ha dicho muy bien, "los ministerios que pulularon en la antigua Iglesia, comprendiendo los que asumieron la sucesin de los apstoles, aparecen en una gran medida como creaciones funcionales realizadas bajo la presin de los acontecimientos y bajo el impulso del Espritu Santo"8. En resumen, pues, se puede decir que los ministerios, tal como aparecen en el Nuevo Testamento, fueron de hecho un don de Dios mismo a su Iglesia. Pero, por otra parte, sabemos tambin que en los escritos del Nuevo Testamento los ministerios aparecen segn una gran diversidad y de acuerdo con una notable creatividad de las comunidades cristianas. Por lo tanto, se puede decir que Dios ha querido, para su Iglesia, no slo la existencia de ministerios en todas y cada una de las comunidades, sino que adems ha querido tambin la diversidad y la creatividad que se advierten en los escritos del Nuevo Testamento. Pero entonces, si todo esto es as, se plantea la cuestin que consiste en saber qu es lo divino e inmutable en la Iglesia, desde el punto de vista de su estructura ministerial, y qu es lo humano y mutable en esa misma estructura ministerial.

3.

Estructura y organizacin

Entendemos aqu por estructura lo que hay de divino e inmutable en la Iglesia desde el punto de vista de la presencia de los ministerios en ella. Por el contrario, entendemos tambin aqu por organizacin lo que hay de humano y cambiable en la misma Iglesia desde ese mismo punto de vista. Por lo tanto, la estructura es el elemento que viene "de arriba", mientras que la organizacin es lo que proviene "de abajo". En consecuencia, la estructura es lo que en la Iglesia debe permanecer intacto a travs de los siglos, precisamente porque procede "de arriba", mientras que la organizacin puede, y a veces debe, ser cambiada, porque es una realidad humana, es decir, una realidad que proviene "de abajo". Pues bien, planteadas as las cosas, nos preguntamos qu es lo que pertenece a la estructura de la Iglesia y qu es lo que corresponde a su organizacin. Por consiguiente, nos preguntamos qu es lo que en la Iglesia debe permanecer siempre intacto y qu es lo que en la misma Iglesia puede y quiz debe cambiar. En el estado actual de la investigacin histrica y teolgica, la respuesta a esta cuestin es fcil y clara, al menos en principio: la estructura divina e intocable de la Iglesia consiste en su apostolicidad, mientras que la organizacin es el conjunto de formas histricas y de realizaciones concretas que la estructura adquiere en el espacio y en el tiempo. Por tanto, entendemos que la apostolicidad es el elemento divino e intocable que Dios mismo ha dado como don a su Iglesia y que por eso debe permanecer intacto hasta el final de los tiempos. Mientras que, por el contrario, todo lo que no es la apostolicidad en s misma es el conjunto de formas histricas y cambiables, que entran en el concepto de organizacin, y que no son sino el resultado de la iniciativa humana a lo largo de la historia, por ms que en determinados momentos esa iniciativa humana pueda gozar de una especial asistencia divina9. Pero esta formulacin resulta demasiado genrica y necesita una serie de precisiones. Y ante todo, interesa concretar el concepto mismo de apostolicidad10. En la enseanza de la teologa catlica
9 Sobre todo en aquellos casos en los que, de acuerdo con la doctrina oficial de la Iglesia, el magisterio eclesistico es infalible, ya se trate de la infalibilidad del papa, del concilio ecumnico o del magisterio ordinario. DS 3074-3075; 3011. 10 Para la apostolicidad de la Iglesia, cf la bibliografa abundante que aporta Y. CONGAR, Propiedades esenciales de la Iglesia, en Mysterium Salutis IV/1, Madrid 1973, 608-609.

8 R. LAURENTIN, La crisis actual de los ministerios a la luz del Nuevo Testamento, en "Concilium" 80 (1972) 447-448.

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actual, se entiende por apostolicidad la propiedad merced a la cual la Iglesia conserva, a travs de los tiempos, su identidad fundamental con la Iglesia de los apstoles". Esta apostolicidad consta de dos componentes esenciales: la apostolicidad de ministerio y la apostolicidad de vida y doctrina. La primera consiste en el hecho de la sucesin ininterrumpida de ministros al frente de las comunidades, mientras que la segunda est constituida por la conservacin de la forma de vida y doctrina transmitida desde los apstoles. Estas dos formas o componentes de la apostolicidad se han de mantener siempre unidas en la teologa de la apostolicidad y de la sucesin apostlica, como nos consta sobradamente por la ms antigua y la ms rica tradicin de la Iglesia n. Por otra parte, la sucesin apostlica es necesaria en la Iglesia para mantener y asegurar la apostolicidad de la misma Iglesia. Y ello por una razn que se comprende enseguida: la presencia de ministros, oficialmente establecidos en la comunidad, es necesaria porque el ministerio representa el elemento "de arriba", es decir, lo que no proviene de la comunidad, sino lo que es dado y adviene a la misma comunidad, para vigilar sobre ella, para exhortarla y hasta, si es necesario, corregirla. Pero teniendo siempre muy en cuenta, en todo este asunto, que la autenticidad del ministerio eclesial no puede quedar garantizada por el solo hecho de que el ministro ha recibido vlidamente la imposicin de manos. Ms importante que ese gesto es lo que se quiere expresar mediante ese gesto. Ahora bien, lo que se quiere expresar mediante ese gesto son dos cosas: por una parte, que el ministerio no proviene de la comunidad, sino que procede "de arriba" y es un don de Dios; por otra parte, que el ministerio es recibido y aceptado por la Iglesia, de tal manera que, como bien sabemos, la recepcin y la aceptacin eclesial es el criterio determinante y ltimo de la autenticidad de un ministerio determinado. Pero aqu queda un punto importante por aclarar: la relacin entre sucesin apostlica y sucesin episcopal. Por una parte, el que los obispos sean "los sucesores de los apstoles" es un hecho afirmado de tal forma por la tradicin y por el magisterio de la
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Iglesia, que se impone como un dato de fel3. Pero, por otra parte, hay que decir con toda claridad que no es lo mismo hablar de la sucesin apostlica que hablar de la sucesin episcopal. Durante los siglos I y II, sabemos con seguridad que hubo sucesin apostlica, pero no sabemos si hubo o no hubo sucesin episcopal en muchas de las comunidades cristianas. Desde el siglo III en adelante, sabemos que la sucesin episcopal ha sido la forma histrica y concreta que ha recibido y asumido la sucesin apostlica en la Iglesia. Pero eso no quiere decir que las cosas hayan tenido que ser as necesariamente y, por lo tanto, que la sucesin episcopal sea la nica forma posible de sucesin apostlica. Por consiguiente, cuando decimos que la apostolicidad pertenece a la estructura de la Iglesia, queremos decir, entre otras cosas, que la existencia de ministros oficialmente establecidos en cada comunidad eclesial es un dato que pertenece a la estructura de la misma Iglesia. Y, por lo tanto, que la presencia de tales ministros en cada comunidad eclesial es un hecho y un elemento que no debe faltar en ninguna comunidad de creyentes en Jess. Por eso, cuando decimos que en las comunidades cristianas tiene que haber ministerios y ministros oficialmente establecidos, queremos decir que ese hecho es un asunto que no pertenece solamente a la organizacin de la Iglesia y de cada comunidad, sino que, antes que eso, se trata de un elemento esencialmente constitutivo de la estructura misma de la Iglesia. De tal manera que si una comunidad rechazase, no ya a tal ministro determinado, sino el hecho mismo del ministerio, dejara de ser, por eso mismo, una verdadera comunidad de creyentes. En consecuencia, se debe decir que pertenece a la estructura de la Iglesia, no slo la apostolicidad de la misma Iglesia, sino adems el hecho de la sucesin apostlica. Mientras que a la organizacin de la Iglesia pertenece el hecho histrico de que la sucesin apostlica se haya concretado y realizado a travs de los ministerios que actualmente entran dentro del sacramento del orden: obispos, presbteros y diconos. Y con ms razn an entra tambin dentro de la mera organizacin de la Iglesia el conjunto de formas histricas que esos ministerios han ido adquiriendo a lo largo del tiempo.

Y. CONGAR, o.c,

547.

Para este punto, vase el excelente trabajo de Y. CONGAR, Ministerios y comunin eclesial, Madrid 1973, 51-91.

12

13 Cf Y. CONGAR, Propiedades esenciales de la Iglesia, 556-557, que aporta amplia informacin sobre este punto.

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4.

Comunidad y ministerios

Lo primero y lo ms fundamental en la Iglesia no es el ministerio, sino la comunidad. De tal manera que el sentido y la razn de ser del ministerio consiste precisamente en ser un servicio en la comunidad y para la comunidad de los creyentes. En este sentido, es importante tener en cuenta que los escritos del Nuevo Testamento excepcin hecha de las cartas pastorales se dirigen siempre a las comunidades, no a sus dirigentes o ministros. Y hay casos en los que este hecho resulta especialmente significativo; por ejemplo, en la comunidad de Corinto se haban planteado problemas muy serios: haba una gran divisin entre los cristianos (ICor 1,10-13), existan escndalos graves (ICor 5,1-3), litigios (ICor 6,1-11) e inmoralidad (ICor 6,12-19), se celebraba mal la eucarista (ICor 11,17-34), reinaba un gran desorden en las asambleas comunitarias (ICor 14,26-40) y hasta se dudaba de la resurreccin (ICor 15). Pues bien, en todos estos asuntos, tan graves y tan preocupantes, es la comunidad misma la que tiene que reunirse y resolver. Nunca se hace una recomendacin de recurrir a una autoridad ni de someterse a un dirigente. Lo mismo o algo parecido se podra decir de la carta a los Glatas. Y en cuanto a la carta a los Romanos, resulta llamativo que en el captulo final, dedicado a saludar a personas determinadas, no se encuentre ni una recomendacin de saludo o despedida para los ministros de la comunidad. Por otra parte, segn los datos que nos suministran los evangelios, no se puede decir que Jess llam primero a los apstoles (ministros) de la comunidad para que fueran stos los encargados de reunir y organizar la Iglesia. Ese planteamiento resulta hoy inadmisible, en el estado actual de la investigacin histrica y teolgica. Porque sabemos con seguridad que la comunidad de Jess no se limitaba a doce hombres, sino que en ella haba muchas ms personas (Mt 8,21; 27,57; Me 4,10; 10,32; Le 10,1.17), de tal manera que era un grupo abundante (Le 6,17; 19,37; Jn 6,60). Es ms, sabemos que el nmero doce se ha de entender simblicamente, en cuanto que representa la totalidad del nuevo pueblo que Dios congrega por medio del Mesas (Mt 19,28; Le 22,30; Ap 21,12.14.20)14. En definitiva, se trata de comprender que la Iglesia es, ante todo y sobre todo, el nuevo pueblo de Dios, la comunidad de salvacin, como

ha dicho expresamente el concilio Vaticano II (LG 9), la comunidad sacerdotal (LG 10-11), dentro de la cual suscita el Espritu de Dios diversos carismas y ministerios (LG 12). De tal manera que la jerarqua y el ministerio se han de entender dentro del dato previo y bsico de la comunidad (LG 18ss). Pero, por otra parte, cuando hablamos de la comunidad cristiana, es fundamental tener siempre en cuenta que se trata de una comunidad "estructurada", es decir, una comunidad en la que, para servicio de la misma, existe un ministerio oficialmente establecido, de acuerdo con lo que se ha dicho en el apartado anterior al hablar de la estructura y la organizacin. Ahora bien, a partir de estos datos podemos y debemos llegar a determinadas conclusiones, que son de la mxima importancia cuando se trata de comprender la relacin entre la comunidad y el ministerio. Y la primera de estas conclusiones es que, si el ministerio es un elemento esencialmente constitutivo de la comunidad cristiana, de ah se desprende lgicamente que toda comunidad de creyentes tiene derecho a poseer los ministerios y los ministros que necesita15. De donde resulta que, desde el punto de vista de una correcta teologa de la Iglesia, no tiene sentido el hablar de crisis de vocaciones o de falta de ministros para las comunidades eclesiales. Porque cuando una comunidad se queda sin ministro, se debe designar a la persona que se considere idnea para el desempeo de tal funcin; y el obispo debe proveer en ese sentido. Por otra parte, las autoridades eclesisticas no deben establecer tales condiciones para el acceso al ministerio, que de ello se siga la carencia objetiva de ministros en no pocas comunidades de la Iglesia. En la actualidad es esto lo que ocurre, y por cierto de manera alarmante, debido a la disminucin progresiva de los sacerdotes en casi todo el mundo 16. Pero es claro que, de acuerdo con todo lo dicho, esta situacin es anormal y debe ser resuelta lo antes posible en dilogo franco y constructivo entre las comunidades cristianas y los dirigentes eclesisticos. Pero para el acceso al ministerio no basta la eleccin y designa15

Cf E. SCHILLEBEECKX, Das kirchliche Amt, 57-64; tambin el trabajo editado por

SOLIDARITATSGRUPPE KATHOLISCHER PRIESTER DER DIOZEENE SPEYER, Das Recht der Gemeinde

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Cf J. MATEOS, LOS doce y otros seguidores de Jess..., 73; 247-252.

auf Eucharistie, Trier 1978; N. GREINACHER, Derecho de la comunidad a un pastor, en "Concilium" 16 (1980) 373-382. 16 Para este punto, vase el estudio de J. KERKHOFS, Sacerdotes y "parroquias". Estudio estadstico, en "Concilium" 16 (1980) 305-315.

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cin por parte de la comunidad. Adems de eso, se necesita tambin la aceptacin e instalacin oficial por parte de quienes ejercen el ministerio eclesial. Y se es el sentido que ha tenido tradicionalmente la ordenacin o imposicin de manos en la Iglesia. Segn la costumbre de la Iglesia antigua, cuando se trataba de un obispo, otros tres obispos aceptaban su designacin por la comunidad y le imponan las manos. Cuando se trataba del presbtero, el obispo de cada dicesis era el encargado y responsable de esa imposicin de manos. La razn de ser de esto est en lo que se ha dicho antes acerca del sentido que tiene el ministerio en la Iglesia, en cuanto don de Dios a la comunidad, que adviene a ella para instruirla, interpelarla y ocasionalmente corregirla. Esta realidad se ha dado desde los orgenes en todas las comunidades cristianas, y pertenece a la apostolicidad de la misma Iglesia en el sentido indicado. Y todava otra conclusin importante: si el ministerio es un servicio a la comunidad, y en eso tiene su razn de ser, eso quiere decir que el ministerio no es una dignidad y menos an un premio que se otorga por los mritos relevantes de un sujeto. Hay que acabar con esa concepcin del ministerio como dignidad eclesistica, por ejemplo, en el caso de algunas ordenaciones episcopales, que no estn orientadas al servicio pastoral, sino simplemente a premiar a un sujeto determinado. 5. Evolucin histrica Se comprender mejor lo que he dicho en el apartado anterior si se tiene en cuenta la evolucin histrica que ha sufrido el ministerio en la Iglesia. Sobre este asunto poseemos hoy una documentacin suficientemente slida como para poder llegar a ciertas conclusiones vlidas. Durante el siglo II se acenta, sin duda alguna, el proceso que, segn vimos, ya se advierte claramente en algunos escritos tardos del Nuevo Testamento, concretamente en las cartas pastorales. Es el proceso de "reduccin" de los mltiples ministerios eclesiales a la conocida y clsica trada de obispos, presbteros y diconos17. Pero todava, en aquel tiempo, no se haba producido la evolucin ms importante.
17

Los cambios de fondo en la organizacin del ministerio oficial se inician a partir de comienzos del siglo III. Porque es a partir de entonces cuando se empieza a hablar del "orden" y de la "ordenacin". En efecto, parece ser Tertuliano el primer autor que utiliz estos conceptos 18, que aos ms tarde adquieren carta de ciudadana en el mundo cristiano l9. Ahora bien, ordo y ordinatio eran, en aquel tiempo, conceptos clave en la organizacin de la sociedad y del imperio20. Porque eran los trminos clsicos para designar el nombramiento de los funcionarios imperiales, sobre todo cuando se trataba del emperador mismo. Lo cual indica claramente la tendencia de los ministros eclesiales a distanciarse del pueblo y acomodarse, en la medida de lo posible, a los notables y grandes de la tierra. Pero no se trata solamente de eso. Porque, adems, el ordo tena en el imperio romano la significacin secundaria de clase social, de tal manera que existan tres ordines: el de los senadores (ordo senatorum), el de los caballeros (ordo equitum) y el de la plebe o pueblo llano (ordo plebeius). Y es importante tener en cuenta que en las comunidades cristianas se asumi esta terminologa precisamente para diferenciar netamente a los ministros (ordenados) del resto de la comunidad a la que se consideraba como la plebe21. De esta manera se vino a establecer una separacin y hasta una distancia muy fundamental entre los ministros de la comunidad y la comunidad misma. Sin embargo, las cosas no haban llegado entonces todava a donde llegaron siglos ms tarde. Por una razn muy sencilla: el
18 Por ejemplo, en De exhort. casi. VII: PL 2,971. Cf para este punto P. VAN BENEDEN, Aux origines d'une terminologie sacramentelle. Ordo, ordinare, ordinatio dans la littrature latine avant 313, Louvain 1974; M. BEVENOT, Tertullians thoughts about the christian prieslhood, en Corona Gratiarum. Miscellanea E. Dekkers I, Bruges 1975, 125-137. 19 En Cipriano es ya frecuente el uso de estos trminos, precisamente para expresar l a pertenencia al estamento clerical y la consiguiente diferencia de la plebe: Epist. 33,1, 1 (ed J. Campos, 464); 38,1, 1 (477); II, 1 (478-479); 44, II, 1 (496); 45, II, 1 (499); III, 1 (500); Iv' 2 (501); 48, III, 2 (505); 55, VIII, 5 (526); XXIV, 2 (539); 56,1, 1 (544); 61, III, 1 (593-594)' 66,1, 2 (624); IV, 2 (626); IX, 1 (630); 67, IV, 2 (634); 2.3.4 (635); V, 1 (635); VI, 3 (637); (,% II, 1 (642); 69, III, 2 (648); V, 1 (635); VI, 3 (637); 68, II, 1 (642); 69, III, 2 (648); V, 1 (649> VIII, 1 (652); 72, II, 1 (671); 73, VIII, 1 (678); De zelo el livore 6 (321). 20 Cf PAULY-WISSOWA, Realencyclopdie der klassischen Altertumswissenschaf, XVIII/1, Stuttgart 1939,930-936; P. FRANSEN, Ordo, en LThK VII, 1212-1220. 21 Pero es interesante tener en cuenta que, para Tertuliano, la diferencia entre l 0s ordenados y la plebe es debida a una decisin de la autoridad eclesistica: Differentiam nter ordinem et plebem constituit ecclesiae auctoritas. De exhort. cast. VII: PL 2,971. Pero pocos aos ms tarde, Cipriano ya atribuye la ordenacin de los obispos a una decisin divina: Epist. 55, VIII, 4 (526); 61, III, 1 (593-594); 66,1, 2 (624); 66, IX, 1 (630); 67, IV, i (634); 68, II, 1 (641-642); 69, V, 1 (649).

Cf el estudio de G. Hasenhttl citado en nota 7.

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ministerio se segua concibiendo como una realidad esencialmente vinculada a una comunidad concreta y determinada. De tal manera que se tena el convencimiento de que cada comunidad posea, por derecho divino, la potestad de elegir a sus propios ministros e incluso el poder tambin de destituirlos y apartarlos del ministerio cuando los tales ministros cometan faltas graves22. Es ms, segn nos consta por el canon sexto del concilio ecumnico de Calcedonia, la relacin del ministro a su comunidad era tal que se tenan por invlidas las llamadas "ordenaciones absolutas", es decir, aquellas ordenaciones en las que un sujeto era ordenado sin relacin a una comunidad concreta23. En el fondo, esto quera decir que solamente se consideraba ministro verdadero y vlido de la Iglesia aquel que era llamado y aceptado por una comunidad. Por lo tanto, lo primero era la comunidad; y slo despus, en el seno de la comunidad, se poda dar la realidad del ministerio, es decir, slo en la comunidad poda existir un ministro que fuera verdadero ministro de la Iglesia. Las consecuencias que llevaba consigo esta manera de pensar y de actuar son importantes. Porque, en primer lugar, todo eso significaba que no era ni aun siquiera posible la existencia de ministros sin comunidad concreta y determinada a la que servir. Por lo tanto, el ministerio no era una realidad en s, sino una funcin al servicio de personas concretas. Lo cual era cierto hasta tal punto que si un ministro de comunidad era apartado de sta y se quedaba por eso sin su comunidad propia, automticamente perda el ministerio y volva a la condicin de simple seglar. La documentacin que poseemos en este sentido es muy abundante por lo que respecta a la doctrina de los papas y los concilios24. Por otra parte, todo
22 Segn el concilio de Cartago, del 254, presidido por Cipriano, el pueblo tiene poder, por derecho divino, para elegir a sus ministros. CIPRIANO, Epist. 67, IV, 1-2 (634); y tiene adems poder para quitarlos cuando son indignos: Epist. 67, III, 2 (634); de tal manera que ni el recurso a Roma debe cambiar la situacin, cuando ese recurso no se basa en la verdad Epist. 67, V, 3 (635). 23 Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. J. ALBERIGO, etc., Bologna 1973, 90. Para un estudio de este asunto, E. SCHILLEBEECKX, Das kirchliche Amt, 68-73; C. VOGEL, Vacua manus imposilio: l'inconsistence de la chirotonie en Occident, en Melanges Liturgiques offerts au R.P. Dom B. Botte, Louvain 1972, 511-524. 24 Nicea, can. 10 (Conc. Oecum. Decr. 11); can. 17 (14); can. 18(15); Calcedonia, can. 2 (88); can. 10 (92); can. 22 (97); can. 27 (99); can. 29 (101). DMASO, Tomus IX: PL 13,360361; SIRICIO, Epist. IV: PL 13,1149; I, 11: PL 13,1140; I, 15: PL 13,1143-1144; INOCENCIO I, Epist. VI, I, 2: PL 20,496; XVII, I, 2: PL 20,528; XVII, III, 7: PL 20,530-531; BONIFACIO I, Epist. XIII, 4: PL 20,776-777; LEN MAGNO, Epist. I, 5: PL 54,596-597; IV, 2: PL 54,612; IV, 5: PL 54,614; X, 5: PL 54,633; XIV, 8: PL 54,674; XVII, 1: PL 54,614; X, 5: PL 54,633;

esto quiere decir tambin que, durante el primer milenio, no se haba establecido claramente la distincin entre la potestad de orden y la potestad de jurisdiccin. Hasta los siglos XI y XII no se puede hablar propiamente de semejante distincin25. Y todava otra constatacin fundamental: esta manera de concebir el ministerio eclesial nos viene a decir que, durante todo el primer milenio del cristianismo, la ordenacin inclua no slo la imposicin de manos del obispo, sino adems y esencialmente tambin el llamamiento y la aceptacin por parte de una comunidad, cosa que nos consta ampliamente por los testimonios de la liturgia26. Por lo tanto, segn la manera de pensar de aquellos siglos, se puede decir que no era el que posea la potestad de orden el que presida en una comunidad y celebraba en ella la eucarista, sino el que era designado por una comunidad era quien poda presidirla y celebrar en ella la eucarista27. Ahora bien, qu concepcin del ministerio eclesial subyaca a todo este planteamiento? Brevemente se puede responder as: la Iglesia consiste esencialmente en la comunidad de los creyentes, y por eso el ministerio brota de ella y es designado por ella. Pero al mismo tiempo se tena muy claro tambin que el ministerio es un don de Dios a su Iglesia, y por eso se requera y se requiere la imposicin de manos. Por lo tanto, en la Iglesia no basta la sola designacin de un sujeto por parte de la comunidad para que ese sujeto pueda ejercer el ministerio, porque entonces falta el elemento "de arriba". Pero tampoco basta la sola imposicin de manos por parte del obispo, porque entonces falta el elemento "de abajo", la dimensin propiamente eclesial. El ministerio eclesial es a la vez un hecho comunitario y un don de Dios a su Iglesia. Y no puede faltar ninguno de esos dos elementos.
XIV, 8: PL 54,674; XVII, 1: PL 54,705-706; XIX, 2: PL 54,711-712; CXXXV, 2: PL 54,1097; GREGORIO MAGNO, Epist. I, 7: MGH, Ep. I, 10,1-2; I, 18: MGH, Ep. I, 24,11-22; I, 19: MGH, Ep. I, 25,8-12; I, 32: MGH, Ep. I, 44-45, etc.; ZSIMO, Epist. 4: MGH, Ep. III, 10,31-34; 7: MGH, Ep. III, 13,7-9; FLIX IV, Epist.: MGH, Ep. Ill, 45,15-16; JUAN II, Epist.: MGH, Ep. III, 46,3-5; ZACAR(AS, Epist. 51: MGH, Ep. III, 303,15-18; JUAN VIH, Epist. 151: MGH, Ep. III, 127,15-19. Aunque la documentacin que recoge es limitada, vale para este punto el estudio de C. VOGEL, Laica communione contentus. La retour dupresbytre au rang des lates, en "Rev. Se. Re." 47 (1973) 56-122. Ms ampliamente en J. M. CASTILLO, La secularizacin de obispos y sacerdotes en la iglesia latina antigua, en "Rev. Cat. Teol." VIII/1 (1983) 81-111. 25 Para este punto, cf E. SCHILLEBEECKX, Das kirchliche Amt, 95, con abundante bibliografa en nota 65. 26 Ha estudiado bien este punto E. SCHILLEBEECKX, o.c, 73-80.
27

Cf E. SCHILLEBEECKX, O.C, 82-83.

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Sin embargo, sabemos perfectamente que, en la actualidad y desde hace ya varios siglos, se ha desdibujado y hasta se ha perdido prcticamente la dimensin comunitaria del ministerio: las comunidades cristianas ya no tienen derecho a la designacin de sus ministros, ni aun siquiera se les consulta para el nombramiento de un ministro determinado, ni tampoco tiene derecho la comunidad para destituir a un ministro por ms que ste se muestre indigno del cargo que desempea, de tal manera que un obispo o un presbtero es ministro de la Iglesia por la sola imposicin de manos que ha recibido en su ordenacin, aunque no haya sido elegido por ninguna comunidad ni trabaje para comunidad alguna. En definitiva, el ministerio es una realidad en s y no ya una funcin de servicio a una comunidad concreta. Esta evolucin tan profunda se produce en los siglos xn y xm, debido principalmente a tres causas. En primer lugar, la organizacin social: la Iglesia no consiste ya en comunidades, sino en territorios feudales, hasta el punto de que, en el feudalismo, los reyes, condes y duques eran los nicos que disponan de los sacerdotes e incluso de los obispos. Por otra parte, durante ese mismo tiempo se produjo un verdadero renacimiento del derecho romano, cuya visin de las cosas en un contexto feudal desvincul jurdicamente la potestad de direccin del concepto de "territorialidad" y adems, en el campo religioso, del concepto de "iglesia local". De esta manera, la autoridad se lleg a ver como un valor en s misma, desvinculada de la comunidad tanto en la esfera civil como en la religiosa. Y a todo esto hay que unir todava una tercera causa: durante los siglos XII y xm nace la teologa como ciencia, es decir, en ese tiempo se sistematiza el saber cristiano y se organiza en una serie de tratados teolgicos. Pues bien, al nacer la teologa como ciencia, nace obviamente la sacramentologa y dentro de ella el tratado teolgico sobre el sacramento del orden. Pero lo curioso es que en ese mismo tiempo no se elabora y nace la eclesiologa. Con lo cual vino a resultar que se construy un tratado teolgico sobre el ministerio sin tener paralelamente y al mismo tiempo un tratado teolgico sobre la Iglesia y menos an un tratado sobre la comunidad. De esta manera, la doctrina teolgica sobre el ministerio naci radicalmente desvinculada de lo comunitario y sin referencia alguna a la comunidad de los fieles. Estos nuevos condicionamientos produjeron sus resultados en el campo doctrinal y en la praxis eclesial. Es verdad que, en plena 250

Edad Media, todava el Decreto de Graciano remite al canon sexto de Calcedonia y prohibe las "ordenaciones absolutas"28. Pero semejante doctrina no se poda mantener por mucho tiempo en las nuevas condiciones histricas. Y as, el concilio III de Letrn (ao 1179), en vez de decir que nadie poda ser ordenado vlidamente si no era aceptado por una comunidad, afirm que nadie poda ser ordenado "sin que le sea asignada una sustentacin digna"29. Con lo cual no se negaba todava, al menos en principio, la insercin comunitaria primitiva, pero en realidad todo eso era reinterpretado de tal manera que slo se tena delante el punto de vista financiero del mantenimiento del sacerdote. Pero las cosas no pararon ah. Porque aos ms tarde, exactamente en 1215, el concilio IV de Letrn declar que solamente puede celebrar la eucarista un sacerdote vlida y lcitamente ordenado30. Con lo cual se vino a reducir la funcin del ministerio esencialmente slo a la celebracin de la eucarista, aun cuando el sacerdote en cuestin no tuviera ninguna comunidad a la que servir. As la ordenacin se vio reducida slo a la imposicin de manos por parte del obispo. Y los ministros de las comunidades vinieron a quedar reducidos a funcionarios del templo y del altar aun cuando no trabajaran para ninguna comunidad. A todo lo cual hay que aadir la doctrina sobre el "carcter", que se elabora tambin en los siglos xil y xm 31 y cuyo resultado fue una concepcin del sacerdocio como realidad en s, eterna e imperecedera, por ms que el sujeto en cuestin no se dedique a tarea alguna ministerial o hasta incluso si ha perdido la fe. Esta doctrina, adems, fue definitivamente aceptada y promulgada por el concilio de Trento. Y es la doctrina que, prcticamente invariable, ha permanecido hasta nuestros das. Es verdad que el concilio Vaticano II ha representado un cierto intento de renovacin a este respecto, pero no cabe duda de que los pilares fundamentales de la visin medieval del sacerdocio han quedado intactos32.
Decr. I, d. LXX, c. I, ed. Friedberg I, 257. Can. 5. Conc. Oecum. Decr., 214. Bibliografa en E. SCHILLEBEECKX, O.C, 90, nota 56. 30 Can. 1. Conc. Oecum. Decr., 230. Ha analizado este punto J. M. CASTILLO en Al servicio del pueblo de Dios, Madrid 1974, 165-177. 31 Para este punto es clsico el estudio de J. GALOT, La nature du caractre sacramentel, Bruxelles 1956. Ha analizado esta cuestin J. M. CASTILLO, Smbolos de libertad. Teologa de los Sacramentos, Salamanca 1981, 450-455.
29 28

32 P a r a u n anlisis de este p u n t o , cf J. M . CASTILLO, Al servicio 198-217.

del pueblo

de

Dios,

251

En resumen, pues, se puede decir que la evolucin histrica del ministerio en la Iglesia ha seguido una lnea de progresiva separacin y distanciamiento de la comunidad. Los ministros se han situado sobre la comunidad, mediante la doctrina del ordo y la ordinatio, asimilndose a los notables y poderosos de la sociedad. Y ms tarde se han autocomprendido como una realidad en s, un status, una dignitas, un honor, una potestas33. Teniendo en cuenta que toda esta teologa ha generado, a su vez, un modo de vivir y de hacerse presentes los ministros eclesiales en la sociedad: por ser considerados como personas "sagradas", los sacerdotes deben vivir "segregados" del resto de los mortales, sin mujer y sin hijos, sin una profesin civil y sin una presencia activa en los compromisos sociales y polticos que son propios de cualquier ciudadano normal34. Ahora bien, qu consecuencias ha tenido todo esto para la vida y el funcionamiento de la Iglesia? Es lo que vamos a ver a continuacin.

CAPTULO 17

LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA

6. Conclusin Los ministerios son un don y una exigencia para la Iglesia. Son, ante todo, un don del Seor a la comunidad de los creyentes. Y son adems una exigencia de fidelidad a la vocacin de servicio que debe caracterizar a los seguidores de Jess de Nazaret. La razn de ser ms profunda de este don y de esta exigencia radica en el hecho de la apostolicidad de la Iglesia. Teniendo muy en cuenta que cuando hablamos de este asunto nos referimos a la apostolicidad de toda la Iglesia, porque toda la comunidad, y no slo sus ministros, ha de permanecer fiel al mensaje que nos transmitieron los apstoles. Pero precisamente para eso, para asegurar esa fidelidad, se requiere en cada comunidad una instancia externa a la comunidad misma, ya que una comunidad dejada a s misma, a su propia inercia y a su propio dinamismo bien podra llegar a desgajarse de la apostolicidad, rompiendo con la unidad eclesial. Por eso el ministerio es comunitario y es carismtico, tiene un elemento "de arriba" y un elemento "de abajo", es un don y una exigencia para todos en la comunidad.
33 Sobre este punto, cf J. M. CASTILLO, Sacerdotes, para qu?, en "Sal Terrae" 64 (1976) 3-20, especialmente en pp. 9-10, con bibliografa. 34 Para estas cuestiones, cf J. M. CASTILLO, Hacia dnde va el clero?, Madrid 1971.

PARA MUCHA GENTE los sacramentos constituyen la actividad ms importante de la Iglesia. Una actividad tan importante que, para muchas personas, la prctica sacramental es el criterio de identificacin de los verdaderos catlicos: es buen cMlico el que recibe asiduamente los sacramentos; y no es buen catlico el que no se acerca a ellos. De ah que en muchas parroquias la tarea que ocupa casi todo el tiempo de los sacerdotes es la administracin de los sacramentos: misas, comuniones, confesiones, bautizos, bodas y entierros. Y por eso, el consumo sacramental es no slo el criterio de identificacin de los verdaderos catlicos, sino adems el principio que diferencia a las buenas parroquias (aquellas en las que hay una vida sacramentalfloreciente)de las que no se tienen como tales, es decir, aquellas en las que la vida sacramental languidece. Pero resulta que esta manera de pensar constituye un verdadero problema para bastantes creyentes. Por una razn que se comprende fcilmente: si leemos los evangelios con cierta atencin, enseguida nos damos cuenta de que en ellos la prctica religiosa no parece tener la importancia que hoy le atribuye el clero'. En realidad, Jess no fund ningn templo al que tuvieran que acudir asiduamente sus discpulos, ni oblig a stos a determinadas prcticas cultuales. Por supuesto, yo s que este criterio es discutible. Pero, en todo caso, hay algo que parece bastante cierto, a saber: que actualmente abundan los cristianos que ponen en cuestin o incluso rechazan los sacramentos. Unos porque los ven como rituales obsoletos, que poco o nada dicen a los hombres de nuestro tiempo.
1 He analizado ampliamente este asunto en mi libro Smbolos de libertad, Salamanca 1981, 31-80.

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Otros porque tienen la impresin de que los sacramentos son como rituales mgicos, con los que la gente intenta manipular a Dios. Y otros, finalmente, porque viven los sacramentos como si fueran instrumentos de dominacin. Los que piensan de esta manera estn persuadidos de que los sacramentos son prcticas rituales destinadas a dominar y someter a la gente para mantener el dominio del clero sobre el resto de la poblacin creyente y practicante. Por supuesto, en todo esto hay muchas ideas equivocadas y vivencias religiosas mal asimiladas. Pero el hecho es que, en la actualidad, hay bastantes personas que piensan as, sobre todo entre las generaciones jvenes, que por eso "pasan" de sacramentos, "pasan" de religin y "pasan" de Iglesia. Cmo explicar a tales personas el significado y el alcance de los sacramentos de la Iglesia? Es lo que pretendo exponer en este captulo. 1. Qu es un sacramento? a) No es un rito mgico En la prctica sacramental existe siempre el peligro de vivir los sacramentos como si fueran ritos mgicos. Esto ocurre siempre que al rito sacramental se le atribuye una eficacia automtica, independientemente del comportamiento y de la experiencia que vive la persona. Por ejemplo, hay gente que cuando va a misa se preocupa, sobre todo, de que la ceremonia se celebre segn el ritual establecido; pero no se preocupa lo mismo y en la misma medida de su propio egosmo, de su propia ambicin o de otras cosas por el estilo. Cuando esto ocurre, es evidente que nos encontramos ante un comportamiento de tipo mgico. Y esto, por desgracia, es ms frecuente de lo que parece a primera vista. Pero todo esto necesita alguna explicacin. Ante todo, es importante tener muy presente que hay magia en un rito cuando a la ceremonia ritual se le atribuye una eficacia automtica, en orden a conseguir el efecto hacia el que empuja el deseo2. Es decir, hay magia en un determinado comportamiento cuando el individuo est persuadido de que si ejecuta exactamente
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el rito y se recitan al detalle las frmulas que deben acompaar a ese rito, entonces y slo entonces se consigue automticamente el efecto que se desea obtener. Freud habla a este respecto de lo que l llama la "omnipotencia de las ideas"3. Se trata del proceso segn el cual el hombre atribuye una eficacia incuestionable a lo intensamente pensado y representado afectivamente. Por otra parte, la magia, por su misma estructura fundamental, no dice relacin ni con el comportamiento tico de la persona ni con las experiencias que deciden el destino de un hombre, el sentido de la vida o de la convivencia humana. Por ejemplo, un individuo puede tener un comportamiento reprobable o vivir arrastrado por experiencias de egosmo o incluso de odio. Nada de eso, al menos en principio, ser impedimento para que el ritual cabalmente ejecutado produzca los efectos mgicos que se le atribuyen. Esto quiere decir que el peligro ms serio, que amenaza constantemente a los sacramentos, es el peligro que consiste en vivir y practicar tales sacramentos como ritos mgicos. Y entonces tales sacramentos se convierten en fuente de alienacin y engao, es decir, de falsa conciencia. Por otra parte, este peligro se ha acentuado en la Iglesia desde el momento en que, segn la doctrina teolgica tradicional, hay verdadero sacramento si el rito se ejecuta, en sus constitutivos esenciales (materia y forma), exactamente y como est determinado por la autoridad eclesistica. Adems, debido a una incorrecta interpretacin de la doctrina del ex opere opralo, mucha gente est persuadida de que el rito sacramental, fielmente ejecutado, produce automticamente su efecto salvfico y santificante. De donde se ha seguido una situacin que todos conocemos por experiencia: en la prctica religiosa establecida entre los catlicos, lo que normalmente se urge ms, y ms se exige, es la ejecucin cabal y exacta de los rituales oficialmente establecidos. Porque se tiene el profundo convencimiento de que eso es decisivo en la vida de la Iglesia y para la santificacin de los fieles. De todo esto resulta una cuestin capital en el asunto que nos ocupa, a saber: cmo debe ser entendido el sacramento para evitar, en la medida de lo posible, el peligro que acabo de indicar?

Cf J. M. CASTILLO, Smbolos de libertad, 146-149.

S. FREUD, Ttem y Tab, en Obras completas V, Madrid 1972,1801-1804.

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b) El sacramento es un smbolo En su acepcin ms elemental, un smbolo es la expresin de una experiencia4. Esto quiere decir que el smbolo se compone de dos elementos: por una parte, una experiencia que adentra sus races en el inconsciente de la persona; por otra, la expresin externa de esa experiencia. De tal manera que la relacin que existe entre la experiencia y su expresin externa es una relacin de correspondencia y no meramente de semejanza, como ocurre en la metfora5. Por consiguiente, se puede y se debe decir que donde no hay experiencia no hay smbolo. Como es igualmente cierto que donde hay slo una experiencia (inexpresada o incomunicada) tampoco hay smbolo. Por ejemplo, el amor es una experiencia que se expresa mediante la mirada, el gesto, el tacto, etc. Tales expresiones externas y visibles son los smbolos del amor y en general de la vida afectiva. Pues bien, la fe cristiana comporta experiencias muy fuertes y muy profundas, sobre todo la experiencia del amor de Dios y del amor a Dios; la experiencia del amor del hombre y del amor al hombre. En definitiva, las experiencias ms serias que puede vivir una persona. Por lo tanto, si la fe comporta esencialmente las experiencias ms fuertes de la vida, eso quiere decir que la fe se tiene que expresar tambin simblicamente, de acuerdo con todo lo que sabemos acerca de la funcin del smbolo en la vida humana. Creer, por consiguiente, es comprometerse. Pero creer es tambin y al mismo tiempo expresar simblicamente lo que se vive. Por eso se comprende que las comunidades cristianas primitivas expresaron su fe en la forma que tomaron de vivir. Pero la expresaron tambin en sus formas de celebrar simblicamente lo que crean. He aqu la razn de ser de los sacramentos. Por eso cabe decir con todo derecho que los sacramentos son los smbolos de la fe. Por lo dems, es importante tener en cuenta que cuando el Nuevo Testamento habla de los sacramentos del bautismo y de la eucarista no se detiene a explicar los ritos que con ese motivo se ponan en prctica. Por el contrario, cuando los autores del Nuevo Testamento hablan del bautismo y de la eucarista, en lo que ponen
4 Cf J. M. CASTILLO, Smbolos de libertad, 168ss; P. RICOEUR, Parole el Symbole, en J. E. MENARD (ed.), Le Symbole, Estrasburgo 1975, 143ss. 5 P. RICOEUR, Parole et Symbole, 143.

su atencin es en describir las experiencias que tales sacramentos comportaban. As, al hablar del bautismo cristiano, se insiste en la experiencia del Espritu (Mt 3,11; Me 1,8; Le 3,16; Jn 1,33; He 1,5; 11,16; 19,3-5), en la experiencia de la muerte (Rom 6,3-5; ICor 1,13; Col 2,11-13), de tal forma que, en boca de Jess, ser bautizado equivale a ser crucificado, sufrir y morir por el pueblo (cf Me 10,38; Le 12,50) y, finalmente, en la experiencia de la libertad, de acuerdo con toda la teologa de Pablo sobre este asunto, porque donde hay Espritu del Seor hay libertad (2Cor 3,17). De la misma manera, cuando en el Nuevo Testamento se habla de la eucarista, se dice que ella sella la "nueva alianza" (Mt 26,28 par), pero sabemos que esa alianza es y comporta esencialmente la gran experiencia del corazn humano liberado, como consta por un famoso pasaje de Jeremas (31,31-34). Por otra parte, la eucarista lleva consigo tambin la gran experiencia de la vida compartida con los hermanos en la comunidad (He 2,42-47), la solidaridad y la fraternidad en la igualdad (ICor 11,17-34), la experiencia de la mutua pertenencia a un mismo cuerpo, que es el cuerpo de Jess el mesas (ICor 10,14-22) y, sobre todo, la experiencia del pan que se parte y se reparte, que simboliza el amor en la unidad (cf Jn 6,22-40; 13,33-35). Conviene indicar aqu, por ltimo, que todo lo dicho no significa que los sacramentos sean puros smbolos espontneos e incluso anrquicos. Nada de eso. Como dir ms adelante, los sacramentos constituyen una verdadera celebracin. Y, por otra parte, toda celebracin colectiva o comunitaria comporta una determinada ritualizacin. Pero eso no quiere decir que los sacramentos consistan esencialmente en unos ritos determinados. Lo ms que se puede decir, a este respecto, es que el sacramento conlleva una cierta ritualizacin. c) Consecuencias pastorales De lo dicho anteriormente sobre lo que son esencialmente los sacramentos, se deducen algunas consecuencias que conviene tener presentes: 1) Si los sacramentos son esencialmente smbolos, eso quiere decir que hay sacramentos cristianos donde hay experiencia cristiana. Porque el smbolo ya lo he dicho es la expresin de una 257

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experiencia. Por consiguiente, donde no hay experiencia cristiana no hay ni puede haber sacramento. De donde se sigue que, en la prctica pastoral, se debera poner el mayor nfasis en educar a los fieles para vivir las experiencias que comportan los sacramentos. 2) Los sacramentos no pueden consistir, de hecho, en servicios religiosos puestos a disposicin del pblico. Porque cuando los sacramentos se practican de esa manera, inevitablemente se convierten en simples ceremonias sagradas a las que mucha gente acude por cumplir con un precepto legal, por razn de la costumbre o por otras motivaciones, tales como el miedo al castigo divino o la necesidad de acallar la conciencia. Pero nada de eso es lo que est en juego cuando se trata de celebrar un sacramento. 3) Los sacramentos, en cuanto smbolos de la fe, tienen que ser celebrados por una comunidad de fe para que sean verdaderamente tales smbolos. Una comunidad de fe es un grupo de personas que comparten la experiencia del seguimiento de Jess. Es un grupo de personas, por lo tanto, que comparten la experiencia de la conversin a los valores fundamentales del evangelio, la experiencia del Espritu, la experiencia de la libertad cristiana, la experiencia del amor cristiano. Cuando tales experiencias no son vividas y compartidas por un grupo, no hay ni puede haber smbolos cristianos, es decir, no hay ni puede haber sacramentos. En el fondo, se trata de comprender que una comunidad de creyentes no es una masa de gente que acude a un templo a una hora determinada. Eso puede ser ms la consecuencia de un fenmeno social que de un acontecimiento verdaderamente cristiano.

excelencia, en cuanto que l es la realidad visible que nos expresa el misterio profundo de Dios, la experiencia de Dios. Todo esto puede dar la impresin de una teora demasiado abstracta y sin incidencia en la praxis de la vida cristiana. Sin embargo, si miramos las cosas ms despacio, enseguida nos damos cuenta de la consecuencia que entraa lo que acabo de explicar. Si todo sacramento se explica a partir de Cristo, eso quiere decir que se ha de celebrar en coherencia con lo que es la sacramentalidad de Cristo. l es el sacramento radical porque es la expresin visible de Dios mismo, de la experiencia de Dios. Por lo tanto, todo sacramento se ha de celebrar de tal manera que, al igual que Cristo, resulte ser una profunda experiencia de Dios, del Dios que se nos ha revelado en Jess. Pero, en realidad, qu tienen que ver con esto muchas de nuestras bodas, de nuestras primeras comuniones, de nuestros bautizos, etc.? He aqu un problema profundo, que afecta directamente a nuestra manera de celebrar los sacramentos. Por otra parte, el hecho de que Jess sea el sacramento original entraa otra consecuencia importante, a saber: el agente primero y principal en todo sacramento es Cristo mismo. De tal manera que el sacramento no es primordialmente un acto del hombre que rinde homenaje a Dios, sino que es acto de Dios para la liberacin del hombre. Porque la comunidad cristiana no se salva a s misma; es Jess el Seor quien la salva en todo momento. Y eso es lo que la comunidad celebra cuando se rene a participar en el sacramento. e) La Iglesia y los sacramentos

d) Cristo y los sacramentos Pero con lo dicho no tenemos todava una idea completa de lo que es un sacramento. Falta por explicar la dimensin propiamente teolgica de los sacramentos. Ahora bien, lo primero que hay que decir, en este sentido, es que el sacramento primordial y radical es Cristo mismo. Esto se explica porque Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre. Y eso significa que Cristo es Dios de una manera humana y es hombre de una manera divina. Lo cual, a su vez, quiere decir que el Dios invisible e inaccesible se hace visible y cercano en Jess: "El que me ve a m est viendo al Padre" (Jn 14,9). De ah que Jess puede ser considerado el sacramento por 258

El concilio Vaticano II ha afirmado repetidas veces que la Iglesia es un sacramento6. Esto quiere decir que la Iglesia prolonga, en el espacio y el tiempo, la presencia salvadora y liberadora de Jess el mesas entre los hombres. Porque la Iglesia es el cuerpo de Cristo. Y es propio del cuerpo hacer visible y presente a la persona. Por consiguiente, la Iglesia tiene que organizarse y funcionar de tal manera que lo visible que hay en ella, lo que la gente percibe y se mete por los ojos, sea real y efectivamente un motivo para que la gente conozca a Jess, acepte a Jess y viva de acuerdo con el evangelio de Jess. Por lo tanto, se puede y se debe decir que lo
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LG 1; 9; 48; 59; SC 5; 26; GS 42; 45; AG 1; 5.

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visible y tangible de la Iglesia no es una cosa sin importancia; por el contrario, se trata ah y en eso de una categora estrictamente teolgica, puesto que pertenece en sentido propio a la sacramentalidad de la Iglesia. Por otra parte, si la Iglesia es el primer sacramento, de donde brotan los dems sacramentos, ello quiere decir que todo sacramento se debe interpretar y comprender a partir de la sacramentalidad de la Iglesia. Ahora bien, la Iglesia es esencialmente un pueblo unido, una comunidad de creyentes. Por consiguiente, todo sacramento tiene necesariamente una dimensin comunitaria y una expresin tambin comunitaria. Es decir, lo comunitario es esencialmente constitutivo de todo sacramento. Y eso significa que la celebracin sacramental debe ser siempre una experiencia comunitaria. 2. Por qu hay sacramentos? Esta pregunta es importante. Porque hay personas que piensan que los sacramentos son una cosa sin importancia, algo secundario en la vida de la Iglesia. Es ms, hay quienes se imaginan que los sacramentos han sido una invencin del clero, que de esa manera pretende tener sometida a la gente. Nada de eso responde, ni de lejos, a la realidad de las cosas. En la Iglesia hay sacramentos porque la vida de fe comporta experiencias tan hondas y decisivas que no pueden expresarse y comunicarse nada ms que por medio de smbolos. De la misma manera que la relacin humana y la vida afectiva no pueden expresarse y comunicarse adecuadamente con el instrumental que suministran las ideas y las palabras, sino que necesitan de la riqueza expresiva y de la fuerza de vida que contienen los smbolos, igualmente la vida de fe, de esperanza y de amor que caracteriza a la comunidad creyente no puede expresarse y comunicarse en toda su plenitud nada ms que por medio de smbolos. Y esos smbolos son nuestros sacramentos. Por lo tanto, la razn de por qu hay sacramentos en la Iglesia no est en que hay una ley divina que as lo ha dispuesto; o porque al clero se le ha ocurrido semejante procedimiento de someter a los fieles. Nada de eso tiene que ver con la realidad. Cuando Jess se 260

hizo bautizar, no estaba imponiendo una ley a los creyentes. Y cuando celebr la cena con su comunidad, tampoco estaba sentenciando una ley para el futuro. El bautismo de Jess es el gesto simblico en el que expresa su destino, de la misma manera que el bautismo de cada cristiano es el smbolo que celebra y expresa el destino del hombre de fe, que se adhiere mediante el seguimiento al destino del mesas. Y en el mismo sentido, la cena que celebr Jess con su comunidad de discpulos es el gesto simblico que expresa la comunin de vida de los creyentes con Jess y entre ellos mismos. La Iglesia es fiel a Jess cuando celebra, por la fuerza del Espritu, los mismos gestos simblicos que realiz Jess: cuando se adhiere a su destino y comulga con su vida, cuando perdona los pecados y libera a los hombres de las fuerzas de la esclavitud y de la muerte que operan en la sociedad, cuando sana las races del mal y del sufrimiento que oprimen a todos los crucificados de la tierra. Cuando todo eso no son meras palabras, sino experiencias reales y concretas, vividas cada da en cada comunidad de fe, entonces cada una de esas comunidades expresa automticamente tales experiencias mediante los smbolos fundamentales de nuestra fe a los que llamamos sacramentos7. 3. Para qu son los sacramentos? Es peligroso interpretar los sacramentos con un criterio funcional. Como es igualmente peligroso interpretar los smbolos de la relacin humana con semejante criterio. Por ejemplo, es peligroso y seguramente tambin aberrante que una madre diga: "Yo quiero y beso a mi hijo para que as mi hijo me quiera y me bese a m". Las grandes experiencias de la vida y los smbolos que las expresan no se pueden instrumentalizar sin correr el riesgo de desnaturalizar tanto las experiencias como los smbolos. Desde el momento en que el amor se utiliza para algo, se manipula y degenera, hasta convertirse en burdo egosmo. Y lo mismo ocurre con los smbolos fundamentales que expresan y comunican el amor. Por eso, si decimos que los sacramentos son los smbolos fundamentales de nuestra fe, resulta extremadamente peligroso interpretar tales smbolos con un criterio utilitario y funcional. De ah que preguntarse
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Sobre todo esto, cf mi libro Smbolos de libertad, 458.

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para qu son los sacramentos es una cosa que, en buena medida, ni siquiera tiene sentido. Sin embargo, es importante esta pregunta. Por una razn que se comprende enseguida: de hecho, los sacramentos son utilizados como verdaderos instrumentos o "causas instrumentales", como los llam la teologa medieval8. Segn esta manera de pensar, el sacramento se usa, se utiliza y se instrumentaliza con un fin determinado: para obtener la gracia de Dios, para salvarse y santificarse. Porque, segn la antigua teologa escolstica, el sacramento es "causa eficaz" y ms concretamente "causa instrumental" de la gracia. En principio, esta manera de comprender la finalidad y la funcionalidad de los sacramentos parece bastante natural y hasta lo ms lgico del mundo. Porque as el sacramento aparece como el "signo eficaz" de la relacin entre el hombre y Dios. Un signo, por tanto, de que el hombre obedece a Dios y de que Dios santifica al hombre, ya que se trata de un signo de eficacia indefectible. Y efectivamente as debe ser entendida la eficacia del sacramento, puesto que en l es Dios mismo quien acta para bien del hombre. Pero aqu es importante sealar los posibles peligros en que puede incurrir esta manera de entender la eficacia de los sacramentos. Porque, en primer lugar, se puede deslizar la imagen del sacramento hacia una concepcin casi mgica del mismo: si en el sacramento se da una especie de eficacia automtica, que funciona por s misma e independientemente de la vida del que lo recibe, caemos inevitablemente en una idea del sacramento que lo desnaturaliza. Por otra parte, si se da esa idea de que el sacramento est dotado de una especie de eficacia automtica, las cosas se orientan en la Iglesia hacia un cierto consumismo sacramental, porque los sacerdotes llegan a convencerse de que lo mejor es administrar y repartir la mayor cantidad posible de sacramentos; y los fieles, por su parte, se llegan a creer que cuantos ms sacramentos reciban tanto mejor. De donde resulta que la actividad pastoral de la Iglesia y sus centros de inters se orientan con preferencia hacia las prcticas religiosas, el esmero y la atencin a lo cultual y lo sagrado, la sensibilidad por los ritos y ceremonias, mientras que se descuida
S. TOMS, Sum. Theol. III, q. 64, 1, 5 y 9c; q. 84, 3 ad 3; cf I, q. 57, 4; II-II., q. 44c; q. 106, 5 ad 3. Cf R. HOTZ, Stiramente im Wechselspiel zwischen Ost und West, Zrich 1979, 83-86.

escandalosamente la atencin a las exigencias ticas y sociales que comporta la fe cristiana. Y entonces se produce la inevitable incoherencia de una Iglesia que es ms religiosa que cristiana, ms parecida a la institucin sacral con la que se enfrent Jess que a la comunidad de discpulos que reuni el propio Jess. Es verdad que en teora nadie va a conceder ms importancia a las prcticas religiosas que a las exigencias ticas. Pero lo cierto es que eso ocurre, en la prctica, de una manera asombrosa. Por una razn muy sencilla: las prcticas religiosas resultan menos comprometidas y menos arriesgadas que las exigencias ticas y sociales del evangelio. Y adems las prcticas religiosas ejercen una especie de fascinacin sobre los fieles, que no se suele dar en el caso de los compromisos sociales, civiles y hasta polticos. Es ms, muchas veces los compromisos de esa ndole no resultan del todo claros y transparentes y en ocasiones parecen estar complicados con ideologas, estrategias y tcticas que se pueden considerar como poco cristianas. Por el contrario, las prcticas religiosas producen casi siempre la impresin de ser lo mejor y lo ms santo que un creyente puede hacer. Ahora bien, estando as las cosas, no nos tiene que extraar que la Iglesia oriente su presencia en la sociedad de tal manera que, por salvaguardar y asegurar sus prcticas sacramentales, se calle a veces ante los atropellos y las injusticias que se cometen. Por ejemplo, ocurre en algunos casos que en los pases dominados por dictaduras polticas, ya sean de derechas o incluso de izquierdas, los clrigos se callan ante los atropellos que se cometen contra los derechos fundamentales de las personas. Y es claro que los clrigos se callan, en esos casos, por la sencilla razn de que as se consigue que a la Iglesia la dejen seguir celebrando sus funciones en los templos y administrando los sacramentos a la gente. En ese caso, los sacramentos tienen una funcionalidad indirecta muy concreta: sirven para tranquilizar la conciencia de los clrigos y de los fieles en general, al mismo tiempo que vienen a legitimar de hecho a los poderes constituidos. Evidentemente, si pensamos en todo este asunto con una conciencia iluminada por la fe, tenemos que decir que los sacramentos no pueden tener la finalidad prctica y la funcionalidad concreta que acabo de describir. Lo que equivale a decir que los sacramentos cristianos no pueden ser interpretados y comprendidos desde el criterio que nos suministra la llamada "causalidad instrumental" de los sacramentos. Como tampoco pueden ser interpretados desde 263

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el punto de vista que nos proporciona la teora de los ritos religiosos y su eficacia casi mgica o automtica, tal como de hecho los entiende y los recibe mucha gente. Pero entonces, qu decir sobre la pregunta planteada en este apartado: para qu son los sacramentos? Brevemente: cuando el sacramento se comprende como smbolo que expresa y comunica una experiencia, entonces la finalidad del sacramento resulta coherente. Porque ya no se trata de que el fiel creyente recibe un rito religioso para que as Dios le devuelva la gracia santificante, sino que se trata de que el hombre de fe participa en la celebracin simblica porque a ello se siente impulsado por su experiencia, sabiendo que entonces esa experiencia no slo se expresa y se comunica, sino que adems se acrecienta, se intensifica y se hace ms fuerte. En este sentido, se puede y se debe decir que, efectivamente, los sacramentos comunican y acrecientan la gracia de Dios en el que los pone en prctica. Adems, sabiendo que se trata de una experiencia esencialmente comunitaria, el sacramento tiene entonces la virtualidad de edificar a la comunidad: la experiencia que los creyentes comparten y expresan simblicamente tiene por s misma la capacidad de unir a las personas, las vincula en un mismo proyecto y as la comunidad se muestra como el gran sacramento de la unidad y la solidaridad de los hombres entre s y de los hombres con Dios. He ah la significacin ms profunda de la Iglesia. La comunidad hace los sacramentos. Y los sacramentos hacen a la Iglesia. Por ltimo, es importante destacar la funcin social y pblica que as adquiere el sacramento. Cuando la experiencia que lleva a los cristianos a celebrar el sacramento es una verdadera experiencia de fe, se puede decir con toda razn que la comunidad no se rene porque se siente satisfecha en s misma, sino porque siente como cosa propia el sufrimiento y la angustia de todos los desgraciados de la tierra. Y entonces el sacramento es la expresin simblica de un gran deseo y de una verdadera pasin: el deseo y la pasin por una sociedad distinta, en la que no haya unos hombres que dominan a otros hombres, ni gentes insolidarias con el dolor ajeno, ni personas que se ven privadas de sus derechos. Y as, los smbolos de la fe cristiana y los smbolos de toda aspiracin humana vienen a tener una misteriosa y profunda convergencia: la insolidaridad humana, se ha dicho muy bien, produce ruptura de sacramentalidad a todos los niveles y halla en los pobres su expresin simblica 264

privilegiada como negativo de cualquier forma de sacramentalidad. Su clamor es una exigencia de solidaridad. Por el contrario, la solidaridad con los pobres, al restablecer el plan de Dios (crear la gran familia de los hijos del Padre), es no slo sacramental, sino incluso se puede decir que es el princeps analogatum, el punto de referencia modlico y ejemplar de la sacramentalidad humana y de cualquier forma de expresin sacramental entre cristianos9. 4. Los sacramentos como celebracin

a) Por qu los sacramentos son una celebracin Celebracin o fiesta es la expresin comunitaria, ritual y gozosa de experiencias y aspiraciones comunes, centradas sobre un hecho histrico, pasado o presente10. La celebracin, por lo tanto, es la expresin de experiencias colectivas, compartidas por una comunidad, una familia o un pueblo. Por eso se explica la diferencia esencial que existe entre la celebracin y la mera diversin: en la diversin cada cual va a disfrutar l, es decir, en la diversin el sujeto est centrado sobre s mismo; por el contrario, en la celebracin el sujeto est abierto a los dems, ya que la celebracin consiste esencialmente en un hecho participado y comunitario. Por otra parte, toda celebracin tiene un marcado carcter simblico; y consiste de hecho en una serie de smbolos colectivos, que vive el pueblo y que el pueblo expresa comunitariamente. De ah que el sacramento es una autntica celebracin. Porque, como ya se ha explicado, un sacramento es eso: un smbolo comunitario compartido y vivido por un grupo y que expresa las aspiraciones y las vivencias comunes y colectivas de ese grupo. Por ejemplo, cuando se trata del sacramento de la eucarista, el smbolo en cuestin es el smbolo de la comida compartida. Pero como la comida es lo que alimenta la vida, de ah que compartir la misma
9 V. CODINA, Analoga sacramental: de la eucarista a la solidaridad, en "EtEc" 54 (1979)355. 10 Para toda esta cuestin, cf J. MATEOS, Cristianos enfiesta, Madrid 1972, 237-248; H. Cox, Las fiestas de locos, Madrid 1972, 37-43; J. PIEPER, Zustimmung zur Welt. Eine Theorie des Festes, Mnchen 1963; J. MOLTMANN, Sobre la libertad, la alegra y el juego, Salamanca 1972; L. MALDONADO, Iniciaciones a la teologa de los sacramentos, Madrid 1977, 109-114.

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comida es el smbolo que expresa que los creyentes comparten la misma vida de Jess; y que comparten adems la misma vida y las mismas aspiraciones entre ellos. Y entonces la celebracin de la eucarista es la celebracin de la gran fiesta de la vida, la vida compartida, la vida solidaria y fraternal, en la libertad y en la igualdad de todos. b) Cmo se deben celebrar Hay dos estilos o formas de celebracin: un estilo sacral y ritual, y un estilo secular y connatural a la experiencia espontnea de los hombres. El primero se basa en la distincin entre lo sagrado y lo profano; el segundo tiene su razn de ser en la sacralizacin del universo, que es propia de la fe cristiana. Vistas as las cosas, no cabe duda de que ambos estilos deben armonizarse y coordinarse en la celebracin cristiana. El estilo sacral y ritual corresponde a la experiencia que ya se apunta claramente en los padres de la Iglesia y es el que est ms de acuerdo con la tradicin litrgica de la misma Iglesia. Por su parte, el estilo secular corresponde ms bien a la experiencia y a la praxis de las primeras comunidades cristianas, que, como bien sabemos, no adoptaron para sus celebraciones el estilo de las religiones mistricas de aquel tiempo, sino que celebraban sus asambleas en las casas, no tenan templos y adoptaron una nomenclatura secular o civil para sus celebraciones y ministerios. Sin embargo, tambin es cierto que la praxis de corte ms bien secular de los primeros momentos pronto empez a orientarse en el sentido sacral y ritual que despus se impone en la liturgia cristiana. En nuestros das, la liturgia no puede renunciar a su dimensin sacral y ritual. Aunque la eucarista, por ejemplo, se celebre en una casa, debe crearse un clima sagrado que invite a la oracin y a la comunicacin con Dios. El hombre necesita cortar con lo habitual y cotidiano para elevarse hasta la comunicacin con el trascendente. Y este corte representa la separacin entre el tiempo sagrado y el tiempo profano; el espacio sagrado y el espacio profano. Por eso el local de la celebracin debe ser, a un mismo tiempo, el lugar del encuentro con Dios y la gran sala de reunin de la comunidad. Un local, por tanto, que invite a la oracin y comunicacin con Dios; y tambin a la comunicacin entre los hermanos, 266

de tal forma que no resulte aislante para quienes participan en la celebracin. De la misma manera, los vestidos que utilicen los ministros en la celebracin deben expresar, a un tiempo, el sentido de lo sagrado y el sentido de la fiesta, que es propio de toda celebracin cristiana. Finalmente, en la celebracin debe darse un clima de recogimiento y oracin; pero al mismo tiempo debe reinar un ambiente de acogida y de sencillez, de espontaneidad y de naturalidad, con tal que ayude a la edificacin comn y no se convierta en desorden. Las personas deben sentirse a gusto y con libertad para expresar lo que sienten. Todo ello en una atmsfera de oracin de tal manera connatural a lo que cada uno vive, que cualquiera pueda decirle al Seor, en voz alta, lo que pasa por su corazn. c) Celebracin reglamentada? Hay que responder a esta pregunta: Una expresin simblica, puede ser una cosa reglamentada y prescrita mediante normas externas? En realidad, nuestras liturgias son actos estrictamente reglamentados. Pero deberan ser as? En principio, parece que no. Porque la expresin simblica es algo que brota de dentro: expresar la alegra o la tristeza es algo que parece no se puede reglamentar. De lo contrario, caeramos en la teatralidad, pues como bien sabemos la expresin teatral es una cosa reglamentada, que brota no de dentro, sino del formalismo de la representacin. Sin embargo, con decir eso no tocamos el fondo de la cuestin. Porque en la celebracin se trata de un smbolo no meramente individual, sino colectivo o comunitario. En el smbolo individual, por supuesto que se ha de mantener la ms completa espontaneidad. Pero cuando lo que est en juego es un smbolo compartido por un grupo o una colectividad, es claro que entonces se tiene que dar un comn acuerdo, de tal forma que la celebracin resulte vlida y aceptable para todos los participantes. Por eso he dicho antes que la celebracin es una expresin comunitaria y ritual. Es ritual en cuanto que tiene que producirse una determinada coincidencia en los gestos y en las palabras. Porque si la experiencia es comn y compartida, de la misma manera la expresin visible y 267

externa de esa experiencia ha de ser algo comn a todos y compartida por todos. Por consiguiente, la celebracin sacramental no puede ser una expresin puramente espontnea y menos an anrquica, como si cada uno pudiera expresarse a su antojo y siguiendo los impulsos del momento. Ni en la celebracin cristiana ni en ningn otro tipo de celebracin se hacen as las cosas. Por lo tanto, tiene perfecto sentido el que exista una determinada reglamentacin que unifique a todos en la manera concreta de celebrar. Con tal que esa reglamentacin no resulte minuciosa y menos an oprimente.

CAPTULO 18

BAUTISMO: SUFRIR Y MORIR POR EL PUEBLO

EL BAUTISMO es el sacramento del que ms habla el Nuevo Testamento'. Esto indica la importancia que tiene este sacramento en la Iglesia y en la vida de los fieles. De tal manera que, sin exageracin alguna, se puede afirmar que el bautismo es el sacramento fundamental que configura y determina toda la vida cristiana 2 . Sin embargo, es un hecho que el bautismo ha llegado a ser un rito insignificante para la vida de muchos cristianos. Y la razn es muy sencilla: casi todo el mundo recibe este sacramento en su ms tierna infancia. Lo cual quiere decir que casi nadie se da cuenta de lo que recibe cuando es bautizado. De ah lo poco que significa este sacramento en la vida concreta de muchos cristianos. La gente se preocupa de que los nios sean bautizados por una serie de motivaciones de tipo sociolgico, cultural y religioso3. Pero luego casi nadie se vuelve a acordar de su bautismo y de las consecuencias que entraa. Por otra parte, la enseanza tradicional de los catecismos clsicos ha destacado slo un aspecto del sacramento del bautismo: su relacin con el pecado original. De ah que, en la opinin popular, el bautismo es el sacramento que sirve para borrar el pecado original, de tal manera que a eso se reduce lo que mucha gente sabe
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Cf G. R. BEASLEY-MURRAY, Bautismo, en DTNTl, 160-168.


Cf D. BOROBIO, Bautismo, en C. FLORISTN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales

de Pastoral, Madrid 1983, 48-49. 3 Un buen anlisis de estas razones en J. POTEL, Que signifiepour "eux"le baptme?, en
P. GERB, E. MARCUS, J. POTEL, J. RMOND, R. SALAN, lis demandent le baptmepour leur

enfant, Pars 1966, 37-64.

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acerca del bautismo. Desde este punto de vista, la insuficiencia de la catequesis tradicional resulta manifiesta. Pero hay ms. El bautismo es administrado a la casi totalidad de la poblacin infantil en los llamados pases cristianos. Y eso tiene una consecuencia muy grave: de esa manera, y en virtud de ese procedimiento, la casi totalidad de la poblacin entra a formar parte de la Iglesia. De donde resulta que la Iglesia no es ya la comunidad de los convertidos a la fe y al evangelio, sino la sociedad de los nacidos en ciertos pases o en determinados grupos sociolgicos. Dicho de otra manera, lo que configura a la Iglesia no es ya el evangelio y el mensaje de Jess, sino la poblacin de ciertos pases, la gente de cierta cultura, los grupos de una determinada mentalidad, la mentalidad eclesistica. Es evidente que, en tales circunstancias, el bautismo ha venido a perder su significacin original, tal y como se habla de ese asunto en los escritos del Nuevo Testamento. Estando as las cosas, resulta muy difcil comprender y vivir a fondo lo que significa el bautismo cristiano. No slo porque la formacin catequtica ha sido deficiente hasta hace no pocos aos, sino adems porque la organizacin eclesistica, cuando se trata de este sacramento, presenta serias cuestiones que ser necesario analizar, sobre todo por lo que se refiere al bautismo de los nios. Para responder a esta compleja problemtica, nos vamos a fijar, sobre todo, en el anlisis de los principales textos bautismales del Nuevo Testamento. Pero antes de eso conviene decir algo acerca del simbolismo que es propio de este sacramento. 1. 1 simbolismo acutico Todo sacramento es un smbolo4. Esto quiere decir, entre otras cosas, que para comprender un sacramento en concreto el camino ms directo es analizar el smbolo que se pone en prctica al administrarlo. Pues bien, en el caso del bautismo, el simbolismo que se utiliza es el simbolismo del agua. Por consiguiente, analizando el simbolismo acutico, tendremos un punto de referencia fundamental para comprender la significacin del bautismo.
Ya lo hemos visto en el captulo anterior. He analizado detenidamente esta cuestin en m libro Smbolos de libertad. Teologa de los sacramentos, Salamanca 1981, 165-220.
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Ahora bien, el agua simboliza cuatro cosas: 1. El agua da vida: porque el agua es absolutamente necesaria para la vida. Por eso, donde hay agua hay vida. Y donde falta el agua, lo nico que puede haber es muerte. Este simbolismo ha sido fuertemente destacado en no pocas religiones5. Porque corresponde a la naturaleza misma de las aguas y su funcin fecundante. De ah que el desierto es el lugar donde est ausente la vida, porque all est ausente el agua; mientras que el oasis es el lugar de la vida, porque es el lugar del agua. Por todo esto se comprende fcilmente que el agua es uno de los mejores smbolos de la vida. Por eso en muchas religiones se utiliza el agua para simbolizar que los fieles pasan de la muerte a la vida, y que tienen la vida que proviene de Dios. 2. El agua lava: cosa que todos sabemos por experiencia y que no necesita explicacin. Por eso, lo mismo en el judaismo que en otras religiones antiguas y modernas se utilizan ciertos lavatorios rituales para indicar y simbolizar que, de la misma manera que el agua lava el cuerpo, igualmente la gracia de Dios lava el espritu, limpia del pecado o de las impurezas cultuales y nos hace presentables, como el que est recin lavado de pies a cabeza6. 3. El agua satisface la sed: o tambin se suele decir que apaga la sed, lo mismo que apaga el fuego. Pero como la sed expresa una necesidad tan fundamental en la vida, de ah que, con frecuencia, se habla de la sed para indicar nuestros deseos ms grandes, por ejemplo, cuando se dice que tenemos sed de justicia o sed de paz. Y de la misma manera se suele tambin hablar del agua como la satisfaccin de nuestras necesidades ms grandes o de nuestras aspiraciones ms profundas. De ah la utilizacin frecuente del agua y la sed en el lenguaje simblico de la poesa y el arte. 4. El agua mata: porque muchas veces es agente de destruccin y de muerte, cosa que ocurre con frecuencia en riadas, tormentas, inundaciones, etc. Y por eso tambin uno de los simbolismos ms fundamentales del agua, en muchas religiones, es la inmersin en las aguas de un ro o de una piscina para indicar que el
Cf M. ELIADE, Images et symboles, Pars 1972, 199-211. Cf G. VAN DER LEEUW, La Religin dans son essence et ses manifestations, Pars 1970, 335-341.
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hombre sepulta su vida pasada en el pecado y renace a una vida nueva en la gracia y la amistad con Dios7. Ahora bien, acerca de estos cuatro simbolismos hay que preguntarse: Habla la Biblia de todos ellos al referirse al bautismo?, son todos igualmente importantes?, existe alguno que sea el simbolismo fundamental, el simbolismo bsico, para explicar lo que significa y representa el bautismo cristiano? 2. El simbolismo acutico en la Biblia El Nuevo Testamento habla con frecuencia del agua en relacin al bautismo. Sabemos, en efecto, que el bautismo cristiano se administraba con agua (He 8,36.38s; 10,47). Y por eso los cuatro simbolismos del agua que antes he indicado aparecen en los distintos autores y tradiciones del Nuevo Testamento, aunque no todos de la misma manera ni con la misma importancia. As, ante todo, se habla del agua bautismal como fuente de una nueva vida. En este sentido, se dice que el cristiano, una vez bautizado, vive una vida nueva, lejos del mal y del pecado (Rom 6,4; Un 3,9). Tambin se dice que el bautismo es un bao renovador y regenerador (Tit 3,5; cf Ef 5,26; Heb 10,22). O se habla del agua que quita la sed para siempre, lo cual, aunque no directamente, de alguna manera se puede referir al bautismo (Jn 4,14). Pero, sin duda alguna, es el cuarto simbolismo, el agua que mata, el que ms se destaca en el Nuevo Testamento, cuando se trata del bautismo. En efecto, los grandes smbolos acuticos del Antiguo Testamento, el diluvio (Gen 7,18-24) y el paso del mar Rojo (x 14), son smbolos en los que el agua aparece como agente de destruccin y de muerte. Pues bien, esos dos smbolos son aplicados al bautismo cristiano en el Nuevo Testamento: el diluvio en IPe 3,20s, y el paso del mar Rojo en ICor 10,ls8. Por otra parte, hay que tener en cuenta que cuando en los evangelios se utiliza la expresin "ser bautizado", en pasiva (baptisznai) (Me 1,9 par; Mt 3,16; Le 3,21), se trata de una traduccin
Cf M. ELIADE, Images et symboles, 199-201. Por eso las aguas en el A.T., tienen con frecuencia el sentido de amenaza demonaca. De ah que el diluvio y mucha agua equivalgan al reino de los muertos (Ez 26,19s). Cf O. BOCHER, Agua, en DTNTl, 72.
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del arameo, que significa "tomar un bao sumergindose en las aguas", lo que sugiere principalmente la idea de sumergirse en las aguas de la muerte9. Por eso, sin duda, cuando Jess utiliza el verbo baptisznai, se refiere a su propia muerte (Me 10,38; Le 12,50). De estos textos volver a hablar enseguida. Sin embargo, ya desde ahora hay que decir que, para Jess, la idea del bautismo se relaciona directamente con la idea de la muerte. Pero, sobre todo, hay que recordar el texto bautismal ms importante de todo el Nuevo Testamento: Rom 6,3-5. En este texto del que volver a hablar ms adelante el bautismo cristiano se pone directamente en relacin con la muerte y la resurreccin (cf Col 2,11.-12; Gal 2,20; 5,24). Por consiguiente, se puede decir, con seguridad, que el simbolismo fundamental del agua bautismal en el Nuevo Testamento se refiere al agua en cuanto agente de destruccin y de muerte. Por lo tanto, a eso se refiere fundamentalmente el bautismo cristiano. Pero, qu quiere decir eso ms en concreto? De ello hablo a continuacin. 3. Sufrir y morir por el pueblo

Los cuatro evangelios cuentan el bautismo que recibi Jess (Me 1,9-11; Mt 3,13-17; Le 3,21-22; Jn 1,32-34). Y los cuatro conceden especial importancia a este hecho, porque representa el punto de partida del ministerio pblico de Jess (cf He 1,22; 10,37; Un 5,6). Pero es, sobre todo, el mismo Jess quien reconoce en el bautismo de Juan un acontecimiento de singular importancia para interpretar y explicar su propia autoridad de mesas. As nos consta por Me 11,27-33: le preguntan a Jess de dnde ha recibido l su autoridad; y Jess responde apelando al bautismo de Juan. Si tomamos en serio la contrapregunta de Jess, entonces su sentido es el siguiente: "mi autoridad se basa en el bautismo de Juan". Y esto, a su vez, quiere decir: "mi autoridad se basa en lo que sucedi cuando yo fui bautizado por Juan" l0 . Por consiguiente, nos encontramos con que el propio Jess atribuye su autoridad a la vocacin que recibi al ser bautizado por Juan. He ah la importancia que tuvo la experiencia del bautismo para Jess.
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Cf J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, vol. I, 69. Cf J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, vol. I, 74.

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Pero en qu consisti aquella experiencia? Los cuatro evangelios coinciden en narrar dos cosas cuando cuentan el bautismo que recibi Jess: en primer lugar, la venida del Espritu; en segundo lugar, una proclamacin divina asociada a la venida del Espritu. En cuanto al descenso del Espritu, hay que tener en cuenta que, segn el judaismo antiguo, la comunicacin del Espritu significaba lo mismo que inspiracin proftica, es decir, la persona que reciba el Espritu era llamada por Dios para ser su mensajero ". Por lo tanto, en el momento de su bautismo, Jess recibi del Padre la vocacin y el destino que marc y orient su vida. Ahora bien, en qu consisti concretamente esta orientacin y este destino? La proclamacin divina que acompa a la venida del Espritu fue sta: "ste es mi Hijo, a quien yo quiero, mi predilecto" (Me 1,11; Mt 3,17; Le 3,22). Estas palabras se refieren a un texto famoso del profeta Isaas (Is 42,1), que es el comienzo de los cantos del siervo de Yav, en los que se presenta a este siervo como el hombre solidario con el pueblo pecador, sufriendo y muriendo por la salvacin y liberacin del pueblo (cf Is 53,1-12). Por consiguiente, con ocasin de su bautismo, Jess experiment su vocacin. Y esa vocacin es el destino del siervo, que se solidariza con el pueblo y sufre y muere por salvar al pueblo. Por lo tanto, en el momento de su bautismo, Jess recibi y acept una misin y un destino: la misin y el destino que le llevaran a su muerte violenta. Por eso se explica que las dos nicas veces que Jess utiliza el verbo "bautizar" (baptisznai, "ser bautizado") (Me 10,38; Le 12,50), es para referirse a su propia muerte. En labios de Jess, "ser bautizado" es lo mismo que "ser crucificado", sufrir y morir por el pueblo. En consecuencia, el bautismo tiene un sentido concreto para Jess: es el acto y el momento en el que el hombre asume conscientemente una vocacin y un destino en la vida: la vocacin y el destino de la solidaridad incondicional con el pueblo, sobre todo con el pueblo pecador y perdido, hasta llegar a la misma muerte si es necesario. ste es el sentido radical y fuerte que tiene el bautismo cristiano, interpretado a partir del propio bautismo que recibi Jess.
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Y esto justamente es lo que no comprenda Juan el Bautista; de ah su desconcierto cuando vio que Jess vena a ser bautizado (Mt 3,14). Porque, para el Bautista, los caminos del mesas tienen que ser caminos de imposicin autoritaria, de poder y de juicio (Mt 3,10-12). Por eso se comprenden la perplejidad y las dudas de Juan Bautista (Mt 11,2-3). Porque para l el mesas tena que ser fuerte, poderoso y autoritario. Sin embargo, para Jess, el camino que se traza a partir del bautismo es el camino de la solidaridad, el sufrimiento y la muerte 12. 4. "Nos bautizaron unindonos a su muerte" Pero la significacin del bautismo cristiano es ms profunda. No se trata solamente de que, al recibir el bautismo, asumimos un destino de muerte; se trata, adems, de que el bautismo es en s una verdadera muerte. Es decir, el bautismo es el sacramento mediante el cual se expresa y se simboliza un cambio total y completo en la vida. Porque se trata del cambio de la muerte (pecado, injusticia) a la vida (honradez, bondad). De la misma manera que Jess pas por la muerte, para as llegar a la vida sin lmites, igualmente el cristiano tiene que pasar por la muerte (el bautismo), para empezar una vida nueva, la vida de la fe, la vida propia del creyente. As lo explica el apstol Pablo: "Es que no sabis que a todos nosotros, al bautizarnos unindonos a Jess el mesas, nos bautizaron unindonos a su muerte? Por lo tanto, aquel bao que nos meti en las aguas y que nos uni a su muerte, nos sepult con l, para que, as como Cristo fue resucitado de la muerte por el poder del Padre, tambin nosotros empezramos una vida nueva. Adems, si hemos quedado incorporados a l por una muerte semejante a la suya, ciertamente lo estaremos por una resurreccin semejante" (Rom 6,3-5). En este texto hay unas palabras clave: "al bautizarnos unindonos a Jess el mesas" (baptszemen eis Xriston Ieson). Estas palabras son paralelas a otras del mismo Pablo, segn las cuales los judos, al pasar el mar Rojo, "fueron bautizados unindolos a Moiss" (baptszesan eis ton Moisn) (ICor 10,2). Esto quiere decir: los judos que siguieron a Moiss y pasaron con l por las
12 Cf para todo este problema P. BONNARD, L'vangile selon saint Malthieu, Neuchtel 1963, 160-162.

Cf J. JEREMAS, o.c, 70; H. L. STRACK-P. BIU.ERBECK, Kommemar zum Neuen Tes-

lamenl aus Talmud und Midrasch II, Mnchen 1924, 127-138.

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aguas de la muerte, encontraron de esa manera la vida y la libertad. Pues de la misma manera, ahora los cristianos que siguen el destino de Jess hasta la muerte, cosa que se expresa simblicamente mediante las aguas del bautismo, de esa forma encuentran el destino de la vida y la liberacin l3. Pero el texto dice ms, porque afirma que "nos bautizaron unindonos a su muerte" (Rom 6,3). Parece que estas palabras estn tomadas del lenguaje de los cultos mistricos de aquel tiempo l4. Y vienen a decir lo siguiente: el que recibe el bautismo sepulta su pasado y muere a todo lo que no sea una vida de verdadero hijo de Dios. Porque "morir con Cristo" significa morir al mundo, al orden establecido, como fundamento de la vida del hombre (Gal 6,14) o a los poderes del mundo que esclavizan (Col 2,20), a la esclavitud de la ley (Rom 7,6), a la vida en el pecado (Rom 6,6) o a la "vida-para-s-mismo" (2Cor 5,14-15). Todo eso ocurre en el bautismo cristiano. Por eso el verdadero creyente vive entregado continuamente a la muerte por causa de Jess, "para que tambin la vida de Jess se transparente en nuestra carne mortal" (2Cor 4,ll;cf Col 1,24). La clave de interpretacin del bautismo cristiano es la muerte. La muerte de Jess. Esa muerte como destino y como acontecimiento. El bautizado es el hombre que asume en la vida el destino de la muerte por los dems. De tal manera que l es un muerto para todo lo que no sea una vida como la vida que llev el propio Jess. 5. Consecuencias del bautismo a) Revestidos del Mesas La primera consecuencia del bautismo es que quien lo recibe queda revestido de Jess el mesas. As lo dice san Pablo: "Todos, al bautizaros vinculndoos al Mesas, os reveststeis del Mesas" (Gal 3,27). El bautizado est "vinculado al Mesas", lo cual quiere decir que la vida misma de Cristo est presente y acta en el que ha recibido el bautismo (cf Rom 6,3; 11,36; ICor 8,6; 12,13; Ef
Cf F. J. LEENHARDT, L'pre de saini Paul aux Romains, Neuchtel 1957, 88-89. Acerca de la relacin de este texto con los cultos mistricos del tiempo, cf E. KSEMANN, An die Rmer, Tbingen 1973, 151-157.
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2,15.21.22). Pero adems, el bautizado queda "revestido de Cristo". Aqu se utiliza el verbo griego nduszai, que se refiere al comportamiento, a la conducta (Rom 13,12.14; 2Cor 5,3; cf 5,6-10; Ef 4,24; 6,11.14; Col 3,10.12; 1 Tes 5,8). Y quiere decir que, a partir del bautismo, el creyente adopta la misma conducta de Jess el mesas. Por consiguiente, el bautismo es para el creyente el punto de partida de una vida que acta y va en la direccin de lo que fue la existencia de Jess: la existencia para los dems. Por otra parte, puesto que el bautizado queda tan ntimamente asociado a Cristo, todo lo que Cristo realiza en su accin salvadora por el hombre se asocia estrechamente con el bautismo. As, el bautismo lleva consigo, no slo el morir con Cristo, sino tambin su resurreccin (Rom 6,lss; Col 2,1 lss), incluye el perdn de los pecados y la purificacin de los mismos (He 2,38; 22,16), la pertenencia como miembros al cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (ICor 12,13; Gal 3,27) y la promesa del reino de Dios (Jn 3,5). En consecuencia, el hombre que ha recibido el bautismo queda vinculado a Cristo de la forma ms estrecha y profunda posible. Primero porque la vida misma de Cristo anima al creyente. Adems, porque la conducta del creyente tiene que ser un calco y una copia de lo que fue la conducta de Jess. b) La experiencia del Espritu Segn los relatos bautismales del Nuevo Testamento, el bautismo cristiano se caracteriza porque, a diferencia del bautismo de Juan, es un bautismo no slo de agua, sino tambin de Espritu (Mt 3,11; Me 1,8; Le 3,16; Jn 1,33; He 1,5; 11,16; 19,3-5). La relacin entre el bautismo cristiano y la presencia del Espritu queda adems atestiguada en He 10,47; 11,15-17; ICor 12,13; Jn 3,5. Todo esto quiere decir que es caracterstica esencial del bautismo cristiano la presencia del Espritu en el bautizado. Ahora bien, est fuera de duda que, segn el Nuevo Testamento, el Espritu fue para la comunidad primitiva, antes que un objeto de enseanza, un dato de experiencia. Hasta el punto de que tal experiencia es lo que explica la diferencia y la unidad, al mismo tiempo, de las diversas frmulas que utilizan los autores del Nuevo Testamento para hablar del Espritu. As, el Espritu equivale a la expe277

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rienda del que habla, no por propia iniciativa, sino por efecto de la accin de Dios (Me 13,11; Mt 10,20; Le 12,12). l Espritu es tambin la experiencia de una fuerza que impulsa y lleva a los hombres (Le 2,27; 4,1.14; He 13,4; 16,6.7; 20,23); es una experiencia de gozo y alegra (Le 10,21; He 9,31; 13,52; Rom 14,17; ITes 1,6), una experiencia de amor (Rom 5,5; 15,30; 2Cor 13,13) y de libertad (2Cor3,17). Por otra parte, se trata de una experiencia fuerte, que acta con energa en el creyente. En este sentido llama la atencin la conexin que se da, en el Nuevo Testamento, entre el pneuma (espritu) y la dynamis (fuerza), porque son dos realidades que se acompaan constantemente (Le 1,17; 4,14.36; He 10,38; Rom 15,13.19; ICor 2,4; Ef 8,16; 2Tim 1,7). Por consiguiente, el hombre bautizado es una persona de espritu, una persona animada por una fuerza mstica, una fuerza sobreabundante, que se traduce en alegra y en libertad. Pero con tal que esto se entienda bien. Porque no se trata solamente de una fuerza intimista, de devocin y afecto. El Espritu es una fuerza que empuja a los creyentes a dar testimonio de Jess hasta el fin del mundo (He 1,8), una fuerza que impulsa a la comunidad cristiana para que anuncie con audacia y libertad (parresa) el mensaje de Jess (He 4,31). c) La experiencia de la libertad El paso del mar Rojo fue, para los israelitas, el paso de la esclavitud a la libertad. Por eso el bautismo que vincul a aquellos hombres al destino de Moiss (ICor 10,2) fue el bautismo de la liberacin. Pero, como ya se ha dicho, el bautismo que vincul a los israelitas a Moiss tiene un paralelismo, formulado literalmente mediante la misma frase, con el bautismo que vincula a los creyentes con el mesas Jess (Rom 6,3). Por consiguiente, ya desde este punto de vista, el bautismo cristiano comporta una experiencia de liberacin. Es decir, de la misma manera que el paso del mar Rojo fue para los israelitas la experiencia fundamental de su liberacin, as tambin el paso por el agua bautismal comporta para los cristianos la experiencia de su propia libertad. Pero libertad, de qu y para qu? San Pablo explica este punto de manera admirable. Precisamente en el texto de Rom 6,3-5 se 278

trata de responder a la acusacin que algunos hacan contra Pablo de que, al predicar la libertad de la ley, de esa manera lo que en realidad fomentaba era la inmoralidad y el libertinaje (Rom 6,1). Ante semejante acusacin, Pablo aduce el hecho del bautismo con la experiencia que comporta, para concluir con una frase sencillamente lapidaria: "El pecado no tendr dominio sobre vosotros, porque ya no estis en rgimen de ley, sino en rgimen de gracia" (Rom 6,14). El hombre que ha vivido la experiencia del Espritu en el bautismo, ha vivido por eso mismo la experiencia de una liberacin. Se trata de la liberacin del pecado, que ya no tiene dominio (kurieein) sobre los cristianos. Pero lo sorprendente es la razn que da el mismo Pablo de por qu los cristianos ya no estn sometidos al seoro del pecado: "porque ya no estis en rgimen de ley, sino en rgimen de gracia". Es decir, los creyentes estn liberados del pecado porque, en el fondo, de lo que estn liberados es de la ley. Por consiguiente, la experiencia del bautismo es la experiencia de la libertad ms radical. Porque es la liberacin de la ley en su sentido ms fuerte, es decir, la ley en cuanto voluntad impositiva y codificada que se impone al hombre desde fuera (cf Rom 13,8-10; 2,17-23; 7,7; Gal 3,10.17.19; 4,21-22)15. En el fondo, qu quiere decir todo esto? Sencillamente, que la ley del creyente es el amor. A eso se refiere Pablo en Rom 13,8-10 y en Gal 5,14. Lo que quiere decir que la experiencia fundamental del creyente en el bautismo es la experiencia del amor. Y por cierto, no slo del amor a Dios, sino adems del amor al prjimo, ya que a eso se refieren expresamente los textos de Romanos y Glatas que acabo de citar: el que ama al prjimo cumple la ley plenamente hasta sus ltimas consecuencias.

6. La Iglesia que nace del bautismo La Iglesia es la comunidad de los bautizados. De tal manera que es efecto fundamental del bautismo el incorporar al hombre a la comunidad de la Iglesia (cf ICor 12,13; Gal 3,27). Esto quiere decir que el bautismo es el sacramento que configura a la Iglesia. Es decir, la Iglesia tiene que ser la comunidad que nace del bautis15 He analizado detenidamente este punto en mi libro Smbolos de libertad. Teologa de los sacramentos, 272-279.

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mo y que, por consiguiente, est de acuerdo con lo que significa el bautismo. Ahora bien, qu modelo de Iglesia surge a partir del bautismo, segn lo que ste significa? De acuerdo con todo lo que aqu se ha dicho sobre el bautismo, resulta que la Iglesia tiene que ser, en el mundo y en la sociedad, la comunidad de los que libre y conscientemente han asumido un destino en la vida: el sufrir y morir por los dems. O sea, la Iglesia es la comunidad de los que existen para los dems. Y es tambin la comunidad de los que se han revestido de Cristo, es decir, de los que reproducen en su vida lo que fue la vida de Jess el mesas. Y adems la comunidad de los hombes y mujeres a quienes gua y lleva el Espritu. Finalmente, la comunidad de la libertad liberadora, en el sentido explicado. A qu conclusin nos lleva todo esto? O todo lo que acabo de decir es pura palabrera, que en la prctica no significa nada en concreto; o todo eso se tiene que tomar en serio y tal como suena. Pero entonces, qu resulta? Inevitablemente, no una Iglesia masificada y amorfa, sino una Iglesia que consiste en la gran comunidad de comunidades. Comunidades que viven lo que representa y exige el bautismo de la forma ya explicada. A partir de eso se tendra que organizar todo lo dems en la Iglesia. Pero todo esto plantea un serio problema: el bautismo de los nios. La Iglesia es una masa amorfa de gente porque el bautismo se administra a los nios de una manera prcticamente indiscriminada, de tal modo que entran a formar parte de la Iglesia los que no pueden decidir de s mismos para su futuro. Pero es que tiene que ser as? No podra ser de otra manera? 7. El bautismo de los nios y los nios que mueren sin bautismo a) El bautismo de los nios Esta cuestin ha sido objeto de una profunda controversia, sobre todo en los ltimos cuarenta aos16. Voy a exponer breve16 Ha resumido bien toda esta controversia D. GRASSO, Hay que seguir bautizando a los nios?, Salamanca 1973.

mente las razones en pro y en contra del bautismo de nios. As podremos enjuiciar este asunto con objetividad. Las razones de los que defienden que se debe seguir bautizando a los nios pequeos son las siguientes: l.Q En los escritos del Nuevo Testamento se dice varias veces que se bautizaban casas o familias enteras (ICor 1,16; He 11,14; 16,15-33; 18,8), y parece que la expresin "la casa" (oikos) inclua a los nios pequeos. 2.2 Se cree que en ICor 7,14 se utiliza la terminologa del bautismo judo de los proslitos, segn lo cual se admite que la comunidad primitiva se habra apropiado el uso judo de bautizar a los nios pequeos de los proslitos. 3.2 Desde tiempos muy antiguos, quiz desde el siglo II, se sabe que se administraba el bautismo a los nios recin nacidos. 4.2 Desde finales del siglo IV y comienzos del v se hace ya general la costumbre de bautizar a los bebs. 5.e El concilio de Trento dijo que se debe bautizar a los nios, precisamente para borrar en ellos el pecado original. 6.2 Muchos telogos, tanto catlicos como protestantes, defienden el bautismo de los nios. Estas razones, muy resumidas, son las que explican por qu la Iglesia defiende con toda fuerza la prctica de bautizar a los nios pequeos. Pero frente a estas razones estn las de los que afirman que no se debe bautizar a los nios. Son las siguientes: 1 .2 Un nio pequeo no se entera ni se puede enterar de nada. Por lo tanto, no tiene ni puede tener fe en Jesucristo. Pero, por otra parte, sabemos que los sacramentos no se pueden administrar nada ms que a quienes tienen fe. 2.Q No vale decir que el nio se bautiza por la fe que tienen sus padres o los padrinos. Porque nadie puede tener fe por otro como no puede pecar por otro, ni ganarse el cielo en lugar de otro. 3.Q Es verdad que en el Nuevo Testamento se habla del bautismo de "casas" enteras. Pero lo que no sabemos es si en aquellas casas haba nios pequeos. Eso no se dice en ninguna parte. 4.Q La costumbre de bautizar masivamente a los nios se introdujo a finales del siglo IV, a causa de un decreto del emperador Teodosio, que le impuso a todo el mundo la obligacin de hacerse cristiano. 5.2 El Nuevo Testamento no habla de la relacin entre bautismo y pecado original. Ni tampoco los autores cristianos de los primeros siglos. Eso se introdujo en la Iglesia a partir de san Agustn, en su controversia con los pelagianos. 6.Q El bautismo exige una conversin previa (cf He 2,41; 16,33), cosa que no se puede dar en el nio pequeo. 7.2 El bautismo masivo de los nios pequeos 281

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tiene una consecuencia muy grave para la Iglesia: debido a esa prctica, la Iglesia viene a ser no la comunidad de los convertidos a la fe, sino la sociedad de los nacidos en ciertos pases o grupos humanos. De ah que la Iglesia no est, en la prctica, configurada por el bautismo, sino por el nacimiento, cosa que no va de acuerdo con lo que es y exige el bautismo cristiano. Vistas las razones de una y otra parte, qu se puede decir sobre este asunto? En principio, parece que las razones en contra del bautismo de nios tienen ms peso que las razones a favor de esa prctica. Sin embargo, hay una razn seria, en virtud de la cual parece que se puede afirmar que tiene un profundo sentido teolgico y cristiano el hecho de bautizar a un nio pequeo. Esa razn es que la Iglesia lo viene haciendo as desde hace casi diecinueve siglos. Lo cual responde a una experiencia humana muy conocida: el nio es capaz de asimilar e integrar en su propia experiencia los smbolos en general: como asimila el amor de sus padres, puede tambin ir asimilando su fe, su experiencia de vida, su lenguaje, etctera. Por eso parece que se puede encontrar un sentido positivo al hecho de bautizar a un nio pequeo. Pero eso no quiere decir que se pueda seguir bautizando masivamente a todos los nios cuyos padres solicitan el bautismo. En esto la Iglesia tiene que ser ms exigente, para administrar el bautismo solamente en aquellos casos en que se sepa con certeza que los padres son personas de una fe profunda y consecuente. Otra cosa es lo que se debe hacer, en cada caso, desde el punto de vista pastoral. El ideal sera que las conferencias episcopales diesen unas orientaciones claras en este sentido y sobre este asunto. Hacia eso hay que tender y eso es lo que hay que buscar. b) Los nios que mueren sin bautismo Bastantes telogos, sobre todo entre los escolsticos, inventaron la teora del limbo, que sera el lugar al que van los nios que mueren sin bautismo. Pero la teora del limbo no tiene fundamento alguno en la Biblia. Tampoco la Iglesia se ha pronunciado oficialmente sobre ella. Ni se puede decir que haya habido consentimiento unnime de los telogos sobre este tema. En la actualidad, los telogos ms serios y documentados piensan que no existe el lim282

bo17. Es ms, si echamos mano de los documentos eclesisticos antiguos, habra que decir, ms bien, que no puede haber limbo. El concilio XVI de Cartago (canon 3.Q)18 condena a quien afirme que existe un lugar intermedio entre el cielo y el infierno precisamente para los nios sin bautizar. En consecuencia, los nios que mueren sin bautizar van al cielo. No pueden ir al infierno, porque all slo van quienes tienen pecados personales. Y limbo no hay... Por lo tanto, no queda otra salida que el cielo. Lo cual, sobre todo, es ms coherente con el sentido profundo y universal que tiene la salvacin que Cristo ha trado para todos los hombres.

17

El estado actual de la cuestin lo resume bien P. GUMPEL en "LTK" 6,1057-1059. i* DS 224.

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CAPTULO 19

CONFIRMACIN: LA LUCHA POR LA JUSTICIA

EL SACRAMENTO de la confirmacin es seguramente el que menos interesa a la mayor parte de los cristianos. Y prueba de que interesa muy poco es que hay mucha gente bautizada que se muere sin haberlo recibido. Lo cual, adems, no le quita el sueo a nadie. Porque se tiene el convencimiento de que si uno no recibe este sacramento, en definitiva no pasa nada. Es verdad que desde hace algunos aos se tiende a dar ms importancia a la confirmacin, en los colegios confesionales y en bastantes parroquias. Pero tambin es cierto que el resurgir de la confirmacin ha ido unido a no pocas dudas y controversias, tanto en el mbito de la teologa dogmtica como en el terreno de la pastoral'. Lo que viene a indicar claramente que no todo est resuelto cuando se trata de este sacramento. Y es que, en el fondo, lo que no est claro es la identidad misma de la confirmacin. Como se ha dicho muy bien, si la relevancia que se ha dado a la confirmacin no siempre ha salvado la identidad del sacramento, habr que esforzarse por descubrir su identidad sacramental para resituar su relevancia2. Porque, en definitiva, ah es donde est el problema: sabemos con certeza por qu este sacramento es tan importante? Y sobre todo, sabemos exactamente para qu es este sacramento? La razn de estas dudas es clara y se comprende enseguida: segn el Nuevo Testamento, lo propio y caracterstico del bautismo
1 Prueba de ello es la enorme bibliografa que se ha producido en los ltimos aos acerca de este tema. Cf D. BOROBIO, Confirmacin, en C. FLORISTN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid 1983, 198-199.
2

D. BOROBIO, O.C, 179.

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cristiano es la donacin del Espritu (Mt 3,11; Me 1,8; Le 3,16; Jn 1,33; He 1,5; 11,16; 19,3-5; cf He 10,47; 11,15-17; ICor 12,13; Jn 3,5). Pero entonces, a qu viene luego otro sacramento, que se pretende explicar y especificar como el sacramento del Espritu? No es eso una incongruencia sin base alguna en la revelacin cristiana? Por eso, como se ha dicho de manera pertinente, parece que a la confirmacin le faltan los elementos importantes para que sea un verdadero sacramento: institucin por Cristo, un signo externo constante, el efecto especfico junto al bautismo, la necesidad para la salvacin; son problemticos el ministro y su potestad, el sujeto y su edad3. Todo esto quiere decir que la confirmacin es un sacramento indeterminado: en su origen, en su significacin y en sus efectos. Por eso, al hablar aqu de la confirmacin, intentar responder a dos preguntas fundamentales: 1) Cul es el origen de este sacramento? 2) Qu significa la confirmacin para la vida cristiana? Slo despus de haber respondido a estas dos preguntas podremos tener los elementos de juicio indispensables para organizar una catequesis inteligente sobre la confirmacin. 1. Origen histrico

tener en cuenta lo siguiente: muchas veces se ha dicho que el sacramento de la confirmacin est claramente atestiguado en el libro de los Hechos de los Apstoles cuando se cuenta que fueron Pedro y Juan a imponer las manos a los recin bautizados de Samara, para que as recibieran el Espritu Santo (He 8,14-17). Y tambin cuando se dice que san Pablo lleg a la ciudad de feso y all bautiz e impuso las manos a unas cuantas personas, que as recibieron el Espritu Santo (He 19,5-7). Pero hoy est ms que demostrado que en ninguno de esos casos se trata del sacramento de la confirmacin. Lo que en esos textos se quiere ensear es simplemente que los nuevos cristianos se iban incorporando a la unidad y a la comunin con la Iglesia. Porque, para el libro de los Hechos de los Apstoles, la incorporacin a la Iglesia se expresa mediante la efusin y la intervencin del Espritu (He 2,4.17.38; 4,31; 10,4448; 9,31; 13,52). Por lo tanto, la intencin del autor de los Hechos, al hablar de la comunicacin del Espritu, no es sacramental, sino eclesiolgica6. Por consiguiente, del texto de He 8,14-17 no se puede deducir nada en concreto a favor de un sacramento determinado. Por otra parte, hay que tener en cuenta que la comunicacin del Espritu a los creyentes, tal como aparece en el libro de los Hechos, no est necesariamente vinculada a la imposicin de las manos de los apstoles. Porque hay casos en los que el Espritu se comunica con ocasin del bautismo (He 1,5; 2,38, etc.), pero hay otros textos en los que el Espritu Santo se comunica antes del bautismo, por ejemplo en He 10,44-47; y otros en los que se da despus del bautismo, como por ejemplo en He 8,14-17. O sea, que no se puede decir que existe un rito religioso (la imposicin de manos) mediante el cual se comunica el Espritu Santo a los cristianos. Adems, como ya he dicho antes, precisamente lo que caracteriza y especifica al bautismo cristiano, frente al bautismo que administraba Juan, es la donacin del Espritu (Mt 3,11; Me 1,8; Le 3,16; Jn 1,33; He 1,5; 11,16; 19,3-5). Por lo tanto, no tiene sentido hablar de otro sacramento (la confirmacin) para la donacin del Espritu, puesto que eso ya acontece en el bautismo. Y sera absurdo pretender quitar algo esencial al bautismo para justificar de esa manera la confirmacin.
6

a) Dice algo el Nuevo Testamento? La primera dificultad que encontramos al tratar sobre el sacramento de la confirmacin es que el Nuevo Testamento no dice en ninguna parte que Jess instituyera directa e inmediatamente este sacramento4. Los especialistas sobre esta materia estn hoy de acuerdo sobre este punto5. Por otra parte, los testimonios indirectos que hay en el Nuevo Testamento sobre este asunto necesitan algunas puntualizaciones. Para comprender exactamente lo que acabo de decir hay que
3 H. KNG, La confirmacin como culminacin del bautismo, en "Concilium" 99-100 (1974) 100. 4 En este sentido, dice H. Kng: "En todo el Nuevo Testamento no hay un solo texto ni una sola palabra o signo de Jess que digan que la confirmacin fue instituida por l".

H. KNG, O.C, 100.


5 Vase la amplia exposicin que hace en este sentido J. AMOUGOU ANTAGANA, Ein Sakrament des Geistempfangs? Zum Verhltnis von der Taufe und Firmung, Freiburg 1974.

Cf G. SCHNEIDER, Die Apostelgeschichte, Freiburg 1980, 492.

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Y no se encuentra nada ms sobre todo este tema en todo el Nuevo Testamento. b) Desarrollo histrico Ya en el Nuevo Testamento se habla del gesto de la imposicin de manos. Pero casi siempre en relacin con curaciones de tipo carismtico (Mt 9,18; Me 5,23; 6,5; 7,32; 8,23; Le 13,13; He 28,2). Aunque tambin se establece una relacin entre este gesto y el reino de Dios (Mt 19,13.15; cf Me 10,16) o se habla, en otros casos, del bautismo cristiano (He 8,17ss; 9,17; 19,16; cf ITim 5,22). En todo caso, es cierto que, desde los primeros tiempos de la Iglesia, cuando se administraba el bautismo se tena la costumbre de que el obispo hiciera un gesto o ritual de bendicin mediante la imposicin de manos sobre la cabeza del recin bautizado. De esta manera se recordaba lo que hicieron los primeros apstoles, segn hemos visto que cuenta el libro de los Hechos. Por lo menos, es seguro que desde comienzos del siglo m aparecen ya, en conexin con el bautismo, ritos de los que se form ms tarde la estructura del rito de la confirmacin: imposicin de manos, uncin, signacin con la cruz e incluso, en Roma, una segunda uncin posbautismal de origen desconocido, pero sumamente importante para el desarrollo del rito posterior de la confirmacin7. Adems, tambin desde los tiempos ms antiguos haba la costumbre de que a los recin bautizados se les unga con aceite en la cabeza o en el pecho. Este aceite haba sido bendecido antes por el obispo. Y eso tena un significado: en aquellos tiempos, las medicinas y los perfumes se diluan en aceite. Por eso el hecho de ungir con aceite significaba o simbolizaba la alegra de la fiesta (perfumarse) y la fortaleza de la curacin (medicinarse). Pues bien, estas dos cosas se queran significar en el momento del bautismo: la alegra de la nueva vida en Cristo y la fortaleza contra los poderes enemigos del Reino. Hay quienes piensan que ya se habla de esta uncin, relacionada con el bautismo, en los escritos del Nuevo Testamento (2Cor 1,21; Un 2,20.27). Pero no es seguro que esos textos se refieran a una uncin que ya en aquel tiempo recibieran los cristianos al bautizarse8. En todo caso, es seguro que, desde
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comienzos del siglo III, los cristianos eran ungidos con aceite al recibir el bautismo. En este sentido ya habla la Didaskala9 y probablemente tambin Ireneo10. Esta costumbre, con ligeras variantes en algunos casos, se mantuvo as hasta el siglo v. Es decir, hasta ese tiempo no existi un rito religioso separado del bautismo para imponer las manos o para ungir a los cristianos. Dicho ms claramente, hasta el siglo V no existi la confirmacin como rito separado del bautismo. Adems, las Iglesias orientales han mantenido hasta hoy esta costumbre, es decir, en oriente no hay ni un rito especfico de confirmacin, ni consiguientemente una teologa especfica de la confirmacin. Los orientales se atienen sencillamente a la tradicin antigua: el presbtero administra el bautismo junto con los ritos posbautismales11. Fue en occidente, y slo a partir del siglo V, cuando se introdujo la costumbre de administrar el bautismo slo con agua. Y entonces la imposicin de manos y la uncin se empezaron a administrar separadamente, en otro momento despus del bautismo. Por qu se produjo esta separacin de los dos ritos? Prescindiendo de otras razones de menor importancia12, el motivo fundamental de esta separacin fue el siguiente: desde finales del siglo IV se impuso la costumbre de bautizar masivamente a todos los nios recin nacidos. En consecuencia, los bautismos eran muy abundantes. De ah que el obispo no poda estar en todos los bautizos. Por eso desde ese tiempo eran los simples sacerdotes o los diconos quienes administraban el bautismo con agua, mientras que la imposicin de manos y la uncin quedaron reservadas para cuando el obispo poda administrar esos ritos. Por lo tanto, la confirmacin tiene, en occidente, un origen concreto: el privilegio, reservado a los obispos, de ser ellos y slo ellos los ministros de los ritos posbautismales13. As pues, el otorgar a los obispos el privilegio de ministros de los
' Didask., XV, 12,2-3. Adv. Haer., I, 21,3-5; IV, 38,3. Cf A. HAMMAN, Baptme et Confirmation, Pars 1969, 195. 11 Cf H. KNG, O.C, 103. Para ms informacin, cf A. RAES, Oit se trouve la confirmation dans le rite syro-oriental?, en "L'Orient syrien" I (1956) 239-254; D. VAN DEN EYNDE, Baptme et Confirmation d'aprs les Const. Apost., VII, 44,3, en "RecSR" 27 (1937) 196-212. 12 Influyeron tambin, en primer lugar, el desarrollo de la idea de una necesidad para la salvacin del bautismo de agua al menos; y en segundo lugar, el rechazo de bautizar a los herejes convertidos, a los que slo se les imponan las manos. Cf M. THURIAN, La Confirmation. Conscration des laics, Neuchtel 1957, 61.
10

Cf H. KNG, o.c,

103.

Cf D. MLLER, Ungir, en DTNTIV, 306.

" Cf H. KNG, o.c,

104.

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ritos posbautismales no presupuso la existencia de dos sacramentos independientes, sino que la cre: inicialmente, la desmembracin del rito bautismal no se tiene en absoluto como normal. Todo lo contrario: durante mucho tiempo se busc con ahnco que al bautismo del nio siguiera lo ms rpidamente posible su confirmacin. Esta situacin se mantuvo as hasta el siglo xill M . Por lo tanto, la confirmacin naci histricamente como una desmembracin del rito bautismal antiguo. La teologa de esta confirmacin, nacida as, tiene su primera formulacin en el siglo v, en una homila atribuida a Fausto de Riez15. Pero para encontrar una teologa ms elaborada de este sacramento hay que esperar todava varios siglos, hasta Pedro Lombardo, primero, y luego hasta Toms de Aquino, que justifica la confirmacin sirvindose de la analoga con la vida corporal: al nacimiento y a la maduracin del hombre tienen que corresponder, en la vida espiritual, dos sacramentos, el bautismo y la confirmacin16. Pero es importante destacar que esta teologa tomista, as formulada, no tiene fundamento en la tradicin anterior. Por ltimo, conviene indicar algo acerca de la indeterminacin del rito de la confirmacin. Todo el problema consiste en saber si el rito de la confirmacin consiste esencialmente en la imposicin de manos o ms bien en la uncin con aceite. Parece que el rito ms antiguo es el de la uncin. Pero durante muchos siglos se intent combinar la uncin con la imposicin de manos, de tal manera que el Pontifical del obispo Durando (siglo xm) manda que, al ungir, se extiendan ambas manos sobre el confirmando n . Sin embargo, para santo Toms, la "materia" de la confirmacin es la uncin, pero aade que los apstoles ungan ya cuando imponan las manos 18. Este estado de cosas perdura hasta el siglo xvm, cuando Benedicto XIV restaura la imposicin de manos individual, pero de modo que la mano derecha se imponga sobre la cabeza del confirmando durante la signacin con el aceite19. . Resumiendo todo lo dicho hasta ahora, podemos llegar a las
14

siguientes conclusiones: 1) Lo que ahora llamamos el sacramento de la confirmacin no existi, en un principio, como sacramento separado y completo aparte del bautismo. 2) La separacin de los dos ritos se inicia en el siglo v y se consuma en la Edad Media, debido a circunstancias coyunturales. 3) Persiste una cierta indeterminacin en el rito mismo de la confirmacin, ya que la tradicin oscila entre la imposicin de manos y la uncin con aceite. De todas maneras, es importante destacar que el gesto simblico de imponer las manos y de ungir con el crisma (mezcla de aceite y blsamo) es un hecho muy antiguo, que se remonta hasta los primeros tiempos de la Iglesia, y que adems tiene una significacin profunda, como enseguida explicar. 2. Significacin fundamental a) No es completar el bautismo Se suele decir, a veces, que la confirmacin es el sacramento que viene a completar el bautismo. Pero semejante afirmacin, as formulada, es inexacta, ya que al bautismo no le falta nada ni es un sacramento incompleto. No se puede pretender justificar la confirmacin a costa de disminuir al bautismo de la manera que sea. Por una razn parecida se puede afirmar que tambin es falso decir que la confirmacin es el sacramento del Espritu, es decir, el sacramento en el que se comunica el Espritu a los creyentes. Tal manera de hablar no concuerda con la teologa del bautismo, que es, segn la teologa del Nuevo Testamento y en su sentido propio, el verdadero sacramento del Espritu. Lo que s es cierto es que la confirmacin se tiene que entender en relacin con el bautismo, puesto que, como hemos visto, en los primeros siglos se administraba juntamente con el rito bautismal. Desde este punto de vista, la confirmacin tiene el sentido de corroborar y hacer consciente el compromiso bautismal. Esto es tanto ms importante cuanto que, como sabemos perfectamente, el sacramento del bautismo se administra, la mayora de las veces, a nios pequeos, que ni se dan cuenta ni comprenden lo que significa su bautismo. De ah la conveniencia de otro rito sacramental 291

Cf H. KNG, o.c,

104.

<> Cf L. A. VAN BUCHEM, L'homelie pseudoeusebienne de Pentecte. L'origine de la "confirmatio"en Gaule mridionale el l'interprtation de Fauste de Riez, Nimega 1967
16

Cf H. KNG, O.C, 105-106.

" CfH. KNG, O.C., 106.


18

Sum. Theol, III, q. 72, a. 2 ad 1.

" Cf H. KNG, O.C, 107.

290

en el que, quienes fueron bautizados de pequeos, tomen conciencia de su compromiso cristiano y asuman libremente sus responsabilidades de creyentes. En este sentido y en esta direccin hay que buscar el significado fundamental de la confirmacin. b) Las fluctuaciones de la teologa El problema se plantea de nuevo cuando se intenta precisar ms en concreto cul es el significado preciso de la confirmacin. A este respecto, el parecer de los telogos no es unnime y los diversos autores buscan aquel sentido que les parece ms coherente. As, unos lo ven en la referencia a pentecosts (Schillebeeckx, Camelot, Lecuyer, Hamman); otros optan por el paralelismo con la actuacin del Espritu en Cristo (Nocent, Magrasi, Thornton); otros prefieren hablar de la especial unin a la Iglesia y a las tareas eclesiales (Breuning, Mhlen, Bouhot, Bourgeois); otros se refieren al crecimiento y la configuracin ms plena con Cristo (Ligier, Tena), y otros, finalmente, hablan de la funcin perfectiva que tiene la confirmacin con respecto al bautismo en cuanto desarrollo, corroboracin y culminacin del bautismo (Amougeou-Atangana, Kng)2o. Ahora bien, esta multiplicidad de pareceres y teoras, a primera vista dispares, tiene algo en comn: todos los autores, de una manera o de otra, pretenden justificar y explicar la confirmacin no a partir del rito en s mismo, sino a partir del bautismo. Pero lo hacen de tal manera que siempre es a base de comprender el bautismo como un rito incompleto, que debe ser perfeccionado por la confirmacin. Ahora bien, se ha dicho que ese camino es incorrecto, porque el bautismo, incluso en el caso de los nios, es un sacramento perfecto y completo. Por eso queda an por responder la pregunta principal: Cul es el significado fundamental de la confirmacin? Este significado tiene que ser deducido del rito mismo de la confirmacin, no de lo que inconscientemente le sustraemos al bautismo. Pero entonces, cul es ese significado?

c) Sanos y fuertes para defender la justicia Como ya se ha dicho, lo que caracteriza al smbolo de la confirmacin es la imposicin de manos y la uncin con el crisma. Por lo tanto, recurriendo a lo que significan esos gestos simblicos es como podremos saber el sentido que tiene la confirmacin. En cuanto a la imposicin de manos, no tiene especial importancia en la tradicin bblica del Antiguo Testamento. Algunas veces se habla de ese gesto para expresar un acto de bendicin (Gen 48,18; Is 44,3); en otros casos se trata del gesto que expresa la transmisin de un oficio o una tarea (Nm 27,12ss; Dt 34,9). En este sentido, se puede decir que es propio de la confirmacin que el obispo, en nombre de la Iglesia, bendice a los bautizados y les impone una tarea determinada. Pero con decir eso no basta. Lo importante es saber de qu tarea se trata. En el Antiguo Testamento tiene una significacin importante el gesto de ungir a los reyes (Jue 9,8.15; ISam 9,16; 10,1; 15,1.17; 16,3.12; IRe 1,39; 2Re 9,3.6, etc.). Mediante esta uncin se le otorgaba al rey el poder para ejercer su funcin (Sal 45,8-9). Pero, por otra parte, esta funcin estaba estrechamente relacionada con la defensa de la justicia, que era, segn la mentalidad hebrea, la defensa de los pobres y desvalidos, los hurfanos y las viudas, es decir, la defensa eficaz de los que por s mismos no podan defenderse. Pero esto necesita alguna explicacin. En las ideas del Antiguo Testamento, el gran defensor de la justicia, en favor de los dbiles, es Dios mismo. As se expresa, con toda claridad, en los salmos. Por ejemplo, en el salmo 82 se dice: "Dios se levanta en la asamblea divina... Hasta cundo daris sentencias injustas ponindoos de parte del culpable? Proteged al desvalido y al hurfano, haced justicia al humilde y al necesitado, defended al pobre y al indigente, sacndolos de las manos del culpable" (Sal 82,1-4). En el mismo sentido se pueden citar los salmos 68,86 y 98. Dios hace justicia, defendiendo eficazmente a los que por s mismos no pueden valerse, es decir, los pobres y dbiles de la tierra. 293

20

Cf D. BOROBIO, o.c,

189.

292

Pero, por otra parte, segn la mentalidad del Antiguo Testamento, Dios ejerca esta funcin no directamente, sino por la mediacin del rey. Es decir, la tarea primordial del rey consista en hacer justicia en nombre de Dios. Por eso cuando, en el Antiguo Testamento, se describe lo que era un rey ideal, se explica diciendo que l era el defensor de la justicia en favor de los pobres y marginados. As en el salmo 45 se le dice al rey: "Amas la justicia y odias la maldad; por eso, entre todos tus compaeros, el Seor tu Dios te ha ungido con perfume de fiesta" (Sal 45,8). Y ms claramente an en el salmo 72: "Dios mo, confa tu juicio al rey, tu justicia al hijo de reyes: para que rija a tu pueblo con justicia, a tus humildes con rectitud. Que los montes traigan paz para tu pueblo y los collados justicia, que l defienda a los humildes del pueblo, socorra a los hijos del pobre y quebrante al explotador... porque l librar al pobre que pide auxilio, al afligido que no tiene protector; l se apiadar del pobre y del indigente, y salvar la vida de los pobres; l vengar sus vidas de la violencia, su sangre ser preciosa a sus ojos" (Sal 72,1-4.12-14). Por lo tanto, como acabamos de ver, los reyes de Israel eran ungidos para dedicarse a la defensa de la justicia en nombre y en lugar de Dios. Y esa justicia consista en la defensa de los pobres y desamparados de la tierra. Por eso se comprende la relacin que se establece ya en el Nuevo Testamento entre la uncin del Espritu Santo y la solidaridad con los pobres, oprimidos y desgraciados. As, el evangelio de Lucas nos dice que Jess fue ungido por el Espritu, "para dar la buena noticia a los pobres, para anunciar la libertad a los cautivos, para dar la vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos" (Le 4,18). Y ya despus de la resurreccin de Jess, el apstol Pedro dijo del mismo Jess que Dios lo ungi con el Espritu Santo "y pas haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con l" (He 10,38). En consecuencia, recibir la uncin del Espritu es recibir la fuerza y la valenta necesarias para hacer justicia en la tierra, para
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practicar la justicia de Dios, es decir, para ponerse de parte de todos los desgraciados y oprimidos de este mundo y para defender eficazmente a esas personas. Por lo tanto, recibir el sacramento de la confirmacin es recibir la seal y el sello del compromiso en favor de la justicia de los pobres y marginados de este mundo. d) Exigencias de la confirmacin El cristiano es un hombre ungido para la lucha en favor de la justicia en el mundo. Esto quiere decir, ante todo, que para el creyente en Jesucristo el lugar del encuentro con Dios no es ni la experiencia metafsica del ser (que caracteriza a la tradicin occidental), ni la experiencia nacionalista (que marca a las religiones juda e islmica), ni la experiencia interior intimista (que se da sobre todo en las religiones orientales). Ninguno de esos tres es el lugar del encuentro con nuestro Dios, el Dios que se ha revelado en Jesucristo. Ese lugar es para nosotros el campo de las relaciones con los dems, no slo en el plano individual, sino sobre todo en el terreno de lo colectivo y lo social21. Por consiguiente, el creyente se encuentra con su Dios en la lucha por la justicia. Aqu se debe recordar un texto memorable de Jeremas: "Practic la justicia con el pobre. No es eso conocerme?" (Jer 22,16). Conocer a Dios y encontrarse con l es lo mismo que luchar en favor de la justicia que defiende al pobre. A la misma conclusin se llega si miramos las cosas desde otro punto de vista. Sabemos que el Jess de la historia fue un hombre cercano a los pobres para anunciarles el reinado de Dios y su justicia (Me 6,33). Por otra parte, el mesas que confiesa la fe es el Cristo "hecho pobre" (2Cor 8,9), empobrecido y anonadado (Flp 2,7), "para que nosotros nos hagamos justicia de Dios en l"(2Cor 5,21). Todo esto quiere decir que el creyente sigue verdaderamente a Jess y se une a l en la medida en que participa en la lucha por defender a los pobres, la lucha por la justicia. En consecuencia, se puede decir, con toda verdad, que donde no hay opcin por la justicia, no hay conversin a Dios ni seguimiento de Jess. Por eso, cuando el cristiano es ungido en la confirmacin, como lo eran los reyes en el Antiguo Testamento, su compromiso en
21

Cf J. I. GONZLEZ FAUS, Justicia, en C. FLORISTN, J. J. TAMAYO, Conceptos funda-

mentales de pastoral, 514.

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favor de la justicia en el mundo queda sancionado y ratificado definitivamente. El cristiano es un hombre para los dems, es decir, un hombre para la justicia que defiende eficazmente a todos los desgraciados de la tierra. Pero aqu se deben hacer dos observaciones importantes. En primer lugar, si queremos que el compromiso en favor de la justicia sea verdaderamente eficaz, ese compromiso tiene que pasar por las mediaciones sociales y polticas, que en la sociedad actual encarnan y completan la lucha por la justicia. El cristiano aislado y solo poco puede hacer en pro de la justicia. Integrado con otros, en grupos e instituciones socialmente significativas, aportar algo verdaderamente serio en la lucha por defender a los oprimidos del mundo. Por otra parte, es evidente que este planteamiento de la propia vida desemboca inevitablemente en el conflicto. Porque los intereses sociales, econmicos y polticos que se ponen enjuego son muy fuertes. Lo cual quiere decir que las situaciones que se provocan a partir de este planteamiento son muy graves. Pero aqu el creyente tiene que recordar siempre que la cruz est en el centro de la existencia del que quiera ser discpulo de Jess (cf Mt 10,37-39; Me 8,34-35 par; Jn 12,24-26). La gran cruz, que se impone al creyente es su incesante lucha en favor de la justicia de los pobres. 3. Consecuencias prcticas a) La edad de la confirmacin Se ha discutido ampliamente esta cuestin22. Las sentencias principales, a este respecto, se pueden resumir en dos: por una parte estn los que defienden que lo ideal es administrar la confirmacin lo antes posible, quiz inmediatamente despus del bautismo, y en todo caso, antes de la primera comunin. Los que piensan de esta manera se basan en que es necesario defender y asegurar el orden de la "iniciacin cristiana" (bautismo-confirmacin-eucarista). De tal manera que la recepcin de la eucarista debe ser la culminacin del proceso inicitico. Adems, en esta manera de ver las cosas queda ms patente la unin entre bautismo y confirma22 Una exposicin detallada en las diversas edades, con sus ventajas e inconvenientes, en H. BOURGEOIS, El futuro de la Confirmacin, Madrid 1973, 146-157.

cin, ya que sta se administra a continuacin del bautismo, como corroboracin y complemento del mismo. Pero frente a esta tendencia existe la de los que defienden que la confirmacin se debe retrasar hasta la edad de la pubertad o quiz algo ms adelante (entre los doce y los veinte aos). sta es la prctica que ha prevalecido principalmente en Alemania Occidental, Francia e Italia23. La razn fundamental de esta tendencia es que slo a esa edad ms avanzada el sujeto est capacitado para comprender lo que verdaderamente significa la confirmacin y las exigencias que sta impone. De ah que slo en esa edad tiene sentido un verdadero catecumenado como preparacin a la recepcin del sacramento. Cul de las dos tendencias es preferible? A m me parece ms acertada la segunda. Y la razn es clara: si la confirmacin se interpreta a partir de su relacin con el compromiso en favor de la justicia, es evidente que un nio de siete aos no est capacitado para asumir, con todas sus consecuencias, el proyecto en favor de la justicia en el mundo y la lucha en pro de los desheredados de la tierra. b) El catecumenado De la misma manera que en la Iglesia antigua preceda el catecumenado a la recepcin del bautismo, as tambin en la actualidad ese catecumenado debe preceder a la confirmacin. Pero con tal que se trate de un catecumenado orientado expresamente a lo que significa y exige el sacramento de la confirmacin. Por consiguiente, tiene que ser un catecumenado en el que, adems de explicar la razn de ser y la historia del sacramento, se expongan con toda claridad las exigencias de la justicia en el mundo actual. Sobre todo, la justicia en favor de los pobres y marginados de la sociedad presente. Por otra parte, es claro que el catecumenado no se puede reducir a una simple instruccin terica. Adems de eso, es fundamental que el catecmeno vaya asumiendo personalmente sus compromisos en un proceso de autntica conversin.

23 Cf D. BOROBIO, o.c,

195.

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CAPTULO 20

EUCARISTA: LA VIDA COMPARTIDA

LA CATEQUESIS tradicional, al tratar el tema de la eucarista, se fij casi exclusivamente en un solo punto: la presencia real de Cristo en este sacramento. Esto es cierto hasta tal punto que los clsicos catecismos de Astete y Ripalda no hablaban del sacramento de la eucarista, sino del sacramento de la comunin', explicando nicamente las cuestiones que se refieren a la presencia real y sustancial del cuerpo y la sangre de Cristo en el sacramento, as como las condiciones morales que se exigan de parte del fiel cristiano para recibir dignamente la sagrada comunin. Es ms, en el Texto nacional del Catecismo, que se publica en Espaa desde 1957 hasta 1962, slo se tratan tres cuestiones acerca de la eucarista: a) la presencia real de Jesucristo en la eucarista; b) el sacrificio de la misa; c) la sagrada comunin2. Hay que esperar hasta los nuevos catecismos, posteriores al concilio Vaticano II, que se empiezan a publicar en Espaa en 1968, para encontrar en la enseanza catequtica, un tratamiento ms rico y ms profundo de lo que significa la eucarista para los creyentes3. Esto quiere decir que hasta hace poco ms de quince aos, todo lo que normalmente se enseaba acerca de la eucarista, en Espaa, es que Cristo est realmente presente en la sagrada comunin y que a esa comunin haba que acercarse bien confesado y en ayunas. Lo dems eran cuestiones marginales, que apenas se tenan en cuenta o simplemente se ignoraban. Las consecuencias que se seguan de este estado de cosas eran
1 Cf J. MONTERO VIVES, Evolucin de la catequesis sobre los sacramentos, Granada 1986, 147-153. 1 O.c, 154-158. 3 O.c, 159-180.

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fcilmente comprensibles. La comunin eucarstica, con su fuerte carga emocional y devocional, prevaleca sobre el resto de la celebracin, de tal manera que era frecuente el caso de personas que pedan comulgar al comienzo de la misa, para poder dedicarse durante todo el tiempo de la celebracin a dar gracias por la presencia de Cristo en el alma. As la dimensin eclesial y comunitaria quedaba prcticamente marginada. Y, lo que es ms grave, a veces las exigencias ticas de la eucarista pasaban prcticamente inadvertidas, sobre todo las exigencias de tipo social y poltico. Por eso no era raro el caso de personas que comulgaban asiduamente y al mismo tiempo mantenan conductas sumamente dudosas en cuanto se refiere a la justicia y a la defensa de los derechos humanos. Es ms, este tipo de comportamientos se sigue dando en la actualidad, lo cual indica hasta qu punto la educacin catequtica tradicional era insuficiente, al menos por lo que se refiere a la eucarista. Por eso, la pregunta que aqu nos planteamos es muy clara: En qu cuestiones debe insistir especialmente la catequesis sobre la eucarista? Para responder a esta pregunta vamos a analizar las cuatro cuestiones ms importantes que plantea este sacramento: 1) la significacin fundamental de la eucarista; 2) la nueva pascua y la nueva alianza; 3) el memorial; 4) la presencia de Cristo. 1. Significacin fundamental

bastante clara de lo que represent la eucarista para la Iglesia primitiva. Los textos eucarsticos del Nuevo Testamento se pueden distribuir en cinco apartados: 1) Los textos sobre la institucin (ICor 11,23-26; Mt 26,26-29; Me 15,22-25; Le 22,15-20). 2) Los textos que se refieren a la realizacin de la eucarista o su puesta en prctica (He 2,42-47; 20,7-12; cf 27,35). 3) El pasaje fundamental de ICor 11,17-34, en donde Pablo plantea y explica cmo una comunidad puede llegar a la anulacin de la eucarista. 4) La reflexin que el mismo Pablo hace en ICor 10,14-22, donde explica cmo la eucarista edifica a la Iglesia como "cuerpo de Cristo". 5) El discurso de la promesa (Jn 6,41-59), al que precede la multiplicacin de los panes (Jn 6,1-21) y las palabras de Jess sobre el "pan del cielo" o "pan de la vida" (Jn 6,22-40), que en la tradicin juda representaba la tora (ley)4. Del conjunto de estos textos cabe deducir dos conclusiones, ya que todos ellos coinciden en dos cosas: 1) La eucarista es un hecho comunitario, es decir, no hay ni un solo texto en el que la eucarista aparezca como un gesto individual, realizado por un individuo y para un individuo, sino que siempre se trata de algo que es compartido por un grupo. 2) La eucarista es una comida, y, por cierto, una comida compartida; lo que significa que no es una "cosa" santa y sagrada, sino una "accin" que lgicamente comporta un determinado simbolismo. Voy a desarrollar ms detenidamente estas dos conclusiones.

La significacin fundamental de la eucarista es muy clara: ella es el sacramento de la vida compartida, es decir, la eucarista es el smbolo sacramental que expresa y produce la solidaridad con la vida que llev Jess; y la solidaridad tambin entre los creyentes que participan del mismo sacramento. He aqu la cuestin capital en lo que se refiere a la eucarista. Lo vamos a ver analizando los textos eucarsticos que nos presenta el Nuevo Testamento. a) Los textos eucarsticos del Nuevo Testamento La documentacin de textos que el Nuevo Testamento nos ofrece acerca de la eucarista no es tan abundante como la que nos proporciona acerca del bautismo. Pero tiene la ventaja de ser lo suficientemente variada y rica como para poder hacernos una idea 300

b) La comida compartida Ante todo, est claro que la eucarista es esencialmente una comida. As, en relacin con la eucarista, el verbo comer (eszi) se repite ms de 30 veces5 y el verbo beber (pino) ms de 10 veces6.
4 STRACK-BILLERBECK, Kommenlar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch II, 428-484; cf J. BONSIRVEN, Textes rabbiniques des deux premiers siecles chrtiens, Roma 1955, 25; 27-28; 229-230. 5 Mt 26,17.21.26; Me 14,12.14.18.22; Le 22,8.11.15.16; Jn 6,5.23.26.31,49.50.51.52.53.58; He 27,35; ICor 11,20.21.22.26.27.28.29.33.34. 6 Mt 26,27.29; Me 14,23.25; Le 22,18.30; Jn 6,53.54.55.56; ICor 10,16.21; 11,25.26. 28.29.

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Tambin resulta elocuente la utilizacin de las palabras pan (artos)1 y copa (poterion)*. No cabe duda de que esta insistencia sobre la accin de comer y beber no es ocasional o accidental cuando se trata de intentar comprender lo que la eucarista representa para los cristianos. Se puede, por tanto, afirmar que la eucarista es esencialmente una comida. Por otra parte, esta comida tiene una particularidad importante: se trata de una comida compartida, porque en ella los comensales comen del mismo pan, que se parte y se reparte entre todos (Mt 26,26; Me 14,22; Le 22,10; ICor 11,24); y todos beben de la misma copa, que pasa de boca en boca desde el primero hasta el ltimo (Mt 26,27; Me 14,23; Le 22,20; ICor 11,25). Adems, este gesto de compartir el mismo pan queda repetidamente afirmado cuando se habla de la eucarista como "fraccin del pan", de manera que, en este sentido, resulta iluminador el uso del verbo klo (partir), que siempre aparece en el Nuevo Testamento en contextos que dicen relacin a la eucarista9. El hecho de partir el pan con otras personas aparece, pues, como un constitutivo de lo que en realidad fue la experiencia de la eucarista para las primeras comunidades cristianas.

veces porque Jess y su grupo compartan la mesa con descredos, pecadores y gente indeseable (Me 2,16 par; Le 15,2); en otros casos porque la comunidad de Jess no ayunaba precisamente en los das que eso estaba prescrito (Me 2,17-18 par), y a veces tambin porque los enemigos de Jess le acusaban de ser un comiln y un bebedor (Mt 11,18-19 par). Obviamente, todo esto quiere decir que el hecho de comer no era una cosa intranscendente, desde el punto de vista religioso, para la sociedad en que viva Jess. La comida revesta un cierto carcter teolgico. Y est claro que Jess y su comunidad rompen con la teologa establecida por aquel sistema religioso. Porque no le dan a la comida el carcter ritual que le otorgaban los judos piadosos del tiempo. Y porque adems Jess practica sus comidas de tal manera que revisten un sentido verdaderamente revolucionario. Por qu? Muy sencillo: en la mentalidad juda, compartir la mesa significaba solidarizarse con los comensalesu. Por consiguiente, cuando Jess come con los pecadores y descredos, es decir, con la gente que el sistema religioso rechazaba radicalmente, est indicando que l tambin rechaza aquel sistema. Para Jess lo importante no es la observancia de los rituales religiosos, sino la solidaridad con los despreciados precisamente por la religin. Pero hay algo ms en todo este asunto. El evangelio de Lucas nos ha conservado unas palabras, que atribuye al propio Jess, y que indican lo que la comunidad primitiva pensaba a este respecto: "Cuando des un banquete invita a los pobres, lisiados, cojos y ciegos; y dichoso t entonces porque no pueden pagarte; te pagarn cuando resuciten los justos" (Le 14,13-14). Esta misma enseanza se viene a repetir poco despus, en la parbola del gran banquete (Le 14,21 par). El verdadero sentido teolgico de la comida compartida, segn la enseanza evanglica, est en que se trata de compartir la vida y solidarizarse con los pobres y desamparados de este mundo. Ahora bien, este hecho guarda una relacin directa con el sentido que debe tener la eucarista para los creyentes. Por una razn que se comprende enseguida: hoy est fuera de duda que el relato de la institucin de la eucarista est construido con una referencia
11 Cf J. JEREMAS, Jess ais weltvollender, Gtersloh 1930, 74-79; O. Honus, Jess Tischgemeinschaft mit dem Sndern, Stuttgart 1967, 1 lss.

c) Las comidas de Jess Pero la conducta de Jess en esta materia va ms lejos. El hecho de que Jess instituyera la eucarista en una comida (la cena de despedida), nos remite a una prctica de Jess y de su comunidad que es algo muy significativo: los evangelios nos informan abundantemente de las comidas de Jess y su grupo de discpulos10. Y nos informan de esas comidas en contextos que son casi siempre polmicos: unas veces porque Jess y sus discpulos no se ajustaban a las normas rituales y religiosas que todo judo observante deba tener en cuenta (Me 7,2-5 par; Mt 12,21 par; cf Jn 18,28); otras
' Mt 26,26; Me 14,22; Le 22,19; 24,30; Jn 6,5.7.9.11.13.23.26.31.32.33.34.35.41.48.50.51. 58; He 2,46; 20,7.11; 27,35; ICor 10,16.17; 11,23.26.27.28. 8 Mt 26,27; Me 14,23; Le 22,17.20; ICor 10,16.21; 11,25.27.29. ' Mt 14,19; 15,36; 26,26; Me 8,6.19; 14,22; Le 22,19; 24,30; He 2,46; 20,7.11; 27,35; ICor 10,16; 11,24. 10 La exgesis actual est de acuerdo en que para comprender el significado de a eucarista, hay que tener en cuenta lo que los evangelios nos dicen acerca de las comidas de Jess con sus discpulos. Cf B. KLAPPERT, en DTNTl, 249-250.

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expresa muy marcada al acontecimiento de la pascua juda. Pero, por otra parte, sabemos que en la tradicin juda de la cena pascual se destacaba la idea de la solidaridad con los pobres y desgraciados, hasta el punto de que se le llamaba el "pan de los pobres" o tambin el "pan de la miseria"12. Y eso es lo que se comparta en aquella cena. d) El simbolismo de la comida Si tenemos en cuenta, de una parte, que la cena eucarstica se inscribe en el contexto ms general de las comidas de Jess y sus discpulos; y si, de otra parte, tomamos en consideracin el sentido que de hecho tena la cena pascual para los judos de aquel tiempo, podemos lgicamente concluir que la cena eucarstica implica esencialmente un simbolismo concreto: el simbolismo de la vida compartida. Porque, en efecto, en eso consiste el smbolo de la comida que se comparte13. La comida es fuente de vida, es lo que mantiene y fortalece nuestra vida. Por consiguiente, compartir la misma comida es compartir la misma vida. Por eso la comida y la bebida son consideradas como realidades "sacramentales" en no pocas religiones: la bebida desencadena una cierta corriente amorosa; la comida en comn liga a los participantes. Pero al margen de estas significaciones propiamente sacrales, la experiencia cotidiana nos ensea que el hecho de sentarse a la misma mesa es vivido, en casi todas las culturas, como un gesto de participacin amistosa e incluso amorosa. Ahora bien, todo esto nos viene a indicar que la eucarista tiene un sentido fundamental muy claro: ella es el smbolo que consagra el compromiso de compartir la misma vida que llev Jess; y tambin la misma vida entre los participantes. Con una especial referencia a compartir esa vida con los ms pobres y desgraciados de este mundo.

e) La experiencia de la primera comunidad El libro de los Hechos de los Apstoles resume perfectamente lo que era la vida de la Iglesia primitiva de Jerusaln (He 2,4247) M. El pasaje es bien conocido y no hace falta repetirlo. Aqu se trata de hacer caer en la cuenta del punto esencial que interesa a nuestro estudio. Ante todo, el texto citado es el resumen de lo que era la vida de la comunidad cristiana. Por otra parte, todo el captulo segundo del libro de los Hechos est construido de tal manera que la narracin se orienta hacia el final (vv. 42-47)l5, es decir, hacia el resumen de la vida comunitaria de la primitiva Iglesia de Jerusaln. La venida del Espritu sobre la Iglesia configura a sta como la comunidad eucarstica, que comparte no slo en la celebracin, sino adems en la vida entera. He ah el fruto concreto y esencial de la venida del Espritu sobre la Iglesia. Por otra parte, el texto nos dice que los miembros de la comunidad "a diario frecuentaban el templo en grupo; partan el pan en las casas y coman juntos alabando a Dios" (He 2,46-47). El texto distingue, por una parte, el templo; por otra, las casas. Es decir, se distingue netamente el espacio sagrado del espacio profano. Pues bien, lo significativo aqu est en que la celebracin especficamente cristiana, la eucarista, no est vinculada al espacio sagrado y a los rituales que caracterizan a ese espacio, sino al espacio profano. Desde este punto de vista, por lo tanto, la celebracin eucarstica es un smbolo comunitario. La fuerza y las consecuencias que tena en la vida este smbolo han quedado slidamente afirmadas por Lucas en el relato de los Hechos: "Los creyentes vivan todos unidos y lo tenan todo en comn" (He 2,44); "en el grupo de los creyentes todos pensaban y sentan lo mismo, lo posean todo en comn y nadie consideraba suyo nada de lo que tena" (He 4,32). Los cristianos sacaron hasta las ltimas consecuencias de lo que representaba el smbolo de la comida compartida: la experiencia de comunin que les llev a poner en comn lo que cada uno posea. Otra vez nos encontramos con lo mismo: la eucarista simboliza esencialmente la vida compartida.
14 Por supuesto, Lucas, en este pasaje, idealiza lo que era la vida real de la comunidad primitiva de Jerusaln, porque sabemos que en aquella comunidad hubo tensiones muy fuertes (He 6,1-2) y situaciones claramente escandalosas (He 5,1-11). 15 Cf D. MINGUEZ, Pentecosts. Ensayo de semitica narrativa en He 2, Roma 1976, 60.

12 Cf J. JEREMAS, Die Abendmahlsworte Jesu, Gttingen 19674, 52; ms ampliamente en la obra de H. SCHURMANN, Der Abendmahlsberekht Lk 22,7-38, Leipzig 1960. 13 Cf F. BAMMEL, Das heilige Mahl im Glauben der Volker, 1950, citado por G. VAN DER LEEUW, Fenomenologa de la religin, Mxico 1964, 346.

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f) "Formamos un solo cuerpo En la primera carta a los Corintios dice Pablo: "Esa copa de bendicin que bendecimos, no significa solidaridad con la sangre del Mesas? Ese pan que partimos, no significa solidaridad con el cuerpo del Mesas? Como hay un solo pan, aun siendo muchos formamos un solo cuerpo, pues todos y cada uno participamos de ese nico pan" (ICor 10,16-17). Pablo afirma lisa y llanamente que el "pan que compartimos" es participar y estar en el "cuerpo de Cristo". La eucarista, por consiguiente, comporta esencialmente el hecho y la consiguiente experiencia de lo que en concreto es el "cuerpo de Cristo". Ahora bien, la metfora del cuerpo tiene en Pablo un sentido concreto: no se refiere propiamente a la relacin entre el creyente y Cristo, ni a la unin individual del hombre con Cristo, ni a la piedad personal con respecto a Cristo, sino a la relacin entre los miembros de la comunidad. Es decir, la idea de Pablo es que los creyentes deben adoptar, en el seno de la comunidad, el mismo comportamiento que los miembros en el cuerpo humano: todos son distintos, cada uno ocupa su puesto y tiene su funcin propia, pero todos estn al servicio de todos16. Aqu es importante recordar que cuando Pablo aduce la metfora del cuerpo para hablar de la comunidad, lo hace en textos parenticos, es decir, en contextos de exhortacin, en los que se trata de orientar y estimular a los fieles para que eviten toda rivalidad entre ellos, para que se ayuden mutuamente y, en definitiva, para que, no obstante las diferencias, ninguno se considere superior a los otros, sino que todos y cada uno estn al servicio de los dems. Por esta razn, las reflexiones de tipo cosmolgico, cuando se trata del "cuerpo de Cristo", o faltan por completo (Rom 12,4-5; ICor 12,12-27) o se deben interpretar a partir de este principio (cf Ef l,22ss; 3,6; 4,4.12.16; 5,23.29; Col 1,18.24; 2,19; 3,15). En todos estos pasajes, lo mismo que en Rom 7,4 y en Flp 3,21, se trata inequvocamente de palabras de exhortacin que se refieren a la organizacin de los miembros de la comunidad con vistas al servicio comn, a la fidelidad y, en definitiva, al amor (cf Flp 4,1).
16 Sobre esta manera fundamental de entender la teologa del "cuerpo de Cristo" segn la enseanza de Pablo, cf G. HASENHTTL, Charisma Ordnungsprinzip der Kirche, Freiburg 1969, 95.

En consecuencia, la comunidad cristiana se construye como cuerpo de Cristo precisamente en la celebracin de la eucarista. Y eso quiere decir que la celebracin eucarstica consiste esencialmente en la puesta en prctica del amor mutuo, en el servicio y la disponibilidad ante los dems. En el texto de ICor 10,16-17, Pablo contrapone la celebracin eucarstica a los ritos religiosos propios del paganismo. Y viene a decir que mientras el ritual religioso pagano vincula al que lo practica con las fuerzas demonacas, la celebracin eucarstica vincula a los creyentes unos con otros en el mismo cuerpo, es decir, en una comunidad que se caracteriza por el servicio y el amor mutuo. g) Cuando la eucarista se hace imposible Para entender rectamente el sentido de la eucarista, es capital el conocido pasaje de ICor 11,17-34. Como es bien sabido, se trata de las severas advertencias que hace Pablo a la comunidad de Corinto a causa de la mala organizacin que all se observaba cuando los cristianos se reunan para celebrar la eucarista. Esta mala organizacin no consista en que all no se cumplieran determinadas normas litrgicas o ceremoniales prescritos, sino en que los cristianos estaban divididos entre s, de tal manera que los ricos coman y beban hasta emborracharse, mientras que los pobres pasaban hambre (ICor 11,21). En la comunidad de Corinto, por lo tanto, haba ricos y pobres, gente que tena de sobra y gente que no tena ni lo indispensable. Y lo peor del caso es que luego todos se reunan para celebrar la eucarista. Ahora bien, Pablo les dice a aquellos cristianos que en esas circunstancias la eucarista se hace sencillamente imposible (ICor 11,20) o por lo menos que eso ya no es celebrar la "cena del Seor". Esta afirmacin, tan dura y tajante, es una revelacin sorprendente cuando se trata de entender correctamente el significado de la celebracin eucarstica. Porque el hecho es que en aquella comunidad no se reunan simplemente para cenar juntos, en cuyo caso la falta estara en que los ricos se llevaban su propia cena y se adelantaban para comrsela, mientras que los pobres se quedaban con hambre (cf v. 21). Ciertamente, no se trataba de eso simplemente, sino de que queran compaginar esa forma de proceder con el hecho de comer el pan y beber la copa del Seor (vv. 27-28). Por 307

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consiguiente, all se celebraba lo que, segn el lenguaje actualmente establecido, se llama el rito eucarstico. Y es en ese punto en el que afirma Pablo tajantemente que ese "rito" no es "la cena del Seor", es decir, eso no es la eucarista. Por lo tanto, Pablo ensea, sin lugar a dudas, que la eucarista no consiste esencialmente en lo que ahora llamamos el rito externo o el ceremonial, puesto que eso se celebraba en la comunidad de Corinto, y, sin embargo, Pablo les dice a aquellos cristianos que eso no era celebrar la eucarista. Y no era celebrar la eucarista por la sola razn de que all haba divisiones, bandos y partidos (vv. 1819). Lo cual es afirmar que la unidad efectiva entre los miembros de la comunidad es constitutivo esencial de la celebracin eucarstica. La eucarista no es un mero ritual, que tiene sentido por s solo y al margen de la vida que llevan los participantes. La eucarista es el smbolo de la vida compartida. Desde ese punto de vista adquiere su plena significacin. h) Significacin fundamental De todo lo dicho hasta aqu se desprende que la significacin fundamental de la eucarista est en relacin y se ha de interpretar a partir del smbolo de la comida compartida. Compartir la misma comida es compartir la misma vida. Y como en la eucarista la comida es Jess mismo, de ah se sigue que la eucarista es el sacramento en el que los creyentes se comprometen a compartir la misma vida que llev Jess; y a compartir tambin la misma vida entre ellos, en el amor y la solidaridad. Esto es lo que se dice de manera admirable en el evangelio de Juan. Como sabemos, este evangelio se ocupa ampliamente de la eucarista (Jn 6). Pero resulta que cuando llega el momento de la cena de despedida, Juan no cuenta la institucin de la eucarista. Pero lo hace de tal manera que justamente donde los otros evangelios cuentan la institucin eucarstica, entre el anuncio de la traicin de Judas (Mt 26,21-25 par) y el anuncio de la negacin de Pedro (Mt 26,31-35 par), Juan pone el mandamiento nuevo: "Os doy un mandamiento nuevo, que os amis unos a otros; igual que yo os he amado, amaos tambin entre vosotros. En esto conocern que sois discpulos mos, en que os amis unos a otros" (Jn 13,34-35). Con estas palabras, Juan explica el sentido profundo que tiene 308

la eucarista17. Como ya haba descrito en el discurso despus de la multiplicacin de los panes: "Quien come mi carne y bebe mi sangre sigue conmigo y yo con l" (Jn 6,56). La eucarista es la identificacin de vida con Jess: hacer lo que l hizo y vivir como l vivi. En el fondo, todo esto quiere decir que para el evangelio de Juan lo fundamental de la eucarista no es el rito, sino la experiencia que se expresa en el smbolo. Y esa experiencia es el amor a los dems, exactamente como Jess se entreg por todos hasta la muerte. Por consiguiente, se puede decir, con todo derecho, que donde no hay amor y vida compartida no hay eucarista. He aqu en qu consiste la significacin fundamental de este sacramento. ste, por lo tanto, debe ser el punto fundamental en el que debe insistir una catequesis bien orientada sobre lo que representa y exige la eucarista en la Iglesia. 2. La nueva pascua y la nueva alianza

a) La nueva pascua En los evangelios se establece una estrecha conexin entre la cena eucarstica y la fiesta juda de la pascua18. Es verdad que en esto hay una diferencia entre los sinpticos y Juan: segn los sinpticos, la ltima cena de Jess fue la cena pascual (Me 14,12-26 par); en cambio, segn Juan, esto tuvo lugar veinticuatro horas antes (Jn 18,28; 19,4). Pero, en todo caso, tambin para Juan existe una profunda conexin entre la eucarista y la pascua juda (Jn 6,4). Esto quiere decir que, para los evangelios, la eucarista es la nueva pascua de los cristianos. Ahora bien, sabemos que en la tradicin del Antiguo Testamento se pone en estrecha conexin el acontecimiento de la pascua con la salida de Egipto (x 12,21-2), de tal manera que la celebracin de la pascua estaba dedicada a conmemorar lo que hizo Dios con su pueblo al sacarlo de la esclavitud (Dt 16,1; Ex 12,11-14). Por consiguiente, si la eucarista viene a sustituir, para los cristianos, lo que era la antigua pascua para los judos, eso quiere decir
17 Cf J. MATEOS, J. BARRETO, El evangelio de Juan, Madrid 1979, 617. " Mt 25,2.17.18.19; Me 14,1.12.14.16; Le 22,1.7.8.11.13.15; Jn 6,4; 11,55; 12,1; 13,1; cf 1 Cor 5,7.

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que nuestra eucarista tiene un sentido concreto y fuerte para nosotros: ella es la celebracin de nuestra liberacin. Liberacin de todas las esclavitudes que oprimen al hombre, empezando por la esclavitud econmica y social y terminando por la esclavitud del mal y del pecado. La eucarista es la gran celebracin, la gran fiesta de los hombres libres, que en el mundo generan no opresin, sino libertad. Tambin este punto debe ser fundamental en la catequesis sobre la eucarista. Por otra parte, la cena pascual juda se celebraba sacrificando un cordero (Ex 12,1-14.43-51). Pero, al mismo tiempo, sabemos el paralelismo que existe entre Jess y el cordero pascual (ICor 5,7; IPe 1,19; Jn 19,36; cf Ap 5,6.9.12; 12,11). De ah las palabras en que Jess se compara a s mismo con el cordero sacrificado (Me 14,22-24; Le 22,19s). Esto significa que la eucarista es un autntico sacrificio, como lo ha destacado la tradicin catlica19. En la eucarista recibimos el cuerpo "que se entrega" por los dems y la sangre "que se derrama" por todos. Es decir, la eucarista es el sacrificio en el que Jess se entrega por el bien del hombre. Y el sacrificio tambin en el que Jess ensea a los suyos a hacer lo que l hizo. b) La nueva alianza Los cuatro relatos de la institucin eucarstica, al referirse a las palabras que Jess pronunci sobre el cliz, hablan de la "alianza" (Mt 26,26-29; Me 14,22-25; Le 22,15-20; ICor 11,23-26). Con esto se quiere indicar que la "alianza", para los cristianos, es la eucarista. Es decir, de la misma manera que en el Antiguo Testamento Dios marc cmo tenan que ser sus relaciones con el pueblo elegido mediante la alianza, as en la nueva situacin que se establece a partir de Cristo, Dios marca cmo tienen que ser las relaciones de los creyentes con l en esta otra "alianza" que es la eucarista. Pero cmo es esta otra alianza? Los relatos del evangelio de Lucas y de la primera carta a los Corintios no hablan simplemente de la "alianza", sino de la "nueva alianza" (Le 22,20; ICor 11,25). No se trata, por tanto, de que se reafirma la alianza de antes, sino
" DS 1738-1743; 1751.

que se instaura una nueva alianza. En qu consiste esta nueva alianza? Segn la carta a los Hebreos, la muerte de Cristo represent la anulacin de la antigua alianza y la instauracin de una nueva (Heb 8,13). Y para explicar en qu consiste esta novedad, cita textualmente un famoso pasaje de Jeremas, en el que Dios anuncia una nueva alianza (Heb 8,8-12). El texto de Jeremas dice as: "Mirad que llegan das orculo del Seor en que har una alianza nueva con Israel y con Jud: no ser como la alianza que hice con sus padres cuando los agarr de la mano para sacarlos de Egipto; la alianza que ellos quebrantaron y yo mantuve orculo del Seor; as ser la alianza que har con Israel en aquel tiempo futuro orculo del Seor: meter mi ley en su pecho, la escribir en su corazn, yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo; ya no tendrn que ensearse unos a otros, mutuamente, diciendo: 'Tienes que conocer al Seor', porque todos, grandes y pequeos, me conocern orculo del Seor, pues yo perdono sus culpas y olvido sus pecados" (Jer 31,31-34). Los aos de la alianza sellada en el Sina han concluido. La relacin con Dios seguir siendo bsica: "Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo". Pero esa relacin es ya radicalmente distinta. La alianza antigua estaba basada en la ley escrita, exterior al hombre. Por el contrario, lo distintivo de la alianza nueva es que cada persona la lleva inscrita en su propio corazn, es decir, en lo ms ntimo del hombre. Esto significa que la nueva relacin con Dios se basa en una experiencia profunda, directa o inmediata, que vive el creyente en su intimidad. Al no existir ya una ley exterior, sino la ley que Dios mete en el pecho y en el corazn, la novedad sorprendente de esta situacin consiste en la autonoma del corazn. Frente a la heteronoma, que caracterizaba a la antigua situacin, Dios dispone que los hombres se entiendan con l a partir de la experiencia profunda del amor, que no ser una experiencia caprichosa y arbitraria, sino la experiencia del que se siente perdonado y querido (Jer 31,34). Por consiguiente, la eucarista es el sacramento que marca y define la nueva situacin en que vivimos los creyentes: la situacin que consiste en el amor y que se define por la libertad verdadera que brota del amor autntico. Si hay eucarista donde hay alianza nueva, eso quiere decir que hay eucarista donde hay experiencia
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de amor y de autntica libertad. Por lo dems, esto no quiere decir que el cristiano, precisamente porque recibe la eucarista, puede hacer en cada momento lo primero que se le antoje. Por la teologa del Nuevo Testamento sabemos que la ley de los cristianos es el amor (Rom 13,8-10; Gal 5,13-15)20. Pero el amor es ms exigente que cualquier ley escrita. A fin de cuentas, la ley escrita tiene sus lmites, mientras que el amor no los tiene. Por eso la eucarista simboliza y exige un amor sin fronteras.

3. 1 memorial Segn la tradicin de Lucas y Pablo, cuando Jess pronunci las palabras de consagracin sobre el pan aadi: "haced lo mismo en memoria ma" (Le 22,19; ICor 11,24). Esto quiere decir que Jess instituy la eucarista como memorial. Ahora bien, el "memorial" (zikkaron), en la mentalidad de los judos, es una celebracin conmemorativa de un acontecimiento salvfico del pasado, que se hace presente a la comunidad celebrante, la cual toma parte en el acontecimiento y en la salvacin que el acontecimiento anuncia21. Por lo tanto, el memorial no es un mero recuerdo subjetivo, sino que es la actualizacin de un acontecimiento pasado. Pero de qu acontecimiento se trata? El texto ms importante del Antiguo Testamento sobre el "memorial" es x 13,3-9. Ese texto se refiere a la pascua juda, es decir, a la salida de Egipto. Se trata, por tanto, de un texto de liberacin. Y viene a decir tres cosas: 1.a, el memorial es una celebracin cultual, la celebracin de la pascua; 2.a, que suscita la memoria en cada israelita de lo que Yav ha hecho por l al sacarlo de la esclavitud; 3.a, de tal manera que se hace presente y actual la virtualidad y los efectos del acontecimiento pasado. La Mishna comenta as: "Cada uno est obligado a considerarse, de generacin en generacin, como si l mismo hubiera salido de Egipto"22; o tambin: "Es necesario que todo israelita sepa que l mismo ha sido liberado de la esclavitud"23. De esta manera se ve la
20 Para este punto, cf J. M. CASTILLO, El discernimiento cristiano, Salamanca 1984, 118-126.
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relacin profunda que exista en la conciencia juda entre memorial y liberacin. Pero, por otra parte, sabemos que la nueva pascua de los cristianos es la muerte y resurreccin de Jess el Seor. Por lo tanto, la eucarista es el memorial de los cristianos, porque en ella se actualiza y se hace presente la nueva y definitiva liberacin de los hombres. Eso es lo que recordamos y proclamamos al celebrar cada eucarista. Por consiguiente, la eucarista tiene una dimensin esencialmente liberadora: en ella cada cristiano se tiene que considerar totalmente liberado de sus esclavitudes. Y, por supuesto, tiene que actuar en consecuencia. Teniendo en cuenta que no se trata de un mero recuerdo intimista y privado, sino que tiene que ser un acontecimiento pblico, como consta por las palabras que aade Pablo al hablar del memorial: "Cada vez que comis este pan y bebis esta copa proclamad la muerte del Seor hasta que vuelva" (ICor 11,26). En este texto, el imperativo "proclamad" traduce el verbo kataggelein, que es uno de los trminos tcnicos que utiliza el Nuevo Testamento para hablar de la proclamacin misional del evangelio (He 4,2; 13,5.38; 15,36; 16,17; 17,3.23; ICor 2,1; 9,14; Flp 1,17-18; Col 1,28). En su acepcin profana, para los griegos este verbo significa anunciar pblica y solemnemente un acontecimiento pasado, de tal forma que mediante ese anuncio el acontecimiento en cuestin se hace presente y hasta adquiere su fuerza y su valor para el pblico al que va dirigido24. Por lo tanto, segn la concepcin de Pablo, la "memoria" se hace "proclamacin" de la muerte y resurreccin de Jess el mesas. Dicho de otra manera, la memoria se hace proclamacin de la liberacin total del hombre. De esta manera es como la Iglesia se acuerda de Jess y hace actual ese recuerdo.

4. La presencia de Cristo en la eucarista a) El hecho de la presencia Una cosa es el hecho de que Cristo est presente en la eucarista y otra cosa es la explicacin que nosotros podemos o debemos dar
24

Cf I. OATIBIA, Eucarista, en C. FLORISTN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales

de Pastoral, Madrid 1983, 315. 22 Citado por J. DE WATTEVILLE, Le Sacrifice eucharistique, Pars 1973, 18, nota 56. 23 J. J. VON ALLMEN, Essai sur le Repas du Seigneur, Neuchtel 1966, 24.

Cf H. SCHLIER, Le temps de l'glise, Pars 1961, 253-254.

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de ese hecho. Ahora vamos a hablar del hecho; despus hablaremos de su explicacin. El hecho est bastante claro. Cuando Jess instituy la eucarista, tom un pan, pronunci la bendicin, lo parti y se lo dio a sus discpulos diciendo: "Tomad, comed; esto es mi cuerpo" (Mt 26,26 par). En esta frase hay que destacar el realismo que identifica el sujeto "esto" (el pan) con el predicado "mi cuerpo" (la persona de Jess). Si tenemos en cuenta que Jess no era un loco (que deca cosas extraas) ni un iluso (que viva engaado), sino que era y es el Hijo de Dios, que no puede engaarse ni engaarnos, no queda ms remedio que concluir en la verdadera y real presencia de Cristo en el pan y el vino consagrados. Por lo tanto, las palabras de Jess en la institucin eucarstica no se pueden entender como una mera comparacin (esto es "como" mi cuerpo), sino como una afirmacin real (esto "es" mi cuerpo). Para comprender esto mejor hay que tener en cuenta lo siguiente: Jess dijo en otras ocasiones frases parecidas; por ejemplo: "yo soy el camino" (Jn 14,6), "yo soy la puerta" (Jn 10,8), "yo soy el pastor'" (Jn 10,14). Pero sabemos perfectamente que esas frases eran metafricas, ya que en realidad Jess no es un camino, ni una puerta, ni un pastor de ganados. Entonces, en qu est la diferencia con las palabras de la institucin eucarstica? Cuando Jess pronuncia esas frases, se refiere a una doctrina o una enseanza, que es universal, ya que se refiere a todos los caminos y a ningn camino en concreto. Con esas frases Jess quiere decir: "yo soy como un camino", "yo soy como un pastor", etctera. Pero cuando se trata de la eucarista, Jess se refiere a un gesto concreto (partir el pan, repartirlo y comerlo); y se refiere, sobre todo, a un pan concreto y determinado, de tal manera que la frase no puede tener nada ms que este sentido: "esto soy yo". Por lo tanto, Jess afirma su presencia real y verdadera en la comunin del pan consagrado. Por lo dems, en todo este asunto hay que tener muy en cuenta que la fe de la Iglesia ha sido unnime y constante a este respecto. Es decir, los creyentes de todos los tiempos han pensado, han sabido y han credo que en la eucarista est presente el propio Jess. Y se puede decir al menos en algn sentido que sobre 314

este punto no ha habido desviaciones en la historia de la Iglesia, ya que los errores de Berengario (siglo xi) y de los reformadores protestantes (siglo XVI) se referan no tanto al hecho mismo de la presencia (que ellos no queran negar), sino ms bien al modo de explicar ese hecho. Aunque es cierto que los autores citados daban una explicacin de la presencia tan insuficiente que, en la prctica, era como negarla. b) La explicacin del hecho Los problemas serios se han planteado cuando se ha querido dar una explicacin satisfactoria acerca de cmo est Cristo presente en el pan y el vino consagrados. Concretamente sobre esta cuestin se han dado histricamente tres grandes intentos de explicacin: 1. Explicacin simblica: es la ms antigua y se puede decir que domina desde los orgenes de la Iglesia hasta el siglo x. Es la explicacin que dieron de la presencia eucarstica los santos padres, en los primeros siglos del cristianismo. Esta explicacin se basa en el pensamiento simblico de Platn. Por eso aquellos autores, cuando se refieren a la eucarista, hablan de "smbolo", "imagen", "figura", "semejanza", etc. Pero ellos entendan el smbolo en sentido realista, como medio en el cual y por el cual se nos hace presente y asequible una realidad que pertenece al orden sobrenatural de la salvacin. Pero los santos padres corrigieron el pensamiento de Platn: ste estableca la relacin "original-copia" slo entre realizados estticos (para Platn las ideas son inmviles); los santos padres, en cambio, hablaban de una correspondencia entre acontecimientos: entre la celebracin de la Iglesia y el acontecimiento redentor25. 2. Explicacin aristotlica: se basa en el pensamiento de Aristteles. Y es la explicacin que se introduce a partir de los siglos XI y XII, sobre todo con la teologa escolstica. Segn esta teologa, en las cosas hay que distinguir, por una parte, la sustancia; por otra parte, los accidentes. La sustancia es el fondo y el fundamento de la realidad de las cosas, mientras que los accidentes son la aparien25 Para todo este asunto, cf J. P. DE JONG, L'Eucharistie comme ralit symbolique, Pars 1972.

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cia, lo que se percibe por los sentidos. Por eso, en una cosa puede ocurrir que se cambie la sustancia, pero que no se cambien los accidentes. Y en tal caso nos encontraramos con que ya aquella cosa es otra cosa, pero sigue pareciendo lo mismo que antes. Y eso justamente es lo que ocurre con el pan y el vino en la eucarista: en virtud de la consagracin, se cambia la sustancia del pan y del vino en la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo, permaneciendo los mismos accidentes, como si el pan siguiera siendo pan y el vino siguiera siendo vino. Es la doctrina que explica ampliamente santo Toms de Aquino. Y que fue recogida y afirmada oficialmente por el concilio IV de Letrn y ms tarde por el concilio de Trento26. Estas ideas han durado hasta nuestros das, de tal manera que siguen siendo la explicacin oficial de lo que ocurre con el pan y el vino en la celebracin eucarstica. 3. Explicacin fenomenolgica: desde hace ms de veinticinco aos hay autores catlicos que han intentado explicar la presencia eucarstica en categoras fenomenolgicas. Los que piensan de esta manera dicen que, en realidad, no sabemos ni podemos saber nada sobie todo eso de la sustancia y los accidentes. Por eso estos autores no niegan la explicacin aristotlica; lo que dicen es que eso no basta. Porque lo importante en las cosas no es lo que cada cosa es en s, sino lo que es para nosotros. Por eso estos autores no hablan tanto de "transustanciacin", sino que prefieren hablar de "transfinalizacin" (cambio de finalidad) y de "transignificacin" (cambio de significado). Es decir, en el pan de la eucarista, lo que se produce es un cambio de finalidad: antes era pan comn cuya finalidad era alimentarnos, mientras que ahora es pan eucarstico cuya finalidad es representar y contener el cuerpo de Cristo. Y se produce tambin un cambio de significacin: antes significaba pan comn y ahora significa el cuerpo de Cristo27.

l.Q En la catequesis, sobre todo cuando sta es para nios o gente sencilla, no convendra insistir demasiado en todo este tipo de explicaciones filosficas. Para creer en la eucarista y ser buen cristiano no hace falta saber toda esa serie de lucubraciones de carcter filosfico. Porque todo eso es cosa de gente entendida y leda, mientras que el mensaje de Jess es sobre todo para la gente sencilla (cfMt 11,25-26). 2.B Lo importante es saber y creer que Cristo est de verdad y realmente presente en la comunin y en el sagrario. Tambin se suele utilizar el trmino "sustancialmente", que se refiere a la explicacin segunda que antes he indicado. Y hay que tener en cuenta que sa es la explicacin oficial de la Iglesia, es decir, goza de una autoridad que no tienen las otras explicaciones. 3.9 La explicacin primera la simblica no es suficiente, porque se nos queda corta, ya que actualmente, en la mentalidad de mucha gente, lo simblico se contrapone a lo real. Y entonces puede parecer que slo afirmamos una cierta presencia simblica de Cristo en la eucarista. Pero eso no corresponde a lo que es la fe de la Iglesia. 4.5 En realidad, la explicacin ms completa es la tercera, con tal de admitir la segunda. Hay que tener presente que quienes prefieren esta tercera explicacin no niegan la segunda, sino que dicen que eso hoy no es suficiente, porque nuestra cultura no piensa ya en categoras de sustancia y accidentes, sino ms bien se reflexiona sobre lo que cada cosa es para nosotros, sin prestar particular atencin a cul es la ltima sustancia de cada cosa. 5.Q La tercera explicacin parece acertada en este sentido: cada uno de nosotros tiene el poder de dar un sentido, una significacin y una finalidad a las cosas. En realidad, las cosas son lo que nosotros los hombres decimos que significan para nosotros. Por ejemplo, decimos que una tela determinada es un vestido de hombre o de mujer, mientras que de otra tela decimos que es una bandera de tal o cual pas. Todo eso depende de la capacidad que tenemos los hombres para dar un sentido y una significacin a la realidad que nos rodea. 6.s No obstante lo que acabo de indicar, hay que decir que las cosas tienen una realidad en s mismas, independientemente de lo que nosotros decimos que son. Lo cual quiere decir lo siguiente: en 317

c) Qu decir sobre este asunto? Como respuesta a la problemtica planteada, podemos establecer los siguientes criterios:
DS 1642; 1652. Una exposicin suficiente de esta teora, en A. GERKEN, Theologie der Eucharistie, Mnchen 1973, 173-199.
27 26

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la eucarista el pan eucarstico es el cuerpo de Cristo, no slo porque nosotros, mediante la fe, lo afirmamos as y lo creemos as, sino adems porque Dios hace posible que efectivamente Cristo est realmente presente en la eucarista. Desde este punto de vista, hay que decir que la tercera explicacin debe ser enriquecida y completada con el significado profundo que tiene la segunda, que es, como ya he dicho, la explicacin oficial de la Iglesia, formulada en el concilio de Trento y recientemente en la encclica de Pablo VI Mysterium fidei28.

CAPTULO 21

SEGUIR A JESS: POR UN CRISTIANISMO RADICAL

UNA BUENA teologa de los sacramentos desemboca obviamente, necesariamente, en una praxis, un determinado comportamiento o, si se quiere, en una espiritualidad. De eso voy a hablar ahora. La cuestin es importante. Porque se refiere a lo que es el ncleo esencial de la vida cristiana. Muchas personas viven esta vida como un conjunto de creencias difciles de aceptar, una serie de obligaciones que resultan demasiado pesadas y algunas prcticas que no acaban de entender. Y es claro: cuando las cosas del cristianismo se viven as, la vida cristiana se convierte en una carga insoportable. A las personas que viven de esa manera les falta alegra y fuerza en su vida de creyentes. En ellos todo anda desordenado y disperso, como las ramas de un rbol que han sido separadas de su tronco y por eso carecen de vida y de armona. Quien vive as, carece de una espiritualidad sana, slida y fuerte. De ah que su vida de cristiano ser siempre lnguida y enfermiza. Por otra parte, en todo esto hay un peligro o mejor una posible desorientacin: muchos dicen que el centro de la espiritualidad cristiana es la perfeccin del creyente, la perfeccin de su vida espiritual. Pero eso tiene varios inconvenientes. En primer lugar, esa idea, propiamente hablando, no aparece en el evangelio. En segundo lugar, ese planteamiento puede desembocar en el "espiritualismo", carente de la debida relacin a los dems y a la sociedad en que se vive. Y en tercer lugar, esa manera de ver las cosas puede fomentar, sin darse cuenta, el ms refinado egosmo, ya que centra a la persona sobre s misma y no la abre a un proyecto social e histrico. 319

28 Cf W. BEINERT, Die Enzykika "Mysterium fidei" und neuere Auffassungen ber die Eucharistie, en "TThQ" 147 (1967) 159-176.

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Por estas razones interesa sumamente analizar qu es lo que nos dice el evangelio sobre la relacin esencial del creyente en Cristo. Y eso es lo que voy a hacer, estudiando lo que significa y representa el seguimiento de Jess. 1. Una tarea para todos los creyentes

La relacin fundamental del creyente con Jess se expresa en los evangelios mediante la metfora del seguimiento. Esto quiere decir que, segn los evangelios, hay verdadera relacin con Jess y autntica fe donde hay seguimiento del mismo Jess. Y que no existe esa relacin ni esa fe donde el seguimiento falta. O dicho de otra manera, es creyente el que sigue a Jess. Y no lo es el que no le sigue1. En qu razones se basa esta afirmacin? Ante todo, hay un hecho muy claro: cuando los evangelios cuentan la primera relacin seria y profunda que Jess establece con determinadas personas, expresa esa relacin mediante la metfora del seguimiento. As ocurre en el caso de los primeros discpulos junto al lago (Mt 4,20.22 par), en la vocacin del publicano Lev (Mt 9,9 par), en el episodio del joven rico (Mt 19,21 par), en la versin que da el evangelio de Juan de los primeros creyentes (Jn 1,37.38.40.43) e incluso cuando se trata de individuos que no estuvieron dispuestos a quedarse con Jess (Mt 8,19.22 par; Le 9,59.61). En todos estos casos, el trmino tcnico que se utiliza para expresar lo que est en juego la relacin con Jess es la metfora del seguimiento. Pero hay ms. Los tres evangelios sinpticos nos han conservado una afirmacin de Jess que resulta enteramente central para comprender el sentido fundamental del seguimiento: "El que quiera venirse conmigo, que renuncie de s mismo, que cargue con su cruz y me siga" (Me 8,34; Mt 16,24; Le 9,23; cf Mt 10,38; Le 14,27). Jess dijo estas palabras no slo a los discpulos, sino tambin a la multitud (Me 8,34) o a todos, como puntualiza el evangelio de Lucas (9,23). Esto quiere decir que el seguimiento no es obviamente una exigencia limitada a un grupo de selectos, sino que es para todos los que quieran ir con Jess, estar cerca de l.
Cf J. M. CASTILLO, El seguimiento de Jess, Salamanca 1986, 15, con abundante bibliografa en pp. 238-239.
1

Esta misma idea queda an ms clara, si cabe, en el evangelio de Juan. Jess es la luz del mundo, pero slo el que "le sigue" se ver liberado de las tinieblas y tendr la luz de la vida (Jn 8,12). Ms an, segn afirma el mismo Jess, "las ovejas mas escuchan mi voz; yo las conozco y ellas me siguen" (Jn 10,27); es decir, lo que define a los que son de Jess es el "conocimiento", que en el lenguaje bblico expresa relacin mutua profunda y comunin de vida2, y, por otra parte, el "seguimiento", que es la adhesin, no verbal ni de principio, sino de conducta y de vida, comprometindose con l y como l a entregarse sin reservas al bien del hombre3. Y la misma idea vuelve a aparecer en el momento solemne, cuando llega "la hora" de Jess (Jn 12,23): "El que quiera servirme, que me siga, y all donde est yo est tambin mi servidor" (Jn 12,26). Todo el que quiera estar con Jess no tiene ms camino que el seguimiento. No hay participacin en la luz, ni pertenencia a Jess, ni servicio incondicional a su causa fuera del seguimiento. No cabe duda alguna. La condicin bsica del creyente se expresa, en los cuatro evangelios, mediante la idea del seguimiento de Jess. Enseguida vamos a analizar lo que significa y comporta este seguimiento. Pero ya desde ahora hay que decir que esta manera de entender la fe desautoriza la imagen difuminada y plida que solemos tener muchas veces de lo que es un creyente. Una vez o decir a un clrigo importante: "Para m es cristiano el que va a misa los domingos". Es un ejemplo elocuente: se antepone el criterio eclesistico al criterio evanglico. Se reduce y se rebaja la fe hasta el lmite de nuestras costumbres y de nuestras conveniencias. Y as nos hacemos a la idea de que las cosas van como tienen que ir, que la Iglesia funciona y el cristianismo se mantiene. Frente a tales criterios, masivamente aceptados, la palabra evanglica nos presenta el criterio recto y cabal, el nico criterio aceptable en esta materia: no hay fe verdadera fuera del seguimiento de Jess. He ah la base y el fundamento de lo que he llamado "un cristianismo radical".

2 Cf R. BULTMANN, en TWNTl, 688ss. 3 Cf J. MATEOS, J. BARRETO, l evangelio de Juan. Anlisis lingstico y comentario exegtico, Madrid 1979, 479.

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2.

Imitacin o seguimiento?

El verbo "seguir" (kolouzein) aparece 90 veces en el Nuevo Testamento. Y se distribuye as segn los diversos autores: 25 veces en Mateo, 18 en Marcos, 17 en Lucas, 19 en Juan (evangelio), cuatro en los Hechos de los Apstoles, una sola vez en Pablo y seis en el Apocalipsis4. Por lo tanto, mientras que la idea del seguimiento aparece 79 veces en los evangelios, en todo el resto del Nuevo Testamento se habla de eso solamente en 11 ocasiones. Se trata, pues, de una idea fundamentalmente evanglica. Pero hay algo que resulta an ms significativo. El verbo kolouzein se emplea casi siempre para hablar del seguimiento de Jess y slo raras veces para referirse a otras cosas. Pues bien, los textos que hablan del seguimiento de Jess estn casi todos en los evangelios, menos dos textos que se refieren a eso indirectamente en el Apocalipsis (14,4; 19,14). Por consiguiente, al leer el Nuevo Testamento nos encontramos con este hecho: mientras que los cuatro evangelios hablan frecuentemente del seguimiento de Jess, en todo el resto del Nuevo Testamento no se habla propiamente de ese asunto. Se confirma, por tanto, que estamos ante una idea esencialmente evanglica. Por otra parte, y en contraste con lo que se acaba de indicar, cuando se plantea el tema de la "imitacin" de Cristo, nos encontramos con que el verbo "imitar" (mimomai) no aparece ni una sola vez en los evangelios. Y en los dems autores del Nuevo Testamento se habla de imitacin de Cristo slo dos veces (ICor 11,1; ITes 1,6) y una vez se hace referencia a la imitacin de Dios (Ef 5,1). En consecuencia, podemos decir con plena objetividad que la idea de imitacin, referida a Cristo o a Dios, es infrecuente y rara en el Nuevo Testamento y est completamente ausente de los evangelios 5. Ahora bien, esto no quiere decir que el cristiano se tenga que desentender de lo que es y lo que comporta la imitacin de Jess el
R. MORGENTHALER, Statistik des Neutestamentlichen Wortschatzes, Zrich 1958, 70. No estoy de acuerdo, por lo tanto, con el trabajo de H. D. BETZ, Nachfolge und Nachahmung Jesu Christi im Neuen Testament, Tbingen 1967, que dedica slo unas pginas al estudio del seguimiento en los evangelios (pgs. 5-42) y despus estudia, de manera desproporcionadamente amplia, el problema de la "imitacin" (mimesis) en la antigedad, sobre todo en el mundo griego (pgs. 48-136). Para una crtica de la obra de H. D. BETZ, cf M. HENGEL, Seguimiento y Carisma. La radicalidad de la llamada de Jess, Santander 1981, 123-126.
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mesas. De hecho, vitalmente la imitacin va, de una manera o de otra, implicada en la categora de seguimiento. Los discpulos que seguan a Jess se pusieron por eso mismo a imitar sus formas de comportamiento ante los hechos ms importantes de la vida: ante el dinero y el fracaso, ante los ricos y los pobres, ante los que mandan y los que viven para someterse y obedecer, ante Dios y ante la muerte. Todos estos hechos tuvieron que impresionar profundamente a los discpulos; y tuvieron tambin que llevarles a la imitacin de Jess. Con todo, si los evangelios hablan mucho del seguimiento y ni siquiera mencionan la imitacin, eso debe tener alguna explicacin. Y efectivamente la razn parece ser la siguiente: los rabinos de Israel exigan a sus discpulos una imitacin lo ms minuciosa posible en todo lo que se refera a la observancia de la ley con su casustica casi infinita. Ahora bien, Jess no exigi eso nunca de sus propios discpulos. Por eso los evangelios destacan tan fuertemente el seguimiento y no hablan para nada de la imitacin. Jess no actu como los rabinos de Israel. Esto estaba perfectamente claro en la conciencia de las primeras comunidades cristianas. Por lo dems, alguna diferencia existe entre imitacin y seguimiento. Imitar es copiar un modelo, mientras que seguir es asumir un destino. La imitacin se puede dar en el caso de un modelo inmvil, esttico y fijo, mientras que el seguimiento supone siempre la presencia de un agente principal que se mueve y avanza, de tal manera que precisamente por eso es posible el seguimiento. Por eso la imitacin no lleva consigo la idea de accin, actividad y tarea a realizar, mientras que el seguimiento implica necesariamente todo eso. Pero, sobre todo, cuando se trata de un modelo que se copia, el sujeto se orienta hacia el modelo para retornar sobre s, mientras que en el seguimiento el sujeto sale de s para orientarse enteramente hacia un destino. O dicho de otra manera, en la imitacin el centro de inters est en el propio sujeto, mientras que en el seguimiento ese centro est situado en el destino que se persigue. La imagen cabal de la imitacin es el espejo; la imagen ejemplar del seguimiento es el camino. Y bien sabemos que mientras el espejo es el exponente de la vanidad, el camino es el smbolo de la tarea, de la misin y del objetivo a cumplir. Jess llama al hombre para que salga de s, hacia la libertad y la liberacin, no para que se encierre cada vez ms en s mismo con la obsesin del propio perfeccionamiento. 323

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3.

La llamada de Jess

Pero interesa precisar ms de cerca en qu consiste el seguimiento. Para eso vamos a analizar lo que ocurre cuando Jess llama a alguien para que le siga. La primera cosa que, a este respecto, resulta sorprendente es que cuando Jess llama a alguien al seguimiento, no suele proponer o explicar un programa. En otras palabras, Jess no suele decir, al menos en principio, para qu llama. Slo una palabra: "sigeme" (Mt 8,22; 9,9 par; Me 2,14; Le 5,27; Mt 19,21 par; Me 10,21; Le 18,22; Jn 1,43; 21,19). Se trata de una invitacin. Pero, ms que una invitacin, lo que est enjuego es una orden, que compromete a la persona entera y todo su mundo de relaciones. En virtud de esa palabra se abandona la familia (Mt 4,22; 8,22; 19,27; Me 10,28; Le 9,59.61; 18,28), el trabajo y la profesin (Mt 4,20.22; 9,9; Me 1,18; 2,14; Le 5,11.27-28), los propios bienes (Mt 19,21.27 par). Es decir, se trata de algo extremadamente serio, pues supone un giro total en la vida de una persona. Ahora bien, lo sorprendente es que, para una cosa tan seria y de tan graves consecuencias, Jess no da explicaciones, ni presenta un programa, ni una meta, ni un ideal, ni aduce motivos, ni siquiera hace una alusin a la importancia del momento o a las consecuencias que aquello va a tener o puede tener. Sigeme, corre detrs de m. Eso es todo6. Slo queda la llamada en s misma, abierta a todas las posibilidades y, por eso mismo, inabarcable en todo lo que supone y conlleva. Parece, por tanto, que esta llamada entraa algo extremadamente profundo y, si se quiere, misterioso. Algo, en definitiva, que nos asoma al misterio profundo de Jess. Pero en la llamada de Jess hay algo an ms desconcertante. En determinados casos, cuando Jess llama a alguien para que le siga, aade alguna observacin que resulta de lo ms extrao y sorprendente. Por ejemplo, un da se acerc a Jess un letrado y le dijo: "Maestro, te seguir adondequiera que vayas" (Mt 8,19; Le 9,57). La respuesta de Jess es desconcertante y hasta provocativa: "Las zorras tienen madrigueras y los pjaros nidos, pero este hombre no tiene donde reclinar la cabeza" (Mt 8,20; Le 9,58). Se trata del planteamiento radical de la libertad absoluta, que consiste en no estar atado a nada ni a nadie. El mismo Jess lleva la vida de
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un fugitivo sin patria, sin familia y sin casa, sin todo lo que puede hacer confortable la vida. Incluso las bestias llevan una existencia ms segura que la suya. Por eso unirse a Jess significa asumir el mismo destino7. Pero la cosa no para ah. Porque a rengln seguido se nos dice que Jess le dijo a otro: "Sigeme". Pero el sujeto en cuestin respondi: "Permteme que vaya primero a enterrar a mi padre". A lo que Jess replic: "Sigeme y deja que los muertos entierren a sus muertos" (Le 9,59; Mt 8,21-22). Aqu la situacin es ms grave. Porque lo que aquel sujeto le pide a Jess es algo totalmente natural, ms an, totalmente necesario. Por eso la respuesta de Jess resulta an ms inexplicable. Qu se puede decir sobre este asunto? Para comprender el significado de las palabras de Jess, hay que tener en cuenta, ante todo, lo que representaba, en aquel tiempo y en aquella cultura, la obra de misericordia de enterrar a los muertos. Se sabe que esta accin fue siempre, para los hombres de la antigedad, una obligacin humana y religiosa a un tiempo8. Es decir, se trataba de algo en lo que se cumpla no slo con un deber familiar, sino sobre todo con una obligacin religiosa. Adems, entre los judos, el ltimo servicio a los muertos haba alcanzado tal importancia, que eso slo exima del cumplimiento de todos los mandamientos de la tora (la ley)9. Por lo tanto, apelar al entierro del propio padre era, en definitiva, apelar a un deber religioso fundamental. Y eso es lo que Jess no tolera. Porque para l la fidelidad al seguimiento est por encima de cualquier otra fidelidad, por encima incluso de la religin y por encima de los deberes legales. En ltima instancia, se trata de comprender que el seguimiento de Jess no admite condiciones, ni aun las ms sagradas que puede haber en la vida. Hasta eso llega la exigencia de Jess cuando llama a alguien para que le siga.

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J. SCHMID, L'Evangelo secondo Luca, Brescia 1965, 230.

s E. STOMMEL, i?^C 2.200.

D. BONHOEFFER, El precio de la gracia, Salamanca 19863, 26-27.

Cf H. L. STRACK-P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch IV, 560; cf tambin I, 487ss y IV, 578-592. El cuarto mandamiento lleg a ser considerado, entre los judos, como el mandamiento ms grave de todos. Cf M. HENGEL, Seguimiento y Carisma, 21, nota 25.

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4. El destino de Jess Seguir a Jess consiste, en definitiva, en asumir el mismo destino que sigui el propio Jess. Ahora bien, este destino fue la cruz. De ah la cantidad de textos que ponen el seguimiento en relacin con la muerte, y una muerte de cruz (Mt 10,38; 16,24; Me 8,34; 10,32; Le 9,23; Jn 12,26; 13,36.37; 21,19). Seguir a Jess es ir derechamente a la cruz. Pero por qu lleg Jess a ese final tan dramtico y escandaloso? La respuesta a esta pregunta hay que buscarla en las palabras que el Padre del cielo dijo al mismo Jess en el momento en que ste era bautizado por Juan el Bautista: "T eres mi Hijo, a quien yo quiero, mi predilecto" (Me 1,11 par). Con esas palabras, el Padre del cielo estaba diciendo a Jess que l tena que realizar la tarea y la misin del "siervo doliente", del que haba dicho cosas impresionantes el profeta Isaas (Is 42,lss) y cuyo destino tena que consistir en solidarizarse con los miserables y pecadores, con todos los malvados de la tierra, para sufrir por ellos y en lugar de ellos, ya que a eso se refiere expresamente el famoso pasaje del profeta Isaas (Is 53,12)10. Esto quiere decir que, con ocasin de su bautismo, Jess experiment su vocacin, se dio cuenta perfectamente de la tarea que el Padre del cielo le haba asignado, y acept ese destino. Ahora bien, aquella tarea y aquel destino comportaban, de hecho, no slo un fin que haba que conseguir, la salvacin y la liberacin de todos los hombres, sino adems un medio, es decir, un camino y un procedimiento en orden a obtener ese fin. Y ese medio o ese procedimiento era, ni ms ni menos, la solidaridad con todos los pecadores y esclavos de la tierra, hasta sufrir y morir con ellos y por ellos. Por lo tanto, para Jess no hay ms que un medio de salvacin y de liberacin: la solidaridad hasta el extremo de lo inconcebible. Y ese extremo es justamente la cruz, donde Jess muere y fracasa, entre pecadores, malhechores y delincuentes pblicos. Ese fue el destino de Jess. Y a ese destino, es decir, a esa solidaridad, invita l a todo el que quiera seguirle. Por eso se comprende que la vida de Jess fue un camino de
10 Cf J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento 1,339-346, con bibliografa sobre este punto.

incesante solidaridad. En este sentido, lo primero que hay que recordar es la cercana de Jess a todos los marginados de aquella sociedad, es decir, la cercana de Jess a todos los excluidos de la solidaridad11. La proclamacin de las bienaventuranzas resulta elocuente por s sola. Jess asegura que son ya dichosos los pobres, los que sufren, los que lloran, los desposedos, los que tienen hambre y sed de justicia, los que se ven perseguidos, insultados y calumniados (Mt 5,1-12; Le 6,20-23). Indudablemente, Jess afirma de esa manera su cercana profunda y fundamental a todos los desgraciados y marginados de la tierra, a todos los que no podan hacer valer sus derechos en este mundo, ya que se justamente era el sentido que tenan los pobres en aquel tiempo12. En el mismo sentido hay que leer e interpretar la afirmacin programtica de Jess en la sinagoga de Nazaret al aplicarse a s mismo las palabras profticas de Isaas: "El Espritu del Seor est sobre m, porque l me ha ungido para que d la buena noticia a los pobres; me ha enviado para anunciar la libertad a los cautivos y la vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para proclamar el ao de gracia del Seor" (Le 4,18-19; Is 61,1-2). Los presos, los cautivos, los encadenados, los que no ven y han perdido toda luz y esperanza, encuentran su solucin en Jess. Que es justamente lo mismo que viene a decir el propio Jess en la respuesta que da a los que le preguntan de parte de Juan el Bautista si era l el que tena que venir o si haba que esperar a otro (Mt 11,4; Le 7,21). Pero hay ms. Porque el radicalismo que muestra Jess en su predicacin encuentra su explicacin en el proyecto de la solidaridad. Dicho de otra manera, Jess fue tan radical en su predicacin y en su vida porque a eso le llev su solidaridad con el hombre. Como es sabido, ha habido quienes han intentado explicar ese radicalismo por la idea que Jess tena segn se dice sobre la inminencia del reino de Dios e incluso la inminencia del fin del mundo12. Sin embargo, no parece que sea necesario echar mano de tales especulaciones para explicar una cosa que en s es ms sencilla. Cuando Jess dice a sus discpulos que no hagan frente al que los agravia, que pongan la otra mejilla al que los abofetea y que den
11 Para la situacin de los pobres y marginados en tiempo de Jess, cf J. JEREMAS, Jerusaln en tiempos de Jess, Madrid 1977, 130-138; O. MICHEL, en TWNT VIII, 88-106; E. GULIN, Die Freude im Neuen Testament, Helsinki 1932. 12 Para este punto, cf E. SCHILLEBEECKX, Jess. La historia de un viviente, Madrid 1981, 128-141.

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incluso la capa al que les quiere robar la tnica (Mt 5,38-42), les est indicando claramente que deben ir ms all del derecho y la justicia, hasta dejarse despojar si es preciso. Pues bien, si Jess dice eso, parece bastante claro que su idea es: no andis pleiteando y recurriendo a abogados, sino poneos justamente en el polo opuesto. Porque solamente as es como se puede crear un dinamismo de solidaridad entre los hombres. En este mismo sentido habra que interpretar las severas palabras de Jess sobre la actitud ante el dinero (Mt 6,19-34) y, sobre todo, las exigencias que impone a sus seguidores: no deben llevar nada que exprese instalacin o cualquier tipo de ostentacin (Mt 10,9-10 par), no deben jams parecerse a los dirigentes de los pueblos y naciones (Mt 20,26-28 par), no deben apetecer un puesto importante o un vestido singular (Me 12,38-40), no deben tolerar ttulos o preeminencias (Mt 23,8-10) y ni aun siquiera deben sentirse atados por lazos familiares (Mt 8,1822 par; 12,46-50 par), que con frecuencia impiden una solidaridad ms universal y ms profunda. Por otra parte, hay que tener presente el tipo de personas que solan acompaar a Jess. Est claro que los seguidores de Jess consistan predominantemente en personas difamadas, en personas que gozaban de baja reputacin y estima: los 'amme haa'araq, los incultos, los ignorantes, a quienes su ignorancia religiosa y su comportamiento moral les cerraban, segn las convicciones de la poca, la puerta de acceso a la salvacin u . Y es precisamente de ese tipo de personas de quienes dice Jess que son su verdadera familia (Mt 12,50 par); con ellos come y convive, con ellos aparece en pblico constantemente, lo que da pie a las murmuraciones y habladuras ms groseras (Mt 11,19 par; Le 15,1-2). El hecho es que, debido a esta clase de ideas y de comportamientos, la situacin de Jess se fue enrareciendo progresivamente. En realidad, qu ocurri all? Hay una palabra del propio Jess que nos pone en la pista de lo que all pas: "Dichoso el que no se escandaliza de m" (Mt 11,6; Le 7,23). Esto supone que haba gente que se escandalizaba de Jess, de lo que deca y de lo que haca. Lo cual no nos debe sorprender: su destino de solidaridad con todos los miserables era una cosa que aquella sociedad (como la actual) no poda soportar. Su amistad con publcanos, pecadores y gente de mal vivir tena que resultar enormemente escandalosa. Por eso
' 3 J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, 137.

en torno a la persona y a la obra de Jess lleg a provocarse una pregunta tremenda: la pregunta de si Jess traa salvacin o ms bien tena un demonio dentro (Le 11,14-23; Mt 12,22-23; cf Me 3,2; Jn 7,11; 8,48; 10,20) M. De ah que hubo ciudades enteras (Corozan, Cafarnan, Betsaida) que rechazaron el mensaje de Jess, como se ve por la lamentacin que el propio Jess hizo de aquellas ciudades (Le 10,13-15; Mt 11,20-24). Y de ah tambin que el mismo Jess lleg a confesar que ningn profeta es aceptado en su tierra (Me 6,4; Mt 13,57; Le 4,24; Jn 4,44). Adems, sabemos que las cosas llegaron a ponerse tan mal, que un da el propio Jess hizo esta pregunta a sus discpulos ms ntimos: "Tambin vosotros queris marcharos?" (Jn 6,67). Qu nos viene a decir todo esto? La respuesta parece clara: el destino de Jess fue la solidaridad con todos, especialmente con los marginados y miserables de este mundo. Y l fue tan fiel a ese destino, que, por mantener esa fidelidad, no dud en escandalizar a unos, en irritar a otros y en provocar el vaco a su alrededor. Pero no es eso lo ms grave. Lo peor fue el peligro de perder la vida en que se meti Jess precisamente por causa de estos comportamientos. En efecto, los dirigentes y autoridades del pueblo judo, al ver las cosas que deca y sobre todo cmo actuaba, decidieron formalmente acabar con Jess (Me 3,6; Le 11,53-54; 13,31; Jn 7,19.26; 8,59), cosa que l saba perfectamente y as se lo anuncia a sus propios discpulos (Mt 16,21 par; 20,18-19 par; Me 10,32-34 par). Sin embargo, en todo esto llama la atencin el que Jess no cede en su doctrina y en su actuacin, sigue adelante a pesar de la oposicin que encuentra, y hasta decide irrevocablemente ir a Jerusaln (Le 9,51), donde va a pronunciar la denuncia ms dura contra las autoridades centrales (Mt 21,45-46; 23,1-39 par) y donde adems va a poner su propia vida en peligro inminente (Mt 26,34 par). A pesar de las amenazas y las sospechas, a pesar de todos los miedos, Jess sigui predicando con la misma autoridad y con las mismas invectivas, como si no ocurriera nada. Saba que estaba en manos del Padre, al que se senta ntimamente unido y cuya voluntad procuraba cumplir constantemente15. Hasta que al final pas lo que tena que pasar: las autoridades decidieron liquidarlo y dieron orden de caza y captura para acabar con l (Jn 11,45-57).
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Para todo este planteamiento, cf E. SCHILLEBEECKX, O.C, 268-273. L. BOFF, Jesucristo y la liberacin del hombre, Madrid 1981, 351.

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El final bien lo sabemos fue dramtico en extremo: a gritos y con lgrimas, pidiendo y suplicando al que poda salvarlo de la muerte (Heb 5,7), se entreg al designio de Dios (Mt 26,39.42 par), hasta que fue juzgado, torturado y ejecutado entre bandidos, con la queja espantosa del que se siente desamparado en el momento decisivo: "Dios mo, Dios mo!, por qu me has abandonado?" (Mt 27,46 par). Pero el hecho es que, de esta manera, se vino a revelar lo ms profundo del misterio del amor de Dios y de su designio: la salvacin y liberacin del hombre, mediante la solidaridad de Jess con todos los desgraciados de este mundo. La leccin ms clara que se desprende obviamente de todo lo dicho es sta: Jess fue fiel a su proyecto de solidaridad hasta el final y hasta sus ltimas consecuencias. Siempre al lado y de parte de los marginados, de los oprimidos, de todos los despreciados de la tierra, hasta terminar en el supremo desprecio y junto a los ms miserables de este mundo, como el peor de ellos, y sin tener ni aun siquiera el consuelo de saber que el Padre del cielo estaba de su parte. ste fue el destino de Jess: trabajar y luchar por el bien del hombre, en solidaridad con l, hasta la muerte. Seguir a Jess es asumir ese mismo destino en la vida, con todas sus consecuencias. 5. Por un cristianismo radical Entiendo por cristianismo radical aquel que toma en serio el seguimiento de Jess, porque se organiza a partir de las exigencias de ese seguimiento. Ya lo he dicho y lo repito aqu: el seguimiento de Jess no es una exigencia reservada a almas selectas. Segn los evangelios, el seguimiento es el proyecto que tiene que asumir todo creyente. Por eso el cristianismo o es radical o no es cristianismo. El problema que aqu se plantea reside no slo en la dificultad que entraa el seguimiento, sino adems en que el modelo oficial de la religin, tal como se lo representa y lo vive mucha gente, no incluye el seguimiento como condicin esencial y exigencia bsica. En efecto, son muchas las personas que estn persuadidas de que un buen cristiano es el que va a misa todos los domingos. Por supuesto, la misa dominical es importante para la vida cristiana. Pero es evidente que hay mucha gente que va a misa cada domingo, pero no por eso se puede decir que tales personas viven el seguimiento de 330

Jess. Un individuo, un grupo, puede ser profundamente religioso, pero no por eso podemos asegurar que ese individuo o ese grupo siguen a Jess, tal como el seguimiento ha sido descrito en este captulo. Y es que hemos cado en el peligro de crear otra religin a la sombra del nombre de Jess de Nazaretl6. Y as ha resultado lo que acertadamente se ha llamado la "religin burguesa"17, cuya caracterstica principal es la incapacidad para el seguimiento 18. La religin burguesa tiene menos poder para cambiar los corazones de los burgueses que los burgueses para transformar la Iglesia en la institucin de "su" religin19. De ah la necesidad imperiosa de una conversin en profundidad a las exigencias del seguimiento de Jess. Por ltimo, una advertencia importante. Hay personas que, segn sus ideas y segn sus palabras, estn persuadidas de que el seguimiento es el centro de su vida. Tales personas viven un radicalismo ideolgico y verbal, que seguramente no pasa de eso. En ese caso, el radicalismo ideolgico y verbal acta como falsa conciencia que autoengaa al sujeto. Porque la pura verdad es que se trata de individuos (quiz tambin grupos) cuya sensibilidad, cuya afectividad y cuyo comportamiento real estn muy lejos del radicalismo evanglico. Tambin estas personas, tambin estos grupos tienen una necesidad imperiosa de convertirse a las reales y concretas exigencias del seguimiento de Jess.

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M. FRAIJ, Jess y los marginados. Utopa y esperanza cristiana, Madrid 1985, 161. J. B. METZ, Ms all de la religin burguesa, Salamanca 1982.
M. FRAIJ, O.C, 161. J. B. METZ, O.C., 15.

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CAPTULO 22

LAS BIENAVENTURANZAS: EL PROGRAMA DE LA COMUNIDAD

MUCHAS VECES se suele decir que nuestra sociedad est deshumanizada y es deshumanizante. Porque en ella se ha impusto, y lo domina todo, la manera de pensar que slo se interesa por el propio bienestar, la propia utilidad, el confort y el consumo. De ah la enorme y brutal insolidaridad que reina por todas partes. El nivel de vida y las aspiraciones de la gente estn por encima de lo que da de s la situacin econmica. Por eso a casi nadie le llega el sueldo para cubrir las mil necesidades que la misma sociedad nos ha creado mediante la propaganda y la publicidad. De donde resulta que el dinero es el dueo y seor de la situacin. Todo el mundo aspira a ganar ms de lo que gana, para gastar ms de lo que gasta. Y no hay ms ideal ni ms meta en grandes sectores de la poblacin. Es cierto que siempre, de toda la vida, la gente ha querido ganar ms y vivir mejor. Lo que diferencia a la situacin actual de las anteriores es que la gente es incapaz de pensar en otros valores y en otros ideales que no sean los que ofrece la sociedad del consumo y del confort. A esto se le ha llamado el pensamiento y el comportamiento unidimensional1, es decir, la gente slo es capaz de pensar y de actuar en esta nica dimensin, la dimensin del bienestar, del gasto, del consumo: los valores de la publicidad crean una manera de vivir; es una manera de vivir mejor que antes, y en cuanto tal se defiende contra todo cambio cualitativo2, es decir, a la gente que no le hablen de otro tipo de sociedad ni de otro modelo de convi1 Esta expresin fue divulgada hace ms de veinte aos por H. MARCUSE, OneDimensional Man. Studies in Ihe Ideology of Advanced Industrial Society, Boston 1964. 2 H. MARCUSE, L'Homme unidimensionel, Pars 1968, 37.

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venca, porque lo que todo el mundo quiere y aspira a tener es el piso confortable, los mil cacharros y potingues que la publicidad nos mete en la cabeza, el coche, el chalet, y de ah para arriba todo lo que se quiera. No pretendo hacer un anlisis de este tipo de sociedad, porque eso rebasa con mucho los lmites y la intencin de este captulo. Aqu quiero apuntar solamente las consecuencias que se siguen de esta clase de sociedad en la presente situacin. Esas consecuencias son principalmente dos: la inflacin a nivel econmico y el paro a nivel social. La inflacin quiere decir que el dinero vale menos cada da, lo que genera ms ansiedad e incluso ms ambicin de lucro. Por su parte, el paro es el resultado de la ambicin colectiva: como los que trabajan ganan lo que ganan, no hay ni puede haber trabajo para todos. De ah la insolidaridad escandalosa y brutal de una sociedad en la que muchos ganan ms de lo que producen, mientras que otros se ven condenados a no ganar ni producir nada. Esto si nos limitamos al mbito nacional. Porque si levantamos la vista para mirar al ancho mundo, en el mbito internacional, entonces la situacin es mucho ms espantosa: pueblos enteros que se mueren literalmente de hambre, mientras en otros pases no se sabe ya ni dnde ni cmo almacenar los excedentes de la alimentacin. Se me dir que todo esto es demasiado complejo. Por supuesto que lo es. Pero de eso precisamente es de lo que yo me quejo: de que hayamos montado un tipo de sociedad y de convivencia de tal complejidad, que ya seamos incapaces de resolver los problemas ms elementales. Y mientras tanto, qu hacemos los cristianos en tal estado de cosas? Pues muy sencillo: los creyentes nos hemos subido, como todo el mundo, al carro del consumismo y el bienestar, y galopamos ms o menos felices por la vida, mientras vemos a nuestro lado a millones de personas que se desangran. A fin de cuentas, tambin los cristianos participamos del pensamiento y el comportamiento unidimensional, con sus aterradoras consecuencias. Es verdad que la Iglesia, por boca de sus ms altos representantes, no cesa de hablar de la cuestin social, reclamando un orden ms justo y ms humano a todos los niveles. Pero lo que ocurre a la hora de la verdad es que la oferta concreta que la Iglesia hace a este tipo de sociedad es integrada y asimilada por el pensamiento unidimensional, sin que tal pensamiento se modifique para nada. Quiero decir que en la sociedad actual los servicios religiosos vienen a ser un 334

objeto ms de consumo para la gente, de tal forma que esos servicios no tienen, de hecho y tal como se practican, el poder necesario para transformar la manera de pensar de la gente, y menos an para cambiar sus pautas de comportamiento. Por eso en nuestra sociedad hay un alto "consumo religioso" (bodas, bautizos, primeras comuniones, entierros, misas, comuniones...), pero, tal como las cosas suceden en concreto en la mayora de los casos, resulta que tales servicios religiosos no modifican la manera de pensar de la gente en lo tocante al dinero y al consumo, es decir, en lo tocante a la solidaridad. Habida cuenta de este estado de cosas, resulta lgico preguntarse: Qu nos dice el evangelio a los cristianos en esta situacin? Intentar responder a esta cuestin analizando sumariamente el mensaje de las bienaventuranzas. 1. a) 1 programa de la comunidad cristiana Un momento solemne

El evangelio de Mateo empieza su narracin del sermn del monte diciendo que "siguieron a Jess grandes multitudes de gente llegadas de Galilea, Decpolis, Jerusaln, Judea y TransJordania" (Mt 4,25). Se nota en estas palabras que el entusiasmo de la gente por Jess ha alcanzado su expresin mxima. Hasta la lejana provincia de Galilea han llegado gentes venidas de la importante Judea, de la capital, Jerusaln, y hasta del extranjero, la Decpolis y la TransJordania3. Qu ha ocurrido para que se produzca semejante entusiasmo? Segn el mismo evangelio de Mateo, Jess ha empezado ya la proclamacin del Reino (Mt 4,17; cf Me 1,14-15; Le 4,14-15). Es decir, ha comenzado a proclamar la nueva sociedad que Dios quiere 4. Pero Jess no se limita a eso, es decir, no se limita a hablar.
3 Las palabras de Mt 4,25 deben considerarse como introductorias al sermn del monte. Los argumentos, en este sentido, los aporta muy bien F. CAMACHO, Las bienaventuranzas de Mateo (5,3-10). Anlisis semntico y comentario exegtico, Granada 1983, 14-15. Cf tambin J. MATEOS, F. CAMACHO, Elevangelio de Mateo, Madrid 1981, 51-52; K. ALAND, Synopsis Quatuor Evangeliorum, Stuttgart 1969, 73s; H. Roux, L'vangile du Royaume, Genve 1956, 43. 4 El significado del reino de Dios qued explicado en el captulo 7, al estudiar el proyecto de Jess.

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Jess acta y hace presente la nueva situacin "curando todo achaque y toda enfermedad del pueblo" (Mt 4,23). Por eso, como aade el mismo Mateo, "se hablaba de l en toda Siria: le traan enfermos con toda clase de enfermedades y dolores, endemoniados, epilpticos y paralticos, y l los curaba" (Mt 4,24). Jess remedia el sufrimiento humano, libera a los oprimidos, da la "buena noticia" a los pobres (Mt 11,5; Le 4,18). Es decir, Jess restaura al hombre, le devuelve su dignidad y su libertad. He ah la causa del entusiasmo popular. Pero es lgico preguntarse: en definitiva, qu programa trae Jess?, qu es lo que l pretende? Estamos en el momento solemne en que el mismo Jess va a responder a estas cuestiones. b) La nueva alianza "Al ver Jess a las multitudes, subi al monte, se sent y se le acercaron sus discpulos" (Mt 5,1). La expresin "subir al monte" no es simplemente narrativa. Tiene un sentido teolgico5. En la tradicin del Antiguo Testamento, el monte simboliza el lugar de Dios, la esfera divina (x 3,1; 4,27; 18,5; 24,13; IRe 19,8; Nm 10,33; Sal 24,3; 68,16; cf Gen 49,26; Dt 33,15). Por eso en los evangelios el monte es con frecuencia para Jess el lugar del encuentro con Dios (Mt 14,23; 28,16; Me 6,46; Le 1,39.65; 6,12; Jn 6,3.15)". Pero en este caso no se trata de un monte cualquiera. Jess sube al monte de la misma manera que Moiss subi al monte santo de Dios en el momento de la alianza (x 19,3.20)7. Dios estableci entonces un pacto con su pueblo. Y la expresin de la voluntad de Dios qued plasmada y concretada en la ley, que el mismo Dios dio a su pueblo por medio de Moiss. Pues de la misma manera ahora, desde el monte al que sube Jess, Dios expresa su voluntad en una nueva ley, que ya no es ley, porque tiene otro carcter, como enseguida vamos a ver. La voluntad de Dios, para su pueblo, queda ahora plasmada y concretada en las bienaventuranzas.
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Por consiguiente, las bienaventuranzas constituyen el programa bsico de la comunidad cristiana, el resumen de todo lo que Dios, por medio de Jess, desea y espera de su nuevo pueblo, la comunidad de discpulos de Jess. Pero hay todava algo importante que destacar: en la antigua alianza el pueblo tena que mantenerse a distancia de Dios, no poda subir al monte (x 19,12-13;23); aqu, sin embargo, se dice que Jess subi al monte "y se le acercaron sus discpulos". Los que siguen a Jess, en el nuevo pueblo de Dios, entran en la esfera divina y viven en la intimidad y familiaridad con Dios8. Y es desde este planteamiento de familiaridad y de intimidad con Dios como hay que entender las bienaventuranzas. Por lo dems, aqu los papeles cambian: Jess sube al monte como Moiss, mostrando as su ser de hombre, pero es l mismo quien habla en el monte, mostrando as que la comunidad cristiana lo identifica con Dios. Jess es el Seor, que promulga el nuevo estatuto de la comunidad de los creyentes. Y ese estatuto consiste en las bienaventuranzas. 2. Significado de las bienaventuranzas a) Un proyecto de felicidad

Lo primero que aparece en las bienaventuranzas es que el programa de Jess para los suyos es un proyecto de felicidad. Cada afirmacin de Jess empieza con la palabra makrioi, "dichosos". Esta palabra significa, en griego, la condicin del que est libre de preocupaciones y trabajos diarios; y describe, en lenguaje potico, el estado de los dioses y de aquellos que participan de su existencia feliz9. Por consiguiente, Jess promete la dicha sin lmites, la felicidad plena para sus seguidores. Dios no quiere el dolor, la tristeza y el sufrimiento. Dios quiere precisamente todo lo contrario: que el hombre se realice plenamente, que viva feliz, que la dicha abunde y sobreabunde en su vida.
* Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, El evangelio de Mateo, 52. Cf F. HAUCK, G. BERTRAM, en TWNTIV, 365ss; P. ALTHAUS, Seligkeit, en RGG V,

Cf M. NOTH, berliefemngsgeschkhte des Pentateuch, Stuttgart 1948, 150-155. 7 Para el paralelismo entre Moiss y Jess, cf H. SEEBASS, en DTNT'III, 110-113; ID, Mose und Aaron- Sinai und Goltesberg, 1962.

Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, El evangelio de Mateo, 52.

1686ss; G. BRAUMANN, Zum traditionsgeschichtlichen Problem der Sligpreisungen, en "Nov Test"4(1960)253ss.

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Lo que pasa es que el camino de la felicidad no es el que propone el mundo, el orden presente, el sistema establecido. Precisamente lo sorprendente de las bienaventuranzas es que invierten los papeles. El orden establecido dice: sers feliz en la medida en' que tengas dinero para consumir. Por el contrario, Jess dice: sers feliz en la medida en que te despojes del dinero para compartir. Son caminos diametralmente opuestos, antagonistas, como antagonistas son entre s Dios y el dinero (Mt 6,24). De lo dicho se desprende una consecuencia importante: lo que las bienaventuranzas presentan no es una serie de virtudes que hay que practicar como obligaciones pesadas y costosas. Se trata justamente de todo lo contrario: un programa de felicidad, cuya base, como enseguida vamos a ver, es la renuncia al dinero. Por lo dems, las bienaventuranzas del sermn del monte se completan con otras que tambin aparecen en los evangelios: son dichosos los que viven el proyecto del Reino (Mt 13,16s), los que salen al encuentro de ese proyecto (Le 1,45; Mt 16,17; Jn 20,29), los que no se escandalizan del proceder y de la actuacin de Jess (Mt 11,6), los que no se limitan a or estas cosas, sino que adems las ponen en prctica (Le 14,14; Jn 13,17) y los que perseveran en actitud vigilante (Le 12,37s; Mt 24,24; cf Sant 1,12; Ap 16,15, etc.).

Por lo tanto, puede disearse el siguiente esquema: Dichosos los que eligen ser pobres... Dichosos los que sufren... Dichosos los sometidos... Dichosos los que tienen hambre... Dichosos los que prestan ayuda... Dichosos los limpios de corazn... Dichosos los que trabajan por la paz... Dichosos los que viven perseguidos... Segn este esquema, tenemos una afirmacin bsica, que es el principio y el fundamento de todo lo dems: "Dichosos los que eligen ser pobres..." De ah se van a seguir tres consecuencias, que son las bienaventuranzas segunda, tercera y cuarta. A continuacin vienen otras tres bienaventuranzas, que expresan las razones profundas de la nueva situacin. Y, por ltimo, la octava bienaventuranza conecta con la primera y declara la condicin de aquellos que perseveran fielmente en la opcin tomada. c) "Los que eligen ser pobres" La primera bienaventuranza se presta a dos interpretaciones: 1) pobres en cuanto al espritu; 2) pobres por el espritu, es decir, por una decisin que brota de su profunda espiritualidad. La primera de estas dos posibles interpretaciones debe ser excluida, porque expresara una afirmacin absurda, a saber: dichosos los que tienen pocas cualidades. Eso es una mera situacin humana y sociolgica, que no puede ser objeto de una especial bendicin de Dios ". Por otra parte, tampoco cabe decir que se trata de aquellos que viven interiormente desprendidos del dinero, aunque lo posean en abundancia. Este sentido est excluido por el significado del trmino "pobres" (anawim/aniyim), como voy a explicar enseguida, y por las palabras del propio Jess en Mt 6,19-24, que excluyen radicalmente la posesin del dinero; y tambin, en el mismo sentido, por la respuesta que da Jess al joven rico (Mt 19,21-24). Por lo tanto, nos queda la segunda interpretacin: pobres por
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b) Estructura de las bienaventuranzas De las ocho bienaventuranzas que presenta Mateo (Mt 5,3-10), hay que destacar la primera y la ltima, que tienen idntico el segundo miembro y la promesa en presente: "porque esos tienen a Dios por rey" (vv. 3 y 10). Cada una de las otras seis tienen un segundo miembro diferente y la promesa vale para el futuro prximo ("van a recibir", "van a heredar", etc.). De esas seis, las tres primeras (vv. 4, 5 y 6) mencionan en el primer miembro un estado doloroso para el hombre, del que se promete la liberacin. La quinta, sexta y sptima (vv. 7, 8 y 9), en cambio, enuncian una actividad, estado o disposicin del hombre favorable y beneficioso para su prjimo, que lleva tambin su correspondiente promesa de felicidad presente y futura10.
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Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, O.C, 52-53.

Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, O.C, 53.

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el espritu. Qu quiere decir eso? En las ideas del judaismo de aquel tiempo, el espritu del hombre expresa lo ms profundo de la interioridad de la persona, en cuanto raz o fuente de sus decisiones 12. Por lo tanto, la expresin "pobres por el espritu" quiere decir los que son pobres por decisin, opuesto a pobres por necesidad u . La pobreza por necesidad es una desgracia, que debe ser erradicada del mundo. En ese sentido hemos de luchar con todas nuestras fuerzas para que nuestra sociedad sea ms fraternal y ms humana. Adems, hay que tener en cuenta que, en la tradicin juda, los trminos anawim/' aniyim designaban a los pobres sociolgicos, que ponan su esperanza en Dios por no encontrar apoyo ni justicia en la sociedad M. Jess recoge este sentido e invita a elegir la condicin de pobre (opcin contra el dinero y el rango social), ponindose en manos de Diosl5. En definitiva, qu nos viene a decir todo esto? Por lo que acabo de explicar, se comprende que no se trata de la pobreza asctica, sino de la condicin de aquellos que en realidad se desprenden del dinero y de todo lo que el dinero representa para compartir con los dems, como aparece claramente en el pasaje del joven rico (Mt 19,21-24 par) y en el significado profundo de las dos multiplicaciones de panes (Mt 14,13-23 par; 15,32-39 par). Jess proclama que las personas que toman esta decisin en la vida son dichosas. Porque cambian el proyecto bsico de poseer por el proCf E. KAMLAH, en DTNTU, 136-139. La lista de autores que, de una u otra forma, se inclinan por esta interpretacin, en F. CAMACHO, Las bienaventuranzas de Maleo (5,3-10), 16, nota 118; D. BUZY, vangile selon saint Matthieu, Pars 1935, 54; N. DAYEZ, Th. SNOY, Les Beatitudes selon Matthieu, en "Bible et vie chrtienne" 103 (1972) 8; J. C. FENTON, The Gospel of St. Matthew, Hermondworth 1968, 80; S. GAMBER, Le Discours de Jsus sur la Montagne, Pars 1911,47; A. GRATRY, Commentaire sur l'vangile selon saint Matthieu, t. I, Pars 1863, 71; P. JOON, L'EvangUe de Notre-Seigneur Jsus-Christ. Traduction el commentaire du texte originel grec, compte tenu du substrat smitique, Pars 1930, 20; W. KNORZER, Die Bergpredigt, Modell einer neuen Welt, Stuttgart 1968, 29s; E. LOHMEYER, Das Evangelium nach Matthus, Gottingen 1967, 82s; G. MIEGGE, 11 Sermone sul Monte. Commentario Esegetko, Torino 1970, 34s; F. NAOELSBACH, Der Schlssel zum Verstandnis der Bergpredigt, Gtersloh 1916, 16; K. H. SCHELKLE, Die Gemeinde von Qumrm und die Kirche des Neuen Testaments, Dusseldorf 1960, 44s; K. SCHUBERT, Bergpredigt und Texte von "En Fesha", "Theol. Quart." 135 (1955) 326s; F. SPADAFORA, Temi di Esegesi, Rovigo 1953, 321. 14 En general, se puede decir que la traduccin de piojos es "mendigo" y sus equivalentes, "miserable", "necesitado". Cf H. H. ESSER, en DTNTW1, 381; HUCK, BAMMEL, en TWNT VI, 885ss; A. HAMMANN, Arm und reich in der Urkirche, 1964. 15 Cf A. GELIN, Les Pauvres de Yahv, Pars 1954; H. J. KANDLER, Die Bedeutung der Armut im Schrifttum von Chirbet Qumram, en "Judaica" 13 (1957) 193-209.
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yecto de compartir. Y entonces se produce la intervencin de Dios en favor de ellos. La intervencin que consiste en que aquellos que comparten lo que tienen experimentan el milagro de la abundancia, como ocurri en los episodios de los panes. En la prctica, se trata de personas que renuncian a acumular y retener bienes, porque su proyecto bsico no es tener, sino compartir con los dems. Pero con tal que esta opcin de compartir sea radical y efectiva, en el seno de una comunidad de creyentes. Teniendo en cuenta que se trata de compartir no slo la materialidad del dinero, sino adems todo lo que el dinero representa y lleva consigo: bienestar, seguridad, confianza y, en general, todo lo que es disfrute de la vida. Pero en todo esto hay algo ms profundo. Dios haba dicho: "No tendrs otros dioses frente a m" (Dt 5,7). El peligro de idolatra, que amenazaba a los judos en tiempos antiguos, se concreta ahora en otra cosa: en la posesin de las riquezas. Jess lo explica as: "Nadie puede estar al servicio de dos amos, porque aborrecer a uno y querr al otro, o bien se apegar a uno y despreciar al otro. No podis servir a Dios y al dinero" (Mt 6,24). El rival prctico y concreto de Dios es el dinero16. Por eso se puede decir que la idolatra moderna no es la que presta adoracin a divinidades falsas, sino la que pone su confianza y su seguridad en el dinero17. d) Consecuencias de la opcin bsica Segn acabamos de ver, en el reino de Dios entran los que eligen ser pobres, es decir, los que cambian la opcin de poseer por el proyecto de compartir. Esto quiere decir que la comunidad cristiana se compone de aquellas personas que deciden compartir con los dems lo que son y lo que tienen. Por lo tanto, a nadie, en la comunidad, le va a faltar nada, porque todo va a estar a disposicin de todos. Por supuesto, semejante proyecto es utpico, es decir, se trata de un camino en el que siempre vamos a avanzar, pero que solamente en el ms all se ver realizado plenamente. Sin embargo, la exigencia evanglica nos urge a ir anticipando progresivamente ese futuro ideal. He ah la opcin bsica que comporta el programa de las bienaventuranzas.
Cf E. SCHWEIZER, Das Evangelium nach Matthus, Gottingen 1973, 103-104. Es interesante, en este sentido, el nmero 42 de la revista "Biblia y Fe" XIV (1988): Idolatras, hoy. Cmo ser cristiano en una sociedad alienada.
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Ahora bien, a partir de esta opcin se siguen tres consecuencias decisivas: los que sufren van a dejar de sufrir; los que se ven sometidos van a dejar de estarlo, y los que tienen hambre y sed de justicia se van a ver saciados. Tal es el sentido de las bienaventuranzas segunda, tercera y cuarta. Pero esto necesita alguna explicacin. En la segunda bienaventuranza, Jess proclama dichosos a los que sufren, porque "van a recibir el consuelo", es decir, van a dejar de sufrir. Se trata de la situacin descrita por el profeta Isaas (Is 61,1)l8, donde los que sufren forman parte de la enumeracin que incluye a los cautivos y a los prisioneros. La expresin "los que sufren" expresa, segn el verbo griego (o penzontes), un dolor profundo que no puede menos de manifestarse al exterior (cf Mt 9,15; Me 15,10; Le 6,25; ICor 5,2; 2Cor 12,21; Sant 4,9; Ap 18,11). En el texto de Isaas, el consuelo significa el fin del sufrimiento y de la opresin. Y se comprende que sea as: cuando lo que se impone no es el inters por el dinero y por el propio bienestar, sino el deseo sincero y eficaz de compartir y ayudar a los dems, es evidente que se elimina la causa de los mayores sufrimientos que nos acarrea el egosmo social y colectivo. La tercera bienaventuranza declara dichosos a los "sometidos", "porque sos van a heredar la tierra". El texto reproduce, casi literalmente, lo que dice el salmo 36,11. En el salmo, los sometidos (praeis) son los anawim, es decir, los pobres que, por la codicia de los malvados, han perdido su independencia econmica (tierra, terreno) y su libertad; y tienen que vivir sometidos a los poderosos, que los han despojado. Su situacin es tal que no pueden expresar siquiera su protesta. Por lo tanto, el trmino pras no designa, en este caso, una cualidad de la persona: su mansedumbre, su no violencia (cf Nm 12,3; Sal 24,9; 33,2; Zac 9,9, etc.), sino que se refiere a un estado negativo: el del hombre que carece de recursos para defenderse (cf Sal 36,11; 146,6; 149,4; Job 24,4; Si 10,14, etctera)19. A las personas que se encuentran en esa situacin, Jess promete no ya la posesin de un terreno como patrimonio familiar, sino la posesin de "la tierra", que es bien comn para todos (cf Dt 4 y 26). Es la segunda consecuencia que se sigue de la opcin bsica: cuando los hombres renuncian a su codicia por el
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dinero, por tener, por acumular, entonces la tierra se convierte en bien comn para todos. Por ltimo, en la cuarta bienaventuranza se declara dichosos a los que tienen hambre y sed de justicia. Y son dichosos porque "esos van a ser saciados". Aqu es importante comprender que la palabra "justicia" (dikaiosyn) expresa la actividad conforme a una norma recta, reguladora de las relaciones humanas, que en este caso restaura los derechos conculcados por la situacin social injusta que padecen tanto "los que sufren" como "los sometidos"20. Por eso se puede decir que esta bienaventuranza condensa y resume lo que han dicho las dos bienaventuranzas anteriores. En realidad, el artculo anafrico ten, que acompaa a dikaiosyn, remite a la situacin descrita inmediatamente antes, es decir, la situacin de los que sufren y de los que se ven sometidos. Por eso la "justicia", en esta bienaventuranza, se refiere a verse libres de opresin, gozar de independencia y libertad. En definitiva, se trata de comprender que en la sociedad humana segn el proyecto divino, el reino de Dios, no quedar rastro de injusticia. Por consiguiente, las consecuencias que se van a seguir de la opcin bsica, compartir con los dems, son muy claras: los que sufren van a dejar de pasarlo mal, nadie va a estar sometido a nadie ni humillado por nadie, y ningn creyente va a cometer la injusticia contra sus semejantes. e) Las razones profundas de esta situacin Las bienaventuranzas quinta, sexta y sptima expresan las razones profundas de esta nueva situacin. Se acabaron los sufrimientos, las humillaciones y las injusticias, en primer lugar porque todos se van a prestar ayuda; en segundo lugar porque todos van a tener un corazn limpio; en tercer lugar porque todos van a trabajar por la paz. En la quinta bienaventuranza se declara dichosos a los que prestan ayuda (elemones). No se trata de la misericordia como mero sentimiento, sino de la actitud que, imitando a Dios, presta ayuda eficazmente al que lo necesita (cf Mt 18,33; Le 16,24). Y,
20 F. Camacho, (o.c, 23-25) ofrece los argumentos en los que se basa esta interpretacin, as como la lista de autores que la defienden.

Casi todos los comentarios indican esta referencia a Is 61,1. Cf F. CAMACHO, O.C, 21.
F. CAMACHO, O.C, 21-22.

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naturalmente, esta ayuda se ha de prestar, ante todo, en el terreno de lo corporal (cf Mt 25,35ss). Pero no solamente en eso, sino en todo lo que afecta e interesa a la persona: en la vida social, cultural, poltica, etc. Por otra parte, a los que prestan ayuda se les promete que la van a recibir. A nadie le faltar nada, porque todo va a estar a disposicin de todos. La sexta bienaventuranza promete la felicidad a "los limpios de corazn, porque sos van a ver a Dios". La expresin "los limpios de corazn" est tomada del salmo 24,4 y se encuentra en paralelo con "el de manos inocentes". Por lo tanto, "limpio de corazn" es el que no abriga malas intenciones contra su prjimo, el que es incapaz de hacer dao a los dems21. Esta limpieza de corazn como disposicin permanente se traduce en transparencia y sinceridad de conducta; y crea una convivencia donde reina la confianza mutua. Todos y cada uno, en la comunidad cristiana, se sienten seguros, se sienten estimados y valorados, se sienten tiles. He ah el ideal utpico de convivencia que describe Jess. Por lo dems, a "los limpios de corazn" les promete Jess que "van a ver a Dios", es decir, que van a tener una profunda y constante experiencia de Dios en su vida. Esta bienaventuranza contrasta con el concepto de pureza meramente ritual y legalista: la pureza ante Dios no consiste en estar incontaminado de impurezas legales, ni se consigue con ritos y ceremonias, sino con la buena disposicin hacia los dems y la sinceridad de conducta. Por ltimo, en la sptima bienaventuranza se dice que son dichosos "los que trabajan por la paz (eirenopoio), porque a sos los va a llamar Dios hijos suyos". "La paz" tiene el sentido semtico de la prosperidad, tranquilidad, derecho y justicia. Significa, por eso, la felicidad del hombre considerado individual y socialmente22. De ah que, con toda razn, se puede afirmar que esta.bienaventuranza condensa y resume las dos anteriores: en una sociedad donde todos estn dispuestos a prestar ayuda y donde nadie abriga malas intenciones contra los dems, se realiza plenamente la justicia y se alcanza la felicidad del hombre. A los que trabajan por esta felicidad promete Jess que "Dios
21 Por lo tanto, no se trata de la pureza en sentido cultual o ritual, sino en el sentido de entrega incondicional a Dios y a los dems. Cf H. G. LINK, J. SCHATENMANN, en DTNT 11,451. 22 Cf H. BECK, en DTNTIU, 308-314; W. FOERSTER, G. VON RAD, en TrVNTU, 398ss; J. J. STAMM, H. BIETENHARD, Der Weltfrede im Alten und Neuen Testament, 1959.

los llamar hijos suyos". Es decir, esta actividad hace al hombre semejante a Dios, por ser la misma que l ejerce con los hombres, como se dice en los versculos 4-623. Cesa, pues, la relacin con Dios como soberano lejano y temible, propia de la antigua alianza, y en su lugar se instaura una relacin basada en la confianza, la intimidad y la colaboracin del Padre con los hijos24. f) Los que tienen a Dios por rey La ltima bienaventuranza lleva consigo la misma promesa que la primera: "porque sos tienen a Dios por rey". Esto indica que, en el fondo, se trata de la misma cosa, pero expresada de otra manera: en la primera bienaventuranza se trata de los que asumen la opcin y el proyecto de compartir con los dems; aqu se trata de los que son fieles a semejante proyecto, ya que la "justicia" (dikaiosyn) es interpretada, en este caso, por la mayora de los autores como rectitud de vida conforme a la voluntad de Dios, o sea fidelidad a lo que Dios quiere25. Por lo tanto, se trata de comprender que los que han hecho una opcin seria y radical contra el dinero vivirn inevitablemente perseguidos. Lo cual es perfectamente comprensible: la sociedad basada en la ambicin del poder, del prestigio y del dinero (cf Mt 4,9), no puede tolerar la existencia y la actividad de grupos cuyo modo de vivir niega las bases del sistema y le presenta un claro frente de oposicin. De ah la persecucin, que es, ni ms ni menos, la consecuencia inevitable de la opcin por el reinado de Dios. Ahora bien, esto entraa una consecuencia muy fuerte: el ingreso en el proyecto de Jess, el reinado de Dios, lleva consigo inevitablemente la persecucin. Por lo tanto, quien vive pacficamente, en armona con el sistema establecido, tiene que preguntarse seriamente si ha entrado o no ha entrado en el reino de Dios. Por eso
23 Cf J. M. BOVER, El Evangelio de san Mateo, Barcelona 1946, 111; L. FONCK, "Beati...!" (Mt 5,1-12), en "VD" 2 (1922) 327; G. FRIEDLANDER, The Jewish sources ofthe Sermn on the Mount, New York 1969, 22s; I. GOMA, El Evangelio segn san Mateo, Madrid 1976, t. I, 235; J. LAGRANGE, vangile selon Saint Matthieu, Pars 1927, 85s; E. LOHMEYER, o.c, 93; F. M. LPEZ MELUS, Las bienaventuranzas, Ley del Reino, Madrid 1976, 144s; A. H. M'NEILE, The Gospel accordingJo Si. Matthew, London 1955, 52s; G. ROUILLER, M. CH. VHARONE, Saint Matthieu, en "chos de saint Maurice", t. 5, nmero especial (1975) 164; J. SCHMID, Das Evangelium nach Matthus, Regensburg 1948,62.
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Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, O.C., 56.

Cf F. CAMACHO, O.C, 27-28, nota 144.

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aqu la persecucin es paradjicamente promesa de felicidad. Porque el verse perseguido es la seal ms clara de que uno ha entrado en el proyecto de Jess, en la nueva humanidad, en el reino de Dios. Los que tienen que soportar la persecucin son los que verdaderamente tienen a Dios por rey. 3. Los valores fundamentales de la nueva sociedad Al comienzo de este captulo, he hablado de la deshumanizacin de nuestra sociedad. Y he indicado cmo la raz de esa deshumanizacin es la pasin por el dinero, el afn de lucro y todo lo que eso lleva consigo: rivalidades, enfrentamientos, injusticias, sometimiento de unos hombres a otros, etc. Pues bien, en tal estado de cosas se impone la necesidad de un cambio profundo y radical. Pero es evidente que ese cambio no va a venir ni se va a producir por la dinmica inherente al capital y a las instituciones basadas en el dinero y el consumismo. Al contrario, el dinero y el consumismo generan cada vez ms inflacin y ms paro, ms desequilibrio entre unos pueblos y otros, ms hambre y ms miseria. Por eso el cambio tiene que venir desde el interior de las personas, mediante una profunda conversin a los valores de la nueva sociedad que presenta Jess en el programa de las bienaventuranzas. Pero esto necesita todava alguna explicacin. Hay que tener en cuenta que, en la primera y ltima bienaventuranzas, la promesa se encuentra en presente ("porque sos tienen a Dios por rey"), mientras que las dems bienaventuranzas llevan su promesa en futuro ("van a ser consolados", etc.). Esto quiere decir que las promesas de futuro son efecto de la opcin por la pobreza y de la fidelidad a ella. Se distinguen, pues, dos planos: el del grupo que se adhiere a Jess y da el paso cumpliendo la opcin propuesta por l, y el efecto de tal opcin en la humanidad. En otras palabras, la existencia del grupo que opta radicalmente contra los valores de la sociedad establecida provoca una liberacin progresiva de los oprimidos (vv. 4-6) y va creando una sociedad nueva (vv. 7-9). La obra liberadora de Dios y de Jess con la humanidad est vinculada a la existencia del grupo cristiano, que renuncia a la idolatra del dinero y crea el mbito para que sea efectivo el reinado de Dios26.
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Por otra parte, todo esto nos viene a indicar que si la Iglesia quiere decir a nuestra sociedad algo que valga la pena y que resulte efectivo, tiene que ser a base de organizarse como conjunto de comunidades de fieles que optan radicalmente contra el sistema basado en la ambicin por el dinero, y toman la determinacin seria de compartir con los dems. En definitiva, se trata de comprender que la Iglesia tiene que ser ms carismtica y ms proftica, no slo en sus palabras y en su predicacin, sino sobre todo en su organizacin y en sus comportamientos. Si la Iglesia se empea en funcionar como organizacin de servicios religiosos, poco o nada verdaderamente efectivo va a decir a nuestra sociedad. La oferta concreta de la Iglesia a los hombres de nuestro tiempo seguir siendo asimilada e integrada por la sociedad del confort y del consumo, de manera que los servicios religiosos sern, en la prctica, un objeto ms del consumismo imperante. De ah la necesidad de tener siempre muy claro lo que, en definitiva, viene a decirnos el mensaje de las bienaventuranzas. Es el mensaje de una nueva sociedad: una sociedad en la que el valor fundamental no es el dinero y todo lo que el dinero lleva consigo, sino la solidaridad y el amor efectivo que se traduce en el proyecto concreto de compartir. Para terminar, quiero hacer hincapi en algo que me parece fundamental en todo este asunto. Ante las exigencias que aqu he presentado, no cabe decir que todo esto es una utopa, o sea, irreal e imposible. No podemos decir eso antes de habernos puesto a practicarlo, aunque sea de una manera muy incipiente, y por tanto, muy imperfecta. Lo importante es ponerse en marcha en la direccin aqu apuntada. Para experimentar que efectivamente este modo de organizarse la vida lleva consigo una felicidad que no es equiparable a ninguna otra alegra.

J. MATEOS, F. CAMACHO, O.C, 56-57.

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CAPTULO 23

EL DISCERNIMIENTO CRISTIANO: POR UNA CONCIENCIA CRTICA

ESTE CAPTULO pretende responder a una pregunta elemental: Cmo puede y debe el creyente saber lo que tiene que hacer para proceder rectamente y agradar a Dios en todo momento? Conocemos ya, por los captulos anteriores, el contenido esencial del mensaje cristiano. Pero todo eso son principios generales. El problema est en saber cmo tiene que actuar un cristiano en cada situacin concreta. Pues bien, la respuesta que ofrece este captulo es que cada cual debe buscar lo que agrada a Dios mediante el discernimiento personal, en la propia conciencia del creyente y a partir de su fe. Pero esto necesita alguna explicacin, ya de entrada. Con frecuencia, se acusa a la moral catlica de estrechez y legalismo, hasta el punto de resultar para muchas personas una moral opresora y anticuada, intransigente, enemiga de la libertad y del autntico desarrollo de la persona'. Y la verdad es que quienes se quejan de esas cosas tienen buena parte de razn. Por eso se comprende la reaccin extrema que represent, hace ms de treinta aos, la llamada moral de situacin: nada de leyes, nada de normas o de principios absolutos y umversalmente vlidos, etc.2 Era la postura diametralmente opuesta a la anterior. Una postura que llevaba consigo el peligro casi inevitable de disolver el comportamiento tico de las personas en la ms completa anarqua. De ah que los
1 Cf sobre este punto: B. FORCANO, Una moral liberadora, Madrid 1981, 25-36; E. LPEZ AZPITARTE, Praxis cristiana I, Madrid 1980, 351-354. 2 Sobre la tica de situacin, cf la considerable bibliografa que aduce W. MOLINSKI, tica de situacin, en Sacramentum Mundi II, Barcelona 1972,949-951. Mas reciente, vase

E. LPEZ AZPITARTE, O.C, 354-355.

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telogos y moralistas han tenido que afrontar en los ltimos tiempos la delicada tarea de liberar a la conciencia creyente de la antigua opresin injustificada, pero salvando al mismo tiempo los principios irrenunciables de un comportamiento que pretenda ser autnticamente humano y coherente con las exigencias de la fe. Pero el problema est en cmo proceder, en concreto y en la prctica, para salvar y asegurar lo uno y lo otro. Es decir, cmo actuar, en las situaciones concretas de la vida, para que, por una parte, la conciencia se sienta realmente liberada de todo lo que es opresin indebida y, por otra parte, eso no degenere en el libertinaje y en el ms completo desorden moral? La respuesta que los autores del Nuevo Testamento dan a esta pregunta es muy clara: el discernimiento personal de la voluntad de Dios, de acuerdo con las exigencias de la fe, representa a un tiempo la ms completa liberacin interior que puede vivir un creyente y la exigencia ms radical que brota del mensaje de Jess de Nazaret. 1. Punto de partida

afirmacin vigorosa del mismo Pablo (Gal 5,4). Por otra parte, segn Rom 7,1-4, el creyente est muerto para la ley, es decir, la legislacin del Antiguo Testamento ya no existe para l. Y la razn est en que el Mesas fue, de hecho, el fin de la ley (Rom 10,4). Es ms, de acuerdo con Gal 2,19-21, vivir para Dios es morir para la ley, porque, en ltimo trmino, la ley, segn la entendan los judos, era una autntica maldicin (Gal 3,13-14). Por eso, el mesas Jess nos liber del sometimiento servil a la ley juda, de la misma manera que el hombre adulto se ve y se siente liberado del sometimiento a los tutores y educadores, que lo tuvieron sujeto durante su infancia (Gal 3,23-26). Todo esto no quiere decir que el cristiano sea un hombre que vive sin ley. Estn los preceptos negativos universales (no robar, no matar, etc.), que tienen por objeto defender los derechos fundamentales de unos hombres frente a otros. Y estn, por otra parte, las leyes positivas, que toda sociedad humana necesita y que tienden a organizar la convivencia de una forma razonable y justa. De todas maneras, en este tema hay que puntualizar un aspecto de la cuestin que interesa sumamente dejar bien claro. Cuando Pablo habla de la ley, se refiere a la ley del Antiguo Testamento en general, de tal modo que incluye el declogo4. Los textos en este sentido son muy claros. En efecto, a la ley del declogo se refiere Pablo en Rom 2,17-23, texto en el que aparece cinco veces la palabra nomos (ley). Y lo mismo en Rom 7,7, que cita literalmente la prohibicin fundamental del declogo (cf x 20,17; Dt 5,21). Pero, sin duda alguna, el texto ms claro para ver hasta qu punto identifica Pablo la ley con el declogo est en Rom 13,8-10, que cita expresamente la ley dictada por Dios a Moiss (x 20,13-17; Dt 5,17-21). Esta misma idea se repite en Gal 5,14: el cumplimiento de la ley es el amor (cf Lev 19,18). Igualmente en Gal 3,10 la referencia a la ley de Moiss es indiscutible, ya que Pablo cita a Dt 27,26, pero sabemos que en Dt 27,15-26 se trata de las maldiciones que sobrevienen a quien quebranta la ley fundamental de Dios. Y otro tanto hay que decir por lo que se refiere a Gal 3,17, si se tiene en cuenta x 12,40-41. Finalmente, en Gal 3,19 y 4,21-22 la referencia a la ley mosaica es tambin clara, como ha sido demostrado por los especialistas en la materia5.
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El punto de partida en el problema del discernimiento cristiano consiste en el hecho de la libertad del creyente con respecto a la ley del Antiguo Testamento3. En efecto, segn la afirmacin fundamental del apstol Pablo, Cristo vino a abolir la ley de la antigua alianza, de tal manera que los cristianos ya no estamos en rgimen de ley, sino en rgimen de gracia (Rom 6,14), lo cual quiere decir que la ley antigua, como rgimen de salvacin, ha sido abolida; en su lugar, Cristo ha instituido un rgimen nuevo, que es el rgimen de la ley del amor y la ley de la gracia. Pablo establece de esta manera una anttesis, que no es una afirmacin puramente retrica, sino que se refiere directamente a una realidad: la libertad que caracteriza al hombre de fe. Lo que es cierto hasta tal punto que quienes buscan agradar a Dios por medio de las observancias de la ley antigua rompen con el Mesas y caen en desgracia, segn la
3 Para este punto, cf A. VON DLLMEN, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, Stuttgart 1968; H. HBNER, Das Gesetz bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden der paulinischen Theologie, GSttingen 1978; G. SIEOWALT, La loi, chemin du Salut, Neuchtel 1971; F. PASTOR, La libertad en la carta a los Glatas, Madrid 1977; P. BLASER, Das Gesetz bei Paulus, Mnster 1941; P. STUHLMACHER, Das Ende des Gesetzes, Tbingen 1970; R. BANKS, Jess and the Law in the Synoptic Tradition, Cambridge 1975; J. M. CASTILLO, Smbolos de libertad, Salamanca 1981, 221-314.

Cf J. M. CASTILLO, Smbolos de libertad, 272-279. H. SCHLIER, La carta a los Glatas, Salamanca 1975, 181-184.

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Entonces, qu significa esta ley de la que Pablo afirma que el hombre est liberado? Por una parte, hay que tener en cuenta que Pablo habla de la ley en un sentido uniforme6. Por otra parte y esto es lo ms importante, se trata de la ley como fuerza de salvacin. Pablo quiere decir: la salvacin no os viene de la observancia de la ley, sino de la accin de Cristo el Seor. Por lo tanto, el cristiano no puede quedarse satisfecho por el solo hecho de que cumple con la materialidad de la ley. Hay algo ms profundo en la vida cristiana, que es lo que debe orientar la conducta del creyente. Qu es eso de lo que el hombre de fe tiene que echar mano para agradar a Dios en todo momento? He aqu la cuestin que marca el punto de partida de eso que llamamos el discernimiento cristiano.

2.

1 discernimiento en la vida cristiana

Ante todo, debe tenerse en cuenta que el Nuevo Testamento no dice en ningn sitio que el creyente encuentre lo que agrada a Dios mediante el sometimiento a una norma o a una ley escrita. Por el contrario, la expresin "lo que agrada a Dios" se relaciona, concretamente en Pablo, con el discernimiento (Rom 12,2; 14,8; 2Cor 5,9; Ef 5,10; Flp 4,18; Col 3,20; Tit 2,9), es decir, el descubrimiento personal que debe hacer el propio creyente. Este descubrimiento es expresado por el Nuevo Testamento mediante dos trminos: el sustantivo dikrisis, que indica la idea de separar o hacer una distincin y el verbo dokimsein, que tiene el sentido de probar o aprobar, de donde resulta la idea de discernir mediante una prueba, al trmino de la cual se rechaza lo falso y lo malo, para retener lo autntico y lo bueno. El trmino dikrisis se utiliza en Heb 5,14, mientras que el verbo dokimsein, que aparece 22 veces en el Nuevo Testamento, es el trmino tcnico con el que Pablo expresa cmo tiene que ser, en concreto, la conducta del creyente. De tal manera que bien se puede afirmar que aqu tenemos el concepto clave para entender lo que es la existencia cristiana 7.
6 Cf A. VAN DLLMEN, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 130; G. SIEGWALT, La loi, chemin du salut, 10. 7 Cf G. THERRIEN, Le discernement dans les crits pauliniens, Pars 1973; W. GRUNDMANN, Dkimos, en TWNTII, 258-264; J. GUILLET, Discernement des esprits, en "DSpir"

Esto se ve, sobre todo, en Rom 12,1-2, donde Pablo viene a formular en qu debe consistir la existencia cristiana, el "culto autntico" de los creyentes: esa existencia y ese culto se han de traducir, ante todo, en la capacidad para discernir cul es la voluntad de Dios. En este sentido resulta tambin capital el pasaje de Ef 5,8-10: "Portaos como gente hecha a la luz..., discerniendo lo que agrada al Seor". La conducta de los cristianos, como hijos de la luz, consiste en el discernimiento de la voluntad de Dios. Por otra parte, sabemos que el deseo ms intenso de Pablo es que el amor se intensifique en la experiencia de los cristianos, para que as se capaciten en orden a discernir lo que agrada al Seor (Flp 1,8-11). Ms an, ante el peligro de posibles desviaciones en la vida cristiana, la solucin que ofrece Pablo es precisamente el discernimiento personal (1 Cor 11,28-29; 2Cor 13,5-6; Gal 6,4-5). Teniendo en cuenta que no se trata solamente de un descubrimiento exclusivo de cada individuo, sino que es el discernimiento el medio por el que la comunidad cristiana descubre la accin del Espritu en ella (ITes 5,19-22). Por ltimo, segn la primera carta de Juan, el camino de solucin ante las posibles desorientaciones de la comunidad es precisamente el discernimiento espiritual (Un 4,1). Y todava un texto importante: segn Heb 5,14, lo que caracteriza a los creyentes adultos, a las personas maduras en la vida de fe, es justamente la capacidad para discernir lo bueno de lo malo. En resumen, del anlisis de los textos se deduce que la vida de fe del creyente y su culto autntico se concreta y se expresa en el discernimiento (Rom 12,2); el caminar como hijos de la luz, por contraposicin a los hijos de las tinieblas, lleva consigo la puesta en prctica del discernimiento para ver lo que agrada al Seor (Ef 5,810); la madurez en la vida cristiana comporta necesariamente la capacitacin para discernir lo bueno de lo malo (Heb 5,14); el
III, 1222-1247; J. M. CASTILLO, El discernimiento cristiano segn san Pablo, Granada 1975; ID, El discernimiento cristiano. Por una conciencia critica, Salamanca 1984; L. BOROS, El discernimiento de espritus, en "Conc" 129 (1977) 368-375; M. MCNAMARA, Criterios de discernimiento en Israel, en "Conc" 139 (1978) 503-516; J. SOBRINO, El seguimiento de Jess como discernimiento, en "Conc" 139 (1978) 517-529; W. A. PETERS, Ignacio de Loyola y la "discrecin de espritus", en "Conc" 139 (1978) 530-538; L. BAKKER, Die Lehre des Ignatius von Loyola von der "Unterscheidung der Geister", Wrzburg 1969; G. D. COLEMAN, The Discernement of Spirits, Jersey City 1973; J. PIKAZA, El discernimiento de espritus en el Nuevo Testamento, en "VR" 285 (1975) 259-271; L. GONZLEZ, Corso pratico di discernimento comunitario, Roma 1978; E. DUSSEL, Discernimiento, cuestin de ortodoxia u ortopraxis?, en "Conc" 139 (1978) 552-567; E. M. URENA, Discernimiento cristiano, psicoanlisis y anlisis marxista, en "Conc" 139 (1978) 568-583.

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deseo y la oracin de Pablo en favor de sus comunidades se concretan en que los creyentes se capaciten, por medio del amor, para tener el tacto afinado que les lleve a discernir cul es la voluntad de Dios (Flp 1,9-10); y, por ltimo, la solucin ante el engao o las posibles desviaciones en nuestro caminar hacia Dios no es otra cosa que el discernimiento espiritual (Un 4,1). De todo lo dicho resulta que el discernimiento de la voluntad de Dios ocupa, con toda razn, el centro mismo de la vida cristiana. 3. La condicin necesaria Por extrao que parezca, el punto de partida y la disposicin indispensable para poder hacer el verdadero discernimiento cristiano consiste en que no se haga segn el propio juicio, segn el criterio propio y la propia valoracin de las cosas. Por el contrario, para poder realizar el verdadero discernimiento es absolutamente indispensable despojarse de lo propio, para capacitarse con algo que solamente Dios puede dar. En efecto, segn Rom 12,2, el creyente debe dejarse transformar por la nueva mentalidad, para ser capaz de discernir lo que es la voluntad de Dios. Esta transformacin ha de llevarse a efecto en la interioridad de la persona (el nos), es decir, en el hombre como sujeto consciente que conoce, comprende, decide y se sita ante Dios y ante los valores morales. Por otra parte, segn Ef 5,10, los creyentes deben portarse como "hijos de la luz" para discernir lo que agrada al Seor. Ahora bien, segn Ef 4,17-24, los "hijos de la luz" son los hombres en quienes se ha producido un cambio radical, una renovacin, en el centro mismo de la persona, en su comprensin ms honda, en su visin y valoracin de las cosas, en su afeccin a todo lo que nos rodea. He ah la condicin necesaria para poder hacer el verdadero discernimiento cristiano. Pero con eso no est dicho todo. Ni siquiera lo ms importante. Porque esa transformacin de la persona tiene un sentido determinado y comporta una exigencia fundamental: la intransigencia del creyente ante el orden establecido, es decir, ante el ordenamiento y la organizacin de este mundo, que se opone radicalmente al saber de Dios y que se basa en el sometimiento de los hombres a los bajos
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deseos, a los caprichos del instinto y de la imaginacin, en definitiva, a la ambicin por el dinero, el poder y el prestigio, que esclavizan al hombre y lo encierran en su propio egosmo. En este sentido es elocuente el texto de Rom 12,2: "No os amoldis al mundo este, sino dejaos transformar por la nueva mentalidad, para ser vosotros capaces de discernir lo que es voluntad de Dios". Se trata, pues, de lo que bien podemos llamar el inconformismo cristiano o la intransigencia del creyente frente al mundo este. De tal manera que ese inconformismo y esa intransigencia es lo que capacita al hombre de fe para poder llevar a efecto el discernimiento. La cuestin capital est aqu en comprender lo que Pablo quiere decir cuando habla del "mundo este". Se trata del "orden establecido" o el "sistema", que se configura y se define por un determinado "saber" (ICor 1,20-25), es decir, por toda una escala de valores que implica el aprecio de lo fuerte y de lo sabio, junto con el desprecio de lo dbil y lo plebeyo (ICor 1,27-28), el sistema y el orden que tiene su consistencia en los intelectuales, los poderosos y la gente de buena familia (cf ICor 1,26). O dicho ms claramente, el sistema en el que lo decisivo es el prestigio, el poder y el dinero, lo que comprenden y propugnan los jefes de este mundo, que crucificaron al Seor (ICor 2,6-8). Por eso el mensaje de la cruz es la subversin ms radical de cuanto comporta el mundo (ICor 1,20-21). Y por eso tambin es absolutamente necesaria la intransigencia frente al mundo, para poder hacer el discernimiento cristiano. Esta ltima conclusin es decisiva en todo este asunto. Porque con relativa frecuencia se da el caso de personas que pretenden hacer un verdadero discernimiento cristiano, pero la verdad es que esto les resulta imposible, porque se trata de gente que no ha roto con el mundo o con el sistema establecido en el sentido antes explicado. Tales personas estn sencillamente incapacitadas para discernir cristianamente. Siguen anteponiendo lo fuerte y lo sabio de este mundo a lo dbil y a lo plebeyo. Y, es claro, en esas condiciones el discernimiento cristiano se hace imposible. Quien no ha cambiado radicalmente de mentalidad frente al "orden establecido" no puede discernir lo que quiere el Seor. Esta imposibilidad prctica se suele dar frecuentemente en el caso de aquellas personas que se identifican incondicionalmente con una determinada organizacin o institucin. Porque, en ese 355

caso, la persona se identifica no slo con los fines de la institucin, sino adems con los intereses de la misma institucin. Y bien puede ocurrir que los fines sean altsimos y excelentes, pero que los intereses no sean ni tan altos ni tan excelsos, sino ms bien todo lo contrario: intereses basados en el dinero, el poder y el prestigio. Lo cual ocurre con bastante frecuencia, si tenemos en cuenta la dinmica inherente a la organizacin y funcionamiento de las instituciones 8. De donde resulta que la persona que se identifica incondicionalmente con la institucin vive las pasiones y apetencias mundanas "por procurador", es decir, mediante la misma institucin: la apetencia por el dinero, el poder y el prestigio se transfiere a la organizacin institucional. Y entonces lo que suele ocurrir es que la persona es quiz muy desprendida de todo eso, pero no consiente en que nada de eso le falte a la institucin por medio de la cual vive tales apetencias. La consecuencia, en ese caso, es que el sujeto en cuestin se incapacita radicalmente para poder hacer un discernimiento cristiano. Este proceso es frecuente en el caso de sacerdotes y religiosos profundamente identificados con sus propias instituciones, a las que cada sujeto da todo lo que puede dar, pero de las que recibe tambin la seguridad, la proteccin y hasta la promocin que el propio sujeto busca tan apasionadamente.

que la coherencia de los textos, en este sentido, indica que se trata de algo expresamente pretendido. Ahora bien, esta imprecisin pretendida contiene una enseanza fundamental: el discernimiento no se realiza en funcin de determinados contenidos mentales que marquen el camino que se ha de seguir o los resultados que se han de obtener. Nunca se indican tales contenidos, ni de tipo ideolgico ni de orden normativo. El discernimiento, por consiguiente, comporta una experiencia ms original, ms profunda. Pero en qu consiste tal experiencia? Para responder a esta cuestin, el texto ms importante, sin duda alguna, es Flp 1,9-10: "Pido en mi oracin que vuestro amor crezca ms y ms en penetracin y en sensibilidad para todo, a fin de discernir lo mejor". El discernimiento aparece aqu, no como fruto de unas ideas o de una determinada mentalidad, sino como resultado de una experiencia, la experiencia afectiva por excelencia, el amor. Se trata de una experiencia intensa y sobreabundante: el amor que crece ms y ms (pi mllon kai mllon). Se trata, adems, del amor al prjimo, ya que de ese amor es del que habla enseguida el autor (Flp 2,1-18). Y se trata, sobre todo, de un amor que se traduce en "penetracin" (epgnosis) y "sensibilidad" o tacto afinado (iszesis). De todo lo cual resulta la siguiente conclusin: el discernimiento cristiano es fruto de una experiencia intensa y creciente. La experiencia del amor cristiano a los dems. Este amor, que invade la vida afectiva del creyente, se traduce en conocimiento profundo y prctico, y en una sensibilidad o tacto afinado que descubre, con una cierta connaturalidad y espontaneidad, lo que agrada al Seor, lo mejor y lo ms acertado en cada situacin y en cada circunstancia concreta. Esta misma conclusin se desprende tambin del anlisis de otro de los textos fundamentales sobre el discernimiento, Ef 5,8-10: los "hijos de la luz" proceden en la vida discerniendo lo que es la voluntad de Dios. Y enseguida aade el mismo autor: "Por consiguiente, mucha atencin a cmo os portis: no como simplones, sino con talento, aprovechando las ocasiones, porque corren das malos. No seis irreflexivos (frones), sino tratad de comprender (syniete) lo que el Seor quiere" (Ef 5,15-17). De acuerdo con el sentido que tiene el verbo frono en los escritos de Pablo, se trata de comprender que el discernimiento no es cuestin de criterios especulativos o de ideas abstractas, sino que es el resultado de aquello que en la persona es objeto de deseo, de amor, de estima, 357

4. La experiencia del discernimiento Cuando se estudian los textos del Nuevo Testamento sobre el discernimiento, llama poderosamente la atencin la imprecisin de objetivos en que tales textos se mueven. Jams se pone el discernimiento en relacin con una norma, una ley que se trate de aplicar. Es decir, el discernimiento no consiste en la aplicacin de la ley a los casos concretos. Por el contrario, todos los textos hablan de tal manera que los objetivos que se sealan son siempre algo muy impreciso o demasiado general: la voluntad de Dios (Rom 12,2), la propia actuacin (Gal 6,4; 2Cor 13,5), lo que es lo mejor (Flp 1,910), lo que agrada al Seor (Ef 5,10), lo que est bien (ITes 5,2122) o simplemente discernir lo bueno de lo malo (Heb 5,14). Esta imprecisin en un asunto de tanta importancia para la vida cristiana no puede ser el resultado del olvido o la inadvertencia. Es claro
Para este punto, cf A. ETZIONI, Les organisations modernes, Gembloux 1971; ID, La sociedad activa, Madrid 1980.
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de admiracin. La persona discierne en la lnea de "los valores" que vive y defiende como lo ms suyo. Por consiguiente, el discernimiento es fruto del amor cristiano hacia los dems. Este amor se traduce en conocimiento prctico y en sensibilidad, que descubre, mediante la solicitacin o exigencia que comporta todo valor, lo que agrada a Dios en cada circunstancia concreta. 5. Los frutos del Espritu Queda por resolver la dificultad ms seria que plantea el discernimiento, a saber: que el hombre puede engaarse y tomar por voluntad de Dios lo que, en realidad, no es sino voluntad propia. Y conste que esta dificultad es tanto ms problemtica cuanto que proviene, ante todo, de la indeterminacin misma en que muchas veces suele presentarse ante la conciencia lo que Dios quiere. De ah que se plantea lgicamente una cuestin fundamental: cmo puede saber el creyente si acierta o no en su decisin? Para responder a esta cuestin debe tenerse en cuenta que tanto en la carta a los Efesios como en Filipenses se establece una relacin directa entre el discernimiento y los "frutos" que el cristiano debe producir (Ef 5,8-10; Flp 1,9-11). Y es que la autenticidad de la vida cristiana se conoce por los frutos que el Espritu produce en el hombre de fe (Gal 5,22; Col 1,6-10; Tit 3,14; cf tambin Rom 1,3; 6,21-22; 7,4; ICor 9,7; Heb 12,11; 13,15; Sant 3,17-18; 2Pe 1,8; Ap 22,2). Porque donde hay vida tiene que haber fruto (ICor 9,7; 2Tim 2,6; cf Is 37,30), mientras que la esterilidad, la vida que no se traduce en frutos, merece la reprobacin y el castigo (Jds 12; Jn 15,6; Le 13,6-9; Mt 3,10; 21,43; Me 11,14). Por consiguiente, el tema de los frutos es la clave de interpretacin a la hora de medir la autenticidad de la conducta cristiana, de acuerdo con la sentencia evanglica: "El rbol se conoce por el fruto" (Mt 12,33; cf Le 6,4344; Mt 7,16-20). Ahora bien, qu frutos se trata de producir? La lista ms completa de frutos del Espritu se encuentra en la carta a los Glatas: "El fruto del Espritu es amor, alegra, paz, tolerancia, agrado, generosidad, lealtad, sencillez, dominio de s" (Gal 5,22), a los que hay que aadir la "bondad, honradez y sinceridad" que men358

ciona la carta a los Efesios (5,8-9), as como la rectitud o vida justa (dikaiosyn), segn Filipenses (1,10). Por otra parte, si se analizan de cerca estas listas de "frutos", se comprende enseguida que todos ellos apuntan a una misma cosa: el amor al prjimo en todas sus manifestaciones9. Lo cual quiere decir que donde se producen esos frutos del Espritu el discernimiento de la voluntad de Dios es acertado. Donde no se producen esos frutos, no se descubre lo que Dios quiere, por ms que se consigan otras cosas: hablar lenguas de ngeles, tener todo el saber, trasladar montaas y hasta incluso dejarse quemar vivo (ICor 13,13). Una ortodoxia, una fidelidad, un integrismo, o tambin un compromiso, que llegaran a metas tan altas, no serviran para nada si falta el nico criterio que tenemos los cristianos para saber si acertamos o no en nuestras decisiones. Y ese criterio es el amor concreto y real a los dems, con los efectos que produce ese amor. Por lo dems, y siendo consecuentes con lo dicho hasta aqu, debemos concluir que es el discernimiento, y no la ley, lo que tiene que determinar y orientar el comportamiento cristiano. Sin embargo, en una sociedad de hombres es necesario que existan determinadas normas. Se imponen por su evidencia los preceptos negativos, que prohiben hacer dao al prjimo. Y hay que tener tambin en cuenta las disposiciones positivas, que protegen a la sociedad de la anarqua y orientan la convivencia social. Qu papel deben desempear las normas cuando el hombre trata de formarse la conciencia? La norma es un elemento de juicio que el creyente ha de tener en cuenta al hacer el discernimiento. Es decir, el hombre de fe ha de tener muy presente la norma al hacer su discernimiento. Pero queda en pie lo que ya he dicho antes: cuando se trata de la formacin de la conciencia, la ltima palabra no la tiene el propio sujeto, como tampoco la tiene la norma. La ltima palabra pertenece solamente al Espritu de Dios, que, mediante el discernimiento, nos descubre lo que agrada al Seor.

Cf J. M. CASTILLO, El discernimiento cristiano segn san Pablo, 83-89.

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CAPTULO 24

LA ORACIN: ESPIRITUALISMO O COMPROMISO?

QU IMPORTANCIA y qu significacin tiene la oracin en el conjunto de la vida de un cristiano? Esta cuestin es importante. Porque nos enfrenta a uno de los problemas que ms hondamente afectan a la Iglesia de nuestro tiempo. Incluso se puede afirmar, sin exageracin alguna, que nos enfrenta al problema fundamental: el problema de la fe. En efecto, la tensin de generaciones y el malestar de muchos creyentes de nuestro tiempo queda en buena medida polarizado y reflejado aqu. Para unos, gentes de porte tradicional y conservador, "creer en Dios" equivale a comprometerse con algo que evoca fundamentalmente la referencia directa e inmediata a "lo espiritual": la oracin, el culto, las prcticas piadosas. Para otros, los hombres de mentalidad abierta y progresista, la fe es la categora fundamental que les lleva, ante todo, a comprometerse con el mundo y con la vida. Unos y otros hablarn de la oracin y de Dios, como tambin es cierto que hablarn de compromisos temporales y del amor a los hermanos. Pero es claro que el mayor acento y, a veces, hasta la divisin tajante que se establece entre ambas concepciones viene a situar exactamente a los hombres de una y otra generacin. Cuando hay sacerdotes o laicos que se quejan de que tales personas viven refugiadas en su "espiritualismo" y en su "oracin", pero sin comprometerse con una presencia y una accin cristiana en el mundo, estn reflejando exactamente la gravedad del problema. Cuando, por el contrario, tales otros cristianos se quejan y hasta se escandalizan de los que quieren hacer del cristianismo una accin de tipo social y en ocasiones hasta poltico, estn reflejando tambin esta misma gravedad de la actual situacin. 361

Unos quieren que el sacerdote ideal sea el hombre "espiritual", el hombre de la oracin; para otros, el hombre de Dios es el hombre comprometido con los hombres y con el mundo. Unos dicen que por ese camino de compromisos temporales y de acciones polticas estamos desvirtuando el cristianismo, lo estamos vaciando de su contenido esencial; los otros protestan, a veces hasta con amargura, de que todo el montaje de la llamada "vida espiritual" no ha servido sino para alienar a la Iglesia, para alejar a los hombres de las exigencias concretas que les impona el mandato fundamental del Seor: "amars a tu prjimo"1. He aqu el problema. Se podrn describir y matizar ms detalladamente ambas posturas. Pero no hace falta. Con lo dicho basta para hacerse cargo de la gravedad del asunto al que nos enfrentamos. Y tambin de su actualidad. As las cosas y desde este punto de vista, no es exagerado afirmar que la oracin es el test de la fe. En cuanto que la actitud que, en concreto, cada hombre adopta ante la oracin es el dato ms directamente revelador de su propia comprensin de la fe en Cristo Jess. Y hago hincapi en el aspecto particular de la actitud concreta y prctica. Porque en teora nadie pondr en duda la necesidad del recurso a Dios, la necesidad tambin del retiro y la reflexin. De una manera u otra, toda la Biblia insiste en ello. Jess de Nazaret hizo oracin retirada y frecuente en la soledad de los montes y de las noches (Me 1,35; 6,46; 14,32-42; Le 3,21; 4,1; 5,16; 6,12; 9,18.28.29; 11,1; 22,41; Jn 6,15; Mt 26,36ss)2. Y todos los hombres de Dios han sabido muy bien que su fe era indisociable de la bsqueda y del encuentro con el Seor. Pero es que el problema no est en eso. El problema no est en la aceptacin terica de que el recurso a Dios y el dilogo con Dios es importante. El problema est en la realizacin prctica de ese recurso y de ese dilogo. Y as, no es infrecuente en nuestro tiempo encontrar personas que aceptan, desde luego, la importancia del dilogo con Dios en nuestro mundo secular, es sencillamente encontrar al hermano. Recuerdo aqu un texto de J. A. T. Robinson: "Yo me pregunto si la oracin cristiana, vista a travs del misterio de la encarnacin, no debe ser definida en trminos que implican encontrar a Dios a travs del mundo, ms bien que retirarse del mundo
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para alcanzar a Dios. Porque el momento del descubrimiento es precisamente, muy a menudo, segn mi experiencia, el momento del contacto y del compromiso incondicional"3. "Mi experiencia personal es que yo hago oracin de verdad por la gente y por ellos yo comparto la agona de Dios precisamente cuando voy a su encuentro y cuando les doy toda mi alma. Es entonces o nunca, en esta relacin encarnada, cuando la profundidad se comunica y cuando el espritu de Dios es capaz de percibir nuestros quejidos inarticulados para transformarlos en oracin"4. Pero dejmonos de teoras. Sean cuales sean las ideas que cada uno pueda tener sobre esta cuestin, el hecho es que las dos tendencias o grupos que antes he descrito estn perfectamente descritos y delimitados en la prctica: de una parte, los que ponen su acento fundamental y su empeo concreto en la oracin, en la relacin directa con Dios; de otra parte, los que se fijan, ante todo, en el compromiso con el mundo y con los nombres. Todo esto es ya de sobra conocido. Y si lo he trado aqu no es, claro est, para descubrir lo que todo el mundo sabe. Mi intencin va ms lejos. Se trata de buscar el sentido y la importancia de la oracin en la existencia concreta de un creyente. Pero para esto era necesario tomar como punto de partida la situacin de hecho que todos, de una manera u otra, estamos padeciendo. A partir de esta situacin, la palabra de Dios puede aportar una respuesta vlida para nuestras situaciones interiores y para nuestro desconcierto. He aqu la significacin prctica del presente captulo.

1.

Originalidad de la oracin cristiana

Antes he dicho que la oracin es el test de la fe, en cuanto que la actitud que, en concreto y prcticamente, cada uno adopta ante la oracin es el dato ms directamente revelador de su propia comprensin de la fe en Cristo Jess. A ms de uno ha tenido que extraar semejante afirmacin. Porque suena a "esplritualismo" y a defensa cerrada de posturas inmovilistas y desencarnadas. Y as es en realidad, tal como esa frase se puede y se suele entender a primera vista. Y es que las quejas de los que propugnan un cristia3 J. A. T. ROBINSON, Honest to God, London 1965, 98-99 (trad. esp., Sincero para con Dios, Barcelona 19672).
4

Vase sobre este asunto JOS M. CASTILLO, Oracin y existencia cristiana, Salamanca

1969.

Cf A. HAMMAN, La Friere, vol. I, Tournai 1959, 78-94; J.A. ESTRADA, Oracin: liberacin y compromiso de fe, Santander 1986, 125-127.

J. A. T. ROBINSON, O.C, 104.

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nismo ms al da y ms comprometido no estn exentas de una profunda verdad. En efecto, el criterio decisivo que aporta el Nuevo Testamento para comprobar la autenticidad de la fe de una persona no es la oracin, ni los sentimientos o las experiencias espirituales que esa persona pueda tener en momentos determinados. El criterio definitivo de la fe es la caridad, es la disponibilidad, es el servicio, es la existencia para los dems. Una caridad y un servicio que se traducen en hechos tangibles y concretos. Una caridad, sobre todo, que realiza la justicia en el mundo. La insistencia de los autores del Nuevo Testamento es, en este sentido, indiscutible. Las exhortaciones de las cartas de san Pablo, las tesis de los escritos de Juan, repiten siempre y de mil maneras la misma argumentacin: "Quien no ama a su hermano, al que ve, no puede amar a Dios, al que no ve. Y este mandamiento tenemos de l: que el que ama a Dios, ame tambin a su hermano" (Un 4,20-21). San Juan muestra un evidente recelo ante toda mstica que no se expresa concretamente en la actitud que un hombre adopta ante los dems. "A Dios nadie lo ha visto jams; si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros, y su amor alcanza en nosotros su perfeccin" (Un 4,12)5. No es la primera vez, en la historia de la Iglesia, que determinados errores y hasta aberraciones muy fuertes se han camuflado con apariencias de intensa espiritualidad6. Cuando la fe cristiana se manifiesta en la incondicional aceptacin y donacin, en el amor verdadero a los otros, en el absoluto respeto a todos, en el servicio evanglico, entonces tenemos el criterio infalible de lo que vale una vida de oracin. Pero aqu es donde reside precisamente la verdadera dificultad tal como aparece en la conciencia de muchos hombres de nuestro tiempo. No se trata ya simplemente de que, apoyados en estos argumentos, ellos digan que lo que hay que hacer es amar y servir a los dems (se haga o no se haga oracin); es que
5 Lo que se acenta en Un 4 no es el objeto del amor (Dios y el prjimo), sino la oposicin entre "contemplar" y "amar". Por el amor, no por la contemplacin, es como se alcanza la comunin con Dios. San Juan combate aqu el pretendido conocimiento inmediato de Dios (propio de los gnsticos) y su contemplacin exttica por el solo esfuerzo humano. Cf F. J. RODRGUEZ MOLERO, Epstolas de San Juan, en La Sagrada Escritura, N.T., vol. III, Madrid 1962,487. 6 Un caso clarsimo, en este sentido, es el de los "alumbrados", que aparecen desde 1512 en Toledo y que se extendieron por toda Espaa. Cf B. LIORCA, Die Spanische Inquisition unddie "Alumbrados", Berln-Bonn 1934. Es bien conocido, sobre este asunto, el estudio de M. MENNDEZ PELAYO, Historia de los heterodoxos espaoles, t. IV, l.V, Santander 19461948. Tambin es importante el conocido estudio de M. BATAILLON, rasme et l'Espagne. Recherches sur l'histoire spirituelle du XVIsicle, Pars 1937.

ante la conciencia de muchos se impone el hecho aplastante de sacerdotes, religiosos y seglares que son fieles a la prctica de un tiempo determinado de oracin y, sin embargo, con esa fidelidad coexisten una serie de posturas y actitudes que no se ven fcilmente conciliables con el espritu del sermn del monte: hombres cerrados ante el hermano, incapaces de escuchar de verdad al otro, seguros de s mismos y jueces de los dems, poco pobres y poco nios, bastante incapacitados, por consiguiente, para acoger y recibir el Reino. Es verdad que semejante actitud se debe, muchas veces, ms que nada a determinados factores de tipo cultural y ambiental; porque no se puede negar la evidente buena voluntad de algunas personas. Pero, en todo caso, es innegable que de esta manera y por ese camino muchos hombres de hoy han venido a caer en una situacin de desengao y desconcierto fatales. Porque no se trata solamente del mal ejemplo que pueden dar determinados hombres representativos de la Iglesia. Es que aqu hay algo ms grave: muchos hombres de hoy se sienten cada da ms desconectados psicolgicamente de los hombes y de las obras que encarnan la espiritualidad que tanto ha defendido la oracin; ellos no ven en esos hombres el ideal humano, evanglico y sacerdotal que les pueda atraer eficazmente a vivir lo que se les predica; y, lo que es peor, ellos se dan cuenta de que esos hombres, en definitiva esa espiritualidad porque la espiritualidad era el motor que les impulsaba, han creado y mantenido unas obras, es decir, una accin pastoral que aparece en muchos aspectos muy distante de las verdaderas exigencias del pueblo que sufre, de los pobres y oprimidos que son signo evanglico de la presencia del reino de Dios. Vistas as las cosas, es claro que la oracin no es ni puede ser el signo manifestativo de la fe cristiana, el test de un verdadero creyente. Tambin el bonzo y el santn rezan, y quiz rezan mucho, a sus dioses. Por el solo hecho de que un hombre acuda e invoque a la divinidad o porque contemple el absoluto, no por eso podemos decir que ese hombre sea un creyente. El signo manifestativo de la fe cristiana es el amor, es el compromiso eficaz con los hermanos, es la vida evanglica. Para comprender lo que acabo de decir hay que tener en cuenta que una cosa es el fenmeno religioso en su generalidad y otra cosa es el hecho cristiano. El fenmeno religioso brota del hombre, de la estructura metafsica del hombre mismo, que busca en Dios solucin y respuesta; es un movimiento de abajo-arriba. El hecho 365

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cristiano brota de Dios, de la libre iniciativa de Dios, que busca al hombre; es un movimiento de arriba-abajo7. El fenmeno religioso se expresa en la piedad individual y en el culto comunitario o pblico; el hecho cristiano se expresa en la fe8. Y sabemos que la fe es la aceptacin de Cristo en la vida entera, la aceptacin de Cristo como norma decisiva en el conjunto de toda la vida, no slo en los momentos aislados en que se expresa la piedad y el culto. San Pablo ha formulado de manera tajante que el hombre no se salva por la religiosidad, por la fuerza de su impulso en la busca de Dios, no se salva por el vigor de su piedad y su culto, por el cumplimiento exacto de unas prcticas o unos ritos. El hombre se salva por la fe, por el vigor del evangelio, que es el vigor y la fuerza de Cristo salvador (Rom 1,16-17; 3,21-31; 9,31s; Gal 2,16; 3,1 ls). Tambin los cristianos tenemos nuestro culto; pero es un culto espiritual (Rom 12,2). Por supuesto, los cristianos celebramos los sacramentos como culto comunitario y pblico9. Pero en todo este asunto es fundamental comprender que, segn el Nuevo Testamento, el culto cristiano es, ante todo, el culto espiritual y existencial, que se expresa en la vida entera (Flp 2,17; Rom I2,ls; IPe 2,5s; cf Flp 3,3; 4.18; 2Tim 1,3; 4,16; Heb 9,14; 12,28; 13,15). Lanse los textos que acabo de citar. La convergencia de todos ellos es concluyente: nuestro culto (en el sentido que le da el Nuevo Testamento) es el culto de la fe, que se expresa en la celebracin sacramental y cuyo fruto fundamental es el amor. Pero hay ms. De la misma manera que hemos dicho que una cosa es el fenmeno religioso en su generalidad y otra cosa es el hecho cristiano, igualmente hay que decir que una cosa es lfen1 Desarrolla estas ideas ms ampliamente J. DANILOU, Historia de lo salvacin y formacin litrgica, en "Proyeccin" 12 (1965) 83-84. 8 Como es sabido, K. Barth desarrolla ampliamente la tesis de la radical contraposicin entre religin y revelacin: la religin brota del hombre, la revelacin brota de Dios. Y entre ambas existe un antagonismo radical. Cf K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik 1/2, ZollikonZrich 1948, 309-317; 324-226. Sin embargo, como ya he probado en otro sitio (en mi libro Smbolos de libertad, Salamanca 1981, 409-419), no se puede demostrar en modo alguno que la revelacin cristiana tenga que ser asumida y vivida por el hombre de un modo arreligioso. Y menos an se puede demostrar que entre religin y revelacin exista una radical incompatibilidad y menos an un mutuo rechazo. Por lo dems, esto no quiere decir que la revelacin cristiana asuma el hecho religioso sin ms. Y menos an quiere decir que la revelacin se acomode y se pliegue al hecho religioso de una manera ingenua o, si se quiere, acrtica. Por el contrario, la revelacin cristiana (y la fe, que es la respuesta a esa revelacin) tiene siempre el cometido de criticar y denunciar las degradaciones y perversiones que frecuentemente se producen a nivel de las mediaciones de lo religioso. 9 As lo he demostrado ampliamente en mi libro Smbolos de libertad.

meno contemplativo natural y otra cosa el fenmeno de la oracin cristiana. Que existe un fenmeno contemplativo natural, connatural al ser del hombre, es un hecho de sobra conocido y atestiguado por los filsofos, los artistas y los msticos de todos los tiempos y de cualquier confesin religiosa. Desde la profundidad ms ntima del ser personal brota la tendencia espontnea, previa a todo concepto y a toda imagen definida, para el reposo contemplativo en la percepcin inefable de la belleza y el orden, la verdad y el absoluto. Artistas, poetas y msticos saben muy bien de estas cosas. Pero ese fenmeno por s solo no puede definir lo que es la oracin de los cristianos, la originalidad de la oracin cristiana. La oracin de un creyente, en cuanto tal, no brota de una tendencia natural, sino de la fe; no se especifica por la atraccin espontnea hacia el absoluto, sino por la accin del Espritu Santo y por la atraccin del Padre, que nos lleva al encuentro con Cristo Jess (Rom 8,14-15; Gal 4,4-6; Jn 6,44). Es decisivo, en esta cuestin, tener esto siempre muy claro. No solamente porque la fe parte de la iniciativa de Dios (y no de un dinamismo humano), sino sobre todo porque ella es una referencia personal y un encuentro con Cristo Jess como persona. Un encuentro, adems, que implica el dilogo y la co-efusin, el seguimiento y la co-ejecucin de su vida. Lo original y diferencial del cristianismo est en esta relacin personal que el hombre entabla con Dios en la fe, es decir, en la aceptacin y en el compromiso con la persona de Cristo Jess. Sobre la base de esta "relacin personal" se construye lo cristiano, de tal manera que en tanto puede darse una fe madura en cuanto se d esta relacin con el Seor. El fondo del contraste entre la experiencia cristiana y la espiritualidad oriental reside precisamente aqu: en la "interioridad recproca" como superacin de la interioridad solitaria"10. A nadie se le oculta la gravedad de consecuencias que este planteamiento implica, si es que se toma sinceramente en serio. Porque, ante todo, viene a denunciar el mito de espiritualidad (falsa espiritualidad cristiana) que viven muchos cristianos. De hecho, es en la unin a Cristo, y solamente ah, donde reside el verdadero problema y la verdadera originalidad de la oracin cristiana. La ms bella contemplacin histrica, afectiva o esttica de
J. A. CUTTAT, Exprience chrtienne et spiritualit orintale, en el volumen en colaboracin, dirigido por A. RIVIER, La Mystique et les mystiques, Pars 1965, 846.
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una escena evanglica no es necesariamente una oracin cristiana. Tampoco lo es la ms impecable liturgia, incluso si los participantes experimentan, en el transcurso de la ceremonia, el sentimiento vivsimo de la comunin eclesial. Tampoco incluso la meditacin ms profunda de las verdades cristianas. La oracin no es verdaderamente cristiana nada ms que cuando el creyente sale de ella con una fe, una esperanza y una caridad ms intensas, es decir, decidido a vivir ms sinceramente como hijo de Dios, comprometido con Jess y con el evangelio (y por lo tanto con los hombres) con todas sus consecuencias. Esta decisin distingue a la oracin cristiana de toda otra oracin, pagana, musulmana, budista11. Reconocemos, desde luego, que el dinamismo de la fe se inserta en el dinamismo humano y aprovecha todas sus virtualidades. Reconocemos por eso que la energa del Espritu Santo y la atraccin del Padre cuentan con la natural capacidad contemplativa y orante de cualquier hombre. En este sentido, yo comprendo muy bien lo que escriba a este respecto Rene Daumal: "Acabo de leer sucesivamente textos sobre la bhacti, algunas citas de autores msticos musulmanes y un pasaje de san Francisco de Ass, y una vez ms me veo sorprendido al constatar que todo es la misma cosa"12. En el fondo, es el fenmeno contemplativo-religioso natural, coincidente en todos los espritus. Pero una cosa es su conciencia en la base de la experiencia humana; y otra cosa es su especificacin y determinacin concreta, aquello que le confiere su originalidad. Y esta originalidad, ya lo he dicho, solamente le viene de la fe en Jesucristo. Con todo lo que la fe implica de compromiso con la vida. Concluyamos. Ni la capacidad orante en cuanto tal ni siquiera la prctica fiel de una oracin alta puede distinguir a un cristiano. Es una equivocacin, desgraciadamente muy extendida, el enjuiciar el grado de vivencia cristiana de una persona por su capacidad puramente contemplativa o incluso por cierta atraccin mstica. "Yo soy mstico, proclamaba Nietzsche, y no creo en nada". Ni la oracin ni la piedad por s salvan o santifican. Solamente salva y santifica la fe, que acta por medio del amor (Gal 5,6).

2.

La oracin, experiencia de la fe

Toda la vida cristiana arranca de la fe y se interpreta a partir de ella. Esto es perfectamente claro. Lo que no parece tan claro, al menos para muchos espritus, es que la oracin sea una expresin absolutamente necesaria e indispensable de la fe. Dicho de una manera ms tajante, se puede asegurar que no puede haber fe verdaderamente adulta sin oracin? Se puede decir que un hombre que se define creyente en Cristo, por ms que se comprometa, no es tal creyente si no ora? Se puede defender, por consiguiente, que fe cristiana y oracin son absolutamente indisociables y que por eso toda presentacin de la fe que prescinda de la oracin es sencillamente una adulteracin de la misma fe? Aqu estamos tocando el centro del problema. Del problema de la fe y tambin de la oracin. Si es que somos sinceros y consecuentes con el planteamiento que de la fe hace el Nuevo Testamento, no podemos sino afirmar que en tanto hay vida de fe en cuanto que hay vida de oracin. Es decir, la oracin es la expresin de la intensidad de la fe en una persona. Oracin cristiana y fe en Cristo son dos realidades que se aclaran y se expresan mutuamente. En efecto, la convergencia de dos datos fundamentales nos lleva a esta conclusin. No ser difcil comprenderlo. De una parte y ante todo est el planteamiento que el Nuevo Testamento y la teologa moderna hacen de la fe. Aceptar la fe no es primordialmente aceptar un sistema de verdades y un conjunto de obligaciones, ni siquiera aceptar y comprometerse con un proyecto de realizaciones humanitarias o incluso trascendentes. Convertirse a la fe es convertirse a una persona, encontrar la fe es encontrar a esta persona, aceptar la fe es aceptar esa misma persona. Creer es encontrar a Cristo. De ah se deducir todo lo dems, en cuanto a la aceptacin de verdades y al compromiso con proyectos. Pero en la base de todo est el encuentro personal, nocin clave para comprender lo que es el cristianismo. La teologa moderna ha insistido en que la fe tiene una estructura personal13. El vocabulario del Nuevo Testamento, por s solo, bastara para ates13 Cf J. MOUROUX, Je crois en Toi, Pars 1949; A. BRUNNER, Glaube und Erkenntnis, Mnchen 1951; J. PFAMMATTER, La fe segn la Palabra de Dios, en Myst. Sal. 1/2, Madrid 1969, 883-904.

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A. RIVIER, o.c,

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Lettre Jacques Masui, en Cahiers du Sud, 1954, 393.

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tiguarlo. Es raro que el verbo pisteuein (creer) en los evangelios tenga un complemento distinto del mismo Cristo y, en ms de una ocasin, otros posibles complementos se refieren a Cristo tambin. As este verbo ha venido a ser el verbo cristiano, el que evoca inmediatamente a Cristo. Slo en dos ocasiones aparece Dios como complemento del verbo (Me 11,22; Jn 14,1). En cuanto a la experiencia que el verbo "creer" implica hay que tener en cuenta que en 35 casos es sinnimo de poner la confianza en alguien, 12 veces significa "tener por verdadero", en 15 ocasiones el sentido es dudoso entre ambas acepciones. Por lo dems, los textos son netamente claros en cuanto al planteamiento de la relacin personal de cada hombre a Cristo mismo en materia de fe: "Quin decs vosotros que soy yo?" (Mt 16,15); "Crees t en el Hijo del hombre?" (Jn 9,36); "La obra de Dios es que creis en el que l ha enviado" (Jn 6,29). Concretamente en el evangelio de Juan, las expresiones varan, pero siempre, de una manera o de otra, vienen a formular esta realidad de la fe como relacin personal del hombre con Jess el mesas. En cuanto a san Pablo, es verdad que l ha destacado el aspecto de la fe como conocimiento; pero es igualmente cierto que quiz ningn autor del Nuevo Testamento ha marcado tan fuertemente la referencia de esta fe a un objetivo concreto: Cristo mismo. Jess es el Seor en el que l cree y al que l se entrega. A partir de ah se explica todo lo dems (Gal 2,16; Ef 3,12; Flp 3,9; Col 2,5; Flm 5). Santo Toms supo explicar la razn profunda de esta realidad de la fe en una frmula genial: "Todo el que cree en alguien, se adhiere a su palabra. Luego, lo que aparece como principal y como poseyendo de alguna forma el valor de fin, en todo el acto de creer, es la persona a cuya palabra se adhiere. Y las verdades afirmadas, en esta voluntad de adherirse a una persona, se presentan como algo secundario"14. El centro de la fe es la adhesin a Cristo resucitado, la vinculacin, por consiguiente, al Seor como persona viviente hoy. Esta adhesin y esta referencia explican y justifican todo lo dems. Creer es entablar una relacin de persona a persona. El segundo dato convergente que haba que aportar aqu aclara y completa lo anterior. La moderna fenomenologa se ha preocupado de manera insistente de este acontecimiento y de este proceso que llamamos encuentro interpersonal. Toda relacin, todo en14

cuentro y toda vinculacin de dos personas entre s es posible nicamente en el amor. Ahora bien, el amor, es decir, el encuentro profundo, implica necesariamente una exigencia y un deseo de presencia, de intimidad, de confianza y de dilogo. Todo esto es demasiado conocido y basta apelar a la experiencia ms simple de la vida para caer en la cuenta de su generalidad y su frecuencia en el quehacer y en el vivir de todos los das. En lo que quiz no reflexionamos debidamente es en su importancia insustituible. Quiero decir esto: la persona se realiza plena y solamente en el encuentro con el "t", en el encuentro con otra persona. Ahora bien, tal encuentro puede darse nicamente en la "co-ejecucin" (Mitvollzug) en cuanto "t" y "yo" nos co-realizamos. Max Scheler ha sabido formularlo con precisin: ni en el amor ni en cualquier otro acto personal, aunque ste sea un acto cognoscitivo, es posible objetivar una persona. La persona slo puede serme dada en cuanto co-realizo sus actos, cognoscitivamente en la comprensin y en la vivencia conjunta, moralmente en el libre seguimiento 15. El otro, el "t", no es entonces y as ni obstculo, ni instrumento, ni espectculo, ni objeto transformable, sino persona; mi relacin con l no consiste en contemplacin o en manejo, sino en co-realizacin. Esto supuesto y porque la persona es as, en su quehacer y su realizacin, comprendemos perfectamente la singular importancia que adquieren, en la convivencia humana, el silencio, la presencia, la intimidad y el abandono en el otro. Y la razn es clara: la co-realizacin completa no implica solamente co-actividad, sino adems y tambin fundamentalmente co-efusin o co-afeccin. Esta coefusin nos viene dada no en el "ser para" el otro, sino en el "estar con" el otro, en el contagio de la presencia. Porque es ah y en eso donde se ponen en movimiento los mecanismos profundos del ser personal, mecanismos que son preconceptuales y que por eso no tienen ms posibilidad de actuarse que la presencia del "t" en cuanto persona. No es ste el momento de analizar ms detenidamente esta experiencia. Con lo dicho basta llegar a una conclusin fundamental: una cosa es alcanzar al "t" como proyecto y otra cosa es alcanzar al "t" como persona. En el primer caso me basta con la co-actividad, hacer lo que l manda y lo que l ejecuta. Pero esto no es relacionarse con l como persona; persona a quien se quiere
15

Sum. Theol., II-II, q. 11, a. 1.

Esencia y formas de la simpata, Buenos Aires 1967, 223-224.

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y con quien se convive. Tambin puedo yo co-ejecutar cabalmente los actos de un robot o ser secuaz fidelsimo de un sistema social o poltico. Si alcanzo al otro como persona y en la medida en que lo alcanzo as, eso me llevar necesariamente a la co-efusin, que es presencia, intimidad y dilogo. Vengamos a lo concreto. Si tenemos en cuenta, por una parte, la estructura personal de la fe y, por otra, la fenomenologa de todo encuentro y de toda relacin interpersonal, tal como ha sido descrita esa relacin, tenemos que concluir que toda vivencia de la fe cristiana desemboca necesariamente en una experiencia de convivencia "yo-t". Lo cual es afirmar que desemboca en dilogo y en presencia, es decir, en oracin. Habra que rehacer la fe y habra que rehacer al hombre mismo para que toda vivencia de verdadera fe cristiana no terminara en oracin. Creer es co-realizar el evangelio. Pero el evangelio es Jess el mesas. Y entonces, precisamente por eso, creer es hacer lo que dice y hace el Seor; pero tambin e igualmente vivir el dilogo, la presencia, la confianza, el abandono en l. Vivir intensamente la fe es vivir intensamente la oracin. As las cosas, habr que preguntarse y reflexionar sobre la significacin del compromiso y la fe tal como muchos lo plantean hoy. Creer es comprometerse. Pero con qu? Con un proyecto o con una personal La cuestin es actualsima. Porque no es infrecuente el caso de hombres que, en nuestro tiempo y en nuestra Iglesia, se entregan con una buena volundad desconcertante a la realizacin de los valores ms puramente evanglicos, en la encarnacin con los pobres y oprimidos, en la defensa de la justicia y la libertad, en la superacin de toda estructura de pecado. Y hacen todo eso por la fe, porque creen en Cristo. Pero de tal manera que al mismo tiempo, y haciendo todo eso, no sienten en absoluto la necesidad de orar; hablar de oracin es hablar para ellos de alienacin espiritualista, de evasin del verdadero compromiso, de afincamiento en posturas trasnochadas, de fuga; en definitiva, del verdadero evangelio que ellos han descubierto ahora. Y uno se pregunta: Se han comprometido con Cristo o se han comprometido con un proyecto! Han hecho de Cristo un proyecto o lo miran como persona? sta es la cuestin clave que tenemos que afrontar y resolver cuando se trata del problema de la oracin. En el asunto de la fe hay que ir a lo esencial. No basta comprometerse con unos ideales. Creer es comprometerse con Cristo el Seor. 372

CAPTULO 25

ACTITUDES FUNDAMENTALES DEL DISCPULO

EN ESTE CAPTULO nos hacemos una pregunta elemental: en definitiva, qu es un creyente? O mejor dicho, quin puede ser considerado como hombre de fe? Para responder a estas preguntas, lo mejor sera poder elaborar una especie de retrato robot del discpulo de Jess. Pero es eso realmente posible? La tarea no es fcil. Porque existen clichs prefabricados o imgenes estereotipadas que lo complican todo. Los usos y costumbres que hay entre los que se llaman cristianos representan en este sentido una seria dificultad. Porque mucha gente tiene el criterio de que es un verdadero creyente el que tiene en su cabeza una serie de ideas muy claras: las ideas que se refieren a las verdades de la fe, a los dogmas establecidos, a las costumbres y tradiciones de la Iglesia. Para otros, que simplifican mucho ms las cosas, es creyente el que va a misa, reza y recibe los sacramentos. En otros casos, se consideran como creyentes a los que son de derechas, a los que son gente de orden, quiz tambin a las personas integradas en el sistema establecido. Por supuesto, esas cosas pueden ser indicios de que una persona es discpulo de Jess. Pero tambin pueden no serlo, al menos desde ciertos puntos de vista, como enseguida voy a explicar. Porque, para decirlo de una vez, hay que afirmar que es discpulo de Jess el que vive las actitudes fundamentales que caracterizan a todo discpulo. Y estas actitudes son la fe, la esperanza y la caridad. La tradicin cristiana ha designado a estas actitudes con el nombre de virtudes. Concretamente se las considera como virtudes sobrenaturales e infusas, es decir, dadas por Dios al creyente, como 373

dinmica de la gracia santificante'. Ms an, estas tres virtudes (la fe, la esperanza y la caridad) se designan como "teologales", por referirse inmediatamente a Dios, tal como es en s2. El Nuevo Testamento (ICor 13,13) y la tradicin3 conceden a estas tres virtudes una importancia capital. Aqu las designamos con el nombre de "actitudes", porque esa palabra resulta ms familiar, y tambin porque as se destaca la colaboracin humana en la vida sobrenatural: el hombre tiene que corresponder a la gracia de Dios. Y esa correspondencia se concreta en las tres actitudes fundamentales que definen la vida del discpulo de Jess.

jvenes, cuando empiezan a pensar por propia cuenta, abandonan, antes o despus, todo lo que se refiere a la fe y sus exigencias. Es la consecuencia prcticamente inevitable de una fe deformada. Y digo "una fe deformada" porque es una fe a la que le falta lo esencial. Por supuesto, la fe lleva consigo el saber y aceptar tericamente las verdades reveladas4. Pero eso slo no es lo esencial en la fe. La esencia y el centro de la fe consisten en otra cosa, que enseguida vamos a intentar analizar. b) Fe y salvacin Ante todo, es fundamental comprender que la fe es el punto de partida y la clave de toda la vida cristiana. No entramos aqu en la cuestin, ampliamente tratada por la teologa moderna, que se refiere a la llamada "fe implcita" y a los "cristianos annimos", es decir, aquellas personas que no han podido conocer el mensaje cristiano, pero que proceden en su vida con entera honradez y sinceridad. En la medida en que esas personas se comportan en perfecta coherencia con su conciencia (rectamente formada), de ellas se puede decir que implcitamente tienen fe y que annimamente son cristianos5. Pero no es se el caso que aqu nos interesa. Ahora hablamos del hombre que se ve situado ante la opcin de aceptar o rechazar el mensaje cristiano. Y de ese hombre decimos que, para l, es imposible agradar a Dios y encontrar la salvacin al margen de la fe. Porque esta fe es la respuesta de adhesin al mensaje de Dios (Rom 1,5; 15,18; 16,19; IPe 1,22). De tal manera que a los cristianos se les califica especficamente como "creyentes" (pistuontes) (Rom 1,16; 3,22; 4,11; ICor 1,21). Lo cual quiere decir que la fe es aquello que especifica y define a los miembros de la comunidad cristiana. Por eso en el libro de los Hechos de los Apstoles, donde se cuentan los primeros pasos que la fe ha dado en la historia, se afirma de
4 Por eso los telogos han afirmado siempre que la fe es un acto del entendimiento, que lgicamente comporta un conocimiento. Cf J. ALFARO, Fe, en Sacram. Mundi, vol. III, 107-110. 5 Sobre los cristianos annimos y la fe implcita ha tratado ampliamente K. RAHNER, Los cristianos annimos, en "Escritos" VI (1969) 535-544; ID, Bemerkungen zum Problem des "anonymen" Chisten, en "Schriften" X (1972) 531-546; H. OTT, Existentiale interpretation und anonyme Christlichkeit, en E. DINKLER, Zeit und Geschichte, Tbingen 1964, 367-379; K. RIESENHUBER, Der anonyme Christ nach Karl Rahner, en "ZKTh" 86 (1964) 286-303.

1. Fe y encuentro personal con Dios a) La deformacin de la fe Cuando los chiquillos empiezan a tener uso de razn, se suelen poner en contacto con las cosas de la fe mediante el catecismo. El nio aprende de memoria una serie de afirmaciones doctrinales que se refieren a Dios y a los misterios de la fe. Y al nio se le dice que tener fe es creer lo que no se ve, o sea estar seguro de que son verdad las afirmaciones doctrinales que se contienen en el catecismo o en los libros de religin. Es probable que al nio se le hable tambin del encuentro personal con Dios. Pero es problemtico que un nio pequeo se entere de lo que eso significa y representa. Por eso existe el peligro de que, a fin de cuentas, lo que al nio le queda, como constitutivo de la fe, sea el conjunto de afirmaciones doctrinales que aprendi ms o menos de carrerilla. La consecuencia inevitable que se sigue de todo esto es que la fe es en la prctica, para muchos cristianos, no el encuentro con "alguien", sino el encuentro con "algo". Es decir, la fe no es, para esos cristianos, el encuentro con una persona, sino el encuentro con una cosa, las verdades de la fe, que adems resultan difciles de comprender y ms difciles de practicar. Por eso tantos y tantos
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K. RAHNER, H. VORGRIMLER, Diccionario teolgico, Barcelona 1966, 776.


K. RAHNER, H. VORGRIMLER, Le.

Concilio de Trento, ses. VI, cap. 7: DS 1530.

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maneras muy distintas que esa fe es el punto de partida en la vida del cristiano como tal (He 3,16; 4,4; 5,14; 6,7; 8,12.13.37; 9,42; 10,43; 11,17, etc.). Ahora bien, esto entraa una consecuencia fundamental: la fe es la clave de interpretacin de la vida cristiana. Por lo tanto, la medida de la fe, en cada hombre, es la medida de su vida cristiana. Y en ese sentido, la medida de la fe es tambin la medida de la salvacin actuante en cada persona. "Sin fe es imposible agradar a Dios: quien se acerque a Dios debe creer que existe y que recompensar a los que lo buscan" (Heb 11,6). En definitiva, la medida de nuestra fe es la medida de nuestra cercana a Dios. c) La fe como encuentro personal Pero qu es la fe? Se trata bsicamente de la aceptacin de unas verdades y nada ms que eso? O se trata esencialmente de otra cosa? Para responder a estas preguntas hay que tener en cuenta, ante todo, que los trminos que en el Nuevo Testamento se refieren a la fe describen esencialmente la relacin con una persona (secundariamente con una cosa); relacin basada en la confianza y en la autenticidad6. As se utiliza el verbo pezomai y sus derivados, que expresan fundamentalmente la idea de "confiar". Y sobre todo se utiliza el grupo derivado de pstis, que designa originariamente la lealtad entre los que establecen una alianza y la solidez de sus promesas. Por consiguiente, nos encontramos con trminos que se refieren bsicamente a la relacin entre personas, ya que la confianza y la lealtad expresan actitudes de relacin interpersonal. Esto quiere decir que cuando el Nuevo Testamento elige estos trminos para hablar de la fe, entiende bajo ese concepto fundamental una relacin a "alguien". Y ese alguien es Dios como persona, que se nos ha revelado en la persona de Jess. Las races de este planteamiento se encuentran ya en el Antiguo Testamento. En efecto, en el mbito lingstico hebreo, el verbo aman, en su forma nifal, significa ser leal, ser fiel. Y se aplica a las
6 Cf O. MICHEL, Fe, en DTNTll, 175-184; R. BULTMANN, en TWNTVl, lss; A. WEISER en TWNTVl, 174ss; J. TRTSCH, J. PFAMMATTER, La fe, en MS 1/2, 877-993; J. ALFARO'

personas (Nm 12,7; ISan 12,14; Is 8,2; Prov 25,13) y especialmente a Dios, que guarda su gracia y su alianza para los que le aman (Dt 7,9). Estamos, pues, en el mbito de las relaciones interpersonales. De tal manera que, en algunos pasajes, el verbo aman adquiere el sentido de ser fiel a, ser de la confianza de (Nm 12,7; ISam 3,20; Os 12,1). Pero es sobre todo en el Nuevo Testamento donde se expresa este sentido fundamental de la fe: creer es adherirse a Dios, fiarse de l, tener seguridad en su amistad y en su persona. Por eso la fe consiste en un compromiso y en una entrega a Dios (Rom 6,10-11; IPe 3,21). Y por eso tambin la fe se opone a las obras, es decir, se opone a la pretensin de salvarse uno mismo por sus propios comportamientos, ya que la salvacin viene solamente de la adhesin y de la confianza en Dios (Rom 3,28.30; 4,6.13.24; 5,1, etc.; cf 1,17). Desde este punto de vista, se comprende que la fe en los evangelios sinpticos es ante todo y sobre todo confianza y seguridad en Jess (Mt 8,13; 9,2.22.28.29; 15,28; cf 21,21-22; Me 2,5; 5,34.36; 10,52; 11,22-24; Le 5,20; 7,9.50; 8,48.50; 17,5-6.19; 18,42). Se trata, por lo tanto, bsicamente de una relacin personal con Jess, la relacin que se traduce en confianza y seguridad. Pero, sin duda alguna, donde aparece con ms claridad esta dimensin de la fe es en el evangelio de Juan. Se trata, en este caso, ante todo y esencialmente de creer en Jess, es decir, en su persona (Jn 2,11.23; 4,21.39; 6,69; 7,31.38.39.48; 9,35.36.38; 11,25.26.27.45. 48; 12,11; 13,19; 14,1.11.12; 16,27; 17,8.20.21). De tal manera que es sinnimo de creer, "acercarse a Jess" (Jn 5,40; 6,45), "recibirlo" (Jn 1,12), "aceptarlo" (Jn 5,43) y "amarlo" (Jn 14,15.23-24)7. Por consiguiente, queda perfectamente claro que la fe consiste esencialmente en un encuentro entre personas: el encuentro de la persona del creyente con el Dios tripersonal, que se nos ha revelado y comunicado en Jess. Creer, por lo tanto, es lo mismo que aceptar a Jess y adherirse a l8.
7 Sobre la fe en el evangelio de Juan, cf J. MATEOS, J. BARRETO, El evangelio de Juan, Madrid 1979, 994-998. 8 Para un estudio sobre la estructura personal de la fe, cf R. GUARDINI, Sobre la vida de la fe, Madrid 1963; J MOUROUX, Creo en ti, Barcelona 1958; A. BRUNNER, Glaube und Erkenntnis, Mnchen 1951; F. M. BRAUN, L'accueil de la foi selon saint Jean, en "VieSpir" 92 (1955) 344-363; J. DECOURTRAY, La conception johannique de la foi, en "NRT" 91 (1959) 561-576; W. TRILLINO, Christusgeheimnis - Glaubensgeheimnis, Mayence 1957.

Fides in terminologa bblica, en "Greg" 42 (1961) 463-505.

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d) Consecuencias de este planteamiento Hemos dicho que la fe consiste primordialmente en un encuentro personal. Es verdad que tambin la fe comporta un acto intelectual y la consiguiente aceptacin de unas verdades, las verdades de la fe9. Pero, en todo caso, debe quedar claro que la fe es primordialmente el encuentro con una "persona". Por eso interesa sumamente comprender lo que eso significa. Todos los autores que han estudiado el fenmeno del encuentro entre personas han insistido en la originalidad de esa experiencia, una originalidad que consiste en que tal experiencia no es reducible a ninguna otra. Desde su misma vigencia original, el encuentro con una persona tiene una singularidad que lo diferencia radicalmente. Como ya he dicho al hablar de la oracin, cuando alguien se me acerca, veo antes la expresin de su mirada que el tamao y el color de sus ojos; como se ha dicho muy bien, la mirada se adelanta a los ojos, los enmascara. La persona nos viene dada por una experiencia ms original, ms profunda que el simple conocimiento o que la percepcin sensible. Con los objetos, con las cosas, puedo relacionarme por el solo conocimiento, por el uso, por la posesin. A la persona no se la puede usar, ni se la puede poseer, ni se la alcanza por la reflexin o el anlisis,0. Entonces, en qu consiste esencialmente el encuentro con una persona? Esencialmente consiste en el amor. Pero el amor no es un mero sentimiento o una emocin. El amor es, en primer lugar, "coejecucin"; y en segundo lugar, "co-efusin". Es decir, hay amor donde hay seguimiento. Y hay amor supuesto lo anterior donde hay presencia, afecto y ternura. Por lo tanto, hay encuentro personal donde se "co-ejecuta" y se "co-realiza" la vida del otro; y
Sobre esta dimensin esencia] de la fe, cf J. ALFARO, La fe como conocimiento, en Sacr. Mundi, vol. 3, 107-110; J. DUPONT, La connaissance religieuse d'aprs S. Paul, Pars 1949; R. AUBERT, Le probleme de l'acte de foi, Louvain 1958; U. GERBER, Katholischer Glaubensbegriff, Gtersloh 1966. 10 Bibliografa sobre el encuentro interpersonal: M. SCHELER, Esencia y formas de la simpata, Buenos Aires 1957; M. DEPUY, La philosophie de Max Scheler, Pars 1959; E. HUSSERL, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorlrage, Haag 1950; M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo y tambin Von Wesendes Grundes; M. BUBER, Yo-l, Buenos Aires 1956; ID, La vie en dialogue, Pars 1050; ID, Qu es el hombre?, Mxico 1964; H. U. VON BALTHASAR, Einsame Zwiesprache. Martin Buber und das Christentum, Kln 1958; J. P. SARTRE, El ser y la nada; M. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception; F. J. J. BUYTENDUK, Phnomnologie de la rencontre y el volumen en colaboracin Rencontre, Ecounter, Begegnung, Utrecht 1957; P. LAN ENTRALGO, Teora del otro, Madrid 1961.
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donde hay dilogo y comunicacin con el otro. He ah las dos dimensiones fundamentales del encuentro interpersonal. Pues bien, a la luz de todo este planteamiento, se comprende ahora lo que significa y representa la fe como encuentro personal. Creer en Jess es "co-realizar" su vida, seguirle, vivir su mensaje, ejecutar lo mismo que l ejecut. Y creer en Jess es adems presencia, dilogo y oracin. Por eso dice el evangelio de Marcos que Jess llam a sus discpulos "para que fueran sus compaeros y para enviarlos a predicar" (Me 3,14). He ah las dos dimensiones fundamentales de la fe. Creer no consiste primordialmente en aceptar unas verdades con la cabeza, sino en vivir lo que vivi Jess y como vivi Jess: en la realizacin del proyecto del Padre; y en el dilogo y presencia de la oracin. Por supuesto, ya lo he apuntado, la fe comporta tambin la aceptacin de unas verdades, el mensaje revelado por Dios. Pero este aspecto es derivado con respecto a todo lo que antes he dicho. En consecuencia, la primera actitud fundamental del discpulo no es su seguridad doctrinal ni la fiel observancia de unos rituales o ceremonias, sino la puesta en prctica de lo que vivi y dijo Jess. Y junto a eso, la amistad y el dilogo con el Seor, que se traduce en oracin. Esto supuesto, entonces tienen pleno sentido la seguridad doctrinal y la fiel observancia de los rituales y las normas. 2. Esperanza y utopa humana

a) La esperanza cristiana El cristiano no se caracteriza slo por la fe. Junto a la fe se dan en l asimismo la esperanza y el amor (ITes 1,3; ICor 13,13; Col 1,4-5). De tal manera que ninguna de estas tres actitudes fundamentales puede existir sin las otras dos. Concretamente, sin fe en Cristo, no puede haber esperanza, porque la esperanza cristiana tiene su fundamento en el Seor, ya que l es "nuestra esperanza" (ITim 1,1; Col 1,27). Pero, por otra parte, una fe sin esperanza sera una cosa vaca de contenido y por eso intil (ICor 15,14.17) n.
11 Cf E. HOHHMANN, en DTNTU, 129-135; W. GROSSOUW, L'esprance dans le Nouveau Testament, en "RB" 61 (1954) 481ss; 508ss; R. BULTMANN, K. H. RENGSTORF, en TWNTll,

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Pero a qu se refiere esta esperanza? Es decir, qu es lo que el cristiano tiene que esperar? En las afirmaciones del Nuevo Testamento se da como contenido de la esperanza lo siguiente: la salvacin (ITes 5,8), la plena rehabilitacin del creyente (Gal 5,5), la resurreccin en el cuerpo incorruptible (ICor 15; He 23,6; 24,15), la vida eterna (Tit 1,2; 3,7), la visin de Dios y el hacernos semejantes a l (Un 3,2-3), la gloria de Dios (Rom 5,2; cf Col 1,27; 2Cor 3,12). Por lo tanto, se trata de una esperanza que rebasa los lmites del espacio y del tiempo, ya que se refiere a algo que est colocado ms all de este mundo, en la vida misma y en la eternidad de Dios. La muerte no es la ltima palabra de la vida, sino el trmite que nos adentra en la plenitud de la vida, la vida misma de Dios. Pero sera un error reducir la esperanza cristiana a su contenido ultramundano. En este sentido no podemos olvidar que el centro de la esperanza es Jesucristo. Ahora bien, Jess no predic la esperanza en abstracto, sino que anunci su motivo: "que ya llega el reinado de Dios" (Me 1,15 par). Por eso Jess, como mesas, es la esperanza de las naciones (Mt 12,21; cf Rom 15,12; Col 1,27). Esto quiere decir que el mensaje del Reino, tal como fue presentado por Jess, est tambin en el centro de la esperanza cristiana. Y esto significa que el proyecto de una sociedad digna del hombre, la nueva sociedad en la que se imponen los valores de las bienaventuranzas, es algo que el cristiano debe esperar y por lo que debe luchar de manera incansable. Es ms, la esperanza cristiana apunta a la restauracin total de la creacin entera (Rom 8,19-22), alcanzndose lo que Teilhard de Chardin llam el "punto omega" del desarrollo evolutivo universal. b) Esperanza trascendente y esperanzas histricas De lo que acabo de decir se sigue una consecuencia fundamental: de la misma manera que sera un error de primera magnitud el reducir la esperanza a la inmanencia histrica, es decir, a las realizaciones que se acaban en este mundo, as tambin sera una fatal
515ss; G. MARCEL, Homo viator, Prolgomnes a une mtaphysique de 'esperance, Pars 1944; P. LAI'N ENTRALGO, La espera y la esperanza, Madrid 1957; R. BERNARD, La esperanza, Madrid 1961; E. BLOCH, El principio esperanza, Madrid 1977-1979; J. MOLTMANN, Teologa de la esperanza, Salamanca 1969; ID, Conversin al futuro, Barcelona 1974; E. FROMM, La revolucin de la esperanza, Mxico 1970; J. ALFARO, Esperanza cristiana y liberacin humana, Barcelona 1972; P. LAI'N ENTRALGO, Antropologa de la esperanza, Barcelona 1978.

equivocacin el separar ambos niveles de la actitud humanocristiana de la esperanza, desplazando lo que tenemos que esperar a la otra vida, sin incidencia en las cosas y situaciones del hombre en el mundo y en la historia. Esto significa en concreto lo siguiente: por difcil que resulte, la buena concepcin de la esperanza cristiana es la que, sin olvidar que todo ltimamente se apoya en Dios y que el decisivo problema de la muerte slo podr ser resuelto por el don de Dios, sabe al mismo tiempo empearse comprometidamente en la construccin de una historia mejor, la historia de los hijos de Dios, que podrn llegar un da a vivir en armona y en hermandad en una sociedad digna del hombre l2. En el fondo, todo esto requiere decir que el orden natural y el orden sobrenatural, sin confundirse, no se pueden disociar en el proyecto global de Dios. Lo natural ha quedado trascendido por lo sobrenatural. Pero lo sobrenatural no anula ni margina a lo natural. Es ms, existe una correlacin, que consiste en que slo construyendo la ciudad temporal hacemos posible la celeste. El cristianismo no se reduce a un humanismo, pero incluye un humanismo no menos, sino ms exigente. Ya que si la realidad esperada de una plenitud despus de la muerte da una mayor serenidad a toda accin en el tiempo, no le quita ninguna urgencia: la urgencia es incluso mayor para una accin que se sabe llamada a sobrevivirse en la eternidad l3. Por consiguiente, el cristiano, en virtud de su esperanza, asume todas las esperanzas humanas. Y trabaja por el ideal ms alto, el ms utpico que ha podido imaginarse: el logro de una sociedad en la que por fin se llegan a armonizar la justicia y la libertad, la fraternidad humana y el respeto ms incondicional a los derechos de cada persona. c) Esperanza y utopa Pero no es todo eso una utopa? Es decir, no es todo eso algo completamente irreal, una pura ensoacin, una imaginacin sin
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J. GMEZ CAFFARENA, Esperanza, en C. FLORISTN y J. J. TAMAYO, Conceptos fundaJ. GMEZ CAFFARENA, O.C, 291.

mentales de pastoral, Madrid 1983, 291.


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fundamento? Entonces, para qu vamos a aspirar a una cosa que nunca va a existir en este mundo y en las condiciones de nuestra historia? Para responder a estas preguntas resulta obligado analizar el concepto de utopa H. La palabra utopa es un neologismo inventado por Toms Moro en el siglo XVI. Etimolgicamente viene de ok-topos, lo que no tiene lugar, lo que no existe en ninguna parte. De ah que la utopa es, para mucha gente, lo irreal, lo puramente imaginario. Pero afortunadamente no es sa la nica manera de entender la utopa. Hay otra forma de comprender lo utpico, que va ms al fondo de las cosas, y que representa la autntica comprensin de la utopa. Esta otra forma consiste en comprender la utopa como la aspiracin hacia una forma de convivencia en la que se implanta efectivamente un orden de vida verdaderamente razonable y justo. En este sentido, la utopa no es la tendencia hacia lo irreal, sino la anticipacin de un futuro mejor. Un ejemplo muy sencillo puede aclarar lo que aqu queremos decir: todos sabemos las condiciones econmicas y sociales en que se encontraban los trabajadores en casi toda Europa hace siglo y medio. Salarios de miseria, carencia absoluta de toda clase de seguros sociales, horarios de trabajo insoportables, condiciones psimas de sanidad e higiene, etc. Pues bien, si a aquella gente le dicen que iba a llegar el da en que iban a ganar un buen salario, con una jornada laboral razonable, protegidos por toda clase de seguros y en unas condiciones absolutamente diferentes, lo ms probable es que aquellos hombres hubieran dicho que eso era una utopa, un sueo, una cosa enteramente irreal. Y sin embargo, aquella utopa es ya hoy una realidad. Esta manera de entender la utopa nos viene a decir que sta no se sita al nivel de lo racional, segn la lgica del discurso humano. Desde ese punto de vista, la utopa es lo irreal, lo ilgico. Pero ya he dicho que la utopa no se explica a partir del discurso lgico. Tampoco pertenece la utopa al orden de la voluntad y de la tica, porque si interpretramos la utopa como un proyecto tico, eso
Cf K. MANNHEIM, Ideologa y utopa, Madrid 1966; E. BLOCH, Thomas Mnzer, telogo de la revolucin, Madrid 1968; ID, El principio esperanza, 3 vols., Madrid 19771980; A. NEUSS, Utopie, Berln 1968, traduccin parcial en Barral, Barcelona 1971; J. A. GIMBERNAT, Emst Bloch. Utopa y esperanza, Madrid 1983; ID, Utopa, en C. FLORISTN y J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, 1015-1022; J. M. CASTILLO, Sentido y fuerza de la utopa para la creatividad social, en "Pastoral Misionera" 134 (1984) 241-250.
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desembocara inevitablemente en la represin y el totalitarismo. El ejemplo de los movimientos nazis y comunistas en nuestro siglo es elocuente en este sentido. La utopa se sita al nivel de lo simblico, es decir, asume las aspiraciones ms profundas de la persona y las expresa en forma de ideal o meta hacia la que se orientan las energas de la misma persona. Esto supuesto, lo ms importante es comprender la funcionalidad de la utopa, en cuanto agente de cambio y de transformacin. En este sentido hay que decir tres cosas: 1) En primer lugar, la utopa es protesta contra la situacin presente, negativa a adaptarse al sistema. 2) En segundo lugar, la utopa es prospeccin de las posibilidades todava no realizadas en la sociedad. 3) Finalmente, la utopa es al mismo tiempo exigencia impaciente de realizar enseguida esa sociedad libre de toda constriccin y en la que definitivamente se implante la justicia. Por todo esto, la utopa es tensin y hasta conflicto con el sistema establecido. Porque el sistema es lo que existe, mientras que la utopa es lo que debera existir. Por ltimo, hay que decir que la esperanza cristiana es utopa en el sentido explicado. Es verdad que la meta ltima hacia la que apunta la esperanza rebasa todas las posibilidades del hombre y slo es realizable ms all de la muerte. Pero esa meta ltima no anula, sino que, por el contrario, estimula y empuja en la direccin de las mejores utopas humanas. En definitiva, ella empuja hacia el logro de esa sociedad ideal, en la que finalmente sean una realidad la justicia plena y la libertad total. Esta esperanza es tambin actitud bsica y fundamental en el creyente. 3. Amor y vida comunitaria

a) El amor cristiano El amor es un concepto y un hecho enteramente central en todo el Nuevo Testamento, de tal manera que la expresin fundamental de la fe consiste y se resume en el amor (cf Jn 3,16). El actuar de Dios es amor, que espera como respuesta el amor del hombre (Un 4,19). Incluso toda la tica cristiana est fundada en el amor de Dios y cobra de ah su significado (Un 4,7). Adems, el amor est 383

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por encima de la fe y de la esperanza (ICor 13,13). Pero sobre todo, Dios mismo es designado esencialmente como amor (Un 4,8.16). Ms no se puede decir acerca de la importancia y de la significacin del amor para el creyente. Pero sobre este asunto hay que indicar varias cosas. En primer lugar, el trmino rs no aparece ni una sola vez en todo el Nuevo Testamento. Ese trmino expresa el amor humano en su sentido ms elemental, como pulsin que brota del hombre y revierte sobre l. De ese amor as entendido no habla el Nuevo Testamento. El trmino normal que expresa lo que es el amor cristiano, es agp: amor que procede de Dios, amor hacia los dems que nace de la proximidad de Dios y que asume todas las energas y virtualidades del amor humano15. Por otra parte, para entender lo que significa el agp cristiano es decisivo tener en cuenta que el amor a Dios (Mt 22,37 par) se traduce en imitacin (Mt 5,44-45), es decir, hacer lo que Dios hace y lo que Dios quiere (Mt 6,10; 7,21; 12,50; 18,14; 21,31; Me 3,35; Le 8,21). Ahora bien, Dios es amor y lo que l hace es amar a los hombres (Un 4,8.16). De donde se sigue que ser fiel a Dios (Mt 5,20) significa no ofender al prjimo (Mt 5,21-26.27-30.31-32), ser sincero (Mt 5,33-37), renunciar a la venganza (Mt 5,38-42), hacer el bien a los dems (Mt 5,43-48), no condenar (Mt 7,1); es decir, amar a Dios es amar al prjimo con las obras, pues eso significa la ley y los profetas (Mt 7,12). Por eso Jess insiste en que la condicin necesaria y suficiente para heredar la vida eterna es el amor al prjimo (Me 10,17-19 par; Le 10,25-37; Mt 25,31-46). Pero, sin duda alguna, el autor que ms destaca, en el Nuevo Testamento, la importancia del amor a los dems es el evangelista Juan. La razn profunda de tal planteamiento est en que el amor de Dios al hombre (Jn 1,14.17) exige un amor de la misma calidad entre los hombres (Jn 13,34; 15,12-13.17). Por eso el mensaje y el mandamiento que sustituye a todos los dems mandamientos es el
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amor a los hermanos (Un 3,11; Jn 13,34-35; 15,12.17; Un 3,23; 4,21; 5,1; 2Jn 5). De ah que todo lo que Jess quiere de sus discpulos (Jn 14,15.21; 15,10) se concreta en el nico mandamiento, el mandamiento del amor a los dems (Jn 15,12.17; cf 13,15-16; Un 2,6; 3,3). Hasta el punto de que quien no ama al prjimo no conoce a Dios (Un 4,8), es decir, el que no ama al prjimo no tiene relacin alguna con Dios. Por eso en los escritos apostlicos se insiste en que el amor mutuo es la expresin necesaria de la fe (Gal 5,6; Sant 2,14-17; IPe 1,22) y el cumplimiento de toda la ley (Rom 13,10); de manera que ese amor es el cimiento y la raz de toda comunidad cristiana (Ef 3,17); ms an, la medida del buen estado de la comunidad (Ef 1,15; Col 1,4; ITes 1,3; 3,6.12). En resumen: hay amor de Dios y amor a Dios, donde hay amor a los dems. Hay relacin con Dios donde hay amor mutuo. Hay cristianismo y comunidad cristiana donde el amor fraterno es una realidad tangible. La medida de la fe es el amor. b) Amor y comunidad El amor cristiano se ve amenazado constantemente, no slo por el desamor, la indiferencia y el odio, sino sobre todo por algo ms sutil, que interesa sumamente tener en cuenta. Me refiero a la postura de aquellos cristianos que reducen la prctica del amor fraterno a las buenas relaciones interpersonales y a la beneficencia para con los necesitados. Por supuesto, el amor cristiano se tiene que expresar en las relaciones interpersonales y en la ayuda caritativa a los pobres. Pero eso no basta ni es lo ms fundamental. Lo que verdaderamente determina y especifica al amor cristiano es el hecho comunitario. Para comprender lo que esto significa hay que tener en cuenta que todos los escritos del Nuevo Testamento, si se exceptan las llamadas cartas pastorales (ITim, 2Tim, Tit), se dirigen a comunidades de cristianos. Por lo tanto, las enseanzas del Nuevo Testamento sobre la caridad estn pensadas no para individuos simplemente, sino para grupos comunitarios. Obviamente, cada individuo tiene que vivir el amor cristiano desde su propia responsabilidad. Pero eso no quiere decir que el amor cristiano se agote en el indi385

Cf W. GNTHER, H. G. LINK, Amor, en DTNTI, 110-122; G. QUELL, E. STAUFFER, en

TWNTl, 20ss; M. PAESLACK, Zur Bedeutungsgeschichte der Wrlerphilein "Lieben ";philia "Liebe"; "Freundschaft";philos "Freund", in der LXX und im NTunter Bercksichligung ihrer Beziehung zu "agapan", "gape", "agapetos", en "ThViat" 5 (1954) 51ss; C. SPICQ, Agap dans le NT, 3 vols., Pars 1958-1960; W. PESCH, Das Liebesgebot in der Verkndigung Jesu, en "BuK" 9 (1964) 129ss; K. RAHNER, Amor, en Sacr. Mundi I, 114-133; W. EICHRODT, Teologa del Antiguo Testamento, Salamanca 1975, 228-236; 292-302; K. H. SCHELKE, Teologa del Nuevo Testamento, vol. III, Salamanca 1975, 167-200.

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viduo y en sus realizaciones puramente individualistas. El amor cristiano engendra comunidad entre los hombres y se traduce en el hecho comunitario. Pero qu es la comunidad? Una comunidad no es simplemente un grupo de gente que tiene las mismas creencias religiosas y que asiste a los mismos servicios cultuales. Hay comunidad donde hay tendencia hacia una meta comn, donde hay participacin activa de todos y donde hay solidaridad. Por eso la comunidad comporta proyectos comunes, corresponsabilidad de todos los miembros y puesta en comn de lo que cada uno es y de lo que cada uno tiene. Slo cuando se llega a eso las enseanzas del Nuevo Testamento sobre la caridad adquieren su verdadera significacin. Entonces el amor no se reduce a prestar una ayuda ms o menos ocasional, sino que se traduce en la verdadera igualdad entre todos, la fraternidad, la solidaridad y el compromiso de cada uno con todos los dems. Eso es, en definitiva, la realizacin del proyecto de Jess, el ideal del Reino, la nueva sociedad que Dios ha querido y quiere instaurar entre los hombres. Por lo tanto, la preocupacin bsica del cristiano tiene que ser agruparse con otros creyentes, formar una comunidad, aunque sea pequea, para hacer realidad de esa manera el mensaje de Jess.

CAPTULO 26

CRISTIANOS EN LA SOCIEDAD

CON FRECUENCIA nos quejamos de la sociedad en que vivimos. Porque nos resulta inhumana, injusta, opresora, indigna del hombre. Pero con frecuencia tambin ocurre que no pasamos ms all de esas quejas. De donde resulta que, las ms de las veces, nuestro inconformismo social es estril y termina engendrando pesimismo y desaliento en nosotros mismos. De esa manera no slo no cambiamos la sociedad, sino que adems nos hacemos dao a nosotros. Por lo tanto, se impone la necesidad de un cambio. Un cambio en nosotros, en nuestras actitudes ms profundas. Slo con oracin y con paciencia no se cambia la sociedad en que vivimos. Por eso tenemos que pasar a la accin. Concretamente a la accin sociopoltica, es decir, al compromiso real y concreto por transformar las estructuras de nuestra sociedad. Pero aqu se plantean varias preguntas. En primer lugar, por qu es necesario el compromiso socio-poltico? Es que no basta el comportamiento tico correcto, acompaado de oracin y vida sacramental? Es que vamos a politizar el evangelio o vamos a convertir la fe en una palanca de accin temporal? En segundo lugar, cmo tiene que ser, en concreto, ese compromiso? En tercer lugar, cules son los lmites de ese compromiso? He aqu las cuestiones ms importantes a las que se pretende dar respuesta en este captulo.

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1. La alternativa: una sociedad digna del hombre a) La sociedad enferma La sociedad en que vivimos est desquiciada y enferma, porque es una sociedad basada en el tener y no en el ser. Es decir, cada persona y cada grupo es valorado por lo que tiene y no por lo que es. He ah la raz de los males que nos aquejan'. Pero esta formulacin resulta demasiado abstracta y necesita alguna explicacin. Todo el mundo estar de acuerdo en reconocer que existe un abismo entre lo que dicen los principios universales y las constituciones de cada pas, por una parte, y lo que de hecho ocurre en la vida, por otra. Segn dicen los principios universales y las constituciones de los diversos pases, todos los hombres son iguales. Sin embargo, en la prctica, sabemos que no se da esa igualdad. Y no se da porque, como es obvio, unos hombres son ms honrados que otros; unos son ms inteligentes que otros; unos son ms trabajadores que otros. Y as sucesivamente. Pero el problema de fondo no est en eso. El problema de fondo est en que el modelo de sociedad y de convivencia que se nos ha impuesto est basado no en lo que cada hombre es, sino en lo que cada hombre tiene. El que tiene dinero, poder y prestigio sale adelante y triunfa en la vida. El que no tiene esas cosas es inevitablemente un desgraciado, por ms que las leyes y los principios constitucionales digan que es tan digno como el primero. Por eso ocurre que hay gente honradsima que no pinta nada en la vida. Y por eso ocurre tambin que hay gente depravada ante la que todo el mundo se descubre. Por eso hay santos que han muerto en las crceles. Y criminales que lucen condecoraciones. Por eso hay verdaderos talentos que se pasan la vida en un rincn sin que nadie les tenga en cuenta, mientras que hay verdaderos zoquetes ocupando puestos de importancia. Por eso los pobres y los dbiles no tienen ms remedio que sufrir. Y por eso los ricos y los poderosos tienen casi todo lo que quieren y, a veces, ms de lo que quieren. Evidentemente, una sociedad que vive y que funciona as es una
1 Es conocido, en este sentido, el importante libro de E. FROMM, Tener o ser, Madrid 19797. Fromm plantea precisamente el problema de la irracionalidad que supone el tipo de sociedad que vivimos, una sociedad basada en el tener y que desemboca en el consumismo, el provecho y la destruccin.

sociedad desquiciada y enferma. De ah el malestar y el descontento que cunden por todas partes. Vamos a analizar ms detenidamente esta situacin. b) La enfermedad econmica Es lo primero que salta a la vista. El dinero, constituido en autntico fetiche con su poder fascinante2, la acumulacin de capitales, el afn de poseer y de consumir, el lucro y el negocio como ley pragmtica que se impone sin discusin posible, el trabajo agotador de horas extraordinarias y de pluriempleos que se necesitan para ganar ms y ms, la creacin de falsas necesidades mediante el hbil empleo del aparato publicitario, para que la gente tenga que ganar ms dinero y as poseer ms cosas, he ah algunos de los sntomas ms alarmantes de este tipo de sociedad que se nos ha impuesto. De ah el desquiciamiento general en todo orden de cosas. Desquiciamiento en la relacin del hombre con la naturaleza, que ya no es vista como objeto de realizacin para el hombre, sino como objeto de posesin. Desquiciamiento en la relacin del hombre con los dems hombres, que ya no son vistos como los seres en los que me realizo al realizarse ellos, sino que inevitablemente son considerados como los competidores a los que me tengo que enfrentar cuando compro y cuando vendo, cuando trabajo y cuando pretendo descansar, cuando busco una colocacin, un ascenso o la satisfaccin de muchas de mis exigencias. Y desquiciamiento, por ltimo, en la relacin del hombre consigo mismo, ya que cada uno se valora por lo que tiene o por lo que es capaz de tener. Se trata, en el fondo, de la alienacin, el extraamiento, la enajenacin3. Alienacin de las cosas convertidas en mercancas;
2 "El enigma del fetiche dinero no es, por tanto, ms que el enigma del fetiche mercanca, que cobra en el dinero una forma visible y fascinadora". K. MARX, El capital, Mxico 1973, 55; cf tambin 36-47. 3 Para una iniciacin acerca del sentido de la alienacin en la filosofa moderna, vase C. GURMNDEZ, El secreto de la alienacin, Madrid 1967. Un buen resumen del estado de la cuestin en E. RITZ, Entfremdung, en Historisches Worterbuch der Philosophie II, Basel 1972, 509-512. Puede consultarse tambin J. GAVIN, Entfremdung et Entusserung dans la Phnomnologie de VEsprit de Hegel, en "Archives de Philosophie" 25 (1962) 558ss; W. POST, La crtica de la religin en Karl Marx, Barcelona 1972, 217-218; J. GABEL, Formen der Entfremdung, Frankfurt 1964.

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alienacin del trabajo, que es tambin considerado como mercanca; alienacin de las cualidades personales, el talento, la habilidad y hasta la honradez, que resultan ser igualmente excelentes mercancas. Todo se compra y se vende. Todo en funcin del dinero. Porque lo que importa es, ante todo y sobre todo, tener: tener cada da ms y con ms seguridad. Las consecuencias de este estado de cosas estn a la vista de todos. Ante todo, la desigualdad: unos tienen de sobra, mientras que otros no tienen ni lo indispensable. En segundo lugar, la dominacin: los que tienen dominan a los que no tienen. En tercer lugar, la represin: el totalitarismo no es solamente una organizacin poltica terrorista; es tambin toda forma de organizacin econmico-tcnica no terrorista que funciona manipulando las necesidades de la gente en nombre de un falso inters general4. Est claro que una sociedad modelada as se ve abocada a situaciones sin solucin. Porque lo que manda no es el ser del hombre, sino el inters de los que tienen o la necesidad apremiante de los que no tienen, pero cuya aspiracin constante es tener. c) La enfermedad poltica La situacin en el orden poltico se encuentra igualmente abocada a un callejn sin salida. Por la sencilla razn de que el orden en la convivencia ciudadana y en la organizacin estatal est montado sobre el aparato del poder. De la misma manera que, en el orden econmico, lo que manda es el dinero, en el orden poltico lo que manda es el poder. Hay un fetichismo del dinero. Y hay un fetichismo del poder. Es decir, hay un culto, una veneracin y hasta una fascinacin ante el poder. De donde resulta que lo que se impone en la vida de los pueblos no es el bien de los ciudadanos, sino el poder de los que mandan. Pero esto requiere alguna explicacin. Por supuesto, estamos de acuerdo en que la poltica consiste esencialmente en el ejercicio del poder. El problema est en saber quin detenta ese poder y cmo lo ejerce. Est claro que el poder no debe estar concentrado en una sola persona y de una manera ilimitada. Est claro igual4

mente que el poder tampoco debe estar concentrado en un solo partido, que se erige en conciencia del pueblo, en representante de los intereses del pueblo y, en definitiva, en dominador sobre el pueblo. La triste experiencia de la burocracia stalinista y, en general, de los pases de detrs del teln de acero ha demostrado hasta qu punto todo esto es verdad. Pero entonces, quiere esto decir que el sistema poltico ideal es el sistema democrtico? Desde luego, es innegable que un sistema democrtico es menos irracional, bajo muchos puntos de vista, que un sistema totalitario. Esto es una cosa que nadie va a poner en duda. Por otra parte, en toda forma de organizacin poltica ser necesario que haya una cierta delegacin del poder, ya que no pocas opciones fundamentales tienen que ser adoptadas a nivel del conjunto de la sociedad. El problema que aqu se plantea hay que decirlo una vez ms est en determinar quin va a poseer esa delegacin del poder y cmo la va a ejercitar. En los pases llamados democrticos lo que ocurre es que la gente, cuando deposita su voto en las urnas, con el voto entrega tambin su capacidad de decisin, que queda en manos de los lderes del partido al que cada uno vota. Lo que resulta, en la prctica, despus de unas elecciones, es que el ciudadano aliena su libertad hasta dentro de otros cuatro aos. Mientras llega esa nueva oportunidad, el individuo no tiene cauce legal para modificar la situacin y no le queda ms remedio que aceptar lo que decidan los que mandan. Adems, los que mandan en nombre de un partido no tienen, durante su mandato, ms control que el que les impone el juego de fuerzas de los que tambin mandan en nombre de los otros partidos. De donde resulta que las decisiones se toman, con demasiada frecuencia, ms en funcin de los intereses del partido que en funcin de los intereses reales del pueblo al que el partido dice que representa. De esta manera, el poder queda concentrado en la cumbre5. Tambin en este orden de cosas, est claro que una sociedad modelada as se ve abocada a situaciones sin solucin. Porque lo que manda no es el ser del hombre, sino el poder de los que se encuentran situados en la cumbre del sistema.

Cf H. MARCUSE, El hombre unidimensional, Barcelona 1971, 33.

5 Cf R. GARAUDY, Una nueva civilizacin, Madrid 1977,102; J. J. ROUSSEAU, El contrato social, Madrid 1969, 145; J. M. CASTILLO, La alternativa cristiana, Salamanca 1979,12-14.

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d) La enfermedad cultural La situacin en el orden cultural no resulta tampoco ni ejemplar ni envidiable. Si, como antes se ha dicho, existe un fetichismo del dinero y un fetichismo del poder, no es menos verdad que existe igualmente un fetichismo del prestigio. En la vida y en la sociedad se impone no lo que cada uno es, sino lo que cada uno tiene de prestigio y de reputacin. Por eso hay gente que se mata estudiando, preparando oposiciones, haciendo tesis doctorales, concurriendo a cursillos de ascenso y a toda la gama de ofertas que nuestra sociedad presenta a los que quieren conquistar, por medio de la "cultura", los primeros puestos del prestigio. Al nio se le "educa" ms para tener que para ser: para que tenga una posicin segura y desahogada, un cargo, unos ingresos, una autoridad y un prestigio. En qu est el fallo del sistema? En que todo est pensado y organizado no para que el individuo sea l mismo en la pacfica convivencia con los dems, sino para que el individuo tenga una titulacin y un prestigio que le haga posible el imponerse a los dems, el sobresalir por encima de los otros y, si es posible, el dominar a los dems. Adems, en nuestra sociedad la "cultura" se convierte en poder. Porque, en la actualidad, los polticos no pueden prescindir de los tcnicos y en general de los intelectuales. De ah la tentacin constante que acosa a los hombres "cultos": la tentacin de subordinar los intereses de la cultura a los intereses del poder poltico. Lo que, en el fondo, significa la perversin ms radical de la cultura6. e) Un balance aterrador Ahora estamos en condiciones de hacer un balance global de la situacin. Todos sabemos por experiencia hasta qu punto nuestra sociedad es inhumana, agresiva, intolerante e injusta. Pero la verdad es que nadie parece estar capacitado para ofrecer una alternativa verdaderamente eficaz en orden a encontrar una solucin. Esta sociedad, que funciona a base de potenciar cada da ms y ms el ansia de tener, est llegando a la cima de sus logros ms irracionales. Cualquier persona que sea medianamente sensata estar de
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acuerdo en que aqu no exageramos, ni cargamos las tintas por afn de dramatizar. Los hechos estn a la vista de todos. Ante todo, la desigualdad: unos tienen de sobra y otros no tienen ni lo indispensable. En segundo lugar, la opresin: los que tienen ms dominan a los que tienen menos. En tercer lugar, la rivalidad: todos se disputan el tener a travs de enfrentamientos brutales. Y finalmente, la alienacin: en casi todo el mundo se ha producido el transvase del ser al tener. Y lo peor del asunto es que todos asistimos a este proceso irracional como el que ve la cosa ms natural del mundo. Hasta el punto de que hemos llegado a persuadirnos de que la vida no puede ser de otra manera. Incluso somos incapaces de imaginar otro orden de cosas, otro modelo de sociedad y de convivencia. En este punto nos encontramos. Sumergidos en un malestar agotador y enervante. Sin grandes esperanzas para salir de esta situacin. f) La alternativa De acuerdo con lo que hemos visto en el captulo 7 de este libro, el proyecto de Jess es, en definitiva, el proyecto de una nueva sociedad. Una sociedad digna del hombre. Ahora bien, esto quiere decir que el proyecto de Jess no es un proyecto meramente trascendente, es decir, que mira slo a la otra vida. Por supuesto, el proyecto de Jess tendr su consumacin plena en el ms all. Pero empieza a realizarse y debe realizarse en esta vida, concretamente en la transformacin de nuestra sociedad, para que sea efectivamente una sociedad digna del hombre. Por otra parte, todo esto quiere decir tambin que el proyecto de Jess no se limita a la sola interioridad de las personas, es decir, lo que Jess quiere no es solamente que cada individuo sea ms santo. Junto a eso, la intencin de Jess es cambiar la sociedad. Se trata, pues, de un proyecto social. Y, en ese sentido, se trata tambin de un proyecto poltico. O dicho ms exactamente, entraa necesariamente consecuencias polticas. Ms en concreto, la sociedad est enferma por el ansia de tener que a todos nos ha invadido. Tener dinero, poder y prestigio. Pues bien, el proyecto que ofrece Jess es una sociedad en la que los hombres comparten lo que son y lo que tienen (frente al ansia de dinero), en la que todos se sirven mutuamente (frente al ansia de 393

Cf N. CHOMSKY, La responsabilidad de los intelectuales, Barcelona 1971, 88.

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poder) y en lasque se da la ms plena solidaridad (frente al ansia de prestigio). De tal manera que el compartir, el servicio y la solidaridad son los pilares sobre los que se asienta esta nueva sociedad. Por supuesto, semejante proyecto de sociedad constituye una autntica utopa. Y eso significa que tal proyecto no ser jams plenamente alcanzable en esta vida. Pero significa tambin que se trata de un proyecto al que nos debemos ir acercando constantemente. Porque eso es lo que caracteriza a la utopa, de acuerdo con lo que hemos visto en el captulo 25 al hablar de la esperanza cristiana. Por consiguiente, la tarea constante de los cristianos consiste en ir haciendo realidad incesantemente el ideal de la nueva sociedad, la alternativa cristiana que acabo de describir sumariamente. 2. 1 compromiso: la mediacin socio-poltica a) Cmo ser posible la nueva sociedad? A cualquiera se le ocurre preguntar: Pero, en realidad, cmo ser posible el logro de esa nueva sociedad? Para responder a esta pregunta hay que distinguir tres planos o niveles: el nivel personal, el nivel comunitario y el nivel social. Ante todo, es necesario que a nivel personal el individuo cambie en su interior. Es decir, la nueva sociedad ser posible en la medida en que haya hombres y mujeres que cambien radicalmente su escala de valores: el deseo de ganar y atesorar, por el proyecto de compartir; el deseo de mandar, por el servicio incondicional a todos, y el deseo de subir y brillar, por la solidaridad. Slo a partir de este cambio y desde esta profunda conversin es posible pensar en una sociedad nueva y distinta de la que tenemos. Aqu es importante destacar que no se trata solamente de una conversin "religiosa" en el sentido de que la persona empiece a ser ms devota, ms piadosa o cosas por el estilo. Sabemos que hay personas profundamente religiosas que al mismo tiempo estn tambin profundamente apegadas al dinero o a su deseo de mandar o a la posicin social que tienen, etc. La conversin de que aqu hablo es mucho ms profunda, porque consiste en la transmutacin ms radical de valores que una persona puede experimentar. 394

Pero la conversin a nivel personal es slo el punto de partida. Hay que ir ms lejos y llegar hasta el nivel comunitario. Con esto quiero decir que para el logro de la nueva sociedad es necesario que se formen comunidades de fe, en las que se empiecen a vivir los valores y los planteamientos de esa sociedad que anhelamos. Precisamente por esto el mensaje de Jess es esencialmente comunitario. Porque slo en una comunidad se pueden empezar a vivir y hacer realidad los valores de la nueva sociedad. No lo olvidemos: el problema esencial de la evangelizacin no es tanto conseguir que haya individuos santos, sino sobre todo lograr que se formen comunidades sanas y autnticas. Ah est la clave de la evangelizacin. Aunque tampoco basta el nivel comunitario. Porque la comunidad cristiana no es una realidad aislada, sino que vive y se realiza en la sociedad. Por eso es necesario pasar al nivel social. Es decir, se trata de pasar a la accin y al compromiso en la sociedad. Ahora bien, la realidad ms determinante en la sociedad es la realidad poltica. Luego de ah se sigue la necesidad de la accin y el compromiso en el terreno de la poltica. Pero aqu se plantean varios problemas: contiene el evangelio un mensaje poltico?, cmo hay que entender eso?, no corremos as el peligro de politizar el mensaje de Jess?, no fue sa la tentacin de los zelotas del tiempo de Jess?, no se opuso Jess radicalmente a semejante politizacin?, se deriva de la fe alguna opcin poltica determinada? He aqu algunas de las cuestiones que todava tenemos que resolver. b) Los dos niveles de la poltica Para empezar a aclararnos en toda esta problemtica, conviene tener en cuenta que la realidad poltica se puede situar a dos niveles7. Por una parte est lo que podemos llamar la poltica formal, es decir, la poltica como accin especfica de aquellos que se dedican a esa tarea. En este caso estamos en el nivel de la poltica de partidos, o sea la poltica en cuanto ciencia y tcnica que lleva al manejo del poder y de los instrumentos de poder en la organizacin de los estados. sta es la poltica de los "polticos" de oficio y de los
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Cf J. M. PAUPERT, Pour une politique vangelique, Pars 1965, 75-76.

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afiliados a los partidos polticos, que se dedican a ese tipo de tareas de una manera ms o menos exclusiva. Pero la poltica se puede entender de otra manera o, si se quiere, a otro nivel. Se trata aqu de la poltica no-formal, es decir, la poltica en cuanto realidad global que determina la felicidad o la desgracia de los ciudadanos. Aqu entra, como realidad poltica, todo lo que condiciona el que en una sociedad determinada haya justicia y haya libertad. Por ejemplo, es evidente que la sanidad, la educacin o el deporte no son realidades directamente polticas. Pero no cabe duda de que esas cosas influyen decisivamente en el bienestar o en la desgracia de los ciudadanos. Por eso tales cosas entran dentro del mbito de la poltica, aunque no pertenezcan a la poltica formal. Pues bien, hecha esta distincin, podemos ya venir a responder a las preguntas de antes. Contiene el evangelio un mensaje poltico? A nivel de la poltica formal, ciertamente no. Es decir, del evangelio no se puede deducir directamente que tal partido poltico sea preferible a tal otro. Ni en el evangelio se puede apoyar ningn partido poltico para el logro de sus pretensiones, ni siquiera los partidos que llevan la etiqueta de "cristianos" (la democracia cristiana, el partido social cristiano, etc.). Es ms, del evangelio no se puede deducir ninguna poltica concreta, como tampoco se puede deducir del mensaje de Jess una forma concreta de construir puentes o de fabricar zapatos. Esto es lo que hay que decir si nos situamos al nivel de la poltica formal8. Sin embargo, otra cosa muy distinta es si hablamos de la poltica no-formal, es decir, si hablamos de todo aquello que determina el que en una sociedad concreta haya justicia y haya libertad. Entonces el evangelio no es neutral ni puede serlo. Porque donde no hay justicia y no hay libertad no puede haber tampoco fe cristiana. Por eso el creyente no puede quedarse con los brazos cruzados ante los atropellos e injusticias que se cometen en nuestra sociedad. Como Jess no se qued callado ante el sufrimiento de los pobres o la marginacin de los desgraciados. Ante tales cosas, el cristiano tiene que actuar, aunque se le acuse de que se mete en poltica9.
8 Importantes matizaciones, en este sentido, en C. BOFF, Teologa de lo poltico. Sus mediaciones, Salamanca 1980; cf tambin F. BIOT, Teologa de las realidades polticas, Salamanca 1974. ' Por eso es posible y deseable la teologa poltica. Cf J. B. METZ, Teologa del mundo. Salamanca 1970; ID., Teologa poltica, en SM, vol. V, Barcelona 1974, 499-508;

c) La mediacin socio-poltica Pero con lo dicho no hemos explicado todo lo que hay que explicar aqu. Porque la pregunta que aqu se plantea es cmo debe actuar el cristiano en la sociedad para lograr que haya ms justicia y ms libertad. No basta con que el cristiano sea una persona de buena conciencia. Eso, por supuesto, es necesario. Pero con eso slo no se cambia la sociedad. Por eso es necesario que el cristiano acte a travs de las instituciones y organizaciones que en la sociedad trabajan y luchan por mejorar las cosas. En este sentido hay que recordar los partidos polticos, los sindicatos, las organizaciones populares, que actan de una manera ms o menos directa en la gestin y transformacin de la cosa pblica. El cristiano es libre para pertenecer, de acuerdo con su conciencia, a los partidos u organizaciones que l considere ms apropiados para el fin que se pretende. Teniendo siempre en cuenta que se trata de luchar por la justicia y la libertad. Por lo tanto, el cristiano deber pertenecer a aquellas instituciones que, a su juicio, conducen ms eficazmente hacia ese fin. 3. Exigencias y lmites del compromiso

a) La causa de los pobres La exigencia fundamental del compromiso cristiano es la lucha por defender la causa de los pobres10.
H. PEUKERT, Diskussion zur "politischen Thologie", Mayence-Mnchen 1%9. Estudios importantes sobre la teologa poltica: B. G. BAUER, Christliche Hoffnung und menschlicher Fortschrif. Die politische thologie von J. B. Metz ais theologische Begrndung gessellschaftlicher Verantwortung des Chisten, Mayence 1976; V. SPLBECK, Neomarxismus und Thologie, Freiburg 1977; A. GANOCZY, Sprechen von Gott in heutiger Gesellschaft. Weiterentwicklung der "Politischen Thologie", Freiburg 1974; M. XHAUFFLAIRE, La "thologie politique". Introduction a la thologie politique de J. B. Metz, Pars 1972; ID, La pratique de la thologie politique. Analyse critique des conditions pratiques de l'instauration d'un discours chrtien librateur, Tournai 1974; F. STRAZZARI, Ilpensiero di J. B. Metz, Padova 1974; S. WIEDENHOFER, Politische thologie, Stuttgart 1976; A. FIERRO, El evangelio beligerante, Estella 1975. 10 La bibliografa sobre el tema de los pobres es abundantsima. Cf I. ELLACURA, Pobres, en C. FLORISTAN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, 786-802; G. FERRETTI, La poverta nella cultura contempornea, en ABI, Evangelizare pauperibus, Brescia 1978, 11-28; G. COLOMBO, Evangelizare pauperibus. Riflessione teolgica, ib, 29-46; N. M. Loss, // tema dellapoverta nei libri storici e profetici dell'Antico Testamento, ib, 47-

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Pero esto necesita varias aclaraciones. En primer lugar, hay que tener en cuenta que la pobreza no es un hecho natural, sino un hecho social. Es decir, la pobreza no se debe a que hay gente naturalmente pobre, como hay gente que es rubia o morena, alta o baja de estatura, inteligente o mentecata. La pobreza se debe a la mala organizacin de la sociedad. Ms en concreto, hay pobres porque hay ricos. O sea, hay gente que no tiene nada porque hay otra gente que tiene mucho. Desde el momento en que los bienes de este mundo se los apropian unos cuantos, desde ese momento hay y tiene que haber pobres. Por lo tanto, la pobreza no es un hecho irremediable. La pobreza tiene solucin si la organizacin social es distinta. En segundo lugar, Dios no quiere que haya pobres. Y no lo quiere porque Dios es Padre de todos los hombres por igual. Ahora bien, lo primero que quiere un padre bueno es que entre sus hijos no haya desgraciados. Por eso Dios no quiere, ni puede querer, que en este mundo haya pobres. En consecuencia, hay que decir que la actual organizacin social es algo que Dios detesta, es algo que est en contra de la voluntad de Dios. Por consiguiente, la actual organizacin social es algo contra lo que el creyente tiene que luchar con todas sus fuerzas. Pero hay ms. No se trata solamente de que Dios no quiere que haya pobres. Se trata, sobre todo, de que Dios prefiere a los pobres. Y eso por una razn muy sencilla: si un buen padre tiene varios hijos, pero entre esos hijos hay alguno o algunos que son muy desgraciados, lo ms natural y lo ms lgico es que ese padre prefiera y ponga su mayor cuidado en los que sufren a causa de su desgracia. Eso justamente es lo que le pasa a Dios. Por eso l se revela en la Biblia como el Dios de los pobres. Y por eso tambin Jess de Nazaret se puso de parte de los pobres y luch por su causa a travs de una praxis conflictiva y liberadora (cf Le 4,16-24; 6,20-26; Mt 11,2-6; 11,25-26; 25,31-46, etc.).
106; A. RENON, Evangelizare pauperibus nei Salmi e Sapienziali, ib, 107-125; J. DUPONT, Jsus annonce la bonne nouvelle aux pauvres, ib, 127-189; U. VANNI, Povert e annuncio in Paolo, ib, 191-205; A. PENNA, I poveri secondo il Deuteronomio, ibid., 219-228; S. ZEDDA, La povert di Cristo secondo S. Paolo, ib, 343-369; P. GAUTHIER, Los pobres, Jess y la Iglesia, Barcelona 1964; ID, La Iglesia y la pobreza, en G. BARAONA, La Iglesia del Vaticano II, I Barcelona 1966, 401-431; cf el n. 74 (1981) de la revista "Misin Abierta", dedicado a Teologa y pobreza; G. GUTIRREZ, La fuerza histrica de los pobres, Lima 1978; ID, LOS pobres en la Iglesia, en "Conc" 124 (1977) 103-109; VARIOS, Iglesia de los pobres y organizaciones populares, San Salvador 1978.

Por otra parte, la solidaridad con los pobres no se puede reducir a "estar con los pobres", sino que tiene adems que asumir su "causa", es decir, tiene que traducirse en lucha solidaria con los pobres, contra las causas que generan la pobreza injusta. Como se ha dicho muy bien, "no se est con los pobres si no se lucha contra la pobreza" (Paul Ricoeur). Esta lucha contra la pobreza se tiene que manifestar y actualizar en todos los frentes de la vida. Ante todo, en el terreno ideolgico, elaborando una reflexin, un discurso, una teologa cuyo punto de partida sea precisamente la situacin de los pobres y el hecho de la pobreza en el mundo. Esto es justamente lo que ha hecho la teologa de la liberacin". Distinguiendo cuidadosamente entre liberacin y desarrollo: no basta con promover el desarrollo de los pueblos pobres, ya que el desarrollo se puede dar y de hecho se da con situaciones de dependencia y sometimiento. Hay que llegar hasta la liberacin: no slo la liberacin del pecado, sino adems la liberacin cultural y la liberacin socioeconmica y poltica. Por eso la teologa de la liberacin es tan importante en este momento. Y tambin tan necesaria y tan. urgente. Dando un paso ms, hay que decir adems que ponerse de parte de los pobres supone y lleva consigo inevitablemente el tomar una opcin de clase. Es decir, se trata de ponerse de parte de la clase ms desposeda y abandonada de la sociedad. La realidad de las clases sociales es un hecho palpable, antes que una teora marxista. Por eso, se sea o no se sea marxista, es incuestionable que el
11 Una bibliografa bastante completa de la teologa de la liberacin, en J. J. TAMAYO, Creadores e inspiradores de la teologa de la liberacin, en "MisAb" 77 (1984) 441-443. Obras fundamentales: G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, Salamanca 1972; ID, La fuerza histrica de los pobres, Salamanca 1982; H. ASSMAN, Teologa desde la praxis de la liberacin. Salamanca 1973; J. COMBLIN, Teologa de la prctica de la revolucin, Bilbao 1979; J. L. SEGUNDO, Teologa abierta, 2.a ed., 3 vols., Madrid 1984-1985; S. GALILEA, Espiritualidad de la liberacin, Santiago de Chile 1973; E. DUSSEL, Mtodo para una filosofa de la liberacin, Salamanca 1974; L. BOFF, Jesucristo y la liberacin del hombre, Madrid 1981; ID, Eclesiognesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia, Santander 1979; ID, Iglesia: Carisma y Poder. Ensayos de eclesiologia militante, Santander 1982; Cl. BOFF, Teologa de lo poltico. Sus mediaciones, Salamanca 1980; J. SOBRINO, Cristologa desde Amrica Latina, Mxico 1976; ID, Jess en Amrica Latina. Su significado para la fe y la Cristologa, Santander 1982; ID, Resurreccin de la verdadera Iglesia, Santander 1983; I. ELLACURfA, Teologa poltica, San Salvador 1973; ID, Conversin de la Iglesia alreino de Dios, Santander 1985. Una presentacin histrica de los diversos autores y tendencias, en R. OLIVEROS, Liberacin y Teologa, Lima 1977. Una presentacin resumida de lo que es la teologa de la liberacin, en J. M. CASTILLO, La teologa despus del Vaticano II, en C. FLORISTN y J. J. TAMAYO, El Vaticano II, veinte aos despus, Madrid 1985, 156-158.

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creyente tiene que ponerse de parte de la clase ms pobre y humillada en nuestra sociedad. Y todava una observacin importante: ponerse de parte de los pobres lleva consigo inevitablemente una determinada conflictividad. Porque los ricos no suelen estar dispuestos a soltar sus bienes y sus pretendidos derechos. De ah que luchar por los pobres es inevitablemente entrar en conflicto con los ricos. Por eso, entre otras cosas, la vida de Jess fue conflictiva. Y por eso, entre otras razones, la vida del creyente lo ser tambin. b) Lmites del compromiso El compromiso cristiano, en lo que se refiere a la actuacin poltica, lleva consigo determinadas limitaciones, que debemos tener muy en cuenta. Ante todo, es fundamental tener presente que el cristiano no puede comprometerse incondicionalmente con ningn partido poltico, con ningn sindicato y en general con ninguna organizacin de este mundo. Y no puede hacer eso porque desde el momento en que hiciera tal cosa perdera su libertad. Esto quiere decir que lo absoluto, para un cristiano, no es el partido poltico, sino el evangelio. De tal manera que el creyente debe estar siempre dispuesto a criticar al partido o a la organizacin desde los presupuestos y exigencias de su fe. Es ms, el creyente no slo debe estar dispuesto a esa crtica, sino que adems normalmente tendr que hacerla con relativa frecuencia. Por una razn que se comprende enseguida: los partidos polticos buscan el poder para el logro de sus fines; pero a veces ocurre que anteponen sus intereses de poder a sus fines sociales o humanitarios. En ese caso, los partidos incurren en actuaciones verdaderamente patolgicas. Y el hombre de fe no podr callarse ante ese tipo de actuaciones. La actitud crtica y proftica es fundamental siempre para un cristiano, que sigue el mismo destino de Jess. Por otra parte, el creyente deber evitar siempre cuidadosamente utilizar la religin como palanca poltica, en el sentido de la poltica formal que antes he indicado. Con frecuencia, los partidos polticos, sobre todo los de derechas, tienen la tentacin de utilizar 400

a la religin como palanca que apoya sus pretensiones. Por ejemplo, tal partido dice que l defiende el humanismo cristiano; o tal poltico aprovecha el fotografiarse con el papa o con un obispo, para que los catlicos lo voten a l. Este tipo de actuaciones deben ser criticadas por el creyente. Porque la religin no debe ser nunca un instrumento poltico cuando se trata de la poltica formal, como ya qued explicado. En definitiva, se trata de comprender que nunca le est permitido al cristiano politizar el evangelio en el sentido de utilizar el mensaje de Jess como instrumento de una poltica partidista. El evangelio no est con ningn partido poltico determinado. Es ms, ni hay ni puede haber un partido que abarque y contenga todo el mensaje evanglico, porque el evangelio es una utopa, es un mensaje trascendente, que por eso sobrepasa toda posible poltica de este mundo. De todas maneras, es claro que el proyecto global de los partidos de izquierdas se acerca ms al ideal del evangelio, porque el proyecto de esos partidos est de parte de la causa de los pobres.

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CAPTULO 27

CRISTIANOS EN EL MUNDO

POR MUY BIEN que veamos las cosas, por mucho optimismo que tengamos, no nos queda ms remedio que aceptar que este mundo entraa una contradiccin radical. Esa contradiccin consiste en que, por una parte, todos y cada uno de nosotros sentimos un ansia irresistible de felicidad, una felicidad que no se acabe nunca; pero, por otra parte, todos y cada uno de nosotros sabemos que estamos inevitablemente abocados a la muerte. De esta manera, la muerte se nos muestra como la frustracin y el fracaso de nuestros deseos ms profundos. Ahora bien, qu tiene que decir el cristianismo ante tal situacin? Esta pregunta se refiere, ante todo, a este mundo: Es posible la esperanza en esta vida, a pesar de lo inevitable que es la muerte? Pero con eso slo no queda resuelto el problema. Porque, en definitiva, y despus de la muerte, qu pasa? En la medida en que el cristianismo tiene una respuesta seria y radical para estas preguntas, en esa misma medida se nos muestra como la solucin definitiva para los problemas ms agobiantes de la existencia humana. Ms all de todas las frustraciones de este mundo y ms all tambin de la misma muerte, el hombre que acepta el mensaje cristiano tiene un fundamento inamovible para su esperanza y, en ltimo trmino, una solucin definitiva para la misma muerte. Por lo tanto, sta es la condicin de los cristianos en el mundo: ellos son testigos de esperanza, de la esperanza ms absoluta, ante los problemas ms radicales de la vida.

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1. Testigos de esperanza a) Un mundo sin esperanza El mundo y la sociedad en que vivimos parecen un inmenso hueco que nos asoma al vaco. Cuando hemos alcanzado los logros ms sensacionales desde el punto de vista cientfico y tcnico, la nada se nos muestra con ms evidencia que nunca, desafiando as todas nuestras falsas tranquilidades. Por eso podemos decir que cuando el hombre ha logrado dominar ms y mejor a la naturaleza, precisamente entonces se siente ms solo y desamparado. De ah los sucedneos y las falsas esperanzas que pululan por todas partes. Las dos grandes aspiraciones del hombre son el amor y la inmortalidad. Pues bien, para esas dos grandes aspiraciones se han encontrado los sucedneos de turno, que sumergen a los incautos en un paraso de engaos. Para el amor, el sexo. Para la inmortalidad, la ciencia ficcin. Pero resulta que ni el sexo ni la ciencia ficcin tienen el poder suficiente para acallar los gritos y susurros de la conciencia inquieta. Todo lo contrario, tanto el sexo como la ciencia ficcin terminan por hundir ms y ms a la persona, que no encuentra por ese camino la respuesta que busca. Por lo dems, ni la ciencia, ni la tcnica, ni el progreso, ni todos los logros de las sociedades ms avanzadas son capaces de ofrecer una solucin adecuada a las preguntas ms fundamentales de la vida. De esa manera, el ansia de felicidad sin lmites se ve siempre frustrada. Y el hombre se siente sumergido irremediablemente en un mundo sin esperanza. b) La esperanza cristiana Frente a todas las evidencias de fracaso y frustracin que hay o pueda haber en esta vida, la esperanza aparece, en el Nuevo Testamento, como caracterstica esencial del creyente1. Tan esencial como la fe y el amor (ITes 1,3; ICor 13,13), de tal manera que no puede haber fe o amor sin esperanza. Es ms, una fe sin esperanza
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sera una cosa sin sentido (ICor 15,14.17). Por consiguiente, el creyente es esencialmente un hombre de esperanza. Cul es la raz y el fundamento de esta esperanza? La carta a los Colosenses lo dice admirablemente: Jess, el mesas, "es nuestra esperanza" (Col 1,27). Nuestra esperanza tiene su fundamento en Jesucristo. Porque l venci a la muerte y goza ya de la vida sin lmites junto al Padre en el cielo. Nuestro destino es el mismo destino de Jess. Por eso, si l venci a la muerte, nosotros tambin la hemos vencido. San Pablo es concluyente en este sentido: "Si de Cristo se proclama que resucit de la muerte, cmo decs algunos que no hay resurreccin de los muertos? Si no hay resurreccin de muertos, tampoco Cristo ha resucitado, y si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra predicacin no tiene contenido ni vuestra fe tampoco" (ICor 15,12-14). Ahora bien, esto quiere decir que nuestra esperanza tiene su razn de ser all donde se acaba y fracasa toda esperanza humana. Porque Jess, el mesas, fracas con el fracaso total de un ajusticiado, que termin reconociendo haber sido abandonado por Dios (Me 15,34). En tal situacin no haba esperanza posible. Y sin embargo, Jess hizo posible, de esta manera, la esperanza para todos. Por lo tanto, hay lugar para la esperanza cristiana tambin donde el hombre se siente sin esperanza posible; y tambin cuando el hombre ha perdido toda posibilidad de esperar. Es entonces, precisamente entonces, cuando la esperanza cristiana se expresa y se pone de manifiesto con toda su fuerza2. Por otra parte, a qu se refiere esta esperanza? El contenido de la esperanza cristiana, segn el Nuevo Testamento, es el siguiente: la salvacin (ITes 5,8), la justicia (Gal 5,5), la resurreccin en el cuerpo incorruptible (ICor 15,14.17, etc.; He 23,6; 24,15), la vida eterna (Tit 1,2; 3,7), la visin de Dios y el hacerse semejantes a l (Un 3,2s), la gloria de Dios (Rom 5,2; Col 1,27; cf 2Cor 3,12). Con estas expresiones el Nuevo Testamento nos quiere decir que la esperanza cristiana se refiere a la plenitud de la vida. Dicho de otra manera, nuestra vida, no slo no est condenada al fracaso, sino
2 Para una comprensin teolgica de la esperanza cristiana, cf G. MARCEL, Homo viator. Prolgomnes a une mtaphysique de l'esprance, Pars 1944; R. BERNARD, La esperanza, Madrid 1961; J. MOLTMANN, Teologa de la esperanza, Salamanca 1969; ID, Conversin alfuturo, Barcelona 1974; J. ALFARO, Esperanza cristiana y liberacin humana,

Cf E. HOFFMANN, en DTNTU, 129-136; R. BULTMANN, K. H. RENGSTORF, en TWNT

II, 515ss; W. GROSSOUW, L'esprance dans le Nouveau Testament, en "RB" 61 (1954) 481ss; 508ss; F. KERSTIENS, Esperanza, en SMII, 792-803.

Barcelona 1972; J. GMEZ CAFFARENA, Esperanza, en C. FLORISTN, J. J. TAMAYO, Concep-

tos fundamentales de pastoral, 285-293.

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que est destinada a un grado de realizacin y plenitud que slo es comprensible desde Dios3. Por ltimo, es importante destacar que la esperanza cristiana tiene un rasgo fundamental: la certeza y hasta la seguridad de que Dios no falla ni puede fallar. Exactamente como en el caso de Abrahn, que fue capaz de "esperar cuando no haba esperanza" (Rom 4,18). La razn de esta seguridad radica en la fe, que es la sustancia de la esperanza (Heb 11,1). El hombre que tiene fe, por eso mismo tiene derecho a una esperanza inquebrantable. Pero teniendo en cuenta que, precisamente por esto, la esperanza cristiana est siempre expuesta a la tentacin, a la inseguridad y a la duda. Porque la fe no se basa en la evidencia, sino en la opcin libre. Por eso siempre es posible la tentacin contra la fe y contra la esperanza. Sentir la duda y el miedo de la nada no es carecer de esperanza. Eso es simplemente ser humano y vivir an en el estadio presente de la existencia. c) Esperanza cristiana y utopas intrahistricas La esperanza cristiana no se refiere slo al ms all. Cuando el Nuevo Testamento nos habla de la salvacin, la justicia y la gloria de Dios, como trminos a los que se refiere la esperanza cristiana, est apuntando a realidades que tienen su consumacin plena en el ms all, pero que tienen tambin una expresin dentro de la historia. Jess habl de esta esperanza utilizando la categora de reino de Dios, como ya hemos tenido ocasin de ver al estudiar el proyecto de Jess. Por consiguiente, el creyente espera no slo la salvacin ms all de la muerte, sino adems la progresiva implantacin del reinado de Dios en este mundo. Lo cual quiere decir que el cristiano espera la progresiva implantacin de una sociedad digna del hombre. En esto consiste la utopa cristiana, que, como categora simblica, impulsa nuestros deseos y nuestros proyectos hacia el logro de una sociedad mejor4.
3

Pero aqu hay que hacer una advertencia importante. La utopa cristiana no se puede interpretar como un proyecto acabado y cerrado, que se tendra que implantar en este mundo, en el sentido de igualdad total, de fraternidad absoluta o de otras categoras por el estilo. Si interpretamos de esa manera la utopa, caemos irremediablemente en el totalitarismo y en la barbarie. Porque esa igualdad total y esa fraternidad absoluta, en las condiciones de este mundo, no se podra implantar sino por medio de la fuerza represiva, que desemboca en el totalitarismo y en la barbarie. Esto quiere decir que el "Reino", el "amor", la "igualdad", la "fraternidad", la "libertad", la "justicia" y la "paz", en la realizacin plena de lo que significan estos conceptos, son categoras escatolgicas, es decir, se lograrn plenamente slo ms all de este mundo. Pero, al mismo tiempo, son tambin categoras simblicas; esto es, se trata de aspiraciones, ideales y proyectos que los creyentes tenemos que ir construyendo dentro de la historia. De no ser as, vaciamos al cristianismo de su fuerza caracterstica para la progresiva transformacin de la sociedad presente. Por lo tanto, la esperanza cristiana alimenta, estimula e impulsa a todas las utopas intrahistricas. Pero no se agota en ninguna de ellas. La esperanza cristiana apunta siempre a un ms all, un mejor, que solamente alcanzar su realizacin plena ms all de la historia, en las condiciones de otro mundo, que no es el nuestro. Por otra parte, como se ha dicho muy bien, referirse a la nueva sociedad del futuro o recuperar la aoranza por un mundo, un ordenamiento social justo y fraterno, con las categoras evanglicas de reino de Dios, justicia de Dios, etc., no quiere decir tener una visin clara de cmo todo eso debiera ser traducido a nuestra situacin socio-histrica concreta. Significa nada ms, y nada menos, el clamor por una justicia perfecta y consumada, que desata la imaginacin creadora, la urgencia del cambio y la bsqueda de mediaciones5. Pero hay ms. Otra consecuencia importante que se deriva de todo lo dicho es la siguiente: si el cristiano posee una esperanza, que es promesa de futuro que dinamiza el presente, pero que no se agota en el ms ac, quiere decir esto que el cristiano es un crtico permanente de lo que hay, es decir, de todo cuanto existe a su
5

Cf E. HOFFMANN, O.C., 133.

Para una correcta comprensin de la esperanza, hoy es obligado consultar los siguientes autores, que, desde diversos puntos de vista, han destacado esta dimensin esencial de la existencia humana: M. BLONDEL, L'Action, Pars 1893; P. LAN ENTRALGO, La espera y la esperanza, Madrid 1957; ID, Antropologa de la esperanza, Barcelona 1978; E. BLOCH, El principio esperanza, Madrid 1977-1979; E. FROMM, La revolucin de la esperanza, Mxico 1970; R. GARAUDY, Del anatema al dilogo, Barcelona 1968.

J. M. MARDONES, Esperanza cristiana y utopas intrahistricas, Madrid 1983, 34.

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alrededor. Lo cual significa que el cristiano es y tiene que ser un revolucionario permanente. Su esperanza le hace ser un relativizador continuo de todo proyecto histrico. Porque ningn programa poltico, social o econmico ser capaz de instaurar la sociedad definitiva, libre de toda injusticia. De esta manera, la esperanza cristiana se nos muestra como fuerza histrica que dinamiza el presente, pero de tal manera que ella no se agota en ningn programa histrico, ya que, en ltimo trmino, se refiere a la situacin definitiva que viviremos despus de la muerte. Teniendo siempre muy en cuenta que el ms all metahistrico ser la coronacin definitiva del empeo y el compromiso que tenemos que mantener en la situacin presente, en nuestro mundo y en nuestra sociedad. 2. Ms all de la muerte

115,17) y el olvido (Sal 88,13), es ser arrancado de la mano de Yav (Sal 88,6) y no poder alabarlo (Sal 6,6; 30,10). Pero se plantea una cuestin fundamental: Dnde, cundo y cmo retribuye Dios al hombre? La primera respuesta que Israel dio a esta pregunta es la siguiente: Dios sanciona el bien y el mal, la fidelidad y la infidelidad, en esta vida, con premios y castigos temporales. Tal es la teologa que se contiene implcitamente en Lev 26 y Dt 28. Y ms claramente en los salmos 1, 91, 112 y 128. Sin embargo, la evidencia se impone en contra de semejante tesis: con demasiada frecuencia, los malos son los que prosperan en esta vida, mientras que los justos sufren las consecuencias de un mal que no han cometido. En este sentido, el autor del libro de Job considera que la respuesta tradicional al problema de la retribucin del bien y del mal es pura falacia (Job 21,34). Por eso se impone la necesidad de una reflexin en otro sentido. Si Dios es el seor de la vida, ha de serlo tambin de la muerte y de los muertos. Si adems se ha manifestado como amor inconmovible y misericordioso, la muerte del amigo no puede dejarlo indiferente. Por eso el justo tiene el convencimiento de que Dios no lo va a abandonar al seol (Sal 16). Y ms claramente en los salmos 49 y 73, donde se defiende el principio segn el cual el amor y la fidelidad de Dios son ms fuertes que la muerte y ms fuertes tambin que el poder del seol. De esta manera, lentamente, llegamos a los ltimos tiempos del Antiguo Testamento. La esperanza, antiguamente vislumbrada nada ms, en el sentido de que el poder de Dios es capaz de vencer a la muerte (Sal 49; 73; Is 25,8; 26,19; 53,1; ISam 2,6), se afirma como un convencimiento claro en Dan 12,2 y en 2Mac 7. As se prepara la revelacin sensacional y definitiva del Nuevo Testamento. b) La muerte en el Nuevo Testamento La idea central del Nuevo Testamento sobre la muerte es que sta ha sido superada y vencida mediante la resurreccin. Aqu entra en juego, ante todo, lo que fue la muerte de Jess: l muri "por nosotros", es decir, en favor nuestro (Rom 5,6ss; ITes 5,10; Heb 2,9; Me 10,45) y fue resucitado y exaltado tambin en favor nuestro (2Cor 5,14s; IPe 3,18). De tal manera que su muerte venci 409

a) La muerte en el Antiguo Testamento Por muy sorprendente que parezca, en casi todo el Antiguo Testamento no existe, propiamente hablando, la creencia de la inmortalidad6. Para aquellos autores antiguos, la muerte es el fin definitivo del hombre: "Todos hemos de morir, somos agua derramada en tierra, que no se puede recoger" (2Sam 14,14; cf 12,15ss). El hombre, tomado de la tierra, se convertir de nuevo en polvo (Gen 3,19). Es verdad que en numerosos pasajes se habla del seol como lugar donde el hombre pervive, de alguna manera, despus de la muerte. Pero hay que tener en cuenta que ese seol es el reino de la oscuridad, subterrneo, donde el hombre contina una existencia que no es vida, est lejano de Dios y ni siquiera puede alabar al Seor (Sal 88; Is 38,11.18). Y es que la muerte produce la separacin de Yav, que es el origen de la vida (Sal 6,6; 30,10; 88,6.1 lss; Is 38,11). De ah que al hombre no le queda ms salida que aceptar la suerte comn de la muerte (Gen 3,19; Si 14,18ss; 41,5ss). Y el destino del seol, que es habitar en el silencio (Sal 31,18; 94,17;
6 Cf G. QUELL, Die Auffassung des Todes in Israel, Berln 1925; R. BULTMANN, en TWNTWl, 7ss; J. LEIPOLDT, Der Todbei Griechen undJuden, Mnchen 1942; R. MARTINACHARD, De la mort a la rsurrection d'apres l'Anden Testament, Pars 1956; J. L. Ruiz DE LA PEA, La muerte, destino humano y esperanza cristiana, Madrid 1983, 25-37; G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento I, Salamanca 1978, 347-351; 473-478; 493-497.

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a la ley (Rom 7,4; cf Gal 2,21), al pecado (2Cor 5,21; Col 1,22) y a nuestra muerte (Rom 5,9; 2Tim 1,10; Heb 2,14s; Ap l,17s)7. El texto fundamental en el que se expresan de manera ms contundente estas ideas es el captulo 15 de la primera carta a los Corintios. El pensamiento de Pablo en este texto famoso se resume en tres ideas: a) el carcter futuro (escatolgico) de la resurreccin (vv. 20-28); b) la ndole corporal de la existencia resucitada (vv. 3544); c) la causalidad eficiente (vv. 20-21) y ejemplar (vv. 45-49) que ejerce Cristo sobre esa existencia. En cuanto al carcter escatolgico de la resurreccin, se trata de comprender que nuestra resurreccin se producir en la venida de Cristo (v. 23). Por eso an queda por vencer el ltimo enemigo, que es la muerte (v. 26). Esto quiere decir que mientras vivimos en este mundo no nos queda ms alternativa que la esperanza confiada y segura en la resurreccin. Porque "si los muertos no resucitan, comamos y bebamos, que maana moriremos" (v. 32). Por lo que se refiere a la ndole corporal de nuestra resurreccin, hay que recordar que se trata de una corporeidad "espiritual" (v. 44), expresin del Espritu que da la vida (v. 45). Esto significa que, en nuestra muerte, "todos seremos transformados" (v. 51-52). Como se ha dicho muy bien, la fe en la resurreccin estatuye una dialctica entre continuidad y ruptura, identidad y mutacin Cualitativa; el sujeto de la existencia resucitada es el mismo de la existencia corporal, pero transformado. Mantendremos nuestro mismo cuerpo. Pero un cuerpo renovado8. Por ltimo, hay que destacar la dimensin cristolgica de la resurreccin: la resurreccin de Cristo es el fundamento de la resurreccin de los muertos. Pablo lo dice claramente: "Si se predica que Cristo ha resucitado de entre los muertos, cmo andan diciendo algunos entre vosotros que no hay resurreccin de muertos?" (v. 12). Y aade: "Si no hay resurreccin de muertos, tampoco Cristo resucit" (vv. 13.15.16). La tesis de Pablo no es que Cristo resucit porque los muertos resucitan, sino que los muertos resuci7

tan porque Cristo resucit (vv. 20-23). La razn profunda de este planteamiento est en que los creyentes somos miembros del cuerpo de Cristo. Ahora bien, si en el Cristo total ha resucitado ya la cabeza, que es el mismo Cristo, de ah se sigue que tienen que resucitar tambin los miembros. Por eso Pablo afirma: "Dios, que resucit al Seor, nos resucitar tambin a nosotros... No sabis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo?" (ICor 6,14-15). Por esto puede decirse, con toda razn, que Cristo resucitado no est completo hasta que resucitemos todos los que integramos su cuerpo. Nuestra resurreccin completa lo que an falta a la resurreccin del Seor.

c) Credibilidad de la resurreccin La doctrina sobre la resurreccin de los muertos tiene su razn de ser y su fundamento en la resurreccin de Jess, el mesas. Ahora bien, la resurreccin de Jess fue el acto por el que Dios sali en defensa de su Hijo, injustamente atropellado y condenado por los hombres. Por lo tanto, la doctrina sobre la resurreccin de los muertos arranca de un acto reivindicador de Dios, que se pone de parte del justo injustamente condenado. Dios sale en defensa del inocente y hace finalmente justicia con el que ha sido injustamente tratado en esta vida. Este planteamiento es importante. Con frecuencia nos quejamos de lo injusta que es la vida y el mundo con tantas personas inocentes, que sufren las consecuencias de tantos atropellos y de tantas maldades que estamos presenciando todos los das. Muchas veces los verdugos triunfan, mientras que los santos se ven en las crceles y ajusticiados. Frente a tales situaciones, clamamos pidiendo justicia. Pero de sobra sabemos que, las ms de las veces, esajusticia no se hace en este mundo. Y entonces nos preguntamos: Es que no se va a hacer justicia con los inocentes y con todos los maltratados injustamente en esta vida? La respuesta que la fe nos proporciona a semejante pregunta es que Dios hace justicia con los inocentes mediante la resurreccin de los muertos. En esta vida no hay justicia para todos. Pero Dios, que es justo, hace esa justicia en el mundo futuro, en la vida definitiva. Como se ha dicho muy bien, puede o no darse crdito a la resurreccin. Pero quien la descartase como un sueo ciertamente 411

Cf J. L. RUDELA PEA, O.C, 38-43; W. SCHMITHALS, L. COENEN, en DTNTIII,

113-

127; K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, Mnchen 1958; ID, Muerte, en SMIV, 818-825; E. SCHWEIZER, DyingandRising with Christ, en "NTS" 14 (1967/68) lss; ID, Die Leiblkhkeit des Menschen: Leben-Tod-Auferstehung, en "EvTh" 29 (1969) 40ss; K. H. SCHELKLE, Teologa del Nuevo Testamento IV, 1978, 83-95.
8

J. L. Ruiz DE LA PEA, O.C, 40.

410

irrealizable tendra que tener el coraje de ir hasta el fondo y declarar irrealizables con anloga certeza los valores absolutos de una justicia y una libertad universales. A no ser que fuese capaz de mostrar cmo tales valores se cumplen tambin en los muertos injustamente, en los que han sido tratados como esclavos, en la legin innumerable de los humillados y ofendidos9. Ciertamente: o aceptamos que Dios no hace justicia con los inocentes o no tenemos ms remedio que aceptar la reivindicacin que Dios hace de tales personas mediante la resurreccin. Si creer en la resurreccin es difcil, ms difcil resulta aceptar que no hay justicia para los que claman por ella. Porque de sobra sabemos que este mundo no hace justicia con todos. Ni este mundo ni la historia tampoco, porque con demasiada frecuencia los inocentes y los desgraciados son los ms olvidados de la historia. No nos queda ms salida que aceptar la justicia que Dios hace ms all de la muerte.

d) Entre la muerte y la resurreccin Qu pasa con los muertos? Cundo se produce la resurreccin? Estas preguntas y otras similares estn en la mente de muchos cristianos, que buscan luz en un asunto tan oscuro. Para responder a estas preguntas hay que tener en cuenta los datos siguientes: 1) Es de fe que es inmortal el principio espiritual del ser humano; este principio es el que corrientemente se llama alma. 2) Es tambin de fe que inmediatamente despus de la muerte se da la retribucin correspondiente al que acaba de morir. 3) Tambin es de fe que la resurreccin es un acontecimiento definitivo y ltimo (escatolgico). 4) Y, es finalmente, tambin de fe que existe una posibilidad de purificacin posmortal; a esta posibilidad se le llama corrientemente purgatorio. Por lo dems, a estos cuatro datos hay que aadir uno ms, que resulta obvio: la duracin vigente fuera de la historia no es la misma que transcurre dentro de la historia. Pero adems de estos datos, hay que tener presentes algunas observaciones. En primer lugar, en todo este asunto es fundamental
9

tener en cuenta que la promesa de Dios para despus de la muerte se refiere a la pervivencia de la persona y no slo a una parte de ella. Ahora bien, la persona humana implica esencialmente corporalidad. Por lo tanto, parece lo ms coherente decir que despus de la muerte pervive el hombre entero. Lo cual lleva consigo la afirmacin implcita de que la resurreccin acontece en el mismo instante de la muerte. Por otra parte, se debe tener presente que la muerte representa una ruptura con la existencia presente. Por lo tanto, lo que llamamos la pervivencia de la persona no se puede producir en lnea de continuidad con la existencia histrica. Esa ruptura, por lo dems, resulta evidente si tenemos en cuenta que la materialidad del cuerpo que hemos llevado en esta vida fenece y se corrompe. En la muerte, por lo tanto, hay algo de nosotros que pervive inmutable; y algo que se transforma profunda y radicalmente. Lo que pervive inmutable es el principio espiritual del ser humano, lo que llamamos alma. Y lo que se transforma radicalmente es lo que llamamos cuerpo. As se explica la continuidad y la ruptura que se da en la muerte. En cuanto a la posibilidad de purificacin posmortal (purgatorio), se debe recordar que est definido que existe10, pero no est definido en qu consiste. Hay telogos que piensan que el purgatorio se puede muy bien reducir a un acto de purificacin que ocurre en un instante, en el mismo instante del encuentro con Dios. Por ltimo, no parece que sea necesario establecer una dimensin cronolgica entre lo que llamamos muerte y lo que entendemos por resurreccin. Lo que sabemos con certeza es que hay continuidad en la misma persona, por una parte, y ruptura radical, por otra. Esto supuesto, no se ve por qu la duracin de esa ruptura haya de tener ms extensin que la necesaria y suficiente para que se d efectivamente la secuencia muerte-resurreccin. Como se ha dicho muy bien, no es obligado distender muerte y resurreccin en un intervalo cuantitativamente mensurable. Desde este punto de vista, se comprende la profunda significacin del dicho de Jess que recoge el evangelio de Juan: "Pues s, os lo aseguro, quien haga caso de mi mensaje no sabr nunca lo que es morir" (Jn 8,51).

Cf J. L. RUIZDELA PEA, O.C, 56-58.

10

DS 1820.

412

413

e) Ms all de la muerte La fe cristiana afirma que el creyente no est condenado al fracaso y a la frustracin. Por el contrario, la vida presente no es ms que un trmite, que desemboca en la vida verdadera, en la plenitud de la vida. Segn la teologa del Nuevo Testamento, la nueva vida que Cristo nos ha aportado no se agota en el tiempo histrico, sino que tiende a la superacin o victoria del ltimo enemigo, la muerte, y con ello a la vida eterna (ICor 15,26.28; Rom 6,22; Gal 6,8). Pablo se representa el paso de la vida temporal a la eterna como un drama universal csmico y como una transformacin o apoteosis maravillosa(ITes 4,13-17; ICor 15,20ss.35ss.51ss). Para indicar lo que ser la vida futura, Pablo se expresa por medio de alusiones metafricas: ser una vida corporal (ICor 15,35ss; 2Cor 5,lss), ya que la vida sin cuerpo es inconcebible para el pensamiento judo; ser adems una contemplacin cara a cara (ICor 13,12; cf 2Cor 5,7); ser tambin un compartir su gloria (Rom 8,17); pero sobre todo ser un estar con Cristo (ITes 4,17; 2Cor 5,8; Flp 1,23). No cabe duda de que el Nuevo Testamento guarda una discreta reserva en lo que se refiere a las descripciones de la vida futura. De ella sabemos que ser una vida sin limitaciones de ningn tipo. Y que por eso ser lo mismo que la satisfaccin de nuestras aspiraciones ms profundas: amor, libertad, justicia, paz. En cuanto a describir ms detalladamente aquella vida que nos espera, debemos ser muy cautos. De ella podemos hablar ms con negaciones de lo que tenemos a la vista que con suposiciones sobre lo que ser. La vida eterna no significa ni la continuacin de la vida terrena en una direccin sin trmino ni una doble vida platnica en el ms all. Ser, ms bien, la comunin con el Dios que ha vencido a la muerte y ha dejado tras s todas las limitaciones que inevitablemente comporta nuestra condicin actual.

NDICE

Pg.

Introduccin 1. 1. 2. 3. 4. 5. Todo empez con una promesa Abrahn La promesa La fe de Abrahn El sentido de la promesa Significacin para hoy a) El Dios de los nmadas b) El Dios protector c) Salvacin y promesa d) La fe de Abrahn La liberacin de los esclavos Un pueblo de esclavos La misin de Moiss El nombre de Yav La ltima plaga La salida de Egipto El paso del mar Rojo El mensaje de la liberacin Significacin para hoy a) El miedo a la libertad b) El verdadero nombre de Dios c) La liberacin

7 11 13 15 16 17 20 20 21 22 23 25 27 28 29 31 33 34 35 37 37 38 39 43 44 415

2. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

3. La alianza 1. La gran manifestacin de Dios 414

Pg.

Pg.

2. 3. 4. 5. 6. 4. 1. 2. 3.

Significacin y lmites del acontecimiento La alianza del xodo La nueva alianza Los diez mandamientos La validez actual de los mandamientos

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7. El proyecto de Jess 1. El mensaje del Reino en la predicacin de Jess 2. Significado del reino de Dios para nosotros 8. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. La tarea de Jess Lo primero que hizo Jess Una comunidad, para qu? La condicin de admisin en la comunidad El programa de vida La actitud bsica en la comunidad La comunidad como alternativa La denuncia

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El mensaje de los profetas El fenmeno proftico Qu es un profeta El mensaje de los profetas a) Dios y el culto b) La vida moral c) La poltica d) Los falsos profetas 4. El destino de los profetas 5. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Las grandes lecciones de la historia santa El Dios nico El Dios trascendente La benevolencia de Dios El amor y la misericordia de Dios La justicia de Dios El celo y la ira de Dios La fidelidad de Dios La promesa y la esperanza

9. La personalidad de Jess 1. Hombre libre a) Jess y la ley b) Jess y la familia c) Jess y el templo d) Jess y el sacerdocio e) Conclusin 2. Cercano a los marginados a) Marginados propiamente tales b) Los pobres y otras gentes c) Teologa de los marginados 3. Fiel al Padre 4. La personalidad de Jess 10. La muerte de Jess 1. Jess anuncia su muerte 2. Por qu lo mataron a) El fracaso de Jess b) El enfrentamiento con los dirigentes c) La razn de la condena 3. Significado teolgico a) El profeta mrtir b) El plan divino de salvacin c) La muerte expiatoria 4. El camino de Dios

6. El acontecimiento central: Jess y el evangelio 1. Significado de la palabra "evangelio" a) Significado original b) En el Nuevo Testamento c) Su sentido profundo 2. Origen y formacin de los cuatro evangelios a) Los autores b) Formacin de los evangelios c) El gnero literario d) La cuestin sinptica 3. Los evangelios como narracin: la praxis de Jess narrada por las comunidades cristianas

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11. La resurreccin de Jess 1. El hecho de la resurreccin a) Un hecho incuestionable b) El sepulcro vaco c) Las apariciones a los discpulos d) Un hecho histrico? 2. Significado para la comunidad cristiana 3. La victoria sobre la muerte a) Nuevo horizonte para la vida b) Cmo ser la resurreccin c) Cuando tendr lugar la resurreccin 12. 1. 2. 3. 4. 13. 1. 2. 3. Nuestra fe en Jesucristo El problema El origen de nuestra fe en Jesucristo Para entender la afirmacin de la fe Qu se puede decir sobre este asunto?

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a) Iglesia y evangelio b) Mensaje y celebracin 2. Un programa para la misin 16. 1. 2. 3. 4. 5. 6. La organizacin de la Iglesia Los ministerios segn el Nuevo Testamento Diversidad y creatividad Estructura y organizacin Comunidad y ministerios Evolucin histrica Conclusin

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El Dios de Jesucristo El Dios que se revela en Jess El Dios-Padre El Dios-Espritu a) El Espritu proftico b) El Espritu y la Iglesia c) Espritu de Dios, espritu del hombre d) El defensor de los cristianos 4. La experiencia trinitaria 5. Un Dios desconcertante 14. 1. 2. 3. 4. 5. La Iglesia Jess y la Iglesia El significado de la Iglesia La Iglesia y el Espritu El cuerpo de Cristo Conclusin

17. Los sacramentos de la Iglesia 1. Qu es un sacramento? a) No es un rito mgico b) El sacramento es un smbolo c) Consecuencias pastorales d) Cristo y los sacramentos e) La Iglesia y los sacramentos 2. Por qu hay sacramentos? 3. Para qu son los sacramentos? 4. Los sacramentos como celebracin a) Por qu los sacramentos son una celebracin b) Cmo se deben celebrar c) Celebracin reglamentada? 18. 1. 2. 3. 4. 5. Bautismo: Sufrir y morir por el pueblo El simbolismo acutico El simbolismo acutico en la Biblia Sufrir y morir por el pueblo "Nos bautizaron unindonos a su muerte" Consecuencias del bautismo a) Revestidos del Mesas b) La experiencia del Espritu c) La experiencia de la libertad 6. La Iglesia que nace del bautismo 7. El bautismo de los nios y los nios que mueren sin bautismo

15. La misin de la Iglesia 1. Coherencia en la misin


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a) El bautismo de los nios b) Los nios que mueren sin bautismo 19. Confirmacin: La lucha por la justicia 1. Origen histrico a) Dice algo el Nuevo Testamento? b) Desarrollo histrico 2. Significacin fundamental a) No es completar el bautismo b) Las fluctuaciones de la teologa c) Sanos y fuertes para defender la justicia d) Exigencias de la confirmacin 3. Consecuencias prcticas a) La edad de la confirmacin b) El catecumenado 20. Eucarista: La vida compartida 1. Significacin fundamental a) Los textos eucarsticos del Nuevo Testamento b) La comida compartida c) Las comidas de Jess d) El simbolismo de la comida e) La experiencia de la primera comunidad f) "Formamos un solo cuerpo" g) Cuando la eucarista se hace imposible h) Significacin fundamental 2. La nueva pascua y la nueva alianza a) La nueva pascua b) La nueva alianza 3. El memorial 4. La presencia de Cristo en la eucarista a) El hecho de la presencia b) La explicacin del hecho c) Qu decir sobre este asunto? 21. Seguir a Jess: Por un cristianismo radical 1. Una tarea para todos los creyentes 2. Imitacin o seguimiento?
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La llamada de Jess El destino de Jess Por un cristianismo radical


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Las bienaventuranzas: El programa de la comunidad. El programa de la comunidad cristiana a) Un momento solemne b) La nueva alianza Significado de las bienaventuranzas a) Un proyecto de felicidad b) Estructura de las bienaventuranzas c) "Los que eligen ser pobres" d) Consecuencias de la opcin bsica e) Las razones profundas de esta situacin f) Los que tienen a Dios por rey Los valores fundamentales de la nueva sociedad El discernimiento cristiano: Por una conciencia crtica Punto de partida El discernimiento en la vida cristiana La condicin necesaria La experiencia del discernimiento Los frutos del Espritu La oracin: Esplritualismo o compromiso? Originalidad de la oracin cristiana La oracin, experiencia de la fe Actitudes fundamentales del discpulo Fe y encuentro personal con Dios a) La deformacin de la fe b) Fe y salvacin c) La fe como encuentro personal d) Consecuencias de este planteamiento Esperanza y utopa humana a) La esperanza cristiana b) Esperanza trascendente y esperanzas histricas

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c) Esperanza y utopa 3. Amor y vida comunitaria a) El amor cristiano b) Amor y eomunidad 26. Cristianos en la sociedad 1. La alternativa: una sociedad digna del hombre a) La sociedad enferma b) La enfermedad econmica c) La enfermedad poltica d) La enfermedad cultural e) Un balance aterrador f) La alternativa 2. El compromiso: la mediacin socio-poltica a) Cmo ser posible la nueva sociedad? b) Los dos niveles de la poltica c) La mediacin socio-poltica 3. Exigencias y lmites del compromiso a) La causa de los pobres b) Lmites del compromiso 27. Cristianos en el mundo 1. Testigos de esperanza a) Un mundo sin esperanza b) La esperanza cristiana c) Esperanza cristiana y utopas intrahistricas 2. Ms all de la muerte a) La muerte en el Antiguo Testamento b) La muerte en el Nuevo Testamento c) Credibilidad de la resurreccin d) Entre la muerte y la resurreccin e) Ms all de la muerte

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