LA TICA Y EL DERECHO

Imaginemos una pequea comunidad de medio centenar de agricultores-granjeros que convivan de forma autosuficiente sin ninguna clase de organizacin poltica o social. De vez en cuando, pasa por su territorio una banda de cuatro o cinco individuos que vive de tomar por la fuerza lo que se le antoja, con lo cual los granjeros se enfrentan al problema comn de protegerse de la rapia. Un intento de resolver un problema es lo que se llama una estrategia y, cuando uno tiene un problema, puede tratar de buscar la mejor estrategia, es decir, la estrategia posible que resuelve el problema de la forma ms satisfactoria. Ahora bien, cuando diversas personas se enfrentan a un mismo problema, el concepto de "estrategia posible" es relativo, porque puede haber estrategias que slo sean posibles en el caso de que todas las personas estn dispuestas a colaborar aunando sus esfuerzos. Son las llamadas estrategias cooperativas. En caso contrario, las nicas estrategias posibles para cada persona son las estrategias no cooperativas, es decir, las que no requieren ms que la propia iniciativa. A menudo sucede que las estrategias no cooperativas son competitivas, es decir, que todo el beneficio que uno consigue gracias a la eleccin de una buena estrategia no cooperativa se obtiene a expensas de un perjuicio de las dems personas afectadas por el problema. Por ejemplo, si nuestros granjeros no estn interesados en cooperar para enfrentarse a los bandidos, una posible estrategia no cooperativa para uno de ellos es tener un perro capaz de mostrarse agresivo con los intrusos. Si todos los granjeros tienen ms o menos los mismos bienes "robables" y algunos de ellos tienen sus tierras protegidas por un perro, los bandidos aun suponiendo que pudieran vencer sin gran dificultad el obstculo que les supone la presencia del perro preferirn atacar a los que no tienen perro por simple comodidad, con lo cual, los granjeros con perro consiguen la proteccin a expensas de los que no tienen perro, que se ven perjudicados porque ahora sern atacados con mayor frecuencia que antes (ya que ahora tienen ms papeletas para la rifa). As pues, la proteccin se convierte en una competencia mutua entre los granjeros. Los que no tienen perro, para competir con sus vecinos tienen que hacer algo. Si todos acaban teniendo un perro, entonces la estrategia se vuelve intil, pues con ello slo forzarn a los bandidos a enfrentarse a los perros y, nuevamente, todos tendrn las mismas probabilidades de ser atacados. Supongamos que los granjeros sin perro deciden hacerse competitivos hacindose, no con uno, sino con varios perros. De este modo, los bandidos, vindose en la tesitura de enfrentarse a unos perros, preferirn hacerlo atacando las granjas que slo tienen uno, en lugar de a las que tienen varios. Ahora, los granjeros que tienen un perro han pasado a ser los no competitivos. Podran remediarlo hacindose con un arma de fuego, de modo que los bandidos prefirieran enfrentarse a los perros en lugar de a los rifles, etc. Vemos as que la decisin de no cooperar lleva a los granjeros a una "carrera armamentstica", pero sta no tiene por qu ser interminable. Por ejemplo, si todos acaban teniendo un arma de fuego, es posible que los bandidos se hagan tambin con armas de fuego y, como superan en nmero a cada granjero por separado, puedan acabar matando a alguno para robarle. Tener un arma de fuego puede ser una buena estrategia

si otros vecinos no la tienen y ello induce a los bandidos a atacar a otro, pero, cuando todos tienen un arma de fuego y se ven obligados a usarla contra los bandidos, puede resultar una estrategia suicida, salvo que se mejore, por ejemplo, atrincherando la casa, de modo que a los bandidos les resulte muy difcil acceder a ella, etc. Pero, siguiendo esta progresin, llegar un momento en que los recursos que un granjero dedica a su proteccin sean tantos que le falten recursos para las actividades propias de su granja. Por lo tanto, la "carrera armamentstica" terminar cuando todos alcancen un equilibrio dedicando a su proteccin lo mximo que pueden dedicar sin dejar de cubrir sus otras necesidades. Si alguien dedica a su proteccin menos recursos que los que permite dicha estrategia de equilibrio ser a l al nico al que ataquen los bandidos, si dedica ms recursos, su granja se colapsar. En cambio, si los granjeros se muestran dispuestos a cooperar para protegerse, sera suficiente con que una docena de ellos, provistos de armas de fuego, se comprometiera a acudir all donde acudan los bandidos para enfrentarse a ellos, pues diez o doce hombres armados son suficientes para hacer frente y ahuyentar a cuatro o cinco bandidos. Podran organizarse turnos rotativos o, alternativamente, diez o doce voluntarios (por ejemplo, los ms capacitados) podran encargarse permanentemente de la proteccin de la comunidad a cambio de alguna contrapartida. Por simplicidad, supongamos que acuerdan pagarles un "salario" en especies. Esta estrategia cooperativa resulta ser mucho ms eficiente que cualquier estrategia no cooperativa, pues, en ausencia de cooperacin, cada granjero ha de proveerse de un arma de fuego, lo que hace un total de cincuenta armas, y adems expone peligrosamente su vida al enfrentarse a unos bandidos armados en una proporcin de uno contra cinco; por el contrario, la estrategia cooperativa slo requiere que la comunidad posea una docena de armas de fuego y que cada granjero ceda una pequea parte de los beneficios de su granja, y el riesgo en un eventual enfrentamiento es mucho menor, pues lo ms probable es que los bandidos, ante un enfrentamiento de doce contra cinco, opten por retirarse sin luchar. Ahora bien, un granjero dado puede adoptar una estrategia mucho ms beneficiosa para s mismo que la estrategia cooperativa que acabamos de plantear: puede engaar a los dems granjeros fingiendo que la acepta, para luego no respetar lo pactado no pagando su parte correspondiente de salario a los encargados de la seguridad. As consigue el mximo beneficio (sus tierras estn protegidas sin tener que enfrentarse l mismo a los bandidos) sin ninguna contrapartida. El nico inconveniente de las estrategias de este tipo es que son inestables: cuando los dems granjeros descubran el fraude si no son violentos y no optan por colgar de un rbol al estafador su reaccin ser decir: pues si l no paga, yo tampoco, con lo que el sistema de proteccin colectiva desaparecer y cada cual tendr que volver a buscar su propia estrategia no cooperativa. O eso, o bien se acuerda fijar alguna pena para todo aquel que no cumpla su parte del compromiso (para todo aquel que no pague lo estipulado a los encargados de la seguridad y para todo aquel que cobre como tal y luego no aparezca a hacer frente a los bandidos cuando sea requerido). La pena ha de ser tal que a nadie le compense cumplirla a cambio de beneficiarse de la estrategia cooperativa sin participar en ella. Notemos que si todos (o la mayora) de los supuestamente encargados de la seguridad optaran por una estrategia fraudulenta (es decir, aceptaran cobrar su salario y luego no aparecieran a enfrentarse a los bandidos), la estrategia cooperativa habra sido para los dems granjeros una estrategia mucho peor que la peor estrategia no cooperativa,

pues habran pagado un salario en vano y, a la hora de la verdad, estaran totalmente desprotegidos ante los bandidos. Este ejemplo ilustra unos principios muy generales: ante un problema comn, la mejor estrategia cooperativa es, como mnimo, igual de buena que la mejor estrategia no cooperativa y, salvo en ocasiones muy peculiares, es considerablemente mejor que la mejor estrategia no cooperativa; pero si un grupo de personas adopta una estrategia cooperativa, aparecen entonces estrategias no cooperativas (fraudulentas) an mejores, pero que slo son beneficiosas en la medida en que el resto (o una gran parte) de las personas involucradas mantengan la estrategia cooperativa. Si dejan de hacerlo (y pasan a adoptar una estrategia no cooperativa adecuada) la estrategia fraudulenta puede resultar peor que la mejor estrategia no cooperativa. El lector interesado tiene aqu un ejemplo en el que se analiza matemticamente una situacin sencilla de competencia entre dos personas (aunque no es necesario en absoluto para el propsito que aqu nos ocupa). Volviendo al ejemplo de los granjeros, vemos que el plan de cooperacin defensiva no puede funcionar si los voluntarios para enfrentarse a los bandidos dudan de que los otros les vayan a pagar el salario establecido o si los que han de pagar el salario dudan de que los voluntarios se vayan a enfrentar realmente a los bandidos cuando llegue la ocasin. Dado que es un asunto vital para todos ellos, es razonable que se exijan garantas, y la nica forma de tener garantas es obligar a cada uno a cumplir su parte del acuerdo cuando sea posible y, en caso de un incumplimiento consumado, aplicar al infractor una pena lo suficientemente severa como para que nadie pueda considerarla un precio aceptable a cambio de las ventajas de incumplir el acuerdo. En general: cuando diversas personas deciden comprometerse para llevar adelante estrategias cooperativas que no podran realizar de forma individual, o que daran resultados mucho menos satisfactorios, decimos que forman una sociedad y, por lo que acabamos de discutir, la formacin de sociedades es inviable si no se toman medidas para evitar que alguien pueda violar en su propio provecho los acuerdos de cooperacin. As, por ejemplo, si un grupo de cazadores se da cuenta de que, si no se abstienen de cazar peridicamente estableciendo un tiempo de veda, la caza se extinguir en un breve plazo, la decisin de respetar la veda no sirve de nada si alguien decide unilateralmente incumplirla. Al contrario, el cazador furtivo se ver beneficiado por la veda, ya que le privar de competidores en la caza y le permitir hacerse l solo con todas las existencias hasta su extincin (mientras que los dems cazadores se quedarn sin nada). Por consiguiente, slo tiene sentido establecer una veda si al mismo tiempo se acuerda impedir que nadie cace en poca de veda (usando la fuerza si fuera necesario) y establecer una pena para todo aquel que la incumpla, una pena lo suficientemente severa como para que a nadie le sea rentable incumplirla y cumplir la pena convenida (una pena que se aplicar tambin usando la fuerza si fuera necesario). Concluimos que, en general, la existencia de una sociedad requiere como condicin necesaria que sta establezca tres poderes: un poder legislativo, que determine las leyes que deben respetar los miembros de la sociedad y las penas que debern aplicarse a quienes las incumplan; un poder ejecutivo, que se encargue de tomar las medidas necesarias incluyendo el uso de la fuerza si es necesario para que las leyes sean cumplidas, y un poder judicial, que se encargue de determinar si una persona ha

incumplido o no una ley, as como la pena que le corresponde en su caso segn la ley. Tambin es necesario un gobierno, que tome en cada momento las decisiones que requiera la administracin y el buen funcionamiento de la sociedad. A menudo, el gobierno se identifica con el poder ejecutivo. (A priori estos poderes pueden repartirse y materializarse de formas muy diversas. Por ejemplo, en principio podran ser ejercidos todos ellos por una misma persona.) En particular, toda sociedad ha de disponer para poder existir de un cierto poder coactivo, es decir, de un poder de imponer la ley por la fuerza cuando sea necesario, materializado en un cuerpo de polica, o en un ejrcito, etc. En la prctica, este poder coactivo est limitado a la poblacin que habita un territorio determinado. Una unidad territorial sometida a una misma autoridad y no sometida a una autoridad de orden superior es un Estado. (Notemos que, segn esta definicin, los Estados que componen los Estados Unidos de Amrica no son estados.) Ahora bien, una cosa es que una sociedad necesite ciertas leyes para existir y otra muy distinta que cualquier sistema de leyes sea ticamente aceptable. Como es habitual, el problema de determinar un sistema legal para una sociedad tiene muchas soluciones, de las cuales unas sern racionales y otras irracionales, por no hablar de que algunos puedan opinar que el problema carezca de soluciones racionales. Por despachar rpidamente este ltimo caso, baste distinguir entre el escptico radical, que negar la legitimidad a cualquier sociedad organizada y se considerar libre de desobedecer cualquier ley (es lo que se llama un anarquista) y el escptico moderado, que reconozca la necesidad de un sistema legal, pero que niegue que cualquiera de ellos pueda tener ms fundamento que la tradicin o la voluntad arbitraria de los miembros de la sociedad. Como de costumbre, el escepticismo es un aborto de filosofa sin ms fundamento que la negacin total y sistemtica y que no conduce a ninguna parte, por lo que no hay razn para prestarle ms atencin. (Cuando alguien se dispone a abordar racionalmente un problema, har bien en atender toda sugerencia sobre cmo encararlo, pero perder el tiempo escuchando a alguien que, a priori y sin razonamiento alguno, le asegura que el problema no puede tener solucin.) La existencia de sociedades con leyes dogmticas es una triste realidad del mundo actual: existen pases en los que la ley prohbe a las mujeres salir a la calle con la cara descubierta (sin ms pattico fundamento que la creencia de que sa es la voluntad de Dios), o pases en los que la ley prohbe a sus ciudadanos salir al extranjero sin la aprobacin del gobierno, o incluso leer prensa extranjera (y en los que el presunto fundamento podr ser en algunos casos ms complejo y elaborado, pero no menos dogmtico y, por consiguiente, inmoral). En general, un Estado como no puede ser de otro modo impone la ley por la fuerza (o por la amenaza del uso de la fuerza), y todo acto de violencia (o de amenaza) contra una persona es inmoral si es irracional. Del mismo modo que la Ciencia es la Ciencia racional (y todo lo dems son pseudociencias) o que la tica es la tica racional (y todo lo dems son pseudoticas), podemos restringir el trmino Derecho al producto de la razn cuando aborda el problema de determinar un sistema racional de leyes para una sociedad. El anlogo a la teora del conocimiento o a la crtica de la razn prctica es lo que podemos llamar filosofa del Derecho, es decir, el anlisis de lo que debe entenderse por un sistema jurdico racional. En realidad nos vamos a centrar en lo que ms propiamente se denomina Derecho penal, es decir, en la rama del Derecho que determina las conductas que pueden castigarse con una determinada pena.

Debemos destacar aqu que nuestro propsito no es exponer la filosofa del Derecho (penal) en s misma, lo que requerira, por lo menos, tanto espacio como el que estamos dedicando en total a nuestra crtica de la razn prctica, sino nicamente esbozarla en la medida de lo necesario para comprender su relacin con la tica. Ms concretamente, slo nos interesa el Derecho en la medida en que puede ser relevante a la hora de juzgar si una determinada accin es buena o mala. Del mismo modo que "bien" y "mal", en el contexto de la tica exactamente igual que en el de las matemticas expresan simplemente la conformidad o disconformidad con la razn, los trminos anlogos en el contexto del Derecho son "justo" e "injusto". Una ley es justa cuando es racional, y el objetivo de la filosofa del Derecho es precisamente concretar cmo ha de entenderse esto. El primer paso es observar que la organizacin social es necesaria y, por consiguiente, buena: elegir entre formar una sociedad o permanecer en la anarqua no es realmente una opcin, luego no puede ser malo (en el sentido de inmoral) que una comunidad de personas se organice en un Estado. En efecto, dejando de lado la mera conveniencia de la organizacin social, debida a que permite logros que seran imposibles sin ella (y que se traducen, por ejemplo, en un aumento de la longevidad y calidad de vida de sus miembros), el hecho indiscutible es que un Estado bien organizado se convierte en un poder al que ninguna comunidad anrquica o mal organizada puede hacer frente. La historia nos muestra claramente los efectos devastadores del encuentro de una sociedad ms adelantada con otra ms primitiva. Hoy en da, un colectivo de anarquistas o una sociedad rudimentaria slo pueden subsistir confiando, no ya en no ser atacados por otras sociedades, sino en que stas dicten altruistamente leyes paternalistas de proteccin y pongan empeo en hacerlas respetar. As pues, el mero hecho de que cualquier grupo de individuos tiene en cualquier momento la opcin de organizarse en una sociedad inmoral e imperialista que sojuzgue a cualquier otro grupo ms dbil que encuentre a su alcance, hace que la organizacin social sea necesaria como nico medio para protegerse de tal amenaza. Puesto que no es malo defenderse de un ataque o amenaza inmoral, no puede ser malo realizar lo necesario para ello. Al contrario, es bueno en la medida en que sirve para defender a personas que, por s mismas, no sabran cmo defenderse. Sin embargo, una cosa es la necesidad de una organizacin social y otra muy distinta que sta se use como excusa para imponer una autoridad arbitraria luego inmoral, luego injusta sobre un grupo de personas. Hemos elegido la legtima defensa como argumento ms claro en favor de la necesidad de la organizacin social, pero no es el nico. Es igual de legtimo defenderse de un enemigo potencial que defenderse, por ejemplo, de las inclemencias de la naturaleza. Para que una poblacin que no viva en un Edn pueda alimentarse, puede ser necesario cultivar organizadamente la tierra y distribuir organizadamente los productos cultivados, e igualmente pueden ser imprescindibles estrategias cooperativas para protegerse de fieras, de enfermedades, etc. De hecho, no hay ninguna diferencia esencial entre una enfermedad y una mala persona. Ambas son simples amenazas. De todos modos, la competencia entre distintas sociedades es un factor que no puede dejarse de lado en ningn anlisis. En efecto: imaginemos que una sociedad ha llegado a un grado de organizacin que sus miembros consideran suficiente para llevar una vida satisfactoria. Alguien podra oponerse entonces a toda innovacin alegando que, si as estn bien, para qu quieren correr el riesgo de mejorar si tambin podran empeorar, si

el progreso podra traer consecuencias negativas juntamente con sus presuntas ventajas? Tal razonamiento slo sera vlido si se aplicara a un Estado que abarcara la totalidad del planeta (y esto admitiendo que una invasin extraterrestre es altamente improbable), pues, mientras existan otros Estados que podran no conformarse y continuar progresando, el inmovilismo es una irresponsabilidad. Y no ya por el mero hecho de que los otros Estados pudieran convertirse en una amenaza que tambin sino por la mera posibilidad de que se produzca un cambio inevitable: una epidemia, que se seque un ro, etc. que site a la poblacin en una situacin de dependencia ante las sociedades vecinas, mejor preparadas para hacer frente al cambio. Una desgracia es mucho ms grave para unos si les afecta ms que a otros que cuando afecta a todos por igual. En resumen, negarse a constituir una sociedad ante la posibilidad de que este hecho en s sea inmoral es condenarse a morir o a vivir miserablemente por puro escepticismo. Otra cosa es preocuparse de no constituir un Estado que, por sus caractersticas especficas, resulte ser inmoral. Una falacia muy frecuente cuando se valora ticamente una sociedad es compararla con una hipottica sociedad ideal que jams ha existido y que no hay garantas de que pueda llegar a existir, en lugar de compararla con lo que realmente tiene sentido compararla, a saber, con la ausencia de sociedad. As, por ejemplo, no es lo mismo una sociedad concebida para que un grupo de personas (una clase social) se beneficie en detrimento de otra (por ejemplo, una sociedad esclavista) lo cual sera obviamente injusto que una sociedad en la que por determinadas circunstancias concretas una persona en concreto pueda verse perjudicada sin que ello pueda achacarse a una deficiencia del sistema legal. (Por ejemplo y no pretendemos poner un ejemplo "tpico", sino un ejemplo que carezca de sutilezas que requieran ser matizadas por haber recibido una psima educacin por parte de sus padres, que lo ha vuelto un ser ignorante y conflictivo, incapaz de guardar las formas necesarias para obtener y conservar un trabajo con el que ganarse la vida). Ante una situacin as y sin perjuicio de que la sociedad pudiera perfeccionarse para prevenir ms eficientemente situaciones de marginalidad hay que tener presente que es mucho ms fcil que determinadas circunstancias siten a una persona en inferioridad de condiciones para sobrevivir en ausencia de toda organizacin social que esto mismo en el contexto de una sociedad mnimamente razonable. Notemos que no estamos afirmando que una persona que, por las circunstancias, haya acabado en una situacin de marginalidad se merezca "ser aplastado" por la sociedad, sino que afirmamos que la posibilidad de que esto suceda no es en principio un argumento por el que se pueda tachar de inmoral a una sociedad (para lo cual tendra que tener una legislacin que fomentara la marginalidad, o que permitiera que determinadas personas pudieran aprovecharse de la marginalidad de otras, etc.), sino que, al contrario, una sociedad puede aportar medios para reducir, paliar o evitar la marginalidad, mientras que los inadaptados a la "vida salvaje" (los dbiles, los que sufran un accidente grave, etc.) carecen definitivamente de toda oportunidad. De cara a determinar las caractersticas que ha de tener un sistema jurdico justo, ya hemos dado la idea principal que permite justificar la imposicin de leyes y el establecimiento de penas para las infracciones:

Una ley que impida a una persona actuar segn su voluntad en una circunstancia dada y que la penalice en caso de infraccin ser justa en la medida en que sea una condicin necesaria para que una estrategia cooperativa (razonable) sea viable, es decir, para compensar el beneficio que una persona podra obtener (o el perjuicio ajeno que pudiera resultar) del hecho de incumplir la ley mientras que otras personas la respetan. Observemos que este prrafo no puede ni pretende ser la regla maravillosa que permita al ms simple distinguir lo justo de lo injusto. Tal regla no existe, como no la hay para distinguir el bien del mal o lo verdadero de lo falso. Notemos el "agujero lgico" representado por la palabra "razonable" que hemos puesto entre parntesis. Lo nico que pretende el prrafo anterior es mostrar cmo puede tratarse el aspecto novedoso que el Derecho introduce con respecto a la tica, a saber, la legitimidad de sancionar los actos delictivos (es decir, las violaciones de la ley). Notemos que si esto slo pudiera concebirse como una mera venganza, sera inmoral. As, por ejemplo, no se necesita apelar a ningn argumento jurdico para justificar que alguien haga lo necesario para impedir un asesinato. Cualquiera que impida un asesinato habr hecho bien, por razones que ya hemos analizado sobradamente en las pginas precedentes. La cuestin que plantea el Derecho es si est bien castigar a un asesino, pese a que el castigo no sirve para resucitar a su vctima. Si el castigo fuera concebido como una venganza, sera inmoral, y lo que estamos argumentando es que no es as, sino que establecer una pena para el delito de asesinato se justifica como una condicin necesaria para la viabilidad de una estrategia cooperativa que no tiene nada de inmoral. Detallemos el argumento en este caso concreto, a ttulo ilustrativo: En principio, en ausencia de toda organizacin social, cada persona es responsable de su propia proteccin, con lo cual, alguien que quiera sobrevivir necesitar entrenamiento fsico, disponer de ciertas armas, o bien buscar la proteccin de alguien ms fuerte a cambio de lo que ste le quiera exigir. Por el contrario, la sociedad permite una estrategia cooperativa que resuelve ms satisfactoriamente el problema: cada ciudadano puede despreocuparse de su propia seguridad hasta cierto punto si todos acuerdan no agredirse mutualmente. Ahora bien, como toda estrategia cooperativa, slo es conveniente si el cumplimiento del acuerdo no se deja a la buena voluntad de cada cual, sino que se impone mediante una ley respaldada por una pena adecuada para los infractores. La nica forma en que una persona puede estar dispuesta a despreocuparse de su seguridad personal (y quedar relativamente inerme) es que la sociedad organice una polica que neutralice a cualquiera que muestre indicios razonables de que planea cometer una agresin y que detenga a cualquier sospechoso de haberla cometido, junto con un sistema judicial que castigue con penas razonables a los que sean declarados culpables de cualquier clase de agresin. En caso contrario, descuidar la seguridad personal sera quedarse indefenso ante cualquiera que decidiera no respetar el acuerdo de no agresin, y no sera razonable en absoluto. (Quede claro que con esto pretendemos justificar la legitimidad de prohibir y perseguir el crimen, pero no necesariamente la de cualquier tcnica policial establecida a tal efecto. Analizar las atribuciones que debe tener un sistema policial justo sera todo un captulo de la filosofa del Derecho.) Ahora podemos distinguir entre el deber tico el deber que debe acatar toda persona simplemente para ser persona (para obrar en calidad de ser racional) y el deber jurdico (el deber que debe acatar toda persona simplemente por pertenecer a un

Estado). El deber tico se fundamenta en la razn pura (prctica), mientras que, si entendemos el deber jurdico meramente como el deber de acatar la ley, slo tiene un fundamento racional en la medida en que la ley sea justa (y el Estado la aplique con justicia). En tal caso, el deber jurdico es parte del deber tico (es inmoral no acatarlo). Por el contrario, el deber jurdico derivado de una legislacin injusta no tiene ms fundamento que el poder coactivo del Estado que la impone, y no hay razn para acatarlo o lo que es lo mismo no es malo desobedecerlo, al menos en principio. En lo sucesivo, siempre que hablemos de deber jurdico se entender que es respecto de un sistema legal justo. Es conveniente introducir tambin la nocin de derecho jurdico. Notemos que, al discutir los principios de la tica, hemos hablado de deberes y nunca de derechos. Ello es debido a que los derechos ticos son esencialmente reformulaciones de deberes ticos. Por ejemplo, decir que una persona tiene derecho (tico) a vivir es lo mismo que decir que las personas tienen el deber (tico) de no matar a otras personas (por lo menos, supuesto que sus vctimas no deseen morir), pero esto no significa que una persona est (ticamente) obligada a defender la vida de otras personas. Hacerlo es altruista, no hacerlo es egosta, pero no puede decirse que est mal. Por el contrario, como ya hemos destacado, una ley que prohiba matar a las personas (jurdicas) no slo supone que cada persona tiene el deber de no matar a las dems personas, sino tambin que el Estado tiene la obligacin de proteger la vida de las personas y, ms an y esto es nuevo con respecto a la tica de castigar a los asesinos (o incluso a los asesinos frustrados). Esto es lo que significa que una persona tiene derecho (jurdico) a la vida, y es ms fuerte que el mero hecho de que toda persona tenga el deber jurdico de no matar a otras personas. En principio, podra pensarse que el argumento por el que hemos justificado una ley que prohiba el asesinato se puede generalizar sustituyendo "asesinato" por cualquier otro acto inmoral, con lo que podramos concluir que cualquier ley que prohiba algo inmoral ser justa (algo inmoral de verdad, no algo que mucha gente considere dogmticamente inmoral). Esto sera as si no fuera por una diferencia esencial entre la tica y el Derecho: El razonamiento tico, al igual que el cientfico, carece de toda restriccin artificial, en el sentido de que una accin ser buena o mala en funcin de todas las circunstancias que sean relevantes de un modo u otro, incluso de aquellas que puedan ser desconocidas para quien ha de decidir en un momento dado si debe hacer una cosa u otra. Estipular que un hecho no debe ser tenido en cuenta a priori para decidir si algo est bien o mal sera como decirle a un cientfico que, a priori, no puede usar en sus argumentos (o en sus especulaciones) determinada clase de informacin o de supuestos. Si hay indicios racionales de que un determinado hecho (sea conocido o desconocido) puede ser relevante para que una teora cientfica sea verdadera o falsa, cualquier intento de eliminar del mtodo cientfico la investigacin del hecho en cuestin sera una perversin absurda. Por el contrario, el Derecho est sometido necesariamente a unas condiciones de objetividad que lo limitan sustancialmente: Si los miembros de una sociedad deben obedecer ciertas leyes y van a ser castigados en caso de desobediencia, es imprescindible que las leyes sean conocidas pblicamente (sin perjuicio de que su nmero y complejidad puedan exigir el asesoramiento por expertos en leyes) y que sean lo suficientemente claras y precisas como para que cualquiera

pueda saber en un momento dado si una accin que pueda llevar a cabo es legal o ilegal. Sustituir todo un cdigo penal por una nica ley que diga simplemente "Est prohibido obrar mal" sera tan absurdo como intil. Es necesario especificar cales son los derechos y los deberes de cada persona y con qu penas se castigar cada infraccin. Ms precisamente: cualquier ley ha de estar formulada de tal forma que las posibles infracciones sean objetivamente constatables, y slo podr castigarse una infraccin si se ha constatado debidamente que realmente ha tenido lugar. (No creemos necesario explicar aqu la necesidad de estos requisitos.) As por ejemplo, que un padre amenace a su hijo (mayor de edad) con echarlo de casa si no estudia la carrera que l el padre considera ms conveniente, es un chantaje inmoral, pero sera posible enunciar una ley que determinara bajo qu circunstancias pueden unos padres dejar de mantener econmicamente a sus hijos? No es razonable promulgar una ley que obligue a los padres a mantener a los hijos de por vida, pues esto dara lugar a muchos abusos por parte de los hijos y sera injusto para muchos padres. Lo mximo que se puede hacer es estipular que los padres tienen ciertas obligaciones para con los hijos hasta cierta edad, junto con algunos derechos de herencia, etc. Pero cualquier legislacin sobre los derechos paterno-filiales, por muchas clusulas que tenga, siempre permitir alguna clase de chantaje inmoral y, por otra parte, si pretende hilar muy fino, cabe la posibilidad de que su aplicacin en situaciones no previstas por el legislador pudiera ser inmoral, lo que la convertira en una ley injusta. De este modo, podemos decir que el chantaje paterno que tombamos como ejemplo es justo en el sentido de que no es concebible una ley que pueda evitar tales actitudes, pero, pese a ello, es inmoral. En general, no es inmoral que un padre decida echar a su hijo de casa (podr ser egosta, pero no necesariamente inmoral, y de ah la imposibilidad de prohibirlo por ley), pero s que lo es si el motivo es dogmtico, cosa que un juez nunca podra determinar objetivamente. Por consiguiente, el hijo no har mal si falta al respeto a su padre (por ejemplo, hacindole creer que realmente estudia la carrera que pretende imponerle, tal y como discutamos en su momento), pero siempre dentro de la legalidad. Sera inmoral (por ser ilegal) que el hijo robara al padre el importe del sustento que ste se niega a darle. La diferencia es que el padre podra denunciar al hijo por robo, pero no por mentirle sobre sus estudios. De este modo, mientras que una etica-de-manual-de-boy-scout es una parodia de tica, un sistema jurdico justo es necesariamente un gigantesco "manual de boy scout", en el que slo tiene sentido considerar aquellas circunstancias que pueden ser debidamente previstas y reguladas objetivamente (sin perjuicio de que pueda haber vacos legales que las circunstancias ayuden a detectar y eliminar paulatinamente). En general, podemos concluir: Una ley que prohiba una conducta inmoral ser justa en la medida en que la prohibicin pueda formularse formalmente con el grado de objetividad que debe exigirse a cualquier ley para que su cumplimiento o incumplimiento pueda decidirse sin ambigedad y con la garanta de que cualquier conducta que convierta en delictiva sea ciertamente inmoral, y no slo una conducta con caractersticas similares a determinadas conductas inmorales sin serlo ella misma. De acuerdo con lo dicho hasta aqu, est claro que no es posible hablar de acciones que sean a la vez ticamente correctas e injustas, pues para ello tendra que haber una ley

que obligara a hacer algo inmoral, y tal ley sera necesariamente injusta. Lo ms parecido a algo as sera una situacin como sta: Una persona agrede a otra y la amenaza de muerte. La vctima denuncia los hechos, pero no est en condiciones de probarlos, con lo que no es posible condenar al agresor. Temiendo que, en cualquier momento, el agresor pueda cumplir su amenaza, la vctima opta por anticiparse y matarlo. Si los hechos sucedieran en el far west, es decir, en un contexto en el que no existiera ningn estado de derecho al que la vctima pudiera apelar, la conducta de la vctima podra considerarse ticamente correcta en la medida en que pudiera sostenerse que el agresor era realmente una amenaza y que no haba otra forma razonable de prevenirse ante ella. Ahora bien, en el contexto de un estado de derecho, "tomarse la justicia por su mano" es injusto, e incluso inmoral. En efecto, la prohibicin del asesinato como condicin necesaria para que los miembros de una sociedad puedan desentenderse de su propia seguridad personal no excluye el caso en que alguien considera que alguien en particular merece morir. Cualquier sistema legal justo admitir que alguien mate en legtima defensa, e incluso puede considerar como atenuante que un homicidio haya sido involuntario, pero admitir que una persona mate a otra a sangre fra en virtud de ciertas conjeturas (ms o menos fiables) en funcin de las cuales el homicidio se podra considerar legtima defensa, dados los requisitos de objetividad que ha de cumplir necesariamente cualquier ley, implicara admitir muchos asesinatos inmorales, luego sera una ley injusta. Esto no significa que la vctima deba esperar inerme a que su agresor cumpla su amenaza y termine por matarla, sino nicamente limita sus posibilidades de accin a prepararse para defenderse adecuadamente en caso de ataque, sin que valga el principio de que "la mejor defensa es un buen ataque". Quien piense que tal restriccin es demasiado fuerte, debera darse cuenta de que peor sera que no hubiera una ley que prohibiera el asesinato. En resumen: si a la ley que prohibe el asesinato se le aadiera una clusula que disculpara los asesinatos a sangre fra en "legtima defensa", la ley se prestara a muchas aplicaciones injustas, luego sera injusta. Por consiguiente, es justo que no incluya tal clase de clusula, luego "tomarse la justicia por su mano" es no acatar una ley justa, luego es injusto y, ms an, es inmoral, pues es una falta de respeto a todas las personas que esperan con razn que la ley sea acatada. Por supuesto, nunca podemos descartar que haya otros factores a tener en cuenta, como que un Estado no consiga imponer la ley con toda la eficiencia que se le podra exigir. Eso podra cambiar algunas conclusiones. En tal caso podra haber una injusticia, no ya en la ley, pero s en el modo en que se aplica. La pregunta ante tal posibilidad sera: se produce una situacin de indefensin porque el Estado no acta como debera actuar, o tal indefensin es slo aparente, pues no se le puede exigir al Estado que haga ms de lo que hace (como cuando libera a un culpable por falta de pruebas)? Podramos hablar de una "ilusin jurdica" que se produce cuando alguien valora ticamente una actuacin posible (como el tomarse la justicia por su mano) atendiendo nicamente a la informacin que de hecho se posee sobre unas circunstancias concretas (que pueden dejar fuera de toda duda razonable la culpabilidad de una persona, o el riesgo que supone para otras personas) sin tener en cuenta las limitaciones que la existencia de un Estado de Derecho impone necesariamente (de forma esencial y no a causa de posibles imperfecciones del sistema) a la conducta de las personas.

Observemos ahora que un Estado de Derecho puede exigir a las personas ms que la mera prohibicin de (determinadas) conductas inmorales. Por ejemplo, desde un punto de vista estrictamente tico (es decir, sin aadir consideraciones jurdicas, que, en realidad, tambin son parte de la tica) podra decirse que no es inmoral negarse a pagar impuestos, en el sentido de que, ms en general, nadie est obligado moralmente a contribuir a una causa comn, por justa que sta sea (no hacerlo puede ser egosta, pero no inmoral). Sin embargo, una vez hemos admitido que es lcito hacer lo necesario para que pueda existir una organizacin social, una consecuencia inmediata es que es necesario que sus miembros contribuyan a su mantenimiento, sea con dinero o tal vez con trabajo personal (como en el caso de un servicio militar obligatorio). Se puede discutir sobre cul es la forma ms conveniente de materializar la financiacin del Estado, es decir, sobre cmo concretar un sistema tributario, pero es indiscutible la necesidad de tal sistema. Admitiendo que tal concrecin se haya determinado de forma justa (es decir, racional), la negativa de alguien a pagar impuestos es como la actitud de los granjeros del ejemplo inicial de esta pgina que pretendan escaquearse de pagar su parte del salario a los voluntarios encargados de la proteccin comn. No puede permitirse que alguien se beneficie de la sociedad y, al mismo tiempo, no contribuya a financiarla, pues esto supondra adoptar una de las estrategias fraudulentas a las que da pie cualquier estrategia cooperativa, y slo es posible bajo el supuesto de que (muchas) otras personas no hacen lo mismo. Sin embargo, esto nos enfrenta a un problema nuevo: cuando razonbamos que es justo prohibir el asesinato podamos contar con que, como mnimo, no es inmoral, ya que no perjudica a nadie que no sea un asesino en potencia, y un asesino en potencia no es una persona a la que haya que tener en cuenta en un razonamiento tico. Sin embargo, exigir el pago de impuestos perjudicara a una hipottica persona que no estuviera dispuesta a ello y, al mismo tiempo, de forma coherente, estuviera dispuesta a renunciar a cualquier beneficio que la sociedad pudiera reportarle. Ms precisamente, la cuestin es si es justo obligar a pagar impuestos a un anarquista radical y coherente con sus convicciones. Obviamente, si consigue retirarse a un paraje recndito donde no tenga contacto alguno con la civilizacin, se librar de hecho de pagar impuestos y no habr caso; pero, en la medida en que vaya a convivir con civilizaciones vecinas, la situacin resulta ser insostenible. Alguien que desee no formar parte de ninguna sociedad es como alguien que desee no enfermar nunca. Eso no le exime de cotizar a la seguridad social (si es que su pas tiene un sistema de sanidad pblica que exige una contribucin obligatoria de todos los trabajadores) porque, desee o no ponerse enfermo, tiene el mismo riesgo que cualquier otro ciudadano ms sensato de necesitar de la sanidad pblica. En efecto, supongamos que un grupo de anarquistas afirma que no quiere formar parte de pas alguno (no que desea independizarse y formar su propio pas, lo cual sera otra cuestin completamente distinta). Supongamos que se les concediera un territorio ms que suficiente para que trataran de llevar una vida anrquica autosuficiente, viviendo del cultivo de la tierra, etc. y sin ms relacin con las sociedades organizadas que relaciones puntuales de intercambio de bienes. Observemos que no tendran derecho a exigir, por ejemplo, que se les cedieran medicinas, ni siquiera a cambio de productos en especie de valor equivalente al precio de las mismas, porque las medicinas son el producto de una investigacin de alto nivel que slo puede tener lugar en el seno de una sociedad organizada que ellos se niegan a financiar con sus impuestos; observemos que no podran reclamar su derecho a salir de su territorio y viajar por unas carreteras construidas gracias a la organizacin social que ellos rechazan, etc. Pero, ms an,

supongamos que, en efecto, estn dispuestos a renunciar a todo contacto con el mundo civilizado. Aun as, observemos que si, de entre los miembros de un pas vecino surgieran ladrones que les robaran sus pertenencias, no tendran ningn derecho a exigir al pas vecino que persiguiera y castigara a los delincuentes, pues la tarea de perseguir delincuentes requiere una financiacin estatal en la que ellos se niegan a participar, y el concepto de castigo a un delito no puede sustentarse en trminos exclusivos de la tica, sino que es un concepto jurdico que, supuestamente, los anarquistas rechazan. En general, el quid de la cuestin es que un anarquista, desde el momento en que no est dispuesto a aceptar las restricciones necesarias para que la sociedad sea viable como estrategia cooperativa, no existe jurdicamente como persona, es jurdicamente un objeto ms, sobre el que se puede legislar, como se legisla sobre rboles o sobre monumentos histricos. En particular, ni siquiera puede poner coto a un territorio y decir "esto es mo" (o, mejor dicho, s que puede hacerlo, pero "eso" ser suyo en la medida en que disponga de la fuerza necesaria para imponerse y slo en esa medida), pues la propiedad es un concepto jurdico, pues carece de sentido si no va acompaado de una ley que obligue a respetarla. Afirmamos, pues, que el nico "derecho" que se puede conceder a un anarquista es el de exiliarse. Es absurdo que un grupo de personas deba abstenerse de organizarse socialmente slo porque algunos no deseen hacerlo, y una sociedad no puede permitirse el lujo de albergar en su seno a un grupo de individuos que no estn dispuestos a acatar un sistema jurdico justo. No obstante, es importante dejar claro que todo lo dicho se refiere exclusivamente a anarquistas, es decir, a personas que no quieren aceptar ningn sistema legal, y no a quienes no tienen la capacidad, o tal vez la posibilidad, de hacerlo. Por ejemplo, hoy en da, a las costas de los pases ms desarrollados llegan con frecuencia inmigrantes ilegales en condiciones deplorables que necesitan urgentemente asistencia sanitaria. Alguien podra plantear, como acabamos de hacer con respecto a los anarquistas, que no hay por qu prestar unos servicios sanitarios a alguien que no ha contribuido a financiarlos, pero ahora hay ms factores a tener en cuenta. Lo que antes afirmbamos es que, a un anarquista que pretenda justificar racionalmente su negativa a participar en la organizacin social, se le puede objetar que, siguiendo su misma lgica, la sociedad puede negarse igualmente, si no ya a reconocerle, s al menos a garantizarle derecho alguno. No hay que confundir esta refutacin del anarquismo con un argumento para negar el auxilio a un necesitado que no es que pretenda abstenerse de contribuir a la organizacin social, sino que, todo lo contrario, lo que pretende es que se le deje integrarse en ella. Esto es un problema complejo que no tiene nada que ver con lo que ahora nos ocupa. Pensemos tambin en el caso de un pas (con una cultura moderna estndar) que albergue una selva en la que vive, ms o menos aislado, un pueblo con una cultura primitiva milenaria. No tiene sentido exigir a sus miembros el cumplimiento de determinados deberes jurdicos, como realizar un servicio militar, o cotizar a la seguridad social, o disponer de ttulos universitarios para ejercer la medicina, etc. El problema de cmo actuar (racionalmente) ante este tipo de situaciones es delicado, y est relacionado con el tratamiento tico de nios, ancianos, enfermos mentales, etc., que estamos dejando para ms adelante porque, entre otros factores, son relevantes los aspectos jurdicos generales que estamos analizando ahora. Refutado el anarquismo, podemos afirmar que la ley puede exigir conductas necesarias para el sostenimiento del Estado, como el pago de impuestos. Sin embargo, esto no dice nada sobre cmo determinar si un determinado sistema tributario es justo o es abusivo,

y en otros casos se podra discutir incluso si una determinada conducta es necesaria o no para el sostenimiento del Estado, con lo que cabra la posibilidad de que una ley que la exigiera supusiera una imposicin arbitraria y, por consiguiente, injusta para con aquellas personas que preferiran eximirse de ella (un servicio militar obligatorio, la escolarizacin obligatoria hasta una edad determinada que pudiera juzgarse demasiado alta, etc.) En esta direccin, empecemos observando que en el Derecho, al igual que en la tica, se conjuga necesariamente una componente racional con una componente irracional, y es esencial comprender cmo se relacionan ambas, porque sera un error muy grave exigir una base racional donde es imposible que la haya, al igual que no exigirla donde s debe haberla. Esencialmente, la razn pura no puede determinar por completo el contenido de un sistema jurdico por dos causas:

Por una parte tenemos el eterno problema de la falta de informacin. Es justa una ley que permita la construccin de centrales nucleares o lo justo sera que fueran prohibidas por ley? Evidentemente, los pros y los contras de las centrales nucleares dependen esencialmente de una evaluacin fiable del riesgo que suponen, y no existe tal evaluacin, en el sentido de que si alguien dice que son ms peligrosas de lo que usualmente se cree, puede que tenga razn, y puede que no. Ms polmico an sera determinar si un pas en concreto en una situacin en concreto se ver beneficiado por un gobierno que adopte una poltica econmica de corte ms liberal o ms intervencionista, etc. Por otra parte, aun en el supuesto de que se dispusiera de la informacin tcnica necesaria para conocer perfectamente las consecuencias de cada decisin de inters pblico, no dejara de ser cierto que la valoracin de si una opcin es mejor que otra seguira teniendo una componente esencialmente subjetiva. Los habitantes de un pas pueden preferir pagar ms impuestos y, como contrapartida, contar con ms y mejores servicios pblicos, y los de otro pueden preferir pagar menos impuestos y disponer de menos servicios pblicos. No tiene sentido decir que lo uno sea objetivamente mejor que lo otro. Depender de las preferencias de los ciudadanos.

A la hora de tomar una decisin polmica, en el sentido de que haya disensin por cualquiera de los dos motivos anteriores, sera completamente dogmtico y, por consiguiente, injusto, que se impusiera uno de los criterios de forma arbitraria, es decir, por puro ejercicio de la fuerza. La nica solucin adogmtica al conflicto es adoptar el criterio de la mayora: si no hay forma objetiva de determinar quin tiene razn (o ni siquiera puede decirse objetivamente que alguien haya de tenerla) entonces carece de importancia quin tiene razn, y lo nico que importa es lo nico que puede medirse a la vez de forma objetiva y adogmtica, a saber, cul es la opinin mayoritaria. Esto es la democracia, en oposicin a la tirana, en la que las decisiones pblicas las toma arbitrariamente una persona o un grupo de personas por el mero hecho de que disponen de la fuerza bruta necesaria para ello. En este punto debemos recordar que el engao es, a todos los efectos, equivalente a la fuerza bruta. Un tirano puede llegar al poder a travs de unas elecciones gracias a una campaa poltica basada en el engao, y mantenerse en el poder (renovando peridicamente su cargo mediante nuevas elecciones) gracias a un aparato de censura y propaganda estatal que induzca a la poblacin a votarle a pesar de que no lo hara si estuviera mejor informada. Trivialmente, la democracia es justa y la tirana es injusta, por dogmtica (si pretende justificar de algn modo el abuso de poder, como apelando a la autoridad de Dios, o de

Marx, u otras idioteces semejantes) o por puramente absurda (si la nica justificacin es quia nominor leo, "porque yo soy el ms fuerte"). Uno de los argumentos ms frecuentes con los que algunos intentan justificar algunas tiranas consiste en sealar que la gestin del tirano (o del partido tirnico de turno) ha sido positiva para el pas, o que ha supuesto una mejora respecto a la situacin en la que se encontraba el pas antes de la subida al poder del tirano en cuestin. No puede haber argumento ms absurdo: Supongamos que un tirano consigue el poder derrocando a otro tirano, as como que las circunstancias hacen que sea inviable organizar un rgimen democrtico de forma inmediata, pues, de intentarlo, los sectores afines al tirano derrocado podran retomar el poder e instaurar otra tirana. Podramos admitir entonces que no sera inmoral que el nuevo tirano mantuviera el poder durante unos pocos aos, los que se pudiera considerar imprescindibles para estabilizar el pas y neutralizar a los partidarios de otros regmenes tirnicos. Hecho esto, si, en efecto, la gestin del tirano hubiera sido positiva para el pas y hubiera mejorado la situacin anterior, nada le impedira convocar unas elecciones libres y someter a referndum su continuidad en el poder, o mejor an, tutelar sin injerencias dogmticas la creacin de unas instituciones y un sistema legal democrtico en un proceso transparente en el que la poblacin tuviera acceso libre a toda clase de informacin y que culminara, pasado el mnimo tiempo imprescindible, en la convocatoria de unas elecciones libres. Si, realmente, la actuacin del tirano hubiera sido tan satisfactoria, lo tendra muy fcil para ser reelegido una y otra vez de por vida. Por el contrario, si el gobierno legtimamente constituido decide procesarlo por una lista de crmenes, entonces la presunta bondad de su gestin es insostenible. Incluso hemos de tener presente una situacin en la que ni siquiera la aceptacin democrctica de una tirana sera una garanta de justicia: nos referimos al caso en que un tirano, durante el ejercicio del poder, asesine sistemticamente a sus oponentes, de modo que llegue un momento en el que sus partidarios sean mayora y, por consiguiente, pueda permitirse el lujo de convocar unas elecciones libres que lo ratifiquen como gobernante "legtimo". Por otra parte, es crucial comprender que la legitimidad de la democracia termina all donde empieza la legitimidad de la razn. Imaginemos dos pases. En el primero hay un 10% de ciudadanos que estn encarcelados por delitos de asesinato. Cualquiera de sus ciudadanos (no asesinos) nos asegurar que es justo que as sea, puesto que se trata de un pas democrtico con una constitucin aprobada por una inmensa mayora de los ciudadanos, en la cual se reconoce el derecho a la vida y, por consiguiente, la obligacin del Estado de penalizar el asesinato. En el segundo pas hay un 10% de habitantes de raza negra frente a un 90% de habitantes de raza blanca, y los primeros viven en rgimen de esclavitud. Cualquier ciudadano blanco nos asegurar que es justo que as sea, puesto que se trata de un pas democrtico en el que la ley que establece la esclavitud de los negros fue aprobada por sufragio universal con el 89% de los votos a favor. El paralelismo de ambos argumentos es slo superficial. Ya hemos argumentado que la prohibicin del asesinato es la condicin necesaria para que los ciudadanos puedan salvaguardar sus vidas confiando en una estrategia cooperativa, luego es justo porque salvaguardar la propia vida no es malo. En cambio, la legalizacin de la esclavitud consiste nicamente en perjudicar a unos en beneficio de otros. No puede presentarse como una condicin necesaria para la viabilidad de una estrategia cooperativa que beneficie a todos (excepto a aquellos que especulen con beneficiarse rompiendo la cooperacin). Pero, aunque alguien se las ingeniara para presentarlo as,

no dejara de ser cierto que sostener que alguien debe ser esclavo por el color de su piel sera irracional, luego inmoral (en cuanto que perjudica a personas), luego injusto. En general, concluimos que es injusto que una mayora imponga su criterio sobre una minora en cuestiones en las que objetivamente se puede argumentar que tal imposicin es inmoral. As, por ejemplo, dado que la ley cornica es evidentemente inmoral, cualquier sistema legal que la imponga es injusto por muy mayoritaria que sea la poblacin musulmana del pas. Un demcrata no es alguien que siempre es partidario de hacer lo que prefiere la mayora (sa es la definicin de borrego que sigue al rebao), sino alguien que, en todas aquellas cuestiones sobre las que no hay un criterio racional objetivo y adogmtico, propugna que se lleve a la prctica la opinin mayoritaria, sin perjuicio de que al mismo tiempo pueda defender una opinin distinta (defenderla, no en el sentido de tratar de llevarla a la prctica pese a ser minoritaria, sino en el de argumentarla para tratar de convertirla en mayoritaria). Esto plantea una situacin muy compleja: qu sucede si en un Estado democrtico una mayora consigue, mediante un procedimiento completamente legal, imponer una ley que perjudica a una minora y que puede considerarse objetivamente inmoral? El caso es especialmente delicado si no hablamos, por ejemplo, de un estado islmico, en el que la inmensa mayora de las leyes aunque cuenten con el respaldo mayoritario de la poblacin son inmorales y perjudican a quienes no comulgan con los principios del islam, sino que hablamos de un estado civilizado en el que las leyes inmorales son casos aislados. Por ejemplo, el aborto, o es inmoral o no lo es. Si lo es, entonces tal situacin se dara en un pas civilizado en el que el aborto est permitido, y si no lo es, sera el caso de un pas civilizado en el que el aborto est prohibido. Es inmoral violar una ley inmoral si ha sido aprobada por un procedimiento estrictamente democrtico? En principio, parecera natural responder que no es inmoral, sino que un individuo tiene derecho a rebelarse contra las leyes injustas (y una ley inmoral es necesariamente injusta). Sin embargo, admitir que cada ciudadano tiene derecho a decidir si una ley es justa o no y, en caso de declararla injusta, no reconocerla como tal, es en la prctica admitir que cada ciudadano decida qu leyes est dispuesto a obedecer y cules no, lo cual destruye el sistema legal desde su misma base. No podemos dar una respuesta terica a este conflicto porque su causa reside precisamente en el precario estado de la tica como teora racional objetiva, es decir, por el hecho de que prcticamente nadie la reconoce como tal. Si existiera un consenso sobre lo que es inmoral y lo que no lo es, equivalente al que existe en Ciencia sobre lo que es verdad y lo que no lo es, el problema estara resuelto: oponerse a una ley inmoral sera poco menos que un deber. Pero si no se admite el carcter objetivo de la tica en cuanto teora racional, entonces es tonto tratar de discutir racionalmente la solucin de este problema: en cuanto se admite que el marco de discusin (el discurso racional) es el marco adecuado, entonces la solucin resulta automtica. Otro problema relacionado, aunque no es exactamente el mismo, es el hecho de que cualquier organizacin democrtica viable conlleva necesariamente una serie de disfunciones que, precisamente por ser inevitables, deben ser aceptadas, lo cual no significa que no se pueda intentar corregirlas, pero siempre dentro de cauces razonables que deben estar regulados (justamente) por ley. Por ejemplo, es prcticamente inviable que cualquier decisin que deba adoptar un gobierno se someta a referndum. Necesariamente, un gobernante o un parlamento elegido democrticamente deber tener

un margen de accin bastante amplio para tomar decisiones (en materia ejecutiva o legislativa, respectivamente), y esto puede hacer que se adopten medidas o leyes concretas que contradigan la voluntad mayoritaria. Tambin puede suceder que una accin de gobierno o una ley se refiera a una cuestin tcnica que afecta a un sector minoritario de la poblacin de modo que la mayora de los ciudadanos en cuya soberana se sustenta tericamente esa decisin se declare carente de opinin al respecto. Si cada vez que un ciudadano se considerara vctima de una injusticia por una situacin de este tipo u otras similares se considerara a su vez con derecho a rebelarse contra el Estado, ninguna democracia resistira ms de un ao sin caer en la anarqua. Por ello es necesario considerar que una ley aprobada democrticamente, aunque sea polmica (al menos, si no puede considerarse objetivamente inmoral) es justa en el sentido de que es conforme a derecho y que, por tanto, debe ser respetada, sin perjuicio de que el Estado de Derecho debe tener previstos mtodos para que pueda ser retirada tambin legalmente si hay indicios suficientes de que su promulgacin no fue acertada (esto incluye el derecho de huelga, la obligacin del Parlamento de debatir un proyecto de ley por iniciativa popular, etc.) Resumamos lo que hemos concluido hasta el momento: La constitucin de un Estado de Derecho democrtico se justifica racionalmente por la necesidad de regular estrategias cooperativas que, en principio, no perjudican a nadie ms que a quien quiere aprovecharse de ellas violndolas. A su vez, la necesidad de dicha organizacin estatal justifica, no slo las leyes que regulan dichas estrategias cooperativas (como la prohibicin del asesinato, etc.), sino tambin las que pueden considerarse necesarias para la existencia del Estado y para la regulacin de la convivencia de sus ciudadanos, y teniendo en cuenta que los ciudadanos debern aceptar por necesidad que las disfunciones que surjan en el funcionamiento del Estado, en la promulgacin de leyes o en las acciones de gobierno, deben ser solventadas por los propios medios previstos por el sistema legal, entendiendo que un sistema legal que no proporcionara los medios adecuados para ello sera abiertamente injusto y no merecera respeto. Dicho de otro modo, el Estado en cuestin no sera completamente democrtico. Aqu hay que sealar que el concepto de "necesidad" de una ley no es necesariamente objetivo. Es necesario que los ciudadanos de un pas presten un servicio militar obligatorio? Quiz unos opinen que s y otros opinen que no. Ante la imposibilidad de resolver la cuestin objetivamente, deber acatarse la decisin de la mayora. Cualquier otra opcin sera una imposicin por la fuerza sin razn (objetiva) alguna y, por consiguiente, inmoral. Tambin hay que entender que cuando hablamos de que una ley sea "necesaria" no queremos decir que sea "necesaria en la forma concreta que toma", sino que lo necesario es que determinen un marco legal en un sentido o en otro. Esto extiende la legitimidad jurdica mucho ms all del terreno de la tica. Por ejemplo, el derecho a la vida es la traduccin jurdica del hecho de que matar es normalmente malo, pero el derecho a la propiedad (o equivalentemente, la legislacin que establece la propiedad privada) no tiene ninguna base tica. Si el comunismo es inmoral e injusto, no lo es porque su planteamiento de que la propiedad deba ser colectiva y no privada sea inmoral, sino porque ningn rgimen comunista ha logrado implantarse y mantenerse hasta la fecha sin el apoyo de un ejrcito y de un aparato propagandstico inmoral. Una organizacin social requiere gestionar de un modo u otro los recursos y las acciones (tierras, edificios, produccin, prestacin de servicios, etc.) y esto puede hacerse de

forma pblica, de forma privada o de forma mixta. No puede decirse de forma racional objetiva cul es la mejor forma de hacerlo, pero lo que es indudable es que es necesario optar (democrticamente) por un modelo u otro. Si se opta por un modelo de Estado capitalista, como es el caso de todos los pases democrticos actuales, eso a su vez justifica todo un corpus legal sobre el derecho a la propiedad, la tipificacin del robo como delito, etc. De este modo, podemos decir, por ejemplo, que robar es inmoral, pero ello es vlido nicamente en el seno de una sociedad que ha decidido democrticamente reconocer la propiedad privada y ha establecido en consecuencia una legislacin que prohibe el robo: robar es inmoral porque es ilegal, y violar las leyes es inmoral. En realidad podemos considerar ciertas acciones como inmorales por razones jurdicas que no involucran al Derecho propiamente dicho, pues podemos hablar de un "Derecho a pequea escala" necesario para organizar los pequeos asuntos cotidianos relacionados con la convivencia en sociedad que sera imposible regular "oficialmente". Por ejemplo, imaginemos que delante de la taquilla de un teatro se forma una cola para sacar entradas unas horas antes de que se pongan a la venta. Imaginemos que los espectadores se ponen de acuerdo para no permanecer en su puesto, sino que cada uno recuerda detrs de quin va y cada cual se sienta en un banco, o se va durante un rato, etc. Es inmoral que alguien ajeno a todo esto llegue y se ponga el primero en la cola y se niegue a coger turno cuando le explican el sistema establecido? La respuesta es que s. No le vale alegar que l es ajeno a un pacto que no ha aprobado, porque lo cierto es que se est beneficiando de violar una estrategia cooperativa. Si no se hubiera establecido el pacto de guardar los turnos, el nuevo espectador se habra encontrado con una larga cola y no habra tenido ms remedio que ponerse el ltimo. El nuevo espectador pretende negar validez a un pacto cooperativo y, al mismo tiempo, obtener una ventaja de que dicho pacto exista. Los dems espectadores tienen derecho a emplear (moderadamente) la fuerza para obligar al nuevo a respetar su turno, pues esto es una condicin necesaria para que la estrategia cooperativa sirva de algo. Aqu es esencial adems que establececer la estrategia cooperativa no perjudica a nadie. Si el nuevo espectador se siente perjudicado, no es porque se haya establecido tal estrategia, sino porque no se le permite aprovecharse de ella violndola. Un caso muy distinto sera el de un espectculo con entrada libre donde unos pocos espectadores entran en la sala y cada uno "reserva" muchas butacas para amigos suyos que vendrn ms tarde, y se ponen de acuerdo ellos mismos para respetar sus "reservas" y exigir que las respeten los espectadores que lleguen despus. Si entonces llega un nuevo espectador y se encuentra "reservadas" las mejores butacas, tiene derecho a no aceptar un pacto en el que l no ha participado, puesto que en este caso no est tratando de beneficiarse de violar una estrategia cooperativa, sino que est siendo perjudicado por la mera existencia de la estrategia cooperativa. Obviamente, ninguno de estos dos casos puede tratarse apelando estrictamente al Derecho, en el sentido de que sera absurdo que alguien fuera citado ante un tribunal por no haber respetado el turno de una cola, o por haberse sentado en una butaca "reservada", pero, desde un punto de vista tico, es posible analizar la situacin segn los mismos esquemas que fundamentan racionalmente el Derecho. Podramos decir que los espectadores que organizan los turnos de la cola han formado un pequeo Estado de Derecho justo, mientras que los que organizan las reservas han organizado otro con leyes abusivas. Por ello, no acatar las "leyes" del primero es inmoral, mientras que no acatar las del segundo no lo es.

Volvamos a la cuestin de qu clase de argumentos pueden justificar una ley que imponga deberes a los ciudadanos de un Estado. Hasta ahora hemos dado dos clases de argumentos: los relacionados con las estrategias cooperativas y los relacionados con las necesidades que supone la existencia del Estado. Podramos encontrar ms? Por ejemplo: es justa una ley que prohiba el aborto?, es justa una ley que prohiba el maltrato a los animales? Es obvio que tales leyes no pueden justificarse con los argumentos que hemos dado hasta ahora. Una discusin en profundidad involucrar necesariamente ms elementos de razonamiento que los estrictamente jurdicos, as que nos ocuparemos de ello ms adelante. Aqu simplemente dejamos constancia de que una respuesta afirmativa requerira encontrar nuevos argumentos (racionales) para justificar una ley.