Anselmo González Jara, Oberaudorf, La Plessner

ANSELMO GONZLEZ JARA
LA POSICIONALIDAD EXCNTRICA DEL HOMBRE
LA POSICIONALIDAD EXCNTRICA DEL HOMBRE. EN TORNO A LA ANTROPOLOGA DE HELMUTH PLESSNER
El nombre de Helmuth PLESSNER se asocia, con el de Max SCHELER, a los comienzos de la antropologa filosfica. Ambos son considerados como los iniciadores de la nueva disciplina ] . PLESSNER publica su obra capital, titulada Los grados de lo orgnico y el hombre, en 1928. Quiere ser una filosofa de lo orgnico. Es decir, intenta concebir los diferentes grados de lo orgnico desde un punto de vista comn a todos ellos (Stujen, XI). Evita determinaciones tales como instinto, sensibilidad, espritu, etc., pues las cree taradas como consecuencia del lastre histrico que arrastran. Busca un criterio o idea directriz que haga posible la caracterizacin de las formas especiales que se muestran en los cuerpos en los que alienta vida.
1. Las obras en que PLESSNER expone fundamentalmente su pensamiento sobre el hombre son las siguientes: Die Einheit der Sinne, Grundlinien einer sthesiologie des Geistes, Bonn, 1923. En 1965 se reimprime la obra, siendo una reproduccin exacta de la primera edicin. Citamos esta obra como Einheit; Die Stufen des Organischen und der Mensch, Einleitung in die phosophische anthropologie (primera edicin 1928), Berln, 1965, segunda edicin. Esta 2.a edicin reproduce exactamente la primera, pero est aumentada con un prlogo y un eplogo. Se cita como Stufen; Lachen und Weinen, Eine Untersuchung nach den Grenzen menschlichen Verhaltens (primera edicin 1941), Bern, 1961, tercera edircin. Se cita como LuW; Zwischen Philosophie und Gesellschaft, Ausgewhlte Abhandlungen und Vortrdge, Bern, 1953. Se cita como Zw. Ph. u. G.
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El punto de partida es el hecho de la delimitacin (Begrenzung) y la consecuente autonoma que muestra todo cuerpo para que pueda ser considerado como viviente. Esta propiedad, sea cual fuere el grado en que se presenta, constituye la condicin mnima para que pueda hablarse de organismo o cuerpo vitalizado. No es fcil captar en visin unitaria y reducir a sntesis la obra de PLESSNER. AS lo reconoce su amigo, el profesor 2 BUYTENDIJK . Esta dificultad pudiera ser uno de los motivos de la escasa resonancia que la obra de PLESSNER ha obtenido en los amplios crculos culturales. Adems, las circunstancias en que apareci su obra capital fueron altamente adversas. En el mismo ao en que aparecan Los grados de lo orgnico... publicaba Max SCHELER el esbozo de su largamente esperada antropologa, en el opsculo El puesto del hombre en el cosmos. La obrita de SCHELER hizo que el estudio de PLESSNER permaneciera en la sombra (Stufen, VII ss.). Por otra parte, la investigacin de PLESSNER, presentada como filosofa de lo orgnico, se haca sospechosa de anacronismo, ya que el problema del vitalismo especialmente en las formulaciones de Hans DRIESCH haba perdido actualidad. La atencin del momento era acaparada por HEIDEGGER, con el impacto de Ser y tiempo, presentado como proyecto de antropologa existencial, con la pretensin de ser la autntica antropologa filosfica (Stufen, X ss.). Slo en los ltimos tiempos, a partir de 19573, ha ido ganando aceptacin y reconocimiento la obra de PLESSNER, pero siempre dentro de crculos reducidos. En el trabajo que aqu presentamos se pretende esbozar una visin general de la antropologa filosfica de
2. Cfr. el Geleitwort a la obra de Flix HAMMER, Die exzentrische Position des Menschen, Bonn, 1967. Aunque no se cite la procedencia en cada caso concreto, en nuestro estudio hacemos amplio uso de este trabajo monogrfico. 3. Cfr. Klaus ZIEGLER (editor), Wesen und Wirklichkeit des Menschen, Festschrift fiir Helmuth Plessner (zum 65. Geburtstag), Gttingen, 1957.
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Marginalmente, y en forma ocasional, hacemos resaltar la diferencia esencial, dentro de coincidencias parciales en puntos concretos, respecto de otra de las interpretaciones ms interesantes del hombre, en los ltimos decenios. Nos referimos a la antropologa de Arnold
GEHLEN 4 .
Con respecto a GEHLEN, PLESSNER se muestra, compren-
siblemente, escptico. Reconoce que GEHLEN ha planeado con ingenio no comn (Stufen, XIV) y ha desarrollado su pensamiento sin contradiccin interna (Stufen, XVIII). Duda, sin embargo, de que el estudio de la a c c i n , como categora humana fundamental, presente una base suficientemente amplia para explicar al hombre (Stufen, XV). Una diferencia esencial y de principios separa a ambos autores en la investigacin antropolgica. PLESSNER admite la experiencia como base de la investigacin y se muestra adverso a la anticipacin y prejuzgamiento que toda metafsica introduce en la misma. En esto parece estar prximo a GEHLEN. Sin embargo, difiere, en cuanto que se esfuerza en conjugar la experiencia con cierta actitud a priori, vinculando ambas fuentes en la disposicin metodolgica que denomina comprensin hermenutica, de clara inspiracin diltheyana. PLESSNER caracteriza su investigacin como teora apriorstica de las determinaciones esenciales orgnicas (Stufen, 107). Pero aclara que slo es a priori en el sentido de que persigue las condiciones que deben cumplirse para que un estado de cosas u objeto de nuestra experiencia pueda existir como tal. No es, por tanto, a priori por razn de su punto de partida, como ocurre en todo sistema deductivo a base de puros conceptos y en el que se recurre a determinados axiomas o postulados, sino como mtodo regresivo, que operando sobre un factum, preten-
4. Cfr. nuestro trabajo: El hombre, segn la interpretacin antropo-biolgica de Arnold Gehlen, Pamplona, 1969 (tesis doctoral).
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de encontrar las condiciones internas de la posibilidad del mismo (Stufen, XX). El factum en que PLESSNER se emplea ser la delimitacin que todo viviente muestra, en mayor o menor grado, hecho que el autor precisa en la llamada ley del lmite (Gesetz der Grenze) a la que se aludir posteriormente por extenso. GEHLEN, por el contrario, afincado en su empirismo radical, no concede gran valor objetivo a los resultados obtenidos sobre tal base. Cree que, en definitiva, PLESSNER ha procedido metafsicamente, lo mismo que SCHELER y Ludwig KLAGES, y su investigacin desemboca necesariamente en formulaciones relativas a la totalidad del mundo, es decir, en especulacin ontolgica.
PLESSNER h a descrito la e x c e n t r i c i d a d del hombre por contraste con el animal y la planta; KLAGES ha concebido el espritu, del que aqu fundamentalmente se t r a t a , como un poder extravital, m s an, hostil a la vida. Todo esto era metafsica y responda plenamente a la verdad de que el hombre slo es una p a r t e del universo, de t a l suerte que al hacerse cuestin de l, e r a insoslayable la necesidad de llevar la p r e g u n t a m s all del hombre mismo. Pero, por otra parte, todas estas grandes informaciones slo poseen, en esencia, una evidencia potica 5.
As pues, el punto de partida es esencialmente diferente en estos dos pensadores, por ms que se insinen rasgos de convergencia en el desarrollo ulterior de su investigacin.
I.
LA CUESTIN DEL MTODO
PLESSNER concede gran importancia a la cuestin del mtodo, en antropologa filosfica. En este punto, como hemos visto, se distancia radicalmente de GEHLEN. Segn
5. Arnold GEHLEN, Anthropologische sexta edicin, p. 141.
Forschung,
Hamburg, 1969,
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el mtodo no puede ser puramente emprico, como quiere GEHLEN, ya que los fundamentos de las disciplinas empricas son movedizos, temporalmente condicionados, estn sometidos a constante revisin y se encuentran en crisis permanente (Zw. Ph. u. G., 248). La pretensin inherente al mtodo emprico de aislar una porcin de la realidad, de reducirla a datos cuantificables y mensurables, es absolutamente inadecuada para el conocimiento de la realidad del hombre, en su totalidad. La esencia del hombre es inaccesible a una investigacin emprica, ya que la esencia de una cosa expresa lo que permanece constante en ella, en medio de las variaciones que la misma sufre, siendo tales variaciones lo nico que la experiencia puede constatar (Zw. Ph. u. G., 251). Lo cuantitativamente determinable constituye slo un aspecto de la realidad humana y, ciertamente, no el ms importante. La esencia de la realidad humana en su totalidad, tal como se revela en la intuicin originaria, queda al margen de la observacin emprica. El rechazo de todo empirismo exclusivista implica la apertura hacia nuevas posibilidades, en el tratamiento de la realidad humana. PLESSNER sostiene que, en principio, es posible la formacin de una t e o r a sobre el hombre, sea cual fuere la formulacin concreta de la misma. Pero una teora sobre el hombre slo es posible sobre el supuesto de un cierto apriorismo. Filosofa en general y, por tanto, antropologa filosfica son imposibles sin un cierto apriorismo metodolgico. Sin embargo, en esta direccin amenaza constantemente el peligro de excederse y desembocar en un apriorismo absoluto, actitud ms perniciosa, de suyo, que un empirismo radical. Esto explica la reserva que PLESSNER muestra frente a toda fundamentacin metafsica. En este punto se aproxima mucho a la valoracin negativa con que GEHLEN enjuicia toda elucubracin metafsica.
A todas luces (en los comienzos de la antropologa filosfica ) resultaba ineludible romper con la tradicin metafsica, ya que en ella falta la comprensin moderna, especfica, de
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la vida y del saber del hombre en el presente y en la historia 6 .
En las obras ms recientes PLESSNER ha limado mucho su intransigencia inicial antimetafsica. No parece negar la posibilidad de una metafsica, incluso dentro del mbito de la antropologa filosfica.
Nuestro retraimiento frente a teoras metafsicas no obedece a aversin o menosprecio del pensamiento metafsico, sino que se debe exclusivamente a la preocupacin por evitar prejuicios, que impiden una respuesta a los problemas de la expresin. El peor enemigo de las ciencias es la comodidad que se justifica con u n a tradicin o con una teora supuestamente perenne (LuW., 24).
Se pretende asegurar la apertura incmoda, que no hurta el cuerpo a posibles sorpresas. PLESSNER previene frente a todo tratamiento de la v i d a que se apoye en conceptos o esquemas preconcebidos, fijos e inflexibles. Debe evitarse la tendencia fcil a las construcciones metafsicas, a las que suele recurrirse como a remedio universal para subsanar los lunares que inevitablemente deja la experiencia, con sus limitaciones (Stufen, 164). Esto no quiere decir que se excluya necesariamente la metafsica, en cuanto pregunta por la totalidad. Entre los dos extremos, que absolutizan la experiencia o la actitud apriorstica, pretende PLESSNER encontrar su propio camino. Su investigacin sobre el hombre se sita en una esfera media entre a priori y a posteriori. Antropologa filosfica es
discusin sistemtica de cuestiones estructurales en torno a la n a t u r a l e z a humana... Si pretende ser filosofa y, al mismo tiempo, permanecer siendo antropologa debe atenerse al horizonte delimitado de las posibilidades del hombre, sin capit u l a r ni a favor de la empirie pura, ni a favor de u n a ontologa, a fin de m a n t e n e r la a p e r t u r a frente a a m b a s dimensiones, que se entrelazan recprocamente 7.
6. Cfr. el artculo Anthropologie, que PLESSNER escribi el Evangelisches Kirchenlexikon, Gottingen, 1956, I, p. 138. 7. Ibidem, pp. 138-139.
para
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No deben separarse la esfera de la esencia y la esfera de la experiencia en el hombre (Zw. Ph. u. G., 122). Fundamentalmente y en su esencialidad el fenmeno humano es accesible a la experiencia, a travs de la conducta y la capacidad de ((expresin del hombre. Segn PLESSNER, se trata aqu, naturalmente, de una experiencia que no slo calcula, cuantifica y mide, sino ampliada, en el sentido de una vivenciacin que ((comprende (verstehend) e interpreta (Stufen, 19 ss.). Sin duda, el hombre tiene algo, a lo que podemos denominar esencia, que se explicita en la infinidad de modos de autorrealizacin humana, histricamente experimentables. Por esta razn, el mtodo de la antropologa filosfica no debe ser puramente emprico. Pero el propio hombre es el operador Schopfer de su a priori o esencia en la realizacin histrica. Por lo mismo, el mtodo de la antropologa filosfica no debe ser puramente apriorstico. No se trata, pues, de una anulacin o rechazo absoluto de las actitudes emprica y apriorstica, sino de la vinculacin de las mismas (Zw. Ph. u. G., 257). En el fondo de toda esta cuestin se trata del problema alma-cuerpo y de la superacin del dualismo cartesiano ares cogitans y ares extensa, de la interioridad y exterioridad. Segn PLESSNER, las dos exageraciones extremas, pasando por KANT, estn representadas por el empirismo cientficonatural, por un lado, y el idealismo trascendental, por otro. Frente a la separacin artificial entre sensibilidad y razn propone PLESSNER una estesiologa del espritu 8, entendida como ntima coordinacin de la sensibilidad y el espritu, en el sentido de una sensibilizacin del espritu o como espiritualizacin de lo sensible. PLESSNER habla de nexo vital (Lebenszusammenhang) entre lo emprico y lo apriorstico. Como mtodo que supere el contraste propondr el comprender (Verstehen), sobre la base de la inescrutabilidad (Unergrndlichkeit)
8. Trmino derivado de a'cr0Ticri^-
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del hombre, trminos que intentaremos aclarar posteriormente. En todo este contexto de la estesiologa del espritu, con palabras diferentes, se evoca la visin unitaria del fenmeno humano, que constituye uno de los rasgos esenciales del pensamiento de GEHLEN. En este punto, la concepcin de uno y otro se aproximan y discurren por cauces paralelos. PLESSNER alude con insistencia a la mencionada inescrutabilidad de la realidad humana. El hombre, afirma, no es una substancia determinada, sino que hay que concebirlo como algo no plenamente escrutable, como pregunta abierta. El concepto no es fcil de precisar. Por su vaguedad pudiera resultar carente de inters para quienes mantienen la conviccin de que lo nico serio y admisible son los perfiles definidos, sin fisuras ni concesiones, en el rigor metodolgico. Pese a este reparo y por ms que el propio PLESSNER rechace toda construccin metafsica como posible base de una antropologa filosfica, acepta, sin embargo, el a priori de la inescrutabilidad como la nica base suficientemente amplia para garantizar la pluralidad de posibilidades que entraa el fenmeno humano (Zw. Ph. u. G., 253). El principio de la inescrutabilidad del ser humano exige una actitud de apertura permanente en la formulacin de cuestiones, en torno a la realidad humana, en todas direcciones posibles. El aludido principio, como intento de superacin del antagonismo y como vinculacin de las actitudes a priori y a posteriori, est al servicio de la universalidad de la antropologa filosfica y se opone tanto a la fijacin, restrictiva de posibilidades, propia de las disciplinas cientficonaturales, como a la inflexibilidad reguladora, propia de todo apriorismo de impronta kantiana (Zw. Ph. u. G., 273). Frente a ambas actitudes, PLESSNER quiere mantener abierto el hombre a todas sus posibilidades. Insiste constantemente en esta idea con la expresin pregunta abierta (offene Frage). 126
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La apertura radical que aqu se postula admite incluso la actitud escptica, en el mtodo de la filosofa y de la antropologa filosfica, como una de las posibilidades genuinamente humanas.
La filosofa debe contar con arrestos suficientes p a r a introducir u n escepticismo sin miramientos, como mtodo que facilite el reencuentro del hombre consigo, a base de una auto-inseguridad directamente provocada... Pero slo puede hacerlo en calidad de antropologa filosfica, realizada con los medios de u n a crtica cientfica. Su principio es catrtico, purgativo, liberador, con vistas a provocar la decisin; no es disolvente ni derrotista. Quiere t r a e r al hombre ante s mismo, en todas sus dimensiones (Zw. Ph. u. G., 127).
El propsito de ofrecer una base lo ms amplia posible, en la investigacin del hombre, mediante la conexin de los mtodos a priori y a posteriori, pretende apreciar en todo su valor la virtualidad inherente a los ms diferentes rasgos humanos para introducirnos en el conocimiento de la esencia del hombre. En este sentido PLESSNER exige
el equilibrio metodolgico de todos los aspectos en los que se declara de por s ser del hombre (menschliches Sein) y accin h u m a n a , en orden a alcanzar el llamado conocimiento esencial del hombre (Zw. Ph. u. G., 122).
Ello implica el propsito expreso de tender un puente entre los dos modos kantianos de conocimiento del hombre, esto es, el llamado ((fisiolgico, que se ocupa de lo previamente dado como natural y el pragmtico, que se hace cuestin de las posibilidades del hombre, libremente actuante, en la historia. Uno y otro aspecto poseen la misma importancia metodolgicamente. Esto equivale a decir que todo dato en el que se declara de por s algo genuinamente humano, incluye y abarca en s la totalidad del hombre (totum), aunque no completamente (non totaliter).
A todo aspecto, sea fsico, psquico, tico-espiritual o religioso, del que pueda decirse que deja traslucir esencia hum a n a h a y que atribuirle igual valor, en orden al esclareci-
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miento de la esencia del hombre en su totalidad (Zw. u. G., 121).
Esto implica, en primer lugar, que no todos los rasgos humanos poseen verdadero valor en orden al esclarecimiento de la esencia del hombre, sino slo aquellos que entraan en s la totalidad humana. Por ejemplo, la fina constitucin de una clula, por ms que sea tpicamente humana, e incluso estructurada especficamente desde el punto de vista del sexo, no aclara nada, sin embargo, en orden al conocimiento esencial del hombre, en sentido filosfico. Y ello no porque se trate de un puro elemento fsico, sino porque una sola clula no es ms que parte y no entraa en s totalidad. Por lo dems, este equilibrio en el valor explicativo que poseen todos los aspectos esenciales supera metodolgicamente, segn PLESSNER, todo desgarramiento extremo del hombre en cuerpo, alma, etc. Lo que se tiene es el hombre, que se manifiesta siempre en sus aspectos esenciales, sin que se llegue nunca a una explicacin completa y exhaustiva, pero aparece siempre como totalidad humana y nunca pura o preponderantemente como cuerpo, como espritu, etc. Sobre este pensamiento se apoya la conviccin de que lo esencial humano se revela tanto en el fenmeno de la risa o el llanto como, por ejemplo, en el proceso discursivo del raciocinar. Por ello PLESSNER no pretende emitir un juicio, desde el punto de vista tico u ontolgico, acerca del valor o rango jerrquico de las diferentes esferas de lo humano. Pero es claro que en el ser del hombre no hay ninguna esfera preferida o privilegiada en lo que toca a su capacidad o virtualidad para hacer transparente y facilitar la comprensin de la esencia humana. En resumen, PLESSNER se mueve entre la actitud a priori y a posteriori sin pronunciarse metodolgicamente a favor de una u otra e intenta la vinculacin de ambas, mediante la superacin del contraste entre empire y teora. Segn l, esta vinculacin la realiza de hecho la fenomenologa, entendida en forma muy personal, no co128
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mo pura descripcin, sino como comprensin (Verstehen) e interpretacin. Discpulo de HUSSERL, admira a su maestro, pero se distancia de l a causa de su creciente apriorismo racionalista, que le lleva a replegarse en la subjetividad trascendental, situndose muy prximo al idealismo trascendental (Zw. Ph. u. G., 56). Reconoce que slo por obra de SCHELER es superado el fenomenologismo puro y se hace fructfera la actitud fenomenolgica para la totalidad de la filosofa (Einheit, 104 ss.). PLESSNER se pronuncia decididamente contra el fenomenologismo puro de HUSSERL y contra su aversin a toda elaboracin de teoras. No es admisible la pretensin husserliana de limitarse al fenmeno y a la esencia en l intuida, renunciando a la interpretacin o elaboracin terica de los resultados empricos de la investigacin positiva y a la unin sistemtica de las ideas para obtener una visin coordinada del mundo de las esencias (Einheit, 104). El postulado radical la vuelta a las cosas mismas excluye, en HUSSERL, la formacin de toda teora, en el sentido de una i n t e r p r e t a c i n , que desemboque en una concepcin sistemtica. En su aversin a toda teora y en su intento de proceder sin presupuestos de ninguna naturaleza HUSSERL no llega a negar la realidad de las cosas, pero la coloca entre parntesis. En este hecho ve PLESSNER la raz tanto de la deplorable carencia de nexo entre la esencia y la cosa como de la ausencia de una escala jerrquica entre los objetos.
La esencia considerada como neutral y escindible respecto de su propia realizacin, sella a la fenomenologa con una ausencia de compromiso (Unverbirichkeit) que resulta embarazosa t a n t o p a r a empricos, como criticistas o metafsicos fZw. Ph. u. G., 53).
La fenomenologa no puede subsistir sin una ordenacin jerrquica de los objetos. Por s misma, sin el soporte y presupuesto de un cierto a priori no puede garantizar el hecho, de suyo indudable, de que la fenomenologa de la muerte es ms importante que la de la al129
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fombra persa (Zw. Ph. u. G., 58). La actitud neutralista husserliana hace peligrar no slo la importancia del puesto del hombre, sino incluso la justificacin de una antropologa filosfica. Por otra parte, PLESSNER no comparte la conviccin husserliana de que la fenomenologa pueda constituirse en ciencia estricta y mucho menos que la fenomenologa constituya la autntica filosofa. No es ni ciencia en s, ni filosofa, sino camino, instrumento, mtodo, y no el nico posible en filosofa (Zw. Ph. u. G., 57). La absolutizacin de lo que, de suyo, no es ms que un mtodo, muy fecundo desde luego, desemboc en un
perodo de investigacin fenomenolgica que claramente ha sucumbido al peligro de tomarse a s misma por filosofa (Zw. Ph. u. G., 313).
Concretamente, en su investigacin antropolgico-filosfica, PLESSNER emplea la fenomenologa (entendida no como pura descripcin, sino como comprensin) como medio para superar el contraste entre empirie y teora, entre a priori y a posteriori. Ambos son caminos que hay que andar, evitando el peligro que cada uno entraa y conservando el equilibrio para no proceder unilateralmente, inclinndose hacia uno de ellos. Hay que proceder a posteriori, abiertos a la totalidad del material emprico, pero con arrestos suficientes para interpretarlo y elaborar una teora. En el estudio del material emprico hay que evitar introducir el determinismo causal, propio de las ciencias de la naturaleza, que sofocara la virtualidad del principio de la inescrutabilidad. La actitud emprica debe hacer alto ante el terreno propio de lo intuble (erschaubar) pero no representable (darstellbar-, Zw. Ph. u. G., 105 ss.). Es indispensable, tambin, proceder a priori para la formacin de la teora, sobre la base de principios fundamentales, pero evitando el escollo de toda metafsica que, prejuzgando el estado de cosas, pudiera falsificar, reducir y forzar la verdadera fluencia concreta de la vida, tal 130
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como se muestra a la contemplacin fenomenolgica en su realidad original. La fenomenologa debe, pues, liberar la mirada para que se extienda al campo de lo experimentable en toda su amplitud y debe preservar contra el anquilosamiento y conformismo metafsico. Al mismo tiempo, debe abrir el camino a la elaboracin terica, rigurosa y comprensiva. Es claro, pues, que segn PLESSNER la fenomenologa es camino para la elaboracin terica. La investigacin fenomenolgica
se enfrenta con el fenmeno tal como ste se da en la vida pre-problemtica y avanza paso a paso en la elucidacin interna de la estructura, en la descripcin inmanente de los rasgos pertinentes al sentido (Sinn) y condiciones de la apariencia fenomnica (Erscheinung). De esta manera, se deja llevar de estrato en estrato y de lo plsticamente observable hasta las realidades intubles o esencialidades (Wesenheiten). Si, por una parte, debe estar muy atenta para no malograr la debida proximidad a la cosa, dejndose llevar de teoras previas sobre la cosa,... no debe perderse, por otra parte, en el goce de la intuicin. Si lo fenomenolgicamente hallado no permite una ampliacin hermenutica, no obstante, es siempre misin de la filosofa procurar el esfuerzo para llegar hasta el fenmeno originario (Urphanomen), lo que de por s no es accesible al modo de proceder puramente fenomenolgico (Zw. Ph. u. G., 136).
Aqu es patente el rechazo de todo fenomenologismo puro y es clara la intencin de superar la fenomenologa descriptiva, en la direccin de una fenomenologa interpretativa o hermenutica. Con ello PLESSNER contina la lnea de pensamiento de DILTHEY, cuya influencia y magisterio acepta abiertamente, y sostiene que los fenmenos deben ser observados y registrados, pero hay que ir ms all interpretndolos y comprendindolos, sobre la base del a priori diltheyano de la vida. Se pretende la constitucin de una teora sobre el postulado de la inescrutabilidad, esto es, de la infinidad de posibilidades y poder creador del hombre y de la amplitud propia del a priori de la vida (Stujen, 28). La vida juntamente con la insondabilidad 131
constituye otro postulado fundamental o a priori en la investigacin de PLESSNER. Pese a la vaguedad e indeterminacin de su formulacin, sera imprudente rechazarla impremeditadamente. PLESSNER hace suyo el pensamiento diltheyano de que hay un nexo entre vida, expresin y comprensin. A la luz de este nexo hay que considerar las realidades que esencialmente dejan traslucir un sentido, ya sean
ademanes, gestos, palabras, a travs de las cuales el hombre realiza su automostracin, ya sean creaciones perdurables del espritu en las que se hace patente, a quien las considera, la profundidad del realizador, o bien se trate de la permanente objetivacin del espritu en instituciones sociales, en las que se transparenta la comunidad de la esencia humana y, en forma perdurable, sta se nos hace plsticamente patente y cierta 9.
La vida as entendida es amplsima y abarca incluso el aspecto ontolgico:

Hermenutica, esto es, arte de explicacin, exgesis, interpretacin, entraa en s ontologa y se refiere primariamente a la vida que hace acto de presencia en la palabra, expresndose acerca de s misma, sobre sus semejantes y sobre el mundo (Zw. Ph. u. G., 29).
La fenomenologa entendida de esta forma, como comprensin o hermenutica, no es pura contemplacin de la amplia variedad neutral, ajerrquica e inconexa con lo sensible, de lo dado en la conciencia. Esta comprensin hermenutica se realiza bajo el primado explcito de la vida, que se alza sobre la pura naturaleza. La naturaleza le hace frente al hombre como algo extrao, cerrado y, no raras veces, siniestro. La vida, por el contrario, esto es, la realidad humano-espiritual presiona de por s no slo a la objetivacin en documentos y monumentos, sino a la automostracin y epifana (Selbstdarstellung und Selbsterschliessung; Zw. Ph. u. G., 269).
9. Wilhelm DILTHEY, Die Phosophie des Lebens, Aus seinen Schriften ausgewcihlt von H. NOHL, Stuttgart-Gttingen, 1961, p. 237.
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PLESSNER sostiene que la separacin kantiana entre percepcin y concepto, entre intuicin sensible y pensamiento o comprensin puede tener aplicacin en la naturaleza, pero en el caso del hombre no son separables. La realidad humana slo es captable en la unidad de intuicin sensible e interpretacin o comprensin. La naturaleza es accesible en su totalidad a la percepcin sensible. Posteriormente es concebida en forma terica por va indirecta, en una actividad mensurante y abstractiva. Muy distinto es el caso de la vida o realidad humano-espiritual, ya que en su totalidad no es nunca accesible a la percepcin sensible, sobrepasa lo sensiblemente intuble y no se agota en ello. Precisamente en sus objetivaciones plsticamente perceptibles (como documentos, monumentos y, sobre todo, en la corporalidad humana) es transparencia del espritu (Zw. Ph. u. G., 204). PLESSNER toma de DILTHEY el axioma: Esclarecemos la naturaleza, comprendemos la vida anmica 10. La diferencia entre esclarecer (Erklren) y comprender (Verstehen) no es arbitraria, sino fundada en la estructura diferente de la naturaleza y de la vida. La naturaleza nos sale al encuentro como fluencia inconexa de fenmenos, en la que slo la base comn y artificial de una actividad mensurante opera la conexin y aclara su realidad. La vida, sin embargo, nos es dada siempre como totalidad conexa y actuante, en la que nos afirmamos y somos. Aclarar nos da slo una cognitio circa rem, mientras que comprender es rigurosa cognitio rei, es aprehensin de nexos vitales (Zw. Ph. u. G., 273). PLESSNER destaca expresamente la unidad de intuicin sensible y concepto, como base de su comprender hermenutico y distingue esta unidad de la visin de esencias (Wesensschau), propia de la fenomenologa en general. Defiende la vinculacin de intuicin y concepto rechazando la actitud platonizante e idealizante de la fenome-
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Wilhelm DILTHEY, op. cit., p. 136.
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nologa y la actividad absolutizante de la conciencia pura (Zw. Ph. u. G., 269). Con ello no se rechazan radicalmente las esencias como tales. Pero stas no subsisten para que una intuicin desprovista de todo nexo corporal se vuelva hacia ellas, sino que las esencias se consuman en in-corporacin (Verleiblichung) histrico-concreta y son aprehendidas en el comprender como unidad de sensibilidad y espritu. PLESSNER no niega la posibilidad de la visin de esencias practicada en fenomenologa (Zw. Ph. u. G., 211). Pero sta debe cuidarse mucho de no incurrir en la ontologizacin de lo contemplado. En una tal ontologizacin se incurre al separar, al modo kantiano, intuicin (Anschauung) y concepto y tambin en toda abstraccin platnica de una esencia, que inconexa y libre, flota al margen de toda concrecin histrica. Frente a una y otra actitud PLESSNER afirma el comprender, entendido como:
penetracin en objetos que se automanifiestan y dan testimonio de s mismos; se trata del comprender que irrumpe en el estrato sensible-intuitivo y penetra hasta el ncleo esencial de una persona, de un tipo, de una poca, constituyendo ambos, intuicin y comprensin (Anschauen wnd Begreifen), una unidad en cada fase (Tjo. Ph. u. G., 268).
En resumen, PLESSNER reconoce que el hombre es el ser ms rico en dimensiones y que para interpretarle filosficamente hay que encontrar un mtodo que se acomode a la amplitud de la realidad humana, sin querer forzarla para que sea ella la que tenga que acomodarse a un mtodo predeterminado. Ello requiere la vinculacin de a priori y a posteriori, sirvindose de la orientacin iniciada por la fenomenologa, pero superndola y potencindola en el comprender. Todo ello con el fin de aprehender la vida, pero sin coartarla en su libre desenvolvimiento. Se trata de comprender al hombre en toda su amplitud y libertad; en su inescrutabilidad y peculiaridad irreductible a categoras extrahumanas; y fundamentalmente en su tpica situacin humana, en cuanto es espritu in-corporado. 134
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II.
TEMTICA ANTROPOLGICA EN PLESSNER
PLESSNER no ha pretendido presentar su pensamiento antropolgico en forma de sistema cerrado y concluso. Pero se ha ocupado de temas fundamentales, en torno al hombre, sin que le resulte difcil encontrar una lnea de pensamiento que les d cohesin y cierta unidad. Es medular en todo el pensamiento de PLESSNER la consideracin del rango y del puesto singular que el hombre ocupa, dentro del reino de los vivientes. En este punto recuerda a SCHELER. Adems, aunque el desarrollo ulterior discurra por cauces muy diferentes, inicialmente coincide, tambin, con GEHLEN en la visin del hombre como proyecto nico y singular de la naturaleza y diferente esencialmente de toda forma de vida infrahumana. El hombre es un viviente de ndole peculiar, que le da derecho a denominarse ser racional y espiritual y ser que obedece a intereses distintos de los que le imponen sus impulsos y necesidades vitales n.
En PLESSNER opera la conviccin radical de que es imposible reducir al hombre, segn su esencia, a vida animal. Esta conviccin no es fruto de una creencia o de una determinada concepcin del mundo. Es resultado de la observacin simple e ingenua de la conducta humana, tal como se revela en la actuacin del hombre en s o a travs de sus realizaciones: arte, derecho, instituciones sociales y las dems creaciones humanas que constituyen los diferentes objetos de las ciencias del espritu. La experiencia adquirida en el contacto con los objetos propios de las ciencias del espritu constituye uno de los fundamentos de la antropologa de PLESSNER. Dicha experiencia revela al hombre como un ser que no se agota en la pura vitalidad biolgica, sino que va mucho ms all
11. Heltmuth PLESSNER, ber einige Motive der phosophischen Anthropologie, en: Studium Genrale, 9, 1956, p. 447.
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y muestra una potencialidad, de ndole espiritual, exuberante y prdiga. Esta le muestra como ser que planea y realiza, que goza y padece; como creador de arte y derecho; como un ser que vive religiosamente y se integra en sociedad, en una palabra, como un ser cultural. En su espiritualidad se funda la capacidad de pensar, juzgar, observar, de comparar y deducir, que le diferencia de los dems organismos naturales y le constituye en dominador de la naturaleza. Es el espritu quien le sostiene por encima de la pura necesidad biolgica y le impulsa a realizaciones no ordenadas directamente a fines vitales y prcticos.
Precisamente lo no-prctico, no-econmico, no-necesario, llena un espacio muy notable en la cultura humana y muestra el grado de emancipacin del hombre frente a la coaccin (Zwang) y exigencias de su existencia (Eiriheit, 133).
Temas fundamentales en la antropologa de PLESSNER y estrechamente relacionados con la concepcin de la singularidad del hombre son la ((inescrutabilidad)) y la historicidad)) del mismo. Segn l, la inescrutabilidad es categora peculiarmente humana. El hombre no es una substancia claramente delimitable y definible, sino pregunta abierta)).
El homo absconditus, el hombre inescrutable (unergrndlich) es el poder que en su libertad se sustrae a toda fijacin terica y hace saltar todos los grillos... 12.
PLESSNER se declara, pues, en contra de toda fijacin terica que pretenda someter la historicidad del hombre a un esquema ahistrico. En virtud de la inescrutabilidad el hombre est llamado a una actividad vital creadora y es determinable como poder en orden a (ais Macht zu) (Zw. Ph. u. G., 280). Por ello a la pregunta por la esencia del hombre no se puede responder prescindiendo de su concreta co-operacin, evadindose hacia el terreno de
12. Studium Genrale, 9, 1956, p. 453.
136
LA POSICIONAL1DAD EXCNTRICA DEL HOMBRE
definiciones neutrales de esencias neutrales. La respuesta slo es posible contando con su historia, considerada como decisin continuamente renovada.
Al descubrirse a s mismo como poder (Macht), se concibe el hombre como histricamente condicionante y no slo como condicionado por la historia (Zw. Ph. u. G., 249).
Y porque el hombre, en cuanto pregunta abierta, es poder y posee la capacidad de disponer de s, se descubre a s mismo como libre y como responsable.
En todo caso, el hombre posee libertad de eleccin,... aun cuando metafsicamente en las esferas ltimas de su ser no fuera ms que una marioneta del absoluto (Einheit, 201). Sean cuales fueren las notas especficas de la naturaleza humana, nada queda a espaldas de la libertad humana, sino dentro del dominio de la misma (LuW., 13).
Se ve, pues, que en el pensamiento de PLESSNER, espritu, libertad y accin creadora histrica se encuentran en conexin indisoluble. Junto a estos caracteres destaca la calidad del hombre como persona, expresin que desde antiguo se ha asociado a la irrepetibilidad y dignidad del ser humano. PLESSNER alude con esta expresin a la excentricid a d , como forma posicional propia y exclusiva del hombre, la cual constituye la categora fundamental de su antropologa. A ella habremos de referirnos prolijamente, ms adelante. Excentricidad, en trminos breves, es la capacidad de distanciarse de s, de captar realidades, de aprehender objetos con-sistentes (eigenstdndiges Sein), de vivenciarse asimismo como persona y adquirir conciencia del propio contorno, en cuanto mundo personal de los semejantes y en cuanto mundo apersonal de puros objetos (Stufen, 293). Poder concebirse a s mismo como persona y las apariencias fenomnicas (Erscheinungen) como cosas (Dinge) es facultad exclusiva del hombre. El postulado de la singularidad del puesto del hombre, tal como aqu lo hemos esbozado, no es un a priori ca137
ANSELMO GONZLEZ
JARA
prichosamente introducido. Por lo mismo, deber reflejarse de alguna manera en el hombre como tal, aunque de suyo no sea localizable por medio de la observacin emprica, ya que ser hombre no es algo que est vinculado a una determinada forma (Gestalt) y podra darse bajo formas muy diferentes, que no coinciden con la nica de nosotros conocida (Stufen, 293). As, para diferenciar al hombre del animal recurre al estrato, psicofsicamente indiferente, de la conducta (Verhalten). De hecho, hay un estrato en el hombre que se acomoda perfectamente a la forma constitutiva tanto de la esfera fisiolgica como de la psicolgica. Es la c o n d u c t a , que resulta muy apta para enlazar ambas esferas. Constituye una zona de caracteres gestlticos, ordenados en reciprocidad, que son indiferentes desde el punto de vista de la tensin: objeto-sujeto, physis-psych. El cuerpo y sus formas de movimiento constituyen una unidad de la que no se puede decir que sea fsica o psquica. Tal unidad no se localiza en ninguna de esas dos regiones del ser, pero no es menos real que ellas. Lo que sucede en el estrato de la conducta es simplemente i n d i f e r e n t e a los pares de conceptos: sensibilidad y espiritualidad, physis y psique, objetividad y subjetividad. El anlisis de los diferentes modos de conducta propios del animal y del hombre, y fundamentalmente la risa y el llanto, le llevar a PLESSNER a fundar la diferencia esencial entre ambos y, tambin, el hecho del puesto singular del hombre en el reino de los vivientes. Hasta aqu nos hemos referido especialmente a la vertiente espiritual humana. Pero el hombre, segn PLESSNER, es tanto espritu como n a t u r a l e z a . Por ello destaca con nfasis la importancia de este otro polo de la existencia humana, esto es, la vinculacin del hombre a las leyes fsico-qumicas y biolgicas de la naturaleza. En este sentido desarrolla una teora de los caracteres esenciales de lo orgnico. Como categora fundamental de lo vital seala la p o s i c i o n a l i d a d (Positionalitdt). Posicionalidad significa el modo peculiar de comportamiento (Verhalten) del ser vivo con respecto a s mismo y a su contor138
LA POSICIONALIDAD
EXCNTRICA
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HOMBRE
no. Cada uno de los grados de lo vital: planta, animal, hombre, realiza la posicionalidad a su modo. Por medio de esta categora, como se ver posteriormente, explica los tres grados de vida orgnica, la unidad de cada uno de ellos y el progreso que cada grado representa con respecto a los inferiores. Por eso veremos que la e x c e n t r i c i d a d , rasgo fundamental del hombre, es la forma ms alta de posicionalidad, pero enraizada en lo vital primario. Lo mismo que los objetos del contorno (das Andere seiner selbst),
el hombre es tambin una cosa (Ding), un cuerpo, un ente entre entes, que aparece sobre la t i e r r a ; una magnitud (Grsse) de la naturaleza, sometida a las leyes de atraccin, de gravedad, de crecimiento y herencia de la m i s m a n a t u r a leza, ni m s ni menos que un ejemlar bovino; sujeto a la ley del peso y medida, condicionado por la sangre, abandonado a la magnificencia y miseria de una inmensidad (Unermesslichkeit) ciega (Zw. Ph. u. G., 309).
Otro ncleo de problemas, en la antropologa de es el que se refiere al tema de la doble aspectividad (Doppelaspektivitt). Con esta expresin alude a la polaridad propia de la realidad humana: espiritualidad condicionante de la historia y libre, por una parte, y sujecin a las leyes de la naturaleza, por otra. El hombre es ciudadano de dos mundos irreductibles entre s, y como tal debe ser comprendido e interpretado. Esta calidad bifronte del ser del hombre PLESSNER la denomina janoidad (Janushaftigkeit) urge una apertura metodolgica, que abarque tanto lo natural y cuantitativamente determinable, como lo espiritual e irreductible a nmero en el hombre. Esta es la razn de que en la investigacin del hombre deban emplearse el mtodo filosfico y el mtodo propio de las ciencias naturales, buscando el debido equilibrio en su cooperacin (Stufen, 70). Este punto de vista explica la apertura e inters que PLESSNER muestra por las ciencias empricas, que de alguna manera puedan decir algo sobre el hombre. En este sentido, tanto PLESSNER como GEHLEN prestan
PLESSNER,
139
una atencin especial a los resultados de las ciencias empricas que se ocupan del hombre. La doble aspectividad significa, en sentido estricto, la tensin: naturaleza-espritu. Pero en sentido amplio alude, adems, a la polaridad: interioridad-exterioridad, que no es privativa del hombre, sino propiedad de lo vital en sus tres grados. La doble aspectividad no debe interpretarse como dualismo riguroso. PLESSNER se pronuncia frente al desgarramiento del ser vivo, y fundamentalmente del hombre, en dos esferas heterogneas, concebidas como res extensa y res cogitans. Esta postura, como ya insistimos anteriormente, no es fruto de una decisin especulativa, sin base real, sino de la observacin de los objetos de las ciencias del espritu. Las creaciones del hombre se resisten al esquema cartesiano.
Estado, economa, moral, arte,... no exigen ser concebidos como conglomerados de elementos fsicos, psquicos o de un posible tercer componente, sino como unidades originarias. Es sta una exigencia, que lgicamente apunta hacia el fondo vital de que precede la cultura en su fluencia histrica: el hombre (Stufen, 73).
Hecha la salvedad que, para evitar equvocos, fundamenta la unidad de la realidad humana, PLESSNER insiste en la aspectividad)) dual. La problemtica, aparte otras cuestiones de menos monta, se centra en el tema de la relacin del hombre con el mundo y el contorno y en la cuestin: alma-cuerpo. En uno y otro caso se trata de la relacin del hombre con lo otro de s mismo (das Andere seiner selbst), segn la frecuente expresin de PLESSNER. La pura enunciacin del primero de los dos problemas aludidos, relacin del hombre con el mundo y con el mundo circundante)) (Welt-Umweltverhltnis), indica claramente que aqu PLESSNER y GHELEN se distancian. Para GEHLEN el animal slo tiene mundo circundante)), al que est encadenado por su constitucin. El hombre posee mundo), y est abierto al mundo (weltoffen), libre 140
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EXCNTRICA
DEL HOMBRE
frente a la presin de la situacin y del ahora. Para se muestra tambin en este problema la bipolaridad de la existencia humana. El hombre posee mundo (Welt) y mundo circunstante (Umwelt), sin que ambos se excluyan recprocamente. El hombre no est sola y puramente vinculado biolgicamente al contorno, como el animal. Pero tampoco es exclusivamente abierto al mundo. En este caso debe hablarse de insercin o entrelazamiento de ambos. El hombre se encuentra acomodado en su mundo circundante, pero posee la capacidad de elevarse por encima de ese mundo circundante. Al salir de s y descubrirse a s mismo, conquista su libertad, pero pierde la primitiva seguridad de su animalidad. El hecho de salir de s y realizar el ser presente a s mismo (Sich-selber-prasent-Sein) opera una ruptura excentricidad que le da conciencia de su poder creador y le fuerza a la eleccin y decisin. Ello implica una ventaja, pero es al mismo tiempo un punto vulnerable, que le somete a un riesgo continuo al que ha de hacer frente con la cultura. La relacin cambiante del individuo con su mundo y su mundo circundante es observada por PLESSNER en el estudio de la conducta humana. Ello nos introduce en el segundo tema o problema: alma-cuerpo, ya que la conducta humana no es slo expresin de la relacin cambiante del hombre con su medio (Milieu), sino tambin expresin de la relacin del hombre con respecto a s mismo.
PLESSNER, PLESSNER estudia este problema fundamentalmente en el anlisis de las formas de conducta tpicas de la risa y el llanto.
III.
LA VA ANALTICO-EMPRICA
La investigacin a posteriori desemboca, en PLESSNER, en la descripcin e interpretacin de la conducta humana. PLESSNER inicia su trayectoria filosfica con su obra Die Einheit der Sinne, 1923, preguntndose por la posibilidad de las ciencias del espritu. La cuestin se diluye en 141
seguida, cediendo el paso a la temtica de una rigurosa antropologa filosfica. La razn es sencilla. El encuentro (Begegnung) con el hombre, a travs de las creaciones culturales que constituyen el objeto de las ciencias del espritu, slo es indirecto. Entonces PLESSNER busca el encuentro, no a travs de las manifestaciones culturales humanas, sino en la e x p e r i e n c i a directa del hombre.
Poesa y arte plstico se encarnan, a distancia y por rodeos, en palabra, color y forma, pero no en el hombre mismo. En la vida cotidiana encontramos al hombre tal cual es, sin afeite ni disfraz. Sin duda, tal accesibilidad inmediata constituye para la antropologa una ventaja metodolgica que no debe ser subestimada, ya que la antropologa pretende saber qu es y cmo es el hombre (Zw. Ph. u. G., 180).
1. Experiencia
y comprensin
hermenutica
La experiencia de que PLESSNER parte es pre-cientfica. Con ello pretende simplemente evitar el esquematismo estrecho de las ciencias empricas particulares. Pretende ir derecho a la realidad humana, en su t o t a l i d a d y unidad, como se muestra en la experiencia cotidiana. Esta unidad de la realidad humana no es un postulado especulativo, sino algo accesible a todo el mundo en la experiencia de cada da. Por ello dice que la experiencia de que parte la antropologa filosfica es natural, simple, cotidiana. Esta no es comparable con la experiencia que tenemos de las cosas inanimadas de nuestro contorno. Es la experiencia que un viviente tiene de otros vivientes, sean animales o el hombre mismo. Y si marginamos la esfera de la vida infrahumana podemos decir que la experiencia precientfica de que parte la antropologa filosfica, segn PLESSNER, es el encuentro o reciprocidad humana, tal como se realiza y se observa en la vida de cada da (Zw. Ph. u. G., 301; LuW., 23). En ella se presenta la realidad humana como unidad. Esta experiencia es anterior a la separacin de una esfera interior y subjetiva y otra exterior u objetiva. La reciprocidad dinmica, que alcanza su punto culminante en el 142
LA POSICINALIDAD
EXCNTRICA
DEL HOMBRE
encuentro humano, constituye el verdadero contenido y significado del concepto vida, que PLESSNER toma de
DILTHEY.
Hasta la vida no se llega por medio de una intuicin especial y antiintelectual. Es mrito de DILTHEY haber demostrado que la vida se capta fundamentalmente, aunque no exhaustivamente, en la experiencia, y concretamente segn l en la experiencia de los objetos de las ciencias del espritu. Segn PLESSNER, en la experiencia del trato y contacto humanos.
Lo que diferencia radicalmente esta concepcin de toda metafsica vitalista intuitivo-ontolgica, de toda especulacin identificativa, y lo que constituye su novum especfico es el sentido experimental del concepto de vida. Vida no significa p a r a D I L T H E Y una omnipotencia, escrutable soslayando la experiencia, como lo hacen BERGSON O SPENGLER, sino una m a g n i t u d (Grsse) experimentable recurriendo a la contemplacin y al intelecto, a la fantasa y a la capacidad emptica o de identificacin (Einfhlungsfhigkeit); m a g n i t u d que posibilita la experiencia de s misma y fuerza imperiosamente a ella (Stufen, 22).
La experiencia precientfica, aqu descrita, se completa y profundiza con el c o m p r e n d e r hermenutico. Ello no quiere decir que experiencia y comprensin se presenten en estadios diferentes y se realicen por separado, lgica o cronolgicamente, segn el esquema kantiano, en el que la funcin ordenadora de las categoras sigue a la afeccin producida por los datos amorfos de la experiencia sensible. PLESSNER pretende evitar, con el mayor nfasis, la separacin entre intuicin sensible y pensamiento. Aqu radica, segn l, la ventaja de la experiencia, tal como se realiza en el encuentro con el ser viviente, y fundamentalmente con el hombre. De por s, originaria y simultneamente, en los rasgos de lo sensiblemente dado, la experiencia descubre el s e n t i d o que ello entraa. Sentido que de por s se muestra y manifiesta en lo dado, sin que sea algo que haya de buscarse posteriormente o en un segundo plano (Einheit, 136). Es, pues, claro que el comprender hermenutico sobrepasa la esfera de lo sensiblemente intuble y, desde luego, 143
la pura visin cuantitativa de las ciencias de la naturaleza.

El hecho de que el gato huya de m es algo que objetivamente puede representarse en puros movimientos: que huya de m espantado, es algo que, por aadidura, me es dado como carcter unitario, simultneamente, en tales movimientos. Que el perro se me abalance, es objetivamente constatable; que me salude alborozado, es algo que claramente me es dado, como forma indicativa, en su actitud (Zw. Ph. u. G., 141). Lo dado no es constatado simplemente, sino que se presenta all como algo, en lo que el sujeto que comprende (der Verstehende) lo concibe (Eiriheit, 137).
La unidad de la conducta animal y humana slo es clara si se consideran y estudian los fenmenos all donde originariamente aparecen, es decir, como vida abierta al contorno. Las ciencias particulares prescinden de esta visin y se limitan a la esfera aislada que les es propia. PLESSNER opina que el mtodo de la comprensin hermenutica no es aplicable a los objetos inanimados, sino slo a la realidad viviente y, en este caso, lo es imprescindible y necesariamente, pues el viviente, sea animal u hombre, en cuanto ser capaz de conducta descubre en la simple observacin el sentido inherente a la conducta misma, sentido que no es de suyo plsticamente observable, ni objetivable (Zw. Ph. u. G., 144). No cabe duda de que un documento histrico, una inscripcin, un hallazgo arqueolgico, revelan tambin su sentido. Pero el sentido que tales objetos entraan en s, lo deben a la actitud de un ser viviente, ms an, de un ser espiritual. Este es el motivo que le indujo a PLESSNER a pasar de la pregunta inicial por la posibilidad de las ciencias del espritu a una formulacin estrictamente antropolgica. PLESSNER pensaba que tena que haber un estrato en el que se hiciera patente el sentido como algo no objetivado y vinculado, sin embargo, a lo intuble y objetivado. Un estrato que pudiera ser la raz y condicin de la posibilidad del sentido, tal como ste se representa en los objetos inanimados de las ciencias del espritu. Como tal descubri el estrato de la c o n 144
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d u c t a , orientndose definitivamente hacia la antropologa filosfica. Si ya DILTHEY pensaba que las ciencias del espritu no pueden salir airosas sin la comprensin hermenutica, mucho menos la reflexin filosfica sobre el hombre. a) La comprensin hermenutica es, pues, en primer lugar, captacin de sentido. Sentido es direccin, indicacin contenida en el estrato de lo sensiblemente intuale. Este estrato apunta hacia la constitucin, la situacin ntima, estado peculiar o ndole (Bewandtnis) del viviente concretamente del hombre y hacia el significado de tal estado de cosas en el viviente. Dicho estado de cosas pertenece, por lo dems, a la esfera de lo no objetivable y no intuble. En una palabra, sentido es indicacin contenida en el estrato de lo intuble sensiblemente que apunta hacia la esfera de lo no objetivable ni intuble sensiblemente. b) Adems de la inquisicin del sentido la comprensin hermenutica posee otra caracterstica notable. PLESSNER distingue entre finalidad (Zweckmssigkeit) y valoridad (Wertmassigkeit). La primera relaciona y ordena siempre la cosa hacia algo diferente y extrao a s misma. Por el contrario, el sentido que se funda en la valoridad significa la posibilidad y necesidad de comprender por s misma y en s misma la cosa afectada de sentido. La reduccin del sentido a la categora de la finalidad disuelve y aplaza el problema, pero no lo aclara ni explica. Comprender es inquisicin del sentido inherente a la cosa, en cuanto unidad interpretable. Comprender al hombre significa interpretar su sentido propio, excluyendo toda reduccin del mismo a una realidad extrahumana. Una vez ms y por vas diferentes se da aqu un perfecto acuerdo con el pensamiento de GEHLEN. 2. La conducta
La comprensin enraizada en la experiencia no conduce a la pura esfera del espritu, ya que ste no se da 145
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JARA
independientemente, sino en sus incorporaciones concretas. Tampoco desemboca en el estrato de las puras leyes fsico-qumicas en el hombre, ya que este plano, aislado, no es un dato de la experiencia pre-cientfica, ni como tal permite el acceso a la esfera del sentido, que excede el marco de lo puramente cuantitativo. Esta actitud se opone, por un lado, al idealismo asbolutizante del espritu y, por otro, al positivismo darwinista y a todo determinismo causal de tipo emprico (LuW., 16). Lo que se hace patente en la comprensin hermenutica es el estrato de la c o n d u c t a , cuyo sentido es captado espontneamente. Las diferentes formas de la conducta humana facilitan el acceso a la esencia de la realidad del hombre, aunque ellas no sean constitutivas de dicha esencia. PLESSNER se esfuerza en la descripcin de la conducta y en la determinacin de sus rasgos esenciales. Conducta en sentido riguroso slo se da en el animal y en el hombre, no en la planta. Para PLESSNER el tema de la estructura de la conducta se centra en el problema de la relacin del cuerpo con el contorno. Y en el caso concreto del hombre abarca el problema de la relacin alma-cuerpo y el problema de la relacin hombre-contorno. Describe los rasgos generales de la conducta, comunes al animal y al hombre (Zw, Ph. u. G., 137 ss.). La contemplacin ingenua y carente de prejuicios descubre en la conducta un estrato visible y otro invisible o no accesible a la intuicin sensible (unanschaulich). Ambos estratos se presentan inseparablemente unidos y slo son separables mentalmente.
En el e s t r a t o de la conducta existe una identidad origin a r i a entre intuibilidad (Anschaulichkeit) y comprensibilidad (Verstandlichkeit) a causa del carcter formal de las figur a s del movimiento..., de tal suerte que no se puede percibir la conducta sin que eventualmente en forma falsa al mismo tiempo sea interpretada, por lo menos inicialmente (Zw. Ph. u. G., 142).
146
LA POSICINALIDAD
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La vinculacin inseparable entre el estrato visible y el invisible o comprensible de la conducta es pensamiento fundamental en toda la concepcin de PLESSNER. Suele expresar este pensamiento con la expresin tomada de SCHELER indiferencia psico-fsica. El plano de la conducta es anterior a toda diversificacin, distincin, entre fsico y psquico, exterior e interior y, por lo mismo, se sustrae a toda escisin en fisiologa y psicologa. Hecha esta advertencia capital, en torno al estrato de indiferencia psico-fsica, PLESSNER observa que en la experiencia de cada da se nos presenta la conducta de un individuo en forma de acciones simples, prenunciativas, dentro del marco de la relacin de su realidad somtica 13 con el contorno (Zw. Ph. u. G., 138-139). a) La estructura ms general de la conducta, en actividades como ir, aprehender, huir, buscar, etc., es en primer lugar movimiento, dinamismo, direccin hacia algo, que puede tener su origen en el sujeto o ser respuesta a estmulos del contorno. b) Adems de esto, conducta es movimiento de la realidad somtica (Leib) y como tal cae dentro de la esfera de lo sensiblemente intuble. Cuerpo (Krper) viviente es el objeto de las ciencias particulares somticas y PLESSNER lo describe como:
el conjunto unitario y real de propiedades al que la exigencia de determinacin exacta reduce la realidad somtica (Leib) que es lo dado en la intuicin sensible (Zw. Ph. u. G., 140).
13. Una vez ms nos encontramos aqu frente a la dificultad a que aluda don Manuel GARCA MORENTE, en sus Lecciones Preliminares de Filosofa, Buenos Aires, 1957, sexta ed., p. 284, al observar que la lengua alemana tiene dos teclados como los rganos: el germnico y el latino. Para el trmino germnico Leib (raz germnica liba, del indogermnico lip = persistencia) y para el trmino de derivacin latina Krper slo disponemos en espaol del trmino cuerpo. Para consignar la diferencia que PLESSNER establece entre uno y otro traducimos: Krper = cuerpo; Leib = realidad somatoecolgica, o simplemente realidad somtica, cuyo sentido se aclara ulteriormente.
147
Al concepto de realidad somato-ecolgica (Leib) corresponde esencialmente la relacin del individuo con el contorno (Umwelt). Si se aisla la realidad somtica individual de su propio contorno (lo que slo es posible mentalmente, ya que la experiencia de la realidad viva individual incluye siempre la relacin con el contorno) slo queda un cuerpo vivo. En este caso lo que queda no es ms que un
puro cuerpo viviente, cuya conducta objetivamente slo muestra una cadena de suyo incomprensible, de cambios locales (Zw. Ph. u. G., 138).
La realidad somtica (Leib) es, pues, el campo de la conducta, y slo puede ser tal a travs de la relacin con el contorno. En la conducta se extiende la realidad somtica (Leib), y con ella el individuo, hacia su contorno. Por ejemplo, buscar, como forma de conducta, slo es posible como bsqueda de algo en un contorno que posibilite la bsqueda. En este sentido PLESSNER habla de una contorno-intencionalidad de la realidad somtica (Umweltintentionalitt des Leibes; Zw. Ph. u. G., 139). c) Para que el dinamismo y reciprocidad: realidad somtica-contorno no se quede en puro movimiento, sino que pueda hablarse de verdadera conducta, es adems indispensable que todo el proceso incluya la afeccin y nota esencial del sentido, que no es, de suyo, perceptible en la intuicin sensible. Sentido, como se dijo, es indicacin, es orientacin de lo sensiblemente intuble hacia lo no accesible a la intuicin sensible, pero dado de alguna forma, simultneamente en ella. En l se tocan la esfera de lo objetivo y subjetivo y se sustrae tanto a la metodologa de la fisiologa como de la psicologa (Zw. Ph. u. G., 145). El sentido no puede identificarse con la forma (Gestalt). Sentido es ms que forma. Es unidad supragestltica de la conducta y como tal se resiste a la pretensin de toda teora psicolgica que intente reducirla y someterla a leyes que no tienen en cuenta el hecho del estrato de la indiferencia psico-fsica. No radica exclusi148
LA POSICIONALIDAD
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vamente en el individuo que desarrolla una conducta, ni tampoco exclusivamente en la subjetividad del observador.
La funcin indicadora (del sentido) no puede ser adscrita ni a la esfera trascendente del objeto, ni a la esfera inmanente del sujeto que comprende el sentido, pero est all, y precisamente en virtud de esta indiferencia subjetivo-objetiva est en su poder la vinculacin recprica de a m b a s zonas del ser (2M>. Ph. u. G., 143).
d) A los rasgos, hasta aqu descritos, comunes a la conducta de los vivientes en general, PLESSNER aade los especficamente humanos. Lo que diferencia y destaca la conducta humana sobre la animal es la capacidad de captar realidades, de aprehender las cosas en su entidad (Sachverhalt). Esta capacidad de aprehender realidades o la condicin de las cosas en s, le lleva al hombre simultnea y originariamente a la conciencia de s mismo o vivencia de la vitalidad en el aqu (im Hier), y a la conciencia de objetos extraos en el all (im Dort; Zw. Ph. u. G., 167). Los rasgos especficos de la conducta humana, son pues, conciencia de cosa (Dingbewusstsein), ponderacin y actitud circunspecta en el enfrentamiento con los objetos. En segundo lugar, conciencia de s (Selbstbewusstsein) y, con ella, verdadera relacin del hombre respecto a s mismo. En la implicacin recproca de autoconciencia y conciencia de cosa ve PLESSNER la peculiaridad especfica de la conduta humana y la sintetiza en la expresin p o s i c i n e x c n t r i c a del hombre o excentricidad, rasgo que, segn l, constituye la categora fundamental en la interpretacin de la realidad humana. Como complemento de la descripcin de la conducta PLESSNER se pregunta por las formas fundamentales de conducta humana, que son para l: expresin, lenguaje y accin. El carcter fundamental de la conducta como consumacin (Erfllung) y como realizacin de sentido constituye el criterio en que PLESSNER se basa para llegar a esta clasificacin. Si el sentido se manifiesta como ser 149
consumado, se obtiene la forma fundamental de la expresin. Si se muestra como funcin o realizacin tendente a un fin, se obtiene la forma de accin. Ambas son formas fundamentales de la conducta humana e irreductibles entre s. El lenguaje toma una posicin media entre expresin y accin, ya que en el decurso de una frase, en su totalidad, muestra un sentido, pero en realidad el riguroso sentido de la frase slo se alcanza al final de la misma.
En la accin se completa el sentido a travs del movimiento orientado hacia un fin imaginado. En la expresin mmico-gesticular se consuma el sentido, como imagen. En el lenguaje se consuma el sentido en un verdadero desarrollo progresivo, en cuanto una anticipada totalidad de posibilidades, imaginada por el sujeto hablante, avanza progresivamente hacia su consumacin (Zw. Ph. u. G., 149).
3. La expresin
mmica
De estas tres formas de conducta PLESSNER se ocupa fundamentalmente de la expresin mmica, lo que marca muy notoriamente la diferencia de rumbo frente a GEHLEN, quien hace de la accin la categora fundamental de su antropologa y concede, adems, importancia capital al lenguaje. Segn PLESSNER, accin y lenguaje se ordenan a un fin externo al hombre, estn condicionados teleolgicamente y su sentido, aunque no exclusivamente, consiste en su finalidad (Zweckmassigkeit). La expresin, por el contrario, se consuma en el hombre mismo y tiene su centro en la persona. Este es un motivo al que PLESSNER concede gran importancia, ya que pretende interpretar al hombre en s mismo, sin recurrir a la realidad extrahumana. Mientras que la accin es medio hacia un fin (Zweck), la expresin descansa en s, tiene, en cuanto imagen, un significado originario y es comprensible por s misma como in-corporacin o concrecin sensible (Versinnlichung) de un ((sentido. Una misma reaccin fisiolgica, por ejem150
LA POSICINALIDAD
EXCNTRICA
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po, el rostro contorsionado, es interpretada de manera muy diferente, segn que se trate de una accin o est al servicio de la expresin. La contorsin producida al morder un objeto duro slo es comprensible en funcin del motivo externo, esto es, la dureza del material. El rostro contorsionado del iracundo no necesita, para su explicacin, de ningn elemento externo, ya que por s misma y en forma plstica se declara la pasin de la ira (Zw. Ph. u. G., 143). Por lo mismo, cada una de las fases de la expresin mmica, en su fluencia temporal, es plenamente comprensible en s, mientras que los momentos parciales de una accin slo representan fases intermedias en el camino hacia un punto final, que cierra el proceso y lo hace comprensible.
Expresin, como imagen plena de sentido tiene valor ontolgico (Seinswert); accin, como movimiento que realiza un sentido tiene valor funcional (Funtionswert). En la expresin se pregunta: qu puede ser esto?, en la accin: hacia dnde conduce esto? En la imagen expresiva aparecen el sentido y el fenmeno; la propia forma (Gestalt) se hace transparente, al ser captado el sentido... La posesin intrnseca de sentido ( Sinrihaftigkeit), inherente a la conducta y dada simultneamente con ella, se fija y concretiza en la misma, objetivndose en la apariencia fenomnica e imprimiendo plsticamente en ella su impronta (Zw. Ph. u. G., 148).
PLESSNER se opone decididamente PIDERIT) que pretenda someter la
a toda teora (DARWIN, expresin a la ley de una rigurosa teleologa, vigente para todo lo orgnico (LuW., 77 ss.). En la forma de conducta propia de la expresin no se puede sealar un fin externo, como en la accin. El lenguaje en sus diferentes formas llena la finalidad de la comunicacin y comprensin. Si la expresin mmica tuviera una finalidad semejante, en tal caso, los animales, por carecer de lenguaje, deberan poseer una capacidad expresiva especialmente rica. La realidad muestra todo lo contrario. 151
ANSELMO GONZLEZ JARA El hombre posee la mmica ms diferenciada y es quien menos necesita de ella ya que puede hablar (LuW.} 76).
KLAGES
Por ello, cree PLESSNER que fue un gran acierto de haber sealado la autonoma de la expresin mmica, excluyendo todo contenido final.
Con ello junto a la direccin anmica que conduce a la accin y se sujeta a la ley del fin y el propsito (Zweck), es posible reconocer una direccin anmica autnoma que se consuma en la expresin y tiene su propia ley en lo concerniente al sentido (Sinngesetz; LuW., 83).
La descripcin fenomenolgica de esta forma de conducta seala, como notas fundamentales de la expresin mmica, la autonoma (Selbstandigkeit) y la inherencia intrnseca de sentido (Sinnhaftigkeit). La observacin de las formas tpicas de expresin propias de la alegra, ira, angustia, envidia, alborozo, rubor, etctera, revela los rasgos comunes a todas ellas. Esas actitudes s o n i n m e d i a t a s , es decir, se consuman en el hombre mismo, en su realidad somtica y no necesitan de otro medio ajeno al hombre. Esos movimientos expresivos adquieren una viveza singular en el rostro, aunque la mayor parte de ellos no se limiten a l. Adems la expresin mmica es i n v o l u n t a r i a , no es regulada reflexivamente, ni provocada por una intencin ordenada a un fin. En esto se diferencia la expresin mmica del gesto, que es siempre mmica intencionada y orientada a un fin. Esta inherencia intrnseca de sentido, independiente de medios externos y de toda intencionalidad ordenada a un fin, no excluye de por s las falsas interpretaciones de una expresin mmica concreta. Para la interpretacin de su sentido verdadero es imprescindible contar con la situacin concreta, ya que la variedad de posibilidades mmicas es m l t i p l e .
No obstante, la expresividad en s permanece intacta. Cabe equivocacin en lo que toca al sentido de la expresin
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mmica, pero no en el hecho de que sta es expresin mmica (LuW., 70-71).
La aludida inmediatez de la expresin mmica se muestra tambin en la independencia que la misma manifiesta frente a la esfera social, en cuanto que no est condicionada por la convivencia con los dems, ni tiene carcter indicativo, en las relaciones humanas. Con ello no se niega la influencia modificadora de factores sociales, como las costumbres, el ceremonial, la educacin, etc. Pero ninguno de ellos es esencial en la gnesis de las formas de expresin mmica, ya que stas slo se producen cuando se dan las correspondientes condiciones anmicas y anatmicas. Finalmente, la autonoma de la expresin mmica delata en qu grado todo el fenmeno est condicionado por la unidad de la realidad humana. En las diferentes esferas culturales el gesto, por ejemplo, de saludo o de agradecimiento, es vario y cambiante. No as la forma tpica o modo de expresin mmica. Esta es inmutable, intransferible (unvertretbar) e inseparable (unablsbar) del correspondiente contenido o fondo de la expresin. Por ejemplo, nadie aprieta y hace rechinar los dientes de alegra, o se contenta con fruncir el ceo en un arrebato de clera. Tan acusada es la unin, que el contenido de una afeccin anmica no nos es dado nunca en s mismo y aislado de las posibilidades expresivas de la organizacin del cuerpo (LuW., 71). Todo el arte simulatorio, todo falseamiento y farsantera no son suficientes para inducirnos a engao y hacernos perder la visin del estrato original e inconfundible de la mmica genuina. Forma y contenido de la expresin son de suyo tan inseparables como lo son alma y cuerpo en el hombre vivo.
En la expresin mmica, contenido psquico y forma fsica se comportan entre s como polos de una unidad, que no es dable desintegrar. Tampoco es posible reducirlos a la relacin de signo y cosa significada, de ncleo y envoltura, sin destruir su compacta, inmediata e involuntaria unidad vital (LuW.} 72).
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4. La risa y el llanto La mmica, que no es fenmeno privativo del hombre, sino que tambin se da en el animal, no agota el repertorio de actitudes expresivas humanas. PLESSNER ha dedicado atencin especialsima al fenmeno de la risa y el llanto, que ya en la pura observacin emprica se presentan como rasgos exclusiva y peculiarmente humanos. Si la expresin mmica se da en el animal y la risa y el llanto son fenmenos exclusivamente humanos, quiere decir que entre la forma expresiva de stos hay una diferencia fundamental, que se impone aclarar. El criterio para precisar esa diferencia es la relacin diversa entre el sujeto y la correspondiente forma de expresin. Es decir, la relacin: interioridad-exterioridad es muy diferente en el caso de la expresin mmica y en el caso de la risa y el llanto, como lo es en general esa relacin en el animal y en el hombre. Esto es obvio si se tiene en cuenta que el animal carece de la categora de la excentricidad, como veremos posteriormente. Pero incluso en la pura observacin del fenmeno se aprecia la relacin diferente y la diferencia fundamental entre expresin mmica y risa y llanto. PLESSNER ha descrito la expresin mmica como inmediata, involuntaria e intransferible. Los mismos caracteres presentan las formas de conducta tpicas de la risa y el llanto y son, por lo mismo, verdaderas actitudes expresivas, sin que pueda decirse, sin embargo, que sean una de las muchas posibilidades o variedades de expresin mmica. Para ello les falta uno de los rasgos fundamentales de la expresin mmica, es decir, el s el 1 o s i m b 1 i c o concreto que cada forma expresiva recibe del afecto concreto o movimiento determinado del nimo, que se exterioriza en dicha forma. La expresin mmica es representacin, reflejo, es irrupcin del interior en el exterior. En ella, a un afecto concreto o estado de nimo corresponde una forma de expresin concreta, determinada y siempre la misma. Por 154
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el contrario se re o se llora sin que en la forma se transparente o se revele el afecto o movimiento especfico del nimo, que opera en el fondo de todo el fenmeno. Afectos plurales y muy diferentes se manifiestan a travs de la forma nica de la risa. Lo mismo ocurre con el llanto. Por ello, dice PLESSNER que la forma de exteriorizacin de la risa y el llanto es opaca o atransparente (undurchsichtig), ya que no delata el afecto que opera en su raz.
Mientras que ira o alegra, a m o r y odio, compasin y envidia, etc., poseen en el cuerpo un sello simblico, que t r a n s p a r e n t a el afecto en el movimiento expresivo, las formas de exteriorizacin de la risa y el llanto permanecen a t r a n s p a r e n tes... (LuW., 29-30).
Ms an, la fluencia fcil y continuada de lo interior hacia lo exterior, es decir, del afecto hacia la forma expresiva simblica externa, falta en la risa y el llanto. Aqu falta ese trnsito de lo interior a lo exterior, antes bien, se consigna una ruptura de esa fluencia y el cuerpo se autonomiza, como en seguida veremos. Con ello hemos alcanzado otro de los rasgos fundamentales de la risa y el llanto, esto es, la p r d i d a del d o m i n i o de s. Quien re o llora se ve sorprendido y asaltado por automatismos corporales que se imponen violentamente en lo que respecta a su intensidad y duracin. Todo esto es expresin de una
prdida del dominio, u n a r u p t u r a del equilibrio entre hombre y existencia fsica (LuW., 86).
Sin embargo, la risa y el llanto este es otro aspecto fundamental no son procesos reflejos como los fenmenos del rubor, palidez, sudor, etc., sino una verdadera r e a c c i n del sujeto. En la risa y el llanto se da una relacin plena de sentido y consciente, entre la exteriorizacin eruptiva, violenta, atransparente, y el motivo que la desencadena. Es verdadera respuesta a una situacin. No es mi cuerpo el que re o llora, sino yo, por un motivo determinado y consciente. En la expresin mmica se pasa directamente del motivo a su expresin simblica 155
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en el cuerpo. En la risa y el llanto el sujeto se distancia del motivo y da una respuesta al mismo. Estos dos componentes, el pasivo ser dominado, y el carcter de respuesta y reaccin activa, son esenciales en el fenmeno de la risa y el llanto. Se llega a la risa y al llanto cuando en el hombre se produce un estado de desorientacin verdadera y vivenciada como tal. Son situaciones que, desde luego, no constituyen una amenaza para la vida, pero ante ellas el hombre se siente perplejo y no encuentra la respuesta acomodada, en ninguno de sus recursos habituales: lenguaje, gesto, ademn y accin. Al tratar de los rasgos esenciales de la conducta humana hemos aludido a la autoconciencia (Selbstbewusstsein) y a la conciencia de cosa (Dingbewusstsein). En virtud de esta ltima ya sea en el lenguaje, en la accin o en la expresin mmica el hombre cuenta siempre con un estado determinado de las cosas, con su condicin (Bewandtnis), como dira ORTEGA (OC, I, 332), cuyo sentido, ms o menos claramente puede entrever y, por lo mismo, puede desenvolverse y emprender algo con ellas. Pero hay situaciones lmite, cuyo sentido es inaccesible o confuso. Frente a ellas el hombre se desorienta, capitula, pierde el dominio y deja la respuesta al cuerpo. La expresin de la prdida del dominio es la risa o el llanto, segn la estructura del motivo que provoca la situacin. El modo de reaccin de la r i s a es ((inmediato, es decir, el hombre es asaltado y acometido eruptiva y violentamente por la risa (LuW., 86).
PLESSNER estudia ampliamente los motivos de la risa: cosquillas, juego, comicidad, chiste, perplejidad y desesperacin. En todos ellos se presenta la situacin, que no constituye amenaza para la vida, en una forma confusa que excluye la posibilidad de una respuesta adecuada por los recursos normales y, adems, pese a la desorientacin provocada por la falta de respuesta adecuada, la situacin entraa en s una atraccin positiva. Por ello la ruptura
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de la vinculacin con el motivo de la risa choca generalmente con la resistencia del sujeto. En todos los motivos de la risa se da una ambivalencia. Por ejemplo, la sucesin de momentos agradables y desagradables, en las cosquillas; la sujecin a unas normas determinadas, en el juego y, no obstante, la posibilidad de desarrollar la propia iniciativa y capacidad creadora; la vigencia de unas leyes genuinas o fingidas en la situacin cmica y su contraste con el hecho real; la duplicidad originada en la traslacin de sentido, en el chiste, etctera (LuW., 105). Para que la risa se origine es esencial, en todos esos motivos, un antagonismo entre ciertos imperativos, normas o vigencias y la no posibilidad de respuesta, sin que tal antagonismo tenga su origen en propiedades contrarias del motivo, sino en la totalidad de la situacin.
No-respondibilidad y fuerza normativa (bindende Kraft) no deben pertenecer a la situacin lmite desde este o aquel punto de vista, sino que deben constituir su esencia. L a s condiciones que excluyen la respondibilidad (de la situacin) deciden simultneamente sobre la fuerza n o r m a t i v a de la misma. Slo tales situaciones dan motivo p a r a reir (LuW., 150).
El l l a n t o es tambin un gnero expresivo que delata la prdida del dominio, como la risa, pero su modo de reaccin no es inmediato, como en sta, sino mediato. Mientras que el hombre es asaltado y acometido inmediatamente por la risa, en el llanto capitula ante la situacin y se abandona o entrega al mismo. Desde luego que el motivo del llanto nos puede sorprender y dominarlo y contenerlo es una exigencia, a veces, no realizable. Pero no nos vemos forzados en una forma tan directa como en la risa. En el llanto el motivo nos conmueve y slo cuando cedemos y capitulamos ante su accin se sucede el flujo de las lgrimas.
El hombre es acometido por la risa, pero se abandona al llanto (LuW., 86).
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En la risa se hace saltar la relacin de dominio sobre el cuerpo. E n el llanto, al contrario, la disuelve el hombre mismo (LuW., 156).
El acto de capitulacin personal (Selbstaufgabe) no solamente provoca el llanto, sino que es constitutivo del mismo (LuW., 157). Siguiendo a SCHWARZ 14, PLESSNER divide los motivos del llanto en cinco grandes grupos. Los dos primeros se refieren al estrato corporal. 1., Dolor fsico. 2., Motivos psquicos, pero que no denotan un estado psquico, sino un acto fsico de expansin, v. gr., el llanto despus de la extenuacin. 3., Llanto afectivo, de pena, ira, enojo, resistencia, desesperacin. Aqu se presenta ya el llanto como movimiento expresivo genuino, lo que no puede afirmarse de los dos primeros grupos. 4., El llanto de la peripecia, como expresin de un acto personal de conversin. 5., El llanto condicionado espiritualmente, de amor, devocin, sobrecogimiento, etc. En l falta la relacin rigurosa a la persona y apunta a algo externo a la misma. Ante estos motivos el hombre se encuentra, como en la risa, ante situaciones sin salida e irrespondibles. Sin embargo se provoca una reaccin diferente a la de la risa, en virtud del acto de capitulacin personal. Este acto es consecuencia de la vivenciacin emotiva de un poder superior (bermacht) y de la vivenciacin correlativa de la propia impotencia (Ohnmacht). Tal impotencia se muestra fundamental y genuinamente en las formas de llanto condicionadas espiritualmente y que apuntan a algo situado ms all de la propia persona. No significa necesariamente impotencia que se traduce en rebelin, frente a un poder extrao. Es, ante todo, acatamiento de cuanto rompe las proporciones de lo normal en la vida, por su excelsitud. En su grado ms alto, esta
14. B SCHWARZ, Untersuchungen Mnchen, 1928 (Diss.).
zur
Psychologie
des
Weinens,
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impotencia es el reconocimiento inmediato de la propia finitud que le lleva al hombre a buscar metas superiores a s, situadas fuera de la propia persona, metas que siempre, de nuevo, se sustraen a su afn de posesin (LuW., 181). Resumiendo, risa y llanto son situaciones lmite en las que no sindole posible al hombre, como totalidad de alma y cuerpo, responder, deja la respuesta al cuerpo. 5. La sonrisa La sonrisa es una forma de expresin diferente e irreductible a la expresin mmica o a la risa y el llanto. a) La primera diferencia consiste en que la sonrisa, como forma de expresin, carece de toda vinculacin con el motivo que la provoca, es decir, se sonre ante los motivos ms diferentes, sin que el motivo concreto deje su impronta en la forma de la sonrisa en s. La expresin mmica es el reflejo fiel de la afeccin anmica. En la risa y el llanto se relaja esa relacin y ambos no son marcados simblicamente por el motivo correspondiente. Sin embargo, en ellos se conserva una relacin plena de sentido con la base comn de sus motivos. Por el contrario, la sonrisa presenta la ms rica variedad de sentidos y aflora por los motivos ms diversos (Zw. Ph. u. G., 193 ss.).
En variaciones y matices innumerables (refleja la sonrisa) los estados y actitudes de la existencia h u m a n a . L a discrecin sonre y tambin la estulticia, el orgullo y la modestia, la cualificacin superior y la perplejidad. Conocemos el sonrer amistoso, el esquivo y retrado, el sarcstico y compasivo, el indulgente y el despectivo. Puede expresar sorpresa, sagacidad y reconocimiento (Wiedererkennen), incomprensin y conformidad, complacencia sensible, satisfaccin, pero t a m bin sufrimiento y a m a r g u r a (Zw. Ph. u. G., 193).
b) La sonrisa se diferencia, en un segundo punto fundamental, de toda otra forma expresiva. Insensiblemente puede pasar de ademn natural y espontneo a gesto consciente y dirigido. Si de ademn espontneo 159
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puede constituirse en gesto dominado, ello es debido a que la sonrisa en su misma esencia delata un distanciamiento del hombre con respecto a s mismo y con respecto al mundo. Por lo dems, la esencia del espritu consiste, segn PLESSNER, en la posibilidad de distanciamiento de la persona, frente a s y frente al contorno. Por ello dice que la sonrisa, lo mismo como ademn espontneo que como gesto dirigido, se sita muy prxima al espritu humano, ms an, es mmica del espritu (Zw. Ph. u. G., 200 ss.). 6. Valoracin antropolgica ceso analtico emprico. de las conclusiones del pro-
A travs de la descripcin de las diferentes formas de conducta PLESSNER pretende llegar a la esencia misma del hombre. Se propone alcanzar algunas de las determinaciones esenciales del mismo. Aunque la conducta en s no sea constitutiva de la esencia del hombre, sin embargo, en ella se hace transparente dicha esencia (LuW., 11). Concretamente la conducta alumbra uno de los rasgos fundamentales de la esencia humana. Se trata de la relacin: alma-cuerpo o, segn la expresin preferida de PLESSNER, de la relacin del hombre con su cuerpo. Esta cuestin constituye el punto central de su investigacin a posteriori, que tiene su punto de partida en la conducta. Lo primero que revela la valoracin terica de la conducta, sin detrimento de la unidad del ser humano, es la divergencia de aspectos (Aspektdivergenz) o diversidad alma-cuerpo 15. Por otra parte, la relacin del hombre con su cuerpo es dual y se realiza en el ajuste recproco entre ser cuerpo (Korper-sein) y poseer o tener-cuerpo (Krper15. Conviene advertir que PLESSNER emplea estas expresiones en sentido amplio, no en sentido metafsico. Slo expresan la divergencia de aspectos. Espritu, yo, alma, slo quieren expresar lo que la experiencia cotidiana da a entender, esto es, algo que est contrapuesto al cuerpo y algo que est alojado en el cuerpo (LuW., 23).
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haben) (LuW., 45). Es decir, algo que no es cuerpo, o que no es puramente cuerpo, se representa en el cuerpo. Al mismo tiempo, en esta unidad persiste la posibilidad de separacin. Por ello, la unidad humana no es unidad pura e inquebrantable. De acuerdo con los cuatro modos de conducta (accin, expresin mmica, risa y llanto, sonrisa) y segn el grado en que el alma o la persona (espritu) conforman y dominan el cuerpo, PLESSNER distingue cuatro grados diferentes en la relacin: alma-cuerpo. a) El primer grado se revela en la accin, que PLESSNER slo estudia indirectamente, para diferenciarla de las formas de conducta expresivas. En la accin, al cuerpo es instrumento sumiso de la persona, es decir, de la intencin ordenada a un fin que est fuera del hombre. En las acciones ordenadas a un fin, como ir, coger algo, hablar, etc., la persona actuante domina y posee plenamente el cuerpo. Expresado en la terminologa arriba aludida, la persona posee o tiene el cuerpo que ella es. La resistencia que el cuerpo presenta en actividades no habituales es superable, en principio, con el ejercicio. Quien acta impulsado hacia un fin, en las situaciones prcticas de la vida cotidiana, ofrece la imagen de una unidad alma-cuerpo, natural, fcil, sin violencia ni extorsin. b) En la expresin mmica se aprecia otro grado de la relacin alma-cuerpo. La conformidad alcanza aqu un grado altsimo. Sin embargo, la persona como reguladora reflexiva y moralmente responsable, en presencia de afectos y emociones fuertes, queda totalmente fuera de concurso. En este caso la persona es dominada por las emociones, es decir, por el alma, segn la expresin de PLESSNER. Aqu es clara la distincin entre alma y persona, como con ms precisin veremos posteriormente. Pese a la represin sufrida por la persona, la unidad alma-cuerpo es perfectsima. El cuerpo, sobre todo el rostro y la voz, es el verdadero espejo del afecto, es la escena plenamente conformada y caracterizada por la emocin. Aqu, la 161
prdida del dominio corre por completo a cuenta de la persona y en menoscabo de la misma. En este caso, con la terminologa pertinente, no es la persona actuante, sino el alma afectivamente henchida quien posee o tiene el cuerpo que ella es.
Una conmocin fuerte y brusca de la emotividad puede arrebatarnos a ademanes impensados; entonces perdemos adems el dominio de nosotros mismos y no somos dueos de nuestros sentidos, pero la animacin del cuerpo alcanza aqu su punto culminante. Por ms que la unidad de la persona, el control del centro tico-espiritual de la misma corran peligro, en tales estados la transparencia propia de la capacidad expresiva de su cuerpo no es sobrepujadle: un minus para el hombre en cuanto persona, un plus para el hombre en cuanto ser anmico-corporal (LuW., 86).
c) Muy diferente es la situacin en la risa y el llanto que, como reacciones lmite, proporcionan muy valiosa informacin en torno a la relacin del hombre con su cuerpo. Aqu se est muy lejos del dominio del cuerpo, ejercido por la intencin de la persona, en acciones orientadas a un fin. Muy lejos tambin de la nota y sello simblico que las emociones anmicas imprimen en el cuerpo. La risa y el llanto son la expresin de la prdida t o t a l del dominio (Verlust der Beherschung im Ganzen) y no solamente en el terreno emocional o tico, como puede ocurrir en el caso de la expresin mmica. Esa prdida total del dominio se da en situaciones que no constituyen amenaza para la vida, pero ante las que no es posible una respuesta recurriendo a los medios normales. La persona no encuentra ningn asidero y, sin embargo, se ve constreida a reaccionar ante un motivo externo. En tal caso, cede y salta la relacin alma-cuerpo. El cuerpo se autonomiza y somete al hombre a sus automatismos fsicos. Este hecho determina una forma de relacin del hombre con su cuerpo que se puede caracterizar como divergencia de aspectos, dentro de la unidad permanente. La divergencia de aspectos es clara. El cuerpo se independiza y la persona le da suelta, abandonndole a sus fueros y resistencia. Ello no implica, sin embargo, rup162
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tura de la u n i d a d del ser del hombre. Esta no se escinde, como ocurrira en el caso en que la divergencia de aspectos derivara en una diferencia de partes subsistentes, sometidas a leyes contrapuestas. Para evitar esta interpretacin torcida PLESSNER prefiere la expresin relacin del hombre con su cuerpo, evitando hablar de la problemtica relacin del espritu con el cuerpo, del alma con el cuerpo, es decir, de entidades aisladas (LuW., 32). Por lo dems, las reacciones lmite de la risa y el llanto no son puramente padecidas por el sujeto, sino que ste las vivencia como algo pleno de sentido, e incluso como la nica respuesta posible a una situacin que no es respondible en la forma en que lo sera una situacin o estado normal de cosas. La persona deja al cuerpo en independencia relativa, ya que sta es la nica posibilidad de hacer frente a la situacin. Se conserva la unidad superior de la realidad humana aunque, en un plano secundario, dicha realidad se descoyunta y esta escisin es precisamente lo que constituye el valor de la risa y el llanto como expresin.
Se ha dado al traste con el equilibrio interior, pero esta vez el minus corre a cuenta de la unidad alma-cuerpo, no a costa de la persona (LuW., 87). En la catstrofe (en la que se vivencia la, fuera de este caso, intacta relacin de dominio sobre el cuerpo) triunfa todava el hombre y se afirma como tal. En el precipitarse descarriado y hundirse en un proceso corporal que discurre violentamente y es impenetrable para el sujeto, en la alteracin del equilibrio interior, se capitula y, al mismo tiempo, se restablece la relacin del hombre con el cuerpo. La imposibilidad efectiva de encontrar una expresin adecuada y una respuesta pertinente es, al mismo tiempo, la nica expresin adecuada, la nica respuesta pertinente (Ibidem).
Esta posibilidad de la persona de replegarse tras el automatismo del cuerpo muestra la espiritualidad de la misma, aunque dicha espiritualidad no se trasparente ni adquiera expresin a travs de la risa y el llanto. Pero la persona reconoce la no respondibilidad de la situacin y se distancia de ella. Tal distanciamiento slo es posi163
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ble en la ruptura de la persona con su propio cuerpo. Esta ruptura, no el distanciamiento de la persona, es lo que se hace visible en las formas de expresin de la risa y el llanto. Ahora se nos presenta la cuestin de si hay alguna forma de expresin humana en que se haga visible esta distancia de la persona espiritual respecto de s misma y del contorno. PIESSNER responde afirmativamente y, con ello, nos instroduce en el nuevo grado de relacin alma-cuerpo, que entraa la sonrisa. d) La s o n r i s a ofrece la visin de un dominio fcil y soberano del cuerpo y la impresin de la unidad almacuerpo en forma apacible y segura.
Ya que la sonrisa como ademn n a t u r a l (al p a s a r de adem n espontneo a serlo dirigido) precisamente en la expresin se distancia de la expresin (bereits im Ausdruck zurn Ausdrwk Abstand wahrt), expresa por lo mismo el distanciamiento del hombre respecto de s mismo y del contorno, distanciamiento que nosotros denominamos su espiritualidad, en virtud de la cual sabe el hombre de su vinculacin a un mundo espiritual (Zw. Fh. u. G., 200). PLESSNER ve, pues, la esencia del espritu en la posibilidad de la reflexin, de situarse sobre y tras de s mismo y las cosas. Esta espiritualidad es la condicin de la posibilidad de la risa y el llanto. Slo un ser espiritual puede reaccionar ante situaciones irrespondibles, distancindose y abandonndose a la respuesta del propio cuerpo. Pero ese distanciamiento adquiere forma expresiva en el dominio perfecto del cuerpo, tal como se manifiesta en la sonrisa y en el gesto dirigido. Resumiendo, la conducta humana, interpretada en orden a la elaboracin de una teora de la naturaleza del hombre, conduce a la consideracin de la divergencia de aspectos dentro de la unidad superior de la realidad humana. Dentro de las posibles formas de relacin cuerpo-almapersona, la persona es caracterizada como el centro superior que distancia al hombre de s mismo y de su contorno; el alma predominantemente como la sede de los afectos y movimientos emotivos; el cuerpo (Leib)
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como el medio vital y campo de representacin de ambos, de la persona y del alma. Pero no debe olvidarse que en la intuicin sensible no son dados nunca estos aspectos. Persona, alma, cuerpo, como tales, no son entidades aisladas en s, ni son delimitables como si tuvieran un contorno definido. No son nunca objeto de la experiencia inmediata. Lo que s es accesible a la experiencia es el estrato psicofsicamente indiferente de la realidad somtica viviente (lebendiger Leib) y a travs de ella la persona.
IV.
LA VA A PRIORI
En su obra capital Los grados de lo orgnico y el hombre, 1928, se contiene la investigacin sinttico-a priori de PLESSNER. E S decir, aqu procede prescindiendo del apoyo directo en la experiencia, ya sea la experiencia de las ciencias naturales o de las ciencias del espritu. Ello obedece a la conviccin de que una teora de la realidad viviente, que no es de suyo cuantificable, slo es posible como disciplina a priori. El proceso tiende, pues, a la determinacin de formas a priori o categoras del ser viviente. El punto de partida es la cuestin acerca de la posibilidad de vincular naturaleza y espritu, determinando el aspecto fundamental humano, sin incurrir en los errores habituales en un apriorismo exclusivista o en una actitud a posteriori unilateral. PLESSNER recoge la problemtica cartesiana en torno a la cuestin de la res extensa y la res cogitans, es decir, la doble aspectividad: interioridad-exterioridad. DESCARTES apreci con acierto la doble aspectividad. Su error consisti en hipostatizar y absolutizar la divergencia de aspectos, haciendo de ellos dos substancias diferentes y separadas. Lo que PLESSNER rechaza es la fundamentalizacin de la dualidad de aspectos. La doble aspectividad es un fenmeno, pero no un fundamento. 165
ANSELMO GONZLEZ JARA No se trata aqu en las pginas de su libro de superar la dualidad de aspectos (irrebatible) como fenmeno, sino de evitar su fundamentalizacin, su influjo en la formulacin de la cuestin. Lo que interesa es la anulacin de este doble aspecto como principio escisor del quehacer cientfico en ciencia natural, es decir, mensuracin y en ciencia de la conciencia, esto es, autoanlisis (Stufen, 70).
Aclarando su punto de vista frente a la problemtica cartesiana, PLESSNER dirige su investigacin hacia todos los posibles objetos que existen y se manifiestan en doble aspectividad. Supone, como tesis, que tales objetos son los vivientes. As pues, la propia problemtica filosfica le lleva a determinar el objeto de su investigacin. El punto de partida no es, por tanto, un objeto dado previamente en la experiencia cientfica, sino un interrogante filosfico, es decir, la cuestin de la doble aspectividad. La legitimidad de tal proceso deductivo slo se har patente al final del mismo. Si sus conclusiones no son compaginables con los caracteres especficos de lo vital todo el proceso ser cuestionable en s. PLESSNER observa que la doble aspectividad no es un puro postulado de la especulacin filosfica, sino un hecho que se revela en nuestras percepciones cotidianas, es decir, en la experiencia precientfica. Los objetos de nuestra percepcin slo son constatables sensiblemente en forma parcial y limitada. Lo que vemos, medimos, palpamos, etc., no es nunca la cosa en su totalidad ni la cosa como tal. Es slo una parte, un aspecto de la cosa, que apunta, desde luego, a la cosa como un todo. Es algo exterior que apunta a su ncleo, centro o interioridad.
El fenmeno real (constatable) apunta de por s a este todo sustentante (tragendes Ganze), sobrepasa en cierto modo su propio marco en cuanto se presenta o deja ver como desbordamiento, aspecto, apariencia, manifestacin de la cosa misma (Stufen, 82).
Esta doble aspectividad: extero-interioridad es inespacial e insensible, pero no por ello deja de ser intuble. Se encuentra en la raz de toda percepcin de objetos y es, en este sentido, a priori. Pero es fruto de la observa166
cin de la cosa espacial en que se emplea la intuicin y, en este sentido, es resultado de una descripcin. Refirindose concretamente a la realidad viviente PLESSNER da un paso ms y postula como tesis el principio de que el viviente no slo aparece en virtud kraft de la duplicidad de aspectos (como el resto de las cosas), sino que adems aparece en duplicidad de aspectos (ira Doppelaspekt). Es decir, en el viviente, la relacin exterointerioridad pertenece a su ser, es una propiedad de su ser y, como tal, intuble, aunque no aprehensible sensiblemente.
Objetos corporales korperliche Dinge de la intuicin, en los que en principio se presenta objetivamente gegenstandlich una relacin divergente extero-interior, como perteneciente a su ser se llaman v i v i e n t e s (Stufen, 89).
Sobre la base de que la doble aspectividad debe aparecer intuitivamente en el viviente, como propiedad de su ser, desarrolla PLESSNER la ley del l m i t e (Grenzej. Segn ella el cuerpo viviente debe tener un lmite intuble, unificador de las funciones del aspecto sensibleespacial y del aspecto insensible-intuble. PLESSNER precisa y simplifica dicha ley en la categora formal de todo lo viviente que denomina p o s i c i o n a l i d a d . Lmite y posicionalidad son principios o esencialidades a priori cuya legitimidad quedar firmemente asentada si las conclusiones de ellas deducidas estn de acuerdo con los datos de la experiencia biolgica concreta. Lmite y posicionalidad designan una esencialidad trasemprica, slo intuble. Se trata de principios filosficos que se resisten a una mostracin plstica (Stufen, 95 ss.; 127 ss.). Ello explica la dificultad que el propio PLESSNER encuentra para expresarse. El cuerpo inanimado es hasta donde l mismo alcanza. Donde acaba, acaba tambin su ser (Stufen, 129). Paradjicamente el ser del cuerpo viviente (lebendiger Krper) se centra en s mismo y, al mismo tiempo, se extiende ms all de s mismo. Estos son los dos rasgos esenciales de la posicionalidad caracterstica del cuerpo 167
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viviente: un ms all de l mismo (her ihm hinaus) y un frente a l o dentro de l mismo (ihm entgegen, in ihm hinein) 16. En el caso del cuerpo viviente el lmite no se halla entre el cuerpo y el medio circundante, sino que pertenece al viviente mismo. Pero no es barrera aislante, sino trnsito que opera la delimitacin del cuerpo viviente y, al mismo tiempo, su apertura, hacindole salir de s y desbordarse hacia el medio situado frente a l. Los momentos del ms all de l y dentro de l determinan, segn la forma de su realizacin concreta, el ser especfico del cuerpo animado.
En su vitalidad se diferencia, pues, el cuerpo orgnico del inorgnico por su carcter posicional o su posicionalidad. P o r tal h a de entenderse el rasgo fundamental de su esencia, el cual hace que, en su ser, un cuerpo sea puesto (einen Korper in seinem Sein zu einem gesetzten macht). Como se ha indicado, los momentos del ms all de l y el frente a l, dentro de l determinan un ser especfico del cuerpo animado, ser que es solevado (angehoben) en la consumacin del trnsito del lmite (Grenzdurchgang) y por tal medio se hace ponible (setzbar). En los modos especficos ms all de l y frente a l el cuerpo cobra relieve frente a l mismo y es puesto en relacin respecto de l mismo; m s rigurosamente dicho: el cuerpo es fuera y dentro de l mismo. El cuerpo inanimado est libre de esta complicacin. E s hast a donde alcanza. Donde y cuando termina, cesa tambin su ser. Se acaba. Le falta esa elasticidad en l mismo (Stufen, 129).
El sentido del lmite es doble. Es trnsito y permanencia, apertura y contencin. Esta funcin, de sentido dual, se realiza en dos direcciones. Dinmicamente, sobre todo en el movimiento de trnsito hacia el ms all de
16. Debe observarse que PLESSNER usa en todas estas formulaciones el pronombre personal l, refirindose al cuerpo viviente. Evita las expresiones: ms all de s mismo, frente a s, etc., porque reserva el reflexivo s para expresar la capacidad de relacionarse consigo y con el contorno, tal como se da en las formas posicionales propias del animal y del nombre, frente a la planta. En ello insistiremos posteriormente. Cfr. Stufen, 127, 238.
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la cosa viviente (lebendiges Ding). Estticamente, slo en la direccin de la propia cosa viviente, dentro de su delimitacin. La realizacin dinmica del doble sentido de la funcin propia del lmite se muestra en la capacidad motora y en el devenir propio de todo lo vital. Se trata, naturalmente, de un devenir condicionado, ya que un trnsito puro acabara con la cosa vital en s y entrara en conflicto con el sentido del lmite, que incluye trnsito y permanencia. El equilibrio entre devenir y permanencia se consuma en el proceso vital, que de algo permanente, a travs de la transformacin del devenir, desemboca en algo nuevo y permanente (Stufen, 134). Pero el doble sentido de la funcin del lmite debe tambin ejercer su influjo en la direccin del cuerpo viviente, dentro de su delimitacin. PLESSNER se refiere concretamente a los caracteres estticos de la posicionalidad, es decir, a las leyes vigentes dentro del marco del cuerpo viviente en su delimitacin, leyes que lo estructuran como unidad orgnica centralmente ordenada y constituyen el presupuesto indispensable de la apertura que se opera en el trnsito del lmite (Grenzbergang), o momento dinmico de la funcin del mismo. Con otras palabras, el cuerpo viviente hace alto ante su propio lmite que es todava parte de l mismo; se introduce en s mismo. Por ello dice PLESSNER que:
Realizacin del lmite equivale entonces a: irrealizacin del lmite (Stufen, 158).
PLESSNER concibe, por tanto la posicionalidad como la categora fundamental a priori, segn la cual todo lo vital es unidad organizada centralmente (alcanzando su grado ms alto en la autoposesin del hombre como fruto de la reflexin) y, al mismo tiempo, es apertura activa hacia el contorno. As, desde otro ngulo, se destacan aqu de nuevo los dos temas fundamentales de la antropologa filosfica de PLESSNER, a saber, la relacin del hombre respecto de su
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propio cuerpo y de s mismo y la relacin del hombre con el mundo. 1. Posicionalidad de la forma abierta
En el cuerpo viviente se da un antagonismo entre la delimitacin de su consistencia (Selbststand) y la apertura respecto del campo posicional (Positionsfeld) del contorno o mundo circundante. La forma o idea que preside la organizacin concreta de cada viviente opera el ajuste entre esas tensiones antagnicas y determina el grado de dependencia o autonoma (individualidad) del viviente, en la realizacin de su respectivo ((crculo vital (Lebenskreis). Por tal debe entenderse el ciclo que se establece en el flujo de influencias recprocas y alternantes entre el organismo y el campo posicional (Positionsfeld) del contorno. El cuerpo viviente consuma el esquema posicional normativo del respectivo crculo vital en los fenmenos del metabolismo y cambio de energa, as como en su capacidad de adaptacin al medio.
En sus rganos el cuerpo viviente sale de l mismo y retorna a l, en cuanto que los rganos son abiertos y constituyen un crculo funcional con aquello hacia lo que se abren. Los rganos son abiertos respecto del campo posicional. As se origina el crculo de la vida, integrado mitad por mitad por el organismo y por el campo posicional (Stufen, 192).
Forma, lo mismo que posicionalidad es una idea o categora a priori. Como tal no constituye un fenmeno empricamente perceptible en la cosa viviente. Slo es captable mediatamente. Por ello asegura PLESSNER que es imposible establecer una diferencia puramente emprica entre la forma abierta de la planta y la forma cerrada del animal.
No es posible diferenciar esencialmente planta y animal segn caracteres empricos. En realidad, su diferencia es ideal (Stufen, 234).
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El distintivo a priori de la planta es la forma a b i e r t a .

Abierta es aquella forma que inserta inmediatamente al organismo, en todas sus manifestaciones vitales, en su contorno y hace del organismo un sector no autnomo respecto de su crculo vital correspondiente (Stufen, 219).
Por tanto, en el caso de la planta el ajuste de la tensin entre integracin, consistencia, delimitacin del organismo o cosidad cerrada (geschlossene Dinglichkeit), por una parte, y apertura o insercin en el crculo vital, por otra, se opera a costa de la primera, es decir, de la autonoma cerrada o individualidad. La individualidad es, desde luego, un atributo de la planta, pero no como algo constitutivo, sino como puro momento exterior de su forma (Stufen, 220). 2. Posicionalidad de la forma cerrada
Al animal le distingue la categora a priori de la forma cerrada, a la que corresponde un grado especial de posicionalidad.
Cerrada es aquella forma que inserta mediatamente al organismo, en todas sus manifestaciones vitales, en su contorno y hace de l un sector autnomo, respecto de su crculo vital correspondiente (Stufen, 226).
Los dos distintivos de la forma cerrada son autonoma e inclusin de un estrato intermedio, con funcin copulativa y mediadora, entre el viviente y el contorno. Es de importancia capital la constitucin de un rgano central para que se realice el contacto mediato a que alude PLESSNER, en su descripcin de la forma cerrada. Merced a ese rgano central, se interpone entre el viviente y el medio ambiente un estrato intermedio, esto es, el cuerpo (Krper), concebido como la totalidad de los rganos. As el viviente ya no entra directa ni inmediatamente en contacto con el medio, como ocurre con la planta.
Ya no est el organismo en contacto directo con el medio y con las cosas del contorno, sino slo mediante su cuerpo
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(Krper). El cuerpo se constituye en e s t r a t o intermedio entre el viviente y el medio (Stufen, 230). PLESSNER habla de un punto inespacial en el cuerpo. A dicho punto le denomina centro (Mitte), ncleo (Kern), sujeto (Selbst), posesin (Haben), indistintamente (Stufen, 231). En principio dicho ncleo no significa todava necesariamente la posesin de conciencia, conocimiento o sensibilidad (Stufen, 159), sino solamente ncleo de relacin en el viviente. El cuerpo e s t relacionado con un p u n t o central situado en l mismo, sin que tenga una posicin espacial, pero que a c t a como centro del espacio corporal delimitado y, de esa manera, hace un sistema del espacio corporal. L a relacin se extiende a todos los elementos estructurales del cuerpo (partes) y al cuerpo como un todo... E n el aspacio asumido por el cuerpo se le enfrenta a ste un punto, el cual es, sin errir bargo, de naturaleza inespacial (Stufen,, 158).
En el viviente, dicho centro posee la capacidad de distanciarse del propio cuerpo (Krper), manteniendo no obstante la plena vinculacin con el mismo y, de esta manera, el cuerpo (Krper) es constituido en realidad somtica (Leib). Por tal entiende PLESSNER la unidad orgnica centralmente regulada por el aludido ncleo (Selbst), unidad que incluye en s la conexin con el contorno.
Aunque es de suyo puro momento intensivo de la posicionalidad del cuerpo, el centro se distancia de l; ste (Krper) se constituye en realidad somtica (Stufen, 231). El centro (Selbst)... posee a h o r a al cuerpo como su realidad somtica y, con ello, posee necesariamente aquello que influye sobre el cuerpo y aquello sobre lo que el cuerpo ejerce su influjo: el medio o contorno (Stufen, 232).
Resumiendo, para la determinacin del ser especfico del animal, segn PLESSNER, es esencial el distanciamiento (Abgehobenheit) respecto del propio cuerpo, constituyndolo en realidad somtica (Leib). La base para todo este proceso es la existencia del rgano central del cere172
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bro. A este distanciamiento, operado en virtud del rgano central, lo denomina c e n t r a l i d a d , la cual hace posible una actuacin espontnea intencional u ordenada a un fin, en el animal. El animal acta y reacciona desde dentro, eligiendo entre diferentes posibilidades, es decir, muestra e s p o n taneidad. Este distanciamiento del animal frente a s mismo, que posibilita, a su vez, el enfrentamiento receptivo-activo con el contorno ( f r o n t a l i d a d ) , es el fundamento de la aparicin de la conciencia (Bewusstsein). Este hecho le constituye al animal en sujeto dotado de capacidad retrorrelacional o en un s (ein rckbezgliches Selbst oder ein Sich: Stujen, 238). PLESSNER reserva para caracterizar este estado de cosas el empleo del reflexivo s. El animal se advierte o nota a s y al mundo circundante y acta sirvindose de tal advertencia. Aqu acaban, sin embargo, sus posibilidades, ya que no le es dado captar de nuevo su propio notar y actuar. Ni la centralidad posesin del propio cuerpo (Krper) como realidad somtica (Leib), ni la espontaneidad posesin del contorno le son dadas otra vez al animal, reflexivamente. Intentando sintetizar diremos que la forma posicional cerrada del animal se destaca por su autonoma y la doble aspectividad: apertura-delimitacin, en una relacin mediata, a travs del cuerpo. Adems, el animal se caracteriza por la posesin de s y del contorno, es decir, por la conciencia. 3. Posicionalidad excntrica del hombre
La esfera del hombre constituye el ms alto grado de realizacin de la posicionalidad. El ncleo posicional o centro de vivenciacin o actuacin, condicionado por el espacio (raumhaft) pero no espacial (nicht raumlich), ya no es solamente portador de lo vital, sino que le es dado al propio viviente. As, la concienciacin alcanza su grado 173
ms alto. De una conciencia del cuerpo y del contorno se pasa, en este grado de posicionalidad, a una autoconciencia y conciencia de cosa (Selbst- und Dingbewusstsein). No se puede duplicar el centro posicional, ni ser atribuido a algo situado fuera de l mismo, ya que cesara de ser centro posicional. Por ello, no puede ser dado a algo que est fuera de s mismo, y slo puede ser dado a s mismo. As, se llega a un distanciamiento del centro de posicionalidad frente a s mismo, es decir, a una reflexibilidad total. El hombre no se agota en su propia vida, como el animal. No slo acta, reacciona, padece, vive, etc., sino que sabe de todo ello.
En cuanto cosa viviente puesta en el centro de su existencia, el hombre sabe de este centro, lo vivencia y lo trasciende (Stufen, 291).
El hombre se convierte en espectador de s mismo, que en todo cuanto hace, tiene y es se hace a s mismo objeto de una reflexin total. Con ello sale de s mismo, sin cesar de ser l mismo. Se hace e x c n t r i c o , sin que pueda romper la vinculacin con el centro. Esto consuma una ruptura en la naturaleza humana, sin detrimento de la unidad de la misma. As, el hombre muestra una triple posicionalidad. Vive como cuerpo (Krper), en el sentido de un todo orgnico fsico. Vive en el cuerpo, como alma que domina y representa al cuerpo. Finalmente, vive juera del cuerpo, como observador reflexivo de s mismo.
... es cuerpo; en el cuerpo como vida interior o alma, y fuera del cuerpo, como punto de mira, desde el que es ambas cosas. Un individuo que posicionalmente est caracterizado por esa triplicidad se llama persona. Es el sujeto de su vivenciar, de sus percepciones y acciones, de su iniciativa. Sabe y quiere. Su existencia verdaderamente no se apoya en nada diferente (Stufen, 293).
En conclusin, los diferentes grados de lo vital se distinguen, primero, por la progresiva realizacin de la doble aspectividad: dentro de l y ms all de l y, en se174
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gundo lugar, por el grado creciente de conciencia o trnsito del puro ser hacia la conciencia. Es obvio advertir que aqu ni directa ni indirectamente se sugiere la idea de evolucin. Por otra parte, debe observarse que por conciencia no entiende PLESSNER exclusivamente la conciencia espiritual. Esta es slo el grado supremo, privativo del hombre. La conciencia no es interioridad cerrada, sino que se consuma necesariamente en la relacin del viviente con el contorno, es unidad esfrica de sujeto y contorno (Stujen, 67). Existe siempre que se presenta una relacin activo-pasiva del viviente con el contorno, es decir, siempre que se da conducta, en sentido riguroso. La planta presenta el doble carcter posicional de delimitacin y apertura, pero slo implcitamente, y no desarrollado todava. Adems, falta en ella la retro-relacin respecto de s misma y del contorno. No tiene verdadera conducta, en sentido riguroso, sino una adaptacin fija y automtica. Carece en absoluto de conciencia. El animal representa un nivel ms alto. El momento posicional de autonoma y apertura frente al contorno ya no es puro momento exterior de su forma, sino principio constitutivo. Pero el contacto con el contorno se realiza segn la ley de la forma cerrada, es decir, mediatamente, a travs del medio del propio cuerpo (Krper), posedo como realidad somtica (Leib). Ello origina una verdadera distancia dentro del organismo, un distanciamiento del viviente respecto de s. El animal tiene su cuerpo como realidad somtica regulada desde el rgano central y, con ello, tambin el contorno. En el animal se da ya verdadera conducta, pues advierte su cuerpo y acta sobre l regulndolo, y a travs de su cuerpo advierte el contorno y acta tambin sobre l. Es decir, el animal tiene conciencia. Le es dado su cuerpo y a travs de l el contorno, como escenario de su conducta. La posicionalidad del animal muestra aqu su limitacin: el animal nota y acta, pero no nota, de nuevo, que acta y nota. El animal permanece siempre preso de s mismo, vive siempre en proximidad absoluta a 175
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s mismo. Su existencia es cntrica, su conciencia no es autoconciencia. E x c n t r i c a m e n t e slo vive el hombre. Su posicin excntrica, que es el fundamento de su puesto singular en el mbito de lo vital, es derivada por PLESSNER a priori, como superacin de la posicionalidad del animal, segn la ley de la progresiva retro-relacionalidad (Rckbezglichkeit). De esta suerte, el hombre es comprendido recurriendo a las posibilidades propias de la realidad viviente. Se destaca su puesto singular, sin necesidad de recurrir forzadamente a una realidad completamente nueva y extraa a lo vital, sino apelando a una misma ley en el progreso gradual de la posicionalidad, a travs de los tres planos: planta, animal, hombre. La permanencia en el hombre de la forma de organizacin caracterstica del animal significa, en primer lugar, que el hombre tambin permanece absolutamente prximo a s mismo y vive c n t r i c a m e n t e , en la doble aspectividad: cuerpo-realidad somtica (Korper-Leib). Pero adems de ello, esta centralidad entra en relacin consigo misma, es dada a s misma y observable desde una atalaya situada fuera de s y en s, al mismo tiempo. El hombre se distancia de s mismo. Manteniendo la proximidad, est lejos de s. Se constituye en yo plenamente reflexivo, que no es objetivable, de nuevo, en un grado superior de distanciamiento. La conciencia animal se ha hecho autoconciencia.
Es cntrica la vida del animal; la del hombre sin poder romper la centralidad, pero desbordndola, es excntrica (Stufen, 291-292). PLESSNER aade que la excentricidad le constituye al hombre en yo y como tal le sustrae al espacio (Ortlosigkeit) y le hace atemporal. El hombre desborda el crculo cerrado en que el animal vive y encuentra proteccin. Se ve desprovisto de la seguridad de un mbito domstico. No raras veces le es dado, sin embargo, hacer de esta indigencia su autntica morada y refugio (Stufen, 292).
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LA POSICINALIDAD
EXCNTRICA
DEL HOMBRE PLESSNER
Una vez ms, en esta consideracin, xima al pensamiento de GEHLEN.
se apro-
CONCLUSIN PLESSNER define la posicin excntrica como el modo humano del corporal ser-en-el-mundo (LuW., 51). Aqu se destacan los dos polos de la relacin excntrica. En primer lugar, la relacin del hombre respecto de s mismo, es decir, fundamentalmente respecto de su realidad somtica (Leib). En segundo lugar, su relacin con el mundo (Welt). Ambos polos constituyen los dos temas fundamentales de la antropologa de PLESSNER. La relacin del hombre respecto de su realidad somtica y respecto del mundo entraa una significacin doble. Frente a ellos el hombre es, en primer lugar, p o d e r (Macht). Domina su cuerpo, lo seorea y dirige desde dentro y lo constituye en realidad somtica. A travs del cuerpo sometido, el hombre, actuante, se apodera del mundo de las cosas por obra del conocimiento y la cultura. Pero al mismo tiempo, el hombre es un ser frgil y expuesto. Frente a su realidad somtica y al mundo, es decir, frente a lo otro de s mismo, segn la expresin frecuente de PLESSNER, el hombre es adems i m p o t e n t e (ohnmchg). Se experimenta a s mismo como cuerpo entre cuerpos y, como tal, sometido y encadenado a las leyes naturales que rigen en el mundo de su contorno. El hombre pugna por establecer un equilibrio, pero no logra jams superar esta tensin dialctica. Pertenece esencialmente a la condicin humana estar sometida al flujo cambiante de su poder dominador y de su propia impotencia, sin que la polaridad quede jams superada a favor de ninguno de ambos factores. Por ello el hombre no conoce nunca la verdadera tranquilidad. Su vida es siempre un nuevo comenzar. El hecho de la impotencia lo caracteriza PLESSNER como un desintegrarse, disolverse o desvanecerse (Aufge-
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ANSELMO GONZLEZ
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hen). El fenmeno del poder humano lo concibe como un afirmarse, mantenerse a flote o enhiesto (DarberStehen). En el incesante correr a la desintegracin a que le impulsa su impotencia el hombre se renueva de continuo y se mantiene enhiesto. Los aludidos poder e impotencia no constituyen exclusivamente la esencia de la posicin excntrica del hombre. Tambin en el animal se da juntamente con el dominio del cuerpo y la captacin del contorno la sujecin a las leyes naturales. Por ello se ha sealado arriba que la posicin cntrica, tpica del animal, se mantiene y conjuga con la posicin excntrica en el hombre. A la relacin dual poder-impotenia se aade en el hombre un tercer componente. El hombre es capaz de objetivar esa relacin, es consciente de la misma. En la tensin desintegracin-afirmacin a que le somete la polaridad poder-impotencia adquiere el hombre su posicin excntrica, en cuanto que, observando y reflexionando, se distancia de su realidad somtica y del contorno, sin que ellos dejen de ser en momento alguno elementos constitutivos de su vida. La excentricidad es, pues, una relacin de relacin. Puede describirse como la conciencia u objetivacin del afirmarse en el correr a la desintegracin (im Aufgehen Darber-Stehen) y del disolverse en el mantenerse enhiesto (Aujgehen im Darber-Stehen). En esta relacionalidad gradual se hacen patentes la identidad y diferencia que pueden apreciarse, de suyo, en toda relacin genuina. El hombre sigue siendo l mismo y mantiene la vinculacin con su cuerpo, con su realidad somtica y con el contorno. Pero al mismo tiempo, sin perder la visin de su realidad somtica y del contorno, crece, se desborda de s mismo y presiona incesantemente del centro al excentro de su situacin. Esta es la nica va para que el hombre llegue a concebirse a s mismo como persona y los fenmenos del contorno como objetos o cosas situadas enfrente. Semejante realizacin es exclusiva del hombre. A este excentro personal, desde el que el hombre cap178
LA POSICINALIDAD
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ta el mundo, las cosas, el propio cuerpo y la propia alma, lo denomina PLESSNER el yo. El yo es el fundamento ltimo de la actividad objetivadora del hombre, pero l mismo no es objetivable. Partiendo del yo estudia PLESSNER la excentricidad, como relacin del hombre consigo mismo y el contorno. De este modo se destacan los temas capitales de su antropologa. En primer lugar, la excentricidad como relacin del hombre consigo mismo, es decir, con su cuerpo, con su realidad somtica y con su vida interior, en la que PLESSNER distingue el doble aspecto alma y vivencia (Seele, Erlebnis). En segundo lugar, como relacin del hombre con su contorno y el mundo. Aqu PLESSNER se ocupa del problema del conocimiento, en cuanto que el conocer es el medio en la relacin entre hombre y mundo; estudia tambin la forma de conducta humana que denomina aspiracin (Streben), concebida como tendencia a la realizacin de una intencin espiritual, en un medio independiente y distinto del espritu (expresin mmica, lenguaje, actividad creadora); esta cuestin le lleva, a su vez, a tratar el tema de la historicidad: lo inadecuado e imperfecto de toda realizacin le impulsa al hombre a comenzar siempre de nuevo, a superarse de continuo y le constituye, por lo mismo, en ser histrico; desde el punto de vista de la excentricidad estudia tambin el fenmeno de la cultura o actividad creadora y transformante del hombre en su contacto con las cosas del mundo y del contorno; como sector especial del mundo merece peculiar atencin el estudio del mundo de los semejantes (Mitwelt) al que da tambin los nombres de esfera del nosotros y esfera del espritu. El hombre procura, adems, extender la esfera de su mundo hacia el ms all, sea cual fuere la concepcin que tenga del transmundo. As la antropologa de PLESSNER culmina en el tema de la trascendencia a la luz de la excentricidad. La distancia excntrica o facultad de instalarse en el excentro, sin perder la proximidad respecto de s mismo, le obliga al hombre a buscar incesantemente la compen179
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sacin entre poder e impotencia, entre la afirmacin y desintegracin propias. Semejante afn es ajeno al animal. La naturaleza ha fijado y regulado de antemano el grado y amplitud de poder e impotencia en el animal. Pero el hombre en su bsqueda incesante no encuentra jams el equilibrio definitivo. El equilibrio que entraa toda creacin cultural o toda nueva forma de convivencia social se quiebra apenas alcanzado. Surge inexorablemente la necesidad de una nueva bsqueda. La excentricidad es para el hombre una constante anulacin de su propia tesis... Situado excntricamente, est all donde est, y simultneamente no est all donde est (Stujen, 342). La situacin excntrica hace que el hombre en la relacin consigo y con su mundo no encuentre jams la tranquilidad. En este punto surge la pregunta acerca de si le es posible al hombre alcanzar ese equilibrio apoyado en una realidad extramundana y trascendente. PLESSNER parece negarlo, ya que en este caso el hombre quedara al margen de la ley de la excentricidad y sta perdera necesariamente el carcter de categora antropolgica esencial. Por otra parte, la ley misma de la excentricidad que impulsa al hombre a buscar el equilibrio, sin que lo encuentre ni en s ni en su mundo, parece estarle insinuando la i d e a de un fundamento extramundano del mundo, es decir, de la trascendencia de Dios. El hombre necesita, pues, como complemento de su posicin excntrica, por lo menos, la idea de un fundamento trascendente del mundo. En semejante necesidad hay que ver la raz a priori de las diversas formas en que el hombre se ha representado a Dios, de hecho, a lo largo de la historia. Parece que segn PLESSNER la exigencia postulada por la excentricidad de un fundamento trascendente del mundo queda satisfecha con la pura idea de un ser supremo. Con ello no defiende PLESSNER que Dios sea una ficcin del hombre. Pero la posesin de esa idea no dice nada, ni en pro ni en contra, acerca de la existencia real de Dios. Es claro que PLESSNER rechaza la posibilidad de una certeza filosfica respecto de la existencia de Dios. 180
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DEL HOMBRE
Hemos hablado insistentemente de la tendencia, impuesta por la excentricidad, que impulsa a consumar el equilibrio humano. Con la misma fuerza es impulsado el hombre, en virtud de la misma excentricidad, a la superacin (Aufhebung) de todo equilibrio alcanzado. A este segundo aspecto aludamos al decir que la excentricidad es para el hombre la anulacin de su propia tesis..., est all donde est y simultneamente no est all donde est (Stujen, 342). PLESSNER aplica frreamente estos dos momentos de la vigencia de la excentricidad (tendencia al equilibrio y superacin del mismo) a la relacin del hombre con la idea del fundamento divino o trascendente del mundo. La consecuencia es obvia. As como el hombre al distanciarse de s y del mundo los relativiza en orden a la trascendencia y los supera, as tambin la idea y representacin de la trascendencia, a que se acoge, una vez lograda queda tambin sometida a la ley de la excentricidad y, por lo mismo, superada. Al tomar distancia frente a ella el hombre pierde toda certeza de la realidad de la misma y surge inexorablemente la duda. El nico camino posible para alcanzar verdadera seguridad y tranquilidad en el pensamiento de un mundo sustentado por Dios es la fe. Quien acepta la fe queda al margen de la situacin excntrica y en contradiccin con la ausencia de seguridad domstica (Heimatlosigkeit) propia del hombre que vive excntricamente.
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12. Studium Genrale, 9, 1956, p. 453.

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14. B SCHWARZ, Untersuchungen Mnchen, 1928 (Diss.).

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