Antropologa trascendental 2 - Segunda Parte - I

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Pgina.InicialObras de Leonardo Polo (textos completos)

POLO, Leonardo. Antropologa Trascendental - II . Pamplona: EUNSA, 2003, pp. 201-210

Segunda Parte

EL SEGUNDO MIEMBRO DEL HBITO INNATO DE SINDRESIS: QUERER-YO

I. El crecimiento del querer

La intencin de otro tiene que ser ratificada por el amor esencial. De alguna manera esta tesis se refleja en la sentencia socrtica segn la cual cuando uno comete un asesinato se convierte en asesino; y rectifica en su mismo terreno la conviccin expresada por Nietzsche al decir que para despreciar tengo que aceptarme como despreciador. En cambio, en la expresin yo pienso algo, yo no forma parte del pienso : ver-yo suscita el ver, pero no a s mismo [215] . Pero cuando se trata de la voluntad no es as. En la expresin yo quiero, quiero no puede ser sin el yo. El yo tiene que comprometerse en el quiero para que el querer sea; el yo tiene que constituir los actos que comportan intencin de otro. Sin esa constitucin la intencin de otro no es posible [216] .
215. Por eso es errneo mantener que el conocimiento es una relacin reflexiva sujeto -objeto.
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216. La constitucin del acto no implica la constitucin de lo otro, precisamente porque se trata de lo otro. Insisto, cuando el acto tiene intencin de otro, la constitucin del acto no afecta a lo otro, sino que lo respalda. En cambio, como el pensar posee lo pensado, si ver -yo fuera constituyente del pensar, no cabra pensar ningn objeto ms. Al decir yo pienso la mesa, el yo no aade nada: se ha de tomar pensar la mesa sin comprometer el yo en el pensar o en la intencin que remite a la mesa. Pero cuando se dice yo quiero un bien, es inevitable incluir el yo en el quiero , pues ambos son reales como querer-yo. En los actos voluntarios ms intensos, el yo cede el paso a la persona.

Por consiguiente, el acto voluntario es para el yo un compromiso. La diferencia con el pensar es muy clara, y es notada por Moore y en cierto modo por Wittgenstein. Seguramente Descartes tambin se da cuenta de ello al decir que la duda tiene un papel en el conocimiento, pero no en la tica. La duda metdica consiste en la separacin del sum y el objeto. En cambio, no es posible llevar la duda a la moral; como dice Descartes, ello conducira a cometer errores extravagantes. Desde este punto de vista, el acto voluntario es menos separado o menos discontinuo que el acto de pensar. Pero ello no implica desdoro para el acto voluntario. Para expresar este punto de una manera ms significativa, cabe decir que la voluntad es curva. Esa curvatura se cifra en que el acto voluntario tiene que ser constituido de tal manera que el bien trascendental motive querer ms otro, es decir, el crecimiento de la actividad voluntaria. La nocin de obligacin se entiende bien desde aqu. Por eso cabe hablar de una virtud que surge de la constitucin de lo voluntario. Es la fidelidad, el no volverse atrs. En Derecho se dice pacta sunt servanda : lo que se ha pactado hay que cumplirlo. En cualquier caso, si se constituye un acto voluntario, al suspenderse el querer-yo, ese acto deja de ser. Insisto en que esto no es preciso para la

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inteligencia, porque la operacin intelectual es un acto detenido; por decirlo as, se puede pensar sin querer; en cambio, no se puede querer sin querer-yo. Ello equivale a que la comparecencia del yo en el querer comporta un compromiso, un obligarse. En principio, los actos voluntarios no se deben anular. Las virtudes fortalecen los actos, es decir, expresan el deber moral de constituirlos. Los actos buenos no deben ser desasistidos. Yo debo significa que el acto bueno obliga a no dejar de constituirlo. Obligarse es vincularse. De esta manera se resalta la importancia de querer-yo. La obligacin es inherente a la curvatura de la voluntad. Los actos voluntarios comprometen a no dejar de querer-yo, es decir, a no extinguir los actos. La obligacin no debe interpretarse de una manera fijista. En definitiva, la sindresis ilumina el significado profundo de la obligacin: no dejar de querer el bien . El deber es justamente el ser fiel a los actos voluntarios. Respecto de ellos no cabe indiferencia. En definitiva, el yo no debe desasistir al acto; o dicho con mayor precisin, el yo no debe dejar de querer en un sentido creciente. Desde luego, la sindresis siempre puede advertir que es posible desasistir un acto voluntario concreto. Y que es obligado hacerlo si el acto es malo. En ese caso, querer-yo est obligado a rechazarlo [217]. Pero, insisto, de modo global los actos buenos no deben ser revocados.
217. Recurdese que los actos malos no son constituidos, por lo que no son posibles sin la turbacin de la sindresis.

1. El carcter de adems de la persona y la obligacin de querer

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Es preciso sealar ahora que la co-existencia es sobrante respecto de los actos de la voluntad; dicho sobrar es el carcter de adems . Que la persona es adems del pensar es claro, puesto que no forma parte de l, sino que el carcter de adems se desaferra del pensar; por eso, la tercera dimensin del abandono del lmite lo toma como punto de partida. En el caso de la voluntad la persona es, asimismo, adems , porque la constitucin de cualquier acto voluntario como querer-yo no la agota: ningn acto voluntario es la realizacin de la persona, pues querer-yo pertenece a la esencia humana. Aqu aadir algunas indicaciones sobre la coherencia del querer con el carcter de adems . El acto de co-ser personal se distingue realmente de los actos constituidos como querer-yo [218]. Pero la obligacin, el deber, el compromiso, no pueden entenderse de un modo fijo, porque la intencionalidad del acto voluntario, por ser de alteridad, no puede quedar detenida. Por consiguiente, y aqu entran en juego las virtudes, la curvatura de la voluntad, es decir, la constitucin de lo voluntario, introduce una nueva intencin: la intencin propia del acto, y un incremento de esa intencin que es debida a la sindresis. El acto voluntario no puede ser constituido simplemente para quedarse en l. En tanto que el acto voluntario tiene intencin de otro es menester aumentarlo. Aqu est el meollo de la curvatura: querer lo otro no basta; es menester querer-querer-ms. Querer -querer-ms se corresponde con querer que sea real ms bien. Y para que sea real ms otro, en tanto que el acto es intencional respecto de otro, es imprescindible querer-querer-ms. sta es la esencia de la fidelidad, a saber, una actividad de promocin. El amor promueve lo otro segn una intencin no slo de otro, sino de ms querer, o sea, reforzando la intencin. De este modo, la constitucin del acto voluntario es coherente con el
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carcter de adems . Debido a su estructura donal, la persona no puede conformarse con un querer detenido [219] .
218. El lmite mental se detecta en tanto que interior a ver -yo, no a querer-yo. Los actos voluntarios no son actos detenidos o fijos.

219. Ntese que si el querer se detiene, lo que en definitiva es querido es el yo. El egosmo es menos justificable de lo que estima Aristteles porque el yo no es un trascendental. En cambio, querer-querer-ms es congruente con la trascendentalidad del bien.

Desde luego, un querer debe ser desasistido cuando es oscurecido por el mal, porque entonces queda detenido. La apertura trascendental de la persona exige que el acto voluntario que tiene que ver con lo otro determinadamente, ha de ser rebasado, porque la medida de otro de ese acto no es completa. La curvatura no es reflexiva, sino un avance en dos frentes: querer ms querer y ms otro. Si en vez de querer se habla de amor, se encontrara que es obligatorio no revocar los actos de amor. Pero desde la persona hay algo ms que esa obligacin, y es aumentar el amor. No se puede hablar de medida fija en el amor, y correlativamente en la intencin de otro. En tanto que la intencin de otro equivale a la intencin de bien, querer-ms significa querer aumentar lo otro en el ser . La intencin de otro no agota el ser; lo otro, el bien, se pone en el ser en virtud de la intencin de otro del acto voluntario. Ahora bien, con ello no se aumenta la alteridad del ser en cuanto tal, sino la intencionalidad del querer [220] . Al querer-querer-ms, si efectivamente se consigue, aumenta la razn de otro. Cuando se trata de otra persona, la nica manera de que el quererla no sea solamente intencional respecto de sus cualidades es quererla ms, o sea, a ella en cuanto que es buena [221].

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220. La alteridad del ser es advertida por el hbito de los primeros principios. La alteridad del bien es iluminada por la sindresis. El bien y el ser son trascendentales distintos. 221. De esta manera entra en juego la co-existencia con las personas. La virtud que se corresponde con este tipo de co-existencia es la amistad. As se entiende la amistad de acuerdo con el mtodo propuesto.

Como repite Juan Pablo II, la persona es el ser que Dios ama por s mismo [222] . Al conformarse con constituir el acto con intencin de otro mantenindola fija, o sin incrementarla, el acto de amor a la persona no se constituye. ste es, en definitiva, el gran problema que atraviesa la exposicin de la voluntad y sus actos. Cul es el acto que satura la potencia pasiva pura, es decir, el respecto trascendental al bien? Es preciso tener en cuenta el querer-querer-ms. No basta la intencin de otro, es preciso incrementarla. De acuerdo con esa lnea ascendente, la intencin de otro remite a la correspondencia amorosa. Sin duda se puede querer una silla; quererla ms significa enfocarla como mi silla favorita. Pero la silla apenas justifica esa consideracin; en rigor, no es posible aumentar la alteridad de la silla porque se trata de un medio y, por tanto, de un bien finito. En cambio, la co-existencia con otras personas es incrementable de acuerdo con querer-yo. Como observa Agustn de Hipona, cuando se trata del amor nunca digas basta [223] .
222. Cfr. Concilio Vaticano II, Gaudium et spes , 12, 3. Segn Kant la persona no es solamente medio. A esta observacin kantiana se ha de aadir que, en tanto que no es un medio, la persona es amable por s misma. Para eso hay que aumentar la razn de otro, y eso slo es posible queriendo ms. 223. Si dijeres basta, ests perdido. Ve siempre a ms. Camina siempre, progresa siempre. No permanezcas en el mismo sitio, no retrocedas, no te desves ( Sermo 169, 15 (PL MG 38, 926)).

Nunca es bastante. De acuerdo con esto, la necesidad de

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la voluntad reside en encontrar aquellos otros que no detienen el querer-ms. As se desechan ciertos otros, no en el sentido de no aceptar que lo sean, sino porque no permiten querer-ms. Son otros de poca monta. De ese modo el querer-ms se concentra y, por ah se puede empezar a entender que Dios es el bien absolutamente otro para la intencionalidad voluntaria. Ser absolutamente otro no entraa equivocidad. Horkheimer, fundador de la escuela de Frankfurt, al final de su vida tuvo preocupaciones religiosas, y lleg a pensar que Dios es el absolutamente otro. De acuerdo con un planteamiento esttico se expresa as que Dios es equvoco o inasequible. Pero la voluntad es dinmica. Si la fe descubre el absolutamente otro, se cae en la cuenta de que es preciso querer-ms siempre, porque nunca se agotar la intencin de otro. Para la voluntad el absolutamente otro no es ningn hiato metafsico.

2. Querer-querer -ms: ms otro

Para querer-yo, el absolutamente otro es el ser ocupado enteramente por la razn de otro. Dicha ocupacin equivale a la conversin del trascendental bien con el trascendental ser. Si el otro no es ms que una parte de la realidad, no es posible un amor entero. Por consiguiente, la curvatura de la voluntad es congruente con la intencionalidad peculiar de los actos voluntarios. Un acto de querer recae sobre otro en el modo de querer mejor. sta es la inquietud de la voluntad que no puede aquietarse ms que en el absolutamente otro. Ese aquietamiento es el amor, y no exactamente el descanso que comporta la fruitio. La fruitio, en todo caso, es una parte del amor. Es posible que algunos entiendan que es suficiente la felicidad, la posesin del bien. Pero de esta
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manera no se tiene en cuenta la persona. Es claro que todo acto voluntario cuya intencin de otro sea limitada no puede aquietar el querer. Segn esto, la libertad en el querer es el estar abierto al querer-ms. No se trata de la libertad de eleccin, que sera querer ms medios pero no el incremento del querer. El perfeccionamiento del querer se requiere para que la persona no quede para siempre insatisfecha. Todo esto se puede estudiar filosficamente, si bien a partir de un descubrimiento cristiano radical el amor que se aprovecha aqu para entender los actos voluntarios como constituidos. Por tanto, aunque no se sepa de antemano con qu acto se alcanza la culminacin de la voluntad entendida en trminos de fruitio, es decir, aunque ignoremos el acto correspondiente al sumo bien, filosficamente se puede decir que el sumo bien se otorga al que quiere aumentar la intensidad de su querer. En el pice voluntario, la esencia humana tiende, se tensa. En el nivel personal, el intelecto busca la rplica de que carece y el amar la aceptacin. El amor esencial se asocia a esta bsqueda. Y eso se traduce en el incremento de la intencin de otro. Lo caracterstico del amor voluntario es que acata el otorgamiento [224]. El querer-ms se resuelve en amor. Pero si el amor es la misma perfeccin de querer-yo, esa perfeccin no est simplemente vinculada con la razn prctica. Buscar, en rigor, es no detenerse en s mismo. El carcter curvo de la voluntad no es un crculo reflexivo en que querer-yo se encierre. La voluntad no permite ese aislamiento, porque su intencin es de otro, y querer mejor es querer-ms otro. Para caracterizar la bsqueda suelo emplear el trmino destinacin , porque estimo que significa ms que mirar al fin. Dicho de otro modo, detrs del bien est el amor. Descubrir el amor es vislumbrar a Dios [225].

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El amor requiere correspondencia; sin ella, el otro no es suficientemente otro. Por tanto, el querer aumentar lo otro en el ser no consiste en el afn de identificarse con el ser, sino que es la manera como el amor tiene que ver con el ser [226]. La correspondencia, aunque no sea actual, se puede esperar. El amor unilateral es cosificante. Es preciso un acto mejor que descubra que el amor es una donacin recproca.
224. Desde aqu se accede al primer mandamiento de la Ley de Dios. Si acudimos al testimonio de los grandes amadores, cabe recordar la expresin de una santa del renacimiento que, dirigindose a Dios, exclam: no te he amado nunca. Esto equivale a decir: no me conformo con lo que te he amado hasta el momento; quiero ms. 225. Como el bien es difusivo, est respaldado por el amor. La correspondencia amorosa puede llamarse efusin. 226. Plotino se equivoca. El amor va de uno a otro, no se disuelve en el otro. Es claro que entonces no sera posible amarlo.

3. Predileccin y dileccin
Es posible llegar a darse cuenta de lo que significa predileccin si se considera que, siendo la persona como dice Toms de Aquino dignior in natura y querida como tal por Dios, que llegue a existir una persona humana cada quien es sumamente improbable. Es claro que cada quin existe en la medida en que una gran cantidad de hermanos suyos no existen y que a lo largo de la historia la improbabilidad no desciende. Si se tiene en cuenta el azar gentico, slo caben dos posibilidades: sostener que cada quin existe por pura casualidad y, desde el punto de vista emprico esto no se puede negar , o que el azar gentico no explica que exista

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cada quin, porque una persona no es un hecho: cada quin es porque Dios lo ha querido, a costa de que una multitud extraordinaria de hombres posibles no hayan existido ni existirn jams. Cada quin es una rara improbabilidad que slo se puede explicar por la predileccin divina. Por eso puede decirse que la persona es querida por s misma al ser creada [227]. No aceptar ser quien se es, es sumamente grave; querer ser otro es producto de la desesperacin. Pues cada quin es un don debido al amor de predileccin. La persona humana es una novedad radical porque es creada directamente por Dios [228]. El contraste entre los hombres posibles que no llegan a ser y los que son, pone de manifiesto la dignidad personal y su dependencia de un amor divino de predileccin. Se ha de responder con amor de dileccin al amor de predileccin. Es obvio que tanto el amor de predileccin como el de dileccin son libres y superiores a lo que en la tradicin se llama acto electivo, porque ste se refiere a los medios, y los amores aludidos no.
227. Desde aqu se nota inmediatamente que programar los nacimientos tcnicamente es una intromisin en un asunto propiamente divino. La fecundacin artificial equivale a pretender que Dios obedezca a una planificacin humana. Tan malo es separar el acto sexual de la procreacin como separar la procreacin del acto sexual. 228. Cabra objetar que lo mismo que se dice del hombre se puede decir de los animales, pues los animales de una especie existen a costa de que no existan muchos otros. Sin embargo, el animal no es persona, sino que cada uno es finalizado por su especie, y su generacin es un simple medio para que sta no se extinga. Por eso al animal no le afecta el problema de la aceptacin de su ser. En cambio, la persona humana es querida por s misma.

El amor de dileccin significa querer a Dios por encima de todo. Por su parte, el amor de predileccin puede entenderse como el querer divino eterno de las novedades
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personales. Ni el tradicionalismo ni la ilustracin son capaces de abordar este asunto. La idea de progreso es muy superficial si se compara con la radical novedad de cada quin. En definitiva, la historia humana se ha de entender desde la creacin de las novedades personales: las personas que antes no eran, empiezan a ser, y las que mueren se van de la historia, sin que ello comporte que dejen de ser. Asimismo, en tanto que las personas humanas son novedades extra nihilum, su esencia comporta aportacin. Por eso, las novedades de menor rango que acontecen en la historia son debidas a la novedad radical de la persona [229]. Amarse a s mismo es incorrecto o vanidoso, pero ello no obsta el agradecimiento por haber surgido al ser como un quin, es decir, a la apreciacin de la dignidad personal. Es indudable que dicho agradecimiento es superior a la virtud de la justicia. La Iglesia es experta en humanidad porque lo sabe: el camino de la Iglesia es el hombre, cada hombre, llega a decir Juan Pablo II. Con todo, esta verdad en muchas ocasiones no es sospechada. Hoy reina el pesimismo acerca del ser humano. Se trata de una disconformidad consigo debida a motivos de escasa monta. Por eso, cuando se dice que nuestra cultura es una cultura de muerte, conviene aadir que lo es por desprecio al hombre, y no tan slo a los dems, sino a uno mismo. El desprecio a uno mismo no est justificado si cada quin es persona, pues se apoya en el hecho de ganar poco dinero, o en sentirse un ser gregario que vive abrumado en una ciudad multitudinaria. Ello contribuye a que muchos hombres sean poco ambiciosos: su intentio y su esperanza estn por los suelos [230] .
229. La interpretacin de la historia desde la sentencia nihil novum sub sole no tiene en cuenta la novedad de la persona. Para algunos resulta abrumador que existan muchas personas; consideran que esa abundancia es aburrida, como si cada hombre que nace no fuese sino una repeticin de los hombres anteriores. Desde aqu se

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llega a sostener la llamada poltica de control de la natalidad o de estabilizacin de la poblacin. Es patente que el control de la natalidad ignora el valor aportante de la persona humana a travs de su esencia. 230. El tema de la predileccin divina arroja mucha luz sobre el ser personal humano. En el caso de la creacin de los ngeles tambin se puede hablar de predileccin divina. Desde luego, la esencia de los ngeles es ms alta que la humana; pero a la persona anglica no le acontece lo que a la humana, porque los ngeles no llegan a existir a travs de la generacin.

He insistido en estos asuntos para aclarar que entender la fruitio como ltimo acto de la voluntad es quedarse corto. No digo que no exista la fruicin del bien, sino que es imposible sin el amor donal. De aqu se concluye un asunto difcil de ver, y es que la persona humana se parece al Hijo de Dios en Quin el Padre pone toda su complacencia [231]. Desde luego el Padre no pone toda su complacencia en las personas humanas, pero, de acuerdo con lo dicho, en ellas pone su predileccin; por eso, no debemos hacer nada que la contradiga. Tenemos que comportarnos como quienes somos. En ello reside la justificacin de la tica. A la pregunta por qu debo hacer esto?, se ha de responder as: porque si no lo hago defraudo a Dios. El amor de predileccin debe ser correspondido con obras, y no de forma leve o perezosa. Por eso la pereza en el obrar es un vicio mucho ms fuerte de lo que estima la filosofa tradicional [232] .
231. Tu es Filius meus dilectus, in te complacui mihi ( San Lucas, 3, 22). 232. La pereza se opone a la magnanimidad. Toms de Aquino advierte que la pereza espiritual, o acidia, es un estado moral y asctico sumamente negativo. La pereza en el obrar es prxima a la acidia.

Con esto volvemos a enlazar con las observaciones anteriores acerca del mal. En rigor, el hombre no tiene absolutamente nada que ver con el mal. El mal slo le
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acontece porque ha cedido, porque se ha equivocado y no ha sido fiel a s mismo. Adn en el paraso significa la exclusin completa del mal. El pecado de Adn introduce el mal y hace que despus el hombre tenga que ver con l. Pero incluso entonces es caracterstico de la persona humana apartarse del mal, desecharlo. Para conseguirlo es menester ahogar el mal en abundancia de bien. Por eso se dijo que el precepto de la sindresis es haz el bien , y secundariamente evitar el mal, aunque esto ltimo le compete porque el mal ha sido incorporado a la historia del hombre. Definir el mal como la privacin del bien depende de cmo se entienda la privacin. Si el hombre es una novedad radical, lo propio de su esencia es aportar. En ello reside la verdad de la voluntad. El mal es una privacin en tanto que detiene el aportar humano. Declarar lo que es malo slo corresponde a Dios. En cambio, al hombre no le corresponde comprender el mal, sino evitarlo. Partiendo de la teora clsica, ha quedado expuesto lo que se puede decir acerca de la voluntad y de sus actos, cuya oscuridad puede disiparse al tener en cuenta el carcter constitutivo de la sindresis. De este modo se sienta la dependencia esencial de lo voluntario respecto del amar personal.

4. Reivindicacin de la rexis
Vale la pena insistir en la intencin de otro. No slo se desea otro, sino ms otro, lo que obliga a desear desear-ms. La tendencia es dual y, por tanto, no unilateralmente subordinada [233] . Las operaciones intelectuales son actos detenidos que poseen intenciones que apuntan a cosas y no a un trascendental; en cambio, la intencin de los actos voluntarios es real y se intensifica por los dos lados. Se trata de una efusin ms que de una difusin.
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Cuanto ms alto es el querer ms desea. El simple querer se caracteriza por no considerar al otro como presente o ausente. Contando consigo con su verdad toma impulso, de manera que la intencin de otro se constituya en deseo. Tender significa dualidad acto-bien, es decir, dos realidades congruentes que no se equilibran estticamente, sino en tanto que a ms querer ms bien. A la relacin trascendental con el bien, la sindresis aporta la iluminacin de su verdad, y al constituir el simple querer no ilumina el bien ni como presente ni como ausente, pues ello implicara jactancia: pretender ser un querer sin bien o poseerlo en presente sin desearlo antes. El acto es bueno de acuerdo con el equilibrio dual descrito, de manera que el bien no se le adscribe a priori ni el acto es defraudado por su ausencia [234].
233. La subordinacin desequilibrada del deseo sera una obediencia servil, y no una obligacin libre. Nietzsche tendra razn: la intencin de otro albergara el resentimiento. 234. Tampoco la relacin trascendental se apropia el bien, pues entonces no sera pura potencia. As pues, el llamado amor puro se parece al simple querer. Pero es el inicio de la declaracin amorosa y no la consumacin del amor. Por eso la sindresis vigila.

Como tender equivale a querer-querer-ms y a querer-ms -otro, se puede decir que se ha de querer al prjimo como a s mismo. La obligacin por antonomasia est referida a la correspondencia amorosa, sin la cual el orden moral carece de refrendo. En el segundo miembro de la sindresis redunda la bsqueda sapiencial de aceptacin que anima a los primeros principios prcticos, pero querer-yo ignora si el amor que aporta merece la correspondencia que desea. La petulancia de la esencia humana, aparte de ser incompatible con el jugar a favor que la caracteriza, comportara confrontacin con el Creador. En que sentido se posee el bien? En ningn caso debe
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confundirse el acto con lo otro, porque as se pierde la tensin del equilibrio deseante. Conviene hablar de unin proporcionada por la correspondencia: amarse como amante precisamente por saberse amado, puesto que slo as el amor del otro no est obligado a destruirse. Y esto es la culminacin de la felicidad. La unin es la mutua aceptacin. De este modo se completa la estructura donal segn una circuminsessio medida por lo que es posible a la esencia de la persona humana.

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