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O CONCEITO DE PESSOA
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Os antigos conclios definiram que em Deus h trs pessoa na unidade de natureza. No
deram, porm, uma definio dogmtica sobre o conceito de Pessoa ele mesmo, no o
fixaram, quanto aos seus elementos, com a infalibilidade com que o tinham fixado como
prprio para significar o que em Deus trino. As circunstncias de ento, as
controvrsias doutrinrias e as dificuldades da Igreja reclamavam que se fixasse: o que
faz com que Deus seja Deus a essncia, natureza, substncia (ousia, physis) e tudo
isto em Deus rigorosamente, matematicamente, numericamente um. A trindade est nas
pessoas (hipstasis, prsopon persona, suppositum).
A falta de uma definio de pessoa, que primeira vista bastante estranha e contrria
ao uso dos telogos, os quais supem cada qual o seu conceito de pessoa nas antigas
definies, aparece claramente atestado por S. Agostinho, que certamente sabia o que
significavam as definies, uma vez que era contemporneo das grandes controvrsias
trinitrias, que precederam os conclios de Constantinopla (381) e feso (431); no teve
em mos as definies deste conclio, pois faleceu em 430; os 15 libri de Trinitate foram
terminados em 416, mais ou menos; nas retrataes, escritas no fim da vida, nada mudou
a respeito do conceito de pessoa). Examinando a terminologia, diz: o que os gregos
chamaram de hipstase substncia os latinos chamaram de pessoa (De trin. Lib. VII,
cap. 7). Indagando em seguida qual o sentido do termo, no d nenhuma explicao que
v alm de fixao de termos (cf. De Trin. Lib. VII, cap. 7-12): no se encontra nem
mesmo o resqucio de uma definio metafsica do conceito de pessoa. A Summa
Summarum de quanto pde dizer est nesta frase:
Dizendo que os trs em Deus so uma essncia, e um Deus, porque no dizemos tambm que so
uma pessoa, mas dizemos que so trs pessoas? O nico motivo parece ser que nos decidimos a
reservar ao menos um termo para exprimir o sentido em que dizemos existir Trindade, pois sem isto
no teramos resposta quando nos perguntam: trs o qu? De trin. Lib. VII, cap. 11).
Lembra que no faz tanto tempo assim que se comeou a reservar este termo para esta
significao, quando antes se supunham outros sentidos (op. cit.)
Depois de S. Agostinho multiplicaram-se as reflexes sobre o conceito de pessoa e hoje
em dia dos mais tratados na filosofia. No entanto, se aplicssemos a Santssima
Trindade os sentidos em que o termo tomado nas filosofias modernas, chegaramos s
heresias antigas do tritesmo, do monarquianismo, do sabelianismo, do
subordinacionismo, do arianismo e a muitas novas. Fala-se de pessoa e pensa-se
numa realidade de ordem psicolgica, que existe em certos indivvuos humanos, faltando
em outros; outras vezes pensa-se numa realidade de ordem moral, identificando-se
pessoa com livre arbtrio ou com o seu uso forte e decidido, dizendo que certos
indivduos desenvolveram sua personalidade, outros no; outras vezes pensa-se numa
realidade de ordem fsica, identificando-se os conceitos de pessoa e de indivduo, ao
menos quando se trata de naturezas racionais. Para aplicao na Ssma. Trindade, porm,
s pode servir um conceito de origem metafsica. Segundo Bocio, nesse nvel se deve
dizer que a substncia individual de uma natureza racional pessoa: persona est
rationalis naturae individua substantia (De duabus naturis, cap. 3). Santo Toms soube
introduzir as necessrias distines na anlise desta definio, a fim de evitar a heresia,
de que em Deus a natureza, enquanto natureza substncia, natureza, essncia
formalmente , pessoa (cf. Sent. I, d.25, q. 1, art. 2; S. Theol. I, 29,3; de Pot. q. 9, a.3
para omitirmos as conceitualizaes das questes disputadas De verbo incarnato, e que

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Escrito indito de Fr. Constantino Koser, como parte de um livro ou estudo sobre o conceito de trindade em Duns
Scotus.
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no concordam com esta definio). Supondo-se, como supunha S. Toms, que nossos
conceitos, para serem aplicados a Deus, devem ser considerados anlogos por analogia
de proporcionalidade e que por isso o que lhes corresponde em Deus essencialmente
diferente, havendo apenas uma semelhana indeterminvel e impossvel de ser abstrada
do conceito, nada impede de admitir estas distines e diferenas, sem abandonarmos o
conceito.
Ricardo de S. Vtor, antes de S. Toms, havia tentado modificar os termos da definio de
Bocio, a fim de adapt-la melhor ao mistrio trinitrio. No dizia que a pessoa a
substncia, mas transferia o constitutivo da pessoa para o campo existencial: ser pessoa
um modo de existncia. Esse modo se caracteriza pela propriedade de ser de tal modo
in se e fechado sobre si mesmo, que uma comunicao deste modo a outros indivduos
impossvel. Assim introduziu a idia da incomunicabilidade no conceito de pessoa.
Pessoa, para ele, um modo incomunicvel de uma natureza existir e por sinal cabe s
a naturezas racionais. Porque definiu o conceito diretamente para o mistrio trinitrio,
formulou do seguinte modo: Pessoa a existncia incomunicvel da natureza divina
(persona est divinae naturae incommunicabilis existentia, cf. De Trin., lib. IV, cap. 22).
Ser ento que em Deus existem trs existncias? No este o sentido da definio
ricardiana; antes: no existem em Deus trs existncias, mas trs modos de existir. Nem
por isso cai na heresia do modalismo, pois afirma que esses trs modos so simultneos
e eternos, intradivinos e no manifestaes para fora. Nem por sombra pensou em modos
sucessivos e passageiros. Esta definio de Ricardo de S. Vtor foi adotada por Alexandre
de Hales e por So Boaventura.
Duns Escoto a tomou como ponto de partida e tudo que tem em comum com Ricardo.
Preocupou-se demoradamente com a comunicabilidade, tentando determinar melhor o
sentido deste elemento da definio. Como se v, situou-se numa linha de evoluo
diferente da de S. Toms mas pelas anlises a que procedeu acabou tambm bastante
distanciado de Ricardo de S. Vtor, Alexandre de Hales e S. Boaventura. Sua doutrina
trinitria em todos os pormenores supe o conceito de pessoa que elaborou. de uma
coerncia impressionante com a sua definio. Da nascem quase todas as diferenas de
doutrina entre tomismo e escotismo. Alis, os telogos costumam proceder deste modo,
uns com maior coerncia, outros com coerncia precria: isto , de partirem de um
conceito de pessoa e de interpretarem os dogmas trinitrios em funo deste conceito.
No se pode, pois, incriminar Duns Scotus de ter feito a mesma coisa. Mas, para entender
corretamente o seu pensamento trinitrio, ningum pode passar-se de acompanh-lo nas
anlises por vezes muito subtis do conceito de pessoa. Isto justifica a relativa largueza
que concedemos nestas pginas a estas anlises.
As reflexes de Duns Scotus sobre o conceito de pessoa partem da definio de Ricardo
de S. Vtor, e a comeam no ponto em que este, na definio boeciana, substitui a
palavra substncia por existncia. Duns Scotus admite como certo que, quando
algum diz pessoa, pensa numa natureza racional individualizada. Acontece, no entanto,
que dizendo pessoa no se visa esta natureza racional individualizada in recto e
formalmente. Pelo contrrio, pensa-se que esta natureza racional possuda e isto por
algum. Este algum a pessoa e cabe-lhe incomunicabilidade. A esta altura diz
Duns Scotus:
Tenho minhas dvidas sobre se o termo pessoa significa a existncia como formalmente idntica
com a incomunicabilidade, ou se assim que pessoa propriamente s significa a
incomunicabilidade, e a existncia s entra no conceito como designativo do modo de possuir a
existncia. Se assim for, a definio dever ser: pessoa incomunicabilidade, que possui existncia
em uma natureza racional individual.
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Persona non tantum dicit incommunicabilitatem, sed dat intelligere naturam intellectualem in qua est,
sicut individuum in natura communi. Dubito tamen, si dicat existentiam formaliter cum duplici
incommunicabilitate, aut dicat tantum formaliter incommunicabilitatem, et existentiam in concreto
tanquam modum habendi naturam, ut sit sensus: persona est incommunicabilis habens existentiam
in natura intellectuali (Oxon., lib. I, d.23, q.un., n.5, ed. Vivs, vol. X, 261b).
Nas obras de Duns Scotus no se encontra mais nada a respeito deste ponto, que,
levado avante, parece que teria sido muito frtil. Em todo caso, sobreps-se ele mesmo
dvida aqui acusada, supondo sem mais uma diferena entre pessoa e existncia. Isto j
se v pelo modo de distinguir pessoa e individualidade.
Individualidade e personalidade no se identificam, pois que em Deus so trs as
pessoas, no h, porm, trs indivduos. do domnio comum que Duns Scotus elaborou
uma doutrina prpria sobre a individualidade e sobre o princpio de individuao. Seria de
esperar que tivesse aplicado os conceitos respectivos doutrina trinitria. No se
encontra, porm, uma aplicao explcita e ex professo em suas obras, apenas
consideraes ocasionais. A diferena entre individualidade e personalidade para ele est
nisto: cabe incomunicabilidade diferente e maior pessoa. Para ele, a individualidade
est constituda pela haecceitas. Isto significa que uma substncia, seja material, seja
espiritual, se individualiza pelo fato de ser haec, no por materia signata. Se o fato de
ser haec, a haecceitas quaedam entitas positiva actualis para alm da substncia
completa, um problema discutido entre os escotistas, havendo os que interpretam o
mestre num sentido, outros noutro. Para a doutrina trinitria, esta controvrsia entre
escotistas no de importncia. O que importa que pela haecceitas a substncia se
individualiza e adquire uma certa incomunicabilidade, que, porm, formalmente no
pertence essncia, mas precisamente ao indivduo como tal. A esta espcie de
incommunicabilidade Duns Scotus d o nome de incommunicabilitas ut quod. Lychetto
explica o sentido desta locuo: Significa que (na linha descendente dos conceitos, em
direo ao particular) nada existe de inferior, do qual se poderia predicar in recto (aquilo
que est individualizado), assim como se diz: isto aquilo (Vivs, vol. VIII, 589). Neste
sentido os indivduos no admitem uma predicabilidade, pois que no se pode aplicar a
sua noo a algo que na linha dos conceitos tenha uma extenso menor, exatamente
porque cabe rigorosamente s a um nico quod e assim possui a incomunicabilidade.
Acontece, porm, que a hipstase ou em natureza racional a pessoa no o ser
individual da natureza respectiva, mas se distingue da haecceitas respectiva: Neque se
habet natura ad suppositum sicut quo ad quod (Scotus, Ordin. Lib. I, dist. 2, pars 2, q.1,
n. 378, ed. Vaticana, vol. II p. 345 lin.1). A prova inconcussa dessa assero um dogma:
na Encarnao uma natureza humana perfeitamente individualizada realidade sem ser
pessoa humana (Scotus, Quodl., 19, art. 2, n.17, Ed. Vivs, vol. XXVI p. 286b). Por a se
v que a diferena entre individualidade e personalidade no s de ordem lgica, mas
tambm de ordem ontolgica, e que conseqentemente, tambm a incomunicabilidade ut
quo da ordem ontolgica.
Mas na individualidade trata-se s de incomunicabilidade ut quod, pois a revelao do
mistrio da encarnao e da Ssma. Trindade mostra que a natureza individualizada, sem
quebra desta incomunicabilidade ut quod, comunicada: uma vez duas naturezas
individualizadas a uma pessoa, outra vez uma natureza singular, a trs pessoas. V-se
que existe uma comunicabilidade dentro da incomunicabilidade ut quod. A
incomunicabilidade da pessoa se avantaja da individualidade pelo fato de lhe caber
ainda esta outra incomunicabilidade que falta individualidade: a pessoa incomunicvel
ut quo et ut quod (Scotus, Ordin., lib. I, dist. 2, parte 2, q.1, n. 378, ed. Vaticana, vol. II
p. 345, linhas 1-9; Quodl. 19, n. 13, ed. Vivs, vol. XXVI, p. 279a). E assim que a pessoa
se distingue da individualidade.
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Distingue-se tambm da natureza, muito embora coincidam pessoa e natureza realiter
no suppositum per se (Quodl. 19, n.11, Ed. Vivs, vol. XXVI, p. 277-8). Suppositum per
se a personalidade que corresponde natureza em questo (loc. cit. e tambm ibid.
n.21). Muito embora coincidam assim realiter natureza e pessoa no suppositum per se,
no se identificam inteiramente. que a pessoa no se constitui como pessoa pela
natureza exemplo: este homem no pessoa por ser homem mas pelo quo prprio
da pessoa: Este homem pessoa por ser pessoa, pela suppositalitas (Ordin., lib I, dist.
2, parte 2, q.1, ed. Vaticana, vol. II, p. 345, lin. 1-9). Esta incomunicabilidade ut quo,
pois, distingue a pessoa tanto da natureza, quanto da individuao da natureza.
A dupla incomunicabilidade, ut quo e ut quod, para Scotus o elemento distintivo da
pessoa. Volta a estas duas incomunicabilidades todas as vezes que deseja determinar
exatamente o que vem a ser pessoa. O que significam? No fcil apanhar bem o seu
sentido, exatamente porque a formulao negativa. O que interessa surpreender o
elemento positivo que est escondido na negao. Duns Scotus aplica o constitutivo da
pessoa tentando formular positivamente o que h na incomunicabilidade e enumera dois
modos de comunicabilidade.
1. Algo pode ser comunicado predicando o conceito superior do inferior ou, dizendo as
coisas na ordem do ser: pode ser comunicado totalmente. Assim se predica a
animalidade da humanidade e deste modo est o animal no homem: inteiramente.
Este modo de comunicao tem seu limite extremo exatamente no indivduo, e por isso o
indivduo incomunicvel nesta linha de comunicao: a est a incomunicabilidade ut
quod. Dir-se- mais exatamente: esta uma das espcies da incomunicabilidade ut
quod, pois que neste sentido se predica e prpria formalmente do indivduo como tal,
no da pessoa e a pessoa tambm possui uma incomunicabilidade ut quod, mas de
sentido diverso.
2. Algo pode ser comunicado como forma e acontece ento que o que recebe
aperfeioado por aquilo que recebe, tornando-se, porm, essencialmente outra coisa em
unio com o que recebe: um ens tertium, diferente tanto daquilo que se comunica
quanto daquilo a que comunicado. esta a comunicabilidade ut quo. Nesse sentido a
individualidade, ou melhor, o indivduo pode ser comunicado pessoa, a natureza por sua
vez pode ser comunicada assim tanto ao indivduo, quanto pessoa. A pessoa ela
mesma porm no pode ser comunicada assim, e por isso lhe cabe a incomunicabilidade
ut quo, unida incomunicabilidade ut quod (Scotus, Oxon., lib. I, dist. 23, q.un., n.4 e 6;
Quodl. 19, n. 13). Assim se entrev o que h de positivo na formulao negativa da
incomunicabilidade.
Com isso, porm, o conceito de pessoa ainda no est perfeitamente delimitado. Duns
Scotus lembra que a alma de algum que morreu e ainda no ressuscitou de fato no
est comunicada nem ut quod, nem ut quo sem que por isso seja pessoa. Para ser
pessoa, pois, no basta a simples incomunicabilidade ut quod e ut quo de fato,
preciso que acresa ainda a aptitudo non dependendi, ou a incomunicabilidade
apptitudinal. Esta incomunicabilidade, diz Duns Scotus, pode ser designada de inclinatio
ad oppositum ou aptitudo ad contrarium, isto , onde existe s a aptitudinal, existe
simultaneamente a inclinao para ser comunicado (cf. Quodl. 19, n.19, ed. Vivs, vol.
XXVI, p. 287-8). O conceito da aptitudinalitas no est sendo muito usado na
neoescolstica, conquanto tenha sido de grande importncia no perodo ureo. Para
interpretar corretamente este termo, antes de mais nada preciso no confundi-lo com
mera possibilidade. O que aptum para alguma coisa possui uma disposio interna
para aquilo para que aptum o que no se d necessariamente com o mero possvel.
O non-aptum por sua vez no s carece desta disposio interna, mas at possui uma
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disposio contrria quilo de que se diz non-aptum. O ato correspondente neste caso
s pode ser conseguido com violncia. Em terminologia teolgica moderna diramos que
aquilo para o que alguma coisa non-aptum s pode ser conseguido por meio de
interveno preternatural ou mesmo sobrenatural. A incomunicabilidade aptitudinal
significa no s a possibilidade de ser incomunicvel, mas uma disposio interna para a
incomunicabilidade. Esta incomunicabilidade aptitudinal por si s, sem a atual, por sua
vez no basta para que haja pessoa, como se v no exemplo da natureza humana
individual em Cristo: possui a incomunicabilidade aptitudinal, no porm, a atual; Antes
est atualmente comunicada ao Verbo Divino. S onde convergem simultaneamente
ambas estas incomunicabilidades existe pessoa (Quodl. 19, n.19, ed. Vivs, vol. XXVI, p.
287-8).
Resumindo, vemos que para que haja pessoa necessrio que se verifique a
incomunicabilidade ut quo e ut quod, e ambas tanto aptitudinais como atuais. Para que
haja pessoa, pois, necessrio que estejam realizadas quatro incomunicabilidades, e
nenhuma pode faltar sob pena de no estar realizada a pessoa: a incomunicabilidade ut
quo aptitudinal e atual, e a incomunicabilidade ut quod aptitudinal e atual.
Duns Scotus menciona ainda uma quinta incomunicabilidade que designa como negatio
possibilitatis dependentiae ou communicationis (Quodl. 19, n. 19, loc. cit.). Diz que esta
consiste na repugnantia ad actum opositum (loc.cit.). Dos textos que seguem nesta
questo quodlibetal 19 v-se que se trata no caso da negao de potncia obediencial
para a comunicao (cf. loc. cit. n. 20). Tambm esta incomunicabilidade pode ser ut
quo e ut quod. No da pessoa em geral, mas s da pessoa em Deus: o
caracterstico da pessoa divina enquanto divina. Em pessoas criadas no pode existir esta
incomunicabilidade suprema, pois que estas esto sempre sujeitas ao poder soberano de
Deus (loc.cit. n. 19-20).
preciso prestar ateno para no perder de vista o sujeito da incomunicabilidade. Por
vezes se tem a impresso de que os autores a atribuem natureza como sujeito,
entendendo que a natureza se torna pessoa pela incomunicabilidade. Isto, porm, no o
que Duns Scotus ensina. Segundo ele, a natureza que pessoa est to longe de ser
incomunicvel que de fato est comunicada tanto ut quo quanto ut quod e isto
pessoa. No caso pois existe tambm a comunicabilidade aptitudinal e atual sob ambos os
aspectos as quatro comunicabilidades opostas diametralmente s quatro
incomunicabilidades que caracterizam a pessoa. A incomunicabilidade cabe
exclusivamente ao quo persona est persona, no natureza. S se pode predicar da
natureza enquanto esta possuda pela pessoa e enquanto nela est a pessoa, no in
recto, e muito menos formalmente. Quando se fala de incomunicabilidade, pois, pensa-se
no quo persona est persona, a natureza est apenas conotada (cf. l Oxon. Lib.I, dist. 23,
q.un., n. 7, ed. Vivs, vol. X, p. 265; Cf. tb. o comentrio de Lychetto para esta passagem,
loc. cit.).
Firmada esta doutrina, indaga-se: a quinta incomunicabilidade, a da negatio possibilitatis
dependendi, que Duns Scotus diz caber s pessoa divina, tambm se entende
persona quo persona, ou neste caso a incomunicabilidade se refere natureza? A
pergunta nasce da dificuldade de pensar numa comunicao, mesmo sobrenatural, de
uma pessoa a outra, na ordem metafsica em que aqui se fala de comunicao. No caso
da unio hiposttica da natureza humana de Cristo ao Verbo no se trata duma
comunicao de uma pessoa a outra, exatamente porque o dogma ensina que em Cristo
no existe pessoa humana. Este exemplo, pois, no pode explicar nem provar a
possibilidade de comunicao de uma pessoa a outra de modo preternatural ou
sobrenatural. O fato de a pessoa estar constituda de qudrupla incomunicabilidade
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parece excluir necessariamente a comunicabilidade, mesmo pela potncia obediencial.
No resta dvida de que existe potncia obediencial de ser supressa uma pessoa e a
natureza despersonalizada per se ser personalizada in altera. No se trata ento de
uma comunicao da pessoa, mas da natureza. Assim parece que a negatio possibilitatis
dependendi existe tambm para a pessoa criada. Duns Scotus de fato s atribui esta
ltima incomunicabilidade pessoa divina, no criada. Na frase em questo, passa
insensivelmente da pessoa divina para a natureza criada (sola persona divina habet
incomunicabilitatem primo modo (negatio possibilitatis dependendi)... natura autem
creata, licet in se ssubsistat, non tamen aliquid habet intrinsecum, per quod impossibilile
sit eandem dependere; et ideo sola persona divina haabet propiam personalitatem
completam, natura vero creata personata in re, non habet (loc. cit. n. 20)). Assim parece
que h uma incoerncia nesta determinao do sujeito da incomunicabilidade no sentido
de negatio possibilitatis dependendi.
Como quer que seja, Duns Scotus explcito em ensinar que as quatro outras
incomunicabilidades se referem de fato pessoa enquanto pessoa, e no natureza. E
explcito tambm em exigir para o caso de Deus ainda a quinta incomunicabilidade, a
negatio possibilitatis dependendi.
A pessoa em seu constitutivo formal apenas incomunicabilidade? Duns Scotus faz
explicitamente esta pergunta e responde: A pessoa no s incomunicabilidade, mas d
a entender ((connatat) tambm a natureza intelectual em que est... e segue o texto, em
que manifesta a sua dvida, sobre se o constitutivo da pessoa se identifica formalmente
com a existncia, ou se de per si s significa a incomunicabilidade, conotando a
existncia concretamente como o modo de possuir a natureza. Se assim for, resulta como
definio da pessoa: Persona est incommunicabilis habens existentiam in natura
intellectuali (Oxon. Lib. I, dist. 23, 1.un, n. 5, ed. Vivs, vol. X, p. 261b).
Se abandona aqui a questo da identificao ou distino entre pessoa e existncia, no
abandona to depressa a questo do elemento positivo, constitutivo da pessoa. Afirma
explicitamente que a pessoa se constitui por um elemento positivo, que porm no pode
ser reduzido a conceito comum universal, por se tratar de um singular absoluto, tanto que
por exemplo o positivo constituinte da pessoa do pai difere do positivo consituinte da
pessoa do filho. O quo persona est persona portanto um elemento positivo (Oxon. Lib.
I, dist. 23, q.un.; dist. 25, q.un. n. 1-2). Nessa questo da Ordinatio o ser pessoa para
Duns Scotus no apenas a negao da comunicaabilidade, mas um elemento ante
omnem actum intellectus, aliquod quod est in re. Destas consideraes pode-se tirar a
concluso de que a incommunicabilidade qudrupla no propriamente o constitutivo da
persona ut persona, mas uma propriedade decorrente do constitutivo o constitutivo ele
mesmo seria outro, algo ante omnem actum intellectus e que possui existncia real,
aliquod quod est in re, sem que possa ser formulado em conceito unvoco. Uma doutrina
aparentemente diversa se encontra no Quodlibet 19. Declara explicitamente que a
incomunicabilidade aptitudinal e atual pode estar concretizada sem suporte positivo, e que
isto de fato se d na pessoa criada. Deduz isso do que se observa na unio hiposttica
(cf. n. 19). Na pessoa divina, porm, onde qudrupla incomunicabilidade acresce ainda
a negatio possibilitatis dependendi, conforme doutrina tambm explcita de Duns Scotus,
a incomunicabilidade no pode estar concretizada sem um elemento positivo de suporte:
Nulli simpliciter repugnat esse communicabile, nec tamquam communicabile dependere,
nisi sibi sit simpliter proprium aliquod positivum, quod sit ratio repugnantiae
communicabilitatis et dependentiae (loc. cit. n. 20). Como porm s as pessoas divinas
possuem esta quinta incomunicabilidade, s elas possuem um elemento positivo e s elas
no so apenas a negao da comunicabilidade e comunicao: Sola persona divina
habet incommunicabilitatem primo modo, quia entitatem aliquam intrinsecam simpliciter
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propriam , per quam sibi repugnat posse communicari... et ideo sola persona divina habet
propriam personalitatem completam... (loc. cit. n. 20).
As duas exposies parecem contraditrias. Mas observando melhor percebe-se que o
Quodlibet uma explicitao da Ordinatio e que no h oposio de doutrina. que na
Ordin. Liv. I, d.e 3 Duns Scotus se refere exclusivamente pessoa divina e no trata da
pessoa criada.
Conforme o Quodlibet 19, a pessoa criada no possui elemento positivo, mas est na
simples e ch incomunicabilidade qudrupla a pessoa divina, porm, se constitui por um
elemento positivo, suporte da qudrupla incomunicabilidade, mais a nagatio possibilitatis
dependendi.
Resumo da doutrina de Duns Scotus sobre o conceito de pessoa. A definio que
encontramos em Duns Scotus : Persona est incommunicabilis habens existentiam in
natura intellectuali (Oxon. Lib. I, dist. 23, q.un. n. 5 ed. Vivs, vol. X, p. 261b).
Comparando as vrias definies de pessoa que exerceram profunda influncia, notamos
a seguinte marcha evolutiva: Persona est substancia... (Bocio), Persona est
existentia... (Ricardo), Persona est incommunicabilis habens existentiam... (Duns
Scotus). Os elementos comuns s trs definies so: natura rationalis individua. Tanto
em Bocio, quanto em Ricardo nota-se a luta pela definio, mas os autores conseguem
resolver-se e apresentar a sua definio sem hesitaes. Em Duns Scotus esta luta
aparece mais claramente, e do conjunto dos textos pode-se tirar a concluso que a luta
para ele no terminou: refletiu muito, pesquisou, analisou, objetou, respondeu objees
e por fim no conseguiu um resultado suficientemente uniforme e completo. No
conseguiu uma noo de pessoa comum a Deus e criatura no atingiu o conceito
simpliciter simplex de pessoa. Sua mira era conseguir um conceito que em nada
colidisse com os dogmas trinitrios e cristolgicos e que tambm estivesse em
conformidade com o que se observa na criatura. No podia satisfazer-se com menos,
sem renegar a sua doutrina da univocao de quarto grau para todos os conceitos
capazes de serem aplicados a Deus e s criaturas. Considerando todo o conjunto de seus
enunciados respectivos, no se pode dizer que encontrou o que procurava. Os elementos
de valor estvel, em sua doutrina sobre o conceito de pessoa parecem ser os seguintes:
1. os aprofundamentos das relaes de identidade e distino dos conceitos de natureza,
indivduo e pessoa;
2. a enumerao, definio e distino das vrias incomunicabilidades que devem
competir pessoa;
3. os pensamentos sobre a negatio possibilitatis dependendi, que s pode competir
pessoa divina;
4. a assero de que a pessoa em Deus constituda por um elemento positivo, sujeito
das cinco incomunicabilidades sem que exista a possibilidade de abstrair para este
elemento positivo um conceito universal;
5. a distino entre os conceitos de pessoa e existncia.

Captulo 3
o
A non-identitas formalis
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A doutrina da non-identitas formalis assim dizia Duns Scotus, e no distinctio
formalis, como depois disse a escola de importncia capital para a doutrina trinitria,
e ao lado do conceito de pessoa e da univocao de quarto grau est por assim dizer
onipresente nas consideraes do Subtil. Trata-se duma doutrina metafsica
extraordinariamente complexa e no possvel fazer dela aqui uma exposio exaustiva.
Limitamo-nos por isso anlise duma passagem, em que o prprio Duns Scotus
explicitamente e ex professo aplica esta distino ao mistrio trinitrio. A colheremos
informaes suficientes para compreender o seu pensamento trinitrio.
A ponderao de que parte nessa passagem da Ordin. Lib. I, dist. 4, a seguinte: No
parece inteligvel que a essncia no esteja multiplicada e as hipstases sejam vrias se
no se admitir uma distino qualquer entre a razo constitutiva da essncia e a das
pessoas. Sendo necessrio afirmar a possibilidade (simultnea dos dados indicados),
necessrio refletir sobre essa distino
(non enim videtur intelligibile quod essentia non plurificetur et supposita sint plura, nisi aliqua
distinctio ponatur inter rationem essentiae et rationem suppositi. Et ideo ad salvandam istam
compossibilitatem praedectam, oportet videre de ista distincione (Ordin. Lib. I, dist. 2, parte 2, q.1
ed. Vaticana, vol. II, n. 388, p. 349).
Logo a seguir formula a sua sentena, mas com extremos de reserva: E dito sem afirmar
e sem prejuzo de sentena melhor, que a razo pela qual o suposto formalmente
incomunicvel, e a razo da essncia enquanto essncia devem admitir uma distino
que preceda qualquer ato de inteleco criada ou incriada (Et dico sine assertione et
prauidicio melioris sententae, quod ratio qua formaliter suppositum est incommunicabile,
et ratio essentiae ut essentiae habent aliquam distinctionem praecedentem omnem actum
intellectus creati et increati (Ordin. Lib. II, dist. 2, parte 2, q.1, n.389, p. 349).
preciso dar o devido realce frmula: ante omnem actum intellectus creati et increati.
Duns Scotus com estas palavras diz com clareza insofismvel que a distino em que
pensa deve estar in re e que no nasce da ao intelectual do sujeito pensante, no
uma distino de razo. Com isso se distancia clara e decididamente da distinctio rationis
cum fundamento in re. A frmula do ante omnem actum intellectus a chave para toda
a doutrina que conhecida sob o nome de distino formal. Cumpre notar ainda a reserva
com que se exprime: sine assertione et praeiudicio melioris sententiae. Na Lectura,
anterior Ordinatio, no se exprimira assim com reserva, mas dissera afoitamente: ...
quia sic esse intellectus meus no dubitat... (Ordin. Loc. cit. ed. Vaticana, loc. cit., nota).
Que argumentos tinha Duns Scotus para asseverar uma distino ante omnem actum
intellectus entre a essncia e as pessoas divinas? Vejamos primeiro as suas
formulaes, depois expliquemos.
A primeira hipstase possui formal ou realmente algo de comunicvel, do contrrio no poderia
comunicar; possui tambm uma realidade incomunicvel, do contrrio no poderia ser pessoa
positivamente numa entidade real. Entendo o realmente no sentido de que no se origina de
nenhum modo de inteligncia atuada, mas que est entidade existiria a, mesmo se nenhum
intelecto estivesse atuado. isso o que chamo de esse ante omnem actum intellectus. Ora, no
pode acontecer que uma entidade seja comunicvel antes de qualquer ato da inteligncia... e outra
entidade seja incomunicvel antes de qualquer ato da inteligncia... se no houver, tambm antes
de qualquer ato de inteligncia, uma distino entre esta e aquela realidade. Logo... (Primum
suppositum formaliter vel realiter habet entitatem communicabilem, alioquin non posset eam
communicare; habet etiam realitatem incommunicabilem, aliquin non posset esse positive in entitate
reali suppositum. Et intelligo sic realiter quod nullo modo per actum intellectus considerantes, immo
quod talis entitas esset ibi, si nullus intellectus consideraret, dico esse ante omnem intellectum.
Non est autem aliqua entitas ante omnem actum intellectus ita quod non per actum intellectus,
communicabilis, ita scilicet quod sibi contradicat communicari, nisi ante omnem actum intellectus,
9
hoc est, non praecise per intelligere, sit alique distinctio inter hanc entitatem et illam; ergo (Ordin.
Lib. I, dist. 2, parte. 2, q.1, ed. Vaticana, vol. II, n.390, p. 349-350).
Cumpre observar que Duns Scotus no deixa nenhuma dvida sobre a sua doutrina,
quanto a isto: no se trata duma distino de razo, nem mesmo com fundamento in re,
mas trata-se duma distino objetiva, existente mesmo que no haja nenhuma atividade
intelectual. Analisemos o argumento. Deus Pai possui algo que pode...
divina. "Possuir algo" aqui significa um dado objetivo transcendental, no sentido de
existncia propriamente dita e no s pensada. No mesmo sentido h tambm o que no
pode ser comunicado, isto: a personalidade, o "ser Pai", o "no ter origem em nenhum
sentido. Isto so dogmas. Ora, no pode o mesmo dado simultaneamente ser
comunicvel e incomunicvel - e como a essncia divina simples, o simil
necessariamente deve ser tomado em sentido rigoroso. Logo deve haver uma distino
entre estes elementos. Como, porm, a comunicabilidade e incomunicabilidade existem
antes de, e independente de qualquer ato de pensamento ("ante omnem actum
intellectus), segue que tambm a distino entre os elementos deve ser anterior a
qualquer ato de pensamento.
Uma segunda prova apresenta Duns Scotus: afirmando-se que no Pai entre paternidade e
essncia divina antes de qualquer ato de pensamento no h distino, ento segue que
no Pai no existe nada que no seja comunicvel, uma vez que a essncia
comunicvel. Disto segue ento que ou o Pai comunica ao Pilho a Paternidade ou que a
Paternidade no um dado de ordem objetiva ("Si dicas, quod ante omnem actum
intellectus Patris non est ibi aliqua distinctio, sed est entitas omnino unius rationis, et ita
nullam entitatem positivam in se habet Pater quam non communicat Filio: ergo
communicat ei paternitatem sicut essentiam" [Ordin. lib. I, dist. 2, parte 2, q. 1, ed.
Vaticana vol. II, p. 391, p. 350). O argumento to claro em seus elementos, que no
necessita de explicao.
Mais complexo o terceiro argumento. Duns Scotus parte da seguinte considerao: na
origem do Pilho o Pai, "origine prius, conhece tanto a natureza divina quanto o "quo
suppositum est suppositum". Conhece a natureza divina como comunicvel, conhece-o
elemento constitutivo da pessoa como incomunicvel. Ora, admitido isto, existem duas
possibilidades: 1. o pai conhece estes dois dados como objetos de formalidade distintas,
ou 2. como o mesmo objeto formal sob modos diferentes de inteleco. Uma terceira
possibilidade no existe. Suponhamos o caso de o Pai conhecer a essncia divina e o
constitutivo da hiptese como formalmente idnticos e as distines como resultantes dos
modos diferentes de inteleco, que seguiria? Neste caso entre os dois dados no
poderia existir maior distino que por exemplo entre Deus e divindade, isto , entre o
concreto e o abstrato em Deus. Neste caso, porm, tambm no seria possvel que o Pai
conhecesse o constitutivo formal da hipstase como incomunicvel e a natureza como
comunica, pois que estes dois atributos so objetivos, no resultam apenas de modos de
conhecer. Ora, o conhecimento que o Pai tem em qualquer hiptese a simples verdade.
E seguiria, ento, que ou a hipstase seria comunicvel ou a essncia incomunicvel -
no poderia a essncia ser comunicvel e a hipstase incomunicvel. A concluso, pois,
seria que a trindade de pessoas na unidade de essncia seria impossvel com o que se
evidencia o erro da hiptese feita. Pelo que s resta a outra suposio, o Pai conhece a
essncia divina e o constitutivo formal da hipstase como objetos formais distintos. Uma
vez que isto deve ser assim e de fato assim , pode-se continuar a refletir do seguinte
modo: Deus Pai ou Deus simplesmente tambm s possui conhecimento intuitivo, pois
que o conhecimento abstrativo, qualquer seja, imperfeio. Ora, um conhecimento
intuitivo, desde que seja verdadeiro como deve ser o de Deus, corresponde perfeitamente
10
quilo que o objeto em si e como existe de fato. Um objeto, porm, pode ser conhecido
intuitivamente de modo imediato em si mesmo, ou ento em outro objeto que o contm de
modo emi nente (eminenter) . Por isso os objetos conhecidos intuitivamente como
formalmente diferentes ou so tais que um contm o outro de modo eminente (eminenter
continet), ou cada qual dos objetos termo do ato de inteleco em si mesmo
imediatamente. Vistos e admitidos estes dados, cumpre considerar que nas hipstases
divinas nada do que as constitui formalmente pode estar de modo eminente em outro
objeto (non continentur in aliquo eminenter), pois neste caso nada mais seriam que ser
comunicado, quando so exatamente o contrrio. Por isto no podem ser conhecidas em
conhecimento intuitivo de outro objeto que as contenha eminentemente - tal objeto no
existe. Logo, dai tudo o que constitui as hipstases divinas em sua realidade formal e que
perfaz objeto formal de conhecimento intuitivo, termo da intuio como objeto em si
mesmo imediatamente. Isto, porm, exatamente a proposio de que antes de qualquer
ato intelectual so distintas (habent aliquam distinctionem ante omnem. actum intellectus)
(cf. Ordin. lib. 11 dist. 2, parte 2, q. 1, n. 390-394, ed. Vaticana vol. II p. 349-352).
Estas consideraes e os argumentos feitos, pois, levam concluso de que entre a
essncia e as hipstases divinas deve existir uma diferena ante omnem actum
intellectus, isto quer dizer: uma diferena que no se funda no sujeito pensante, mas nos
dados existenciais transcendentes.
Que distino ser esta? evidente que no pode ser distino real, pois que esta supe.
coisas distintas, o que a simplicidade divina exclui. No se pode dizer, que as hipstases
so cada qual uma coisa e a essncia divina coisa tambm. Disto resultaria que em
Deus existem quatro coisas e em ltima anlise chegar-se-ia a afirmar a existncia de
quatro deuses. Nem se pode pensar numa distino de coisas potenciais de coisas que
no sejam reais, uma vez que em Deus no existe nenhuma potencialidade (loc. cit. n.
400, ed. Vaticana, vol. II, p. 355)
So Boaventura, refletindo sobre esta distino, deu-lhe o nome de distino de razo (cf.
sent. Lib. I . dist.5, art.1,q.1, ed. Quarachi, vol. I, col. 113a;

dist. 26, art. un., q.1, ad. 2, ed.
Quaracchi vol. I, col 453a; dist. 45, art. 2, q.1, i.c, ed. Quaracchi, vol. I, col. 804ab). Duns
Scotus comenta esta terminologia dum modo bastante estranho. Diz: ratio nestas
passagens no significa a atividade menta mas a quidditas rei, enquanto objeto da
inteligncia. Distinctio rationisI, pois, neste caso significaria distinctio quiditatis rei
secundum quod quidditas est obiectum intellectus" (Scotus, loc. cit. n. 401, ed. Vaticana
vol. II, p. 355).
Segundo Duns Scotus, poder-se-ia dar distino entre a essncia e as pessoas divinas
tambm o nome de distincio virtualis (loc. cit. n. 402). Esta locuo em Duns Scotus tem
um sentido diferente daquilo que significa no tomismo. Para o Subtil, significa uma
diferena ante omnem actum intellectus, enquanto que para os tomistas significa uma
diferena post actum intellectus". V-se que o termo praticamente equvoco, e mais:
significa no apenas coisas inteiramente distintas, mas at opostas. Por que Duns Scotus
deu tal sentido locuo? Diz que onde se verifica a distino questionada, os objetos
diferentes no so res et res, mas "una res habens virtualiter sive praeeminenter quasi
duas realitates, quia utrique realitati ut est in illa una re competit illud quod est proprium
principium tali realitati ac si ipsa esset res distincta..." (loc. cit. n. 402).
Conquanto no considere erradas as expresses distinctio rationis e distinctio virtualis",
no sentido em que as interpretou, acha contudo que no so muito apropriadas para
designar a distino existente entre a essncia e as pessoas divinas. Por isto as rejeita e
procura uma expresso mais adequada. Chama a ateno para os vrios graus de
11
unidade, ou mesmo espcies de unidade: unitas aggregationis ... ordinis ... per accidens
... per se ... simplicitatis (loc. cit. n. 403). Graus ou espcies semelhantes tambm
existem para a identidade, e quando se fala em identidade no se pensa necessariamente
e sempre na formal. Para que haja identidade formal, estabelece as seguinte a condies:
Voco autem identitatem formalem [illam] ubi illud, quod dicitur sic idem, includit illud cui
dicitur sic idem in ratione sua formali quidditativa per se primo modo (Loc.. cit. n. 403). O
per se primo modo" se refere ao "estar includo". Para exemplificar: deste modo o
universal est includo no particular, o predicado assim est includo no sujeito e o sujeito
no predicado quando se trata de definies propriamente ditas. Includo per se", numa
formalidade, portanto, est aquilo que faz parte de sua definio essencial. Includo per
se primo modo" est alguma coisa em outra, quando o predicado no encerra em sua
significao nada que no exista no sujeito. Includo per se secundo modo", quando a
significao do predicado ultrapassa a do sujeito. Explicados assim os termos, v-se que
para a identidade formal Duns Scotus reclama o seguinte: 1. os dois elementos, dos quais
se afirma, devem pertencer um essncia do outro; 2. na proposio em que afirmada,
o predicado, com seus elementos materiais e formais deve estar inteiramente contido no
sujeito; 3. os dois pontos mencionados devem ser assim por necessidade essencial e por
essncia.
Fixados estes conceitos, pode-se fazer a aplicao a Deus. um fato que todos
concedem que a definio essencial de Deus no pode conter a definio formal das
propriedades da hipstase e que a definio da hipstase no inclui os elementos formais
da definio essencial da essncia. S assim se pode compreender que ante omnem
actum intellectus a realidade que essncia comunicvel, enquanto a hipstase
enquanto hipstase incomunicvel. S assim se compreende que esse essenciae
exato e formal no o esse hypostaseos exato e formal. Com outras palavras: entre
essncia divina e hipstase no existe uma identidade que corresponda aos elementos
necessrios para...
De tudo isto segue que se deve admitir entre essncia e hipstase em Deus uma
distino, e que a distino que provm do pensamento no basta para satisfazer as
condies vistas. Como a distino real tambm no pode ser admitida, necessrio
recorrer a uma terceira espcie de distino. Na Escola Escotista esta recebeu o nome de
distinctio formalis. Duns Scotus pessoalmente no usou esta terminologia e se exprimiu
com extremos de cuidado. " melhor dar preferncia formulao negativa, isto : isto
no formalmente idntico, em vez de dizer: isto se distingue assim e assim (loc. cit. n.
404). Suas preocupaes, porm, foram ainda mais subtis. Indagou: "No ser coerente
dizer: essncia divina e hipstase divina no so formalmente idnticas, logo so
formalmente distintas? (loc. cit. n. 405). E respondeu: "No, isto no coerente, porque a
formalidade afirmada numa e negada na outra" (loc. cit. n. 405), e entre o nada e o
algo propriamente no se pode dizer que h diferena, pois que a distino uma
relao que reclama dois extremos e no pode existir se um dos extremos no existe e
o nada no existe.
Concluindo, diz Duns Scotus:
Breviter dico, quod in essentia divina ante omnem actum intellectus est entitas a (ratio qua
formaliter suppositum est suppositum) et entitas b (ratio essentiae ut essentiae), et haec formaliter
non est illa, ita quod intellectus Patris considerans a et considerans b, non habet ex natura rei
unde ista compositio sit vera: a non est formaliter b, non autem praecise ex aliquo actu intellectus
circa a et b (loc. cit. n. 406).
Que se h de pensar de tudo isto? Em todo o caso no se poder deixar de "tomar em
considerao o modo extremamente diferenciado e reservado com que Duns Scotus se
12
exprimiu. As tentativas de refutao, feitas no decorrer dos sculos, no atenderam s
formulaes subtis e s distines extremamente delicadas, supondo uma doutrina bem
rudimentar e pouco diferenciada. Para discordar, preciso antes de mais nada alcanar o
ponto em que Duns Scotus se situa. E situa-se, como se viu, mais que tudo na anlise do
fundamentum in re", to pouco analisado entre os que afirmam a distinctio virtualis" no
sentido tomista. No ser que, analisando o "fundamentum in re" com mais cuidado, se
chega a afirmaes ao menos bem mais prximas das de Duns Scotus, do que as que
costumam ser feitas?
Uma questo grave que se justifica : e a simplicidade infinita de Deus? Duns Scotus no
perdeu de vista esta verdade em suas investigaes sobre a distino entre essncia e
hipstase em Deus. Procedeu da seguinte maneira: um fato indiscutvel que tambm
para o conhecimento intuitivo de Deus existe em Deus algo que comunicvel e o que
no comunicvel. Como a cincia intuitiva de Deus corresponde objetividade e no
nasce de abstrao, segue que estas diferenas devem existir in re", no prprio objeto, e
no podem derivar do sujeito pensante. Estas diferenas, porm, levam necessariamente
afirmao de que em Deus o que comunicvel e o que incomunicvel no
formalmente idntico, pois que do contrrio ou a cincia divina estaria labutando em erro
ou no seria cincia intuitiva. Disto segue, como concluso indeclinvel, que a essncia
divina no formalmente idntica s pessoas divinas. Constando isto, e constando
simultaneamente a simplicidade infinita de Deus, segue que estes dois dados no podem
colidir. Ista autem non identitas formalis stat cum simplicitate Dei, quia hanc differentiam
necesse est ponere inter essentiam et proprietatem, sicut supra d. 2, q. un. ostensum est"
(Ordin., lib. I. dist. 8, q. 4, n. 21, ed. Vivs, vol. IX, p. 667a); nesta distino oitava, alis,
Duns Scotus prova que esta non identitas formalis existe tambm entre os atributos
essenciais de Deus e que por conseguinte um erro atender a simplicidade divina de tal
modo que se oponha a esta distino).
Capitulo IV. A Univocao na doutrina da Ssma. Trindade
Captulo V. Questes Trinitrias e suas respostas
As investigaes sobre o conceito de Pessoa, a "Non-Identitas Formalis e a Univocao
so como que de ordem geral e marcam a perspectiva da doutrina de Duns Scotus sobre
a Ssma. Trindade. Por isto era necessrio dedicar-lhes maiores cuidados e mais espao.
Seguem agora as vrias questes, levantadas por Duns Scotus a propsito da doutrina
trinitria, com as tentativas de soluo que fez. Mais uma enumerao, que uma
exposio, de acordo com o fito do presente trabalho. O que h de caracterstico nestas
doutrinas quase sempre est nos argumentos e no modo de encaminhar a resposta por
etapas sucessivas de "posies-objees-respostas" parciais. Expor tudo isto, reclamaria
uma obra de grande volume e exorbita do nosso propsito. Temos em mira dar apenas
uma informao sobre o teor exato da doutrina de Duns Scotus sobre a Ssma. Trindade.
Esta enumerao levar a compreender quanto ainda deve ser feito pela teologia neste
terreno dificlimo.
Duns Scotus em todos os pontos foi coerente com o conceito de pessoa exposto, com a
doutrina da non-identitas formalis, e entendia os seus conceitos no sentido da
univocao de quarto grau, ao menos tinha a tendncia de chegar at o ponto em que
pudesse afirmar esta univocatio dos seus conceitos. Seria cansativo lembrar isto a
propsito de cada qual dos pormenores. Mas preciso no esquecer de ver tudo nesta
perspectiva e de interpretar coerentemente. Sem isto, no se consegue entender a sua
doutrina, nem se obtm a sua viso deste mistrio.
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Passamos agora a enumerar simplesmente as questes e respostas. A seqncia
escolhida a do Comentrio s Sentenas. Como j se disse dos livros das Sentenas de
Pedro Lombardo, que eram um monumento de falta de ordem sistemtica, no se pode
esperar que a seqncia do Comentrio seja uma obra-prima de sistematizao.
Pensamos que Duns Scotus nem mesmo cogitou em compor um tratado sistemtico
sobre Ssma. Trindade. Por isto a ordem, ou melhor "desordem", em que as questes
surgem e so tratadas nos Comentrios s Sentenas, se precria do ponto de vista
sistemtico, no deixa de ter vantagens: est mais conforme ao pensamento do Subtil,
apresenta as questes em sua ambincia original, atende aos encadeamentos -
incompletos, certo - em que o prprio Duns Scotus viu os vrios temas. H de se ob-
servar que os dogmas trinitrios so relativamente pouco tratados, faltam nos ttulos das
questes. No entanto, perceber-se- que esto presentes em toda parte, como que so a
suposio de todos os pormenores: estimulam o esprito a levantar as questes, orientam
as tentativas de soluo, comandam as formulaes e as decises tomadas. No so tra-
tados diretamente, porque Duns Scotus se situou propositalmente no campo da pesquisa
teolgica, logo no trabalho de aprofundamento dos dados e no no trabalho de obteno
deles. No se deve, pois, estranhar que deles no se faa uma exposio direta e
especifica.
1. A Cognoscibilidade da Ssma. Trindade. Segundo Duns Scotus, a Ssma. Trindade s
pode ser conhecida por caminhos sobrenaturais. Esta tese geral, alis, comum a todos
os telogos catlicos. O que h de especial em Duns Scotus a diviso feita em vrias
subteses e o rigor com que trata a doutrina dos vestgios" e da "imagem" da Trindade nas
criaturas. As teses que props so as seguintes:
a. a razo criada, ainda no uso perfeito e timo de suas faculdades naturais - como por
exemplo se dar na glria - no pode chegar por foras prprias naturais a um
conhecimento imediato nem perfeito, nem imperfeito, de Deus na Trindade de Pessoas.
Este conhecimento s pode ser dom de Deus e Dom sobrenatural;
b. mesmo um conhecimento mediato de Deus enquanto trino impossvel s foras
naturais da criatura, porque a trindade de pessoas no est contida em nenhum medium
cognitum";
c. possvel atingir um conhecimento imperfeito da Ssma. Trindade por meio da "fides
acquisita", supondo a revelao e a doutrina do magistrio eclesistico; para este
conhecimento, segundo Duns Scotus, a "fides infusa" no necessria; o conhecimento
pode ser inteiramente certo, no ser apenas opinativo;
d. nas foras naturais no existe a possibilidade de um conhecimento da Trindade "a
posteriori, porque todos os efeitos de Deus ad extra" provm de sua essncia e tm ex-
plicao plena nesta sua essncia;
e. as foras naturais tambm no so capazes de um conhecimento "a priori da Ssma.
Trindade, porque lhes falta a ratio trinitatis: no sabemos porque Deus trino;
f. no existe a possibilidade de um conhecimento natural da imago trinitatis" na alma
humana, porque as foras naturais no atingem a alma enquanto imagem da Ssma.
Trindade. Duns Scotus pois no nega que haja uma imago Trinitatis" na alma; nega
apenas que possa ser atingida com foras naturais. Declara ainda que tudo quanto se tem
indicado como imagem da Trindade de fato pode ser entendido e explicado cabalmente
sem a suposio da Trindade de Pessoas em Deus, com a s essncia divina.
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g. Vistas estas teses claras e categricas, no se pode dar uma interpretao categrica
aos argumentos de razo que Duns Scotus faz a favor da Trindade. S podem ter valor
de razes de convenincia (cf. Ordin. Prol. q. l, n. 57-65, ed. Vaticana vol. I, p. 35-40; Lib.
I, dist. 2, pars II, q. 1-4, ed. Vaticana, vol. II, p. 245-378; Lib. I, dist. 3, pars II, q. un., ed.
Vaticana vol. III, p. 173-200; pars 3, q.1-4, ed. Vaticana, vol. III, p. 201-357; Quodl. XIV,
Vvs, vol. XXVI, p. 1-117).
2. A possibilidade de existirem simultaneamente unidade de essncia e trindade de
pessoas em Deus. Esta possibilidade no pode ser provada nem a priori nem a
posterioi pela inteligncia humana. O nico caminho de a descobrir a f (cf. n. 1). No
entanto, existem muitas razes que, se no a provam categoricamente, ao menos a
tornam menos estranha ao esprito humano. Duns Scotus empreende mostrar estas
convenincias e para isto desenvolveu o conceito de pessoa e da non-identitas formalis.
O conceito de pessoa mostra as grandes diferenas existentes entre pessoa e
essencia-natureza-substncia, tamanhas que para a inteligncia j no contradio a
unida na essncia e a trindade nas pessoas. A doutrina da "non identitas formalis leva
concluso duma distino "ante omnem actum intellectus entre essncia e pessoa. Assim
se v que no necessariamente uma contradio supor unidade na essncia ao mesmo
tempo que trindade nas pessoas: so formalidades distintas (cf. Ordin. lib. I, dist. 2, pars
2, q.1, ed. Vaticana, vol. II, p. 344-361).
3. Porque s podem existir trs pessoas em Deus? uma das questes mais profundas
da doutrina trinitria e que estava em foco desde Ricardo de S. Vtor. Duns Scotus
conhecia esta questo e empreendeu solucion-la, usando as razes de convenincia
para a explicao da Ssma. Trindade - contudo parece que, depois, esqueceu de dar
resposta ao problema. Alinhou as razes de convenincia que existem para a processo
de uma pessoa pelo modo da inteligncia, enquanto a inteligncia memoria perfecta" -
do que segue que existe uma pessoa em Deus. Em seguida pondera que uma pessoa
procede pelo modo da vontade e que estas duas processes, respectivamente as
pessoas originadas das processes, devem ser distintas em Deus. Examina ainda os
argumentos que se podem alinhar para provar que em Deus deve existir uma pessoa que
no procede e que por isto diferente das duas outras. Assim mostra que existem trs
pessoas em Deus. A impossibilidade de existir maior nmero de pessoas tambm deveria
ser examinada - adiou-a da distino 2
a
para a 7
a
do 1
o
Livro, mas, ao que parece,
depois esqueceu de tratar dela. Ao menos nada se encontra a respeito na distino 7
a
(cf.
Ordin. Lib. I, dist. 2, parte 2, q.2, ed. Vaticana, vol. II, p. 335-344).
4. A possibilidade de produo em Deus. Para elucidao deste dogma, Duns Scotus
prope as seguintes asseres, que procura provar devidamente:
a. na pessoa divina que no procede h um princpio de produo; logo;
b. a memoria perfecta em Deus pode produzir uma "notitia perfecta", e esta no pode
seno ser pessoa; logo;
c. semelhante a situao da vontade; logo;
d. o objeto conhecido na memoria perfecta" produtivo e o produto s pode ser pessoa;
logo;
e. a produo perfeio, logo no pode faltar em Deus;
f. a relao de produtivo e produto em Deus possvel; logo.
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Conquanto se esforce lealmente por evidenciar estes princpios, Duns Scotus contudo
observa, que no se trata de argumentos propriamente ditos, porque estas rationes non
demonstrant, pois que as suas conseqncias para as origens intradivinas no esto ao
alcance da razo natural. Analisa ainda os argumentos que Henrique de Gand, Ricardo
de Mediavilla e Boaventura alinharam a propsito do mesmo tema, ponderando que
fazem a tentativa de provar o ignotum" com minus notum" - o que naturalmente resulta
intil (cf. Ordin. Lib. I, dist. 2, parte 2, q. 3, ed. Vaticana vol. II, p. 259-287).
5. A impossibilidade de mais de duas processes em Deus. uma questo semelhante
que trata da impossibilidade de existirem mais que trs pessoas em Deus. Duns Scotus
rejeita a posio de Henrique de Gand e estabelece outra, marcada pelos dogmas e deles
derivada. No se trata, pois, duma razo "a priori, nem duma razo natural, mas de razo
derivada da revelao. Henrique de Gand tinha proposto o seguinte: em Deus s existem
dois atos essenciais: o da inteligncia e o da vontade; ora, os atos nocionais se fundam
sobre estes dois, logo no podem existir mais que dois. Duns Scotus, refutando
longamente esta sentena, estabelece a doutrina seguinte:
a. em Deus existem s dois princpios produtivos nocionais, que constituem duas razes
formalmente distintas - melhor no formalmente idnticas de produo;
b. estes princpios so o naturale e o voluntarium;
c. no h possibilidade de reduzir estes dois princpios a um s;
d. todos os demais princpios que se podem excogitar, podem ser reduzidos a estes dois;
e. logo, existe a possibilidade de duas produes em Deus e no existe a possibilidade de
maior nmero de produes;
f. o Filho no procede da inteligncia simplesmente, mas da memoria perfecta in Patre;
g. no se deve entender o "Verbo" como o conhecimento atual do Pai, pois que no Pai
nada existe, seno o que no nasceu, o que no se originou;
h. faltam as ponderaes relativas ao Esprito Santo (Ordin., Lib. I, dist. 2, parte 2, q. 4,
ed. Vaticana, vol. II, p. 287-335).
6. A questo do vestgio da Trindade nas criaturas. Para dar uma resposta a esta
questo, Duns Scotus analisa o conceito de vestgio e depois prope a sua doutrina:
a. vestgio semelhana de uma parte do objeto em outro: similitudo partis. Com esta
definio se distancia de S. Toms, para quem o vestgio a representao per modum
effectus" (I,93,6, ic.).
b. falando de "criaturas" , neste contexto, s pensa nas irracionais;
c. na criao no existe vestgio da trindade, mas apenas das apropriaes trinitrias, e
mesmo estas esto na criao no como apropriaes, mas como imitao da essncia
divina (Ord., Lib. I, dist. 3, q. 5, editio Vaticana, vol. III, p. 173-200).
7. A questo da imagem da Trindade na alma. Uma questo momentosa na Idade Mdia.
Duns Scotus responde com as seguintes asseres:
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a. Imagem a similitudo totius, com o que se distancia de S. Toms, para quem a
imagem similitudo secundum speciem [em contraposio a genus] ... vel ad minus
secundum aliquod accidens proprium speciei (em contraposio a commune) (S.
Theol. I,93,2 ic.);
b. para que na alma houvesse imagem da Trindade, seria necessrio haver nela o que
desse a conhecer: a'. a distino de pessoas; b. a unidade da natureza; c'. a ordem das
origens; alm disto, isso tudo deveria ter sido posto na alma por Deus com a finalidade de
imitar a Trindade e de a representar;
c. de fato existe na alma o que se pode dizer "imagem da Trindade;
d. a imagem no est na inteligncia e vontade s como atos primeiros, nem s como
atos segundos, mas como atos primeiros e segundos em conjunto;
e. a imagem da consubstancialidade e da distino de pessoas est na memria e na
vontade;
f. a imagem das origens est em que o ato de vontade supe o ato de memria - mas a
imagem muito deficiente, pois que o ato de vontade no se origina do ato da memria;
g. a ltima condio para que algo seja imagem - que tenha sido feito com esta inteno
no se verifica na alma com relao Trindade, pois que a alma no foi criada por Deus
com a inteno de fazer uma imagem deste mistrio; por isto s se pode dizer que a alma
"de algum modo" imagem da Trindade, no de modo perfeito - mas de fato pode-se
dizer que imagem;
h. a imagem via de regra leva ao conhecimento daquilo que representa esta qualidade,
porm, no existe na alma com relao Trindade: nenhum conhecimento natural da
alma, por mais perfeito e completo que seja, leva ao conhecimento da Trindade;
i. o fato de a alma ser imagem da Trindade no do alcance da razo natural, pois que
tudo quanto assim se conhece na alma pode ser entendido perfeitamente sem supor a
Trindade.
As exposies de Duns Scotus sobre a alma como imagem da Trindade mostram que
estava inclinado a negar a suposio; tentou, porm, salvar a afirmao de que a alma
imagem da Trindade por respeito a S. Agostinho (Ordin. lib. I, dist. III, parte 3, ed.
Vaticana, vol. III, p. 201-357; Quodl. 14, editio Vivs, vol. XXVI, p. 104s).
8. Ser correta a expresso: "Deus genuit alium Deum"? A resposta de Duns Scotus
negativa por causa do "alium". Da expresso Deum de Deo, diz, segue que se pode
dizer Deus genuit Deum, no porm alium Deum" (Ordin. Lib. I, dist. 4, q. 1, ed. Vivs,
vol. IX, p. 423-424).
9. Ser correta a expresso: "Deus est Pater, Filius et Spiritus Sanctus? Duns Scotus
declara que a expresso correta, desde que no seja entendida em sentido formal (Or-
din., lib. I, dist. 4, q. 2, ed. Vivs, vol. IX, p. 429-430).
10. A essncia divina gera? A essncia divina gerada? Evidentemente Duns Scotus
nega ambas as perguntas, e a propsito desta negao que desenvolve a sua doutrina
da "non-identitas formalis" (Ordin. lib. Il, dist. 5, q. l, Vivs, vol. IX, p. 443-461).
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11. O Filho gerado da substncia do Pai? Esta pergunta respondida afirmativamente
por Duns Scotus. A motivao est nisto: uma vez que o Filho no criado, no pode ser
gerado do nada e consubstancial ao Pai por gerao, no se pode supor outra coisa.
Adverte, porm, que esta doutrina no deve ser entendida no sentido de a substncia do
Pai ser como que a matria da gerao e a relao como que a forma (doutrina de
Henrique de Gand). Tampouco se deve entender como se a substncia subiceretur
generationi" e o Filho fossem o termo da ao (Godofredo de La Fontaine) (Ordin. lib. I,
dist. 5, q.2, Vivs, vol. IX, p. 465-488).
12. Como pode haver essncia e relao na mesma pessoa, sem que a essncia seja por
assim dizer a forma da relao? Uma questo motivada pela doutrina escolstica sobre
as funes da essncia de alguma coisa. Duns Scotus ensina:
a. a pessoa divina uma unidade sem composio, pois que o "ser Deus" no determina
a propriedade pessoal-nocional, nem contrado por esta propriedade, nem por ela
atualizado - nem se pode supor que acontea vice-versa; isto possvel por causa da
"non-identitas formalis e por causa da simplicidade infinita divina, que no
comprometida pela non-identitas formalis" por causa da infinitude divina;
b. as relaes distinguem as pessoas sem levarem a uma distino, seja qual for, na
essncia, precisamente por serem atos nocionais e no quidditas;
c. a essncia fundamento das relaes, sem ser aperfeioada por elas; isto possvel,
porque a essncia por si mesma em Deus possui toda a perfeio possvel na infinitude
intensiva e radical; a possibilidade disto se entende na doutrina da "non-identitas formalis"
e estes fatos reclamam esta non-identitas;
d. a essncia comunicada sem supor a existncia daquele a quem comunicada, pois
que se trata no de uma mutao ou modificao, mas de uma comunicao a algum
para que este exista, ut sit" (Ordin. lib. I, dist. 5, q. 2, ed. Vivs vol. IX, p. 488-499).
13. Qual a influncia da vontade do Pai na gerao do Filho? Duns Scotus declara que o
Pai no gerou o Filho pela vontade, mas "com" a vontade, no sentido de: quis ger-lo
(Ordin. lib. I, dist. 6, q. un., ed. Vivs, vol. IX, p. 508-515).
14. A potncia de gerar algo de absoluto ou uma propriedade nocional do Pai? Uma
questo bastante complexa, em que Duns Scotus, opondo-se a vrias opinies de
contemporneos, expe sua doutrina sobre o constitutivo nocional do Pai. Estabeleceu as
seguintes teses:
a. no se pode admitir que a essncia divina "principium quo da gerao (contra S.
Toms, cf. S.Theo. I, 41, 5, ic.);
b. nem se pode admitir que a essncia, enquanto determinada pela relao nocional,
principium quo da gerao (contra Henrique de Gand);
c. fala duma potentia logica generandi, para distinguir este termo do conceito de
potentia physica" - pois que no sentido em que potncia se distingue do ato no se pode
falar de potncia em Deus;
d. a potncia lgica de gerar a simples possibilidade de gerar, entendida no sentido de
simples "non-repugnantia terminorum: no uma contradio dizer que em Deus a
gerao possvel;
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e. enquanto a potncia de gerar, assim entendida, um princpio para um ato e enquanto
formalmente entendida como tal, em Deus uma relao no Pai;
f. quando se entende a potncia de gerar como fundamento remoto do ato de gerar, ento
algo de absoluto no Pai, um absoluto nocional, mais precisamente: a memria
fecunda do Pai e no uma relao;
g. enquanto se entende a potncia de gerar como o fundamento prximo do ato de gerar,
ento o prprio ato de gerar enquanto produzido pelo pai (Ordin. Lib. I. dist. 7, q. un.,
ed. Vivs, vol. IX, p. 525-556).
15. A questo de distino "ante omnem actum intellectus na ordem essencial divina.
Duns Scotus afirma a existncia de "non-identitas formalis" no campo essencial em Deus;
fundamenta esta assero com a distino existente entre o Filio e o Esprito Santo,
mostrando que esta seria impossvel sem esta distino no campo essencial; enfrenta o
problema da infinita simplicidade de Deus, apesar da distino "ante omnem actum
intellectus" entre essenciais e indica a soluo do problema na infinitudo radicalis (Ordin.
Lib. I, dist. 8, q. 4, ed. Vivs, vol. II, p. 651-672).
16. A gerao do Filho eterna? Sim (Ordin., Lib. 1, dist. 9).
17. A produo do Esprito Santo per modum voluntatis" afirmada por Duns Scotus
(Ordin. Lib. I, dist. 101 q. un., ed. Vivs, vol. IX, p. 788).
18. Como pode a vontade em Deus comunicar a natureza, quando entre criaturas isto
impossvel? Um problema amplamente e apaixonadamente discutido no tempo de Duns
Scotus. Rejeita a sentena de Henrique de Gand, segundo a qual a essncia divina como
que "assiste" vontade na produo do Esprito Santo; muito menos se pode admitir que
a essncia divina como tal produza o Esprito Santo; comunica a essncia ao Esprito
Santo no formalmente enquanto vontade, mas enquanto infinita: a vontade infinita ama
infinitamente e este amor infinito a natureza, a essncia divina (Ordin. lib. I, dist. 10, q.
un. ed. Vivs, vol. IX, p. 804-806).
19. Existir uma produo necessria na vontade? Duns Scotus responde: sim, mas
preciso distinguir: no enquanto vontade vontade, mas enquanto vontade infinita. A
infinitude tambm d necessidade ao objeto da vontade. A infinitude faz com que a
vontade esteja necessariamente in actu", in actu recto e em ato infinito (Ordin.-11b. I,
dist. 10 q. un., n. 9-12; ed. Vivhs vol. IX, p. 806-808).
20. Como pode a produo ser livre se necessria? que a necessidade no se ope
ao dominium sui actus", isto , liberdade propriamente dita, segundo Duns Scotus, mas
ao "naturale". O oposto do necessrio no o livre, mas o contingente (Ordin. loc. cit.).
21. Por que o Espirito Santo procede tambm do Filho? Porque o Filho recebe do pai o
princpio de um amor perfeitssimo "inimpedibile" e o possui "prius quam intelligatur
Spiritus Sanctus productus" (Ordin. lib. I, dist. 11, q. 1, ed. Vivs, vol. IX, p. 825-828).
22. O Esprito Santo tambm se distinguiria do Filho, se no procedesse dele? S. Toms
declarara que esta distino seria impossvel, caso o Esprito Santo no procedesse do
Filho (S. Theol. I, 36, 7, ic). Duns Scotus declara que a distino seria possvel tambm
no caso de o Esprito Santo no proceder do Filho, e fundamenta: a "filiatio" difere da
"spiratio" sem o "filioque" e porque gerao e espirao diferem de modo semelhante
(Ordin. lib. II, dist 11, q.2, ed. Vivs, vol. IX, p. 836-842).
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23. Pai e Filho produzem o Esprito Santo como um s princpio? Duns Scotus responde
afirmativamente e declara ainda que entre as duas pessoas que do origem ao Esprito
Santo no ato de produzir no h distino, porque o princpio de produo est no Pai e
no Pilho sem nenhuma diviso e distino, o Pai o comunica ao Filho na gerao como
principio numericamente um (Ordin. lib. I, dist. 12, q.1, ed. Vivs, vol. IX, p. 853).
24. Pai e Filho produzem o Esprito Santo pelo modo de vontade nica ou de amor
mtuo? Questo amplamente debatida na Idade Mdia. Duns Scotus se ope doutrina
de Henrique de Gand que afirmava o amor mtuo como princpio produtivo do Esprito
Santo. Afirma: a. o amor mtuo em Deus no mais perfeito que o amor no mtuo,
porque a infinitude faz com que um aumento da amabilidade pelo amor correspondido
seja impossvel e porque ento em Deus o conhecimento de amor correspondido seria a
razo formal de produo; b. Pai e Filho produzem o Esprito Santo pelo modo de vontade
nica e no pelo modo de amor mtuo; c. O Pai no produz o Esprito Santo enquanto
ama o Filho formalmente, nem o Filho produz o Esprito Santo enquanto ama o Pai
formalmente; d. ambos produzem o Esprito Santo, enquanto amam a essncia divina
como primeiro objeto de sua vontade; e. por conseguinte no se pode dizer: Pater et
Filius sunt duo spirantes, mas pode-se dizer: Pater et Filius sunt duo spiratores -
concorda assim com S. Toms, mas discorda nas razes aduzidas, porque nega a
doutrina do amor mtuo como princpio produtivo nocional do Esprito Santo (Ordin. lib. I.
dist. 12, q.1, ed. Vivs, vol. IX, p. 854-869).
25. Pai e Filho produzem o Esprito Santo uniformiter? Para responder, preciso
distinguir vrios aspectos possveis da pergunta: a. a espirao inteiramente uniforme
do ponto de vista do termo, da Pessoa do Esprito Santo, que rigorosamente uma s; b.
tambm rigorosamente uniforme em si mesma, enquanto ato produtivo - mais que
uniforme, matematicamente una e nica; c. considerada a espirao do ponto de vista
das pessoas que produzem, h o seguinte: a. a vis spirativa comunicada ao Filho pelo
Pai, e por isto; b. o Filho recebeu do Pai o espirar, o Pai espira a se, c. o Filho espira
non a se. d. nem por isto, porm, h prioridade de origem entre Pai e Filho quanto
espirao; e. a ordem a seguinte: no Pai com prioridade de origem existe dupla
fecundidade; em seguida h nele o ato da primeira fecundidade, da gerao; por fim, em
simultaneidade de origem com o Filho e em unicidade de ato existe a segunda
fecundidade, mas no Pai "a se", no Pilho "a Patre. Resumindo, deve-se dizer que o
Pai no espira com prioridade de origem relativamente ao Filho, mas espira em
simultaneidade de origem com o Filho, conquanto possua a segunda fecundidade em
prioridade de origem com relao ao Filho (Ordin. Lib. I, dist. 12, q.2, ed. Vvs, vol. IX, p.
872-874).
26. Por que no se pode dizer que o Esprito Santo gerado? Duns Scotus, rejeitando
vrias sentenas de resposta a este problema (duas de S. Toms, uma de Egdio
Romano, outra de Ware, uma de Godofredo de La Fontaine e duas de Henrique de
Gand), prope a seguinte sentena: as processes em Deus se distinguem pelo que elas
so em si mesmas e no por alguma determinante que lhes acresa. Isto quer dizer que
no existe um conceito universal de processo ou origem, ao qual acresam
diferenas como gneros inferiores ou espcies mas a gerao gerao pela
totalidade do que , a espirao do mesmo modo. A anlise desta questo leva o Subtil a
formular profunda doutrina sobre as processes, as suas relaes essncia e s
pessoas (Ordin. lib. I, dist. 13, q. un., ed. Vivs, vol. X, p. 885-910).
27. Todas as Pessoas divinas enviam e todas so enviadas? Responde evidentemente
que no (Ordin. lib. I, dist. 15, q. un. ed. Vivs, vol. X, p. 12-14).
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28. A misso visvel convm ao Esprito santo? Responde afirmativamente, pois que a
visibilidade da misso acrescenta sobre a misso ela mesma apenas um sinal visvel
(Ordin. lib. I, dist. 16, q. un., ed. Vivs, vol. X, p. 19-20).
29. Quando se designa o Espirito Santo de "dom", pensa-se numa propriedade nocional
da terceira Pessoa?
a. a resposta negativa, quando "dom" significa uma relao criatura, ad extra;
b. Quando dom" significa liberaliter productum, pode-se conceder que indica a
propriedade pessoal do Espirito Santo;
c. no se deve, porm, pensar em "dom" no sentido de amor mtuo de Pai e Filho;
d. em sentido prprio, dom" significa algo ad extra, logo algo de Deus para a criatura e
neste sentido no pode ser uma propriedade nocional do Espirito Santo - mas tal
propriedade est conotada (Ordin. lib. I, dist. 18, Vivs, vol. X, 144-147).
30. As pessoas sero iguais em magnitude? Duns Scotus responde:
a. evidente que no se pode falar de tamanho quantitativo das pessoas;
b. tamanho, magnitude, porm, podem tambm significar uma propriedade do ser,
enquanto oposta pequenez qualitativa, sem nenhuma conotao quantitativa; assim o
conceito de magnitude est livre de imaginaes quantitativas, muito embora seja tomado
num sentido algo metafrico;
c. neste sentido de magnitude dever-se- dizer das pessoas divinas que so iguais em
magnitude (Ordin. lib. I, dist. 19, q. 1, ed. Vivs, vol. X, p. 169-173).
31. As Pessoas inexistem mutuamente?
a. segundo o Gandavense, as Pessoas divinas inexistem mutuamente secundum partem
sui, isto : segundo algo de seu ser que tambm das outras Pessoas, isto , a
essncia; esta sentena rejeitada por Duns Scotus;
b. nega tambm que as Pessoas inexistam mutuamente ao modo da essncia, porque a
propriedade nocional formalmente no cabe essncia, nem as propriedades essenciais
cabem formalmente s pessoas - formalmente, quer dizer reduplicativamente, s Pessoas
enquanto Pessoas;
c. o "esse in alio", a inexistncia de que aqui se trata, a das Pessoas formal e
reduplicativamente enquanto Pessoas e s pode valer das Pessoas enquanto tais e
"secundum se totas: pois a inexistncia do subsistente em outro subsistente em
presencialidade e intimidade; este modo de "esse in singular da Trindade e no existe
em parte alguma da criao;
d. a razo desta inexistncia singular no est s na essncia, nem s nas relaes
nocionais, mas ambos os elementos concorrem com simplicidade e diversidade, tornando
possvel falar de inexistncia (Ordin. lib. I, dist. 19, q.2, ed. Vivs, vol. X, p. 184-194).
32). As trs pessoas divinas sero iguais em poder?...
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sentido de potncia ativa - isto decorre facilmente do conceito de Deus; a f ensina este
poder, e mais que as trs Pessoas divinas nele so iguais;
b. a dificuldade desta assero est em que o Pai gera, o Filho no - o Pai e o Filho
espiram, o Esprito Santo no; disto no resultar uma diferena das Pessoas na potncia
ativa?
e. Egdio Romano e Guilherme de Ware tinham respondido que a onipotncia divina se
restringe ao que no contraditrio e que seria uma contradio se o Filho gerasse etc.
Esta tentativa de soluo Duns Scotus rejeita;
d. prope como soluo prpria uma definio de potncia a partir do seu correlativo, o
possvel: a potncia se refere s ao possvel; ora, o necessrio no possvel em sentido
prprio, porque ; acontece que tudo quanto intradivino, necessrio, logo no objeto
de potncia ativa; da o fato de o Filho no poder gerar e o Esprito no poder nem gerar
nem espirar, no faz diferenas na potncia destas Pessoas e por conseguinte as trs
so iguais em poder (Oxon. Lib. I, dist. 20, q. un. ed. Vivs, vol. X, p. 199-206).
33). Poder-se- dizer: "Solus Pater est Deus?
a. Duns Scotus rejeita a proposio como falsa, ponderando os dois sentidos que pode
ter:
a. "Deus est solitarius" - neste sentido falsa, porque sendo Deus trino, no pode ser
solitrio;
b. no sentido de comparao do Pai a outras pessoa divinas, est errada a proposio,
porque exclui um essencial das outras pessoas;
c. na resposta s objees do quod sic desenvolve subtis regras sobre a aplicao de
princpios de lgica mesma Trindade (Ordin. lib. I, dist. 21, q. un. ed. Vivs vol. X, p.
210-217).
34). A palavra Pessoa, enquanto se diz do Pai, do Filho e do Esprito Santo, significar
um universal abstrato (aliquid secundae intentionais)?
a. Egdio Romano e talvez o Gandavense haviam afirmado que "Pessoa" em Deus
significa aliquid secundae intentionis" - Duns Scotus os refuta;
b. para expor sua prpria opinio e refutar a dos adversrios, expe o seu conceito de
Pessoa: a dupla incomunicabilidade ut quo e ut quod e procura provar como possvel
dupla negao de comunicabilidade, sem haver uma afirmao comum;
c. levanta a a questo da existncia de elemento positivo, e responde afirmativamente;
d. este elemento, porm, no leva a um "commune secundae intentionis porque
rigorosamente singular em cada pessoa (Ordin. lib. I, dist. 23, q. un. ed. Vivs, vol. X, p.
258-264; cf. supra as exposies sobre o conceito de pessoa em Duns Scotus).
35). Haver nmero em sentido prprio em Deus? Dizendo-se que so trs Pessoas,
soma-se alguma coisa - e se nada h de comum entre as pessoas, como se pode falar
em trs?
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a. Duns Scotus nega que se possa falar em nmero em Deus em sentido de unidade
formal, para a qual o que se conta est na relao de "matria";
b. nega tambm a existncia de nmero em sentido prprio, quando significa unidade de
agregao;
c. admite a existncia de nmero em sentido formal na mesma Trindade, quando
tomado s em sentido de ens rationis, portanto, s se pode falar de nmero em Deus
secundum quid, acrescentando sempre: "de pessoa e excluindo diversidade, agregao
e potencialidade (Ordi, lib. II, dist. 24, q. un., ed. Vivs, vol. X, p. 268-271).
36). O conceito de pessoa em Deus significa substncia ou relao?
a. a "substancia prima" em Deus s pode estar conotada no conceito de pessoa;
b. uma substantia secunda" no pode estar nem mesmo conotada porque em Deus no
existe;
c. uma relao em sentido prprio ou comum tambm no pode estar significada, porque
em Deus impossvel;
d. o conceito significa em todo o caso a dupla negao de comunicabilidade - e por isto
no significa substncia, que no pode ser negao; tampouco significa relao, pelo
mesmo motivo;
e. h, porm, no conceito nesta sua acepo vrias conotaes: a) daquilo que constitui
as pessoas divinas; b) da relao pela qual s pessoas convm tal negao; c) da
essncia: esta, conquanto esteja conotada, no entanto no razo da negao.
f. supondo que "pessoa" em seu "quo" significa algo de positivo, ento isto est
significado primariamente, todo o mais est apenas conotado; neste sentido no se deve
pensar em espcie ou gnero "pessoa", mas apenas num elemento singular, diferente
per totum em cada qual das Pessoas (Ordin. lib. I, dist. 25, q. un. ed. Vivs, vol. X,
278-279).
37). As pessoas divinas so constitudas formalmente pelas relaes de origem?
Duns Scotus concorda aqui com a comum sentena, que afirmativa sem abrir exceo
para o Pai. Discorda, porm, dos fundamentos indicados por Prepositino, S. Toms, S.
Boaventura, Joo de Ripa (Ordin. lib. I, dist. 25, ed. Vivs, vol. X, p. 291-353; Quodl. IV,
ed. Vivs, vol. XXV, p. 149-191).
38. Que Verbum criado?
a. "Verbum" no a inteleco atual;
b. no um conhecimento qualquer;
c. mas s o conhecimento produzido pela memria, porque s este pode ser
considerado "gerado";
d. a vontade no influi interiormente como princpio originante sobre a gerao do
Verbum, concorre apenas como fora que aplica o intelecto investigao (Ordin. lib. I,
dist. 27, q. 1 ed. Vivs, vol. X, p. 360-377).
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39. Verbum significa Uma propriedade da Pessoa gerada em Deus?
Responde afirmativamente (Ordin. lib. I, dist. 27, q.2, ed. Vivs, vol. X, p. 380-381).
40. O nome verbum em Deus significa uma relao a criatura?
a. Uma questo muito debatida na escolstica por causa da pontuao de Jo 1,3-4. A
estava o fundamento para uma dificuldade, que desapareceu com outra Pontuao. Liam:
"Quod factum est in ipso vita erat (Jo 1,4).
b. Henrique de Gand resolvera: verbo" significa uma relao a criatura e por isto, se dito
da segunda pessoa em Deus, s uma apropriao. Duns Scotus rejeita esta sentena.
c. Declara: "Verbo" em Deus significa uma propriedade nocional da Segunda Pessoa, e
significa aquilo pelo que a segunda pessoa Pessoa.
d. este nocional, porm, possui uma semelhana especial com as criaturas, pelo que se
justifica subentender uma relao a elas: connotatum remotius, o connotatum
proximum do conceito aliquid absolutum in illa persona, quod est quasi terminus
formalis productionais illius personae (Ordin. lib. I, dist. 27, q. 3, ed. Vivs, vol. X, p.
382-384).
41. Ingenitum significa uma propriedade do pai?
a. Duns Scotus afirma que este conceito significa uma propriedade do pai, enquanto
privao ou negao de gerao no sentido de "quomodocumque productum.
b. nega a sentena de S. Boaventura, que entendia ingenitus no sentido de fontalis
plenitudo:
c. afirma que mesmo negada esta conotao, o conceito de inteligentus significa o
suficiente para ser um nome que designa dignidade, apesar da forma negativa (Ordin. lib.
I, dist. 28, q. 1, ed. Vivs, vol. X, p. 393-399).
42. A inascibilidade o constituinte da primeira Pessoa?
a. Duns Scotus declara claramente que no, refutando a sentena afirmativa e provando
a negativa;
b. Tambm o Pai se constitui pessoa pela relao de...
c. no se pode afirmar que o Pai, enquanto pessoa, esteja constitudo pela aptitudo
generandi, como diz o Gandavense;
d. S. Toms distinguia na paternidade o aspecto de propriedade e de relao; constitutiva
do Pai a paternidade enquanto propriedade, e neste aspecto intelligitur antes que se
gere o filho; a paternidade no constitutiva enquanto relao, e como tal intelligitur
como conseqente da gerao e originada pela gerao; tambm esta sentena
rejeitada por Duns scotus;
e. tampouco se pode admitir que o pai esteja tido pela relao de paternidade, enquanto
origem, como ensina S. Boaventura;
f. Duns Scotus rejeita tambm a sentena de Joo a Ripa que considerava as pessoas
divinas constitudas per absolutum ou pela essncia enquanto distinta das relaes;
24
g. Duns Scotus afirma que o pai constitudo pessoa pela gerao ativa ou paternidade;
entre gerao ativa e paternidade h s uma diferena rationis; se pois os dois
elementos podem ser distinguidos ratione, identificam-se re (Ordin. lib. I, dist. 28, q. 2 e
3, ed Vivs, Vl. X, p. 402-431; Quodl. IV, ed. Vivs, vol. XXV, p. 149-191).
43. Como a essncia divina determinada para ser pessoa, no Pai? (quomodo essentia
determinatur ad primam subsistentiam?)
a. isto no pode ser: a) por meio de um elemento absoluto; b) por meio de uma
subsistncia que estivesse per se na essncia e lhe correspondesse adequadamente; c)
nem por ser razo formal para a primeira subsistncia em Deus;
b. determinatur pela gerao ativa, e por isto pode-se dizer que a essncia em Deus
est de modo mais imediato para a primeira Pessoa que para as demais, por causa da
ordem de origem (Ordin. lib. 1, dist. 28, q. 3, ed. Vivs, vol. X, p. 428-431).
44. Princpio" quando enunciado da essncia e das pessoas em Deus um conceito
unvoco? Duns Scotus nega a univocidade no caso e afirma: a. em sentido essencial tra-
ta-se duma relao de pura razo; b. em sentido nocional trata-se duma relao real
(Ordin. lib. I, dist. 29, q. un. ed. Vivs, vol. X, p. 442-443).
45. Identidade, semelhana e igualdade sero relaes reais em Deus?
a. refutando a sentena do Gandavense, que negava e realidade do fundamento para que
se possa falar em relaes reais de identidade, semelhana e igualdade em Deus
grandeza, a magnitude Duns Scotus afirma que se trata de relaes reais;
b. a prova segundo ele est no fato de existir fundamento real destas relaes: a
essncia; termos realmente distintos: as pessoas; al m disto, identidade, semelhana e
igualdade existem em Deus ante omnem actum intellectus e ex natura rei;
c. a igualdade como o fundamento para a identidade e semelhana;
d. entre os atributos divinos, existe uma ante omnem actum intellectus, isto : a non
identitas formalis; em conseqncia nas Pessoas existem tantas igualdades que
carecem da identidade formal, quantos so os atributos divinos; estas igualdades entre
si no se distinguem nem realmente, nem s por razo, mas pela non identitas formalis ;
e. alm disto, existe em cada Pessoa uma dupla relao de igualdade: uma para a
essncia, outra para as demais pessoas; assim, por ex., o Pai possui a relao de
igualdade para com o Filho e o Espirito Santo - igualdades distintas "ante omnem actum
intellectus tanto com relao s pessoas, quanto com relao essncia; e cada qual
das "igualdades" com as pessoas se multiplica pela non identitas formalis, segundo a
multiplicidade dos atributos essenciais, distintos ante omnem actum intellectus;
f. estas relaes de igualdade se distinguem das relaes de origem, porque: a) no
constituem pessoas; b) so relaes comuns s pessoas, as de origem no; c) seguem
as relaes de origem, supondo-as origine priores;
g. objetando-se que no podem ser relaes reais sem constituir pessoas,
responder-se-: a relao de espirao ativa tambm real e no constitui pessoa - isto
dogma; logo alguma coisa pode ser relao real em Deus sem constituir pessoas (Ordin.
lib. I, dist. 31, q. un. ed. Vivs, vol. 10, p. 489-497; Quodl. VI, ed. Vivs, vol. XXV, p.
239-278).
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46. Pai e Filho amar-se-o no Espirito Santo?
a questo do amor mtuo entre Pai e Filho.
a. Duns Scotus rejeita a sentena, bastante propagada, de que o Espirito Santo o amor
mtuo do Pai e do Filho, que o Pai e o Filho se amam no Espirito Santo;
b. rejeita tambm a sentena de S. Tomas, que dizia: Pai e Filho se amam no espirito
santo em sentido nocional, como se diz que a rvore floresce em flores (floret floribus),
quer dizer: como termo, no como ato ou meio;
c. segundo Duns Scotus, pode-se apropriar ao Espirito Santo o amor do Pai ao Filho e do
Filho ao Pai, porque a terceira pessoa amor produzido no mesmo sentido em que se
lhe apropria o amor de quem quer que seja, a quem quer que seja;
d. pode-se ainda dizer que "o Pai e o Filho se amam no Espirito Santo, entendendo que o
produzem como amor nocional - mas evidentemente este sentido um pouco forado;
e. em resumo: Duns Scotus rejeita a teoria de que o Esprito Santo o amor mtuo do Pai
e do Filho (Ordin. Lib. 1, dist. 32, q. 1, ed. Vivs, vol. X, p. 505-518).
47. Propriedade e Pessoa sero a mesma coisa?
Duns Scotus responde: a) em realidade e concretamente sim; b) formalmente no (Ordin.
Lib. I, .dist. 33, ed. Vivs, vol. X, p. 523-528).
48. Identificam-se propriedade e essncia?
Duns Scotus responde: a) realmente sim; b) formalmente no (Ordin. lib. I, dist. 33, q. 2,
ed. Vivs, vol. X, p. 531).
49. Identificar-se-o pessoa e essncia?
Duns Scotus responde: a) realmente sim; b) formalmente no (Ordin. Lib. I, dist. 34, q.
un., ed. Vivs, vol. X, p. 531-532).
50. Os essenciais estaro mais prximos da essncia que os nocionais?
Duns Scotus aproveita a oportunidade desta questo para fixar e definir terminologia:
a. a) a essncia em Deus; b) entidade real, atualmente existente, nica, primeira sob
todos os pontos de vista, razo primeira de ser em Deus. b) o mesmo que substncia; c)
a existncia faz parte da essncia (logo as pessoas no so a ordem existencial em
Deus, como pensam os tomistas); d) a primeira considerao e o ponto de referncia
primrio de tudo quanto Deus ; e) no a razo formal de as pessoas serem pessoas,
mas de serem simplesmente.
b. o essencial: a) segundo os filsofos, tudo o que se inclui na essncia, per se"; o
mais acidente; b) os telogos, quando falam de Deus, empregam este termo num
sentido diferente: essencial em Deus tudo o que comum s trs pessoas, o que pode
ser enunciado de cada qual delas e das trs juntas no singular; c) o essencial em Deus
se distingue em: 1) essencial relativo - ad extra (o nocional relativo ad intra); 2)
essencial absoluto - tudo o que comum s trs pessoas e no significa uma relao
ad extra"; d) distingue o essencial absoluto da essncia divina, considerando "essencial
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tudo o que pode ser predicado na forma de atributo e assim se distingue da essncia pela
non indentitas formalis";
c. o nocional tudo aquilo que faz parte do conhecimento da distino de pessoas em
Deus e por isto deve ser predicado de Deus de modo inteiramente diverso do essencial;
todo nocional relativo ad intra (Duns Scotus aqui no...
d. mais prximo" uma locuo que pode ter vrios sentidos; aqui s interessam dois
sentidos, que os outros possveis no tm aplicao: a) sentido positivo: neste caso
significa aquilo que medeia entre duas coisas; b) sentido negativo: no h meio entre um
e outro, que assim se relacionam diretamente, sem interferncia de um terceiro elemento;
sendo que a locuo est em forma gramatical comparativa, pode tambm significar que
o primeiro termo se relaciona ao segundo com menos elementos intermedirios que com
um terceiro termo.
e. a esta altura Duns Scotus faz uma recapitulao: a. a essncia o elemento ao qual se
referem os demais, cuja ordem se investiga; b. na questo investiga-se a ordem relativa
dos nocionais e essenciais essncia; c. a questo de saber o que "mais prximo da
essncia; d. para resolver a questo preciso atender ao ad intra - ad extra e ao duplo
sentido - positivo e negativo - da locuo mais prximo";
f. soluo da questo: a) concluso primeira: entendendo-se o "mais prximo," em sentido
positivo (isto : de servir de meio) deve-se afirmar que nenhum nocional "mais prximo"
da essncia que qualquer essencial, isto : nenhum nocional serve de meio para
relacionar um essencial essncia; b) concluso segunda: entende-se mais prximo"
em sentido negativo, deve-se afirmar, que nenhum essencial relativo (que significa
relao ad extra) est mais prximo da essncia que os nocionais; c) concluso terceira:
entendendo-se mais prximo em ambos os sentidos, deve-se dizer que no h um
nocional que esteja mais prximo da essncia que os essenciais absolutos; d. concluso
quarta: entendendo-se mais prximo em ambos os sentidos, aplicados ao nocional
simultaneamente, deve-se dizer que no h nocional mais prximo da essncia que os
essenciais neste sentido; e) concluso quinta: os atributos em Deus, isto : os essncias
absolutos, os ad intra esto mais prximos da essncia que os nocionais, porque em
Deus os atributos so do mesmo gnero que a essncia, os nocionais no, uma vez que
so relativos; o contrrio se d nas criaturas: f) concluso sexta: mesmo que em Deus
no se supusesse que as pessoas esto constitudas por relaes, difeririam em gnero
dos essenciais por serem incomunicveis, a essncia comunicvel (Quodl. I, ed. Vivs,
vol. XXV, p. 1-57).
51. Podero existir em Deus vrias processes de igual "ratio"?
a. Pela f sabemos que de fato no existe em Deus precesses ou produes da mesma
razo:
b. a questo se isto apenas uma verdade de f ou se podemos indicar as razes para
o fato;
c. motivos para o fato no podem ser os que esto indicados nas sentenas seguintes: a)
a forma de igual teor no se multiplica, a no ser multiplicada a matria; ora, como em
Deus no h matria, no pode haver multiplicao de tais formas; b) Deus entende tudo
por um nico ato, logo s h uma produo intelectual; c) a natureza est determinada a
um; d) se houvesse mais filhos, nenhum deles seria inteiramente perfeito, pois que
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haveria filiatio fora dele; e) as produes so adequadas ao ato de produzir, pelo que
este se exaure com uma nica produo, no podendo ser multiplicada a produo;
d. as razes que Duns Scotus admite so as seguintes: a) no pode haver mais que uma
produo porque se fosse possvel existiriam infinitas produes em ato, uma vez que
no haveria nada que limitasse o nmero, nem a possibilidade de permanecerem im
potentia, tratando-se de produes intradivinas; b) a pluralidade em Deus tem
necessariamente sua determinao de algo intrnseco, pois no pode ser determinada de
fora; logo o nmero de produes existente est determinado intrinsecamente; c) pode-
se admitir o axioma de Aristteles, de que onde h mais que uma produo deve haver
contrahnens, no sentido de matria (Quodl. II, ed. Vivs, vol. XXV, p. 59-106).
52) Como possvel que a relao comparada essncia seja um ens rationis,
comparada ao seu oposto porm real?
a. a questo uma armadilha e por meio de petitio priricipii torna impossvel a soluo;
que a relao, comparada essncia no ens rationis, mas "ens extra animam,
precisamente porque entre pessoas e essncia, entre as relaes e a essncia h non-
identitas formalis;
b. rejeita a sentena dos que admitem que a relao comparada essncia apennas
ens rationis, ou que h apenas uma distintio reationis cum fundamento in re (Quodl. 3,
ed. Vivs, vol. XXV, p. 114-142).
55). A relao de origem ser formalmente infinita?
a. o conceito de infinito: a) rejeita a definio de Aristteles: Infinitum est cuius
quantitatem accipientibus restat aliquid accipiendum; b) define ele mesmo: Ens infinitum
est cui nihil entitatis deest eo modo quo possibile est esse in aliquo uno; c) frisa: a
infinitude no passio, mas modus intrinsecus entis cui convenit;
b. respostas erradas: a) diz-se: a relao de origem formalmente infinita; esta assero
est errada, porque enuncia o aspecto de identidade da relao e da essncia, quando a
indagao se refere exatamente ao quo relatio est id quod est; b) dizendo-se: Paternitas
est infinita, erra-se porque o adjetivo predicado como forma, a infinitude, porm, no
forma e por isto no deve ser predicada deste modo:
c. resposta e provas: a) resposta: no sentido da definio adotada a paternidade no e
infinita nem nenhuma das relaes de origem infinita; b) provas: 1) a unicidade do
infinito: no possvel que exista uma pluralidade de distino real, em que cada qual
seja formalmente infinito ora as relaes de origem se distinguem realmente; logo; 2) as
perfeies simples so comunicveis; logo a infinitude comunicvel; o que constitui as
pessoas, porm exatamente as relaes de origem, no comunicvel; logo no
infinito; 3) as perfeies simples por causa de sua infinitude admitem uma predio mtua
no abstrato as relaes de origem no admitem esta predicao; logo, c) percebe-se
sem dificuldade, que esta doutrina supe a non-identitas formalis; na suposio da
distinctio rationis cum fundamento in re os argumentos nada provam;
d. conseqncias: a) as relaes em Deus as pessoas no so formalmente infinitas,
pelo que ficou visto; nem so finitas, porque o finito pars e como tal excedido
necessariamente por algum ser; b) objeta-se: a diviso do ser em infinito e finito
transcendental e por isto no existe ser que no seja um ou outro - responde-se: assim
se divide o ser que possui alguma quantitas perfectionalis, o que no vale da pessoa; c)
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da segue-se que a pessoa como tal, formalmente, no nem partialis (finita), nem
totalis (infinita) d) e segue ainda que nela no se verifica formalmente o conceito de
perfeio, mas tampouco o de imperfeio; no quantum in se habens aliquam
quantitatem perfectionalem (Quodl. V, ed. Vivs, vol. XXV, p. 198-230).
54) O Filho possui relao especial criao? Duns Scotus responde claramente que
no, desfazendo uma srie de equvocos, que andam dificultando esta tese: este
Quodlibet riqussimo de doutrina (Quodl. VIII, ed. Vivs, vol. XXV, p. 342-365).
55) A liberdade da vontade e a necessidade naturalis podero coexistir simultaneamente
sob o mesmo aspecto de ato e objeto?
a. Existe necessidade no ato de vontade divino, e isto tanto no ato de vontade essencial
pelo qual Deus se ama a si, quanto no ato de vontade nocional, pelo qual Pai e Filho
produzem o Esprito Santo;
b. esta necessidade naturalis no impede que o ato de vontade divino seja livre;
c. nem toda necessidade, porm, naturalis, por isto a pergunta est mal formulada;
d. liberdade e necessidade podem coexistir na forma indicada liberdade e modo de agir
naturalis no (Quodl. XVI, ed. Vivs, vol. XXVI, p. 181-201).
56) A pessoa divina se constitui por algo positivo? Responde afirmativamente (Quodl. XIX,
ed. Vivs,vol. XXVI, p. 287-288).
57) Existir algo de prprio na pessoa divina, que no pode existir na pessoa criada?
Responde afirmativamente, indicando a incomunicabilidade especial, que est na
impossibilidade de depender e o constitutivo positivo (Quodl. XIX, ed. Vivs, vol. XXVI,
p. 287-288).
Concluso
Para completar o quadro da doutrina trinitria de Duns Scotus, muitos outros pontos
deveriam ser mencionados. Mais que tudo como foi frisado logo de incio teria sido
nesserio mencionar, ponto por ponto, os argumentos do Subtil, pois que neles mais do
que tudo est a sua originalidade, est a sua doutrina trinitria. Para a finalidade deste
resumo, porm, basta o que ficou dito. Percebe-se quanto o conceito de pessoa e a
doutrina da non-identitas formalis esto onipresentes em todos os pormenores desta
doutrina e quanto so aplicados com coerncia.
Dever-se-ia escrever um tratado sistemtico da doutrina trinitria com os muitos
elementos que Duns Scotos legou posteridade. Ele mesmo no elaborou um tratado
sistemtico, mas ajuntou questo a questo, assim como apareciam a propsito dos
temas tratados pelo mestre das sentenas ou como lhe eram propostas nas questes
quodlibetais. Talvez tambm se abstivesse propositalmente de escrever um tratado
sistemtico, por estar convencido demais do carter fragmentrio da revelao neste
assunto. Legou no s questes resolvidas, deixou muitas sem soluo e outras vezes
rasgou horizontes ainda no explorados. Os escotistas tero levado avante as pesquisas
do mestre de sua escola? Quanto conhecemos os tratados trinitrios escotistas, temos a
impresso de que se viram acuados defensiva, sem conquistarem a oportunidade de
elaboraes positivas, no apologticas. Em suas apolologias do mestre nem sempre
foram felizes. No atenderam suficientemente coerncia do pensamento, puseram-se a
defender pormenor aps pormenor, enganando-se no raras vezes e tomando como
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afirmao de Duns Scotus o que ele de fato no afirmou. Outras vezes transformaram em
tese o que ele tinha aventado apenas como hiptese de trabalho. Para escrever um
tratado sistemtico de doutrina trinitria, segundo Duns Scotus, antes de mais nada ser
necessrio voltar ao prprio texto do mestre e aferir com ele tudo quanto a escola
escotista afirma. Em seguida, retomar o fio da pesquisa, onde Duns Scotus o largou e
tentar seguir pelos caminhos por ele indicados. Ver-se- depois at que ponto o carter
fragmentrio da revelao permite um conjunto sistemtico. Nisto, porm, ser necessrio
cultivar tambm o esprito crtico do Subil, para no acontecer que demos passe livre a
doutrinas modalistas ou tritestas como tantas vezes aconteceu durante o decorrer da
histria