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La logica originaria in Heidegger

di Massimo Vignola

Facoltà di Filosofia

Università di Roma "La Sapienza"

Relatore: Paolo Vinci

Correlatore: Edoardo Ferrario

Anno accademico: 2004-2005


La logica originaria in Heidegger

Indice:

1 - Introduzione .................................................................................................................. 2

2 - Il λόγος nella filosofia di Heidegger ............................................................................. 7

3 - Ordine e dovere ........................................................................................................... 27

3.1 Il problema della regola....................................................................................... 27

3.2 La mancanza dell’essenza del regolare nella filosofia occidentale ..................... 36

4 - Il progetto di una ridefinizione del pensiero rigoroso ed il confronto con il

ragionamento normativo................................................................................................... 53

5 - Logica originaria ......................................................................................................... 81

5.1 Apollineo ............................................................................................................. 82

5.2 Configurazione naturale - cosmica dell’ordine ................................................... 88

5.3 Ordine logico ....................................................................................................... 99

6 – Conclusione .............................................................................................................. 111

Necessità..................................................................................................................... 112

Bibliografia..................................................................................................................... 121

1
1 - Introduzione

A partire dalle opere giovanili, fino alle ultime conferenze, nel pensiero di Heidegger

emerge un’istanza fortemente strutturante.

La questione di un ordine o di una regolarità si attesta con continuità, sia in modo diretto

come nell’analisi del λόγος, sia implicitamente nell’architettura delle argomentazioni, nelle

scelte lessicali e negli ambiti semantici richiamati. Viene delineato un ordine determinante,

la cui stringenza però non risulta facilmente riconoscibile, e, comunque, non nella modalità

più consueta di una causa efficiente: a suo riguardo una estensione generale può essere

fraintesa con una sostanziale indifferenza, la sua preminenza e non deducibilità può evocare

impropriamente l’idea di assoluto.

Questa tesi si assume il compito di individuare ciò che è proprio di tale ordine, il suo tratto

caratterizzante e il senso del suo manifestarsi. Il tema della nostra analisi sarà dunque la

configurazione originaria in cui l’essere ed il pensiero si dispongono in base ad una

cogenza. L’attenzione verrà così rivolta alle dinamiche insite in quella nozione di

“medesimo” – che il filosofo reputa massimamente degna di indagine – nella quale, a

partire dall’idealismo, non viene più indicata la mera coincidenza dell’uguale ma si apre la

strada all’interpretazione di una “coappartenenza“, cui non sono estranee una contesa ed un

accordo.

2
In virtù del livello originario del tema, il significato di parole quali legge, ordine o regola

non può essere semplicemente applicato a ciò che esse devono descrivere. Di pari passo

con la chiarificazione della logica di Heidegger, infatti, i termini impiegati per definire il

tema saranno a loro volta pensati e parzialmente ridefiniti in base al loro “oggetto“. Già a

livello procedurale si ha quindi a che fare con una petitio principi che segna

inequivocabilmente lo scarto rispetto al pensiero rigoroso tradizionale.

Lo stesso argomento che si intende affrontare, sebbene ad esso siano dedicati molti scritti,

e, in particolare, l’illuminante corso del ’44 sulla dottrina eraclitea del λόγος, non è

preliminarmente del tutto acquisito. Infatti, uno studio che, come il presente, approfondisca

un aspetto all’interno di un’ampia impostazione di pensiero, e che quindi debba isolare una

questione nei limiti necessari ad un’analisi critica, ha bisogno di ribadire in modo esplicito i

propri presupposti. Ad imporre questa esigenza è il passaggio dalla speculazione e dal

linguaggio heideggeriano ad un qualsiasi punto di vista che non si annulli nell’adesione

completa alla prospettiva del filosofo. Pertanto, prima di considerare il senso della logica

originaria, bisogna comprendere in che modo si mostri un rapporto possibile tra

l’originarietà da una parte ed il dover-essere che un ordine esprime dall’altra.

Il rapporto in questione sarà pensato attraverso il concetto di regola – o, meglio, attraverso

il “regolare” che rende il valore attivo del λόγος – nel quale si verifica un ambiguo contatto

3
tra senso e alterità. Il “luogo teoretico“ della regola, in cui si dispiega l’originarietà, si

rivelerà quindi essere la nozione di limite, intesa al modo greco come πέρας.

Si parla qui volutamente di luogo, seguendo la consuetudine di un tipo di pensiero

rappresentabile, nonostante Heidegger abbia scelto di percorrere con una drasticità ben nota

le vie rischiose dell’impensato, dove le etimologie alludono e danno segni incerti, e dove

frecce e grafici, che saprebbero dar conto perfino dell’autorevole parola di Kant, si

dimostrano del tutto inutili. Nel pensiero del filosofo, infatti, l’approfondimento del λόγος

si rapporta alla riflessione sullo spazio, colto però a partire dal concetto di luogo che si

dischiude al soggiornare umano presso le cose. Per quanto concerne il λόγος, quindi,

avviene una localizzazione già a livello antepredicativo, nel colpo d’occhio della

comprensione che pone l’uomo in un mondo oltre la geografia dello spazio oggettivo,

nell’implicita consapevolezza di una proggettualità in cui è possibile muoversi. Il λόγος

viene pertanto interpretato, in primis, come struttura della comprensione.

Il dispiegamento del senso nella comprensione risulta tuttavia possibile solo in virtù di una

disposizione strutturante che sia orientata dalla trasparenza della verità che si delinea nel

destino dell’essere. Il λόγος viene quindi pensato come l’ordine originario dell’essere stesso

e, di conseguenza, del modo in cui l’essere si dona storicamente nelle varie epoche e del

rapporto tra uomo ed essere. In breve, il proprium del λόγος si raccoglie intorno al senso

4
del destino: la Moira, rispetto al Λόγος , esprime un condizionamento simile a

quell’obbligo, a quel dover-essere, senza il quale una regola non sarebbe tale.

Nella logica originaria si radica così un carattere di comando, nonostante valga una

reciprocità nel rapporto tra uomo ed essere nell’Ereignis, e nonostante l’essere si dia.

Nelle stesse parole impiegate da Heidegger nell’analisi del λόγος si registra un’insistenza

su verbi quali «governare» ed «ubbidire», nelle loro varie forme e declinazioni, e su

concetti quali «legge», «ordine» e «misura». La premessa allo studio sui pensatori aurorali,

il richiamo all’apollineo, conferma, poi, ancora più decisamente quest’interpretazione.

Heidegger ha sempre manifestato l’esigenza di una stringenza che orientasse il pensiero in

modo rigoroso, a partire dal progetto di un’ermeneutica della fatticità, quando, sulle orme

di Husserl, ha tentato di sviluppare un pensiero che fosse cogente senza essere incluso nel

modello logico scientifico – e sottoposto quindi ai suoi assiomi.

Nella ricostruzione della storia del pensiero occidentale la legittimazione di una stringenza,

di un obbligo, che si distingua da quello inessenziale che vige nel paradigma onto-teo-

logico, si annuncia nell’autonomia che permette al λόγος sia di provocare l’imposizione

della tecnica sia di «portar fuori» l’essenziale al modo della poiesis greca. Nel modo più

chiaro questo obbligo necessario – cioè radicato nella necessità dell’essere – viene

5
tematizzato nelle ultime pagine di Introduzione alla metafisica, laddove la parabola della

metafisica viene letta in base alla delimitazione dell’essere rispetto al dovere.

In conclusione, ciò che si oppone alla logica tradizionale, ossia il pensiero definito dalla

logica originaria, risulterà più stringente in quanto orientato dal destino. Ed il tipo di

cogenza che si impone sarà più determinante poiché, al contrario di un obbligo generico,

ininfluente – come può essere quello dell’inevitabilità di un ordine pregresso – essa

dipenderà dalla necessità dell’essere.

Tale pensiero, pur rimanendo ad uno stadio preparatorio, può essere presentato, in concreto,

attraverso i propri tratti fondamentali: in primo luogo esso non deve essere separato o

indifferente rispetto a ciò che pensa, e la sua essenza deve essere poietica anziché tecnica;

viene così ricercato un pensiero che sia rigoroso ma non oggettivo, che sia riflettente ma

non deduttivo e che sia in grado di affrontare il negativo senza superarlo, senza essere

dialettico. Un tale pensiero deve seguire un cammino senza per questo andare “avanti” e,

soprattutto, deve essere capace di pensare la propria origine ed il proprio altro.

6
2 - Il λόγος nella filosofia di Heidegger

Nell’avvicinamento preliminare alla filosofia heideggeriana, si vuole evitare di

decontestualizzare il λόγος dall’insieme dei motivi ai quali è legato, e pertanto, se possibile,

si lascerà che il nostro tema dispieghi il proprio senso in base all’intima necessità con la

quale viene incontrato.

Come si affaccia dunque il λόγος al pensiero della differenza?

La parola guida compare in riferimento alla comprensione, all’interpretazione e al

fondamento, ed è da queste nozioni che, di conseguenza, prende l’avvio il lavoro della

nostra tesi.

Il confronto con i termini chiave della filosofia presocratica, in primis la φύσις, il νοε̃ιν, il

κόσμος, l’ αρμονία e la Μοι̃ρα, è in un certo senso più denso di implicazioni, ma il legame

del λόγος con il fondamento e la comprensione non verrà meno neanche di fronte agli

sviluppi ultimi della domanda sull’essere e all’approfondirsi della riflessione sull’Ereignis.

Tale riferimento può essere, pertanto, preso come punto di partenza.

In realtà l’inizio di un’analisi del λόγος possiede quella stessa componente di arbitrarietà

insita nel voler accedere a un tutto strutturato, poiché è a tutto che il λόγος si collega –porre

in rapporto, collegare, riferire sono infatti le sue accezioni originarie. In tale essere sotteso

7
ad ogni relazione, il collegare autentico arretra sbiadendo – apparentemente indifferente

alle differenze – e si afferma un collegare a cui sono riconducibili sia il punto di vista

filologico che lo traduce “discorso” sia l’interpretazione, che la logica formale ne fa,

intendendolo come l’origine ininfluente di un ramo della scienza che mira alla correttezza

formale.

A partire da queste premesse viene posta ora la domanda: “cos’è il λόγος per Heidegger”?

Come viene indicato nella conferenza omonima, in Saggi e discorsi, non si può dire cosa

esso sia, è giusto solo affermare che “o λόγος λέγει”, per parlarne bisogna riferirsi alla sua

attività e non a delle eventuali proprietà. Non ci si riferisce, infatti, ad una “cosa”, fosse

anche intangibile o generale.

Nella parola λόγος, il senso richiamato a proposito del λέγειν è il “raccogliere”.

«Lego, λέγειν, in latino legere, corrisponde, come parola, al nostro «cogliere» (lesen), cogliere delle spighe,
della legna, dell’uva, o anche «scernere» (auslese) […] Questa parola significa: porre una cosa vicino
all’altra, metterle insieme, in breve: «raccogliere» (sammeln); con ciò le cose vengono contemporaneamente
distinte l’una dall’altra». 1

1
Introduzione alla metafisica, traduzione di G. Masi, presentazione di G. Vattimo, Mursia, Milano 2000, p.

133

8
L’impiego possibile, l’adattabilità a più contesti delle diverse –eppure strettamente

collegate – accezioni è ampia. Nella lingua greca antica il termine compare in situazioni

relativamente eterogenee, se si tiene presente il significato specifico che oggi viene ad esso

attribuito. Nonostante ciò si tende, in generale, ad associare alla grecità l’uso che della

parola si è fatto nella teologia e nella filosofia successive, dando per scontata una

coincidenza nella comprensione delle diverse epoche.

In realtà, piuttosto che con una coincidenza, si ha a che fare con uno sviluppo problematico,

che suscita il bisogno di capire come l’antico significato abbia una continuità rispetto al

nuovo o, inversamente, in che modo sia giusto riconoscere nell’inizio la premessa di quel

carattere individuabile alla fine della storia della metafisica.

L’essenza fondamentale del λόγος è quindi posta in questione ripensando,

nell’impostazione invalsa, il senso dalla sua prima, decisiva manifestazione nella “chiarità

del mattino”.

Come si mostra il “raccogliere” all’interno del paradigma di pensiero occidentale? Quale

ruolo gioca nel sistema della metafisica?

9
«Il λόγος raccoglie ogni cosa in ciò che è generalmente fondato [gründed] e raccoglie ogni cosa a partire da
ciò che è unico giustificando la fondazione [begründend]». 2

In base a questa indicazione che compare ne “La costituzione onto-teo-logica della

metafisica”, si può guardare alla prima determinazione del problema, in “Essere e Tempo”:

qui il λόγος viene preso a tema nel suo rapporto con le nozioni, sopra presentate, di

giustificazione e fondazione.

La prospettiva da cui prende le mosse l’argomentazione heideggeriana è quella della logica

tradizionale, ampiamente accettata ed applicata dalla filosofia. In essa, un giudizio è

giustificato se è formulato in conformità ad un processo corretto. Quando si ha conoscenza

di qualcosa, si asserisce, in modo giustificato, un giudizio vero, e quindi alla nostra

rappresentazione mentale corrisponde esattamente qualcosa di reale nel “mondo esterno”.

Ciò che riceve giustificazione, in questo modo, è la verità intesa come adequatio

dell’intelletto alla cosa.

Contestando il presupposto della conoscenza tradizionale, vale a dire della verità come

adeguazione, Heidegger riferisce la giustificazione ad un altro modo di esprimere la verità

dell’asserzione:

2
Identità e differenza, trad. di U.M. Ugazio, in «aut aut», 1982, nn. 187-188, pp. 2-37, p. 34

10
«Ciò che viene giustificato è l’essere scoprente dell’asserzione». 3

Non è l’esser vero tradizionale. È d’altronde estraneo all’indagine fenomenologica,

particolarmente sentita in essere e tempo, un dualismo del tipo body/mind, cui il concetto di

verità come copia richiama. A garantire la conoscenza di qualcosa non può essere una

corrispondenza rispetto ad una rappresentazione nel senso di un’immagine mentale o di un

processo psichico.

Il discorso del filosofo si trova già in partenza al di qua di un dualismo, presso l’ente, e

nella giustificazione si deve mostrare il mostrarsi dell’ente, ossia l’ente nel come della sua

manifestazione, l’ente in quanto tale, l’ente come lo stesso di sé, il medesimo. Tale

mostrare è lo “scoprire” che è giustificato in contrapposizione all’esser vero scolastico -

metafisico.

«Essa [l’asserzione] trova la sua verifica nel fatto che l’asserito, cioè l’ente stesso, si manifesta come il
medesimo. Verifica significa: manifestarsi dell’ente nella sua identità. La verifica ha luogo sul «fondamento»
dell’automanifestarsi dell’ente». 4

L’altro aspetto del λόγος, il fondamento, cui si allude brevemente, precede la

giustificazione: è la base su cui essa viene compiuta.

3
Essere e tempo, a cura di P. Chiodi, Longanesi, Milano 1970 (XIV ristampa), p. 269

4
Ibidem

11
Il fondamento si collega alla manifestazione dell’ente, fonda perché dà l’appartenenza

dell’ente ad una comprensibilità, permette cioè un riconoscimento in una coerenza, in una

dipendenza, già al livello pre-predicativo dell’in quanto apofantico –non “fonda” nel senso

di istituire, di imporre una certezza positiva.

Non è possibile un “fuori” del λόγος: la sua totalità coincide con l’orizzonte umano;

un’alogicità è impossibile perfino nel caso in cui un Esserci rifiuti scetticamente la

conoscenza. Nella misura in cui fondare e giustificare fanno parte del modo involontario di

interpretare l’essere-nel-mondo, l’uomo è già sempre governato dal λόγος.

Si può indicare la necessità di appartenere alla struttura del λόγος con il Wittgenstein delle

Ricerche filosofiche, riconoscendo che “il meccanismo che cerca un ordine è, per così dire,

sempre acceso”. Sarebbe tuttavia un errore pensare che l’involontarietà del λόγος ed il suo

essere una totalità includente definiscano o dicano molto a suo proposito: un’ampia

genericità potrebbe implicare un’indifferenza, potrebbe essere un nome possibile dato ad un

limite mai esperito, ma il fatto è che l’appartenere al λόγος non è inteso come un essere

incluso in un insieme geometrico, designa bensì il modo più decisivo in cui l’essere-nel-

mondo è articolato.

12
«L’asserzione, la sua struttura, l’in-quanto apofantico, sono fondati nell’interpretazione e nella struttura, cioè
nell’«in-quanto» ermeneutico e, più originariamente ancora, nella comprensione e nell’apertura
dell’Esserci». 5

Il fondare appartiene all’interpretazione delle cose, al vederle come ciò che sono e quindi,

primariamente a chi rende possibile questo processo: l’uomo. Vale a dire che l’apertura

dell’Esserci è il fondamento della struttura dell’asserzione.

Un’apertura può già dare l’idea di quale diverso significato di fondamento si abbia in vista,

più simile forse ad un pericoloso essere sfondato.

Ciò che nella gerarchia dei rimandi delle giustificazioni si trova al punto originario, non è

quello stesso fondare a cui generalmente si lega la stabilità. Risalendo un meccanismo

stringente di deduzione, ci dovremmo arrestare nel momento in cui questo fondamento

sfondato fosse raggiunto. L’aspetto più rassicurante nella logica, il poter contare su una

certezza infrangibile, che può sopravvivere agli uomini e che è ha ricevuto una

legittimazione dai propri risultati quando è stata usata dal sapere scientifico, qui affronta un

abisso. Cosa può allora assicurare la verità, quando il modo di raggiungerla non è più un

calcolo, una deduzione o un processo esatto?

5
Ivi, p. 274 (Corsivo mio)

13
In realtà niente può fornirla a buon mercato ed assicurarla, nel senso della certitudo propria

di un metodo: l’uomo, come sostiene Nietzsche, fa un “tentativo” con la verità. Si tratta di

una scommessa, in cui la posta in gioco è lo stesso scommettitore, il quale garantisce in

base alla propria esistenza, nello strano modo in cui un’apertura può essere un fondamento

su cui basarsi. Il “salto” di cui Heidegger parla racchiude un’insicurezza fondamentale,

legata alla possibilità, tutt’altro che remota, del fallimento.

«Questo coraggio dell’errore […] è cioè quello dell’intimo sacrificio del proprio se stesso nella capacità di
ascoltare e di imparare». 6

Il fatto che l’uomo, che non può estraniarsi dal λόγος, possa perdersi nell’errore indica che

il λόγος stesso può essere fallace.

Nel momento in cui il tradizionale “luogo della verità” appare tanto vero quanto falso, si

impone, prima di tutto, l’urgenza di chiarire come bisogna intendere l’esser vero e l’esser

falso.

«I nostri termini «vero» e «falso», «verità» e «falsità» non coincidono con il senso che i Greci davano alle
loro espressioni ̉αληθές - ψευ̃δος. Con queste espressioni i Greci intendono piuttosto qualcosa come: verità
uguale scoprimento o essere scoperto, e ψευ̃δος, falsità, uguale coprimento o simulazione». 7

6
Logica, il problema della verità, trad. di U.M. Ugazio, Mursia, Milano 1986, p. 82

14
La verità è presupposta. L’esserci è già nella verità perché è aperto e interpreta, non deve

ricomporre un dualismo ma la dimensione in cui si trova è già vera in quanto orizzonte o

sostrato, in un senso che non esclude paradossalmente la falsità di ciò che vi si manifesta.

Il modo di essere vero degli enti è in partenza anche falso, perché la verità, in cui ci si

muove, non è trasparente: una apparenza ingannevole la dissimula senza nasconderla

completamente, rendendola del tutto separata, e la mostra nella maniera contraffatta della

parvenza.

Dunque la verità c’è, ma in modo travisato. Primariamente gli enti con cui si ha a che fare

si mostrano nel modo del coprimento. Ciò che è disponibile a “portata di mano” nasconde

tenacemente il proprio senso autentico e, di conseguenza, anche se si vive già sempre nella

verità, per poterla raggiungere si impone uno sforzo, che si traduce in un sovvertimento

aggressivo del modo di interpretare ciò che è dato, l’azione con cui ci si volge al

raggiungimento del senso autentico può essere associata ad un furto, come Heidegger

sottolinea in riferimento all’alfa privativo dell’ ̉Α-λήθεια. 8

7
Ivi, p. 109

8
Fink mostra questa idea radicalizzandola nella lettura del il frammento 26 di Eraclito («L’uomo si accende

una luce nella notte, quando è spento nelle sue possibilità di vedere…»): “Il frammento allude all’instabile

posto dell’uomo fra notte e luce. E questo si rivela quando è capace di schiarire [lichten] la notte. L’uomo è

15
L’interpretazione degli enti non può quindi fare a meno di un continuo scavo che

nell’interpretare traccia un percorso completamente legato all’io che lo compie (può essere

un uomo come anche un popolo) e che nel fare questo conquista comunque un senso per la

prima volta, al modo di una creazione. La ricerca profonda, diretta “alle cose stesse”,

quando è attenta alla manifestazione effettiva degli enti, è scoprente.

C’è coprimento, invece, nel momento in cui il legame diretto con il senso si allontana, fino

a perdersi del tutto. Nell’ovvietà generata dalla sicurezza, dal non bisogno di interrogare,

l’interpretazione si cristallizza, mantenendo solo un collegamento apparente con la propria

origine.

Il “mettere insieme” dunque è potenzialmente coprente.

Heidegger prova a chiarire la configurazione di un tale essere falso tramite l’esplicitazione

di alcuni pronunciamenti aristotelici che compaiono nel De interpretazione, ricavandone

uno schema che si rivela –come egli ammette – ancora inadatto a cogliere la complessa

articolazione del fenomeno.

una sorta di prometeico ladro del fuoco”. Dialogo intorno ad Eraclito, trad. di M. Nobile, a cura di M.

Ruggerini, Coliseum, Milano 1992, p. 229

16
Il filosofo riassume quindi tre opposizioni: sintetico-diairetico, scoprente-coprente,

affermativo-negativo.

La capacità denotativa delle distinzioni si rivela limitata perché esse non sono esclusive e

quindi non permettono di spiegare in base ad una suddivisione quello a cui sono riferite.

Ciò nonostante esse evidenziano alcune caratteristiche che contribuiscono a chiarire il

nostro tema nella sua generalità. I tratti della prima opposizione, in particolare,

soggiacciono alla base di tutte le altre e possono essere riscontrati tanto nella negazione e

nell’affermazione quanto nello scoprimento e nel coprimento. Viene infatti alla luce che la

σύνθεσις e la διαίρεσις non sono due forme ripartibili dell’asserzione, ma sono

riconducibili ad ogni enunciazione, e quindi appartengono ad uno stesso ambito

[Zusammengehören] che unifica il fenomeno dell’asserire.

Il mettere insieme del λέγειν viene pensato attraverso il raccogliere della σύνθεσις e

attraverso il separare del suo opposto, la διαίρεσις, nel modo in cui Sammeln ed auslese

rientrano nel lesen.

In virtù dell’approfondimento di tale dinamica interna si può riflettere adesso sulla

apparente anomalia che si incontra nel riconoscere che c’è λόγος anche nella maniera del

coprimento:

17
«Il coprimento infatti è (in quanto tale) sempre un «mettere insieme» (De anima, 6, 430 b 1)». 9

Si è, tuttavia, sottolineato che

«Il coprimento altrettanto quanto lo scoprimento avviene (sempre) nell’ambito del mettere insieme e del
separare (De interpretazione,1, 16a 12)». 10

Qual è, dunque, il fenomeno unificante a cui l’opposizione si riferisce? E come si configura

il mettere insieme unente separante rispetto a all’essere vero o falso?

Si è già notato che la pienezza del mostrare nel λέγειν è consentita dalla contestualizzazione

dell’intorno-a-che che circonda, accoglie e fonda l’interpretazione; la sintesi e la διαίρεσις

vanno allora riferite all’in-quanto.

Nel comprendere siamo già sempre oltre le cose circostanti, il coglierle è quindi un

retrocedere che mette in rapporto con enti determinati nell’in-quanto di ciò che sono.

Riformulando allora gli interrogativi, ci chiediamo in che modo l’opposizione interna al

mettere insieme possa e, ancora prima, debba riferirsi a questo comportamento

fondamentale dell’esserci, definito come “un retrocedere verso quel che viene in contro

trattenendosi già sempre nel punto da cui provengono il significare ed il comprendere”:

9
Logica, il problema della verità, trad. di U.M. Ugazio, Mursia, Milano 1986, p. 91

10
Ibidem

18
«Ciò da cui proviene il significato dev’essere condotto al che-cosa della significazione e collegato con esso
(σύνθεσις), condurre e collegare in cui è nel contempo incluso che la provenienza del significare e la cosa da
significare siano presi separatamente e debbano restare separati nel compimento della significazione. Questo
collegare [Zusammensetzen] e questo condurre [Zusammenbringen] sono possibili solo nel tener-separati
[Auseinanderhalten], e, all’inverso, il tener-separati stesso è a sua volta possibile solo come questo
determinato tener-separati in un inafferrabile tener-insieme [Zusammenhalten]. Si vede quindi come il
significare di fatto si possa cogliere grazie alla struttura di in-quanto con l’aiuto delle determinazioni formali
della σύνθεσις e della διαίρεσις ». 11

Gli enti possono non essere interpretati nel modo giusto quando si contravviene all’ordine

di aggregazione in cui compaiono, in base alla loro natura, è un modo, questo, di chiudersi,

rifiutandone l’osservazione. 12 Ma già il più semplice comprendere, può essere vittima di un

errore, fraintendendo, in accordo con la coerenza dell’in-quanto, l’apparire di un ente con

un altro, dato che si comprende sempre, in un modo o nell’altro, perfino quando si

comprende di non aver compreso.

11
Ivi, p. 100

12
(Met. Θ 10, 1051 b 2-5) «Questo però, ossia lo scoprimento e il coprimento, consiste in riferimento alle

cose essenti nel fatto che tali cose giacciano (già) insieme o che siano prese nella loro contrapposizione,

cosicché scopre chi prende le cose contrapposte nel loro essere contrapposte e le cose che giacciono insieme

nel loro giacere insieme; mentre copre chi nel considerare qualcosa in quanto qualcosa, nel farla cioè vedere

parlandone, si comporta in modo opposto rispetto all’ente». Tradotto da Heidegger in Logica, il problema

della verità, trad. di U.M. Ugazio, Mursia, Milano 1986, p. 111

19
L’avventura dell’interpretazione allora, il “salto”, non è del tutto disorientato, si deve

strutturare altresì come una scelta, nel “raccogliere”, diretta verso l’essere e la difesa

dall’apparenza.

Il problema si configura in una dicotomia, una scelta esclusiva tra le due possibili vie

percorribili dall’uomo: Heidegger rivolge il pensiero al poema di Parmenide, nel quale si

colloca la scelta obbligata tra la via dell’essere, scoprimento, e quella del non essere,

nascondimento.

«La via dello scoprire è raggiunta solo nel κρίνειν λόγω, nella distinzione consapevole delle due possibilità e
nella decisione per la prima». 13

Il decidersi per l’una o per l’altra appare come una scelta riguardo al λόγος (κρίνειν λόγω),

ma l’espressione parmenidea si avvicina ad una tautologia, poiché il significato dello

scegliere stesso si avvicina qui alla determinazione del λόγος che distingue dando un ordine

gerarchico.

«E affatto non deve l’abitudine assai cattivante costringerti in questa direzione,/ sicché tu ti perda in un
guardare a bocca aperta, senza vedere, e in un ascoltare frastornante,/ in un parlare facondo; ma tu risolviti

13
Essere e tempo, a cura di P. Chiodi, Longanesi, Milano 1970 (XIV ristampa), p. 274

20
distinguendo, raccogliendo insieme, e prospettandoti la rappresentazione del molteplice conflitto da me
offerta». 14

Questa è la via aperta sulla precarietà dell’essenza umana, la via cioè che si fonda

nell’apertura, e che diventa un percorso e non solamente uno spazio, solo nel momento in

cui raggiunge chiarezza, nella scelta, appunto, del modo fondamentale di essere dello

svelamento. Per poter dire tale chiarezza si deve essere giunti a vedere il rischio della

precarietà da così vicino che solo i più arrischiati possono essere dicenti, ciò spetta pertanto

ai poeti che hanno saputo cogliere il velamento dell’essere nella sua forma più radicale e lo

hanno riconosciuto come il senso profondo della nostra epoca: Heidegger risponde alla

domanda che Hölderlin pone nell’elegia Pane e vino (“perché i poeti nel tempo della

povertà?”) investendo chi pensa essenzialmente, in poesia, del compito di trasmettere agli

uomini un monito di salvezza che sorge dal fondo stesso del pericolo.

Heidegger lascia perciò che siano i versi di un poeta, Rilke, ad esprimere l’insicurezza

dell’esistenza dell’uomo:

«Come la natura abbandona gli esseri/ al rischio della loro sorda brama, e nessuno/ particolarmente protegge
nei solchi e sui rami,/ così anche noi siamo, nel fondamento primo del nostro essere,/ non particolarmente

14
(Traduzione heideggeriana di Parmenide) Introduzione alla metafisica, traduzione di G. Masi,

presentazione di G. Vattimo, Mursia, Milano 2000, p. 180

21
diletti. Siamo arrischiati. Soltanto che noi,/ più ancora che pianta o animale/ su questo rischio andiamo, lo
vogliamo talvolta anche/ siamo più arrischiati (non per nostro vantaggio)/ della vita stessa;…

ciò che, infine, ci custodisce/ è il nostro essere senza protezione, e che noi/ ci siamo rivoltati
nell’Aperto,…». 15

L’uomo si trova di fronte ad un ente che si rifiuta, si ritrae. Egli si mantiene, in quanto

esser-ci, innanzi alla “rinuncia” all’ente ed esperisce, nel rifiutarsi dell’ente in mezzo alla

manifestatività, il rapporto al “non” dell’essere. L’e-sistere necessita l’uomo a non essere

l’ente che è, per tanto la scelta tra la via dell’essere e quella del non essere ha il carattere di

una de-cisione, della quale abbiamo evidenziato il modo non procedurale del suo

dispiegarsi, ossia il salto. 16

Possiamo adesso, considerando la poesia di Rilke, determinare più a fondo il passaggio che

avviene nello sprung: l’assicurazione dello slancio e l’indicazione della direzione da

prendere.

15
Sentieri interrotti, a cura di P. Chiodi, La nuova Italia, Firenze 1997, p. 255

16
«L’accesso all’essenza ha sempre qualcosa di immediato e ricorda sempre il momento creativo, liberamente

scaturito. Per questa ragione parliamo di un balzo, anzi di un balzo preliminare nel farsi-essenza della verità».

Domande fondamentali della filosofia, Selezione di «problemi» della «logica», Mursia, Milano 2003, p. 144

22
Tale movimento si svolge tra due inizi. Il primo, da cui trae lo slancio, è quello in cui

l’accesso originario alla verità è stato concepito come correttezza. L’ομοίωσις, la verità -

copia, la correttezza non è solo una degenerazione nell’interpretazione dell’ Άλήθεια ma è

già presente presso i Greci, sebbene nell’antichità essa fosse ancora ambiguamente

affiancata al suo fenomeno più originario, come si riscontra, ad esempio, nel libro Θ 10

della Metafisica. Il momento attuale, nel quale la tecnica domina, si raccoglie

completamente nella forza dell’inizio, che ha inteso la verità come correttezza, limitandosi

a portare alle estreme conseguenze quel primo fondamentale passo: non c’è stato alcun

progresso, o evoluzione, a livello essenziale, si può parlare piuttosto di una riaffermazione

radicale della profonda appartenenza metafisica dell’età delle macchine alla propria antica

origine. La mancanza dell’essere, nel “tempo della povertà”, è legata infatti a quell’oblio

iniziale che avvenne già – necessariamente – in Platone ed Aristotele. Di più: solo adesso

che dell’essere “non ne è più niente”, che è stata cioè dimenticata la mancanza dell’essere

in quanto mancanza, si può cogliere, nella risonanza di ciò che nell’inizio è rimasto

impensato, quello che è degno di essere domandato (Fragwürdigste).

La nostra epoca storica ha il compito di porre la domanda sull’essere perché, nell’oblio che

dimentica se stesso, il senso dell’oblio si è dispiegato in modo completo, e dunque è stato

guadagnato il punto più perspicuo sulla perdita. Allo stesso tempo, però, questa postazione

23
è anche la più “necessaria” nel porre la Seinsfrage: poiché il negarsi dell’essere si presenta

ora quanto mai lontano dall’illusione di un sua possibile soluzione, si ha l’opportunità di

pensare l’essere in base alla necessità del suo abbandonare, senza riconoscere

nell’abbandono il carattere difettivo di uno o più impianti di pensiero affermatisi nella

storia della metafisica, bensì cogliendo il bisogno nell’essere, in sé, di andare via da sé.

Il salto che parte dall’impostazione dell’inizio greco non si allontana nell’ignoto ma si

dirige verso quello stesso momento in cui l’essere ha fatto la sua più fulgida comparsa

nascondendosi; si volge al primo inizio, eppure ciò a cui tende non potrebbe in alcun modo

essere una semplice ripetizione di quanto è già stato. Ciò che si ha di mira è, infatti, il non-

accaduto, ossia la ricerca, oltre la manifestatività dell’ente, dell’intima connessione dello

svelamento con il velamento.

La meta è dunque un “altro inizio”, il quale coincide con l’appartenenza all’aperto cantato

da Rilke.

La misura del salto viene data dall’obiettivo, l’approdo è il riferimento ma è anche,

paradossalmente, la base, perché si ha in vista l’appartenenza all’origine (Ur-sprung). Di

conseguenza, avere nella meta il principio autentico fa sì che si prenda fondo in qualcosa

che ancora non c’è, che può essere in qualche modo individuata sebbene manchi. Il

movimento assume così un sviluppo circolare mostrando una dinamica sottesa al passaggio

24
tra i due inizi, insita tanto nel fondare quanto, primariamente, nel modo in cui il nostro “ci”

corrisponde all’evento dell’essere: muoversi a partire dall’assicurazione di un terreno

significa primariamente andare via da essa

Il compito richiesto a chi si trova nell’avvento di una scaturigine è quello di sopportare

l’inizialità. Di fronte al rischio è preteso l’ardire di “fondare il fondamento”, il che

comporta il consentire alla filosofia di seguire il proprio corso; nell’isolamento del

principio non vi è nessun sostegno, se non in un senso particolare il destino, cioè la

conformità alla natura, all’ordine intrinseco, alla necessità, in base alla quale si lascia che la

filosofia sia fondante. Obbedire al destino rende il fondare, nel suo dispiegarsi,

completamente estraneo all’arbitrio di una mancanza di giustificazione, anche quando,

nell’assenza di un appiglio, si afferra solo a se stesso. Pertanto il salto che “sopporta”

l’aperto, pur essendo compiuto nella distanza rispetto a ciò che è primo, in questa distanza è

anche, tramite la costrizione del Geshick, nella prossimità dell’inizio.

È stato già riconosciuto il fondamento ultimo nell’ apertura dell’esser-ci, l’aperto che viene

ora nominato, come suggerisce facilmente la parola, è da un lato ciò che viene dischiuso

all’apertura ma al contempo aggiunge qualcosa di non implicito nella forma verbale del

participio: Heidegger pone in secondo piano la deiezione e la trascendenza, per designare

con la parola il non oggetivizzabile per eccellenza nonché l’appartenere all’evento del

25
dileguare indugiante dell’essere. L’insieme che prima si poteva cogliere nell’ordine di un

orizzonte, ora è delineato nei propri contorni dall’accecante bagliore di un fulmine e

dall’oscurità che ne segue. Heidegger si orienta infatti verso l’evento come parola chiave

del proprio pensiero.

Nella posizione della coappartenenza dell’uomo all’essere dell’evento-appropriazione, il

fondamento si mostra in una determinazione ulteriore.

Heidegger collega, infatti, all’Ereignis un tratto dell’energheia, tradotto “stare-in-opera”, e

dell’entelechia, “aversi nella fine”. Eignung, per il filosofo tedesco, dice la dynamis

aristotelica, “attitudine” come “un modo di venire alla presenza”, quindi Er-eignis/Er-

eignung è “rendere possibile” che è solo in virtù del proprio divenire, solo in quanto “non

ancora” è “già”.

Si può affermare quindi che il fondamento è in ultima analisi il rifiutarsi dell’essere e la

possibilità suprema.

Con l’analisi dei concetti heideggeriani di comprensione e di fondamento è stato dunque

delineato il contesto problematico a partire dal quale il λόγος viene pensato: «Il λόγος

raccoglie ogni cosa in ciò che è generalmente fondato [gründed] e raccoglie ogni cosa a

partire da ciò che è unico giustificando la fondazione [begründend]».

26
3 - Ordine e dovere

3.1 Il problema della regola

La comprensione si fonda nell’unione separante e nella separazione unificante dell’in

quanto apofantico. È il “colpo d’occhio”.

Al sorgere del significare noi ci troviamo per così dire a casa nel mondo: nell’insieme dei

collegamenti, dei rimandi che si mostrano già nel vedere senza guardare, viene affermato il

senso come sfondo, si cammina in esso come in un luogo, il mondo, appunto. Cogliendo il

“mondeggiare” si riuniscono le cose in un raccoglimento, il quale, a sua volta, è praticabile

solo ammettendo una differenza, tra le stesse cose, tale che la loro molteplicità non possa

essere mai del tutto perduta in un’unificazione.

Chiarificando la dinamica del λόγος Heidegger delinea un ordine. Ciò non avviene

semplicemente perché l’esplorazione filosofica di qualsiasi tema imponga inevitabilmente

di comporre una questione nella purezza di schemi teorici, ma ha una valenza ulteriore, non

scontata. Si tratta anzi di ordine nel modo più estremo, la cui costituzione implica forse la

distanza del filosofo rispetto agli scritti giovanili di Nietzsche e al suo Dioniso.

Nel comprendere emerge la mondità, cioè l’assetto del mondo, la comprensibilità è quindi

il riconoscimento di una regolarità: attraverso l’ordine, il mondo chiarisce il proprio

27
movimento, diventa ciò che è perché viene compreso in quanto ciò che è, ha una forma ed

un limite perché, anche se appena accennata, una regolarità lo pervade.

Parlare di “regola”, tuttavia, è particolarmente ambiguo. Sia l’interpretazione tradizionale

del λόγος , sia quella originaria Heideggeriana potrebbero infatti essere espresse tramite

questa stessa parola, se le sue diverse accezioni non venissero esplicitate.

Cosa si comunica, dunque, nella comprensibilità, circa la configurazione di una legge o

regola?

Viene colta generalmente una distinzione tra un regolatore ed un regolato, rispetto ai quali

si può intendere come “regola” tanto l’insieme di entrambi, considerati come esempio,

modello, quindi “norma” e perciò regola, quanto il rapporto che tra i due poli intercorre,

cioè il regolare. Regola può essere quindi l’imposizione di un ordine a qualcosa; la

descrizione di tale comando, cioè una formula; oppure lo scaturire, l’essere in atto,

efficiente dell’ordinare (nel duplice significato di configurare e di governare).

Del λόγος, come abbiamo precedentemente accennato, Heidegger non dice cosa

propriamente “sia”, ma sostiene che

28
Alla domanda che chiede che cosa sia il λόγος , c’è solo una risposta adeguata. Per noi essa suona: o λόγος
λέγει. 17

Similmente, per una regola che fosse al punto estesa da coincidere con il tutto (al pari del

λέγειv) non sarebbe giusto dire cosa essa sia ma, per coglierne l’essenza, bisognerebbe dire

che essa regola.18

17
Saggi e discorsi, a cura di G. Vattimo, Mursia, Milano 1976, p. 150

18
Useremo, dopo le dovute spiegazioni, regola e legge come sinonimi. Heidegger, nel rivolgersi ad un ordine

originario, impiega in genere la parola “legge” (Gesetz), mentre con “regola” (Regel) si riferisce ad un ordine

positivo, come, ad esempio, quello scientifico. («L’inizio viene raggiunto solo quando noi facciamo

esperienza della sua legge, che non può diventare una regola, ma rimane unicamente di volta in volta l’unicità

del necessario». [Domande fondamentali della filosofia, Selezione di «problemi» della «logica», Mursia,

Milano 2003, p 38] o «la disciplina ha il sopravvento sulla «cosa» di cui la disciplina tratta. Ciò che è proprio

della «cosa» non lo stabilisce più la cosa stessa, la sua legge essenziale o il suo fondamento essenziale ancora

nascosto». [Eraclito, trad. di F. Camera, Mursia, Milano 1993, p. 154]). Della legge il filosofo parla anche a

proposito del principi del pensiero (Conferenze di Brema e Friburgo, Adelphi, Milano 2002, p. 151) dove

essa è legge in quanto Ge-setz, «insieme di ciò che è posto».

In Italiano, tuttavia, non è possibile una traduzione della forma verbale di legge: essa suonerebbe “legiferare”

o “legalizzare”. Pertanto, quando – spesso –si vorrà significare il movimento ordinante, si userà il verbo

“regolare” o “ordinare”.

29
Non si vuole banalmente sancire l’insufficienza di ogni possibile descrizione riguardo ad un

oggetto eccelso, a cui si addica solo “l’auto-predicazione”, si mira bensì ad evitare il

laborioso affaccendarsi – tipico proprio di un soggetto – che la seconda accezione di regola

chiama in causa formalizzando la comprensione di un ordine. La formula che ne deriva è

infatti una struttura operazionale vuota riferibile ad un contenuto: tra la formula ed il suo

possibile materiale è presente una distanza perché si presuppone uno scarto tra un soggetto

che attribuisce la legge e un oggetto che la riceve.

È chiaro che lo stile di pensiero che qui gioca è quello della scienza moderna, e della logica

formale nella misura in cui le due dottrine condividono la loro impostazione. Ed è

altrettanto ovvio che il problema della legge così intesa, a seguito dalla separazione

rispetto all’oggetto, non è sostanzialmente quello di una eventuale arbitrarietà nel compiere

il riferimento, giacché nessuno mette davvero in dubbio, ad esempio, che la gravitazione

universale si applichi alle masse. Il concetto di formula è in realtà inadeguato ad esprimere

il regolare nella sua vicinanza semantica al λόγος perché il “che cosa”, anziché essere

colto, viene appunto attribuito. In atri termini, attraverso la manipolazione operata dal

linguaggio della scienza la cosa viene resa comprensibile e quindi piegata all’uomo, o

30
meglio alla volontà dell’uomo – la stessa volontà che, ad un livello più profondo, per

mezzo dell’uomo, si vuole. 19

Il legame tra il senso di regola che abbiamo menzionato per secondo e quello che si mostra

nell’imporre un ordine è piuttosto stretto.

Infatti cifre, quantità nel loro rapporto, valori possono apparire come uno scheletro da

infilare nella materia inerte al fine di articolarla e conferirle un comportamento osservabile,

ma ciò che garantisce la funzionalità del processo è una necessità attiva "per costruzione".

Si delinea, quindi, l’imposizione di un dovere al modo di un’intrusione.

Rivolgersi invece a ciò che nella regola è il puro regolare esclude in partenza un ruolo per

elementi positivi o estranei all’essenza, ma si pone il dubbio della effettiva percorribilità di

questa via, se cioè in un certo modo l’ordinare sia impensabile senza una costruzione che lo

sostenga. Una risposta può essere trovata nella trattazione heideggeriana del fondamento e

della giustificazione, i quali, in un certo senso liberano il λόγος per il suo raccogliere. La

19
«La tecnica è al tempo stesso l’organizzazione e l’organo che vuole il volere per il volere [Willen zum

Willen]. Le stirpi umane, i popoli e le nazioni, i gruppi e i singoli sono dappertutto soltanto voluti da questa

volontà e non certo di loro iniziativa, vale a dire non traggono da se stessi l’origine e il centro di questo

volere, bensì sono solo i suoi esecutori spesso perfino riluttanti». Eraclito, trad. di F. Camera, Mursia, Milano

1993, p. 127

31
possibilità della terza accezione di regola è però sancita, ancora prima di ricorrere al

paragone con il λόγος –che non vogliamo presupporre –, se ad essere in questione è una

regola totale: l’ordine articolato non deve ricercare la propria origine in un soggetto

osservatore che istituisce un dovere poiché la legge è così estesa che cade essa stessa sotto

il proprio governare.

In tal senso si può spiegare il capovolgimento/riappropriazione compiuto da Heidegger

rispetto alla definizione aristotelica di uomo, da «άνθρωπος = ζω̃ον λόγος έχον» a «φύσις =

λόγος άνθρωπον έχον». 20 La struttura della comprensibilità del mondo comprende

anticipatamente ogni possesso umano. La legge è il mondo stesso colto nel proprio

automovimento "vincolato".

Interpretando la regola nel suo vigere non si aggiunge nulla che non sia già parte del

regolare stesso. È dunque ugualmente sbagliato rappresentarla, ad esempio, come un

qualcosa che unifica, o -per così dire- attraverso un filtro negativo, come l’essere unificato

di ciò che è unificato: il regolare avviene nel margine di ciò che è qualcosa. Il limite che

20
Introduzione alla metafisica, traduzione di G. Masi, presentazione di G. Vattimo, Mursia, Milano 2000, p.

181

32
così viene costituito non è un semplice irrigidimento nella immobilità della sicurezza, ma

nella sua linea di confine si avvicina al senso greco di πέρας:

«il «fisso» ha qui il significato del delimitare, del lasciar essere nei propri limiti (πέρας), del tracciare un
contorno. Nel senso greco, il limite non imprigiona, ma, nel suo esser-prodotto, immette l’esser presente nella
sua apparizione». 21

Il regolare è dunque ciò che è nella differenza tra le cose che regola, originando allo stesso

tempo tale differenza. E altrettanto viene delineato a proposito del λόγος :

«Il suo posare stesso è, nella dia-ferenza, ciò che regge». 22

Osservando, tuttavia, la questione concretamente è come se la regola sparisse dentro alle

cose, senza lasciare traccia, oppure, il che è paradossalmente lo stesso, sembra che siano le

cose a sparire, lasciando emergere solo il loro senso –ossia la coerenza, la regolarità che la

legge esprime. Se, dunque, per “limite” si intende una separazione, essa non può essere

situata tra la regola e le cose: la regola è in un certo senso sola, essendo le cose già regola

poiché il loro essere è posto dal senso che essa determina. Il significato di una legge,

21
Sentieri interrotti, a cura di P. Chiodi, La nuova Italia, Firenze 1997, p. 66

22
Saggi e discorsi, a cura di G. Vattimo, Mursia, Milano 1976, p. 151

33
quindi, non va inteso come il limite nel modo di un confine esterno, un contenimento, ma

come il tratto fondamentale del modo di essere, dell’articolazione.

Se si ricerca invece un confine, lo si può trovare rispetto all’essere-completamente-estraneo

al senso della regola. Questa totale alterità non è esperibile in sé, altrimenti sarebbe

compresa, ma viene ammessa –nella maniera di un “prima” – nella domanda riguardo

all’inspiegabile origine del darsi di un senso. Il significare non è infatti l’insieme di un

percorso graduale, ma c’è un primo momento in cui il senso si da, per così dire, dal nulla.

Nell’inquietante contiguità di ciò che è separato da un confine abissale avviene dunque un

passaggio, sebbene l’aldiquà di questo passaggio sia, fin dall’inizio, governato da un

ordine. Capire cosa sia l’Altro è pertanto precluso, ma il fatto che l’ordine e l’Altro

condividano il proprio margine permette di cogliere l’alterità dal punto di vista del per noi.

Ciò che è quindi misterioso e Fragwürdigste, nell’origine, riguardo alla legge, è proprio la

necessità che la fa essere tale legge. Questa costrizione è per noi il darsi dell’alterità e, al

contempo, l’essenza del regolare.

Nell’analisi del λόγος, il dovere in questione sarà, allora, il criterio selettivo con cui leggere

la ricostruzione della storia della logica, e quindi della filosofia in toto, operata da

Heidegger.

34
Non ignoriamo che, nel raggiungere questo punto di vista, venga compiuta una

semplificazione rispetto all’insieme delle determinazioni del λόγος: il λέγειν è da noi

chiarito, infatti, a partire da una delle diverse accezioni del regolare. Tale scelta, tuttavia,

non è dettata dal bisogno di cercare un sinonimo che sostituisca la nostra parola guida,

sebbene anche una traduzione – qualora possibile – potrebbe essere utile a spiegarne il

significato; ma si fonda sulla convinzione che la restrizione del campo semantico compiuta

con l’ordinare, il regolare, comunichi l’essenziale.

Non ignoriamo neanche che il filosofo rifiuta l’interpretazione del λόγος come “legge

universale”, ma non è a tale concezione che ci si riallaccia. Riferendoci al regolare nella sua

purezza, il concetto di legge viene inteso tramite una precisazione, una correzione: (1) la

legge non è costruita, non è positiva; (2) è l’apparire del suo ordinare “dal nulla”, senza un

appiglio a qualcosa che la preceda; (3) non è usata, perché non è applicabile né nel senso di

νομός, né nel senso strumentale del paradigma scientifico, che la impiega per penetrare

manipolativamente la Terra o per fornire giustificazione.

Nell’insieme delle connessioni evocate dalla legge, ha cittadinanza tanto il pensiero

normativo, quanto quello originario; per mezzo di essa il λόγος viene posto in prossimità

dell’ambigua origine da cui si è sviluppato, nella storia della filosofia, anche l’orientamento

che ha condotto alla chiusura del linguaggio logico-scientifico.

35
3.2 La mancanza dell’essenza del regolare nella filosofia occidentale

Il λόγος nell’antica Grecia aveva una gamma di significati molto vasta, alla cui radice

comune, come abbiamo segnalato precedentemente, 23 Heidegger pone il mettere insieme.

Ma è di primaria importanza anche il suo valore di linguaggio (per cui non esiste alcuna

altra parola sostitutiva) nonché l’impiego come “discorso” e, conseguentemente, come

“enunciato”.

Insieme, poi, alla designazione di questo o quel singolo significato, nell’uso del termine si

prevede un riferimento a qualcosa rispetto a cui il termine agisca, in virtù della costruzione

“λόγος τινός”. Viene così richiamato il carattere ostensivo legato all’ispirazione profonda

del λέγειv.

All’interno della filosofia, il λόγος indica specificamente uno dei tre ambiti in cui si

struttura la conoscenza: επιστήμη λογική, accanto alla επιστήμη φυσική ed επιστήμη ηθική.

La tripartizione, secondo Sesto Empirico (Adv. Mathematicos VII, §16), fu esplicitata per

la prima volta da Senocrate, sebbene, di fatto, essa veniva rispettata già a partire da

Platone. 24

23
Cfr tesi, II.

24
Logica, il problema della verità, trad. di U.M. Ugazio, Mursia, Milano 1986, p. 5

36
Fino ad oggi questa suddivisione rimane generalmente valida, tuttavia l’ampiezza e la

profondità che si dischiudono alle attuali dottrine della fisica, dell’etica e del λόγος

rispecchiano la codificazione, in senso riduttivo, di cui le parole greche di riferimento

(φύσις, η̃θος, λόγος) sono state oggetto nel corso della storia.

Allo scarto generato dalla differente interpretazione dei nomi delle varie “scienze”, va poi

aggiunto l’ulteriore mutamento di prospettiva che investe anche il loro stesso essere

scienze, cioè επιστήμαι:

«Che cosa significa επιστήμη? Il verbo corrispondente è επίστασθαι, vale a dire porsi qualcosa di fronte,
trattenersi presso di esso e stargli davanti affinché si possa mostrare. […] Traduciamo quindi επιστήμη con
«avere un sapere di qualcosa» [Sich-auf-etwas-verstehen] ». 25

È l’essenza tecnica della scienza moderna a segnare notoriamente, per il filosofo, la

differenza fondamentale rispetto alla conoscenza antica, nonostante tra le due concezioni ci

sia anche un nesso di derivazione.

In un modo che bisogna approfondire c’è infatti ancora un nucleo di επιστήμη nella

Wissenschaft, anzi, lo sviluppo sproporzionato della tecnica porta a maturazione una

connessione originaria rispetto alla τέχνη.

25
Eraclito, trad. di F. Camera, Mursia, Milano 1993, pp. 126-7

37
Nell’etimo di τέχνη risuona il verbo τίκτω (generare), il quale pone in risalto l’aspetto del

“portare fuori” proprio di una generazione (ciò si rileva, ad esempio, nella parola

“architetto”: da quest’ultimo, «in quanto è l’αρχή di un τεκε̃ιν, nasce qualcosa come un

progetto» 26 ).

A differenza del generare naturale, però, τίκτω è usato in Greco per indicare un’attività

creatrice tipicamente umana, per mezzo della quale qualcosa viene posta nel non

nascondimento, e non scaturisce unicamente da sé, nella maniera della natura. Essendo

τίκτω questo immettere, la tecnica è l’orientamento che lo dispone e che, come proprio

carattere fondamentale, sa gestire il rapporto con il non nascondimento. Si mostra così un

una capacità, simile ad una astuzia, che non ha nulla a che vedere con la moderna

“mobilitazione totale” (Ernst Jünger). 27

26
Ivi, p. 133

27
Nel “sapere” della τέχνη rientrano contemporaneamente arte, mestiere, abilità e furbizia, come avviene, ad

esempio, per l’inglese “craft”.

Nell’attuale comprensione della tecnica, sono ancora mantenute alcune di queste sfumature, tuttavia si può

cogliere una opposizione totale tra antico e moderno laddove nel primo si indica una manualità, mentre nel

secondo un impiego impersonale.

38
Come si è posta allora, alla luce del senso greco di scienza, l’επιστήμη λογική?

La filosofia ha elevato a sistema una dinamica già presente nell’esperienza generale del

λόγος, anche ad un livello comune ed immediato.

In base alla struttura del λόγος-τινός, nello stabilire, nel contrapporre, nel misurare

quotidiano, un ordine sensato appare sempre riferito a qualcosa e, pertanto, individuare

l’ente con ragionevolezza è al contempo far vedere ciò a cui ci si riferisce, nel suo essere

compreso.

Il carattere apofantico poi, il mostrare, subisce dispiegandosi un lieve, eppur importante,

mutamento: diventa il dimostrare. Un ragionamento, e quindi il discorso in cui si esprime,

devono poter dare prova del proprio fondamento.

In egual modo, nella scienza logica, si manifesta una necessità di fornire ragione, λόγον

διδόναι.

Il corrispettivo filosofico del comune bisogno di giustificazione però, è molto di più di una

semplice versione teorica di un uso della lingua. Piuttosto l’impostazione data dal pensiero

platonico-aristotelico rappresenta quell’inizio rivoluzionario, il primo inizio, che sancisce la

La tecnica alla greca è anche, più in generale, uno dei tratti dello stile di pensiero heideggeriano, riconosciuto

da Derrida nell’ “artigianalità”, del tutto particolare, con cui si dispiega. (Confronta La mano di Heidegger, J.

Derrida, Laterza, Bari 1991.)

39
fine della filosofia greca e l’inizio della metafisica. Il senso del dare ragione è dunque

dipeso da tale determinazione, e più in particolare dal modo in cui è stata posta la domanda

metafisica fondamentale sulla verità: non è stata interrogata l’essenza della verità, bensì

«il vero sul quale sono posti il nostro agire ed il nostro essere». 28

L’orizzonte della domanda è quindi l’essere dell’ente. La verità di un ente è la sua

ostensione, l’essente è già la più semplice e forte dimostrazione di sé.

In questo contesto la verità come adeguatio prende forma, ma non viene però fondata, non

ve ne è bisogno proprio per la particolare posizione dell’inizio: Aristotele non doveva

dimostrare l’esser vero dell’ ομοίωσις, poiché egli viveva dentro alla verità in cui tale

evidenza si è disvelata, cioè la verità come disvelamento, l’ Ά-λήθεια.

La risposta alla domanda che chiede il fondamento dell’essere dell’ente è la ricerca

dell’essenza.

Aristotele determina l’essenzialità in quattro modi: il generale, la provenienza, ciò che

rispetto alla cosa è precedente e ciò che le soggiace in quanto fondamunto; ma la risposta

28
Domande fondamentali della filosofia, Selezione di «problemi» della «logica», Mursia, Milano 2003, p. 35

40
più propria al “cos’è”, nonché la formulazione più carica di conseguenze per la storia della

metafisica –in cui i quattro modi si unificano –, è l’idea.

«L’essenza è quel qualcosa che è. E quel che il caso di volta in volta singolo è lo incontriamo come quel che,
nel rapportarci a questo singolo caso, di volta in volta abbiamo nello sguardo. […] Una cosa è vista quando si
vede cosa essa sia, il che cos’è, l’essenza. L’essenza di una cosa è quindi l’«idea», e inversamente: «l’idea»,
ossia la cosa quando è vista in questo determinato senso, l’aspetto offerto dalla cosa in quel che essa è, è
l’essenza della cosa». 29

È chiaro che, in conseguenza di queste premesse, una fondazione nel senso consolidato non

esiste:

«Fornire […] la prova, mostrando nella sua essenza la cosa stessa nominata, è ovviamente il modo più sicuro
ed immediato di procurare all’enunciazione il fondamento su cui poggia quel che essa dice, coincidendo quel
che essa dice con quel che si è anticipatamente mostrato». 30

Per provare ciò che ai Greci era già chiaro, si ricorre quindi all’idea, cercando in essa una

base per il fondare che è originariamente volto all’aperto, ma il dare fondo consisteva

29
Ivi, p. 52

30
Ivi, p. 59

41
appunto, in quanto idea, nel condurre anticipatamente allo sguardo l’essenza, portandola

fuori dal suo essere nascosto. 31

Si può ora cogliere come il τίκτω a cui Heidegger collega l’ επιστήμη abbia, nel processo

del giustificare, un’influenza decisiva, poiché la giustificazione pro-duce la cosa a partire

dal velamento.

A causa della propria particolare posizione nel-mezzo dell’ente, come il custode del non-

nascondimento, l’uomo non si può adeguare alla misura della φύσις con l’essere

semplicemente φύσις egli stesso. Per commisurarsi alla natura e comprenderla si

presuppone un distacco nei suoi confronti, sebbene, attraverso di esso, sia alla natura stessa

che ci si volge.

La tecnica quindi è il sapere che comprende la cosa nel suo manifestarsi a partire dal

velamento, vale a dire, il sapere che coglie l’aspetto, l’ει̃δος, l’idea, tramite un produrre ed

un approntare, in corrispondenza alla totalità dell’ente nella quale l’uomo è insediato.

Il modo di procedere di questo sapere però può non dirigersi solo verso la comprensione

della φύσις:

31
Heidegger riassume in una sentenza il proprium dell’approccio greco: «Gli antichi greci pensano con gli

occhi, ossia con gli sguardi». Conferenze di Brema e Friburgo, Adelphi, Milano 2002, pp. 141-2

42
«Nell’essenza della τέχνη come l’avanzante ed allestente lasciar-imporsi il non-nascondimento dell’ente,
essenza richiesta dalla φύσις stessa, c’è la possibilità dell’autonomia, della posizione di fini diversi e quindi
dell’uscita della svolta necessaria della necessità iniziale». 32

La perdita della necessità iniziale coincide con la trasformazione dell’idea in semplice

criterio e con l’oblio della verità come Ά-λήθεια, della quale si perde sia la tonalità emotiva

fondamentale sia la sua traccia nel linguaggio (si pensi alla veritas latina e alla Wahrheit

tedesca).

L’autonomia della tecnica, rispetto a ciò a partire da cui, in precedenza, riceveva la misura,

investe l’idea del compito di fornire la misura a sua volta e di essere quindi un modello, un

metro. Ma assumendo preliminarmente che sia ora un criterio in quanto tale a dare

l’evidenza, la giustificazione di questo procedimento può essere trovata solo in base

all’evidenza prodotta da un altro criterio; ed il canone dei canoni, l’idea delle idee a cui in

questa maniera si giunge è l’idea del bene.

Il modo in cui Heidegger interpreta tale nozione si discosta dall’esegesi platonica

tradizionale:

32
Domande fondamentali della filosofia, Selezione di «problemi» della «logica», Mursia, Milano 2003, p.

127

43
«Il significato autentico di αγαθόν: ciò che è idoneo a qualcosa e rende idoneo qualcos’altro con cui si possa
iniziare qualcosa […] non ha niente a che vedere con il significato del bene morale». 33

Nella filosofia platonica, dunque.

«L’αγαθόν è il normativo come tale, ciò che conferisce all’essere la potenza di essere (wesen) come idea
come modello». 34

Nel criterio, che ha così perduto il legame rispetto alla necessità iniziale, non si verifica

però un’assenza di necessità, ma una diversa disposizione di essa: il modello impone infatti

il bisogno di essere corrisposto nel modo più vincolante e rigoroso.

Tale mutamento risulta quindi in un rovesciamento rispetto al pensiero originario in cui si è

fatta esperienza dell’ Ά-λήθεια: l’idea non è più la suprema ostensione dell’essere, nella cui

verità l’uomo si trova preliminarmente, ma è il criterio a cui l’essere deve ognora innalzarsi

per ottenere una legittimità che, invece, non gli è più riconosciuta.

Finalmente il ribaltamento compiuto dall’ επιστήμη λογική ci pone di fronte alla comparsa

di quel “dovere” –tratto originario del regolare – che abbiamo posto come criterio selettivo

per ripercorrere l’interpretazione heideggeriana della storia della metafisica. 35

33
L’essenza della verità, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1997, p. 133

34
Introduzione alla metafisica, traduzione di G. Masi, presentazione di G. Vattimo, Mursia, Milano 2000, p.

201

44
La limitazione dell’essere rispetto al dovere, per il filosofo, “appartiene interamente all’età

moderna”; 36 nella caratterizzazione greca dell’όν come αγαθόν è possibile individuarne

solo una lontana prefigurazione. A differenza delle altre tre limitazioni 37 , che furono

riconoscibili già a partire dall’aurora del pensiero occidentale, questa prese piede

storicamente più tardi, eppure anch’essa, come le altre, appartiene in modo insolito

all’essere:

«Avvertiamo in queste formule qualcosa di pertinente in certo modo all’essere, proprio in quanto da lui
differente, perlomeno come suo «altro»». 38

Infatti, anche nell’autonomia di una impostazione “capovolta”, nella quale il fondamento

ultimo sia posto in alto, oltre l’essere,

«è l’essere stesso che, proprio per via della sua specifica interpretazione come idea implica il riferimento a
qualcosa di esemplare, di dovuto». 39

35
Cfr. tesi, III, § 1, p. 33.

36
Introduzione alla metafisica, traduzione di G. Masi, presentazione di G. Vattimo, Mursia, Milano 2000, p.

105

37
Essere e divenire, essere e apparenza, essere e pensiero.

38
Ivi, p. 103

45
L’obbligo percepito dall’uomo viene giustamente esperito, per la prima volta, solo quando

la verità non è più presupposto ma risultato, e ciò avviene perché quello che si esperisce

non è un semplice dovere, è invece un dovere estraneo rispetto all’essere/natura dell’ente.

Ciò nondimeno una coniugazione di obbligo va ammessa come “pertinente in certo modo

all’essere”, fin dall’inizio, in quanto possibilità della propria estraneità, nello stesso modo

in cui la negazione dell’essere implica la propria donazione epocale.

Anche nell’essere-nel-mondo greco si attestava, dunque, un senso di dovere –e si può

supporre che fosse egualmente efficace – ma non emergeva, poiché era inevitabilità, stato

di cose. Il vincolo di ciò che semplicemente si dà non può essere percepito come dovere:

non c’è obbligo, né costrizione. Per incontrare fenomenologicamente un’imposizione

ignota bisogna trovarsi (involontariamente) a contravvenire al suo ordine, suscitando così

una opposizione, una resistenza, un “no” insomma, solo a seguito del quale diviene

possibile interrogarsi sul senso della negazione ricevuta, e quindi sulla necessità del suo

prodursi.

39
Ivi, p. 201

46
«Quando qui parliamo della necessità come di quel che rende necessario quel che è dotato, nella sua necessità,
della struttura più alta, non intendiamo parlare di miseria e di carenza. Tuttavia pensiamo a un non, a qualcosa
che contiene una negazione». 40

Per l’uomo moderno, nel tempo dell’abbandono dell’essere, il “non” è il presupposto di un

dover-essere, non è semplicemente il segno di una mancanza. Qui la negazione dell’essere

ordina e determina, imponendosi perentoriamente come necessità (della mancanza di

necessità).

Il punto di vista che ha guidato l’analisi si trova ora di fronte a un ostacolo.

Abbiamo iniziato a interrogare la ricostruzione heideggeriana della filosofia occidentale

alla ricerca di un carattere di dovere, che appartiene all’essere del λόγος . Come risultato,

però, il carattere in questione è apparso, fin dall’inizio, in una forma derivata, positiva,

separato ed estraneo rispetto alla legge essenziale della cosa.

La prima conseguente considerazione è che “dovere” non è la parola con cui il filosofo

designa quello che cerchiamo –ammesso che egli dia a ciò una parola, e che quindi essa

non diventi necessaria solo in una tesi su Heidegger (una interpretazione potrebbe infatti

40
Domande fondamentali della filosofia, Selezione di «problemi» della «logica», Mursia, Milano 2003, p.

108

47
scuotere, 41 per comprendere, il linguaggio heideggeriano, il quale si riassesterebbe, per

forza, in maniera minimamente sfalsata).

Non è infatti nostra intenzione ignorare le diverse prospettive, i diversi interessi alla base

della sproporzione che in Introduzione alla metafisica, ad esempio, oppone le quattro

pagine della limitazione essere-dovere alle settantacinque di essere-pensare. Non

intendiamo pertanto scegliere l’una strada anziché l’altra. Ciò non sarebbe neanche

possibile, poiché tali diversi punti di vista non sono contraddittori ma coesistono

corrispondendosi.

Per di più, oltre a non poter trovare una formulazione originaria della cogenza

dell’ordinare, riscontriamo anche che il dovere estrinseco, dopo la prima attestazione, si

afferma sempre più saldamente.

Il momento chiave per lo sviluppo di questo obbligo nella metafisica è rappresentato da

Kant. L’impronta del XVIII secolo incide infatti profondamente tanto sul percorso della

filosofia in generale, quanto sulla logica nel suo rapporto con la metafisica. 42 Così il

41
Cfr. Gesamtausgabe LXV, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Klostermann, Frankfurt am Main,

1989

42
«La «rivoluzione» del modo di pensare operata da Kant in filosofia, ha trovato il suo compimento proprio

nell’ambito della logica». «Il passo decisivo […] è il passaggio dalla logica tradizionale ad una nuova

48
dovere, sebbene non sempre esplicitamente, risulta definito nel sistema della conoscenza ed

ottiene una collocazione ancora parzialmente valida.

Rivolgiamo dunque l’attenzione al modo in cui Heidegger situa Kant all’interno del

paradigma platonico – aristotelico (prefigurazione della limitazione essere – dovere).

L’interprete parte dal “respectus logicus”, l’”è” posta tra soggetto e oggetto, e osserva un

iniziale appiattimento della copula sul senso di relazione. Successivamente, però, individua

nella la prima critica, in risposta alla problematicità delle proposizioni assolute (del tipo

“Dio è”), una nuova determinazione dell’essere, riferita significativamente ad una unità

logica:

«la particella copulativa “è” mira appunto a distinguere l’unità oggettiva di rappresentazioni date, dall’unità
soggettiva». 43

In La tesi di Kant sull’essere, all’“l’unità originariamente sintetica” dell’appercezione viene

attribuito il collegare e raccogliere del λόγος greco:

«logica», a cui Kant assegna il nome di «logica trascendentale»». «Esplicitamente o implicitamente essa [la

logica] è soprattutto la via e la dimensione del pensiero metafisico». Eraclito, trad. di F. Camera, Mursia,

Milano 1993, pp.152- 153

43
Segnavia, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1987, p. 407.

49
[L’appercezione] «contiene il fondamento stesso dell’unità di diversi concetti in giudizi, e perciò [il
fondamento] della possibilità dell’intelletto, persino nel suo uso logico». 44 (Critica della ragion pura)

Heidegger ne riassume il significato in questo modo:

«Appercezione significa: 1. Essere anticipatamente presente, in quanto elemento unificante, in ogni


rappresentazione. 2. In tale anticipazione d’unità, essere ad un tempo legati all’affezione. L’appercezione così
intesa è «il punto più alto nel quale (an dem) …si deve… fissare l’intera logica»». 45

Nel a priori, a cui si allude nel punto 1, sentiamo risuonare il vedere-di-vedere proprio

dell’ιδει̃ν greco, nel quale si è arroccato il senso di criterio, mentre nel punto 2 viene

chiaramente richiamata l’idea del bene come fondamento ultimo.

Il fondare dell’appercezione trae i suoi contenuti da un “noumeno in senso negativo”, ossia

“la x che è solo pensato come ciò che sta a fondamento dell’oggetto fenomenico”. L’essere

è così separato dalla ragione e per essere esperito, conoscibile, per avere alcun valore, deve-

essere sempre altro, e cioè pensiero:

«L’essere e le sue modalità devono potere essere determinati a partire dal loro rapporto con l’intelletto». 46

44
Ivi, p. 408

45
Ivi, p. 409

46
Ibidem (corsivo mio)

50
Più in generale, tuttavia, questa determinazione dell’essere si verifica sullo sfondo di quella

comprensione metafisica che oppone un essere degradato, visto come natura appetitiva, al

dovere (Sollen) dell’imperativo categorico.

Heidegger, analizza “i postulati del pensiero empirico in generale” di Kant per spiegare

“propriamente le modalità dell’essere” nel pensiero critico. Egli considera tali postulati

come principi, Grund Satz (proposizioni fondamentali), fondamenti, e quindi come il

“punto più alto del pensiero”. 47

«Tralasciando il chiarimento del titolo «postulati», ricordando però che questo titolo si ritrova nel punto più
alto della metafisica kantiana vera e propria, là dove si tratta dei postulati della ragione pratica». 48

Ossia nel punto in cui viene posto al vertice della filosofia una nozione di libertà

inseparabile dalla stretta necessità di attenersi ad una legge. Vedremo in seguito che questa

idea si rivelerà utile a fare chiarezza sulle nozioni heideggeriane di necessità e di libertà.

Il passo successivo, ed ultimo, viene compiuto nel XIX secolo: l’essere inteso al modo della

filosofia critica, ossia l’oggetto sperimentabile per le scienze, viene interpretato come

valore.

47
Ivi, p. 412

48
Ivi, p. 413

51
Si ribadisce quindi più direttamente il ruolo del dovere in quanto criterio base :

«Il dovere deve sostenere la sua pretesa. Deve tentare di fondarsi in se stesso. […] Qualcosa come un dovere
non può che emanare da ciò che in se stesso è in grado di avanzare una tale pretesa, da ciò che ha in sé un
valore, che è esso stesso un valore». 49

Il valore nasce in opposizione all’essere, poiché esso non è propriamente, ma “vale”,

tuttavia si finisce proprio con l’identificare i due opposti. Platone intese l’essere come idea,

l’idea come modello ed il modello come ciò che dà la misura; il valore così, dal momento

che dà una misura, viene equiparato all’essere. In realtà però esso esprime solo una vaga

forma di sussistenza, e pertanto

quando si arriva a parlare di un essere dei valori si arriva al colmo dell’inconsistenza. 50

In Nietzsche, infine, il filosofo in cui si mostra il compimento della metafisica, la suddetta

confusione ontologica è ormai radicata –già il sottotitolo del suo progettato opus magnus,

La volontà di potenza, suona infatti, significativamente, “saggio di un rovesciamento di

tutti i valori”.

49
Introduzione alla metafisica, traduzione di G. Masi, presentazione di G. Vattimo, Mursia, Milano 2000, p.

202

50
Ivi, p. 203

52
4 - Il progetto di una ridefinizione del pensiero rigoroso ed il confronto con il ragionamento

normativo

Nel primo paragrafo abbiamo equiparato il mettere insieme ad un ordinare, la cui necessità

si è mostrata degna di essere domandata. Nel secondo abbiamo osservato che la necessità

del λέγειv viene posta in modo autonomo dalla componente tecnica del sapere filosofico.

Esaminiamo ora le conseguenze concrete di questa posizione nel tipo di ragionamento che

ne risulta determinato.

Dall’interpretazione platonica del λόγος alla volontà di volontà nietzscheana la filosofia

occidentale ha rivelato una specificità, che la ha distinta rispetto allo stile di pensiero delle

altre civiltà, nonché rispetto agli stessi pensatori greci dell’origine; e ha avuto anche

un’unità, che ha accomunato tutte le sue tappe interne, mostrandosi in pensatori e stili di

pensiero apparentemente inconciliabili tra loro, da Tommaso d’Aquino a Hegel, da Cartesio

a Nietzsche. Heidegger riconosce –o “pone”, a seconda dei punti di vista – questo carattere

fondamentale, e lo indica con la parola metafisica.

L’impiego ampliato del nome della “filosofia prima” lascia già intendere che il filosofo

ripudia il suo significato consueto.

Per le esigenze del nostro lavoro siamo costretti a rinunciare in partenza ad un

approfondimento esaustivo di cosa sia metafisica per Heidegger. Ci limiteremo a

53
considerare il modo essenziale in cui essa determina il dispiegarsi del pensiero occidentale,

ci rivolgiamo quindi al suo essere fondativa –vale a dire, al suo rapporto con il λόγος.

Il fondamento è la base su cui è possibile costruire una conoscenza certa. Il bisogno di

certezza muove l’attività della fondazione.

In quella che si può interpretare come una semplice fuga dall’arbitrio, o come la più folle

aspirazione a una correttezza assoluta, si manifesta il bisogno di poter riconoscere il vero

dal falso, di distinguere il discorso, κρίνειν λόγω. La metafisica, ricorrendo al fondamento,

aspira a padroneggiare il tipo di pensiero più rigoroso.

Abbiamo visto, nel paragrafo precedente, come l’interpretazione del λόγος subisca un

cambiamento quando il dimostrare prende il sopravvento sul mostrare. Il fornire

giustificazione (λόγον διδόναι) si adegua infatti all’idea secondo il dovere che da essa

emana in quanto modello, un dovere estraneo. Il pensiero così determinato è il normativo

per eccellenza, ossia la logica, una costruzione formale perfetta che serve ad ottenere la

verità, la cui strumentalità viene ritenuta neutralità.

54
È proprio a tale disciplina che la metafisica è legata indissolubilmente fin dall’inizio, 51 ed è

tramite essa che la metafisica si muove nella dimensione della certezza.

Heidegger tuttavia nega che la certezza raggiunta comporti un maggior rigore e, al

contrario, la dottrina del corretto pensare segna, a suo parere, una decadenza rispetto al

λόγος originario.

Anch'egli afferma (1) il bisogno di un pensiero opposto nel modo più netto all'arbitrio, e (2)

che questo pensiero per essere tale debba essere necessario, dovuto, sia soggetto quindi a

una coazione rispetto ad una legge inaggirabile. L’ambito a cui si volge è però un punto di

confine, che può dialogare ma non si identifica propriamente con la metafisica: il λόγος di

Eraclito.

Ci chiediamo dunque: in cosa viene alla luce l’insufficienza della logica? E quindi quali

dovrebbero essere invece le sue caratteristiche?

La questione non si riduce ad un discorso sul metodo ma gli esiti di tali domande

coinvolgono la filosofia nel suo insieme. D’altronde stabilire concretamente il modo in cui

una logica possa configurarsi in un pensiero stringente ma aperto, in opposizione e ai

51
«Si può dire che cos’è la metafisica solo chiarificando l’essenza della «logica». Ma nello stesso tempo è

vero anche l’opposto: che cos’è la «logica» si chiarisce solo a partire dall’essenza della metafisica». Eraclito,

trad. di F. Camera, Mursia, Milano 1993, p. 166

55
margini rispetto alla metafisica, è un tema fortemente sentito da Heidegger, come

testimonia la ripetizione della domanda:

«Comment sauver l’élément d’aventure que comporte toute recherche sans faire de la philosophie une simple
aventurière?». 52

Vogliamo qui analizzare la “logica heideggeriana” in rapporto alla logica formale.

Ovviamente non ci riferiamo a un presunto organon di un presunto sistema –questa

possibilità viene rifiutata dallo stesso filosofo – ma ci rivolgiamo soprattutto al tentativo

compiuto, nei semestri estivi ’43 – ‘44, di giungere ad una logica originaria attraverso

l’interpretazione di Eraclito. La breve nota introduttiva alle lezioni suona infatti:

«Il semplice intento di questo corso di lezioni è quello di raggiungere la «logica» originaria. La «logica» è
però originariamente il pensiero «del» Λόγος, se ad essere pensato è il Λόγος originario e se quest’ultimo nel
pensiero è presente per il pensiero stesso». 53

52
Domanda rivolta ad Heidegger da J. Beaufret, riportata in Lettera sull’«umanismo», M. Heidegger,

Adelphi, Milano 1995, p. 101

53
Eraclito, trad. di F. Camera, Mursia, Milano 1993, p. 122

56
Prima di poter entrare nel merito dei frammenti eraclitei è necessario presentare la

distinzione tra le due dottrine, ma spingeremo l’esame solo fin dove ciò è richiesto dal

confronto, senza tentare qui un chiarimento definitivo.

Prenderemo quindi le distanze dalla logica usando il suo stesso stile: formalizzando in una

lista di punti e in un linguaggio non completamente “heideggeriano” le differenze tra il

pensiero del filosofo e “lo studio dei metodi e dei principi per distinguere il ragionamento

corretto da quello scorretto”. 54 Solo a partire da questa analisi sarà possibile, nei capitoli

successivi, orientarci verso un pensiero determinato da una necessità originaria.

1 - Un pensiero non indifferente e separato da ciò che pensa

La logica, all’interno della filosofia, ha tradizionalmente problematizzato aspetti metodici.

Più precisamente, l’analisi logica, si è rivolta e si rivolge ai meccanismi strutturali del

corretto pensiero, prima ed indifferentemente da una sua eventuale applicazione alle cose.

Una premessa dell’approccio logico è dunque il distacco di ciò che è pensato da ciò che è.

54
(Manuale di logica): Introduzione alla logica, Irving M. Copi e Carl Cohen, Il Mulino, Bologna, 1999, p.

19

57
«La logica, come enucleazione delle leggi del pensare e come istituzione delle sue regole, non ha potuto
nascere se non dopo che la separazione fra essere e pensare si era già compiuta» 55

Tale distacco a livello storico, si può far risalire all’organizzazione del sapere nella scuole

platonica ed aristotelica. La logica ha d'altronde ancora un grande peso ed un’ampia

diffusione soprattutto nelle scuole, poiché, non essendo collegata direttamente ai

“contenuti” delle questioni filosofiche, viene ritenuta propedeutica all’esercizio del

ragionamento.

Heidegger, che ha spesso insistito sulla necessità di imparare a pensare, nel corso del

1925/26 ha distinto una logica scolastica tradizionale da una logica filosofante, 56

mantenendo comunque, per la logica, il compito di custodire il rigore del pensiero.

Per raggiungere il senso autentico della logica e criticare la concezione invalsa, egli

riconduce la dottrina del λόγος al λόγος stesso e quindi allo stadio del pensiero occidentale

in cui

« Λόγος è la sola ed unica parola per essere e pensiero». 57

55
Introduzione alla metafisica, traduzione di G. Masi, presentazione di G. Vattimo, Mursia, Milano 2000, p.

130

56
Logica, il problema della verità, trad. di U.M. Ugazio, Mursia, Milano 1986, p. 10

58
La fenomenologia si è candidata a diventare una strada percorribile per fornire una visione

in grado di dare conto della compenetrazione dei due livelli ontologici, mostrando tanto i

contenuti noematici e le oggettualità in cui questi ultimi vengono costituiti, quanto gli atti

noetici costituenti.

Per allontanarsi dall’arbitrio che appartiene tanto ad una normatività positiva quanto ad una

semplice descrittività –che presuppone delle norme anche quando si vuole attenere al dato

oggettivo – Heidegger progetta negli anni venti di portare la fenomenologia alla vita. Il

motivo di una “ermeneutica della fatticità” è la persuasione che il rigore del pensare sia

fornito dal riconoscimento della necessità che collega essere e pensiero.

La maggiore prossimità tra i due piani ontologici viene riscontrata nella grecità: allora la

loro interpretazione convergeva verso un’unione

«Di fatto ci imbattiamo in un’originaria appartenenza di essere, φύσις e λόγος». 58

57
Conferenze di Brema e Friburgo, Adelphi, Milano 2002, p. 189

58
Introduzione alla metafisica, traduzione di G. Masi, presentazione di G. Vattimo, Mursia, Milano 2000, p.

132

59
Φύσις è, per Heidegger, la parola con cui i Greci dicono l’essere. Per gli antichi l’essere ed

il λόγος sono il medesimo, come Parmenide afferma nel frammento V (τò γάρ αυτò νοει̃ν

εστίν τε καì ει̃ναι).

La coappartenenza dei termini nel medesimo, però, non si esaurisce nella mera uniformità

dell’eguale, la loro unione non è semplice coincidenza ma turbamento. Essi corrispondono,

eppure devono differire.

«La logica nomina in questo caso il luogo in cui di volta in volta si accende la contesa originaria tra pensiero
ed essere». 59

Νοει̃ν viene significativamente tradotto “apprendere”. Viene così sottolineato un aspetto di

de-cisione che nel λόγος deve dare, in qualche modo, prova di sé.

« Λόγος non può qui ora significare l’insieme raccolto (die Gesammeltheit), come connessione dell’essere,
ma, in quanto tutt’uno con l’apprensione, deve indicare quell’atto di violenza (umano) in forza del quale
l’essere viene raccolto nel suo insieme». 60

Si ha, da una parte, l’onnicomprensivo, inevitabile raccoglimento che forma il pensiero e,

dall’altra, il discernimento. Entrambi sono la φύσις, ma la contraddicono anche, come

59
Conferenze di Brema e Friburgo, Adelphi, Milano 2002, p. 189

60
Introduzione alla metafisica, traduzione di G. Masi, presentazione di G. Vattimo, Mursia, Milano 2000, p.

175 (“qui ora” si riferisce al primo verso del sesto frammento di Parmenide)

60
diventa palese quando un atto umano si procura l’ordine, sebbene esso non faccia altro che

approfittare della possibilità insita, fin dall’inizio, nella libertà di riconoscere e scoprire il

senso, ossia di ubbidirgli. L’atto umano che si rappresenta “una logica” ha il fondamento

nell’autonomia per il lasciar-imporre il non-nascondimento dell’ente, che si mostra

completamente nella tecnica, e che già si manifesta già in quell’ordine (della

comprensione) che lascia riconoscere l’ordine stesso.

Per “violenza” intende solo la forza del distacco, il modo autentico di praticarla consiste

infatti in un “lasciare stare” la coappartenenza dell’essere e del pensiero. Il λόγος che lo

esprime infatti dice la loro medesimezza: è ομολογει̃ν.

In conclusione

«Il pensiero non è mai anzitutto «logico» perché segue le leggi del pensiero, bensì queste leggi esistono come
principi perché il pensiero è per natura «logico», cioè ponente fondamento (Grund-setzend), ed è così rinviato
al fondamento, vale a dire al λόγος inteso come l’essere dell’ente». 61

Per il pensare, dunque, l’essere logico non è l’istituzione di una struttura migliorativa, ma è,

in realtà, l’osservanza del Λόγος, vale a dire il riscontro della medesimezza di essere e

pensare (che comunque rimane vero anche quando non la si riconosce).

61
Conferenze di Brema e Friburgo, Adelphi, Milano 2002, p. 189

61
2 - Un pensiero riflettente, non deduttivo

Il riflettere appartiene al pensiero in quanto tale, ed è quindi comune tanto alla filosofia

della differenza quanto alla tecnica moderna.

Secondo Heidegger, ogni genere di pensiero non si limita ad autorispecchiarsi ma ruota

intorno a se stesso, ora in senso alto ora basso. 62 Egli ricorre all’immagine di un rilucere

reciproco del pensato sul pensiero e del pensiero sul pensato.

Nello specifico, per il ragionamento dell’età moderna, che si preannuncia nell’ ιδέα e che

entra completamente in gioco nell’idealismo speculativo, si ha a che fare con un “ripiegarsi

all’indietro”:

«Da un lato ciò [la riflessione] significa ripiegamento (Rüchbeugung) su se stesso. Nella misura in cui il
pensiero, in quanto rappresentare, rappresenta qualcosa, in un certo modo appare a se stesso in ciò che è da
esso rappresentato e vi trova l’occasione per ripiegarsi all’indietro (sich zurüchbeugungen), cioè riflettersi sul
suo stesso rappresentare». 63

Con un lieve eppure decisivo cambiamento di prospettiva, viene opposto a questo un

diverso senso di riflessione che immette il pensiero nella relazione al proprio riflettere

(ripiegarsi):

62
Ivi, p. 178

63
Ivi, p. 176

62
«Viceversa, nella misura in cui il pensiero è esperito in quanto rappresentare che pone innanzi a sé e porta
verso di sé ciò che è presente, al pensiero appartiene la relazione riflessiva (Rückbeziehung) con se stesso,
vale a dire la riflessione». 64

Dunque l’alternativa al primo tipo di riflessione è un’altra riflessione, non un semplice

innalzamento o abbassamento del suo livello di profondità, bensì una reinterpretazione

della profondità stessa come suo elemento. Die Tiefe infatti non viene pensata in

opposizione all’altezza ma relativamente all’idea di una vastità che si apre occultandosi,

come può essere quella di un bosco profondo.

«Se però esiste qualcosa come un «superamento» della forma moderna della riflessione, ossia della riflessione
della soggettività, questo superamento diventa possibile solo mediante un’altra riflessione». 65

Questa riflessione si dirige a ciò per cui l’uomo ha una inclinazione e da cui egli è amato ed

attratto. Ciò rivolge all’uomo un appello che lo richiama all’amore per la propria essenza

(nel senso che chiede che essa sia mantenuta). L’origine del richiamo è tenuta e tiene

nell’essenza solo se l’uomo la ri-tiene, non la lascia cadere dalla propria memoria.

Quello che nel più profondo si ama è quello che deve essere considerato (das zu-

Bedenkende) e ri-tenuto, ossia raccolto nella memoria.

64
Ivi, p. 177

65
Eraclito, trad. di F. Camera, Mursia, Milano 1993. p. 139

63
Il pensiero rammemorante (Andenken) schiude l’accesso al pensiero profondo.

«Se però pensiamo agli oggetti nominati in quanto cose, cioè li esperiamo rammemorando, essi non ci
rinviano alle nostre prospettive e rappresentazioni, bensì accennano a un mondo in base al quale sono ciò che
sono». 66

Il pensiero rammemorante, altrettanto quanto l’origine disconosciuta della logica segnano il

continuo sforzo di mantenere l’essenziale, mentre la dottrina logica, e quindi tutto il

pensiero metafisico, ha preliminarmente individuato le proprie premesse, stabilendone in

anticipo il significato. Di conseguenza la garanzia del modo in cui si dispiega la correttezza,

cioè l’inferenza, conduce efficacemente alla verità solo se quanto conclude è già implicito

nelle sue premesse. La verità suprema è così l’autocoincidenza di una tautologia in senso

tradizionale (non un λέγειv το αυτό), ossia una chiusura e una ripetizione.

3 - Un pensiero che affronti il negativo ma non sia dialettico.

Per Heidegger la riflessione e la dialettica sono strettamente collegate:

«Solo nella dimensione della dialettica vengono completamente alla luce il perché e il modo in cui il pensiero
è riflessione». 67

66
Conferenze di Brema e Friburgo, Adelphi, Milano 2002, p. 177

67
Ivi, p. 116

64
La dialettica si è affiancata alla logica fin dall’inizio, in modo tale che anche a livello

linguistico, come ricorda il filosofo, “il greco λέγειv rimane presente nel nome

«dialettica»” 68 . Alla luce di questa presenza, il senso di διαλέγεσθαι viene indicato come:

««Percorrere qualcosa mettendo insieme». Questo legen che percorre tutto, si dice in tedesco überlegen, che
significa: «meditare su qualcosa e in tal modo attestare (belegen) ciò che è pensato»». 69

Avviene così un ripiegamento tra l’attività pensante di un io ed il suo prodotto, si delinea

un ambito in cui il pensiero raggiunge se stesso: è il cogito ergo sum, con il quale, secondo

Hegel la filosofia può finalmente dire “terra!”.

Heidegger tuttavia vede in questa delimitazione, che si verifica nel ripiegamento, la

parzializzazione a cui la dialettica non riesce a reagire.

«Ogni dialettica è il tentativo di integrare questa limitatezza del pensiero […], vale a dire di determinare il
pensiero in base a un intero della sua essenza razionalmente intesa. Tuttavia tale intero rimane pur sempre in
ultima analisi la luce senz’ombra della ragione e della soggettività assolutamente certa di se stessa». 70

Il merito più grande della dialettica, riscontrabile in un certo senso già in Platone, quando

viene contravvenuto il divieto parmenideo di pensare il non essere, è quello di affrontare il

68
Ivi, p. 138

69
Ibidem

70
Ivi, p. 175

65
negativo. È alla “forza del negativo” che Hegel imputa il movimento del proprio pensiero,

il quale ne è intriso così profondamente da portare all’abbandono, nella Scienza della

logica, del principio di non contraddizione.

La logica originaria condivide l’esigenza di affrontare il negativo, ma non il modo in cui

tale bisogno viene interpretato dalla dialettica.

Come già emerge in Essere e tempo, la negazione non si radica al livello di un rapporto

difettivo tra gli enti, ma è il “no” che arriva all’esserci dal proprio silenzioso e angosciato

essere “colpevole”, vale a dire:

«Essere fondamento di un essere che è determinato da un «non», cioè essere fondamento di una nullità». 71

C’è dunque una negazione, la più fondamentale e spaesante, nello stesso abbandono

dell’essere.

Ciò segna la lontananza di Heidegger dal superamento del negativo che si verifica quando,

nella dialettica, la negazione viene compresa nel sistema. 72

Per cogliere il senso dell’ineliminabile immanenza del “no” è illuminante l’interpretazione

della tragedia in Nietzsche, la critica mossa dal maestro dell’eterno ritorno alla catarsi

71
Essere e tempo, a cura di P. Chiodi, Longanesi, Milano 1970 (XIV ristampa), p. 343

72
Cfr. punto 6

66
aristotelica: in essa manca un avvicendamento delle passioni volto alla soluzione finale, ma,

al contrario, viene affermata l’appartenenza del terribile al bello. 73 Il pensiero tragico viene

così opposto all’ottimismo dialettico di Socrate. In questo passaggio il corretto approccio

del pensiero non si radica per Nietzsche nella pace della chiarezza ma nella massima

inquietudine, è sotteso alla differenza tra le forze. 74 Similmente per Heidegger il pensiero

ha il suo elemento nella έρις 75 , e non tende a una possibile conciliazione ma mantiene il suo

insuperabile legame al negativo. L’ultima citazione che chiude il discorso di rettorato può

essere ascoltata in tal senso:

«Tutto ciò che è grande… è nella tempesta». 76 (Platone, Politeia 497 d,9)

73
Nietzsche, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2000, p. 237

74
«Sappiamo già che la vita psichica non è la trasparenza del senso né l’opacità della forza, ma la differenza

nel lavoro delle forze. Nietzsche diceva questo». J. Derrida, La scrittura e la differenza, Einaudi, Venezia

1999, p. 260

75
«La lotta è il cangiante e consapevole auto-esporsi dell’essenziale […]». L’autoaffermazione dell’università

tedesca, il melangolo, Genova 2001, p. 54

76
L’autoaffermazione dell’università tedesca, il melangolo, Genova 2001, p. 45

67
La logica e la dialettica componendo l’opposizione, l’instabilità, la contraddizione,

l’antitesi in una forma razionale e poi, eventualmente risolvendole, distolgono, in realtà, la

loro attenzione dall’esperienza autentica del “non”. In questo modo alla razionalità è

preclusa, ad esempio, la comprensione dell’immanente, incomponibile contraddizione

dell’eterno sorgere tramontante della φύσις. La mancanza del bisogno di superamento viene

dunque sancita con la massima decisione, come testimonia anche il paradosso che vede la

circolarità logica diventare addirittura, per il filosofo, il segno che si è raggiunto il punto in

cui inizia ad esserci qualcosa degno di essere pensato.

4 - Un pensiero non tecnico ma “poietico”

Questa antitesi ripropone la differenza tra tecnica moderna e poesia: da una parte si è soliti

vedere l’affidabilità dello strumento e dell’altra l’azzardo del “soggettivo”. In realtà però

una simile impostazione nasconde, secondo Heidegger, il rischio insito nella tecnica, il

pericolo per eccellenza, che consiste nel fraintenderne il significato essenziale. L’essenza

della tecnica infatti non è né meramente strumentale, né neutra, ma al contrario impone il

suo ordine al mondo e all’uomo, invertendo i ruoli di comando. Attraverso di essa tutto

viene incontrato come un “fondo”, 77 e l’uomo stesso diventa una “risorsa umana” 78 .

77
Saggi e discorsi, a cura di G. Vattimo, Mursia, Milano 1976, p. 12

68
Per quanto riguarda il significato della poesia, invece, non ci si rifà all’accezione letteraria

(Poesie) della parola, ma al poetare (dichten) che intende quel modo in cui per un popolo si

apre storicamente il suo mondo nello storicizzarsi del linguaggio.

«La Poesia [Dichtung] qui è pensata in un senso così ampio e, ad un tempo, in così intima ed essenziale unità
col linguaggio e la parola, da lasciare aperta la questione se l’arte, in tutte le sue maniere, dall’architettura alla
poesia [Poesie], esaurisca veramente l’essenza della Poesia [Dichtung]». 79

“…Poeticamente, abita l’uomo…” è il verso Hölderliniano con cui il filosofo pensa il

senso dell’ethos. L’uomo è già sempre legato immediatamente alla poesia, ma rimane da

individuare cosa essa nomini a livello originario. Heidegger lo indica citando Platone:

«Ogni far avvenire di ciò che –qualunque cosa sia – dalla non-presenza passa e si avanza nella presenza è
ποίησις, produzione (Her-vor-bringen)». 80

78
A tal proposito viene detto: «L’uomo è l’impiegato (der Angestelle) dell’ordinare […] L’uomo è ora colui

che è ordinato nell’ordinare in base a esso e per esso». Conferenze di Brema e Friburgo, Adelphi, Milano

2002, p. 53

79
Sentieri interrotti, a cura di P. Chiodi, La nuova Italia, Firenze 1997, p. 58

80
Platone, Simposio (205 b), tradotto da Heidegger in: Saggi e discorsi, a cura di G. Vattimo, Mursia, Milano

1976, p. 9

69
Abbiamo già incontrato il pro-durre a proposito della τέχνη greca. Tentiamo quindi di

riportare queste nozioni al discorso precedentemente svolto.

La τέχνη e la ποίησις greche sono quasi sinonimi quando si riferiscono all’operare

dell’artigiano o dell’artista. Eppure:

«Il disvelamento che governa la tecnica moderna […] non si dispiega in un produrre nel senso della ποίησις.
Il disvelamento che vige nella tecnica moderna è una pro-vocazione (Herausfordern)». 81

Lo scarto presente tra la tecnica quale la esperiamo noi oggi e la sua versione antica può

apparire incolmabile, ma per il filosofo, stante il cambiamento, in entrambi i casi ciò che

appare è un modo del disvelamento.

«Ora, quell’appello provocante che riunisce l’uomo nell’impiegare come «fondo» ciò che si disvela noi lo
chiameremo il Ge-stell». 82

Questa parola indica l’essenza non posta in questione.

«Il Ge-stell come essenza della tecnica moderna deriva dal lasciare lì dinnanzi (λόγος) come lo intesero i
Greci, dalla ποίησις a dalla θέσις greche. Nel porre [stellen] di questo secondo Ge-stell, cioè, ora, nella
richiesta di porre ogni cosa in uno stato di sicurezza, si annuncia l’esigenza della ratio reddenda, cioè del
λόγον διδόναι; di modo che tale richiesta assume, nel Gestell, la potenza dell’incondizionato e il rappresentare

81
Ivi, p. 11

82
Ivi, p. 14

70
[Vor-stellen = porre-innanzi] trapassa dal percepire in senso greco, al porre-innanzi in modo sicuro e
garantito». 83

Dunque un pensiero, un linguaggio, tecnico non viene rifiutato perché lo si voglia sostituire

a vantaggio di un altro tipo di strumento filosofico (ad esempio la ποίησις), poiché

l’appartenenza alla tecnica è inevitabile. Tuttavia è possibile prenderne le distanze in virtù

del modo in cui si è compresi al suo interno: riconoscendo l’inessenzialità che lo interpreta

come strumento ed orientandosi verso il suo fondamento originario nella ποίησις, appunto.

5 - Un pensiero rigoroso non oggettivo

Dal punto di vista della scienza, in tutte le sue “-logie” particolari, l’oggettivo è il dato, la

realtà, il fondamento certo. L’oggettivo è ritenuto ciò che è massimamente certo,

indipendente da pregiudizi, ciò che è separato dal soggetto, un stato di cose, ma anche ciò

che è unito indissolubilmente al soggetto per mezzo di un stile di pensiero “adeguato” (il

pensiero che si adegua alla forma “soggetto – oggetto”).

A partire dall’epoca moderna quello oggettivo è stato uno “stile” con delle caratteristiche

ben precise: quantitativo – in quanto legato a valori –, legittimato dal ricorso a delle sue

83
Sentieri interrotti, a cura di P. Chiodi, La nuova Italia, Firenze 1997, p. 67

71
proprie leggi fondamentali, consequenziale e metodico, nonché dimostrabile,

rappresentabile e rappresentativo; equiparabile, in breve, al calcolo.

Contro questo paradigma teorico Heidegger rivolge le stesse critiche che dirige alla pretesa

del calcolo di applicare un metodo che conduca alla verità: abbiamo già visto che non un

metodo, ma un saltus può portare l’uomo nell’essenza del fondamento; la verità in

questione, poi, è la correttezza del riferimento tra l’intelletto e la cosa, e non dice nulla

circa l’ente nel suo essere non-nascosto.

Il pensiero che ora domina si è imposto come l’unico strumento valido per la conoscenza.

La visione che ha di sé dipende dal proprio modo oggettivo di vedersi, così come il proprio

essere strumento è interpretato in modo strumentale. 84

Tale prospettiva viene messa in discussione, prima di tutto, partendo dal punto di vista della

scienza storica, la quale, secondo il filosofo, non permette di accedere a quel significato

proprio delle epoche che, solo, può configurare un ordine. In essa c’è già, infatti, un criterio

ordinatore che consiste nella successione cronologica, e nella “traduzione” unilaterale del

passato nella comprensione della modernità. Heidegger chiama la storia intesa in questo

modo Historie, storiografia, e da essa distingue la storia (Geshichte) nella quale egli

84
Cfr. punto 4

72
sottolinea il peso della dipendenza etimologica da “destino” (Geshick). Una traduzione in

italiano, quindi, oltre al significato “storia”, richiamerebbe anche al senso di una

destinazione. Ciò che viene destinato, il senso proprio di ogni epoca, è la donazione -

privazione dell’essere.

L’oggettività viene criticata partendo dalla sua storia, incontrata però in base alla

concezione di Geshichte sopra presentata.

In questo caso, la ricostruzione dello sviluppo di un paradigma, non preordinato

dall’osservanza dei suoi stessi principi, ma esposto in base all’affermazione dei suoi

momenti decisivi –così come, senza garanzie, con il rischio dell’errore, sono stati

individuati da uno sforzo di comprensione originaria –, ha come risultato l’individuazione

di un fallimento.

L’insuccesso, in cui la razionalità è incorsa, consiste nell’essersi allontanata dalla propria

meta: il rigore.

È questo un tema molto presente nelle opere heideggeriane, talvolta sotto forma di

considerazioni incidentali, tal altra in maniera più estesa.

La nascita di un problema del rigore ha, inoltre, anche una attestazione molto precoce e

determinante che risale ai primi passi compiuti verso la rielaborazione della fenomenologia.

73
Si pensi, in particolare, al rifiuto husserliano di attribuire alla filosofia la funzione di fornire

una visione del mondo (Weltanschauung). 85 La mancanza di rigore di cui questa

interpretazione del mondo è sintomo viene ricondotta da Heidegger al pensiero

rappresentativo proprio dell’età moderna, e quindi all’oggettivazione che permette ai

soggetti di fare i loro calcoli. L’oggettivo si esperisce, infatti, in base al modo di incontrare

l’ente come oggetto, il che presuppone l’attività di un soggetto, che lo ponga dinnanzi –ma

che ad esso rimanga anche vincolato.

«L’oggetto (Gegenstand) nel senso di ob-ietto si dà solo quando l’uomo diventa soggetto, quando il soggetto
diventa io e l’io diventa ego cogito, solo quando questo cogitare viene concepito nella sua essenza come
«unità originariamente sintetica dell’appercezione trascendentale», solo quando il punto supremo della
«logica» è raggiunto (nella verità come certezza dell’«io penso»)». 86

Il fondamento ultimo della razionalità –e quindi la cogenza del ragionamento scientifico –

consiste nel ritrovarsi anticipatamente dell’uomo nell’essente, attraverso la forma del

soggetto.

«L’ente in quanto ente è un sub-jectum (υπο-κείμενον), qualcosa che pre-stà in base a se stesso, qualcosa che
come tale sta anche alla base delle sue proprietà costanti e dei suoi stati mutevoli. Il predominio di un
particolare sub-jectum (come fondamento di ciò che è fondamentale), la cui particolarità sta nell’essere sub-

85
Cfr. E. Husserl, La filosofia come scienza rigorosa, laterza, Bari 2000, pp. 71-106

86
Saggi e discorsi, a cura di G. Vattimo, Mursia, Milano 1976, p. 55

74
jectum in modo essenzialmente incondizionato, deriva dalla pretesa umana ad un fondamentum inconcussum
veritatis (di un fondamento autonomo e indubitabile della verità intesa come certezza) ». 87

Per mezzo della rappresentazione, dunque, l’uomo calcolatore diviene sicuro dell’ente e,

contemporaneamente, la sicurezza di sé e dell’ente viene fatta dipendere dal tipo di

rapporto soggetto-oggetto.

In conclusione, quindi, il genere di pensiero in questione è considerato non rigoroso perché

non segue o ricerca la verità (Άλήθεια) e la sua legge, bensì attribuisce indiscriminatamente

a tutto la rappresentazione di sé. Un simile comprendere, “porre trappole” è coprente

perché sordo all’essere dell’ente che si manifesta nella storia (si tratta, d'altronde, di un

pensiero storiografico).

Pertanto, sebbene nella filosofia della differenza non sia contemplata la possibilità di

negare o ignorare il paradigma teorico moderno, è comunque lecito porlo in questione e

non abbandonarsi ad esso incondizionatamente, cosicché nella logica originaria la necessità

di rigore non sia declinata nella maniera dell’oggettivo.

87
Sentieri interrotti, a cura di P. Chiodi, La nuova Italia, Firenze 1997, p. 94

75
6 - Un pensiero che segua un cammino, ma non vada “avanti”.

Alla logica vengono estese alcune caratteristiche fondamentali della scienza moderna:

anch’essa viene considerata perfettibile, cumulativa e progressiva. Si tende a interpretarla

nell’ottica di un’evoluzione, non solo per quanto concerne il ramo induttivo (al quale il

metodo scientifico appartiene), ma anche rispetto alla totalità del suo impianto. Viene

infatti riconosciuta una linea storica di cambiamento composta da teorie sempre più efficaci

in risposta ai vari problemi sorti nel tempo.

La logica del filosofo, al contrario, non procedere ma si muove, per così dire, spinta da una

forza centripeta.

«Stando infatti [un pensatore] con le sue domande nel suo pensiero, questi è già da sempre più avanti di
quanto sappia […] Le espressioni avanti e non avanti… sono proprie dell’ambito della scienza e della tecnica,
nel quale il progresso è necessario e dove soltanto possono essere calcolati avanti e non avanti. In filosofia
non c’è progresso, quindi nemmeno regresso. Qui –come nell’arte – rimane da chiedersi solo se essa sia o non
sia se stessa. 88

Heidegger, muovendo questa obiezione a chi considerava la fedeltà di Nietzsche al tema

dell’eterno ritorno come una incapacità di sviluppare una filosofia, risponde, in realtà,

anche all’insuperato legame del proprio pensiero rispetto alla domanda sull’essere. Come

88
Nietzsche, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2000, p. 269

76
ribadisce nel confronto con Hegel, il bisogno di “andare avanti” non attiene alla filosofia, e

anzi contraddice l’interrogazione autentica circa la verità. In modo diametralmente opposto

alla Darstellung, la Darlegung 89 heideggeriana, qualora le si dovesse attribuire una

direzione, andrebbe all’indietro, verso ciò che non è stato pensato in quello che è avvenuto.

«Per noi il carattere del colloquio con la storia del pensiero non è più il superamento [Aufhebung], ma il passo
indietro […] Il passo indietro indica nella direzione dell’ambito, trascurato fino ad oggi, a partire da cui
l’essenza della verità diventa, più di ogni altra cosa, degna di essere pensata [denkwürdig]». 90

Il passo indietro, come viene dichiarato nello stesso luogo, “non indica un passo isolato del

pensiero ma il modo di incamminarsi del pensiero [die Art der Bewegung] e un lungo

cammino [Weg]”.

Il passo indietro ci immette nella metafora viatica che accompagna tutta la sua filosofia da

“In cammino” verso il linguaggio, a Segnavia, a Sentieri interrotti. Il filosofo dà, dunque,

coscientemente al percorso e al camminare il compito di simboleggiare il proprio lavoro,

come testimonia il motto in esergo all’opera omnia: Wege – nicht Werke.

89
«Presentazione», in cui «udiamo nel contempo il senso greco del λέγειv come far «stare dinanzi ciò che

appare»». Conferenze di Brema e Friburgo, Adelphi, Milano 2002, p. 141

90
Identità e differenza, trad. di U.M. Ugazio, in «aut aut», 1982, nn. 187-188, p. 22

77
7 - Un pensiero che possa pensare la propria origine ed il proprio altro

La domanda circa l’origine delle leggi fondamentali della logica non segue i criteri in base

ai quali si può ottenere una risposta logicamente valida. E questo vige più in generale per

tutto il pensiero che si vuole ritenere corretto: si riconosce tradizionalmente un

cambiamento, un innalzamento di rango, tra il ragionamento comune e quello rigoroso. C’è

una diversità tra i due, l’uno è interno e l’altro esterno ad un ordine, eppure entrambi sono

oggetto dello stesso tipo di sguardo ordinatore (l’illogico, ad esempio, deve essere

comunque almeno psico-logico o antropo-logico).

A monte delle varie dottrine viene attuato un approccio logico-scientifico che ha

anticipatamente stabilito il modo in cui qualcosa possa avere senso. Cogliere alcunché,

quindi, significa ridurre un “x” ad una spiegazione in base ad una comprensibilità.

Tale maniera di incontrare le cose è una modalità della riflessione (chiamata da Heidegger

“ripiegamento” 91 ) che richiama, nella cosa di volta in volta rappresentata, l’atto con il quale

un soggetto la rappresenta, e quindi il soggetto stesso.

È facile notare che, in una simile impostazione, un completamente altro sarebbe

impensabile o assurdo a priori.

91
Cfr. punto 2

78
Nel considerare un determinato ragionamento non logico, lo si incontra per mezzo degli

stessi criteri di una “logia”, salvo poi considerarli, nel singolo caso, inapplicabili, riducendo

così il grado di certezza cui si ambisce. Il modo di rivolgersi a qualcosa non è posto in

questione, proprio perché è in esso che si riconosce l’unico elemento stabile e unificante.

Il pregiudizio che consente questo comportamento assume che tutto sia osservabile

razionalmente, anche l’assenza della razionalità, poiché lo stile di pensiero di oggi non solo

viene visto come uno tra i tanti che si sono succeduti e sviluppati ma è prima di tutto, esso

stesso, il metro dell’essente.

Una giustificazione per l’impiego generalizzato del punto di vista della ragione è la sua

neutralità dovuta all’essere una struttura vuota, uno strumento, dotato di una correttezza

oggettiva, impiegabile seguendo un metodo corretto (che ambisce ad avvicinare il suo

grado di certezza a quello della deduzione). Le critiche heideggeriane a tali determinazioni

sono già state presentate nei punti precedenti.

Al ragionamento calcolante, tuttavia, il filosofo non contrappone semplicemente

l’alternativa di un nuovo pensiero.

Le aspirazioni del suo percorso filosofico sono, in un certo senso, più limitate e partono

dalla consapevolezza di un condizionamento metafisico inevitabile per tutta la storia

79
dell’occidente, tanto nella violenza del suo inizio quanto nella forma estrema del suo

compimento. La ragione nell’evo tecnico si è chiusa in un cerchio

«che, in quanto cerchio, è sì chiuso, ma in quanto chiuso conserva tutt’intorno un rado ed un aperto entro cui,
forse, chiama un non detto, senza di per sé mostrarsi». 92

Heidegger assume quindi il pensiero metafisico ma con la ricchezza dell’impensato che gli

è propria. È a partire dalla sua storia che diventa praticabile il “passo indietro” 93 con il

quale egli definisce il modo di dispiegarsi della filosofia della differenza.

Tale atteggiamento, da cui si è sviluppato il decostruttivismo, non pretende di poter

demolire la struttura dell’interpretazione in cui si è compresi.

La reazione heideggeriana al pensiero calcolante è simile a quella nietzscheana contro il

nichilismo: come il serpente-nichilismo, in Zarathustra, può essere ucciso dal pastore

unicamente quando egli abbia rinunciato a strapparlo dall’esterno, così l’uomo

contemporaneo deve assimilare l’ultima forma in cui si è manifestato il sapere della

metafisica, la volontà di volontà della tecnica, per poter sperare in un nuovo inizio.

Heidegger ricerca per l’essere una parola

92
Conferenze di Brema e Friburgo, Adelphi, Milano 2002, p. 119

93
Cfr. punto 6

80
«Perciò per dire l’essenza dell’essere la lingua dovrebbe trovare un'unica parola, la parola unica». 94

Ciò nondimeno, il suo pensiero si raccoglie nel silenzio, ove unicamente è possibile

ascoltare, in Essere e tempo, il “no” del più proprio angosciato essere-colpevole, ed auto-

progettarsi nell’essere-per-la-morte; e donde unicamente è possibile, negli scritti più tardi,

ascoltare il richiamo dell’amore per il più profondo, l’Andenken.

La sua riflessione è limitata dalla stessa presupposizione dell’altro: non “indaga” o

“rappresenta”, ma “ascolta”, eventualmente anche senza successo, qualora l’altro non si

manifesti.

All’illuminazione totale dell’ υποκείμενον oppone una reciprocità tra l’uomo e l’essere, in

cui il pensiero non è solo, non è autosufficiente e non dà la misura di un rapporto

all’alterità.

La logica originaria, non essendo compresa in una totalità includente, può anche risalire

all’origine del λόγος, non interpretandola però come l’evidenza dell’assioma ma come la

fonte di un mistero, la cui conoscenza si traduce nella sua preservazione in quanto mistero.

94
Sentieri interrotti, a cura di P. Chiodi, La nuova Italia, Firenze 1997, p. 342

81
5 - Logica originaria

5.1 Apollineo

Il bisogno di un punto di vista che possa permettere ad Heidegger di criticare in toto

l’impostazione onto-logica porta il filosofo ad interrogarsi sul senso λόγος a partire dal

momento storico che offre l’angolo più ampio nell’osservazione della parabola della

metafisica.

La ricerca del λόγος originario si struttura attraverso il confronto con il filosofo del λόγος

per antonomasia, Eraclito.

Come si accosta Heidegger al presocratico?

Alcune costanti interpretative vengono capovolte, come, ad esempio, l’idea di

incompletezza dovuta all’esiguità e frammentarietà dei brani eraclitei giunti fino a noi. Non

disporre di un’intera opera viene considerato, al contrario, come un occasione per dedicarsi

con maggior attenzione e più approfondimento allo studio delle frasi rimaste. Una

attenzione che possa salvare i frammenti dai giudizi semplicisti che hanno associato le

questioni dei pensatori iniziali ai problemi della metafisica e che li hanno ridotti a sentenze

generalmente condivisibili anche se spesso ambigue o “primitive”.

82
L’intervento ermeneutico sul presocratico viene prefigurato dalla riflessione sugli stessi

aneddoti greci che lo riguardano: la sua importanza che si accorda ad una apparente

semplicità (aneddoto del forno); l’essenzialità, in virtù della quale disdegna le questioni

politiche (aneddoto del fanciullo).

Soprattutto, però, Heidegger premette a tutto il suo studio il richiamo al forte legame del

pensatore antico, Efesino, al culto della dea Diana e quindi a suo fratello Apollo. Non si

tratta di una nota prettamente biografica ma, come viene fortemente ribadito, 95 di un

elemento condizionante per la filosofia.

Nella pubblicazione del corso del 1943, 96 infatti, il richiamo al dio –quasi fosse una

rielaborazione del τόπος dell’invocazione – appare all’inizio e alla fine, nelle posizioni

chiave che raccolgono l’insieme del cammino interpretativo percorso. Il λόγος viene così

posto sotto gli auspici di Apollo.

Il gesto fornisce un aiuto importante alla chiarificazione del λέγειν inteso come “regolare”:

l’analisi viene orientata più precisamente alla regola, alla legge e all’ordine attraverso

l’ambito semantico che si raccoglie intorno al dio delfico.

95
Eraclito, trad. di F. Camera, Mursia, Milano 1993, p. 16

96
L’inizio del pensiero occidentale, in Eraclito, trad. di F. Camera, Mursia, Milano 1993.

83
La regola si applica infatti a ciò che ha misura, proporzione, nel dominio di ciò che è

chiaro, che ha forma e limite. Vengono richiamate la coerenza, la comprensibilità, la

consequenzialità e quindi una struttura e una parola rigorosa. Si delinea il mondo olimpico

della luce, che garantisce il rapporto tra gli uomini. La legge, come νομός, è legata al loro

accordo – ordine, gerarchia – al discorso, al parlare in pubblico per annunciare (κατ-

αγορεύειν) e quindi anche all’asserzione.

L’armonia, il limite, la forza governata – Heidegger ne parla in toni pressoché neoclassici –

offrono l’orientamento per accostarsi al λόγος.

«È in virtù del suo contorno che nella luce greca la montagna si staglia nella sua quiete. Il limite fissato è la
sorgente del riposo –e proprio nella pienezza della mobilità». 97

Sarebbe facile qui pensare che, ad essere introdotto, sia uno dei due principi dell’arte

all’origine della tragedia attica. Non è così:

«Il pensiero di Eraclito […] diventa un pensiero «apollineo». Noi usiamo questa denominazione in un senso
ancora da chiarire e che si distingue tanto dal concetto di apollineo elaborato da Nietzsche, quanto dai
rimanenti concetti in uso nella cerchia dell’«umanesimo» e di ogni forma di «classicità»». 98

97
Sentieri interrotti, a cura di P. Chiodi, La nuova Italia, Firenze 1997, (aggiunta apparsa nel 1961), p. 66

98
Eraclito, trad. di F. Camera, Mursia, Milano 1993, p. 17

84
Il punto in cui viene chiarito il senso filosofico della devozione eraclitea ad Apollo è

l’analisi del frammento 93, nelle ultime pagine.

«Il signore il cui luogo della profezia che dà indicazioni si trova a Delfi, non disvela (soltanto), né nasconde
(soltanto), bensì dà segni». 99

Il σημαίνειν è non pienezza, travaglio, differenza. La traccia che il dio lascia si protende

oltre la comprensibilità precostituita del pensiero metafisico, poiché allude, fa cenno al

contrasto originario presente nella φύσις . Disvelando e nascondendo allo stesso tempo,

l’indicare viene corrispondere al darsi dell’essere.

Dal punto di vista di Heidegger, la diversità del proprio apollineo rispetto al concetto

nietzscheano è inevitabile, data l’interpretazione in senso metafisico del maestro dell’eterno

ritorno. Ma, proprio per questo, si può cogliere una singolare somiglianza tra i due

rivolgendo l’attenzione alla lettura che Derrida fa di Dioniso:

«Se con Schelling è necessario dire che “tutto non è che Dioniso”, è anche necessario sapere che come la
forza pura, Dioniso è travagliato dalla differenza». 100

99
Ibidem

100
J. Derrida, La scrittura e la differenza, trad. di G. Pozzi, Torino, Einaudi, 1971, p. 36

85
la figura di Dioniso per il francese rammemora la differenza nel suo essere in atto, non è la

rappresentazione oggettivante di un soggetto. È in tal senso che il σημαίνειν di Apollo è

accomunato ad una lettura non heideggeriana del dionisiaco nietzscheano.

Il presupposto per questa associazione è la “retroazione” sul linguaggio di una contesa

originaria, il cui non detto increspando la parola dà una traccia di sé non solo in quello che

la parola dice ma anche nella parola stessa. È come se il linguaggio, di fronte alla propria

insufficienza ad esprimere ed esporre, faccia un passo avanti, tentando di somigliare e di

trasformarsi in quello che il detto vorrebbe – ma non può – dire. Non si ha a che fare con

un’adequatio ma, in un certo senso, con qualcosa di meno: un indicare della traccia che, a

differenza della “cifra” del calcolo, necessita di uno sforzo per essere compreso (anche

rispetto alla possibilità di essere riconosciuto, esso stesso, come traccia).

In breve, nell’interpretazione di Eraclito, l’apollineo significa molto di più di uno stile del

pensiero, è il modo di aprire, di volgere la comprensione alla natura dell’ordine.

Nell’abissale distanza tra l’ordine ed il totalmente altro ciò che si mostra degno di essere

domandato è l’origine e l’essenza dell’ordinare. 101 Questa è paragonabile ad un dovere

intrinseco, che però nella storia del pensiero si è sempre manifestato in forma derivata,

101
Cfr. tesi, III, §1

86
imposto dalla preponderante componente tecnica del λόγος. Ora, indipendentemente

dall’appartenenza o meno del presocratico al metro metafisico –giudizio su cui Heidegger

muta opinione nel tempo –, la riflessione dell’”oscuro” fornisce il contesto nel quale

rintracciare il dovere essenziale.

Il “luogo” in cui si dispiega la filosofia di Eraclito è infatti il margine tra il regolare e

l’alterità.

Attraverso quattro parole guida: il λόγος, l’αρμονία, la φύσις ed il κόσμος, il senso del

regolare viene determinato a livello originario.

«Il λόγος è una parola fondamentale di Eraclito, che per lui non significa dottrina, discorso o senso, bensì la
riunificazione che disvela, nel senso dell’unità armonica e dell’inappariscente accordo. Λόγος – αρμονία –
φύσις – κόσμος dicono la stessa cosa, ma ogni volta esprimono una diversa determinazione originaria
dell’essere». 102

Tra i quattro, il λόγος ha però un ruolo più importante: si trova affiancato agli altri termini,

ma permette anche la loro comprensione:

«Il dire stesso deve essere compreso come un rapportarsi all’unità dell’accordo che dischiude però al tempo
stesso questa stessa unità». 103

102
Eraclito, trad. di F. Camera, Mursia, Milano 1993, p., p. 118

103
Ivi, p 117

87
Dopo aver riconosciuto nelle parole chiave della filosofia di Eraclito l’espressione di una

“determinazione originaria dell’essere” è pertanto necessario ora chiarire in che modo essa

si configuri primariamente come ordine, e non ad esempio come una energia o una volontà

che attraverso un ordine possano essere spiegate.

5.2 Configurazione naturale - cosmica dell’ordine

Il mutamento della logica voluto da Heidegger viene sviluppato in base alla concezione

eraclitea di ordine, ossia in base ad un ordine essente.

La meditazione del filosofo inizia prendendo in esame la φύσις, è infatti a partire da essa

che si dispiega un’alternativa al pensiero della correttezza. Tuttavia questa stessa alternativa

viene anticipatamente richiesta ed accettata nell’analisi della φύσις la quale designa, in

contrasto con la logica tradizionale, tanto uno degli elementi di un’opposizione quanto

l’essenza del loro rapporto. Nel caso in cui si voglia prendere seriamente in considerazione

la meditazione sull’origine, si deve quindi abbandonare il tipo di ragione che riduce la

dinamica della φύσις ad un’asserzione “irrazionale” del genere “A e nonA = A” –

l’abbandono comunque non implica già l’acquisizione completa della logica originaria. 104

104
«Ci muoviamo quindi in un circolo: presupponiamo che il detto sia un detto del pensatore e sulla base di

questo presupposto mostriamo che il detto, pensato essenzialmente, dice qualcosa di diverso da ciò che

88
L’indagine prende l’avvio da due frammenti (il numero 16 ed il numero 123) che per livello

di importanza vengono riclassificati come primo e secondo, e che rispettivamente recitano:

«come potrebbe qualcuno nascondersi di fronte a ciò che non tramonta mai?» (n°16) e «il

sorgere dona il favore al nascondersi» (n°123).

Il non tramontare mai viene equiparato ad un eterno sorgere, e “ciò che sorge da se stesso e

quindi si manifesta e si fa presente, si chiama τά φύσει όντα, oppure τά φυσικά”. 105

Il participio tradotto “ciò che… tramonta…” (δυ̃νον) viene inteso in senso verbale, come “il

tramontare”, nello stesso modo in cui si intende la domanda sull’ente di Aristotele (τì τò

όν?), nel cui participio si lascia risuonare anche la domanda sull’essere (τì τò ει̃ναι τών

όντων?). Nel senso verbale viene pensato anche l’essere: verbale in tedesco è Zeit-wort è

«parola che esprime un tempo» 106 e quindi primariamente la parola “essere”, in virtù della

cooriginarietà di essere e tempo.

Nella φύσις però l’essere è pensato in modo più diretto di quanto avvenga per il semplice

impiego di una forma verbale, come viene affermato attraverso la domanda retorica:

intende il pensare comune. Se per questa via mostriamo che il presupposto è esatto, ciò avviene perché in

questo mostrare facciamo ricorso al presupposto stesso. L’intero procedimento è «illogico»». Ivi, pp. 80-81

105
Ivi, p. 42

106
Ivi, p. 42

89
«Il non tramontare mai è solo un modo dell’essere insieme ad altri, oppure l’essenza nascosta di ciò che viene
chiamato «essere» si trova forse racchiusa nel non tramontare mai?» 107

Nell’eterno sorgere, il senso della φύσις viene associato alla vita (ζωή)

«La radice ζα è in relazione a qualcosa di simile al dio che mostrandosi si manifesta, a qualcosa di simile alla
tempesta che si manifesta scoppiando improvvisamente, a qualcosa di simile al fuoco che accendendosi fa la
sua comparsa, a qualcosa di ben nutrito che nasce, si differenzia e si manifesta crescendo». 108

Detto questo si sono poste le premesse per riconoscere nel frammento 123 una

contraddizione fondamentale tra il sorgere ed il nascondersi (che si deve intendere come un

tramontare).

Il rapporto tra sorgere e tramontare è “il tratto fondamentale della έρις, della lotta” 109 , come

si evince chiaramente dalla loro opposizione, ma ciò nondimeno la parola con cui si nomina

il rapporto è φιλία, cioè amicizia, amore o favore. Il problema non si trova al livello di una

traduzione greco-tedesco o tedesco-italiano, giacché l’uso di “amore” per descrivere una

contesa viene determinato dal modo in cui il “sorgere dispiega in sé la propria essenza in

107
Ivi, p. 57

108
Ivi, p. 74

109
Ivi, p. 89

90
quanto nascondersi”. 110 Il φιλει̃ν è un modo di proteggere, che garantisce il sorgere

mettendolo al riparo nel nascondimento.

Come è facile notare, il discorso sulla φύσις corre parallelo a quello sull’αλήθεια anzi,

secondo Heidegger, nella natura greca, prima che il suo senso si esaurisse nell’idea

platonica, veniva pensata anche la verità. Questa osservazione può aiutare a capire come il

non-nascondimento, ed insieme ad esso il sorgere, non sarebbero ammissibili senza la loro

reciproca negazione. L’argomentazione viene riassunta tramite una similitudine con l’arte

che avrebbe potuto facilmente pronunciare anche Merleau-Ponty:

«Che cosa infatti riuscirebbe a dipingere un pittore che non vede oltre e al di là di ciò che possono offrire
colori e linee? Tutto il visibile, senza l’invisibile che deve darlo a vedere, sarebbe una mera fantasia
visiva». 111

Pertanto:

«Nel sorgere, il sorgere stesso, proprio in quanto apertura, non si sottrae affatto al chiudersi, bensì lo esige per
sé come ciò che accorda il sorgere e dà sempre al sorgere la sola ed unica garanzia». 112

110
Ivi, p. 91

111
Ivi, p. 92

112
Ivi, p. 89

91
La descrizione delle dinamiche della natura ha trovato dei canali, delle limitazioni e una

direzione. In chi pensa la φύσις, l’approfondimento dell’indagine comporta una coscienza

nuova e diversa di ciò che viene pensato. Avvicinarsi alla sua essenza coincide con il suo

graduale riconoscimento, non primariamente come sorgere, come vita o come contrasto e

associazione di due principi ma come “accordo”.

Fin qui nulla impedisce di ritenere che l’individuazione di un ordine sia assolutamente

scontata e necessaria, poiché in tale riconoscimento si comunica che qualcosa diventa

rilevante, che qualcosa viene riconosciuto come quella cosa che è proprio per mezzo di una

forma di ordine che la determina. Per quanto concerne la natura, però, noi non abbiamo

colto un ordine ma è il tramontare ed il sorgere che hanno fatto un accordo. Questa non è

una semplice forma retorica volta ad umanizzare due processi non in grado, propriamente,

di agire (nel senso di regolare), perché tale punto di vista si fonda già sull’assunto non

posto in questione che ad agire ponendo un ordine sia solo l’uomo, e quindi presuppone la

negazione di un’alterità irriducibile. Si sottintende che la scoperta di un ordine efficace, che

cioè garantisce una certa preveggenza nell’analisi del mondo, corrisponda al reale e sia

l’unico modo in cui un ordine possa esistere – a tal proposito sarà successivamente

necessario capire che tipo di libertà l’uomo abbia nel riconoscere un ordine.

92
«La φύσις stessa, che si dà a vedere nel dispiegamento essenziale nominato dal frammento 123, è l’accordo
[Fügung], in cui il sorgere si accorda [sich füght] col nascondersi e quest’ultimo col sorgere. La parola greca
per «accordo» è armonia». 113

La φύσις infatti non mostra o esprime, ma è l’accordo.

L’essenzialità di questo accordo è sancita proprio dalla non separabilità tra la regola e

regolato, dalla loro unicità, che fa sì che l’ordine venga “assorbito” e scompaia quasi

nell’ordinato. Il senso dell’ordine, infatti, in questo modo non dilegua ma è ancora più

potente (κρείττων).

L’armonia è un’armonia inappariscente. Heidegger lo asserisce traducendo quello che

ritiene il terzo frammento per importanza, cioè il numero 54:

«l’accordo inappariscente è superiore alla connessione che si introduce nell’apparire». 114

È infatti l’accordo che permette l’apparizione di ciò che viene in chiaro. Esso è simile alla

luminosità nella quale gli oggetti vengono visti, quella stessa luminosità che non viene

colta in quanto tale poiché è “la trasparenza del chiaro”.

L’armonia della φύσις non diventa mai presente non a causa del coprimento originario che

le si oppone (esso, al contrario, la garantisce) ma perché il suo sorgere è più aperto di ogni

113
Ivi, p. 94

114
Ibidem

93
cosa manifesta, e cioè più di quanto l’uomo possa involontariamente ordinare con la

comprensione o volontariamente con l’interpretazione. Così l’ordine che essa è, è superiore

nei confronti di ogni ordine riscontrabile poiché “non è formato da ciò che è costruito

artificialmente” all’interno di un ambito, ma è coestensivo e cooriginario alla totalità di ciò

di cui si può fare esperienza.

Ecco che allo scacco del pensiero logico tradizionale subentra la luce e l’armonia di Apollo.

O meglio – abbandonando il linguaggio figurato – dove il pensiero non è più in grado di

districarsi seguendo il significato degli oggetti, si rivolge ad una rischiosa ambigua

interpretazione del segno: il σημαίνειν apollineo. In tal modo, per mezzo degli attributi di

Diana (e di Apollo), l’arco e la cetra, ci si rivolge all’accordo armonico inappariscente della

natura (fr. 51). 115

Nell’arco, il contrasto tra le forze divergenti coincide con la loro collaborazione: esse non si

associano in base ad un obbligo esteriore. Il συμφέρειν impiegato permette di anticipare

una riflessione sul “riunire” (λέγειν), da cui dipende almeno etimologicamente la logica.

115
«Essi non concordano su come ciò che è discorde, pur essendo discorde (nell’essere in se stesso discorde)

debba essere concorde; tenendosi all’indietro (distendendosi) (ciò che è discorde) dispiega l’accordo come si

(l’essenza) mostra nella vista dell’arco e della lira». Ivi, p. 98

94
««Riunire» [Sammeln] significa: rendere visibile l’unità, che dispiega già la propria essenza a partire da se
stessa; «riunire» significa infatti anche: mettersi insieme inserendosi in una determinata unione che non è stata
prodotta da noi e che si offre a noi anticipatamente». 116

Nella versione di Diels, viene significativamente riportato ομολογέει al posto di

συμφέρεσθαι.

La parola guida con cui viene pensata, infine, l’armonia della φύσις è il cosmo.

Anche in questo caso la traduzione filosofica si discosta da quella filologica:

«Il termine κόσμος indica l’ornamento [die Zier], che si presenta in un «ordine»; il termine significa anche
«onore», «onorificenza», ossia pensato in modo greco: l’apparire nella luminosità, lo stare nell’aperto, in cui
riluce gloria e splendore.» 117

Il cosmo non intende l’essente nella sua totalità ma “l’accordo della compagine strutturata

dell’essente, l’ordinamento nel quale e a partire dal quale l’essente appare nel proprio

splendore”. La misura, la struttura la regolarità si offrono nel modo più estremo e più

elevato: all’invadenza della forma circoscritta si associa la rarefazione del senso della luce.

La luminosità si dirige sulle cose, le mostra e così le individua definendole, si oppone a e si

compone di oscurità, ed estendendosi dà misura.

116
Ivi, p. 98

117
Ivi, p. 108

95
Il fuoco del carro del Sole, il fuoco delle stelle o delle torce rimanda all’illuminare, ma

anche all’accendersi, al consumarsi e allo spegnersi. Il fuoco, soprattutto in virtù del suo

divampare, se associato alla φύσις rende l’idea dell’eterna forza sorgente della vita –in tal

senso πύρ αείζωον è sinonimo di natura.

Il momento più significativo, da cui l’ordine dipende come la cenere rispetto alla fiamma, è

l’”ordinare”. Non esiste infatti un ordine nel senso indicato dalle parole guida eraclitee

distaccato da un’attività regolatrice, poiché esso è questa stessa attività. Il momento che

racchiude il senso profondo della luce del fuoco che misura limita e dispone, è il breve

istante in cui si abbatte la saetta: 118

«Questo «adornare» non è il risultato dell’aggiunta secondaria di un ornamento particolare, bensì – proprio in
quanto originario lasciar risplendere nello splendore del sorgere – è in modo unico e improvviso
quell’ordinamento che irrompe in un ambito privo di ordine simile all’abbattersi del bagliore di un
fulmine». 119

Il fulmine che governa, epiteto di “Zeus”, libera dal superfluo di ciò che riguarda

l’illuminare e ci pone di fronte all’essenziale.

118
Cfr. Fr. 64: «Il fulmine governa l’essente nella sua totalità»; e Fr. 66: «Il fuoco, costantemente in attività,

mette in risalto ed allontana tutte le cose (congiungendosi ad esse)». Ivi, pp. 108-9

119
Ibidem, p. 109

96
Prima conseguenza è lo stupore, il senso di stranezza che si collega inevitabilmente

all’essenziale e all’iniziale: si impone un avvenimento per nulla graduale, una “irruzione”,

attraverso la quale si verifica un cambiamento.

Il regolare si dà “in un ambito privo di ordine” e governando limita, ossia fa esistere

sensatamente la più intima identità unente separante di regolato e regolatore. Tuttavia

questo comando, questo ordine diretto (non costruito o riconosciuto da qualcuno 120 ), nella

totale differenza tra ordine e mancanza di ordine, riporta ad un confine assoluto: il mistero

della sua origine. Anche l’essere-fondante del pensiero, che abita la compagine strutturata

dell’essente – non la semplice dipendenza logica dal fondamento – orienta verso la propria

origine e da essa dipende in senso non meramente causativo, eppure l’origine dell’ordine

rimane il totalmente altro.

120
Frammento 30: «Questo ordinamento, che ora abbiamo appena nominato, e che è lo stesso in ogni cosa che

risulta ordinata, non lo ha prodotto nessuno degli dei o degli uomini (qualcuno), bensì esso fu sempre ed è

(sempre) e sarà (sempre): (cioè) il fuoco che sorge eternamente e che, accendendosi, [dispiega] le distese

(radure luminose), spegnendosi (chiudendosi) [ritrae] le distese (ritirandosi in ciò che è privo di radura

luminosa)». Ibidem, p. 109

97
Seconda conseguenza è che del regolare fulmineo non rimane un ordine inerte che possa

essere davvero ricollegato al dovere originario che si è espresso nell’attività illuminante-

limitante, ma solo una traccia che indica verso lo stesso governare.

Rimane quindi sconosciuta proprio l’originarietà del regolare, rispetto alla quale il pensiero

è una domanda posta, ma si è comunque potuta fare chiarezza in merito a tale originarietà

intesa nel senso della sua inizialità e della sua preminenza rispetto a tutti i tipi di formule e

spiegazioni. Ciò che tramite il cosmo viene detto riguarda infatti l’essere stesso:

«Il verbo «adornare» – κοσμοέω – e il termine «ornamento» – κόσμος – vanno intesi rispettivamente nel
significato di «mettersi in ordine» e di «ordinamento» e saranno detti dell’essere stesso». 121

Per l’ultima e più importante parola guida di questa analisi occorrono delle precisazioni

preliminari: il λόγος eracliteo può essere considerato un sinonimo del κόσμος, dell’armonia

e della φύσις nel pensare l’essere in modo conforme all’essere stesso, eppure esso non è

una parola semplicemente affiancata alle altre in modo sinonimico, ma è quell’unica parola

in cui tutto viene collegato.

Con l’accenno finale al κόσμος si sono poste le premesse per affrontare la discussione sul

λόγος.

121
Ivi, p. 108

98
«Dobbiamo pensare il λόγος e l’essenza del λέγειν se non proprio come luce, perlomeno nella luce dell’essere
esperito grecamente in modo iniziale. Da questa comprensione del Λόγος inteso in questi termini si genera la
«logica» originaria, da cui possiamo apprendere nel modo più originario l’essenza del pensiero». 122

5.3 Ordine logico

«Se non avete ascoltato soltanto me, ma avete prestato ascolto al λόγος (disposti verso di lui, a lui attenti), il
sapere (consiste in questo), nel dire – dicendo la stessa cosa che dice il λόγος – che tutto è uno». 123

Il λόγος è “uno – tutto”.

Questa definizione, nella sua sintesi, è sia il punto di partenza che il punto di arrivo della

meditazione di Heidegger sulla λόγος, se ovviamente si considera il passaggio dalla

comprensione comune del frammento all’interpretazione del filosofo.

Nel detto, il “prestare ascolto” non viene colto come l’ascoltare sensibile, ma come il

fenomeno dal quale dipende la possibilità di udire; è un far anticipatamente parte di ciò

verso cui si rivolge l’attenzione.

Per udire qualcosa in generale è infatti necessario essere coinvolti in un contesto che

permetta di ricondurre un suono a ciò che lo ha prodotto, e così sentire di volta in volta una

122
Ivi, p. 233

123
Ivi, p. 160

99
determinata cosa che produce il suono, e non “un suono” cui attribuire successivamente una

causa.

Affinché l’udire non passi inosservato, sullo sfondo, bisogna disporsi in modo recettivo

verso ciò che viene detto, mettersi in ascolto.

Il modo più profondo di concentrare l’attenzione pertanto è in un certo senso un

appartenere: “abbiamo udito (gehört) quando apparteniamo (gehören) a ciò che viene

detto” 124 . Se quindi ad essere ascoltato è il λόγος ciò avviene quando si diventa parte del

suo stesso raccogliere.

L’ascoltare autentico è quindi un raccogliere lo stesso, un ομο-λογείν: con questo termine si

annuncia il modo umano di corrispondere al λόγος, il quale consiste appunto in un ascolto.

Il regolare che abbiamo precedentemente individuato, mostra nei frammenti una doppia

declinazione: da una parte si scorge l’uno unificante del tutto con il quale si pensa l’essere,

dall’altra emerge un λέγειν prettamente umano, che designa l’attività umana del parlare, del

raccogliere, dell’ordinare e, primariamente, dell’ascolto e dell’obbedienza alla legge

dell’uno. Eraclito sostiene, infatti, che il λόγος appartiene all’anima umana (frammento 45)

in un senso apparentemente inconciliabile con il frammento 50, nel quale esso è l’ordine

124
Saggi e discorsi, a cura di G. Vattimo, Mursia, Milano 1976, p. 145

100
cosmico a cui bisogna rivolgere l’attenzione – e rivolgerla per di più inutilmente, dato che

esso, nello stesso frammento, viene dichiarato inconoscibile, poiché i suoi limiti, nella

psuke, non possono essere raggiunti:

«Per quanto tu percorra fino in fondo ogni via, non potresti mai trovare sulla tua via i confini estremi
dell’anima; tanto vasta è la sua raccolta (riunione)». 125

La questione centrale diventa allora il senso del rapporto tra λέγειν umano ed oltre-umano,

tenendo presente che entrambi sono a loro volta dei rapporti e che quindi ciò che si vuole

stabilire è un rapporto tra rapporti, cioè un “rapporto puro, che non è stato originato da

qualcos’altro”. 126 Di conseguenza il discorso volgerà necessariamente al problema del

rapporto tra uomo ed essere.

Il modo più immediato di vedere la questione, che deriva dall’approccio comune, è quello

di un’alternativa estrema tra una logica naturalizzata, e la logica come strumento di una

appropriazione umana assoluta, di un umanismo tout court.

Il riconoscimento del λόγος originario come attività, in coerenza con il senso attivo del

regolare (λέγειν), non ci permette di escludere una o entrambe le possibilità presentate. Nel

125
Eraclito, trad. di F. Camera, Mursia, Milano 1993, p. 185

126
Ivi, p. 215

101
primo caso infatti il fare sarebbe semplicemente inclusa nella naturalizzazione, anche se, ad

un livello più profondo, dipenderebbe comunque dal soggetto metafisico che ne avrebbe

anticipatamente definito il valore; nel secondo il λέγειν potrebbe arrivare a coincidere con il

concetto hegeliano di azione, 127 ed essere l’elemento che permette l’auto-riconoscimento di

quella che Heidegger interpreta come l’autocoscienza di un soggetto.

Tuttavia, mentre il pensiero logico fa calcolando, misurando, per il λέγειν umano l’essere

attivo non implica manipolatività, è un ascoltare: sebbene sia un Tun è in gioco una forte

componente di passività. Ciò non sorprende, dopo la discussione dell’ordine vivente

(αείζωον) della φύσις e del κόσμος: come è d’altronde possibile, che sia il pensiero, a

costruire, stabilire, distinguere se l’unica legge autentica dell’ente nel suo insieme precede e

determina le norme umane? Non sarebbe la legge stessa a dispiegarsi per mezzo del

pensiero?

127
«L’azione è la forma pura della volontà, è la semplice conversione della realtà essente in realtà agita: è la

conversione della mera modalità del sapere oggettivo nella modalità del sapere che sa la realtà come un

prodotto della coscienza» Hegel, Fenomenologia dello spirito, A cura di Vincenzo Cicero, Bompiani, Milano

2000, p. 845

102
In parte è così. Se, infatti, il λόγος viene inteso come l’uno – tutto allora “non può essere

qualcosa che sta «accanto» all’uno e «accanto» al tutto” 128 , ed il raccogliere umano non

potrebbe non essere definito dalla limitante luminosità cosmica. Se, però, il ragionamento

fosse sempre e comunque sottoposto al Λόγος non si vedrebbe neppure la ragione di

criticare la logica: anch’essa avrebbe lo stesso grado di rigore del pensiero della differenza.

In aggiunta, la semplice inclusione nel raccogliere rende superflua la presenza di una sua

versione umana.

Il problema, in realtà, è insito nella stessa idea di attività ricondotta al raccogliere, che può

tanto collegare dando origine ad una propria regola, quanto seguire il richiamo della legge

che già sempre la governa. Qui è in gioco quel carattere fondamentale della logica preso in

considerazione al punto 4 del precedente capitolo (un pensiero non tecnico ma poietico).

La ποίησις, al pari della τέχνη greca, non riguarda primariamente un ambito pratico ma

teoretico: denomina il sapere in grado di trattenere l’imporsi della φύσις nel non-

nascondimento.

Il fare, pensato come un comportamento umano è visto più facilmente come il contrario

della natura, dato che questa è il sorgere a partire da se stesso. Tuttavia, esplicitando il

128
Eraclito, trad. di F. Camera, Mursia, Milano 1993, p. 187

103
senso della parola greca, quello che essa esprime – tanto nel designare il lavoro artigianale

quanto nel costruire, fino all’arte e alla poesia – è un «portar fuori».

«Il ποιείν non è un fare che produce effetti, ma è letteralmente un portar fuori, un produrre, un collocare e un
presentare, vale a dire è un riunire il non nascosto in quanto tale». 129

Per mezzo della vicinanza semantica tra il fare ed il raccogliere del λέγειν, si può capire

quale sia il tipo di attività della logica che si confà alla meditazione heideggeriana. Il

frammento 112 ne fornisce una sintesi chiarificatrice, che può valere da manifesto per la

dottrina del λόγος originario:

«Il sapere autentico consiste nel dire e nel fare ciò che non è nascosto, a partire dal raccolto ascoltare
[Hinhorchen] che è conforme e commisurato a ciò che si mostra da se stesso». 130

I termini fondamentali di cui si è parlato nelle pagine precedenti compaiono insieme, nella

seconda parte del detto (Άλήθεια λέγειν καì ποιείν κατά φύσις), in una simmetria

esplicativa dell’agire logico: “λέγειν”, il custodire che riunisce dal non nascosto, e “ποιείν”,

il produrre e riunire il non nascosto in quanto tale. Le parole significano “la stessa cosa”,

esprimono la medesimezza unificando nella legge unificante del λόγος.

129
Ivi, p. 240

130
Ivi, p. 164

104
Il riunire così non si dissolve nell’indeterminato dell’essere ma porta l’essere stesso nel non

nascondimento e così lo raccoglie nell’ente che di volta in volta sorge all’interno del suo

limite. Il portare fuori non è mai «produrre» (macht).

Il detto completamente esplicitato suona così:

«il pensiero meditante è la cosa più nobile, e questo perché il sapere è riunire il non nascosto (a partire dal suo
nascondimento), portandolo fuori da se stesso in modo adeguato al sorgere; (tutto questo però) prestando
ascolto alla riunificazione originaria». 131

Il frammento è l’ultima frase del corso sulla logica, lo conclude.

L’individuazione dell’unico tipo di attività confacente ad una dottrina della logica soddisfa

gli intenti dichiarati della meditazione heideggeriana: viene “conservata la denominazione

«logica»”, ma attraverso la meditazione sul λόγος ciò che si nomina è “qualcosa di meno

definito”, che si raccoglie nel pensiero mosso dalla propria legge essenziale.

Tuttavia, se ci chiediamo in che modo il movimento sia possibile, cosa attivi l’attività che

viene descritta, troviamo, nelle argomentazioni del filosofo, delle prospettive che

travalicano in parte le conclusioni.

131
Ivi, p. 243

105
È necessario vedere cosa di importante emerge nel rapporto λέγειν – λόγος, se e come il

regolare mostri la sua cogenza. Forse essa prima di emergere del tutto si annuncia nei toni

ed in alcune sfumature lessicali: Heidegger parla, da un lato, di una «ubbidiente docilità», 132

di una «docile disposizione», 133 e dall’altro di un «governare».

«L’udire, lo stare in ascolto, l’essere attenti ad una cosa alla quale noi già apparteniamo, alluderebbe ad una
concezione di soggezione [Hörigkeit] che non ha niente a che fare con la schiavitù, perché tale soggezione
originaria, che equivale all’essere aperti verso l’aperto, sarebbe la libertà stessa».

L’impressione è che la coerenza con il senso dell’ordinare venga assunta in modo

completo, fino a sfociare nel comando.

Il dare ordine è sicuramente il tratto più riconoscibile del pensiero normativo il quale

scandisce con le sue regole l’obbligo di essere preso a misura nella sua forma esemplare e

nei suoi fondamenti indubitabili. Ciononostante il governare è anche una possibilità propria

– forse la più propria – dello stesso Gefüge apollineo, nel quale l’armonia della luminosità

non esclude anzi presuppone (pratica) un vincolo.

Nel rapporto tra uomo ed essere si riconosce l’equilibrio della reciprocità: l’essere si dà, e

l’uomo lo salvaguarda. Eppure la relazione viene anche connotata come una severa forma

132
Ivi, p. 172

133
Ivi, p. 212

106
di dominio, conciliabile con la libertà solo a patto che questa sia intesa come libertà per

qualcosa. La subordinazione di chi ascolta è ovvia, e se non la si vuole chiamare schiavitù

si deve comunque riconoscere che, nell’apertura all’aperto, il livello dell’autonomia umana

non può che ridursi ad un amor fati. 134

L’uomo non è un semplice ente in mezzo agli enti ma e-siste, e quindi decide se e come

accettare di essere determinato da quella legge essenziale che in ogni caso, anche per suo

mezzo, già si estende su di lui. Ciò non influisce però sul senso della legge vigente che,

rispetto al dichten poietico, si impone come un Diktat.

È quindi possibile, come viene riconosciuto nel frammento numero 72, 135 che il λόγος sia

per la maggior parte del tempo ignorato dall’uomo.

134
«È la volontà trasfiguratrice di appartenere a ciò che dell’ente è massimamente ente. Il fatum è desolato e

intricato e opprimente per chi si limita a starsene lì e da esso si lascia sopraffare. Il fatum è invece sublime ed

è il sommo piacere per colui che sa e capisce di appartenervi in quanto è creativo, cioè, sempre deciso. Questo

sapere non è altro che il sapere che necessariamente palpita in quell’amore». Nietzsche, a cura di F. Volpi,

Adelphi, Milano 2000, p. 390

135
«Nei confronti di questo Λόγος, verso il quale sono sommamente ed ininterrottamente rivolti, proprio con

esso sono in disaccordo [e si allontanano] anche da ciò (dalle molte cose) che incontrano ogni giorno».

Eraclito, trad. di F. Camera, Mursia, Milano 1993, pp. 222-3

107
Il λόγος è l’inappariscente, l’armonia che sottende il presentarsi degli enti senza venire di

per sé individuata, poiché è troppo vicina e troppo luminosa per essere vista.

In tal senso capiamo perché nel detto 45 i confini dell’anima non possono venire conosciuti

a causa della vastità del suo raccogliere: l’anima che corrisponde al λόγος non può essere

conosciuta alla maniera di una cosa perché è ciò che dà i limiti e sebbene si possa

presupporre solo considerando il limitato, non si può identificare con esso.

Questo essere inarginabile è in un certo senso il tratto dell’assolutezza che storicamente è

stato identificato con il λόγος – e che ha avuto una straordinaria fortuna dal Vangelo di

Giovanni alla Scienza della logica.

Ma in Eraclito il Λόγος assoluto, «quello che è separato da tutto» (Diels), è la traduzione –

sbagliata secondo Heidegger – del «πάντων κεχωρισμένον» che appare nel frammento 108.

L’intero frammento suona:

«Di tutti i molti λόγοι che io ho già ascoltato, nessuno arriva al punto di riconoscere che quel che veramente
va saputo dispiega la propria essenza in rapporto con ogni ente a partire dalla sua (propria) regione». 136

136
Ivi, p. 216

108
“Quello che va saputo”, ciò il cui sapere quindi si impone e domina in base ad un dovere,

dispiega l’essenza a partire da una regione. Nella “regione” come concetto per spiegare il

λόγος si manifesta il dominare del pensiero originario.

Χεχωρισμένον deriva da χωρίζω, che significa separare e distinguere. Nel verbo è presente

la parola χώρα, χώρος, che significa appunto territorio o regione.

La regione di cui il filosofo parla non è, naturalmente, uno spazio oggettivo, è

«L’aspetto strutturante e caratterizzante che si nasconde nella regione, senza che essa diventi propriamente un
oggetto». 137

Dal momento che la regione consente di localizzare e contenere in una coerenza ogni cosa,

potrebbe essere immaginata come l’in quanto della comprensione: nel principio della

separazione (διαίρεσις) cooriginario all’unione (σύνθεσις) si può riconoscere il

collegamento che ha portato il verbo χωρίζω, attraverso l’etimologia χώρα, a significare

una distinzione.

Un simile approccio però, secondo Heidegger, non arriva a cogliere la regione.

La rappresentazione ermeneutica si riferisce al λέγειν umano, e si verificherebbe

un’inversione se si volesse pensare il Λόγος, sovrano, in funzione del modo di obbedirgli.

137
Ivi, p. 219

109
Tra i due, in realtà, si presenta una forte analogia, ed il Λόγος sarebbe comunque

inaccessibile senza la comprensione, tali osservazioni però non autorizzano ad attribuire la

forma della comprensione all’essenza di ciò da cui essa dipende. È infatti necessario, al

contrario, far dipendere il modo di pensare la σύνθεσις e la διαίρεσις dal modo di pensare la

χώρα.

Affinché questo avvenga il λέγειν deve essere condotto innanzi al suo perché: bisogna

trovare, all’interno della comprensione, ciò che permette di riconoscere la legge in quanto

tale, ossia il dovere che, attivandola, la mostri nel suo regolare, e non come una regola

positiva.

La necessità, riconosciuta come dovere all’interno del raccogliere, sarà il Λόγος stesso, a

cui il raccogliere deve obbedire.

L’individuazione della regione, nel κεχωρισμένον inteso in senso mediale, risponde alla

ricerca del governare, quindi, dal punto di vista del filosofo, non alla ricerca del senso del

governare ma – in primo luogo – del governare del senso.

«Qui [nella regione] domina (waltet) la differenza originaria tra l’ente e l’essere». 138

138
Ivi, p. 221

110
Il λόγος umano dipende quindi dal Λόγος inteso come dominio della differenza, che

designa il modo in cui l’essere si destina nelle diverse epoche storiche.

Il senso della logica originaria, quindi, prima di essere il pensiero del Λόγος, è il pensiero

di questo destino.

«Che tipo di necessità determina qui il nostro pensiero in modo tale che senza questa determinazione da parte
della cosa il pensiero non sarebbe pensiero? […] Pensare è necessario per poter rispondere [entsprechen] ad
una destinazione ancora completamente nascosta dell’uomo autenticamente storico [geschichtlich]. […]
L’espressione «uomo storico» indica quell’umanità alla quale è assegnato un destino nella forma di ciò che è
da pensare». 139

139
Ivi, p. 125

111
6 – Conclusione

Necessità

Al fine di stabilire un senso del λόγος che si radicalizzi coerentemente in un’idea di

comando – anche al di là delle conclusioni esplicite di Heidegger – la cogenza è stata

ricondotta ad uno spazio strutturante, la regione, attraverso la quale il filosofo introduce la

parola chiave del suo pensiero: la “differenza”.

Il fatto che in tale “τόπος λόγικος”, a cui si è giunti meditando sul λόγος eracliteo, domini

la differenza originaria tra essere ed ente chiarisce la dichiarazione secondo la quale φύσις,

λόγος, αρμονία e κόσμος «dicano la stessa cosa» 140 : tutte e quattro le parole guida

esprimono infatti diverse determinazioni di quello stesso contrasto nel medesimo con cui si

attesta il differire dell’essere dagli enti; tutte esprimono l’ordine dell’essere. Il genitivo, con

il quale i due termini si relazionano, non sta però a significare l’appartenere dell’ordine

bensì la soggezione – e quindi un limite – dell’essere.

La nozione di assoluto con cui alcuni filologi traducono il “πάντων κεχωρισμένον” del

frammento 108, è pertanto inadeguato a descrivere quel λόγος, che designa il suddetto

ordine, proprio a causa della necessità che si antepone all’essere.

140
Eraclito, trad. di F. Camera, Mursia, Milano 1993, p. 118

112
Nel pensiero della differenza l’essere non è assoluto. Non lo è al modo della

rappresentazione teologica di un uno in sé conchiuso ed autosufficiente, indifferente al

mutare del mondo, né al modo della coincidenza finale tra l’essere dell’oggetto e la

soggettività del soggetto in una completezza totalizzante che compendia il senso della

storia. Al pari dell’uomo che, coinvolto nel destino, ha la necessità di custodire la memoria

dell’essere assente e di attendere l’essere a venire, così anche l’essere, a sua volta, ha

bisogno dell’esistenza affinché la sua verità venga testimoniata.

L’essere della differenza si configura dunque come relazione, come apertura della

molteplicità degli enti, del gioco incalcolabile delle differenze, che si fa evento

nell’esistenza. Abbiamo già visto, però, attraverso l’analisi del λέγειν e dei frammenti di

Eraclito, che il nome per la relazione che regola il tutto altro non è che “Λόγος”, “ciò che

nella diaferenza regge”. 141

Se si volesse rappresentare la necessità, con lo stesso procedimento con cui si rappresenta

una cosa, delineandone cioè la forma, la struttura, si dovrebbe allora tracciare un limite che

mostri il senso dell’insieme dell’ente, che lo raffiguri nella mutevolezza dei suoi rapporti.

Ma una simile struttura intangibile, confinata al margine di tutto ciò che è qualcosa, e che,

141
cfr. tesi p. 32. da Saggi e discorsi, a cura di G. Vattimo, Mursia, Milano 1976, p. 151

113
nondimeno, dispone ogni cosa nella sua presenza è il regolare del Λόγος. Se il muoversi,

l’accadere che riguarda l’insieme strutturato dell’essere potesse venire posto su un enorme

pezzo di carta forse disegnerebbe il volto ignoto della necessità.

Il Λόγος tuttavia non “rappresenta”, e conseguentemente la necessità che lo governa è più

effettiva di una semplice rappresentazione.

Nell’idea stessa di regola è presupposta una cogenza, sarebbe lecito, quindi, ipotizzare che

il collegamento tra i due sia una coincidenza. Heidegger sostiene, invece, che

«Ζευ̃ς [il Λόγος] non è egli stesso l’Ev, benché, come folgore, egli governando compia i decreti del
destino». 142

Il governare del Λόγος è al contempo un eseguire. La sua attività, costringendo, lascia che

il necessario si compia.

Il senso di questo rapporto può essere inteso in più modi diversi: vi si può riconoscere il

compiersi nella realtà di un piano preordinato, o un’attività già racchiusa in una immobilità

o, ancora, l’individuazione a posteriori di una possibile arci-struttura, ma l’orientamento

adeguato per la nostra interpretazione va cercato nel significato della necessità.

142
Saggi e discorsi, a cura di G. Vattimo, Mursia, Milano 1976, p. 153

114
Heidegger la intende in modo inusuale. Nel pensatore, infatti, il senso filosofico di

necessità, cioè “obbligo assoluto”, “che è e non può non essere”, “inaggirabile” si

sovrappone al senso comune che la intende come “bisogno”, “povertà” (Not des Seins).

La coesistenza di entrambe le accezioni prefigura e rende inevitabile la messa in questione

del senso della regola, poiché una regola necessaria, che contiene quindi in base al metro

heideggeriano una componente di mancanza, non può avere la stessa pienezza, la stessa

evidenza di una formula logica. Al contempo, però, questo suo carattere è il presupposto –

o la conseguenza – del suo diritto di mostrare quell’ordine dell’essere che, similmente,

appare negandosi.

L’essere infatti

«è necessitante in questo senso doppiamente unitario: è ciò che non-lascia-perdere (das Un-ab-lässige) e ciò
che ha bisogno (das Brauchende) in riferimento all’occupazione (im Bezug) dell’asilo, e come tale asilo è
essenzialmente presente (west) l’essenza a cui l’uomo, come colui di cui c’è bisogno (der Gebrauchte),
appartiene». 143

Inoltre, la coincidenza della massima determinazione con il senso di indigenza giustifica

anche il mostrarsi della cogenza, all’uomo moderno, come un “no”: 144 la stringenza

143
Nietzsche, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2000, p. 855

144
Cfr. tesi, p. 45

115
dell’ordine di cui si ha bisogno non consente un appagamento, poiché il bisogno fa parte di

quello stesso ordine, e quindi la mancanza che si prova è già un ”urto” contro l’imporsi

della necessità; l’unico modo per ignorarla, giacché non la si può annullare, consisterebbe

quindi nell’abbandono alla sicurezza che deriva dalla negazione di questa mancanza della

mancanza.

La necessità, che porta l’essere e l’uomo a relazionarsi nel destino, imponendosi in questo

duplice senso, è una nozione assai diversa dall’idea della giustificazione teleologica

comunemente equiparata all’immutabilità indifferente delle cose, non è un ininfluente

ordine pregresso ma è qualcosa che esprime un carattere forte, condizionante.

Nel modo più impreciso e più evocativo la si può intuire nel fascino dell’apollineo.

L’armonia, il ritmo delle forme, l’aggressione strutturante del chiaro, estende le sue linee

pure definendo il κόσμος come un giudizio inappellabile. La regolarità che allora risalta

quasi con invadenza, l’”eccesso di donazione”, 145 richiama, con la sua stessa potenza, al

bisogno del suo imporsi.

145
Domande fondamentali della filosofia, Selezione di «problemi» della «logica», Mursia, Milano 2003, p.

109

116
Se fosse lecito osservare con una semplificazione di tipo strutturale le dinamiche descritte

dalle parole fondamentali del pensiero di Heidegger potremmo scorgere un gioco calibrato

di opposizioni. Quest’ultimo non si estende, però, alla necessità.

La φύσις, infatti, l’eterno sorgere, è in rapporto al tramontare, ma è, allo stesso tempo, il

rapporto tra sorgere e tramontare; similmente il λόγος, che viene pensato come un

raccoglimento, è anche il sostrato comprendente associazione e separazione; ed anche per

quanto riguarda la verità si può individuare un simile movimento. La necessità, invece, si

dispiega senza mediazioni: la possibilità non le si oppone, ma la accoglie, e l’arbitrio risulta

semplicemente annullato. Essa non ha, così, nessun ostacolo, ha, al massimo, chi la segue e

chi la ignora – seguendola suo malgrado.

Tale potenza tuttavia non può essere conosciuta come una “qualità” del destino, poiché non

è possibile risalire alla sostanza cui essa debba essere eventualmente attribuita.

La possibilità più coerente prospettata da questa inconoscibilità è che la potenza non sia

una “veste” per qualcos’altro ma il modo più proprio in cui vada pensata l’origine

dell’ordine logico.

Il destino è incomprensibile, vale a dire che non è consentito, in base alla comprensibilità

che ha aperto, dirigere spiegazioni verso di esso nel tentativo di appropriarlo. Eppure è

117
proprio la forza del destino che delimita originariamente il senso ad essere primariamente

evidente.

«Nella conferenza Il principio di ragione è citato il detto di Goethe:


Come? Quando? E dove? – Gli dei restano muti!
Tu tieniti al poiché (Weil) e non chiedere: perché? (Warum?)
Il poiché nella conferenza citata è il permanere (Waren), ciò che perdura in quanto destino. All’interno del che
e nel senso che esso delimita il pensiero può anche stabilire qualcosa come una necessità nella successione,
qualcosa come una legalità e una logica». 146

Il destino determina storicamente il pensiero per mezzo di epoche a cui fa capo una diversa

interpretazione dell’essere. Il tentativo di capire il motivo di questo processo si infrange

semplicemente contro la perversa necessità con cui l’essere si dona, in virtù della quale

l’essere si rende bisognoso dell’uomo e, ciò nondimeno, rimane per l’uomo inaggirabile.

Quella stessa necessità è però anche l’origine e l’essenza del pensiero che, nel caso della

metafisica, cerca la sua via attraverso la certezza del fondamento e della giustificazione.

L’attività del pensiero è quindi sempre subordinata all’imposizione perentoria di quelle

coordinate iniziali che la dirigono.

146
Protocollo di un seminario sulla conferenza «Tempo ed essere», in Tempo ed essere, trad. di E. Mazzarella,

Guida,Napoli 1998. p. 165

118
«Ogni sapere intorno alle cose è innanzitutto alla mercé della tracotante ultra-potenza del destino, e votato a
fallire di fronte ad essa». 147

Anche la filosofia di Heidegger sarebbe votata al fallimento se si limitasse ad esporre una

dottrina, ma egli non intende proporne una. Nella storia del pensiero, infatti, ogni momento,

ogni punto di vista, è stato irrimediabilmente coinvolto nella propria particolarità,

venendone limitato in modo tale da veder compromessa la trasparenza del proprio senso

autentico; ed il filosofo sa che il tecnoevo non fa eccezione. Perfino Eraclito, i cui detti

hanno guidato la riflessione heideggeriana, ha permesso di individuare la radice della

questione del pensiero, ma non ha dato egli stesso una risposta ad essa, non ha saputo, per

così dire, saltare oltre la propria ombra.

La logica originaria, dunque, si deve muovere ancora in una dimensione preparatoria. Il suo

rigore però viene già dichiarato maggiore di quanto sia riscontrabile nel pensiero oggettivo.

Ciò che garantisce la superiore stringenza è proprio il modo in cui la logica originaria

prende fondo consapevolmente nel destino, il che si traduce in una tensione del pensiero

verso l’essenza della suo ordine e cioè verso la determinazione generata dalla semplice e

necessaria immanenza del senso.

147
L’autoaffermazione dell’università tedesca, il melangolo, Genova 2001, p. 37

119
Viene così rifiutata ogni legge estrinseca, ogni modo di indirizzare la riflessione che non sia

direttamente dipendente dall’imporsi dell’essenziale ma si organizzi in base a ragioni

metodologiche e sistematiche.

In ultima analisi il rigore è il modo dell’apertura attento all’eventuarsi della verità, ed è

quindi il raccoglimento nell’arrecare che insieme libera e cela del tempo autentico: in ciò si

palesa la superiorità rispetto al pensiero logico-metafisico e si mostra il carattere

determinante e cogente del destino per la logica originaria.

In base allo studio affrontato, pertanto, la dottrina heideggeriana del pensiero non trae

primariamente determinazione del Λόγος, come viene dichiarato nell’avvertenza

preliminare del corso del ’44:

«Il semplice intento […] è quello di raggiungere la «logica» originaria. La «logica» è però originariamente il
pensiero «del» Λόγος, se ad essere pensato è il Λόγος originario e se quest’ultimo nel pensiero è presente per
il pensiero stesso». 148

La logica si caratterizza, invece, nel modo più proprio come il pensiero «del» destino.

148
Eraclito, trad. di F. Camera, Mursia, Milano 1993, p. 122

120
Bibliografia

Opere heideggeriane:

Ordinate in base al numero di volume della raccolta delle opere complete (Gesamtausgabe),

per i caratteri di V. Klostermann, Frankfurt am Main. Seguono: il titolo originale, la data di

stesura, l’anno di pubblicazione e la relativa traduzione italiana.

- II Sein und Zeit, (1927) 1977. Trad.it.: Essere e tempo, a cura di P. Chiodi, Longanesi,

Milano 1970 (XIV ristampa).

- V Holzwege (1935-1946) 1977. Trad. it.: Sentieri interrotti, a cura di P. Chiodi, La nuova

Italia, Firenze 1997.

- VI Nietzsche I (1936-1939), 1996; Nietzsche II (1939-1946), 1997. Trad it.: Nietzsche, a

cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2000.

- VII Vorträge und Aufstäze (1936-1953), in prep. Trad it.: Saggi e discorsi, a cura di G.

Vattimo, Mursia, Milano 1976

- IX Wegmarken (1919-1961) 1976. Trad. it.: Segnavia, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano

1987.

- X, Der Satz vom Grund, (1955-1956) 1997.

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- XI Identità und Differenz (1955-1957) in prep, Trad it.: Identità e differenza, trad. di U.M.

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- XIV Zur Sache des Denkens (1962-1964) in prep. Trad. it.: Tempo ed essere, trad. di E.

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- XXI Logik. Die Frage nach der Warheit (1925-1926) 1976. Trad. it.: Logica, il problema

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- XXXIV Vom Wesen der Warhait. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (1931-1932)

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trattato del 1809 sull’essenza della libertà umana, a cura di E. Mazzarella - C. Tatasciore,

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1984. Trad it.: Domande fondamentali della filosofia, Selezione di «problemi» della

«logica», Mursia, Milano 2003.

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- LV Eraklit. 1: Der Anfang des abendländischen Denkens (1943). Logik. Eraklits Lehre

vom Logos (1944) 1979. Trad it.:Eraclito, trad. di F. Camera, Mursia, Milano 1993.

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- LXXIX Bemer und Freiburger Vorträge, 1994. Trad it.: Conferenze di Brema e Friburgo,

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- (Non ancora pubblicato nella Gesamtausgabe) Die Selbstbehauptung der deutschen

Universität. Das Rektorat 1933/34. Tatsachen und Gedanken, a cura di H. Heidegger,

Klosterman, Frankfurt am Main 1983. Trad. it.: L’autoaffermazione dell’università tedesca,

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- Dialogo intorno ad Eraclito, trad. di M. Nobile, a cura di M. Ruggerini, Coliseum,

Milano 1992.

Opere filosofiche di altri autori:

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- Jacques Derrida, La mano di Heidegger, a cura di Maurizio Ferraris, Laterza, Bari 1991.

- Jacques Derrida, La scrittura e la differenza, Einaudi, Torino 1999.

- Jacques Derrida, Ousia e Grammè. Nota su una nota di Sein und Zeit, in Id., Margini

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- Jacques Derrida, Dello spirito: Heidegger e la questione, curato da G. Zaccaria,

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- Eraclito, Dell’origine. Testo greco a fronte, Feltrinelli, Milano 1993.

- Edmund Husserl, La filosofia come scienza rigorosa, Laterza, Bari 2000.

- Edmund Husserl, Ricerche logiche, Est, Padova 2001.

- G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, A cura di Vincenzo Cicero, Bompiani,

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- Maurice Merleau-Ponty, Il visibile e l’invisibile, Bompiani, Milano 1999.

- Maurice Merleau-Ponty, L’occhio e lo spirito, SE, Milano 1989.

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- Friedrich Nietzsche, La filosofia nell’epoca tragica dei Greci, pp. 135-223, Adelphi,

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- Parmenide, Poema sulla natura. I frammenti e le testimonianze indirette. Testo greco a

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- Platone, Cratilo, Laterza, Bari 1996.

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- Paolo Vinci, «Coscienza infelice» e «anima bella», commentario della Fenomenologia

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Altri testi consultati

- Irving M. Copi e Carl Cohen, Introduzione alla logica, Il Mulino, Bologna, 1999.

- Sofocle, Antigone, BUR, Torino 2000.

Siti web consultati

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- www.heidegger.org (10/04/2005)

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