Sei sulla pagina 1di 29

APPUNTI DI METAFISICA

PRIMA PARTE

1. La meraviglia: origine della filosofia


Platone, Teeteto (55d) Ed proprio del filosofo questo che tu provi, di essere pieno di meraviglia; n altro cominciamento ha il filosofare che questo; e chi disse che Iride fu generata da Taumante non sbagli, mi sembra, nella genealogia. La filosofia nasce dallincanto e dallo stupore. Tutto ci che abituale e prevedibile non desta lattenzione. Levento fa apparire il circostante come nuovo. !Un esempio tratto da Th. Mann Giuseppe in Egitto (Mondadori, Milano 1981, 287-301) Nello sguardo accade limprevedibile. Il meraviglioso non sta tanto nella oggettivit, nella eccezionalit del caso, ma nel turbamento che lo accompagna. Implicazione stretta tra desiderio e scoperta. La meraviglia complicata dalla passione. Leros platonico mostra come il turbamento la forma primaria da cui eros si desta. La filosofia come tensione massima verso il divino non poteva essere cosa diversa dallamore. Nellamore accade la bellezza ed essa attrae e travolge e come tale non pu essere ordinaria. Heidegger, Introduzione alla metafisica (Mursia, Milano, 1968, 13-14) In certi momenti di profonda disperazione, per esempio quando ogni considerazione delle cose sembra venir meno e ogni significato oscurarsi, la domanda risorge. Pu darsi che una volta essa ci abbia colpito, come il suono cupo di una campana echeggiante nellintimo e che vada via via morendo. Oppure la domanda si presenta in una esplosione giubilante del cuore, allorch repentinamente tutte le cose si trasformano e ci attorniano come per la prima volta, tanto che riuscirebbe pi facile concepire che esse non siano che siano proprio cos come sono. La domanda si presenta anche in certi momenti di noia, quando ci sentiamo ugualmente distanti dalla disperazione come dalla gioia; ma in modo tale che lincombente normalit di ci che induce a una desolazione nella quale appare indifferente che ci che sia o non sia. Disperazione, gioia, noia non sono situazioni psichiche, ma situazioni esistenziali che interrompono landamento ordinario e aprono alla meraviglia.

Platone, Teeteto (155e) In verit, o Socrate, io sono straordinariamente meravigliato di quel che sono queste apparenze; e talora, se mi ci fisso a guardarle, realmente ho le vertigini. La meraviglia come senso di vertigine dinanzi alle cose, significa cogliere il mondo sullo sfondo del suo senza fondo (Abgrund), nel punto in cui precipita ma rimane trattenuto ed esposto. Qui la meraviglia sviluppa una tensione che ritorna continuamente su se stessa e la filosofia allora meravigliarsi incessantemente. Platone, Teeteto (55d) e chi disse che Iride fu generata da Taumante non sbagli, mi sembra, nella genealogia. Platone fa riferimento alla Teogonia di Esiodo. Taumante dal greco thaumazo = meravigliarsi. Taumante figlio di Ponto e di Gea, fratello di Nereo e di Forco, un altro nome del vecchio del mare o prodigio del mare (come afferma lo studioso dei miti K Kernyi). Il vecchio del mare colui che non mente (apseudes) e dice il vero (alethes). Suo dominio la verit, la mantica e la sapienza. Si tratta di una divinit oracolare. Loracolo svela allusivamente, dice e non dice, accenna. Sta a indicare la dimensione sfuggente e cangiante delle cose, la natura segnica e allusiva del mondo. I segni devono essere decifrati. Iride una divinit messaggera, angelica (K. Kernyi), dotata di piedi veloci. Indica un perpetuo rapportarsi. Il prodigioso (Taumante) pu essere esplorato da una potenza che decifra e trasmette. Ma la mediazione che non scioglie lenigma, perch il segno inviato eccede linterpretazione e continuamente la incentiva. Il segno indica, ma vive e si trasmette attraverso la storia delle sue interpretazioni. Il gioco delle interpretazioni il gioco del trapasso di artificio e persuasione, di menzogna e verit. Platone, Teeteto (155e) e allora tu mi sarai grato se il pensiero di questo uomo (Protagora) e anzi di questi uomini rinomati che ancora oscuro cercher insieme con te di scoprirlo nella sua vera verit.

La risposta alla sfida dellenigma si fa ricerca. La verit vera lo stesso ricercare nellorizzonte aperto dalla meraviglia. 1.1. Chaos/Cosmos La filosofia nasce dalla meraviglia. La meraviglia guardare le cose dal punto di vista dellorigine (chaos) ! Chaos non significa disordine, confusione ma abisso (chasco = mi apro, mi spalanco). Il chaos in quanto apertura, nellatto stesso dellaprirsi, non pu essere oggettivato, ma un abisso da cui le cose emergono. Guardare le cose dal punto di vista dellorigine , non significa guadagnare un fondamento ultimo, ma guardare al fondo di indeterminatezza da cui le cose emergono. La volont di afferrare lorigine possibile in quanto alloriginario gi da sempre si appartiene. Lamore della sapienza possibile perch si fa manifesta nellappartenenza. Aristotele (Metafisica, 982 b, 17-21) ..se vero che gli uomini si diedero a filosofare con lo scopo di sfuggire allignoranza, evidente che essi perseguivano la scienza con il puro scopo di sapere e non per un qualche bisogno pratico. Puro scopo si sapere: lindagine filosofica libera, esiste soltanto di per s, poich non legata a nessun bisogno. Lunico bisogno si trova soddisfazione nello stesso filosofare.

1.2. Philosophein: amore della sapienza Gli uomini sono filosofi in quanto desiderano sapere La filosofia anche pratica filosofica. Genere letterario specifico (techne) che pone la domanda sulla verit (aletheia). !Aletheia: il non nascosto, il venire allaperto. laccadere dellessere come storia, linguaggio. Lessere non qualcosa di astratto ma ha delle configurazioni storiche. Di qui la genealogia dei concetti, le passioni e le ragioni degli uomini. Dal pulsare della vita emergono le esigenze

autentiche della teoria. La vita mette alla prova la tenuta delle reti del pensiero e spesso le lacera mostrando come tante parole siano vane, di troppo o troppo poche. Luomo nellapertura della verit e ci impone di divenirne capace. Siamo obbligati dalla verit a decodificare la realt (ogni cosa se stessa ed segno). necessario avere una logica: dare una destinazione ai segni, compierli come significati. Philo-sophoi: non sapienti, ma amici della sapienza, cio consapevoli dellumano limite. Eraclito: Sophon estin en panta einai (DK, fr. 50). saggio concordare che tutto uno. Sapienza saper padroneggiare il molteplice, non sapere molte cose, ma avere una visione dinsieme che rende coerente il tempo della vita con il tempo del mondo.

1.3. Ricerca metafisica ed esperienza religiosa Lapertura alla verit avvicina la metafisica alla dimensione religiosa. Kierkegaard e i fideisti ritengono dannosa e inutile la metafisica come razionalizzazione del discorso su Dio. Alcuni criteri elementari nella decifrazione dellessere, di ci che , sono esigiti dalluomo prima di qualsiasi eventuale decisione religiosa. Una proposta di fede che pretenda di spazzare via gli interrogativi metafisici originari si condanna da sola rivolgendosi ad un uomo inesistente. La condizione metafisica ineliminabile dellesperienza umana, certamente non sufficiente per una esperienza religiosa. La metafisica, dal punto di vista teoretico, pu essere in grado di mostrare le ragioni di un atteggiamento religioso rispetto ad uno irreligioso. Ma la metafisica come tale non produce automaticamente o sostituisce tale atteggiamento di fede. ! Non nella ricerca razionale di Dio ma nellincontro con lui, che luomo trova il proprio compimento. Veramente la dimensione religiosa costituisce il pi alto valore umano, non perch aggiunge nuove verit a quelle conquistate dalla ricerca filosofica ma perch ne consente lesperienza vissuta pi intensa e profonda. Religione e filosofia, sono dunque cammini distinti verso lAssoluto, ma non separabili se non con danno reciproco

(E. Rindone, Ragione e fede. Un rapporto da ripensare, in Aquinas, 1985, IV, 208).

1.4. Luomo come animale metafisico (Schopenhauer) Il sostantivo animale esprime con realismo lappartenenza delluomo alla dimensione fisica e biologica. Siamo corpi animati, radicati nella materia, correlati al mondo. La dimensione sensibile ci che immediatamente accessibile. Il carattere sperimentale apre alle altre possibili conoscenze. Laggettivo metafisico indica che questo animale non va al di l delle realt visibili e tangibili della sua esperienza quotidiana, ma nel senso che ne indaga la dimensione profonda della realt. Noi diciamo e ripetiamo frequentemente che: x , vi sono x sullalbero, la x un pregio, ma pi o meno intenzionalmente ci chiediamo che significhi lessere di quelle realt. Dinamismo metafisico: si constata la presenza sensibile di un essente o ente, si considerano le qualit fenomeniche, si individuano le relazioni estrinseche col resto della realt e ci si interroga sulla identit profonda di ci che si ha di fronte e capire che cosa significa per un essente, essere. ! X. Zubiri: nellintelligenza umana ci sono due funzioni irriducibili luna allaltra, ma costituenti una profonda unit: mediante la prima (funzione biologica) si percepisce le realt esterne in quanto stimoli, mediante la seconda (funzione mentale) si riconoscono le stesse realt esterne in quanto realt. Lanimale ha il suo ambiente, luomo ha il suo mondo: linsieme delle cose reali in quanto reali.

2. Onto-logia: raccogliersi intorno a ci che


Luomo dotato di logos: logico, razionale, discorsivo, parlantemettiamo tra parentesi queste determinazioni e torniamo al vocabolo originario. !Logos deriva da lghein, raccogliere che in Omero esprime ancora sovente il sollevare e radunare oggetti concreti, come le ossa dei morti. Il sostantivo logos, gi nei passi pi antichi in cui lo incontriamo, ha un significato squisitamente spirituale. lespressione per quellattivit dello spirito umano che consiste nel raccogliere, nel coordinare e nel combinare insieme le impressioni

sensoriali, attivit in cui rientrano anche il contare e il calcolare. E poich per il Greco, vivace ed espansivo, il pensare presuppone sempre un-altro-da-s e si tramuta in un dialogo con un tu o sia pure con se stesso, egli indica con il medesimo termine logos anche il pensiero attingente, nel linguaggio la sua espressione formale: non la singola parola enucleata da un contesto e nemmeno un discorso umano purchessia, bens in antitesi con i versi e le parole della poesia ispirata dalle Muse e con il libero fluire del discorso mitico, solo il discorso che ha la sua origine nellintelletto e da esso prende forma (M. Pohlenz, Luomo greco, la Nuova Italia, Firenze 1962, 315-316) Il logos greco comp la sua pi grandiosa conquista pervenendo alla scoperta di un concetto che lo integr dal lato obiettivo e gli forn la chiave onde comprendere il mondo nel suo complesso: alludiamo al concetto di physis, che nella forma latinizzata natura, diventer la pietra angolare del pensiero europeo. Physis tutto ci che accade nel mondo, seguendo le sue proprie leggi immanenti e nviolabili, le quali non richiedono n consentono alcun intervento dallesterno. la forza che provoca ogni divenire, ogni crescere (idem, 317-319). Luomo come animale metafisico: colui che per inclinazione originaria raccoglie gli essenti in ci che hanno di radicalmente in comune. Dato che questa forza intima, grazie alla quale gli essenti esistono e divengono, lessere, luomo pu e deve raccogliere gli essenti intorno allessere. Ma per far ci egli deve stare gi presso lessere, dimorarvi e mantenervisi: deve vivere raccolto nellessere. Il raccoglimento distingue lattivit intellettuale del filosofo da altre attivit (scienziato, logico, tecnico): fare ontologia significa raccogliersi facendo perno sullessere in quanto tale, concentrarsi in esso, tentare di dirlo nel silenzio a se stessi prima ancora che nel discorso rivolto agli altri

3. Lessere come atto fontale


1. Precomprensione atematica dellessere

Pensare lessere: ma come possibile incontrarlo? Concetto sfuggente (es.: lorizzonte sempre pi ampio man mano che si eleva il punto di osservazione) Lulteriorit non deve far perdere di vista lintimit: ci interroghiamo sullessere grazie allessere. Pensiamo lessere prima di avere la consapevolezza di pensarlo (precomprensione atematica) ! Heidegger: non sappiamo che cosa significhi essere. Ma per il solo fatto di chiedere: che cos lessere? ci manteniamo in una comprensione dell anche se non siamo in grado di stabilire concettualmente il significato di questo . E neanche conosciamo lorizzonte entro cui cogliere e fissare il senso dellessere. Questa comprensione vaga e media dellessere un fatto (Essere e tempo, Longanesi, Milano 1976, orig. 1927, 20-21) Fare metafisica non significa vedere cose che nessun altro vede, ma vedere le cose che vedono tutti con uno sguardo e un orizzonte diversi.

2. Radicalit e totalit dellindagine ontologica La prospettiva ontologica profonda e ampia. Profondit fino alla radicalit: sguardo che vuole raggiungere la radice di ogni singolo esistente. Ci che occupa lindagine ontologica la ricerca di quella variabile grazie alla quale una x reale e senza la quale una x irreale. Ampiezza fino alla totalit: sguardo che vuole allargare lorizzonte fino a comprendere la totalit del reale. Lindagine ontologica la ricerca di quella variabile che consente ad ogni x di essere reale.

3. La duplice dimensione dellessente: essenza Lessere in quanto tale non si offre mai in se stesso allo stato puro. Ci che si offre sono sempre degli essenti sensibili (cose).

La ragione riconosce nel mondo delle cose delle ricchezze nascoste che sono da decifrare. Vi riconosce delle strutture intelligibili (essenze = E), che rendono ciascun essente ci che e conoscibile. Si tratta di quelle forme (intrinseche e non soltanto esteriori) di cui popolato luniverso. ! Nella storia della filosofia si sono registrati tanti equivoci su questa dimensione essenziale. Platone ha insistito molto sulla dimensione di conoscibilit delle E, al punto di supporre che la conoscenza vera solo conoscenza delle E. Nella filosofia moderna si ironizzato sulla su questa fantomatica incognita, che inafferrabile ai sensi sarebbe al di l delle qualit empiriche, della realt. Di fronte allE., lintelligenza come di fronte ad un limite: sa che esse strutturano e determinano ogni realt sostanziale, ma non ne vede che poche e in modo imperfetto. LE. grazie alla quale ogni essente intrinsecamente conoscibile, in s non lo mai direttamente (paradosso). 4. atto dessere La dimensione essenziale del reale ha qualcosa di paradossale e di scandaloso. L E. adeguata e esauriente di una realt non la posso cogliere, ma solo dei concetti che mi avvicinano alla visione intellettuale dellE. Ma anche se arrivassi a cogliere la struttura intelligibile di una realt, lavrei compresa nella sua integralit? No La conoscenza umana non solo una conoscenza intellettuale: anche se fosse tale le sfuggirebbe in ogni caso una seconda dimensione: il suo essere. Sfugge ci che intendiamo affermare quando diciamo c x, questo x (giudizi esistentivi). Riflessione sullatto dessere.

Latto dessere latto pi silenzioso ma pi rilevante. Ci che , dispiega una energia esistenziale grazie alla quale la sua essenza non pi soltanto possibile, ma attuale, reale, concreta (nel senso di non astratta). Quando evochiamo lessere, immediatamente ci riferiamo a questo atto fontale, a questa energia originaria, senza cui tutto sarebbe puramente possibile, ma niente autenticamente reale. Si tratta di ci che Tommaso dAquino chiamava: latto di ogni atto. Qualcosa di primo, di semplicissimo, di ricchissimo nello stesso tempo () come una attivit pura, un aconsistenza, ma superiore allintero ordine dellimmaginabile, una tenacit vivace e precaria ( cosa da nulla per me schiacciare un moscerino) e nello stesso tempo selvaggia ( in me e fuori di me sale come un clamore la vegetazione universale) con cui le cose mi sorgono di contro sospese sopra un possibile disastro e l ristanno, e da cui esse hanno in s tutto ci che ci vuole per comportarsi cos (J. Maritain Sette lezioni sullessere e sui principi della ragione speculativa, Massimo, Milano, 1985, ed. orig. 1934, pag. 81).

5. Analogicit intrinseca dellessere La distinzione fra ci che un essente (essentia) e il suo atto dessere (esse) apre prospettive inesauribili. Parmenide (VI sec a. C.): lessere e non possibile che non sia. Non dice che il singolo essente e non pu non esistere ; ma che lessere in se stesso inconciliabile con il nulla. Eraclito: lesperienza quotidiana sensibile ci mette in contatto con alcune versioni del non essere: il non essere identico della molteplicit e del divenire: molteplicit: ogni essente non alcuno di tutti gli altri , innumerevoli essenti. divenire: ogni essente, in quanto muta, non pi ci che era e non ancora ci che sar.

Parmenide: fedelt estrema alla ragione logica per cui nega come illusori i dati esperienziali della molteplicit e del divenire. Lessere esclude la molteplicit ( Uno) ed esclude il divenire ( Immobile). Si rappresenta con limmagine della sfera ben rotonda, compatta e senza movimento. Il pensiero successivo ha incrinato spietatamente questa concezione spietatamente e fascinosamente logica (ripresa oggi da E. Severino).

Se lessere, in s considerato, esclude il non essere, allora la molteplicit e divenire aprono a due conclusioni: constatazione illusoria della molteplicit e del divenire lessere non allo stato puro, ma intrecciato col non essere.

Prima conclusione (parmenidea) porta alla negazione della filosofia e della vita: se il non essere non , allora la non- verit (errore), la non pace (guerra), la non salute (malattia), la non vita (morte), tutto illusorio, perch eliminare o evitare queste illusioni? Seconda conclusione: implica meraviglia di fronte a ci che chaos e sembra contraddittorio, ma si impone con levidenza di un fatto e porta ad una intuizione feconda per la filosofiua e per la vita stessa: lintuizione che tutto ci che , , ma non sempre nello stesso senso e con la stessa consistenza. Tutto ci che , : si afferma che c una affinit, una parentela, che accomuna gli essenti tra loro. ma non nello stesso senso e con la stessa consistenza: si afferma che questa parentela tra gli essenti non esclude lindividualit irripetibile; la somiglianza nn esclude una dissomiglianza. Analogia: termine piuttosto tecnico che ha consentito di designare ci che lega gli essenti tra loro. Rapporto che non di interscambiabilit o di sinonimia o di univocit (es.: un gatto nero e un gatto grigio facevano le fusa nel giardino). Rapporto che non di irriducibilit radicale, di omonimia, di equivocit (es.: mentre lorso passeggiava sulla neve, nel cielo si vedeva lOrsa maggiore). Analogia Due principali asserzioni: - analogia di attribuzione: due termini o pi termini sono analogici in quanto uno di essi il termine fondamentale di riferimento degli altri (analogato principale) e gli altri devono il loro senso a tale riferimento (analogati secondari) Es.: sano attribuito ad un corpo (analogato principale); indirettamente e secondariamente ovvero analogicamente pu essere attribuito al clima, al cibo, al farmaco (che favoriscono la salute senza possederla intrinsecamente) analogia di proporzionalit: esprime somiglianza/dissomiglianza fra i rapporti intercorrenti fra coppie di termini distinte

analogia di proporzionalit estrinseca: nel caso della metafora: Greta Garbo stata una stella del cinema. Una tale attrice sta al cinema come una stella nel cielo, ma non intendiamo attribuire allattrice nessuna propriet reale delle stelle nel cielo.

Analogia di proporzionalit intrinseca: quando diciamo che uno scrittore padre di un suo personaggio intendiamo attribuire allo scrittore nei riguardi della sua opera alcune propriet reali del genitore rispetto ai figli.

Cosa possiamo dire dellanalogicit costitutiva dellessere? Lessere non va concepito univocamente come se ogni essente fosse in tutto e per tutto uguale agli altri, n equivocamente come se ogni essente fosse in tutto e per tutto diverso dagli altri. In ogni essente, c sempre un rapporto (analogia di proporzionalit intrinseca) fra lessenza e latto dessere e tale rapporto varia di caso in caso. In questa aula vi sono 25 persone, trenta sedie, qualche moscerino; vi pure una certa temperatura un po elevata di cui si soffre maggiormente, quando a causa di certi discorsi di metafisica, c una certa stanchezza psicologica, dovuta anche al venerd pomeriggio Persone, sedie, moscerini, temperatura, stanchezza psicologica sono altrettanti essenti; in quanto sono, li accomuna la distanza dal non essere; in quanto sono in senso differente, non si possono considerare omogenei. Nelle persone e nelle sedie lessenza attuata in modo analogico; anche la temperatura esercita un proprio atto dessere, ma il rapporto tra ci che temperatura e lesistere di questa temperatura solo analogo al rapporto fra ci che la stanchezza psicologica e lesistere di questa stanchezza. Adoperiamo pure il medesimo verbo essere per ciascuna di queste realt , ma non va dimenticato neanche per un attimo che se andiamo dal verbo allatto dessere, dobbiamo pensare che, in ciascun caso, siamo di fronte a realt solo analogicamente reali.

4. I volti fondamentali dellessere: lintelligibilit


4.1. La trascendentalit dellessere

Abbiamo affermato che lessere latto fondante ogni altro atto, lenergia grazie alla quale ogni essente , . Questa non una definizione dellessere, perch lessere non pu essere de-finito. Ci mette in evidenza che la sua dimensione trascendentale. Con questo termine si intende connotare la caratteristica, assolutamente esclusiva, dellessere considerato in quanto anteriore ad ogni possibile differenziazione degli enti e pervadente ciascuno degli enti sotto ogni possibile aspetto. ! Esempio: se mi chiedo cosa sia una palma , la posso definire attraverso alcune coordinate logiche: il genere (albero) e la specie (tropicale). La forza di una definizione come questa sta nella possibilit di de-finire ( segnare il confine) lambito degli alberi tropicali rispetto a tutti gli altri: pi preciso questo ambito, pi pertinente la definizione. Pi mi avvicino alla determinazione di una palma individuale, concreta, irripetibile, pi devo moltiplicare le caratteristiche che appartengono a questa palma qui e ora: nana, giovane, in Tunisia, con 12 grappoli di datteri. Questo movimento di specificazione passa attraverso aspetti primari e secondari dellessente palma che si fondano sullatto dessere. Attenzione! Lespressione si fondano pu trarre in inganno. Non si tratta semplicemente di asserire che lessente palma tutto ci che (albero, tropicale, nana, giovane in Tunisia, con 12 grappoli di datteri) perch prima un essente che esercita latto dessere. Bisogna aggiungere che nel momento in cui la palma , anche tutte le sue caratteristiche (sia pure relative e accidentali) sono, vengono cio attraversate e vivificate dallenergia che la differenzia dal non essere. Latto dessere non una caratteristica esclusiva della palma presa per intero, n delle sue parti, n dei suoi aspetti accidentali: Latto dessere trascende tutte le differenze possibili perch le sostiene tutte, le abbraccia e le pervade. Latto dessere sostiene, abbraccia e pervade ogni essente. Questo significa che dove c qualcosa, c essere. Lessere accompagna inevitabilmente lessente, ogni essente e ciascuno per intero, pur senza ridursi ad alcuno in particolare: questa la dimensione trascendentale dellessere. Si pu intravedere la ragione profonda dellindefinibilit dellessere: esso oltre ogni possibile determinazione perch nessun essente , n alcun aspetto dellessente, lo pu rivendicare come propriet esclusiva. Esso la dimensione che le contiene tutte, la condizione di possibilit di tutte le definizioni.

4.2. Le propriet trascendentali dellessere La trascendentalit dellessere la ragione profonda della analogicit strutturale dellessere: proprio perch non si identifica con alcun essente n con alcun aspetto dellessente, pur attraversandoli tutti e ciascuno in particolare, lessere pu darsi in molti modi e in molti sensi, in modo analogico e non monolitico. Se lessere non fosse trascendentale, non sarebbe analogo. Anzi non sarebbe neppure essere, ma un semplice essente nella sua determinata finitezza. La trascendentalit dellessere anche la ragione profonda della sua indefinibilit: lessere lorizzonte originario che fonda e abbraccia ogni possibile definizione: come potrebbe cadere sotto questa o quella definizione? Alcuni sostengono che dellessere si deve tacere del tutto. Lindefinibilit equivale alla sua indicibilit. Questa posizione sarebbe ragionevole se la conoscenza umana fosse di tipo concettuale, se procedesse soltanto per definizioni essenziali. Ma non cos. Lessere di un essente non lo si coglie mediante unastrazione, bens un giudizio esistentivo. Ad esempio, non mediante lanalisi razionale che conosco cosa sia un computer nella sua realt. Lanalisi razionale necessaria, ma nel dinamismo del processo conoscitivo che implica anche giudizi esistentivi: il computer sul tavolo; il computer in tilt; il computer nuovamente in funzione. Scavando attraverso i giudizi si portano allo scoperto certe implicazioni non immediatamente evidenti, certe propriet dellessere connaturate ad esso e ad esso inseparabili: accompagnano ogni essente, considerato nella sua interezza e in ciascuna delle sue articolazioni, pur senza identificarsi del tutto con questo o con quellaltro essente. Sono delle dimensioni intrinseche allessere, che rimarrebbero implicite, inespresse, se luomo non facesse certe esperienze dellessere. proprio in forza di queste esperienze dellessere, lessere come se si umanizzasse e assumesse dei volti fondamentali che sono: lintelligibilit, lunitariet e il valore.

4.3. Lintelligibilit dellessere Tutto ci che , nella misura in cui , intelligibile, cio pu essere conosciuto, ha un proprio significato intrinseco, vero. Chi dice essere per ci stesso dice luce, luminosit. Assurdo, in senso assoluto e totale, solo il non essere.

Questa una potente visione ontologica con cui la sapienza metafisica occidentale ha aperto la strada non solo alla riflessione filosofica in senso stretto, ma anche a tradizioni teologico-religiose di grande rilievo, come il cristianesimo, nonch allo sviluppo della scienza moderna. Con il frammento B 3 di Parmenide: infatti il medesimo sono pensare ed essere (altri traducono: infatti il pensare implica lesistere), siamo agli albori dellontologia occidentale e si sarebbe affermato con chiarezza che: se si pensa, si pensa ci che , lessere. ! Questa prospettiva ontologica non solo nei testi filosofici, ma anche in testi filosofico-religiosi. Se si prende il Prologo del Vangelo di Giovanni (1, 1-3) il Verbo indica, prima di tutto, il logos delle cose, la ragione ultima dellessere della realt. Dio la sorgente di tutto ci che esiste e tutto zampilla da Dio con un senso preciso, nascosto ma reale. Nel mondo e nella storia tutto ha un significato nella sapienza ordinatrice di Dio; tutto ha un senso, e questo senso luminoso e vivificante. Oltre che in filosofia e in religione, la convinzione che tutto radicalmente significativo ha avuto delle conseguenze decisive per la nascita e lo sviluppo della scienza. I Greci hanno elaborato, accanto e a completamento della nozione di logos (come facolt delluomo di decifrare il logos immanente nelle cose), anche la nozione di physis: ci che comprende e regola tutto ci che accade nel mondo, seguendo le sue proprie leggi immanenti e inviolabili Questa forse la scoperta pi gravida di conseguenze che sia mai stata fatta nella sfera dello spirito. Poich senza un siffatto concetto di natura nessuna scienza della natura pensabile (M. Pohlenz, Luomo greco, op. cit., 319). 4.4. La contestazione attuale I pensatori moderni e contemporanei sostengono che lasserzione della metafisica classica sulla intelligibilit dellessere sarebbe radicalmente erronea. ! La parodia pi seria che io abbia mai sentita questa: in principio era lAssurdo e lAssurdo era, al cospetto di Dio, e Dio (divino) era lAssurdo (F Nietzsche, Umano troppo umano, Adelphi, Milano 1981, vol.II, 187). In anni pi recenti gli fa eco J.-P. Sartre, quando ne La Nausea, (Mondadori, Milano 1965, ed. or. 1938), descrive il disgusto viscerale di fronte al presentimento che la realt (nonostante la variet di forme, colori, odori) sia intrinsecamente priva di senso: assalito da questa nausea al cospetto di ci che esiste ciecamente, arbitrariamente, luomo prova la stessa sensazione di chi, imboccato un

vicolo, si ritrovi un muro davanti, senza possibilit n di sfondarlo n di scavalcarlo.Pochi testi esprimono con efficacia il rigetto delluomo per lasserzione metafisica dellintrinseca luminosit del reale.

4.5. Come orientarsi? La questione della verificabilit in metafisica Siamo di fronte a due potenti concezioni metafisiche : realismo e assurdismo. Esiste la possibilit di aderire alluna o allaltra in forza di ragioni teoretiche convincenti o si tratta di una pura opzione volontaristica-sentimentale? Questa domanda pone il problema della verificabilit delle proposizioni metafisiche. Se filosofare fosse produrre affermazioni intenzionalmente arbitrarie, al di qua della differenza tra vero o falso, ognuno potrebbe decidersi per o contro lassurdismo in base ai propri sentimenti, paure, aspirazioni. I problemi metafisici hanno implicazioni psicologiche, etiche, politiche che non vanno sottovalutate. Ci che riguarda lessere dipende anche dal mio modo di essere nel mondo. Ma ci non toglie che si tratti anche di un approccio intellettuale che deve essere sostenuto o smentito da considerazioni razionali.

4.6. Inattaccabilit dellassurdismo? La tesi dellassurdit del reale sembra a prima vista inattaccabile. Quando si nega la nozione stessa di verit, convincendosi della assurdit costitutiva del reale, in nome di quale criterio possibile un confronto? La teoria assurdista consiste di affermazioni e negazioni, di giudizi. Perci da questo punto di vista, come ogni altra teoria filosofica, non pu sottrarsi alla possibilit di essere affrontata, discussa ed eventualmente, confutata. La questione decisiva : se sia possibile una negazione assoluta della verit; se ci siano delle ragioni per asserire con apodittica certezza che ogni essere, considerato in quanto essere, sia senza ragione.

4.7. Il fondamento dellassurdismo: il soggettivismo

Il nostro punto di partenza in effetti la soggettivit dellindividuo, e questo per ragioni strettamente filosofiche. Non perch siamo borghesi, ma perch vogliamo una dottrina fondata sulla verit e non un complesso di belle teorie piene di speranza, ma senza un fondamento reale. Non vi pu essere allinizio altra verit che questa: io penso, dunque sono. Questa la verit assoluta della coscienza che coglie se stessa. Ogni teoria che considera luomo fuori dal momento nel quale egli raggiunge se stesso, anzitutto, una teoria che sopprime la verit, perch, fuori del cogito cartesiano, tutti gli oggetti sono soltanto probabili; ed una dottrina della probabilit, che non sia sostenuta da una verit, affonda nel nulla (J.-P. Sartre, Lesistenzialismo un umanismo, Mursia, Milano 1978, ed. or. 1946, 83-84). Sartre si rif a Cartesio e lo interpreta nel senso di un soggettivismo immanentistico: se realismo la concezione filosofica secondo la quale, la verit della coscienza messa in atto dalla presenza dellessere, per immanentismo si pu intendere la concezione filosofica opposta: la verit della coscienza lautocoscienza; o in termini equivalenti, senza una coscienza non c alcun essere: Con Cartesio ha origine quella sopravvalutazione del soggetto umano, considerato essenzialmente come soggetto pensante (res cogitans) e quella sottovalutazione dellessere extra-mentale, considerato essenzialmente un dato di fatto misurabile quantitativamente (res extensa). Questo processo, attraverso lo sviluppo della filosofia moderna, sfociato nella dura antitesi sartriana fra un io autocoscienze ed un essere concepito come massa gelatinosa, viscida, assurda, fra un soggetto che vorrebbe trovare un senso intorno a s ed una realt radicalmente priva di senso. Si vede con chiarezza che tutto limpianto sartiano regge se regge il punto di partenza. Ma il punto di partenza ad essere teoreticamente insostenibile. Ogni uomo, infatti, se risponde allinvito cartesiano e sartiano, alla riflessione sulla propria attivit conoscitiva, giunge alla consapevolezza che non c pensiero vuoto, ragione linda, intelligenza sterile. Ogni pensiero , sempre e necessariamente, pensiero di qualcosa. La ragione discorre da un contenuto allaltro; lintelligenza si attua solo se accoglie lessere, si lascia fecondare da un tale incontro vitale e si esprime in concetti e giudizi. Solo fecondandosi al contatto vitale con laltro da s, il pensiero prende coscienza di s come pensiero. In quanto si fonda su una res cogitans astratta, nel senso che non radicata nellessere, n aperta allessere, la concezione assurdista sartriana rivela la sua debolezza e arbitrariet. Il sogno illusorio

del soggettivismo razionalistico moderno di conferire senso al reale si trasforma, in Sartre, nellincubo dellimpotenza del soggetto al cospetto di un reale refrattario ad ogni senso.

4.8. Insostenibilit intrinseca dellassurdismo Lassurdismo intrinsecamente insostenibile per due ordini di motivi. Il primo genere di motivi poggia sullosservazione elementare che la tesi tutto assurdo inaccettabile, sia nel caso che tutto (dunque anche la tesi stessa) fosse assurdo, sia nel caso che non tutto (perch essa stessa farebbe eccezione) fosse assurdo. Infatti, nel primo caso la tesi si annulla, nel secondo caso falsa. Sartre, filosofo molto acuto, aveva intravisto questa indissolubile contraddizione interna ad ogni relativismo che pretenda di essere onnicomprensivo. Perci ricorre ad una tesi paradossale: lunica esistenza sensata quella di profetizzare lassurdo (cfr. J.-P. Sartre, Le parole, Il Saggiatore, Milano 1968, ed. or. 1964). Al di l della suggestione letteraria, il problema teoretico rimane: la negazione dellintelligibilit intrinseca dellessere talmente insostenibile che si auto-smentisce proprio nellatto in cui si formula. Il secondo genere di motivi che rendono insensata e dunque inaccettabile ogni teoria assurdista si basa sul fatto che chi sostiene che tutto assurdo non solo deve sottintendere che questi tre termini (tutto, , assurdo) abbiano senso, ma proprio col tentativo di dire lassurdo, testimonia la convinzione che luomo possa attingere un punto di vista esterno rispetto alla totalit degli esseri (per ipotesi) assurdi. Se davvero luomo fosse immerso inesorabilmente nellassenza di senso, non avrebbe alcuna possibilit di esserne consapevole. Il seguente testo una critica radicale alle posizioni assurdiste come quella sartriana: Lassurdo decifrato solo da colui il cui sguardo conserva ancora un po di luce superando lassurdo con una parte di se stesso, una parte che gliene segnala lesistenza. Altrimenti, se non lo oltrepassasse , come lo riconoscerebbe? Ne sarebbe la vittima inconscia o semicosciente senza alcuna possibilit di identificarlo. Il mondo assurdo solo in questo a tu per tu con una coscienza che cerca di trovargli un senso; e la rivelazione dellassurdo si ha nelluomo () ma se scopro in me la coscienza dellassurdo perch io non lo sono, o piuttosto, perch in me avviene la rivelazione e c qualcosa che sfugge allassurdo. E questo qualcosa, prendendo coscienza dellassurdo, gli si oppone, testimoniando cos un mio radicamento in unarmonia profonda, in un

terreno anteriore allassurdo (R. Habachi, Il momento delluomo, Jaca Book, Milano 1986, ed. or. 1984, 109).

4.9. Verificare in metafisica Il confronto con lassurdismo ontologico ci fa capire meglio cosa significa in metafisica una verifica delle asserzioni. Le operazioni intellettuali possibili e necessarie in una discussione teoretica sono sostanzialmente due (o anche tre). La prima operazione consiste nellenucleare il principio o il fondamento su cui una teoria filosofica ritiene di basarsi. Se tale principio non risulta razionalmente evidente, tale che non possa non essere accettato (pena la contraddittoriet del proprio discorso), o se addirittura risulta evidentemente falso (tale che possa essere accettato solo a costo di rendere contraddittorio il proprio discorso), si hanno motivi sufficienti per ritenere radicalmente erronea la teoria in questione. Nel caso in cui il principio su cui si fonda la teoria in esame risultasse razionalmente evidente, scatterebbe una seconda operazione: il controllo della coerenza logica fra il principio e le conseguenze. Ovvio che prima di essere coerenti fra loro, il principio e le conseguenze devono essere coerenti in se stessi, perch laddove vi autocontraddizione il discorso si blocca. Nellipotesi in cui una teoria risultasse o infondata (quanto al principio) o incoerente (quanto alle conseguenze), sarebbe opportuno attuare una terza operazione teoretica (non indispensabile ma eminentemente filosofica): linveramento, cio il riconoscimento e ladozione della verit di ogni aspetto, do ogni momento, della teoria in esame. Chi pensa, pensa comunque lessere: se attraverso questo pensiero, anche impreciso, la realt rivela qualche sua dimensione, qualche suo segreto, occorre raccogliere con profonda attenzione il frammento di verit che si manifestato.

4.10. La verit inesauribile La questione se lessere o non intelligibile coincide con la questione se esista o meno una verit in s che sia fondamento e criterio della verit per noi. Una formula classica nella tradizione metafisica occidentale esprime lintelligibilit trascendentale dellessere affermando che ens et verum convertuntur: lessere ed il vero sono interscambiabili, commutabili; chi dice essere dice

vero e chi dice vero, dice essere.. Verit ed essere sono inseparabili come inseparabile sono la luce ed il calore in un medesimo raggio di sole. Ci apre prospettive evidenti. Se la verit innanzitutto e frontalmente, la manifestazione dellessere , essa non lontana da noi, troppo alta o troppo bassa, troppo grande o troppo piccola, perch ogni volta che affermo essere ci che e nego essere ci che non , io sono gi in qualche modo nella verit. La verit vicina, prossima, imminente, come vicino lessere. Vi siamo tuffati dentro e dobbiamo pazientemente prenderne coscienza. Questa fondazione ontologica del vero esclude qualsiasi pretesa ti tipo razionalistico. Se la verit fosse rinchiusa in una formula, luomo potrebbe afferrarla pienamente, una volta e per sempre. Ma se la verit un volto dellessere, essa proprio come lessere, del tutto inesauribile (come acqua che eternamente bevuta, eternamente scorre: tale il senso incomprensibile del mondo). Perci di fronte alla questione della verit sempre bene non dire: ho trovato la verit, ma piuttosto: ho trovato un frammento di verit.

5. I volti fondamentali dellessere: lunitariet


5.1. Unum Lessere unum. Dire essere significa dire coesione, determinazione rispetto ad altro, superamento della dispersione. ! La coesione di un pugno di sabbia precaria rispetto ad una pianta o rispetto ad una animale. Luomo grazie allautocoscienza raccoglie le esperienze del passato, gli stimoli del presente, i progetti per il futuro, in quella identit che la sua personalit. Lessere si manifesta in maniera pi ricca l dove si manifesta in modo pi originale. La formula classica ens et unum convertuntur dice che lunum allude a questa coerenza e originalit: pi si , pi si se stessi e meno omologabili e riducibili ad altro.

5.2. Il principio di non-contraddizione (pdnc)

Se ci che , tende allunit interna, tende per ci stesso, allinconfondibilit esterna: se stesso e non altro, perseguendo e preservando lidentit (di s con s) e la differenza (di s da ogni altro da s). Dunque impossibile che un essente sia e non sia ci che in un determinato momento e da un determinato punto di vista. ! E impossibile che la stessa cosa, ad un tempo, appartenga e non appartenga ad una medesima cosa, secondo lo stesso rispetto (Aristotele, La metafisica, libro gamma, 3, 1005 b 20-21). Il principio di non-contraddizione, pur non affermando in concreto alcunch, formalmente esige lincontrovertibilit della verit: tutto pu essere vero, ma non anche il contraddittorio di tutto. Almeno non nel medesimo tempo, n dal medesimo punto di vista.

5.3. Dimostrabilit del pdnc Da Aristotele in poi il pdnc sempre stato criticato: chi garantisce che si tratti di una norma ontologica, necessaria e universale e non di una convenzione antropologica contingente e soggettiva? Mentre le scienze logico-matematiche prendono consapevolezza della convenzionalit ipotetica dei loro principi (postulati) e le scienze induttivo-sperimentali prendono consapevolezza della falsificabilit costitutiva dei loro principi, proprio la metafisica esibisce fra i suoi principi degli assiomi incontrovertibili. Il pdnc non direttamente dimostrabile, perch per ipotesi esso precede e fonda ogni possibile dimostrazione: come potrebbe rientrare nellambito di una dimostrazione il principio che consiste nellasserire che dimostrare possibile? Il pdnc autoevidente e non pu essere dimostrato perch non si d un principio ancor pi fondamentale. Esso si dimostra indirettamente: per via di confutazione dei suoi negatori.

5.4. Tre possibili negazioni del pdnc

Aristotele sostiene che chiunque dica qualcosa che abbia un significato e per lui stesso e per gli altri sta di fatto, inevitabilmente usando il pdnc. Questo un dato che si intuisce. E proprio dallesame di chi obietta questo dato si comprende che si tratta di una intuizione. Tre possibili obiezioni (presentate da Aristotele): Scettico assolutista: colui che afferma che il pdnc sia assolutamente falso. Egli sta nettamente escludendo che sia vero. Dunque sta accettando che una stessa affermazione non vera e falsa contemporaneamente. Ma ci quanto sostiene il pdnc. Chi dichiara che il pdnc falso e non pu essere vero lo sta rigettando in forza del pdnc. Scettico probabilista: colui che sostiene di non essere nel vero, ma comunque di essere pi nel vero che non laltro che pensa in un altro modo. Aristotele obietta che: non sbaglia allo stesso modo chi confonde il 4 col 5 e chi confonde il 4 con il 1000. Se vi un pi o un meno nellerrore, evidente che chi sbaglia di meno pi nel vero. Dunque vi una gradazione, una scala in ordine ad un vero (assoluto). E se anche questo vero (assoluto) sfugge, c sempre un vero (relativo), in ordine al quale gli uomini determinano qualcosa di vero. Scettico radicale: quello che sostiene che tutti , nello stesso modo, ad un tempo, e si ingannino e dicano il vero. Questa posizione radicalmente agnostica pu essere inconfutabile, ma ad una condizione: che chi la sostiene si rifiuti di parlare. Linattaccabilit dellaagnostico ha un prezzo molto alto: la rinunzia a professare il suo agnosticismo, il silenzio assoluto. Il pdnc pu essere dimostrato dialetticamente, a patto che lavversario dica qualcosa. Se non dice nulla inutile cercare una argomentazione. E come stare di fronte ad una pianta. Il relativismo che rigetti qualsiasi verit assoluta un atteggiamento mentale molto facile da assumere e da proclamaremolto pi difficile testimoniarlo di fatto nella vita quotidiana.

5.5. Pdnc e intolleranza Alcune tra le obiezioni al pdnc. La prima poco rigorosa sul piano teoretico ma efficace sul paino psicologico-esistenziale e sociopolitico: se davvero non possibile asserire X ed il contraddittorio di X, se davvero nella realt le cose stanno in un modo o in un altro, che spazio pu esserci fra punti di vista diversi? Si tratta del problema della tolleranza nei rapporti interpersonali e fra opinioni e interessi contrastanti. Qualcuno che sostiene che il pdnc apra la strada al fascismo: se io ho ragione, tu hai torto. Dunque devi tacere.

Questa obiezione scaturisce da una serie di equivoci. Il primo consiste nel ritenere che se la verit (in un campo o in un altro, ad un livello o ad un altro) una, ci significhi che un singolo o un solo gruppo sociale siano in grado di vederla con chiarezza e per intero. Il pdnc asserisce che esiste una verit, ma non dice quale sia: la determinazione concreta di questa o quella verit affidata al confronto pluralistico di coloro che di volta in volta sono impegnati in un ambito di indagine. Il pdnc non solo ammette la tolleranza, ma solo esso la rende possibile. Se il pdnc non fosse valido e dunque la realt non costituisse una norma intrinseca capace di dirimere i discorsi sensati da quelli insensati, che cosa ci resterebbe per decidere fra una visione delle cose e unaltra, fra una concezione etica e unaltra, fra una visione politica ed unaltra? Se venisse meno la forza della ragione , non resterebbe altra ragione (almeno per le cose essenziali) che la ragione della forza. Spesso una societ relativista una societ violenta: sia quando esercita la propria violenza mediante i mass-media, la propaganda politica, la pubblicit martellante e invadente, sia quando ricorre alla violenza armata o alla repressione fisica. Occorre dire che la violenza degli Stati fondati sulla sfiducia nella possibilit di pervenire ad asserzioni intrinsecamente vere, a sua volta, matrice di nuova violenza. ! Ad esempio: il terrorismo non , come si pensa comunemente, un incidente nel corso dello sviluppo democratico di stampo liberal-borghese, bens un sui frutto inevitabile: la risposta palesemente violenta e irrazionale contro una cultura e un regime occultamente violenti, che hanno disintegrato il senso della verit, della ragione e del reale confronto democratico.

5.6. Pdnc e dialettica Il pdnc stato attaccato soprattutto in nome della dialettica da Hegel e Marx. Essi hanno insistito sulla potenza della contraddizione, come combustibile generatore del dinamismo storico: la vita del singolo e dei popoli una negazione dellesistente, un superamento delle antitesi, una contraddittoriet sempre nuova. ! K. Marx F. Engels, Manifesto del partito comunista (1848) La storia di ogni societ sinoira esistita storia di lotta di classi. Liberi e schiavi, patrizi e plebei, baroni e servi della gleba, membri delle corporazioni e garzoni, in una parola oppressori e oppressi sono sempre stati in contrasto tra loro, hanno sostenuto una lotta ininterrotta, a volte nascosta, a

volte palese: una lotta che fin sempre o con una trasformazione rivoluzionaria di tutta la societ, o con la rovina comune delle classi in lotta. Di fronte a questa negazione del pdnc, in nome di una visione dialettica della realt, si sono delineate due posizioni. La prima consiste nel sostenere che Hegel e Marx hanno davvero contestato il pdnc aristotelico e cos si sono autoesclusi dallambito dellindagine scientifica, dal momento che ogni discorso che pretenda di essere scientifico non pu fare a meno di obbedire al pdnc. Questa la posizione sostenuta dal filosofo italiano L. Colletti. La seconda posizione sostiene che Hegel e Marx hanno contestato una certa interpretazione del pdnc, ma che in realt la loro concezione dialettica compatibile con il principio aristotelico; e perci, da questo punto di vista, del tutto compatibile con la prospettiva scientifica. ! Questa seconda posizione d modo di approfondire la questione. La chiave di comprensione sta nellinserire lopposizione per contraddizione allinterno di un quadro pi ampio in cui Aristotele esamina quattro tipi di opposizioni: opposti per correlazione: ad esempio, padre - figlio; padrone - schiavo; opposti per contrariet: ad esempio: padre buono padre cattivo; ricco - povero; opposti per privazione: ad esempio, vista cecit; ricchezza povert; opposti per contraddizione: padre non padre; padrone non padrone; vista non vista. Tutti questi tipi di opposti sottostanno al pdnc, il quale stabilisce che due termini opposti, qualunque sia la loro opposizione, non possono appartenere nello stesso tempo e sotto il medesimo riguardo al medesimo soggetto. Questo non vieta: n la successiva appartenenza di due opposti al medesimo soggetto (anzi, proprio questa la definizione aristotelica del mutamento in generale o del divenire, il quale pertanto implica lopposizione, senza violare il pdnc); n che nella realt non esistano contraddizioni intese come opposizioni tra termini contraddittori non appartenenti al medesimo soggetto: tali contraddizioni non solo esistono, ma costituiscono la condizione stessa della diversit fra gli essenti e quindi nellesperienza stessa della realt. Quello che il pdnc vieta non la lesistenza di opposti, che ci sono, ma la loro unit intesa come compresenza nel medesimo soggetto nel medesimo tempo e sotto il medesimo aspetto.

Insomma, Aristotele, Hegel e Marx, nonostante certe divergenze terminologiche (Hegel e Marx chiamano contraddizioni ci che per Aristotele sarebbero opposizioni per correlazione o contrariet), concordano contenutisticamente nel dire che ci che esiste non esiste in maniera statica e irrelata, bens dinamica e relativa a tutto il resto. Perci lo sviluppo della realt, e in particolare, la storia umana, segnata profondamente dalla lotta e dalla tensione verso una unificazione sempre precaria. Avvicinare Aristotele, Hegel e Marx non per fare un ridicolo concordiamo tra autori molto distanti, per orizzonte storico-culturale e per interessi intellettuali. Si tratta solo di smentire il pregiudizio della incompatibilit di una lettura metafisico-ontologica della reale e di una lettura storico-dialettica, come se fosse necessario optare per il rigore della ragione teoretica o per il pulsante divenire delle cose. Una metafisica di stampo immobilista, intellettualista, essenzialista non ha il diritto di monopolizzare la rappresentazione della ricerca metafisica nella storia della cultura.

6. I volti fondamentali dellessere: il valore


6.1. Lessere come valore Lessere che dinamicamente in s dice unitariet, in quanto relazionabile alla intelligenza umana dunque intelligibile. Ma lessere relazionabile anche alla dimensione della volont. Ci che esiste, in quanto esiste, non solo termine di un processo intellettuale, ma anche di un processo volitivo. Il movimento mediante il quale il soggetto conosce la trama intelligibile di ci che esiste e la interiorizza, completato dal movimento mediante il quale il soggetto si porta fuori di s verso la consistenza ontologica dellessente. Il primo movimento, nel quale si esplica la tensione della nostra intelligenza, ci che chiamiamo conoscenza. Il secondo movimento in cui si esplicano le tensioni dei nostri desideri, ci che chiamiamo amore. Essi si implicano a vicenda: luomo conosce ed ama, conosce il suo amare e ama conoscere. Anzi di pi: pu amare solo ci che, in qualche modo, conosce e conosce per amare (circolo virtuoso). Ma che cosa merita la nostra conoscenza e il nostro more , se non ci che esiste davvero? Quindi possiamo dire che lessere, in quanto intelligibile trascendentalmente vero, in quando desiderabile trascendentalmente un valore, buono.

Dire che il valore (o il bonum) un trascendentale, un volto dellessere, significa asserire due cose: che solamente lessere amabile e addirittura, che lessere sempre (in se stesso) amabile.

6.2. Solamente lessere amabile Questa prima prospettiva ontologica non seriamente contestabile se non da chi assume il termine essere in un senso del tutto diverso fin qui presentato. Se si intende lessere come linsieme della realt, dei fatti storici, delle situazioni sociologiche, delle istituzioni umane in cui ci si trova a vivere e spesso a soffrire, chiaro che giustissimo negare che solamente lessere amabile, ed arrivare ad affermare che solamente ci che ancora non (ideale, progetto utopici, sogno) merita di essere desiderato. Per impostare la questione bisogna cogliere il significato antropologico di amare come: approvare, definire buono. Ci va inteso, anzitutto, nel pieno senso letterale del termine. Amare qualcuno o qualcosa significa: chiamare e definire buono questo qualcuno o questo qualcosa e affermare nei suoi confronti: bene che esista, bene che tu sia al mondo (J. Pieper, Sull amore, Morcelliana, Brescia 1974, ed. or. 1972, 36). ! Approfondimento: bene che tu ci sia: per chi bene? Questa domanda va al cuore del problema. chiaro , infatti, che esiste unessenziale differenza tra il fatto che io trovi buono per me che esista laltro (perch ne ho bisogno), oppure per lui (perch voglio che sia felice e pervenga al compimento cui stato destinato) (Ivi, 99). Nella tradizione filosofica medievale questa distinzione tra amor concupiscentiae e amor benevolentiae o come J. Maritain ha tradotto tra amore di desiderio (nei confronti di ci che bene per il soggetto amante) e amore di dilezione (nei confronti di ci che bene per il soggetto amato). Lanalisi di questi due tipi di amore (difficilmente distinguibili nella concreta esperienza) dal punto di vista metafisico si presta a delle osservazioni importanti per la nostra riflessione.

6.3. Lessere come fondamento del bene Ciascuno di questi amori (sia quello tendente al possesso e al limite anche al consumo, sia quello tendente al rispetto e al limite alla donazione di s) presuppongono che loggetto amato eserciti un

fascino, unattrattiva. In altri termini: lamore da parte di un soggetto capace di amare presuppone che qualcuno o qualcosa siano amabili, degni dattenzione, meritevoli di preferenza. Questa amabilit viene alla luce quando loggetto diventa per il soggetto, un fine: ma non sarebbe un fine se non fosse, intrinsecamente un valore. Cerchiamo di cogliere in cosa consista il valore e quindi la ragione ultima della desiderabilit di ogni possibile realt da amare. Loggetto damore esercita unattrattiva proporzionale alle proprie qualit, ai propri attributi positivi, alla propria perfezione (una mela armoniosa, matura e ben pulita pi appetibile di una mela deforme, acerba e sudicia; su un altro piano: un maestro spirituale acuto e sincero pi amabile di un ciarlatano ambiguo e venale). Tra le qualit e gli attributi che un essente possiede e che lo rendono amabile, ve n qualcuno di pi fondamentale di altri? La risposta della prospettiva ontologica chiara: tutto ci che desiderabile, lo in quanto buono e vale; e vale ( buono) in quanto esiste. Ci che fonda il valore e la bont di un essente il suo atto dessere. In questo modo si conferma lopinione comune che cento euro valgono pi di una moneta di due euro, ma cento euro immaginati valgono molto meno di una moneta di due euro reale. Ma vi anche un significato pi profondo e meno immediato che emerge dal confronto teoretico con la concezione platonica.

6.4. Differenza dalla prospettiva platonica Platone ha intuito e potentemente espresso la centralit del bene nella costituzione del reale. Dopo aver sostenuto che luniverso sensibile una pallida partecipazione delluniverso delle essenze (o Idee, ma da intendere in senso ontologico, non mentale), Platone aggiunge che in questo universo delle essenze eterne, immateriali, intelligibili, costituenti la struttura portante della realt intera, il Bene in s, il Bene assoluto occupa il posto centrale. Tutte le essenze, i valori, dipendono dal Bene, come nel mondo sensibile la luce e il calore dipendono dal mondo sensibile. ! Loccidente per la prima volta, alla domanda: perch esiste lessere e non piuttosto il nulla?, con Platone ha saputo rispondere: perch lessere un bene; e, in generale, le cose tutte esistono, perch sono un positivo, perch sono come bene che siano. Il positivo, lordine, il bene sono il fondo dellessere (G. Reale, Storia della filosofia antica, Vita e Pensiero, Milano 1981, vol. II, 235)

Il bene il fondo dellessere: ci significa che lessere essere perch buono. Dunque il platonismo interrogato sulla prevalenza di uno dei trascendentali sugli altri, risponderebbe che allorigine il bonum: che lessere essere perch buono, e non il bene bene perch essente. La prospettiva di Tommaso dAquino post-platonica. Per lui ammettere che il Bene sia radice dellessere significa ammettere (almeno logicamente, se non cronologicamente) che qualcosa preceda lessere; che vi sia qualche perfezione al di qua e al di sopra dellatto dessere. Ma ci inconcepibile perch prima dellessere vi per definizione il non-essere; e fuori dallessere, non ci sono che perfezioni astratte, ipotizzabili, non reali e meno ancora, fondanti il reale. Il confronto con il platonismo dialetticamente fecondo. Esso sollecita a negare una certa nozione di essere (quale indeterminato, privo di contenuti, povero di qualit) per affermare lessere come pienezza di ogni determinazione, ricchezza di ogni contenuto, riserva di ogni qualit.. Con questa nozione di essere si pu asserire che il bene viene dallessere. Infatti, chi dice bene dice perfezione e nulla perfetto se non nella misura in cui ha lesistere, perch lesistere latto di tutto. In altre parole: qualsiasi attributo positivo, qualsiasi perfezione, se mancassero dellatto dessere, sarebbero imperfetti; anzi, ad esprimersi rigorosamente non sarebbero. C una convertibilit dellessente e del bene, ma ci significa che ci che valore lo in quanto essente; lessere il fondo del bene.

6.5. Lessere sempre (in se stesso) amabile Solo lessere amabile una faccia della tesi ontologica circa linterscambio di essente e bene. La stessa tesi, vista dallatro lato, significa qualcosa di molto pi distante dal senso comune e di molto pi scandaloso per la mentalit delluomo moderno. Significa che non solo ci che vale non pu non essere esistente (perch buono, fondamentalmente, in quanto esiste in atto o almeno in potenza), ma anche che ci che esiste non pu non essere amabile (oltre che intelligibile e vero). In termini tecnici si pu dire non solo che omne bonum est ens, ma addirittura che omne ens est bonum. In termini meno tecnici ci equivale a dire che, come non vi frammento del reale che non abbia un intrinseco significato (intelligibilit) e che sia privo di qualsiasi coesione interna (unitariet), cos non vi frammento del reale che non possegga un valore originario (bont).

6.6. Obiezioni spontanee Una simile tesi metafisica pu avere alcune obiezioni. Chi non fa esperienza quotidiana di essenti del tutto superflui, irrilevanti, se non addirittura dannosi, nocivi, detestabili? Come si fa a dire che ogni essente un valore, un bene? Ad un primo livello del tutto inadeguato, noi rileviamo nei nostri giudizi una angolazione troppo antropocentrica, se non addirittura egocentrica. Sulla base di conoscenze scientifiche e storiche del tutto parziali formuliamo delle opinioni frettolose su ci che bene nelluniverso, dimostrando di misconoscere molti rapporti segreti che legano fra loro la realt. Molrte realt assolvono, in questa rete di relazioni, delle funzioni preziose di cui ci accorgiamo solo quando vengono a mancare (ad esempio la funzione del dolore fisico per lorganismo). In questo genere di considerazione bisogna stare entro determinati ambiti precisi, scavalcati i quali non pochi filosofi razionalisti hanno finito per gettare discredito su tutta la filosofia. Ci sono stati autori che con maggio o minore finezza culturale, hanno fino per considerare positivi anche eventi drammatici come pesti, terremoti, guerre. Anzi, si arrivato a sostenere che le calamit naturali e storiche sono dei fattori indispensabili per limitare lespansione demografica, per consentire la selezione dei pi forti o per tenere desta lattenzione ai valori religiosi. Trascendenti. Questi esiti disastrosi impongono una regione radicale della prospettiva di partenza.

6.7. Un punto di vista ontologico Tale prospettiva non pu essere quella antropocentrica. In rapporto alluomo e allumanit nel suo complesso, non ogni essente un valore. Ma la questione metafisica intende prescindere dal riferimento antropocentrico: attraverso lanalisi dellessere-per-luomo, essa intende portare alla luce alcune caratteristiche dellessere-in-s. La sua pretesa di non ridurre il senso dellessere al senso che lessere acquista o perde in relazione ad una determinata situazione antropologica: la sua pretesa di liberare lessere da giogo della soggettivit umana. Ad esempio: laria dal punto di vista economico non sempre un bene, ma dal punto di vista ontologico lo perch esiste, lo persino nel caso che non vi fossero animali e uomini a respirarla. Oppure gli atti prepotenti in quanto prepotenti sono un male e un disvalore, ma in quanto complesso di atti sono un valore. Anche una azione criminosa implica lucidit, forza fisica, autocontrollo, coraggio, fantasia, creativit.

Laria in quanto realt economica o le azioni di un criminale in quanto realt etico sociali non sono un bene: ma la metafisica le osserva non in quanto realt economiche o etico sociali, bens in quanto realt. Guadagnare il punto di vista ontologico sulle cose come liberarsi dalla gabbia del soggettivismo antropocentrico e affermare che ogni essente amabile non perch di fatto universalmente amato, ma perch di diritto pu essere amato in ragione di una sua intrinseca ricchezza ontologica.

Conclusione
Luomo, animale metafisico, si rivela dunque un essente aperto allessere: allessere come energia fontale, pregna di intelligibilit, tendenzialmente unitaria e carica di valore. In questa apertura luomo continuamente posto in quella dimensione di meraviglia che possiamo tradurre come sintonizzazione con lessere, ossia la capacit di cogliere, sempre in maniera inadeguata, ci che la realt nella sua intimit. Il mondo e luomo che in esso vive, non un dato ovvio, scontato. Al contrario, si offre come orizzonte su cui fondare ogni indagine intellettuale e come enigma inesauribile da decifrare. Lessere energia attualizzante che pone interrogativi ulteriori. Perci essere non significa semplicemente esistere, essere presente, appartenere alla stoffa amorfa da cui sarebbero ritagliati gli esseri delluniverso. Significa piuttosto, esercitare unattivit, lattivit pi fondamentale e pi dinamica che si possa concepire. Ogni essente in quanto esercita una sorta di forza esistentiva che gli consente di emergere sul nulla, di mantenersi esistente attraverso le minacce sempre nuove della condizione temporale. Ebbene, di fronte a questo universo, nel quale e dal quale viviamo, che emerge la domanda che costituisce la questione fondamentale della filosofia: perch esiste qualcosa anzich niente? In questo modo posta, dal punto di vista filosofico e in termini filosofici la domanda su Dio. Infatti proprio lesistenza (certa!) di un mondo e in esso di un soggetto stupito e inquieto, che provoca la ricerca di un (ipotetico!) Dio. Se non fossimo incuriositi dal senso ultimo di un mondo consistente, ma fragile, affascinante e sconcertante, la problematica su Dio resterebbe del tutto estrinseca alla problematica delluomo, come un lusso superfluo per intellettuali. Invece si tratta della problematica pi radicalmente umana.