Nietzsche y la Commune de Paris*

Por Nicolás González Varela

(fliegecojonera@gmail.com)

Una incómoda verdad: ¿es posible pensar

a Nietzsche, uno de los filósofos más
influyentes de nuestra cultura, como pensador
político? El interés de Nietzsche como
pensador totus politicus en la cultura europea
atravesó cuatro fases. La primera comenzó con
el filósofo en vida en 1898, inaugurada con los
célebres trabajos de Georg Morris Cohen
Brandes, Henri Lichtenberg, Daniel Halévy,
Ettore Zoccoli, Ferdinad Tönnies, la mayoría
filonietzscheanos en plena Nietzsche Vogue,
que arrojaron luz sobre el lado político del
filósofo, mostrando su Kritik reaccionaria a la
nueva sociedad de masas, a la democracia
liberal, al estado de partidos, al creciente
influjo del socialismo y el anarquismo,
clasificando sin dudas a su élan vital como un
radicalismo aristocrático-individualista;
dentro de esta etapa de discusión sobre las consecuencias políticas de Nietzsche
debemos incluir polémicas de época en la que intervinieron desde el biógrafo
socialdemócrata Franz Mehring hasta el joven León Trotsky. La segunda fase
nace a partir del fin de la Primera Guerra Mundial (1918) hasta el fin de la
Segunda Guerra Mundial (1945) y se caracteriza por la hermenéutica
conservadora, nacionalista y nacionalsocialista de Nietzsche, un amplio espectro
que va desde interpretes que ven en el Nietzsche político un precursor o pionero
del despertar de Alemania (Richard Oehler, Alfred Baeumler, Alfred
Rosenberg), quien lo refuta como irremediablemente décadent para la
construcción del nuevo Reich (Christoph Steding), quien lo toma con extremo
cuidado como ambivalente (Martin Heidegger) y hasta quien lo desecha por
individualista y hostil a la Volksgemeinschaft nazi (Ernst Krieck). Es lógico: la
nueva extrema derecha no se reasume completa y acríticamente en la síntesis
nacionalsocialista, pero la Konservative Revolution, en todas sus variantes, sí se
inspiró ampliamente en Nietzsche, en especial en el concepto de nihilismo. Una
tercera fase se abre a partir de 1945 con la edición crítica de las obras completas
de Nietzsche, la edición del Nachlass (notas y fragmentos inéditos) y del
epistolario, tarea emprendida por Giorgio Colli y Mazzino Montinari, este
período está además signado por el libro del filósofo marxista Georgy Lúkacs
(aunque sus críticas a Nietzsche provienen de la década de 1930) Die
Zerstörung der Vernunft (1954), que ubica a Nietzsche en el Zentrum de la
lucha teórica contra el socialismo, y la legitimación-consagración académica de
Nietzsche en la universidad y disociándolo de toda relación con el pensamiento
político (el Nietzsche “antipolitical” de Kauffman). En esta etapa aparece el
esfuerzo titánico por desvincular a Nietzsche de la interpretación
nacionalsocialista, obsesivamente centrado en la reinterpretación de la Will zur
Macht, la voluntad de poder, que parte del libro Nietzsche et la Philosophie
(1962) de Gilles Deleuze (1962), que al intentar arrojar el agua sucia de la
bañera, también tira al niño que hay dentro de ella, negando cualquier
posibilidad que Nietzsche haya deseado instrumentalizar la política de algún
modo. La cuarta etapa nace en los preliminares del ’68, es la canonización
estructuralista y posmoderna, cuya acta de nacimiento del Nietzschéisme es la
célebre intervención de Foucault, Nietzsche, Marx, Freud (1967), aunque
Foucault se esforzaba no tanto por entender a Nietzsche como uno de los
maestros de la crítica de la ideología moderna, sino a intentar extraer un
método de indagación de la moral (genealógico) basado en la desconstrucción y
la microfísica del poder. En todas estas variaciones y negaciones de la
dimensión política nietzscheana (que en algunos casos llega al ridículo) la
reflexión sobre la filosofía política, la teoría del estado, el movimiento socialista
o sus pensamientos políticos sobre cuestiones socio históricas de su época es
escasa o indiferente. La política sería indiferente para el olímpico filólogo-
filósofo Nietzsche. Los estudios sobre Nietzsche político son raros y muy
espaciados temporalmente; al mismo tiempo son estigmatizados y
anatematizados por el Nietzschéisme. Entre los más importantes podemos
nombrar a Alfred Bäeumler, Walther Kaufmann (en el marco de una
reconstrucción general), Georgy Lúkacs, Karl Löwith, Massimo Cacciari, Marc
Sautet, Luigi Alfieri, Roberto Escobar, Franco Livorsi, Domenico Losurdo y
últimamente investigadores anglosajones como Keith Ansell-Pearson.
En un artículo anterior tratamos de sumarnos a este intento de lectura crítica,
de “situar” en las coordenadas histórico-políticas las primeras obras de
Nietzsche, hablábamos de El Nacimiento de la Tragedia desde el Espíritu de la
Música de 1872 y de textos coetáneos. La tarea era entender al filósofo como
totus politicus y pensar junto con los textos (manuscritos y correspondencia)
que la etapa comprendida entre los años 1869-1879 podía entenderse como el
intento y la frustración de llevar a la práctica una plataforma política
reaccionaria, antimodernista y esencialmente anticomunista. Sostenemos que
los textos escritos por Nietzsche desde Die Geburt… hasta las Consideraciones
Intempestivas podían comprenderse como wagnerian Streitschriften, escritos
de combate político wagnerianos e inclusos líneas prácticas de aplicación de un
verdadero programa aristócrata y reactionnaire. Aún con evidencias
documentales en la mano (contrastables) el Nietzschéisme, bajo la forma
patética de expurgar y exorcisar a su autor-fetiche de toda consonancia con el
mundo histórico y político, es incapaz de relacionar la vida real con los textos
venerables. Entre autor y obra, como en otros casos memorables (de
Montesquieu, Hobbes, Locke, Hegel a Marx pasando por Blanchot a Heidegger)
se establece una arbitraria y artificial separación. Esta rigurosa y autoritaria
concepción de la no unidad entre escritura y autor, donde el contenido de
verdad de una corpus filosófico no tiene que reflejarse necesariamente en la
mentalidad y en la ética de la vida del filósofo, exacerba y agudiza de tal forma la
autonomía “débil” de la filosofía, que cualquier comportamiento o acción en el
ámbito de lo político, de por sí despreciable y relegada a mera nota biográfica,
no puede arrojar ningún cono de sombra sobre su opus magnum o ser utilizado
como via regia para nuevas lecturas interpretativas. La escisión no está en
Nietzsche sino en la ideología espontánea de sus interpretadores y
comentaristas. Dicho secamente: no puede desacreditarse, al realizar la
conexión entre política y filosofía, la Kritik nietzscheana, ni ninguna otra,
poniéndola a trasluz con asuntos que resultan, por definición, “externos”, como
lo es una decisión resuelta en política. Reduciendo la disonancia cognitiva entre
contra evidencias e ideología, la comodidad dilettante del intelectual de clase
media es un modo muy humano de evitar la incómoda verdad. ¿Cuál verdad?
Que ciertos nexos y conexiones entre pensamiento y hechos político-históricos
son capaces de penetrar en lo profundo de la bella conciencia de eruditos y
scholars, penetración que “perturbaría” no sólo las tradiciones establecidas en
el Panteón esclerótico, sino en las apoltronadas trincheras académicas que las
(re) producen. La vulgarización y trivialización (neutralización) en los
profesores y literatos hace que cuanto más parcializado y especializado (en el
sentido de Adam Smith) sea el conocimiento y más venerable la tradición de
estudios de un área, más fácil resulta ignorar los hechos discordantes, más se
potencia la reducción de la disonancia cognitiva, más natural resulta justificar el
leer “mal” a un autor. Y esto vale para Hobbes, Hegel, Marx o en este caso para
Nietzsche. El silencio patético de los brahmanes académicos, el despiste
monumental del Nietzschéisme no es ni el silencio ni la falta de coherencia de
sus fuentes. Por el contrario. Sus fuentes se adaptan, sí o sí, al fórceps ideológico
de su máquina interpretativa. Por eso decíamos que el Nietzschéisme es
primeramente una filología negativa; en segundo lugar es un revisionismo
filosófico (la edulcoración sistemática del Nietzsche real) que permite continuar
un combate contra Marx desde un perspectivismo contextual a una pretendida
sociedad ideal de consommation. Pero ellos nunca lo sabrán. Como decía el
propio Nietzsche: “las llamadas paradojas del autor, que chocan al lector, no
están a menudo, del todo en el libro del autor, sino en la mente del lector”.
Nietzsche ya avisaba contra estos lectores bizcos o demasiado apresurados. Pero
dejemos a los sacerdotes de la hermenéutica de la inocencia y continuemos
interrogando a Nietzsche sobre su incidencia como político.

Unidad política reaccionaria de Nietzsche: “¿Quién garantizará que la

moderna Democracia (moderne Demokratie), el todavía más moderno
Anarquismo (modernere Anarchismus) y, de manera especial, aquella tendencia
(Hang) hacia la ‘Commune’, hacia la forma más primitiva de la sociedad
(primitivsten Gesellschafts-Form), por otro lado usual en todos los socialistas de
Europa, no significa esencialmente un gigantesco contragolpe (Nachschlag) –
y que la Raza de los Señores (Herren-Rasse), la de los Arios (Arier), no está
incluso sucumbiendo fisiológicamente?” (Fragmente IV (1877-79). Así, sin
cortapisas ni metáforas, se expresa el filólogo-filósofo Nietzsche en su etapa más
madura. Un recuerdo queda marcado a fuego en su pensamiento: esa
disposición horrenda hacia la Commune de Paris, el espectáculo degenerado de
una insurrección armada, la primera en la historia de los trabajadores
asalariados en la capital de la mayor potencia europea. Para Nietzsche la
Commune no es simplemente un acontecimiento puntual, un accidente, un
dérapage fruto de circunstancias fortuitas. La palabra alemana “Hang” utilizada
por el filólogo-filósofo tiene la connotación de inclinación, propensión,
disposición objetiva e irresistible hacia algo, incluso se la puede entender como
una forma de pasión. Nietzsche es suficientemente lúcido para notar que 1871 ya
no era 1848, y mucho menos 1793. Y Nietzsche, gran lector de historia y política,
lo comprendió casi al mismo nivel de un Marx o Bakunin. Como todos los
intelectuales de su época sufrió una conmoción que se reflejó en su propia obra
filosófico-política. Subrayar el carácter eminentemente político-pedagógico de
los textos de Nietzsche (y su íntima coherencia reaccionaria) no significa
reducirlo a una lectura estrecha o forzada. En todo momento su radicalismo
aristocrático produce excedencia teórica que van más allá de la agenda política
del momento. Nietzsche, contra la hagiografía oficial, no sólo tiene una
constante preocupación por la historia y la política coyuntural sino que
interpreta la historia universal como un agón, un combate a muerte, “una lucha
entre estamentos y clases” (Stände-und Classenkampf). Su primer escrito
juvenil, poco citado por el Nietzschéisme, “Napoleon III als Praesident”
(Napoleón III como presidente, 1862), es ya una singular alabanza aristocrática
al “Gran Genio dominante” (Herrschergenie), que como naturaleza despótica
subyuga a la masa y “el hombre ordinario” (gewöhnliche Mensch) con la
legalidad del orden jerárquico de las cosas. Mientras Marx realizaba una crítica
feroz al petite Luis Napoleón en el famoso El 18 Brumario…, llamándolo “jefe
del lumpenproletariado parisino”, Nietzsche legitima su golpe de estado desde
el punto de vista de la superioridad natural de un Amo y Señor: Napoleón III, a
quién llama “una esperanza para los pobres y campesinos de Francia”, tiene
“derecho” de apoderarse del estado para evitar que caiga en “las manos
indignas” (unwürdigen Händen) de la Canaille: republicanos y socialistas.
Nietzsche alaba “la represión de la prensa republicana” (Unterdrückung der
republikanischen Presse), muy bien informado en el texto aparecen muchos
nombres de teóricos del liberalismo, socialismo romántico y políticos
neojacobinos como Louis Blanc, Ledin-Rollin, Cavignac, Lamartine, Thiers,
Victor Hugo, Eugéne Sue. Otro escrito juvenil, “Fatum und Geschichte” (Destino
e Historia, 1862) se encuentra empapado de biologismo, donde se compara al
ser humano como una evolución de la piedra, mediando las plantas (un tema
que volverá en su edad madura) y los animales. En esa época lee a los autores
más esquemáticos de la Naturphilosophie, la filosofía de la naturaleza, médicos-
filósofos ya olvidados como Carl Gustav Carus o Lorenz Oken. Aquí también
encontramos una postura política reaccionaria, concreta y decidida: “Es una
tontería pretender inculcar a la humanidad entera con estereotipos, por decirlo
de alguna manera, de una forma especial de estado (Form des Staates) o
sociedad: todas las ideas sociales y comunistas (socialen und communistischen
Ideen) caen en ese mismo error.” Tampoco es casualidad la elección de su
trabajo filológico juvenil más elaborado sobre Theognis de Megara, la
Disserttatio de Theognide Megarensi (1864). Este puede ser considerado su
primer trabajo científico y se basaba en la obra fragmentada del radical poeta
aristocrático dorio. Theognis se enfrentaba a la democratización en Corinto, y
Nietzsche se identificaba con su pathos reaccionario, y en un anacronismo que
ya veremos en sus obras futuras, lo identifica tout court con un Junker
prusiano. Seguramente llegó a Theognis vía Schopenhauer, quién lo cita
afirmativamente en su Parerga und Paralipomena (1851). Nietzsche comienza
su trabajo justo en el momento en que se debate en toda Europa el tema de la
esclavitud debido a la Guerra de Secesión entre el Norte y el Sur en los EE.UU.,
por lo que muchas afirmaciones reivindican la actualidad del análisis literario-
político de Theognis. Así por ejemplo cita un poema donde el poeta asevera que
es una locura criminal modificar el orden de la naturaleza intentando “educar”
como hombre libre a un ilota, a lo que Nietzsche agrega: “con la formación
nunca podrá hacer de algo malo algo bueno”. Theognis deploraba la
contaminación de la sangre noble con la plebeya, los matrimonios mixtos, y
afirmaba “de los nobles aprenderás cosas nobles, pero si te mezclas con los
inferiores, perderás incluso tu propia identidad”. Nietzsche valorará su
caracterización de los nobles como los buenos, agathos, y como los titulares de
toda religión verdadera, toda justicia y de toda virtud; al partido popular, los
futuros Untermenschen, los pobres e ilotas, como todo lo malo, kakos, esto es:
aquellos en quienes se da toda corrupción de costumbres, toda falta de
religiosidad verdadera y toda criminalidad posible. Nietzsche traduce kakos
como malus e incluso como niger. Y Nietzsche lo fundamenta y razona como
ventrílocuo a partir de la situación personal histórico-social de Theognis. Hasta
tal punto que muchas cartas de juventud las firma con el nombre del poeta
dorio. El joven estudiante de filología vuelve a razonar uniendo la problemática
de la Grecia arcaica con los problemas actuales: “Theognis parece como un gran
señor feudal cultivado y venido a menos… lleno de odio mortal hacia el pueblo
ascendente… a Theognis le golpea un destino trágico que le moldea
multidimensionalmente y dulcifica su carácter, llevándole a ofrecer la imagen de
una naturaleza típica de aquella Nobleza de Sangre antigua, llena de espíritu,
algo corrompida y ya poco tensa, situada entre un tiempo viejo y una época
nueva… una mente característica de esas figuras nobles que representan a la
aristocracia en vísperas de una revolución popular, a una aristocracia, a una
aristocracia que se ve amenazada para siempre de sus privilegios y que se lanza
con igual pasión tanto por la existencia de su casta como por su propia
existencia”. El Nietzsche maduro nunca olvido el profundo mensaje reaccionario
del poeta que aparece en un lugar central de su libro Zur Genealogie der Moral
(Sobre la genealogía de la moral, 1887) y en fragmentos póstumos. Debemos
aclarar aquí una característica que tenía Nietzsche como lector: él sí creía en la
unidad entre obra y autor y su interés iba más que a la obra al propio autor
como totalidad. Es por eso esa característica en sus textos: hay pocos títulos,
pocas “obras” citadas, y sin embargo muchos autores. Esta característica se
hacía reversible a la hora de la crítica: su Kritik a una obra siempre es ad
hominem. Entre otros pensadores que influyeron de manera sobresaliente sobre
el Nietzsche filósofo (, se destaca Ralph Waldo Emerson, quién es leído con
admiración desde 1862 y a quién llama “el excelente Emerson” (B, II, 3, p. 258)
o incluso el Nietzsche maduro dirá que es “el autor más rico en pensamientos
del siglo” (KSA 9, 12, p. 151). Los escritos juveniles Fatum und Geschichte, del
que ya hablamos, y Willensfreiheit und Fatum (Libertad de la Voluntad y
Destino, 1862), están fuertemente influenciados por el espíritu de Emerson (con
párrafos casi plagiados) y no es casualidad la afinidad electiva. Emerson, amigo
de otro gran reaccionario Carlyle, es un ensayista conservador-democrático
empeñado en celebrar la existencia de unos seres superiores por naturaleza, los
Genios: “Las personas inteligentes tienen un derecho sobre las ignorantes…la
naturaleza sólo tiene sentido en función de producir lo excelente”. Muchos
investigadores incluso llegan a sostener que el concepto de Übermensch, el
superhombre nietzscheano, está directamente influido por los conceptos Plus
Man, Beyond-Man, Divine Person y Over Soul que figuran en los ensayos de
Emerson, leídos y re leídos por Nietzsche hasta su locura. En especial en su
ensayo Over Soul (Alma Superior, 1841) y su libro Nature (Naturaleza, 1836).
“Alma Superior” es un concepto que Emerson toma de los textos védicos, en la
teología hindú de castas el Paramatman. Emerson, a quién Nietzsche llama
Bruder-Seele (alma gemela) y a sus textos “ambrosia pura”, es una de las
influencias más profundas y sólo puede ser comparada a Schopenhauer en
extensión e intensidad, aunque apenas lo mencione en sus libros. Existe otro
trabajo de juventud, poco citado por el Nietzschéisme, se trata de un breve
estudio para una conferencia sobre las condiciones religiosas de los emigrantes
alemanes en los Estados Unidos de América, titulado Die kirchlichen Zustände
der Deutschen in Nordamerika (1865). Aquí Nietzsche rebate la tesis de su
indiferencia por su época o por los asuntos político-sociales, analiza con la
máxima atención y detalle las condiciones sociales de un país en guerra civil por
la cuestión de la esclavitud. El talante de la conferencia es un desprecio expreso
por los demócratas alemanes emigrados a América después de la derrota de las
revoluciones de 1848 que estaban en el primer plano de la propaganda y
agitación en la lucha por la abolición de la esclavitud, en particular Friedrich
Kapp, un activista amigo y corresponsal del filósofo Feuerbach, maestro de
Marx. El aristocratismo precoz era un signo distintivo de Nietzsche, basta
señalar la anécdota autobiográfica falsa de creerse descendiente de una
aristócrata familia polaca (Niëtzky) y que en su sangre corría verdadera sangre
azul o la anécdota de que su primera reacción al ser nombrado profesor en
Basilea fue buscar un criado personal. La judeofobia juvenil era el compañero
ideal del anticomunismo, así como una actitud misógina con respecto a las
mujeres. Su admiración al “prusianismo” es, mutatis mutandi, una admiración
sin reservas por la forma estado militar, del ejército alemán como modelo de
construcción de una nueva comunidad de señores y siervos, de la guerra como
purificadora y del progreso. Siendo estudiante en Leipzig (1865-1867) se
interesa profundamente en la entonces llamada “cuestión social” y en el
creciente desarrollo del movimiento obrero alemán, como lo subraya un
biógrafo inteligente como Ross. En un fragmento póstumo de su época juvenil
escribe: “Marchar en fila. Aversión por el Genio (Genius). El ‘hombre social’=
Socialismo”. Las manifestaciones de Nietzsche sobre acontecimientos históricos
y políticos durante los años de juventud se multiplican y revelan a alguien
interesado, muy bien informado y con una posición política determinada. En
una carta a su madre y hermana de 1866, analiza la guerra expansionista de
Prusia contra Austria y sus anexiones, calificando de “espléndido” a Bismarck y
declarándose un “prusiano fanático”. En la estela de la guerra asistió en 1867 a
asambleas nacionalistas, milita en una pequeña asociación de bismarckianos
nacional-liberales que pedía en su programa ¡la anexión de Sajonia a Prusia! El
líder de esta fracción política era Heinrich von Treitschke, destinado a ser el
historiador oficial del Segundo Reich. En el verano de 1866 se compromete con
alma y vida en la campaña política, ¡Nietzsche un militante de base!, para el
parlamento Nord alemán a favor de un candidato llamado Stephani, quién
perdió las elecciones. “Nacional” en tanto que Stephani abogaba por la
construcción de un imperio alemán liderado por Prusia; “liberal”, en el sentido
que su programa tenía algunas tibias medidas adoptadas del liberalismo de
corte renano. La campaña fue amarga y al partido de Nietzsche, pro prusiano, se
lo calificaba con lógica de traidor a las necesidades de Sajonia. El resultado de
las elecciones fue un desastre y Treitschke dedujo que la unificación alemana
sólo podrá lograrse desde arriba, desde la fuerza y el autoritarismo de Bismarck.
Las señales pueden multiplicarse. Era claro que el filólogo-filósofo Nietzsche era
reaccionario en su filosofía política ex ante de conocer a Schopenhauer, Wagner
o a Burckhardt. Salvo liquidando o reprimiendo etapas completas de su
desarrollo intelectual, salvo eliminando lo que efectivamente escribió de puño y
letra, salvo intentando trastocar sus textos en alegorías y metáforas espirituales,
salvo obviando su propia práctica es imposible no asumir el núcleo filosófico-
político de Nietzsche. Es más: es imposible mantener la coherencia del
pensamiento de Nietzsche si no se lo comprende como una denuncia militante y
Kulturkritik a la modernidad y la revolución. Hagiógrafos y editores-traductores
intentan salvar-exorcizar al filólogo-filósofo reduciéndolo a diversas lecturas
“parciales” (crítico del nihilismo, crítico de la cultura y la razón científica, crítico
de la moral, metafísico del arte, filósofo trágico de la estética, etc.) o
interpretaciones cercanas al absurdo (Taminiaux, Nehamas, Vattimo o
Sloterdijk). Todas tienen un denominador común: son textualmente arbitrarias,
por lo que sólo teniendo bien presente la Kulturkritik reaccionaria al Jetzeit
burgués y la denuncia militante reaccionaria a la revolución es posible
aprehender la unidad/coherencia del pensamiento filosófico-político de
Nietzsche y eliminar contradicciones que sólo existen en la telaraña ideológica
de sus intérpretes. Uno de los problemas al leer a Nietzsche, además del
ideológico y la mala fe, es su propio estilo. Nietzsche decía que la mayoría de los
pensadores escriben mal porque no nos comunican tan sólo sus pensamientos,
sino también “el pensar de sus pensamientos”. Un buen Stil, máxime cuando las
metas son la verdad cruda y dura, debe mimetizar y minimizar las trazas de
cómo se ha llegado a esa conclusión, minimizar el acto de rumiar, borrar las
huellas del derrotero. Nietzsche era especialista en borrar “marcas” no sólo por
su antiacademicismo visceral (no hay aparato de notas ni bibliográfico) sino por
el propio efecto retórico del texto. Es extremadamente difícil recuperar su modo
de investigación, reconstruir su programa científico, su Forschungwiese como
diría Marx. El laboratorio de Nietzsche es un lugar oscuro y donde los cajones
están bajo doble llave. Sus textos desde las Consideraciones Intempestivas en
adelante, adoptan la forma del aforismo, la sentencia, el guiño y la contraseña
entre líneas, formas antisilogísticas, inmediación simpatética y liquidación de
toda mediación conceptual. Y la forma en el estilo tiene su porqué. La
Darstellungwiese, el modo de exposición, tiene un sentido político: se debe
poner en discusión dos milenios de historia decadente de Occidente o sea: se
debe reconstruir también una forma de escribir que ya no coincide con su
contenido. Y el ejemplo antitético para Nietzsche es el literato y el hombre de
prensa. Al Nietzsche castrado que hay que leer “como se escucha música” según
la infeliz frase de Colli (o leerlo de segunda mano o directamente no leer) le
oponemos el Nietzsche real de carne y hueso, el apasionado por la historia y la
política de su tiempo, al que escribía que “la política es ahora el órgano del
pensamiento en su totalidad”. Su obra, El Nacimiento de la Tragedia, era el
manifiesto político del “partido de la vida” de Richard Wagner, el compositor
reaccionario, teutómano y antisemita. Por detrás y más allá de los griegos, el
“anzuelo” del libro de Nietzsche es una crítica en toda la regla a la modernidad
bourgeois y en última medida a la democracia y al socialismo. La decadencia de
la época trágica de los griegos (décadence que se proyecta en milenios sobre la
sociedad actual) era un complejo encarnado en un personaje siniestro y plebeyo:
Sócrates, el paradigma del “hombre teórico” enfrentado al “hombre trágico”, al
“hommo Schopenhauer”, al “espíritu libre”, al “buen europeo” al hombre
dionisiaco, a Zarathustra. El Socratismus es sinónimo, en el trabajo
deconstructivo del filólogo-filósofo, a Communismus. Esta es la filosofía política
latente del Nietzsche en la medianía de su desarrollo intelectual pero válido
como una lectura total de su obra, como un hilo rojo de Ariadna. Y en esto nos
ceñimos al propio catecismo del Nietzschéisme: Eugen Fink considera que El
Nacimiento de la Tragedia y textos coetáneos “contienen casi todos los
elementos de la filosofía de Nietzsche”. Otro nietzscheano, Michel Haar,
también coincide con nuestra perspectiva: “lo esencial del intento nietzscheano
se encuentra ya en ese primer libro que Nietzsche no dejará de re elaborar, de
defender y, en definitiva, de realizar: El Nacimiento de la Tragedia”.

El cielo por asalto: la insurrección popular que estalló en París el 18 de marzo

de 1871 fue un “acontecimiento” nunca antes visto en la historia de Europa. El
primer gran combate a muerte entre el proletariado y el novísimo sistema de
dominación burgués. Fue una conmoción social que atravesó como un
relámpago todo Occidente y el equivalente a la toma de La Bastilla. “La batalla
de París no es sino un pequeño combate de vanguardia. Nos queda por vivir el
episodio principal en Europa. Antes que transcurran muchas décadas, el grito
del proletariado parisino: ‘Guerra a los castillos, Paz en las chozas, Muerte a la
miseria y a la ociosidad’ será el grito de combate de los trabajadores europeos”
decía el fundador de la socialdemocracia alemana, August Bebel en un pleno del
parlamento alemán en mayo de 1871 frente al “canciller de hierro” Bismarck.
Aunque Engels y Marx (y con ellos la Iº Internacional) no habían apoyado
previamente la rebelión (en realidad se oponían), una vez iniciada la revolución
social dieron su reconocimiento. Marx habló entonces de “la magnífica
revolución de París” y en una carta famosa a Kugelmann afirmaba que “el
próximo intento de la Revolución Francesa será, ya no en transferir de unas
manos a otras, como hasta ahora se ha hecho, la maquinaria burocrático-
militar, sino el ‘destrozarla’, y ésta es la condición previa de toda verdadera
revolución popular en el continente. Ése es también el empeño de nuestros
heroicos camaradas de partido en París. ¡Qué flexibilidad, qué iniciativa
histórica y qué capacidad de sacrificio tienen estos parisinos! La historia no
conocía hasta ahora semejante heroísmo que se compare al de estos parisinos,
prestos a asaltar el cielo, contra los siervos del Sacro Imperio Romano-
Germánico-Prusiano, con sus mascaradas antediluvianas, que huelen a cuartel,
a iglesia, a junkers y, sobre todo, a filisteísmo”. Palabras proféticas. La
Commune se había transformado en el téster, la prueba de fuego, el reactivo
ideológico para el liberalismo, el republicanismo, el neojacobinismo y los ideales
de la democracia formal. Contra la opinión contemporánea, la Commune no fue
simplemente una “sublevación ciega” de pequeños burgueses arruinados y el
lumpenproletariado parisino, por el contrario y al igual que otras insurrecciones
y sublevaciones paralelas, en Lyon (donde participó Bakunin), St. Etienne y
Marsella fue un acto radicalmente revolucionario. Aspiraba y pretendía, en su
programa máximo, una total transformación de la organización social y política
de Francia sobre la base de una federación de municipios autónomos. Sus dudas
y ambivalencias, sus medios inadecuados, sus formas políticas híbridas se deben
a que en aquel momento histórico se daba una encrucijada entre dos épocas y
dos “movimientos” obreros (dos composiciones sociales): la de las revoluciones
burguesas “desde abajo” (ya caducas y reaccionarias: bloque histórico de clase
media y trabajador artesanal) y el preludio de las revoluciones con partidos
centrados en el proletariado asalariado. La “batalla popular por París” además
contó con la contribución discursiva y práctica de una izquierda revolucionaria
(Blanqui, Delescluze, Flourens) y una izquierda burguesa (neojacobinos,
proudhonistas, radicales) que se había desarrollado a lo largo de los últimos
veinte años. La Internacional era minoritaria en la Commune: el grupo político
más fuerte eran los jacobinos pequeños burgueses y luego los blanquistas, y al
final saintsimonnistes y seguidores de Proudhon. Solamente dos miembros del
consejo comunal se reconocían marxistes. En esta composición existían y
chocaban tres tendencias que no supieron dotar a la Commune de un claro
programa constitucional, unificar nacionalmente el resto de Francia con la
insurrección y terminaron obsesionando en medidas “robespierristas”
(anticlericales) sobre las políticas sociales. El primer decreto de la Commune fue
la abolición del ejército. Las medidas sociopolíticas se limitaron a prohibir el
trabajo a destajo nocturno, fijar un precio fijo del pan, suspendió el pago de
alquileres durante el período de excepción, expropiación de fábricas cerradas o
en quiebra, planificación de cooperativas. En el plano educativo se separó la
iglesia del estado, se expropió al clero, se estableció un sistema de formación
universal y gratuito para ambos sexos así cómo mejoras salariales a los
maestros. El pueblo en armas liquidó el parlamentarismo en el acto: los que
aprobaban las leyes las ejecutaban y la “falsa independencia” del poder judicial
eliminada. Todos los representantes debían se elegidos (incluidos los jueces) y
podían ser destituidos por sus electores; sus sueldos equiparados al salario
mínimo vigente. Se eliminaba la escisión entre economía y política, humus de la
forma de dominio burguesa. El acto más simbólico fue el derribo de la columna
Vendôme, símbolo de chauvinismo y nacionalimperialismo francés (las
conquistas imperiales de Napoleón). El ciclo revolucionario se desplegó en
etapas que luego se repetiría en la revolución rusa de 1917: guerra
interimperialista-crisis nacional por la derrota-ruptura interclasista-guerra
civil-toma del poder. La Commune desató en su momento (y después) un
abundante contra-propaganda reaccionaria con el propósito de vaciarla de
sentido histórico, denigrar su trascendencia o minimizar su amplia
representatividad. La idea grotesca que era un putsch de la chusma envidiosa,
una orgía resentida y manipulada por profesionales hasta la teoría del complot:
acusar a la revolución parisina de ser una conjuración criminal manipulada por
una asociación terrorista llamada “la Internacional Comunista”. El generalísimo
prusiano von Moltke, Genius militar de Bismarck admirado por Nietzsche
(incluso visitaba a su familia), se asustaba de “el horrible régimen de la
Commune… donde clubs revolucionarios demagógicos han manipulado
criminalmente a una ciega multitud. Una muchedumbre harto ocupada en
asegurar su dominación en el centro de París por medio de la destrucción, del
incendio y de las ejecuciones”. El mundillo gran bourgeois de la cultura se
estremeció: “un espantoso episodio” (Renan, un autor admirado por Nietzsche);
“la Commune es un retroceso a las tinieblas del feudalismo” (Flaubert); “no sólo
en Francia sino en toda Europa el suelo de la civilización occidental tiembla” (el
conservador Tocqueville, otro admirado por Nietzsche); “una explosión
provocada por la gran ‘cuestión social’. Aunque el orden ha sido restaurado en
Francia no hay que olvidarse que la enfermedad sigue en el organismo” (Jacob
Burckhardt, el historiador admirado y amigo personal de Nietzsche). En el otro
bando un Bakunin exaltado entraba en un café revolucionario y sin dudar
exclamaba: “¡Las Tuileries están ardiendo! Invito una copa a todos!”. Un joven
Jean Nicolás Arthur Rimbaud llegaba a pie a París, enrolado con fervor en los
“Tiradores de la Revolución”, conmocionado por el heroísmo de los
desposeídos, escribirá sus poema sobre los communards, “a travers Paris
insurgé!” incluso ensayará un esbozo para darle una constitución definitiva a la
Commune inspirándose en Rousseau y Babeuf. La grave acusación de que la
Commune no era más que el fruto facineroso de la Internacional era tenaz. Las
cancillerías europeas intercambiaban expedientes sobre la organización y sus
militantes. Pero la A.I.T. era una organización miserable y pobre, sólo la
inspiración teórica, sólo intelectualmente podría considerarse su hija espiritual.
Cinco días después haber sido elegida, comienzan las operaciones militares
contra París, apoyados por tropas liberadas por ¡el mismo Bismarck! para
reprimir a los insurrectos. La Comunne fue finalmente vencida, su ejemplo no
tuvo imitadores en Europa, como temían los conservadores y reaccionarios.
Igualmente fueron setenta y dos días que conmovieron al mundo. Cinco
monarquías europeas enviaron felicitaciones al verdugo y el Papa vio en el
descarnado aplastamiento y matanza posterior el castigo divino por la
propagación maligna del “racionalismo” ateo francés. Sería inútil y excesivo
remarcar las represalias “propias de un Tamerlán” (Marx) del gobierno francés
de Versalles en París y por toda Francia. En la llamada Semain Sanglante
(21/28 de mayo de 1871) la represión encabezada por Thiers fue feroz: 20.000
asesinados, excediendo en mucho cualquier antecedente moderno; la
persecución contra los communards siguió hasta 1877. Según el informe oficial
de la justicia militar hubo 17.000 víctimas y 13.400 condenas sumarias, de ellas
270 a pena de muerte. La Internacional fue puesta fuera de la ley y el gobierno
de Thiers empezó a organizar represalias a nivel europeo e internacional contra
la A.I.T. y los communards que habían logrado huir. El ministro de exteriores,
Jules Favre, emitió una circular famosa en junio de 1871 reclamando la
extradición de los comuneros y líderes, estableciendo por primera vez una
acción política policíaca común en Europa. La acogida de esta nueva forma
represiva fue favorable en Alemania, Austria, Hungría y Rusia, países en los que
se iniciaron espectaculares procesos contra los “conspiradores” de la
Internacional. Como curiosidad el gobierno español del liberal Práxedes Mateo
Sagasta (siete veces presidente) declaró fuera de la ley a la Internacional por un
decreto del 16 de enero de 1872; el visionario Sagasta además se dirigió a los
otros gobiernos propuso una especie de Europol, para intercambiar informes
policíacos, expedientes de las organizaciones y seguimiento individual de los
miembros y simpatizantes de la A.I.T. Los amos de Europa fueron más lejos, no
se contentaron con fusilar sumariamente, enviar a los condenados deportados
de por vida a la Guyanne Francesa. Lo que se quería era aplastarla totalmente,
usando todos los recursos y procedimientos políticos, administrativos e
ideológicos por medio de una acción común que permitiera quebrar la voluntad
de los países neutrales que servían de refugio humanitario, como Inglaterra,
Bélgica, pero especialmente Suiza. Los ministros de los tres imperios más
reaccionarios (Alemania, Austria-Hungría y Rusia) se reunieron en Salzburgo
con un único punto en la agenda: la Internacional como enemigo principal y
acciones para anular sus actividades y “en interés del mantenimiento del orden
y de las buenas costumbres en Europa Central, a cooperar por todos los medios
en el aplastamiento de la Internacional”. Uno de los países más solidarios y
humanitarios con respecto a los refugiados de la Commune así como de la
persecución a la Internacional era justamente Suiza. Las autoridades helvéticas,
ante el horror de Nietzsche, respetaron de manera escrupulosa la neutralidad y
concedieron amplio derecho de asilo a los perseguidos políticos. Un caso llegó a
todos los periódicos y tuvo en vilo a la opinión pública suiza, el de Eugène
Razoua, redactor del Réveil de París, comandante de plaza de la Escuela Militar,
muy popular entre las tropas del norte de París, quien llegó a cartearse con el
mismo Marx. Durante la represión post-Commune fue detenido en Ginebra por
orden del gobierno francés el 17 de julio de 1871 con el estatus jurídico de un
criminal común. Gracias a la movilización de los socialistas y miembros de la
AIT de la sección suiza, fue liberado después de un mes de detención. Los
diarios de Basilea siguieron con atención el día a día de este conflicto
internacional con Francia. De esta manera la libertad de acción de la
Internacional en Suiza jamás se pudo cuestionar. También los communards
refugiados tuvieron la posibilidad no sólo de tener asilo sino de formar su
propia sección y editar periódicos, folletos y libros. No es casualidad: el
movimiento internacionalista suizo sobrevivió no sólo a la reacción europea de
1871, sino también a la crisis interior de la A.I.T. entre Bakunin y Marx. Pero: ¿Y
cómo repercutía en el apolítico filólogo-filósofo Nietzsche el primer asalto al
cielo de los trabajadores europeos?

Dioniso ario frente a la Hidra Internacional: la repercusión de los

sucesos de la Commune se introdujeron además en los propios textos de los
intelectuales que presenciaron el enorme evento social. Para Marx “el París
laborioso, reflexivo, combatiente y sangrante, que casi olvida, en la incubación
de una sociedad nueva, a los caníbales acampados a sus puertas, estaba radiante
de entusiasmo por su iniciativa histórica… era, esencialmente, un gobierno de la
clase obrera, resultado de la lucha de las clases que producen contra las clases
que poseen, y es la forma política al fin descubierta, bajo la cual se podrá
realizar la emancipación económica del trabajo”. Su conclusión de la derrotada
experiencia no dejaba lugar a dudas: “el gobierno político del productor no
puede coexistir con la perpetuación de su esclavitud social”. La Commune era
“la antítesis directa del Imperio francés”. El impacto no quedó en cartas y
declaraciones, llegó a hasta su obra cumbre, Das Kapital (1867), que incorporó
los avances prácticos de la Commune en su edición en lengua francesa de 1872.
Antes de la rebelión parisina Marx había escrito que solamente el trabajo
asociado libremente podía acabar con el fetichismo de la mercancía; ahora, que
los communards habían hecho exactamente eso, se requería comprobar el
resultado práctico en la historia. Lo que se ha aclarado es que “para que la
producción cooperativa misma no ha de convertirse en una falsedad y un
trampa” debe, sí o sí, estar bajo el control de una forma política transitoria de
los propios trabajadores. En la edición francesa del tomo I de Das Kapital, que
Marx consideraba una versión nueva con valor científico independiente de la
original alemán de 1867, en su epílogo señalaba que ha modificado la sección
sobre el fetichismo de la mercancía, y bajo la influencia del laboratorio de la
Commune se pregunta: “¿De dónde surge entonces el carácter enigmático del
producto del trabajo, tan pronto como se asume la forma de la mercancía?
Evidentemente de esa forma misma”. Previo a la Commune este tema no estaba
nada claro, ni para Marx, ni para los proudhonnistes, ni para los
saintsimonistas ni para los socialistas o anarquistas. La experiencia fallida del
cooperativismo sin eliminar la forma-mercancía había iluminado y reformado la
misma alma de El Capital. Al liberar al trabajo de los límites de la producción de
valor demostraba que se podía construir comunidades sin el despotismo del
capital o la mediación de las cosas. Y la clave era la “forma valor”, por eso decía
Marx como corolario de las enseñanzas prácticas que “ellos, los communards,
no tienen ideales que realizar más que liberar los elementos de la nueva
sociedad”. El impacto de la Comunne también iluminó (negativamente) y
modificó el contenido y las perspectivas de un profesor de filología en Basilea
llamado Nietzsche. Los acontecimientos revolucionarios en Paris lo afectaron
gravemente (como a Burckhardt), en especial las mentiras propagadas por la
prensa reaccionaria europea que los communards eran bárbaros modernos, que
habían saqueado e incendiado el Louvre en una ataque de locura iconoclasta.
¿Nietzsche estaba absorto e indiferente a los sucesos históricos-políticos como
sostiene la escuela de interpretación tradicional, la hermenéutica de la inocencia
del Nietzschéisme? En una recensión-defensa de su libro El Nacimiento de la
Tragedia realizada por su amigo y colega en 1872, Erwin Rohde, señala que “de
hecho, ya vemos madurar el fruto de una ética puramente lógica, que nos lleva
al vandalismo de los bárbaros socialistas (Vandalismus socialistischen
barbaren); vemos cómo este confiado optimismo (zuversichtliche Optimismus)
que yace en la esencia de la lógica absoluta, ha empujado al mundo hacia la
febril caza de la ‘Felicidad’ (Glück), consumiendo para sus fines demoníacos
(dämonischen Zwecke) la mayor parte de la poderosa energía de estos tiempos”.
El socratismo, el hommo teórico y la hybris del racionalismo lleva sin
intermedios al vandalismo comunista de la Commune, de eso habla Nietzsche,
nos dice Rohde y nadie lo escucha ni lo toma en serio. Hay testimonio directo de
otro amigo del círculo íntimo de Nietzsche. Se trata del aristócrata prusiano
barón Carl Ernst von Gersdorff, (miembro de la reaccionaria Fraktion Café
Milani). Era oficial en activo del ejército prusiano durante la guerra contra
Francia (1870-71), en el Cuarto Korps, y estaba destacado ¡justamente con von
Moltke! Acampado en Saint Denis, a 9 km. del centro de la ciudad, participando
del sitio de la capital, la correspondencia con su amigo le mantenía al tanto de
los sucesos de la odiosa Commune. Von Gesdorff era un testigo privilegiado en
primera línea: Saint-Denis se había transformado en un centro de los refugiados
contrarrevolucionarios: orleanistas, bonapartistas y de las clases altas que
abandonaban desesperados la República Social recién instaurada. De las cartas
desde el borde mismo del volcán a Nietzsche podemos deducir el enorme interés
del filólogo-filósofo y por la nueva forma que asumía las luchas de clases. Von
Gersdorff le escribe a inicios de abril de 1871, a una semana de la proclamación
de la Commune: “Todavía no se puede ver el final de esta confusión. ¿Dónde
está el hombre de acción (Man der Tath) que tiene el conocimiento y los medios
para poner aquí un freno perdurable al movimiento de los ‘Rojos’ (Bewegung
den Rothen) y se gane a todo el mundo civilizado ahora que el poder está
tomado con tan loca imprudencia? Los parisinos huyen por millares del terror
de la Commune, que toma cada día una forma más cruel. La fuga, ‘sálvese-el-
que-pueda’, de la heroica población de esta ciudad, acostumbrada al refinado
confort, al lujo del mejor goût, en el mejor de los casos no quiere otra cosa que
escapar de esta degeneración moral que gusta ser llamada el ‘cerebro de la
humanidad’, y que más bien merece el título de ‘chancro sifilítico’ (siphilitischen
Geschwürs)”. La Commune no tiene nada de nueva aurora para la humanidad:
es simplemente una manifestación, una ulceración superficial de una
enfermedad profunda, epocal y terminal que hay que combatir. Nietzsche
responde impresionado a von Gersdorff el 21 de junio de 1871: “Si hay algo que
puede subsistir para nosotros tras este bárbaro período de guerra, es el espíritu
heroico y al mismo tiempo reflexivo (heldenmütige und zugleich besonnene
Geist) de nuestro ejercito alemán (unsrem Heere frisch), espíritu que para mi
sorpresa, como descubrimiento casi bello e inesperado, he encontrado fresco y
vigoroso, con el antiguo vigor germánico (alter germanischer Gesundheit).
Sobre esta base se puede construir: ¡Nuestra misión alemana (deutsche Misión)
aún no ha acabado! Estoy más animado que nunca, porque no todo ha quedado
destruido por la superficialidad y la ‘elegancia’ judío-francesa (französisch-
jüdischer Verflachung und ‘Eleganz’) y se ha retirado ese bullicio codicioso del
“tiempo de hoy” (Jetztzeit). Todavía hay valentía, y valentía alemana (deutsche
Tapferkeit). Más allá del conflicto de las naciones, nos ha dejado aterrorizados,
por lo terrible e imprevista, la sublevación de la Hidra Internacional
(internationale Hydrakopf) presagio de muchas otras luchas futuras
(Zukunftskämpfe). Si alguna vez hablamos de esto, estaremos de acuerdo en que
precisamente en éste fenómeno la vida moderna (modernes Leben) –o mejor
dicho: toda la vieja Europa cristiana y su estado, pero en primer lugar la
Civilisation romana, que ahora domina por doquier– revela el enorme defecto
que aflige a nuestro mundo; estaremos de acuerdo en que todos nosotros, con
todo nuestro pasado, somos responsables de horrores como éstos, así que
debemos guardarnos muy bien de imputar con orgullosa presunción
únicamente a estos desgraciados (los communards, Unglücklichen) el delito de
luchar contra la Cultura. Yo sé lo que quiere decir luchar contra la Cultura.
Cuando me enteré del incendio en París, estuve varios días completamente
destrozado, envuelto en lágrimas y en dudas: me parecía que toda la existencia
científica y filosófico-artística era algo absurdo si un solo día podía bastar para
destruir las obras de arte más espléndidas, incluso períodos de arte completos.
Me aferré con convicción profunda al valor metafísico del arte (metaphysischen
Wert der Kunst), que no puede existir únicamente para los hombres pobres
(armen Menschen), sino que debe cumplir misiones más elevadas. Pero, a pesar
de sentir el dolor más intenso, no habría sido capaz de lanzar una sola piedra
contra estos criminales (los communards, Frevler), porque para mí no eran más
que los portadores (Träger) de una culpa universal ¡sobre la que hay mucho que
reflexionar!”. Ésta es la comprensión máxima (y privada) que Nietzsche, gran
lector de textos políticos y de historia, podía demostrar del fenómeno más
importante en Europa desde la Revolución Francesa. Se repiten ciertos tópicos:
elogio al ejército prusiano como sujeto ideal colectivo para restaura la época
trágica, antidemocratismo, judeofobia, antisocialismo. Se identifica a los
radicales y socialistas como los nuevos bárbaros que destruirán Occidente, una
imagen muy común en los reaccionarios de la época. Curioso es que para
Nietzsche los hombres comunes son “Träger”, soportes de la ideología, a la que
denomina “fantasma”, Phantome, un término del que usará y abusará el
marxista estructuralista Althusser. Sin olvidar la internationale Hydrakopf:
Nietzsche utiliza el título peyorativo de la prensa amarilla para designar a la Iº
Internacional de Bakunin, Engels y Marx, que había celebrado precisamente en
Suiza la mayoría de sus congresos (1866, Ginebra; 1867, Lausana; 1869 en
Basilea, ¡donde estaba viviendo Nietzsche!). No es casualidad el uso en un
filólogo de la figura mítica de la Hydra: en la mitología griega, la Hidra de Lerna
era un despiadado monstruo acuático con forma de serpiente policéfala (cuyo
número de cabezas va desde cinco hasta diez mil) y aliento venenoso a la que
Heracles (Hércules) mató en uno de sus doce trabajos. Múltiples de cabezas y
aliento venenoso, nada más ni nada menos. La Commune provocó además una
crisis existencial profunda: Nietzsche quedó golpeado emocionalmente (como lo
recuerda tanto su hermana como los diarios de los Wagner) cuando se enteró
los rumores periodísticos que los fédérés de la Commune habían incendiado el
Louvre con todas sus obras de arte dentro. Este acto iconoclasta de los bárbaros,
totalmente inventado por la prensa reaccionaria, lo conmovió hasta la médula y
no es ninguna hipérbole retórica. En un racconto introspectivo en su Nachlass
Nietzsche reconoce que la primera vez que lloró de impotencia y rabia fue
durante los sucesos de la Commune (KSA, VIII, 583). Hay más pruebas: en una
carta del 27 de mayo de 1871 a su superior académico, su padrino Vischer-
Bilfinger, le explica que ha cancelado sus lecturas en la universidad el día
anterior por las noticias de los ataques iconoclastas proletarios de los
communards, y concluye diciendo que “ha sido el peor día de mi vida”. También
está el testimonio de los Wagner: llegado a Tribschen el 28 de mayo de 1871,
encuentra a Wagner apesumbrado y en similares términos le señaló que toda su
existencia de estudioso de la cultura clásica había quedado arruinado por ese
acto terrorista proletario, incluso Wagner vio lágrimas en sus ojos (Tagebücher,
I, 392). Wagner le hizo quedar en claro al joven admirador sus simpatías con los
communards, que enfatizó en una carta al propio Nietzsche el 2 de junio de
1871. Se abrían así grietas profundas, político-teóricas, entre el maestro y su
admirador…Se puede contrastar éste comportamiento “humanista” y “sensible”
de Nietzsche con respecto a las obras de arte del Louvre y su significativo
silencio durante la sangrienta represión de los communards y la población civil.
No hay una palabra en su Nachlass o en su correspondencia sobre la masacre y
los fusilamientos de masa. En esto se asemeja a la reacción que tuvo en la
misma época un joven llamado Charles Maurras, futuro fundador del fascismo
francés. La Asociación Internacional de los Trabajadores o Primera
Internacional contaba apenas con siete años de vida cuando se proclamó la
Commune, y los gobiernos europeos, con la excepción de Inglaterra y
justamente Suiza, consideraron la sublevación parisina como un complot de
agitadores bárbaros, de provocadores profesionales y extranjeros. Buscaron el
“centro” de estos agentes, pensaron en encontrarlo en la Iº Internacional,
convirtiéndola en el chivo expiatorio y de los ataques y persecuciones del estado
y la prensa masiva. Numerosos artículos, discursos y folletos denunciaron la
“formidable conspiración”, los “misterios conspirativos”, la fuerza numérica, los
jefes ocultos en Londres y los medios financieros inagotables de la A.I.T., a la
que se hizo responsable ahora de la toma del poder por los trabajadores de
París. No es raro que Nietzsche adopte, sin más, las tesis propagandísticas de los
medios más reaccionarios. En esta carta está además su tesis básica, que no se
modificará en lo sucesivo: la Modernidad (Jetztzeit) ha generado un fenómeno
bárbaro, el comunismo (=socialismo, anarquismo), basado en los más
miserables e inferiores y fundamentado en un extravío de Occidente que se
remonta al cristianismo, al alejandrismo, al imperio romano y, más atrás, al
socratismo. Como dirá en fragmentos póstumos: “la democracia como
racionalismo que vence y lucha contra el Instinto” y el socratismo “como
sabiduría presuntuosa (en todas sus manifestaciones, en el cristianismo
ortodoxo, en el judaísmo actual) es hostil e indiferente al arte”. El socialismo, el
comunismo y el anarquismo es el producto acabado de la larga marcha del
socratismo durante dos milenios, por eso Nietzsche no duda de dónde está su
enemigo y lanza la invectiva “Contra la despreciable frase judía de que ‘el Cielo
está en la Tierra’” (Gegen die nichtswürdige jüdische Phrase vom Himmel auf
Erden). Nietzsche observa en la forma que adquirió la lucha de clases en la
Commune la configuración madura de las luchas venideras, la Zukunftskämpfe,
y en fragmentos póstumos escribirá que la historia es “lucha de estamentos y
clases” (“Stände-und-Classenkampf”). Nietzsche habla como portavoz y tribuno
del “partido de la vida”, clama desde un “nosotros”, utiliza siempre el
pronombre en plural, habla de tareas, destinos y “misiones”, profetiza luchas
futuras, diagnostica que la regeneración de este mundo corrupto y a punto de
ser destruido por las masas sólo se puede lograr a partir de la firme base del
ejército prusiano y el espíritu alemán unidos en un estado fuerte. El
pensamiento de Nietzsche, como el de todo gran pensador, no se desarrolla en
un espacio aséptico de cuestiones filosóficas abstractas: es constantemente
iluminado y estimulado por la situación política en Alemania (y Europa). Su
“interpretación” de la historia universal se efectúa, no sobre una concreta
dialéctica histórica (Marx) sino a través de una rabiosa reducción en clave
naturalista. En su programa de investigación científica reaccionario la
aprehensión del conflicto social (que atraviesa todas las esferas posibles, de la
moral, la religión, la ciencia, el lenguaje, la música y la ópera) es más radical y
más in-mediatamente político que en el propio marxismo. Para Nietzsche en
esta oposición entre un instinto de ascenso y uno de ascenso, entre la raza de
Señores y “los demasiados”, los Siervos, no deja lugar a lugares “neutros”: ni
siquiera la ciencia o la deducción lógica. El completo desenvolvimiento histórico
universal está atravesado transversalmente por este combate, penetra a todo lo
humano capilarmente y es un ciclo de luchas eterno (por natural),
plurimilenario y nada (ni nadie) se sustrae de la presencia y actualidad de esta
pulsión. En sus fragmentos póstumos comienza a pensar el problema de la
Commune, la tendencia (Hang) hacia el comunismo y el problema de la forma y
fin del estado. La relación de lo dionisíaco y de lo apolíneo se ha de “reconocer
también en aquella forma de estado y, en general, en todas las manifestaciones
exteriores de un pueblo”. Y un laboratorio de luchas e ideologías será, nada más
ni nada menos, que la propia ciudad donde vive y enseña.

Basilea y la lucha de clases: la ciudad en la que Nietzsche es nombrado

profesor de filología clásica cuenta en 1869 con 30.000 habitantes, pequeña
urbe con características medievales, muro y foso. Nietzsche describe a la elite
aristocrática de Basilea como los Basler Patrizier, un anacrónico patriciado-
burgués mercantil e industrial, al estilo de las ciudades renacentistas italianas,
donde todavía se superponían los roles políticos con los intereses artistas y
económicos. Una oligarquía de hecho y derecho dominaba la pequeña república.
Muchos llamaban a la ciudad-cantón die stolze Basilea (la presumida Basilea).
Un ejemplo será su padrino Vischer, al mismo tiempo miembro de la
aristocracia, profesor universitario y senador del Consejo cantonal, un Ratsheer.
La Universidad es pequeña, con un currículum conservador: se trata de una
institución que es un aparato de reproducción de la elite dominante,
tradicionalista y con una administración pre medieval. Los estudiantes
inscriptos no llegan a cien y los profesores son designados por cooptación desde
los círculos nacional-liberales y conservadores de Prusia. Cualquier ciudad
mediana de Alemania o Francia contaba con universidades más multitudinarias.
Dentro de Suiza, Basilea, conservadora y aristocrática, se enfrentaba a Zürich,
ciudad liberal y más avanzada social y económicamente, vanguardia del
desarrollo industrial, tecnológico y de la banca suiza. Los cambios que se
producían en toda Europa (formación de estados-naciones, nacionalización de
las masas, democracia burguesa, estado de partidos, movimientos sociales) eran
vistos con desagrado y desconfianza por el patriciado local. La mayoría de los
biógrafos, comentaristas y hagiógrafos del Nietzschéisme infravaloran esta
etapa, la reducen a la influencia de Wagner (mal explicada), el ‘Tribschen idyll’
(1869-1872), minimizando el impacto de Basilea (y de Burckhardt) sobre sus
ideas. Cuando Nietzsche llega a la pequeña y conservadora ciudad hacía ya un
año (invierno de 1868) que se había desatado lo que los historiadores locales
consideran el primer conflicto de clases “moderno”. Se trata de una lucha que
comenzó por cuestiones anodinas y folclóricas en el sector textil, y que derivó en
una escalada provocada por los “patricios” en una feroz huelga indefinida,
enfrentamientos, estado de sitio y violencia policial. Tan memorable fue esta
lucha obrera que recibió la atención de la A.I.T., la Iº Internacional, e incluso
¡un informe del mismo Karl Marx! En el llamado Informe del Consejo General
de la Asociación Internacional de los Trabajadores al IV Congreso General
celebrado en Basilea Marx escribe: “estalló entre los tejedores de cintas y los
tintoreros de seda de Basilea una memorable huelga. Basilea es un lugar en el
que hasta nuestros días se han conservado muchos rasgos propios de una
ciudad medieval, con sus tradiciones locales, sus estrechos prejuicios, sus
patricios orgullosos de sus talegas y sus relaciones patriarcales entre patronos y
obreros. Es una revuelta económica que hace época en la historia social de
Suiza” Brevemente en noviembre de 1868 en la fábrica M.M. Dubarry los
obreros reclamaron un asueto tradicional luego de la feria de otoño, los
patrones se negaron y amenazaron con despedir “para-siempre” a quién se
opusiera. La mayoría abandonó la fábrica y al día siguiente fue impedida de
entrar por esquiroles y gendarmes. El sistema medieval-corporativo de
maestros-aprendices entró en una crisis final. Bajo la consigna general de
“¡Todos o ninguno!” los trabajadores sin distinción corporativa se negaron a
entrar en solidaridad con los despedidos. Los tejedores y sus familias no solo
habían perdido su trabajo, Marx continua el informe: “los huelguistas
despedidos fueron lanzados de sus viviendas, en las que eran inquilinos de los
dueños de la fábrica…Se abrió así una lucha que duró desde el 9 de noviembre
de 1868 hasta la primavera de 1869… El movimiento obrero surgió de un frívolo
y odioso acto de lock-out, convertido luego en una serie de huelgas,
interrumpidas de vez en cuando por convenios y transacciones constantemente
burlados por los patronos, hasta culminar con el vano intento que del
prepotente Gross-Rath, Gran Consejo de Basilea hizo de intimidar a los
trabajadores recurriendo a medidas militares y a una especie de estado de sitio.
Durante la insurrección, los obreros fueron apoyados por la Asociación
Internacional de los Trabajadores, la A.I.T.. En opinión de los patronos, fue esta
organización la que ‘infiltró’ el moderno espíritu de rebeldía en la tranquila y
conservadora ciudad de Basilea. Y su mira se enderezó ahora a expulsar de la
ciudad al insolente intruso… Estos ‘republicanos’, poseedores de grandes
fábricas, trataron de imponer a sus súbditos, como condición para llegar a la
paz, el que dejaran la proterva organización. Su proceder fue torpe y bárbaro.”
Un historiador suizo local, W. Haeberli, llamó a esta huelga salvaje como der
erste Klassenkampf in Basel (la primer lucha de clases en Basilea). La huelga
termina centrándose en un petitorio, elaborado por la sección basilense de la
A.I.T., ¡la Hidra Internacional de Nietzsche!, para que la Asamblea apruebe una
legislación fabril moderna, la fabrikGesetz y medidas sociales suplementarias.
Los trabajadores de los fauborgs exigían escuela gratuita para sus hijos menores
de 14 años, jornadas de trabajo de diez horas (¡eran de 14 horas!), aumento de la
tarifa por hora trabajada y una comisión arbitral en caso de conflicto entre
Werkgeber y Werknehmer. Se abrió un período de negociaciones entre el
movimiento huelguístico y el patriciado burgués con sus representantes en el
“prepotente Gross-Rath” como le llamaba Marx. Las tensas negociaciones entre
lo representantes obreros y el Gross-Rath son seguidas con detalle por la prensa
local a lo largo del mes de mayo y junio de 1869. ¿El Nietzsche atento a los
sucesos históricos de su tiempo podía abstraerse de este terremoto socio-
político que conmovió a Basilea? Es difícil de sostener: el historiador
conservador Jakob Burckhardt, su admirado nuevo maestro, con quién llevaba
una vida académica pero además social por ejemplo, era hermano de un
patricio-burgués dueño de una fábrica textil y cuñado de otro gran industrial. Su
padrino en la universidad y en la alta sociedad, el senador-profesor
aristocratizante Wilhelm Vischer-Bilfinger que ya nombramos, estaba en el
llamado Klein-Rath, el pequeño consejo, el cerebro político de Basilea, como
presidente de la instrucción pública y presidente de la Curaduría. Vischer era un
cuadro politico de primer nivel del patriciado de Basilea. Es el Klein-Rath quién
negocia con la sección de la Iº Internacional el tema de la fabrikGesetz y el fin
de la huelga salvaje. Es el Klein-Rath quién aprobó la “extraña” contratación
directa de Nietzsche como profesor ordinario sin experiencia alguna. Es el
Klein-Rath el que prepara la documentación y antecedentes para que se
aprueben la negociación con los trabajadores en el “prepotente Gross-Rath” del
que habla Marx. En su Antrittsrede, la lección inaugural Homer und die
klassische Philologie, el 28 de mayo de 1869 frente un auditorio de aristócratas,
patricios, burgueses y altos funcionarios, el fantasma del comunismo y la
rebelión de los bárbaros se introduce en su teoría: “Frente a estos enemigos,
nosotros los filólogos debemos contar con la ayuda de los artistas y de las
naturalezas artísticas, únicas que pueden comprender que la espada del bárbaro
(Schwert des Barbarentums) se cierne siempre sobre aquellas cabezas que
tienen todavía ante sus ojos la inefable sencillez y la noble dignidad del
helenismo, y que ningún progreso, por brillante que sea, de la técnica y de la
industria; ningún reglamento de escuela, por muy acompasado que esté a los
tiempos; ninguna educación política de la masa (politische Durchbildung der
Masse), por extendida que esté, nos puede proteger contra los ridículos y
bárbaros extravíos del gusto ni de la destrucción del clasicismo por la terrible
cabeza de la Gorgona.” La destrucción del clasicismo por la figura horrenda de
la Gorgona es una buena imagen reaccionaria para describir a los bárbaros
socialistas y los actos iconoclastas proletarios de la Commune. Nietzsche no se
contenta con inaugurar “académicamente” su profesorado: frente a sus
empleadores y los poderes establecidos diagnostica que sólo se puede evitar la
rebelión de las clases serviles y bárbaras con el ejemplo griego renovado. Ni con
la “forma republicana” de explotación del trabajo ni con el viejo idilio patricio
medieval de las corporaciones es posible reprimir la tendencia revolucionaria.
Le avisa a Suiza que tal cómo sucedió con la tragedia griega o con el Ancien
Regime, Suiza con su tolerancia y democratismo liberal se está suicidando.
Aparte de estar Nietzsche en el centro mismo de una revuelta social sin
parangón en la historia suiza, además de que sus contactos más estrechos
estuvieran implicados en el conflicto, se le suma el hecho que la situación
revolucionaria no era sólo al nivel local o regional. A inicios de 1869 se desata
una ola de revueltas y huelgas por la Europa moderna: es un cambio cualitativo
y cuantitativo en la morfología de las lucha de clases. El número de huelguistas
se elevó de una media de 23.000 entre 1864 y 1868 a 88.000 en 1871. Por
primera vez surgían huelgas coordinadas entre los trabajadores cualificados de
las grandes empresas, principalmente, como en Basilea, textiles, fundiciones,
metales, ferrocarriles e industrias de extracción. La más grave, la huelga de
mineros de El Loira, Francia, con la reivindicación de una jornada de ocho horas
y una tarifa regional de salarios que empieza en una compañía en Firminy. La
patronal acepta las ocho horas y rechaza la tarifa y estalla una huelga que se
extiende por toda la cuenca minera del Loira en 48 horas. La coordinación (con
un fondo solidario llamado Caisse Fraternelle) y extensión de la protesta no
sólo se ve acompañada por otros mineros sino por carpinteros, tejedores
textiles, hiladores y de ser local pasa a ser un problema regional y luego
nacional. El gobierno hace intervenir al ejército y se produce una matanza de
huelguistas en Montrambert, la famosa “masacre de la Ricamarie”, de la cual se
inspiró Émile Zola al escribir Germinal, la lucha acaba finalmente con derrota
de los obreros. Francia se conmociona: la huelga del Loira se transforma en un
hito ya que por primera vez se observa la influencia de una organización de clase
autónoma (La Fraternal), un discurso que supera el sindicalismo y de militantes
combativos bien formados. Por supuesto: también se acuso a la A.I.T. de haber
organizado este movimiento desde Londres. La huelga también demostraba, al
poder de turno, que el mero “derecho de huelga” constitucional no resolvía la
cuestión social y que en torno a la dignidad del trabajo podían gestarse
peligrosos movimientos subversivos. La Arbeitsfrage irrumpía sin aviso en la
agenda del patriciado comercial e industrial. En Basilea la lucha de clases en
Francia fue reflejada por el principal diario conservador, el Basler Nachrichten,
quién siguió todos los acontecimientos durante los noventas días que duró a
través de artículos, análisis y editoriales. Sabemos que Nietzsche leía
regularmente éste diario disponible en la Lesegesellschaft, a la que asistía al
igual que el profesorado y los notables de la ciudad. Así justo en el momento en
que Nietzsche está concluyendo su manuscrito definitivo para su primer libro,
El Nacimiento de la Tragedia, la agitación obrera parece un impulso imparable
y se presenta a los ojos del filólogo-filósofo como una serie ininterrumpida de
“amenazadoras tempestades” (drohenden Stürmen), inéditas en la historia
europea hasta ese momento, y que en sus formas prefigura las luchas venideras
(Zukunftskämpfe). Si al nivel de las altas esferas, Nietzsche se encuentra en el
riñón mismo del poder político del patriciado de Basilea, compartiendo
relaciones, recursos, problemas y temores, en el nivel inferior, terrestre y
cotidiano, hay más coincidencias vitales. Nietzsche será testigo involuntario de
otro acontecimiento obrero y socialista histórico: el cuarto congreso de la
Asociación Internacional de los Trabajadores, la Iº Internacional, en la misma
Basilea en septiembre de 1869.

La Hidra Internacional desembarca en Basilea: No era la primera vez

que en Europa se perseguían a las organizaciones de la Internacional: muchos
militantes de la A.I.T. habían sido sometidos a numerosos procesos penales y
encarcelamientos preventivos, especialmente en Alemania, Francia, Rusia y el
imperio austro-húngaro. Esta fue, a su vez, la razón por la cual la mayor parte
de los congresos de la Internacional (tres de los cuatro celebrados hasta la
Commune) se reunieran en Suiza, país que representaba entonces las debidas
garantías en cuanto a la seguridad de los delegados así como la libertad de
asociación y reunión. En el Congreso de Basilea Suiza estuvo representado por
veinticinco delegados y se contaron un total de ochenta y cuatro participantes:
los franceses eran el grupo más numeroso con veinticinco (entre ellos Louis
Eugène Varlin, obrero encuadernador y futuro líder de la Commune que
dieciocho meses después moriría fusilado por la reacción) el futuro luego los
suizos con veinticuatro, siendo, las delegaciones restantes de cinco delegados
alemanes (con Wilhelm Liebknecht, futuro fundador de la socialdemocracia),
cinco belgas, dos austriacos, dos españoles (Farga i Pellicer y Sentiñon), dos
italianos y un norteamericano (EE.UU. se veía representado en la A. I. T. por
primera vez) y seis ingleses, incluidos los miembros del Consejo General. Marx
por motivos no muy claros estuvo ausente. Entre los delegados estaba el
mismísimo Bakunin como representante italiano. La tendencia del congreso fue
la existencia de una mayoría sindicalista colectivista contra dos minorías
proudhoniana y marxista; los debates se centraron sobre la cuestión agraria, la
propiedad de la tierra y en especial un debate extenso y duro sobre el derecho de
herencia. Los proudhonianos insisten que en la conclusión final figure que el
objetivo prioritario es la conquista por el proletariado del poder político. Una de
las resoluciones dice que “la sociedad tiene el deber de suprimir la propiedad
privada de la tierra que devendrá así propiedad pública”. El periodista del diario
local, Basler Nachrichten, que cubre el congreso le atribuirá a Bakunin el rol de
jefe oculto de todos los comunistas mundiales y de haber derrotado a los
reformistas inspirados por Proudhon y Saint Simon. La Internacional estaba en
plena expansión antes de la Commune, a pesar de las persecuciones y
represiones policíacas que les hicieron sufrir a sus integrantes la mayoría de los
países europeos. La sección basilense de la A.I.T. (fundada en 1866) estaba en el
origen de la petición de una Fabrikgesetz; los efectivos militantes habían pasado
de apenas una docena a más de 2500 afiliados. La batalla contra el patriciado de
Basilea coloca a la sección en la vanguardia del movimiento obrero europeo, por
lo que es natural que se elija a Basilea como sede honorífica del IVº Congreso en
septiembre de 1869. El congreso se anuncia en la prensa suiza como un
acontecimiento social; se inaugura el encuentro, el 5 de septiembre, con una
gran manifestación que recorre las principales calles de la ciudad con banderas
y pancartas; la llegada de los ochenta delegados internacionales es recibida por
una multitud de tres mil obreros llegados de las faubourgs. Se hace un acto
central en la plaza principal, la Aeschenplatz en el corazón de la Kleinbasel, el
casco histórico, mitin fervoroso con discursos y música festiva. El congreso,
cuyo motto era el mítico “Proletarios del mundo entero, ¡uníos!”, delibera
durante toda una semana, con sesiones públicas a puertas abiertas, en el Café
National, a decena de metros de la entrada principal de la Universidad de
Basilea, por el portal en el cual ingresan los profesores, incluido el joven filólogo
Nietzsche. Y es más: un colega universitario, el Doktor Jannasch, ¡es delegado
por Margburg al congreso de la Internacional! El mismo Jannasch, interviene
públicamente en un debate en el diario local, Basler Nachrichten (a lo largo de
septiembre) tratando de desmontar las mentiras e invenciones sobre el congreso
y las imprecisiones de la cobertura de prensa. En octubre interviene en el debate
en el periódico otro colega de la universidad y buen amigo de Nietzsche, el
economista von Schönberg, para analizar la “cuestión obrera” y la idea de crear
cámaras del capital y trabajo (Gewerbeverein) y la participación en los
beneficios empresariales de los trabajadores. ¿Nietzsche permanece indiferente
al suceso cuando escribirá en El Nacimiento de la Tragedia sobre la amenaza de
“los movimientos socialistas del presente” (sozialistischen Bewegungen der
Gegenwart)? ¿Sus pequeñas orejas no escuchan las quejas y miedos del
patriciado con el que convive ni el rugido y las consignas de las masas en las
calles en la Cité-Jardin? ¿Las revueltas obreras no pueden ser entendidas como
una analogía con el dionisismo sensual? ¿La muerte por suicidio de la tragedia
no se asimila sin más al suicidio liberal que se despliega ante sus ojos en la
misma Basilea? Nos resulta imposible que un gran pensador como Nietzsche
pueda haber sido indiferente a esta explosión de la cuestión social en el centro
mismo de su existencia y de su círculo social más íntimo. Hasta qué punto
Nietzsche recordará este congreso que en su etapa llamada “iluminista”, en el
libro Menschliches, Allzumenschliches (Humano, demasiado humano, 1878)
irónicamente recordará en el aforismo 436: “Da risa ver una sociedad de gentes
sin un céntimo decretar la supresión de la herencia (die Abschaffung des
Erbrechts)…” Y hasta se acordará del revolucionario ruso en su Nachlass:
“Bakunin, quien por odio contra el presente (gegen die Gegenwart), quiere
suprimir la historia y el pasado (die Geschichte und die Vergangenheit
vernichten will). Pero es cierto que para extinguir completamente el pasado
sería necesario eliminar a los hombres; pero Bakunin quiere destruir solamente
la formación (Bildung) que ha existido hasta ahora, la continuidad de la vida
espiritual.” (VII, 26, 14). Las pruebas son directas, no tanto en los testimonios
de su correspondencia (misteriosamente las cartas de Nietzsche a Wagner de
esa época han sido destruidas, además durante el Congreso de Basilea Nietzsche
no escribe ninguna carta), sino en sus propios textos, esotéricos y exotéricos.
Nietzsche y la “cuestión obrera”: uno de los biógrafos más serios y
piadosos, Curt Paul Janz, concluye su primer volumen con la afirmación que
Nietzsche “no percibía, ni percibió nunca, la llamada ‘Cuestión Obrera’ como un
problema inmediato”. Es una idea muy común en el Nietzschéisme la radical
distancia olímpica de Nietzsche con respecto a la política y a los problemas
sociales de su tiempo, ni hablar de la Arbeitsfrage, la cuestión social candente
en su tiempo. Pero nada más alejado de la realidad y de sus textos. En la
primera mitad de fines del siglo XIX la llamada Arbeitsfrage irrumpió con
“pavorosa importancia” en la agenda de la forma republicana burguesa de
dominio. Según el sociólogo Ferdinand Tönnies, socialdemócrata que había
hecho un importante estudio sobre el culto a Nietzsche, en su libro Die soziale
Frage (La cuestión social, 1907) la define como “el conjunto de problemas que
se plantean por la cooperación y convivencia de clases, estratos y estamentos
sociales… los cuales se encuentran separados entre sí por sus hábitos de vida y
por su ideología y visión del mundo… en nuestro tiempo la cuestión social, con
su importancia verdaderamente pavorosa, ocupa la atención de todos los
filósofos y pensadores del mundo”. Para los contemporáneos de Nietzsche la
soziale Frage designaba el problema de un nuevo tipo de pobreza que se
diferenciaba de la miseria endémica y las hambrunas medievales, ya que era
efecto directo de la lógica económica basada en la anarquía productiva y el
desequilibrio con la distribución de la riqueza. La paradoja más evidente era que
la humanidad generaba una riqueza sin precedentes en la historia con un
pauperismo nuevo en los mismos sujetos que la generaban: los trabajadores
asalariados. En sí misma la cuestión social era un problema general de la
Europa industrializada del siglo XIX, lo que era peculiar en la Alemania recién
unificada como Reich era el intento de resolverla con intervención autoritaria
del estado, medidas legales y de política social, el Volksstaat, que prefigurará el
estado de bienestar post 1945 y el populismo tercermundista. Estas medidas
populistas-conservadoras las emprendió el mismo Bismarck en los años ’60 y
’70, basándose en contenidos teóricos desarrollados por economistas e
historiadores sociales pertenecientes una corriente llamada Kathedersozialisten
(socialistas de cátedra); consecuentemente su doctrina se bautizó como
Staatssozialismus (socialismo de estado). La teoría económica estricta se
basaba en un intento de ser la punta de lanza “contra el lado sombrío del
liberalismo, contra la Manchestería (Manchestertum) materialista y contra el
optimismo acrítico y doctrinario de los socialistas”. El populismo bismarckiano
no era una estrategia a largo plazo sino una reacción táctica al crecimiento de la
izquierda y al movimiento obrero organizado, eran reformas para “bloquear”,
suprimir o al menos integrar al estado cesarista-monárquico a partidos
socialistas y sindicatos de clase. Bismarck, era el que tenía como motto aquello
de “contra los socialistas sólo sirven los soldados” (en sus memorias: Gedanken
und Erinnerungen, 1959, p. 527). En política social un Bismarck preventivo se
dispuso a “erradicar los males sociales”, y elaboró una serie de reformas que
incluía “sistema centralizado y unificado de seguros, que protegerán a todos los
grupos económicamente débiles, incluidos los jornaleros del campo, de los
peligros esenciales que amenazan su vida y les garantice indemnizaciones y
ayudas.” En una serie de decretos aseguró un seguro contra las enfermedades e
invalidez, para la vejez (jubilación), etc. En política laboral creó el famoso y
polémico Recht auf Arbeit (Derecho al Trabajo), una ley que entró en vigencia
en 1869, que buscaba reducir el desempleo e incluso generar oportunidades
laborales de empleo público. Para darnos una pista de la efectividad real de
estas medidas en 1894, después de casi 30 años de aplicar su política, el
desempleo en el Segundo Reich tan sólo un 1,98% de los trabajadores estaba en
paro. ¿Cuestión social, Arbeitsfrage, derecho al trabajo… le importaba al
filólogo Nietzsche estos problemas de vida o muerte para la mayoría de los
pensadores de su época o seguía insensible a la cuestión social como sostiene su
biógrafo Janz y el Nietzschéisme en general? Después de vivir en carne propia el
surgimiento vigoroso del movimiento obrero alemán, convivir con el conflicto
social más importante de la Basilea moderna (las huelgas salvajes de
1868/1869) y el despliegue del congreso de la odiosa “Hidra Internacional”
(como le llamaba a la Iº Internacional), un Nietzsche estresado tiene unas
vacaciones en Lugano. Allí en el cuaderno VII (fines de 1870-abril de 1871)
escribe amplios comentarios sobre la cuestión social, la lucha de clases,
reflexiona sobre su teoría del poder y el estado, fragmentos que no serán
incorporados, por sugerencia de Richard Wagner, a su libro El Nacimiento de la
Tragedia. La “grecidad” (tanto en Schopenhauer como en Wagner, Burckhardt y
en muchos ideólogos reaccionarios contemporáneos de Nietzsche) es una
categoría filosófico-política, que funge como filo de la Kulturkritik a la
Modernidad y principio de legitimación de autores, épocas, instituciones,
superestructuras y regímenes históricos. La primera tarea que se propone
Nietzsche es justamente desmantelar, deconstruir, la idea sobre Grecia que
tiene la modernidad burguesa (vía el llamado neohumanismo de los
Graecophiles como Winckelmann) como aquel lugar dorado de la “jovialidad
serena”, del “bienestar inmutable”, del “imperio de la lógica y la razón” y de la
democracia ateniense. La Grecia de Sócrates y Eurípides es auscultada por
Nietzsche con un ojo constantemente fijado en la situación caótica de al Europa
de su tiempo y, en particular, de Francia, devastada por un permanente ciclo
revolucionario cuyo cúlmen momentáneo era la Commune de París. Sólo así
pueden entenderse anacronismos inverosímiles que aparecen una y otra vez en
El Nacimiento de la Tragedia y en su Nachlass, como cuando llama a Sócrates
“plebeyo” y “revolucionario” (KGA, II, 4) o a Eurípides portavoz del “quinto
estado”, de la “oclocracia” (Nachlass, VII, 1, 79), nombre despectivo con que los
aristócratas denominaban a la polis basada en el voto mayoritario. La oclocracia
era una degeneración o en palabras de Polibio “la tiranía de las mayorías
incultas”, la mobile vulgus. Para Nietzsche la polis de Atenas, en contraposición
con el Staat dórico (Esparta) era una decadente Ochlokratie, incompatible con
la generación de genios. El objetivo de la próxima revolución conservadora será
recomponer la verdadera (y natural) imagen trágica y pesimista que poseía la
verdadera esencia helénica (dórica) y su adecuada expresión en el mismo
estado. Y en este renacer de lo trágico en su totalidad juega un papel exclusivo el
Segundo Reich de Bismarck: “El Socratismo (Socratismus) de nuestra época…
no tiene el sentido de la patria, sino sólo del estado. Insensible hacia el futuro
del arte germánico” (Nachlass, 1, 8). Nietzsche no tiene dudas que Deutschland
als eigentlicher Orakelsitz der Kunst (Alemania es la auténtica sede del oráculo
del Arte) (Nachlass, 3, 60). En Nietzsche este trabajo recompositivo de la
“grecidad” auténtica es generada (y constantemente retroalimentada) por
contraposición a todo aquello que hay de afeminado, amanerado y débil en el
mundo del capitalismo, por todos aquellos rasgos que se opongan por contraste
al Genius, a la aristocracia natural. Este “granadero prusiano” estaba
apasionadamente entregado a la agenda de su tiempo, se puede comprobar con
tan sólo recorrer sus lecturas y cuadernos de notas de esos años. Nietzsche no
sólo lee temas de su especialidad (filología clásica), no sólo descubre a
Schopenhauer en clave aria (“Schopenhauer es el filósofo de un clasicismo
reanimado, de un helenismo germánico”) sino mucha historia moderna e
incluso literatura política. Sobre la guerra franco-prusiana (1870/71), Nietzsche
no tiene problema en realizar analogías anacrónicas sobre prusiano-griego:
“podría imaginarme que se ha hecho la guerra, de parte alemana, para liberar la
Venus del Louvre, como una segunda Helena. Ésta sería la interpretación
pneumática de esta guerra” (Nachlass, 7, 88). O cuando comparando el
nacimiento del Segundo Reich de Bismarck con ¡las guerra médicas! afirma que
Der Mythus der Germanen ist dionysisch. “el mito de los Germanos es
dionisíaco” (Nachlass, 8, 48). Otro título tentativo a su libro sobre la tragedia
del verano de 1871 es revelador: Nietzsche pretendía titularlo Die Wiedergeburt
Griechenlands aus der Erneuerung des deutschen Geistes. (El Renacimiento de
Grecia a partir de la renovación del Espíritú Alemán). Más adelante anota: Wir
sind der Kultur zugekehrt: das “Deutsche” als erlösende Kraft! (Nosotros nos
interesamos por la Cultura: ¡lo Alemán como fuerza redentora!; Nachlass, 19,
36). En una nota recopilatoria anuncia que wir müssen ungeheuer
zurückgreifen zum deutschen Menschen (debemos hacer un esfuerzo gigantesco
para recuperar al hombre alemán), para producir “el retorno del Espíritu
Germánico sobre sí mismo (Rückkehr des germanischen Geistes zu sich
selbst)… Al mismo tiempo la filosofía más seria: Kant y el Ejército alemán
(Gleichzeitig die ernsthafteste Philosophie: Kant und das deutsche Heer.)”
(Nachlass, 9, 31). Una síntesis epocal que preanuncia el eterno retorno de
madurez, que requería la mediación de la filosofía kantiana y la victoriosa
organización del ejército de Bismarck. El Nacimiento de la Tragedia (1872), su
primer libro, era el manifiesto del partido reaccionario, el Wagner Partei.
Sabemos cómo fue el desarrollo interno de este extraño libro “sobre los griegos”:
a principios de 1870 Nietzsche da dos conferencias públicas en el museo de la
universidad invitado por la influyente y conservadora Sociedad Académica
Libre: Die grechische Musikdrama y Sokrates und die Tragödie. Se las envía de
regalo a los Wagner, quienes con admiración le estimulan a que escriba un libro
sobre la tragedia. Nietzsche redacta en julio de 1870 un ensayo titulado Die
dyonisische Weltanschauung, inconcluso. Estos tres trabajos conformarán la
primera parte del libro. El trabajo se ve interrumpido por la guerra entre Prusia
y Francia, en la que Nietzsche se presenta como fervoroso voluntario. En
Navidad de 1870 Nietzsche reescribe todo el conjunto, lo titula Die Geburt des
tragische Gedankens y el manuscrito es vuelto a enviar a los Wagner. En febrero
de 1871 Nietzsche se traslada a Lugano a descansar, escribe la parte final de su
libro, trabaja hasta abril (la Commune como tal existió desde el 28 de marzo al
21 de mayo). El 2 de abril vuelve a consultar a los Wagner y el 26 de abril le
envía el manuscrito a un potencial editor, Engelmann, pero ahora con el título
Musik und Tragödie y al que Nietzsche llama mi Bröschure, ocupa 90 páginas.
Entre estas versiones, el manuscrito de Lugano, finalmente no incorporado al
libro por consejo de Wagner (lo consideraron ¡excesivamente reaccionario!:
ungeschickte Schroffheit), fue escrito antes y durante la rebelión de París y bajo
la duradera impresión de la lucha de los trabajadores de Basilea y el VI
Congreso de la Internacional. Es de destacar que una de las diferencias en estos
encuentros era la simpatía de Richard Wagner por los communards de París,
recordemos que Wagner fue socialista romántico (se formó leyendo a Saint-
Simon, Fourier, Feuerbach y Proudhon), que en su juventud participó en las
luchas de 1848-49 en las barricadas en Dresde con su amigo el radical-
demócrata August Röckel y que fue camarada de un joven Bakunin (se
rumoreaba que Wagner había participado de varios incendios intencionales).
Estas posturas políticas opuestas son las que prefiguraron la futura ruptura
entre el maestro y Nietzsche. La obsesión teórica nietzscheana por fundamentar
políticamente su libro sobre los griegos y blindar su Kulturkritik a la
modernidad puede seguirse en el Nachlass: en un plan para un libro inconcluso
titulado Socrates un der Instinct, del invierno de 1869, Nietzsche planea un
capítulo enteramente dedicado a la política, el IV, titulado: Staatslehre, Gesetze,
Volksbildung (Teoría del Estado, Leyes, Formación del Pueblo); en el mismo
cuaderno anota una crítica pendiente al Der Sokratismus in der Staatslehre
(Socratismo en la Teoría del Estado); y más adelante se pregunta indeciso: Ein
Buch zur Staatslehre? (¿Escribir un libro sobre la Teoría del Estado?). En uno
de las primeros esbozos sobre el título de su primer libro, El Nacimiento de la
Tragedia, Nietzsche pretendía titularlo “Die Tragödie und die Freigeister.
Betrachtungen über die ethisch-politische Bedeutung des musikalischen
Drama’s”. (La Tragedia y los espíritus libres. Consideraciones sobre el
significado ético-político del Drama Musical), señalando en el subtítulo el peso
específico político de su crítica; en un listado de temas para otro libro
proyectado en septiembre de 1870, Nietzsche anota como un capítulo a
desarrollar Der tragische Staat (El Estado Trágico); a finales de 1870 vuelve a
anotar para su fututo libro un capítulo sobre “Der griechische Staat.” (“Staat
und Kunst.”). O sea: el estado griego y al relación entre arte y estado; en un
índice de temas tentativo en las mismas fechas anota como posible capítulo I de
su libro Der Staat. (El Estado); en un cuaderno del invierno de 1871 Nietzsche
anota Umarbeitung des Abschnittes Staat Weib Mysterien. (Re elaboración del
capítulo sobre el Estado, las mujeres y los misterios…), y más adelante amplía el
tema: “Si nosotros hemos considerado hasta ahora el Estado en su origen (in
seinem Ursprung), cómo se produce el proceso de la sociedad (den
Gesellschaftsprozeß), que no habría tenido lugar sin él: ahora se plantea la
cuestión de saber cómo se relaciona el Estado con la sociedad, después que ésta
ha efectuado su separación química (chemische Scheidung) y ahora, ya
construida en forma piramidal (pyramidenförmig), trata de alcanzar sus
intenciones supremas. En esto consiste su tarea…” (Nachlass, 8, 27). En un plan
de cursos que impartió Nietzsche en la universidad en el Sommersemester de
1871, una de sus clases, en la semana 13 y 14, fue justamente sobre Staat und
Gesellschaft. (Estado y Sociedad); en el verano de 1872 anota como tarea
pendiente der politische Sinn der älteren griechischen Philosophen, ebenso
nachzuweisen als ihre Kraft zur Metapher. (Demostrar el sentido político de los
filósofos griegos más antiguos, así como su fuerza para la metáfora; Nachlass,
19, 192). Lo cierto es que la fundamentación socio-política del nacimiento de la
tragedia, es eliminada del libro final por consejo de los Wagner y pasará a ser un
fragmento titulado Der grieschische Staat. Nietzsche comienza abruptamente el
texto: “La ‘dignidad del trabajo’ (Würde der Arbeit) es una idea moderna
ilusoria (moderne Wahnvorstellung) de los más tonto. Es un sueño de esclavos
(raum von Sklaven). Todos se atormentan por seguir vegetando
miserablemente… El Estado (ideal) surge del modo más cruel mediante la
sumisión y la generación de una especie de zánganos (Drohnengeschlechts)… el
estado ha de preparar la generación y la comprensión del Genio (Genius)… La
situación respecto al lenguaje es análoga: el lenguaje es una criatura de los seres
más geniales, para el uso de los seres más geniales, mientras el Pueblo (Volk) lo
usa para cosas más nimias y, por decirlo así, sólo utiliza los desperdicios… debe
afirmarse la necesidad de los esclavos (Nothwendigkeit der Sklaven) para el
interés de una Cultura. Hay que luchar contra la opinión de que el objetivo de la
Humanidad está en el futuro, por ejemplo, una completa negación en masse. La
Humanidad no existe por sí misma…” Nietzsche es primero que nada filólogo,
las palabras que utiliza no son casuales o fortuitas: la “Dignidad del Trabajo” (y
del hombre) reenvían inmediatamente a la proclamación de los Derechos del
Hombre de la Revolución Francesa, a la polémica sobre la esclavitud y la
campaña abolicionista en Europa, al derecho a un trabajo digno durante el
jacobinismo (la Ley Le Chapelier), y más atrás: incluso cabe encontrar ya
alusiones al derecho al trabajo en la legislación inmediatamente
prerrevolucionaria. Así, en el célebre Edicto Turgot de 1776, la consagración de
la “libertad de industria”, ariete dirigido contra las trabas corporativas
gremiales, aparece de la mano de un más amplio “derecho al trabajo” de base
iusnaturalista y hasta bíblica. Decía el Edicto: “En la medida en que Dios crea
las necesidades de los hombres y les ha obligado al mismo tiempo a trabajar
para satisfacer esas necesidades, ha hecho del derecho al trabajo un patrimonio
de cada hombre... Nosotros consideramos uno de nuestros primeros deberes de
justicia y uno de los hechos que más nos dignifican el liberar a nuestros súbditos
de las trabas que limitan este derecho humano irrenunciable.” El blanco
polémico de Nietzsche también apunta a la revolución de 1848 cuyo gobierno
republicano provisorio anunció la abolición de la esclavitud como “atentado
contra la dignidad humana”. La idea del derecho al trabajo en los términos más
progresistas de la etapa revolucionaria fue recogida por los socialistas utópicos
(Fourier, Victor Considérant y Saint-Simón) que la alimentaron teóricamente y
los trabajadores franceses la llevaron a la práctica: el 24 de febrero de 1848, los
obreros recorren las calles de París gritando: “¡El derecho al trabajo, en una
hora!”, obteniendo satisfacción si no en una hora, sí en un día, puesto que el 25
de febrero el Gobierno provisional dictaba un decreto, redactado por Louis
Blanc (a quien Nietzsche conocía), en el que se comprometía “a garantizar la
existencia del obrero por el trabajo...” y a garantizar “el trabajo a todos los
ciudadanos.” Por otra parte, el proyecto de Constitución presentado por Marrast
el 19 de junio de 1848, decía en el artículo VII°: “Con el derecho al trabajo se
garantizará a todos el derecho a obtener medios de subsistencia. La sociedad
está obligada a crear trabajo para todos aquellos que no encuentran posibilidad
de trabajar, mediante la utilización de los medios de producción de que
disponga la sociedad.” A todos estos antecedentes debe sumarse la creciente
propaganda obrera: Lasalle (y su admirado Bismarck) en Alemania y la AIT en
la misma Suiza. En su escrito de juventud sobre Napoleón III, Nietzsche sabía
que era el que había eliminado el “derecho al trabajo” de la constitución
francesa de 1848 y el gran reaccionario Thiers (futuro genocida de los
communards) afirmaba que “el Derecho al Trabajo equivale a conceder salario a
los perezosos”. “La Humanidad no es un concepto griego”, repetía Nietzsche, o
sea: no es germánico y al forma estado debe adoptar las propias necesidades de
la vida, de la lucha por la existencia, del orden jerárquico natural, so pena de
llevar la Kultur y la entera civilización a un suicidio. En un fragmento póstumo
de finales de 1870 escribe nuevamente sobre la cuestión social: “La ‘dignidad del
trabajo’ es una idea moderna ilusoria de los más tonto. Es un sueño de los
esclavos” y añade: “El hecho es que Friedrich August Wolf haya afirmado la
necesidad de los esclavos (die Nothwendigkeit der Sklaven) para el interés de la
Cultura (im Interesse einer Kultur), constituye uno de los conocimientos más
productivos (der kräftigen Erkenntnisse) de mi gran predecesor, los otros
filólogos son demasiado afeminados para comprenderlo” (KSA, 7, 79). El estado
ideal no tiene nada que ver con la humanidad, el optimismo distributivo o la
felicidad común: “el Estado es, en cuanto a su fin supremo (etzten Zweck), una
institución de defensa y de cuidado (Schutz- und Pflegeanstalt) para los
individuos, o sea: para el Genio (Genius)”. La masa es indiferenciada, medio
para que la Voluntad genere los genios, los mejores, que Nietzsche llama “la
aristocracia de nacimiento del Espíritu” (Geburtsaristokratie des Geistes). En su
Nachlass la revolución de Paris, la rebelión de los “demasiados” (die Viel-zu-
Vielen), de los “superfluos” (Überflüssigen), de los esclavos, zánganos y moscas
comunes, se transforma en obsesiva: “El servicio de esclavitud de la gran masa
(der Sklavendienst der großen Masse) es una necesidad (Nothwendigkeit)…
nosotros, los modernos, nos pavoneamos de poseer antes que los griegos de dos
conceptos que nos han sido dados como medios de consolación (Trostmittel) en
un mundo que se comporta de un modo completamente digno de esclavos, y que
además evita angustiosamente la palabra ‘Esclavo’: nosotros hablamos de la
‘Dignidad del Hombre’ y de la ‘Dignidad del Trabajo’ (‘Würde des Menschen’
und von der ‘Würde der Arbeit’). Todos se atormentan por seguir perpetuando
miserablemente una vida miserable… ¿Qué otra cosa podemos encontrar en la
necesidad de trabajar de todos esos millones de hombres sino la pulsión (Trieb)
a seguir vegetando a cualquier precio?... Tal fantasma (Phantome), como la
‘Dignidad del Hombre’, la ‘Dignidad del Trabajo’, son los productos mezquinos
(dürftigen Erzeugnisse) de una esclavitud que se oculta a sí misma. ¡Época
funesta, en la que el esclavo ha sido estimulado para reflexionar sobre sí y más
allá de sí! ¡Funestos corruptores, que han aniquilado el estado de inocencia del
esclavo (Unschuldsstand des Sklaven) mediante el fruto del árbol del
conocimiento! Para que esos seductores sobrevivan deben ahora entretenerse
con tales mentiras evidentes (durchsichtigen Lügen), tal y como son
reconocibles para quien mira con más profundidad en los supuestos ‘derechos
iguales para todos’ (‘Gleichberechtigung Aller’), en los ‘Derechos Fundamentales
del Hombre’ (‘Grundrechten des Menschen’), del género humano, en la
dignidad del trabajo…Para que exista el suelo que permita un mayor desarrollo
del arte, es preciso que la gran mayoría (Mehrzahl) esté sometida al servicio de
una minoría (Minderzahl), como esclavos a la necesidad vital, y sobre los límites
de la necesidad individual. A expensas de esta mayoría y gracia a su plustrabajo
(Mehrarbeit) aquella clase privilegiada (bevorzugte Klasse) debe ser sustraída
de la lucha por la existencia…”. Y si hay dudas Nietzsche las despeja sin
eufemismos: Große Genies sind den Alltagsfliegen unfaßbar und recht
eigentlich unberechenbar (Los grandes genios son inalcanzables y
verdaderamente imprevisibles para las moscas comunes, Nachlass, 2, 20). Sí: es
Nietzsche el que habla a través de conceptos políticos como masas, esclavitud,
clase, necesidades, lucha, trabajo, estado. Su modelo no es la forma republicana
del estado, ni siquiera la idealizada Atenas, sino Esparta y el ethos aristócrata-
militar dórico de la constitución de Licurgo, sistema brutal que elogia en el
Nachlass. Lo que asegura una eticidad en los ciudadanos es la coerción brutal,
la competencia ciega de instintos y la segregación orgánica entre una minoría y
el resto de los habitantes, único cemento de la sociedad que permite florecer el
genio y la cultura trágica. En su Nachlass Nietzsche cita veladamente un autor
clave en el desarrollo de una corriente ideológico-histórica muy particular en
Prusia, se trata del filólogo-arqueólogo Karl Otfried Müller, cuyo libro Die
Dorier (Los Dorios, 1824) no sólo inspiró su idea de Apolo sino además la
conexión mítica entre dorios y prusianos, muy de moda en esos años, y entre
ambos y la raza aria. La historiografía prusiana y alemana después, puso
especial énfasis en las peculiares características raciales de los dorios, su
carácter “indo-germánico”, se buscaba en la antigua Esparta el modelo y el
ejemplo para el Segundo Reich de Bismarck. Se sostenía que las diferencias
entre la forma estado en Esparta y la democracia en Atenas estaba condicionada
por motivos de raza: los espartanos eran dorios (arios) y los atenienses jonios.
Esta corriente ideológica llegó intacta al nacionalsocialismo y generó una
ideología estatal para legitimar al SS-Staat. Los nazis llegaron a crear una
revista especializada dedicada al elogio de la forma-estado de Esparta y a la
pseudo legitimación del dominio de los señores sobre los seres inferiores.
Müller, iniciador por otro lado de los estudios modernos sobre los mitos griegos,
produjo un pseudolibro de historia antigua de más de mil páginas, de perniciosa
influencia, donde justificaba la institución de la esclavitud y la superioridad de
Esparta sobre la democrática y corrupta Atenas. La pavorosa servidumbre de los
ilotas y el trabajo forzado eran elogiados como condición necesaria y suficiente
para una cultura virtuosa, Müller afirmaba que “a la democracia le gusta las
grandes masas y odia a todas las divisiones sociales”. No es casualidad que el
libro fuera leído y estudiado con atención además por Richard Wagner, según
cuenta su esposa Cósima (musa de Nietzsche) en su diario personal. Desde la
perspectiva filosófica no hay dudas que Nietzsche utilizaba positivamente la
filosofía política aristocrática de “La República” de Platón.
Quizá lo más sorprendente es la aparición del concepto de “plusvalía”, en
realidad plustrabajo (Mehrarbeit). ¿Marx de contrabando en Nietzsche? A pesar
de la filología negativa del Nietzschéisme debemos preguntarnos: ¿de dónde
pudo extraer Nietzsche estos instrumentos de crítica económico-política? Una
parte importante de su arsenal reaccionario sin duda provino de su propia
formación y de los cursos, “especialmente importantes”, que tomó a partir de
1864 con el profesor de historia social (y de las revoluciones burguesas)
Heinrich Karl Ludolf von Sybel. Sybel escribió Geschichte der Revolutionszeit
1789-1800, consultando archivos y documentos en el mismo París. Su postura
frente a la gran Revolución Francesa era similar a la del reaccionario Burke;
políticamente era un prusiano convencido: Bismarck mismo lo nombró director
de los archivos del estado en 1875. Otro importante aporte en armas de la crítica
fue, por supuesto, el historiador conservador Jacob Burckhardt, amigo y
confidente, al cual todos los nietzscheanos minimizan su papel en la ruptura
política con Wagner. Pero la Kritik a la forma de la explotación burguesa del
trabajo proviene de otras fuentes menos exploradas y mal conocidas. Primero de
un amigo y profesor de economía política en la universidad, Gustav von
Schönberg. En sus cartas Nietzsche le decía a su familia que en toda Basilea sólo
dos hombres merecían su amistad: uno el historiador Burckhardt; el otro
justamente von Schönberg. A inicios de 1869 era uno de los muchos jóvenes
académicos alemanes que entonces pasaban por Basilea para volver de nuevo a
Alemania. Nacido en 1839 venía de Prusia-Silesia, pertenecía a la corriente de la
Nationalökonomie reformista llamada Katheder Sozialismus, el socialismo de
cátedra, fuente del futuro revisionismo socialdemócrata fundada por Schmoller
(maestro de Max Weber). Pedían la intervención del estado en la “cuestión
social”, políticas anti liberales y anti marxistas, fuerte cesarismo político y leyes
contra los excesos del capitalismo manchesteriano. Consideraba que la finalidad
suprema de la investigación científica tenía que ser la orientación de las
reformas sociales. Schönberg escribió Arbeitsämter. Eine Aufgabe des
Deutschen Reichs (1871) donde aboga por la creación de jurados arbitrales para
resolver los conflictos entre patronos y obreros, un anticipo del futuro Volkstaat
guillermino. Sus trabajos de historia política-social incluyen Zur
wirthschattlichen Bedeutung des deutschen Zunttwesens im Mittelalter (1868)
y Die Finanzverhiiltnisse der Stadt Basel im XIV und XV, Jahrhundert (1879),
un estudio sobre Basilea. Cuando ya los tratados de economía estaban en
decadencia en Alemania, Schönberg remozó la tradición y reunió todos los
conocimientos acumulados sobre los diversos problemas de la ciencia en su
Handbuch der politischen ökonomie (1882). Vivió en la misma casa que
Nietzsche y éste asistió a su clase inaugural y a varios cursos durante 1869/70.
Los más importante es que a través de los libros y cursos Nietzsche conoció,
indirectamente, a Marx y su teoría de la plusvalía y la lucha de clases, ya que
Schönberg en su libro de 1868, Zur wirtschaftlichen Bedeutung des
Zunftwesens im Mittelalter, que usó en Basilea, ya le dedicaba todo un capítulo
a Marx, citando Zur Kritik der politischen Oekönomie, en la edición de 1859.
Schönberg fue además miembro fundador de la Verein für Socialpolitik, una
organización que buscaba una tercera vía entre el comunismo y el liberalismo
manchesteriano. No es casualidad que en su Nachlass en el invierno de 1869
escriba como tareas críticas “el optimismo (Optimismus) de las teorías del
estado y de la economía… y la vida para el estado y la vida de lo nacional.”
(Nachlass, 3, 8) y que proyecte crear unos cuadernos de notas “sobre la política
y la historia”. Las influencias también se pueden rastrear en sus lecturas, ya sea
en su biblioteca personal o en los libros a préstamo. Por supuesto: Nietzsche
jamás menciona a Karl Marx o a Friedrich Engels (en cambio sí a Bakunin) en
sus obras y se asume generalmente que no conocía nada ni que había leído
ninguno de sus libros. Con esto la hermenéutica de la inocencia del
Nietzschéisme confirma satisfecha que a Nietzsche no le interesaba la política.
Pero no es correcto. En 1864-5, considerado el primer interés de Nietzsche por
la filosofía tout court, estudia con pasión hacia 1864 el manual del filósofo
neohegeliano Karl Fortlage, Genetische Geschichte der Philosophie seit Kant
(1852), donde hay un capítulo llamado sugestivamente “La relación entre la
Filosofía y el Socialismo”. En él se comenta con extensión el proto socialismo en
Alemania (Fichte introductor de Babeuf, Hegel y su relación con el
saintsimonnisme), los llamados socialistas románticos, en especial Saint Simon,
Fourier, Proudhon y se introduce al lector en la teoría del Comunismo y el
Anarquismo. Todo ello con amplios extractos literales de los autores
revolutionnaires, desde la crítica a la propiedad privada al fetiche del dinero.
Muchos especialistas consideran su estudio minucioso de la historia de la
filosofía y el socialismo de Fortlage como la de mayor influencia junto con
Emerson y Schopenhauer. Nietzsche además ha leído el libro del
socialdemócrata Friedrich Albert Lange de Die Arbeiterfrage in ihrer
Bedeutung für Gegenwart und Zukunft (La cuestión obrera y su significado
para el presente y el futuro, 1865), que poco tenía de filología, filosofía o
metafísica del arte. El libro tuvo seis ediciones y era muy popular entre los
demócratas, sindicalistas y reformadores sociales. Sabemos que Nietzsche lo
compró y lo leyó hacia el año 1875. No por casualidad en su IV parte, “El
materialismo moral y la religión”, el capítulo primero se llama “La economía
política y la dogmática del egoísmo”, e incluye tratamiento bastante exhaustivo
de los siguientes temas: “Nacimiento de la hipótesis de una sociedad puramente
egoísta; Derecho y límites de la abstracción; La abstracción confundida con la
realidad; La formación del capital y la ley del aumento de las necesidades; La
pretendida utilidad del egoísmo; Origen del egoísmo y de la simpatía; Error de
Buckle al negar el progreso moral; El egoísmo como principio de moral y la
armonía de los intereses; Examen de la teoría de la armonía de los intereses;
Causas de la desigualdad y nacimiento del proletariado.” (sic) Todo un catálogo
del estado del debate filosófico y político de la izquierda europea en su teoría y
práctica. Esta obra que muy pronto se tradujo al francés (1877-1879), al inglés
(1877-1881), un poco más tarde al ruso (1899) y en 1903 al español, por Vicente
Colorado. Entre otras influencias, fue decisiva en la formación y madurez del
marxismo ruso a través de su padre espiritual, el futuro menchevique Georgï
Plekhanov. Lange era un filósofo neokantiano, publizist y militante socialista,
profesor en la universidad de Zürich y en Marburg, profesaba un socialismo
ético cuya matriz era un híbrido entre Kant y Schiller. Paralelamente comenzó a
actuar como activista político, implicado en las nuevas cooperativas de
consumidores y en los proyectos unificadores de Alemania, del Deutsche
Nationalverein. Este activismo político le obligó a tener que dejar la enseñanza
en 1862. Pasó a ser coeditor del liberal Rhein und Ruhrzeitung, periódico crítico
con Bismarck y el prusianismo. Participó en el segundo Congreso de la
Asociación de los Trabajadores Alemanes (Verband deutscher
Arbeiterbildungsvereinen o VDAV), en Leipzig (¡allí donde por primera vez
Nietzsche reflexionó sobre la cuestión obrera!), en octubre de 1864, como
representante de la cooperativa de consumidores de Duisburg, en pleno
conflicto con los sucesores de Ferdinand Lassalle. Entre los líderes de esta
asociación se encontraban Bebel y Liebknecht, dos futuros dirigentes de la
socialdemocracia y marxistes, agrupados bajo el liderazgo de Ludwig
Sonnemann. Bebel y Liebknecht fundarán en 1866 el Partido del Pueblo, el
Volkspartei, que pretendía organizar un movimiento nacional pluriclasista (en
alianza con el ala izquierda liberal) que tuviera un sesgo obrero y anti prusiano.
Este núcleo marxista precoz tenía su centro en Leipzig, con su órgano de prensa
y locales públicos, en el mismo momento en que Nietzsche vive y participa en
política. La VDAV participó en las elecciones generales de 1867 en el marco de la
Liga del Norte de Alemania, los mismos comicios en los cuales Nietzsche, en el
bando extremo opuesto ideológicamente, militó a favor de la candidatura del
conservador pro prusiano Stephani. El objetivo de esta asociación era “la
organización general del trabajo y el estado socialista, en el cual radica la
salvación de toda la Humanidad”. En el manifiesto electoral decía que la VDAV
“se esfuerza por implantar… una nueva forma de distribución justa de los bienes
producidos por la producción social común” y la plataforma electoral se
estructuraba en torno a dos reivindicaciones clásicas en el tema de la soziale
Frage: sufragio universal, en lo político; cooperativas de producción, en lo
económico. Por supuesto: la VDAV fue el objeto principal de represión de
Bismarck durante esos años, votó contra la guerra de 1870/71 y se organizó un
movimiento a favor de la Commune de París. Pero volvamos a Lange. Fruto de
esas disputas políticas en la nueva izquierda (entre lasalleanos y marxistas) la
solución a la cuestión social fue su escrito Arbeiterfrage. Se carteaba con Engels
y Marx, este último le hizo críticas a su libro sobre la cuestión obrera en especial
a su Sozialdarwinismus und Malthusianismus. Marx decía que Lange veía la
lucha de clases como un aspecto de la “lucha por la existencia” proyectando a
Darwin sin más sobre la dialéctica de la historia: “El señor Lange –escribía Marx
el 27 de junio de 1870 a Kugelmann– (Arbeiterfrage, &c. 2ª ed.) me prodiga
grandes elogios... con objeto de dárselas él mismo de gran hombre. Es que el
señor Lange ha hecho un gran descubrimiento. Toda la historia puede ser
condensada en una sola gran ley natural. Dicha ley natural se resume en la
frase: Struggle for life, lucha por la existencia (así aplicada, la expresión de
Darwin se convierte en una frase vacía), y el contenido de dicha frase es la ley
maltusiana de la población, o más bien, de la superpoblación. Por consiguiente,
en lugar de analizar ese Struggle for life, como se ha manifestado
históricamente en las diversas formaciones sociales, no queda, pues, más que
convertir toda lucha concreta en la frase Struggle for life, y esta frase en la
fantasía malthusiana sobre la población. Convengamos en que este método es
muy convincente... para la ignorancia enfática, pseudocientífica, presuntuosa, y
para la pereza mental.” Sorprendentemente una crítica que podría hacerse
extensiva ¡al mismo Nietzsche! Lange es una de las influencias filosóficas
esotéricas más importantes y decisivas en Nietzsche (aunque éste jamás lo
mencionara en sus textos por su carga política izquierdista que le repugnaba),
junto con Emerson, Schopenhauer, Platón y Paul Rée. Reconocido por biógrafos
clásicos como Janz o en el más reciente trabajo de Safranski, Lange, conocido
principalmente por haber compuesto el primer ensayo de la supuesta evolución
histórica de los sistemas filosóficos llamados materialistas, su famosa
Geschichte des Materialismus (1866, 1873, 1875, 1882, 1887), en español
traducida como “Historia del Materialismo” (editada en dos volúmenes en la
edición de 1875) se transformó en el libro más leído (y re leído) y anotado entre
1866 y 1875; su influencia en esos años es de inmensa importancia, a la misma
altura de la de Schopenhauer. Lange le inspirará en la crítica a Platón, en
conocer a Darwin y sus epígonos, en su crítica a Strauss, en la variante
epistemológica psicológica, en la crítica tanto a la “cosa-en-sí” de Kant como al
cristianismo, incluso en sus ober dicta filosóficos. El propio Nietzsche lo
reconoce sin tapujos al decir “la obra filosófica más importante del último
decenio es, sin duda, la de Lange… sobre la que podría escribir un discurso
laudatorio de un montón de páginas. Kant, Schopenhauer y este libro de Lange.
No necesito más” (Carta a Mushacke, 1866). Nietzsche se compró la obra
inmediatamente después de su publicación en su librero personal en Leipzig y
su primera referencia aparece en una carta de 1866 a su amigo el aristócrata von
Gersdorff. No sólo recomendó el libro a sus amigos: en 1868 compró y envió una
copia a su amigo Rohde; en 1875 hizo lo mismo enviándole el ejemplar a su otro
amigo Romundt. Tan impresionado que considerará escribir su disertación en
temas filosóficos neokantianos (“sobre todo las del tipo fisiológico de Kant”):
“Cuando a final de este año recibas… mi tesis doctoral, te encontrarás con no
pocos pasos en los que este punto de los límites del conocimiento viene a quedar
clarificado. Mi tema es ‘El concepto de lo orgánico desde Kant’, medio filosófico,
medio científico-natural. Mis trabajos preparatorios están ya prácticamente
acabados” (Carta a Deussen, 1868). Nietzsche comprará las nuevas ediciones
ampliadas, la de 1882 y la de 1887, volviendo a re leerlo y estudiarlo. Será hasta
el momento de su locura una fuente de consulta e inspiración constante. Ahora
se puede entender la aparición de palabras-clave como Mehrarbeit o
Classenkampf. Pero podemos dar un paso más, ya que Nietzsche tenía el hábito
de “conocer” filósofos y pensadores revolucionarios indirectamente a través de
amanuenses y comentadores. Hacia 1872 Marx aparece nombrado, comentado y
citado en once libros de la biblioteca privada de Nietzsche, por nueve autores
leídos con detenimiento, en seis de ellos (Lange, Dühring, Frantz, Schäffle,
Bebel y Jacoby) se cita con amplitud párrafos completos del propio Marx y en
varios casos Nietzsche ha subrayado el nombre de Karl Marx con doble línea.
Cada vez nos parece más extraña la idea que Nietzsche era un apolítico visceral,
como sostienen el Nietzschéisme, de Kaufmann a Sloterdijk, de Nehamas a
Nussbaum, de Deleuze a Derrida, de Colli a Vattimo o que le era ajena la
problemática social de su época.

Foma Estado y Grilletes de Hierro: la utopía nietzscheana: “Es

condición cruel fundamental de toda formación, que la esclavitud
(Sklaventhum) pertenece a la esencia de una Cultura… la miseria de la masa que
vive fatigosamente (as Elend der mühsam lebenden Masse) debe aumentar aún
más, para que se haga posible a un número restringido de hombres olímpicos la
producción del mundo del arte. Aquí está la fuente de aquella rabia mal
disimulada, que han alimentado… los comunistas y socialistas, y también sus
más pálidos descendientes, la raza blanca de los liberales (den die
Kommunisten und Socialisten, und auch ihre blässeren Abkömmlinge, die
weiße Raçe der Liberalen). La época moderna con sus ‘fracturas’ (Bruche) se ha
de comprender como la época que rehuye todas las consecuencias… De la
molicie del hombre moderno han nacido las tremendas crisis sociales del
presente (ungeheuren socialen Nothstände der Gegenwart), contra las cuales
me atrevo a recomendar un remedio que se encuentra en la esencia de la
naturaleza: la Esclavitud (Sklaverei)”. Un verdadero “Manifiesto” político, una
profession de foi clara para los que quieran entender. El ataque a la igualdad
abstracta inserta en la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen es un
combate muy normal entre los reaccionarios de la época, de Burke a Maestre, de
Haller a Gentz. Nietzsche los acompaña con un salto de calidad, profundizando
sobre el concepto “hombre” en cuanto titular del derecho a la felicidad y que su
posesión es independiente de raza o nacionalidad. El antropocentrismo
humanista, que delimita un espacio natural sacro e inviolable, es la
precondición para el mantenimiento del discurso relativo a los derechos
humanos. Aquí no hay posibilidad de jerarquías naturales. Por eso Nietzsche se
ve obligado, ante el ejemplo de la Commune, a estimular la crítica reaccionaria
al antropocentrismo vía un razonamiento perverso: si la teorización
revolucionaria de los derechos del hombre instituye un signo evidente y fuerte
de igualdad dentro del género humano y un signo absoluto de diferencia con el
circundante mundo animal y natural, Nietzsche invierte la ecuación. Es el anti
Rousseau: radicaliza la diferencia entre hombre y hombre (genio-esclavo) y
reafirma la eterna continuidad entre hombre y naturaleza (y la supremacía de
ésta bajo la forma de Uno Primordial, luego Voluntad). La esclavitud como
institución es imposible de pensar, es imposible de volver a reconstruir en el
mundo sin atacar los supuestos antropocéntricos de la Ilustración (y más atrás
de Sócrates y el judeo-cristianismo). Nietzsche continúa sobre su concepto de
estado, analiza lo que él llama “Konfiguration der Gesellschaft” (configuración
de la sociedad) y se pregunta, ante el espectáculo de la muchedumbre en armas
de Paris “si el impulso a la sociabilidad (Trieb zur Geselligkeit) puede ser tan
fuerte entre los hombres individuales, sólo los grilletes del Estado (Klammer des
Staates) pueden empalmar a las grandes masas (die größeren Massen) unas con
otras, de forma tal que tenga que realizarse aquella estratificación química de la
sociedad (chemische Scheidung der Gesellschaft), con su nueva estructura
piramidal (neuen pyramidalen Aufbau)”. La forma estado para Nietzsche debe
ser una “objetivación de los instintos”, Objektivationen der bezeichneten
Instinkte, y la única vía para reconstruir post-modernamente la Aufbau formada
por Señores y Siervos es utilizar, sin falsos paliativos, los crueles instrumentos
del propio estado. ¿Cuales son? Nietzsche utiliza la palabra “grilletes” para que
cualquiera entienda que el pacto civil entre gobernantes y gobernados no es
ningún Contrat social (Locke, Kant o Rousseau), ni siquiera el pactum unionis
autoritario al estilo de Hobbes: si esclavo es el “topo ciego de la Cultura” (blinde
Maulwurf der Kultur) el eterno retorno al orden natural y el fin del ciclo de
décadence y barbarie presupone la restauración de un estado militar y un
instintivo derecho de gentes (völkerrechtlichen Instinkte) basado en el natural
bellum omnium contra omnes, la fiera lucha por la existencia. La frase que
utiliza aquí, la conocida bellum omnium contra omnes hobbesiana, la extrae no
del “Leviatán” de Hobbes, sino de su maestro Schopenhauer quién la utiliza en
el primer libro de Die Welt als Wille und Vorstellung. Nietzsche lo define con
claridad para despejar toda duda: “Entendemos por Estado, únicamente como
‘grilletes de hierro’, que aprietan el proceso social (wie gesagt, unter Staat nur
die eiserne Klammer, die den Gesellschaftsprozeß erzwingt)”. La forma-estado
debe ser metafóricamente un arco de hierro semicircular que sirve para
asegurar una cadena a la garganta del esclavo. El estado debe “apretar” el entero
proceso de la sociedad para buscar la generación y el mantenimiento de los
genios. Y con ello simplemente, para Nietzsche, se cumple el diktat de la
Naturaleza, ya que ella posee un curioso instinto de estado, un Staatsinstinkte.
El enemigo del neue Ordnung jerárquico aristocrático es “la difusión más
general de la concepción del mundo liberal-optimista (liberal-optimistischen
Weltanschauung), que tiene sus raíces en las teorías de la Ilustración francesa y
de la Revolución (französischen Aufklärung und Revolution), es decir: en una
filosofía superficial (flachen Philosophie), completamente anti germánica
(ungermanischen) y considerada romana”. Aparece aquí la concepción
negativa de Optimismus, ya utilizada como cuerpo de la crítica en El
Nacimiento de la Tragedia, que para Nietzsche significa el inicio de esta
superstición progresista y morbo revolucionario que culmina con la Commune.
Mucho antes del Iluminismo francés, de la cosmovisión romana Nietzsche
encuentra la hybris de la razón liberal-iluminista-socialista en tierra griegas.
Sócrates es el “hombre teórico” y además el “hombre optimista”. A la grecidad
clásica y trágica, como al germanismo auténtico, le es extraña el Optimismus y
la representación de felicidad, que alimentan la idea de la Revolución. La idea
de felicidad terrenal juega un rol central en el Iluminismo, en la filosofía que
prepara el combate y el derrocamiento del Ancien Régime. Más adelante,
Nietzsche confiesa sus esperanzas a la luz de los sucesos del triunfo de Bismarck
en la guerra contra Francia y la Commune: “El único poder político productivo
(produktive politische Macht) en Alemania ha triunfado hoy del modo más
extraordinario y dominará la Esencia alemana (deutsche Wesen) hasta en sus
átomos. En ese poder sucumbirá lo que odiamos como el verdadero enemigo
(eigentlichen Gegner) de aquella profundidad filosófica y estética, un estado
enfermizo que la Esencia alemana ha padecido especialmente desde la gran
Revolución Francesa y que contagia siempre, con sus periódicos ataques de
gota, también a las mejores naturalezas alemanas, sin hablar de la gran masa
(großen Masse) en la que a esa morbosidad se la llama ‘Liberalismo’
(Liberalismus), con una profanación de una palabra creada con buenas
intenciones. Todo ese ‘Liberalismo’, edificado sobre la quimérica ‘Dignidad del
Hombre’, del concepto genérico de ‘Hombre’ (Würde des Menschen, des
Gattungsbegriffs Mensch), morirá desangrado junto a sus hermanos más
robustos, a causa de aquel Poder inflexible… y nosotros renunciaremos con
gusto a los pequeños atractivos y bondades que comporta, con tal de que esa
Doctrina (Doktrin) verdaderamente contraria a la Cultura, sea apartada de en
medio del camino del Genio (Genius). ¿Y para que debía servir aquel inflexible
Poder surgido incesantemente a través de los siglos a partir de la violencia, las
conquistas y los baños de sangre, si no para preparar el camino del Genio
(Genius)?”. Estos fragmentos reaccionarios e inactuales, que formaban parte
original de “El Nacimiento de la Tragedia”, bajo el título Der griechische Staat,
serán ofrecidos a Cosima Wagner como presente de Navidad en diciembre de
1872, encuadernados lujosamente en piel y dedicado, como tercer manuscrito
de la compilación Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern. En total
sincronía con su ideología reaccionaria, la primera publicación al gran público
del texto la hará Maximilian Harden en su revista de política y economía Die
Zukunft, Nº 3 (1895) 599-608, un panfleto realpolitisch, pro-bismarckiano
como es natural. Finalmente el texto en formato libro lo editará, en una lujosa
edición facsimilar, el IIIº Reich en 1943 durante la IIº Guerra Mundial,
haciendo homenaje a su filósofo oficial.

(*) Capítulo del libro “Nietzsche y la Política”, de próxima aparición en España.