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Fuera de lo comn

Subjetividades extemporneas
Mario Carlos Zerbino
A veces sucede, sin embargo, que el pensar efectivamente se detiene, deja de moverse, se inhibe. En esas ocasiones, el movimiento queda reducido a la agitaci n, a una especie de intento infructuoso de correr en el mismo lugar. !uando ello ocurre, el afecto se conoce con un nombre ms espec"fico# angustia. $%A& !%'$E! ()**+, &o perdamos nada de nuestro tiempo- qui. los hubo ms bellos, pero este es el nuestro. $EA&/'A01 SA232E 1os cobardes son los que se cobijan bajo las normas. $EA&/'A01 SA232E

Algunas referencias
4ablar, pensar, discutir sobre lo comn en estos tiempos nos dirige hacia los acontecimientos de mar.o de 5675 en Francia. 8omento inaugural 9 aparentemente olvidado de una historia que, a pesar de todo, no muere. Esta ser una de las referencias que orientar nuestro recorrido. &o ser la nica, 9a que por lo menos otras tres la acompa:arn 9 es conveniente nombrarlas desde ahora para a9udarnos a pensar. A partir de la primera referencia, de la que nos ocuparemos enseguida, iremos necesariamente hacia los infiernos porque, en efecto, la historia de los infiernos nos muestra, de modo dramtico, pero certero, que en todas las culturas conocidas hasta ho9 ha existido el infierno, 9 que ha existido incluso antes de que existiera la idea misma de para"so. !on sus particularidades 9 diferencias con respecto al infierno de los cat licos, todos los datos hist ricos 9 antropol gicos indican que los primeros infiernos eran para todos, eran algo que ten"amos en comn, extemporneo, para siempre, eterno, locali.ado. Solamente despu;s de un largo recorrido temporal los infiernos dejaron de ser para todos 9 comen.aron a ser solamente para algunos, para los elegidos, para aquellos que deb"an ser castigados, lugar del mal, para el mal 9 morada eterna de los malos. 'roblema de absoluta actualidad, aunque no lo pare.ca, porque luego de varios siglos durante los cuales los infiernos fueron para castigar a los pecadores, retorn la idea de un infierno para todos, 9 eso es lo que ho9 se discute5. El problema de los infiernos se enla.a, adems, con aquellas cuestiones referidas a las relaciones entre lo puro 9 lo impuro, a las relaciones con el sacrificio 9 el peligro, confrontndonos con los problemas actuales referidos a la identidad. Sobre todo, en lo que, referido a la identidad, nos confronta con lo extemporneo 9 con lo fuera de lo comn). 1o extemporneo, adems, tanto como lo comn, 9 aquello que de comn existe en una comunidad, dif"cilmente puedan pensarse sin considerar ese concepto freudiano central que es la pulsi n de muerte. Siempre fuera de lugar, siempre presente, dislocada 9 dislocante, desapercibida, banali.ada o negada, muchas veces, hasta por los mismos psicoanalistas, la pulsi n de muerte no es lo opuesto de la pulsi n de vida, sus relaciones son extremadamente ms complejas. 'ero para lo que nos interesa ac, es suficiente con
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'ara una historia detallada de los infiernos, desde los ms alejados registros que se tienen al respecto, se puede consultar 8inois ()**<,, donde se desarrolla un relato minucioso de cada uno de ellos hasta la actualidad. 2 'ara profundi.ar en aquellas cuestiones contemporneas referidas a las relaciones entre la identidad 9 las paradojas de lo identificatorio, se puede consultar 1aurent (5===,.

tener en cuenta que uno de sus valores caracter"sticos est en relaci n con esa presencia primera de la muerte 9 del odio dentro de la econom"a ps"quica. >1a pulsi n de muerte es entonces la facultad, arrojando afuera lo que es ?malo@, de adherir a ello por un horror original que se perpeta interiormente en la repetici nA [1], modo primero 9 primario de segregaci n que expulsa al exterior lo malo 9 lo impuro. Bnterioridad inicial de la pulsi n de muerte que permite pensar toda una serie de oposiciones parad jicas vinculadas con el pensamiento 9 con las acciones relacionadas con la muerte 9 que, como se:ala 2osolato ()**C,, desembocan en >situaciones de doble v"nculoA que sostienen, a partir de lo pulsional, >mitos focales, es decir, mitos en actividad, aun sin saberlo el sujeto, 9 suficientemente poderosos como para dirigir su existencia, permitiendo al mismo tiempo ofrecer una salida colectiva a las paradojasAD. Estas oposiciones parad jicas aparecen reali.adas de modos particularmente n"tidos en nuestra vida cotidiana, la vida comn 9 corriente de nuestros d"as, tanto por la v"a de los diversos modos de lo excesivo como por la v"a de la cuantificaci n de todo. Eesde la cuantificaci n de la basura hasta la cuantificaci n de los muertos 9 los enfermos (sin que estas cuantificaciones conlleven en ningn momento la obligaci n de los Estados de hacer algo al respecto, ms all de contarlos,, lo excesivo aparece, tambi;n, como exceso de nada, como exceso de muerte. 'ero es en ese preciso punto en el que la pulsi n de muerte se muestra como aquello que, al mismo tiempo 9 parad jicamente C, garanti.a la vida, activa 9 pone en tensi n no solamente al pensamiento, sino al aparato ps"quico mismo, en defensa de esa vida amena.ada 9 en la bsqueda de salidas colectivas que se apo9an en lo parad jico para garanti.ar la ruptura 9 la creaci n, porque ser la pulsi n de muerte la que garantice la reali.aci n del esfuer.o del aparato ps"quico que permite el acceso a lo simb lico 9 al lenguaje, tal como claramente lo demuestra Freud en su trabajo sobre la negaci n# >Asimismo la revuelta contra una vida inaceptable consiste en ir a la muerte para vivir FGH Esta manera de considerar la pulsi n de muerte como positiva FGH se impone sobre todo cuando la muerte voluntaria deviene un bien necesario para provocar las salidas 9 las rupturas, las desorgani.acionesA. 1a pregunta, entonces, es# >'or qu; el ser humano se encarni.a tanto en destruir, en matar con tanto ardor 9 tanto placer en la complacenciaA (2osolato, )**C#)7,. 3anto en lo individual como en lo colectivo, la pulsi n de muerte opera en relaci n directa con aquello que es objeto de lo biopol"tico# dejar vivir, dar la muerte, hacer vivir, dejar morir, ser muerto, matar, matarseG 9, en este plano, lo pulsional, pero en particular la pulsi n de muerte, se pone en juego en todos los mecanismos que transmiten lo comn# no existe lo comn sin lo pulsional, 9 sin lo pulsional no ha9 vida- pero, en particular, ser la pulsi n de muerte la que nos permita salir del marasmo que se produce cuando se presenta lo mim;tico, el doble, el que me ser"a absolutamente id;ntico, lo igualitario extremo en el otro. 8i clon, podr"amos decir ho9, solamente que un clon no solicitado 9 que aparece ante m" por encargo de algn otro desconocido. Es en la lectura de El hombre duplicado, de Saramago, donde podemos encontrar el desequilibrio 9 la extrema tensi n que se producen cuando mi doble me duplica- cuando sin quererlo, casi por a.ar, me encuentro con otro que tiene todo en comn conmigo, salvo que es otro 9 que 9o no sab"a de su existencia hasta que se me presenta. 3al ve. es por eso que lo comn no podr ser lo igual ni, mucho menos, lo que tenemos en comn, sino, parad jicamente, todo lo contrario<.

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El subra9ado es nuestro. 'arad jico solamente desde el punto de vista de un pensamiento pretendidamente ingenuo que nicamente puede pensar lo puro 9 lo bueno, horrori.ado frente al lado oscuro de la luna, 9 que arroja al mal fuera de s", como los ni:os ms peque:os. 5 1a historia del deprimido profesor de 4istoria 3ertuliano 8ximo Afonso, de sus reuniones escolares para anali.ar con sus colegas las ltimas e innovadoras propuestas pedag gicas enviadas por el 8inisterio para su implementaci n 9 su encuentro fatal con su doble perfecto permiten pensar los destinos de lo comn cuando se cree que eso es lo comn.

I es tambi;n en los anlisis 9 en las referencias de 2en; Jirard + sobre el pasaje del deseo mim;tico al doble monstruoso donde podemos encontrar algunas huellas necesarias para pensar lo comn, alejados de la tentaci n de producir lo monstruoso# todos los fen menos de posesi n, como el uso ritual de las mscaras, no son ms que modos especiales de interpretaci n del >doble monstruosoA. I ocurre que no es posible >obedecer al imperativo ?im"tame@, que suena por todas partes, sin verse remitido casi inmediatamente a un ?no me imites@ inexplicable que le sumir en la desesperaci n 9 le convertir en el esclavo de un verdugo casi siempre involuntarioA (Jirard, 5==<#5<C,. 1o comn, en todo caso, es que habitamos un mundo que se caracteri.a por la existencia de una red de imperativos contradictorios 9 banales en los que >los hombres no cesan de encerrarse mutuamenteA 9, para Jirard, este es el >fundamento mismo de todas las relaciones entre los hombresA. Sin llegar a tanto, veremos ms adelante c mo, a partir de la categor"a de alienaci n, podemos avan.ar en nuestra comprensi n de algo en relaci n con lo comn, pero lo cierto es que mientras los ni:os est;n expuestos a estos mandatos insensatos, categ ricos, imperativos, contradictorios que, en todos los casos, les prometen la felicidad 9 el secreto de un vida aut;ntica, ms desastrosos 9 estragantes sern los resultados, tal como lo sinteti.a una nueva le9enda que aparece ho9 en algunas calles de Kuenos Aires# >lo importante no es tener ra. n, sino ser feli.A. 2echa.o activo de la verdad detrs de una promesa de felicidad cuasi m"stica que siempre lleva a algo peor an que el >sue:o de la ra. nA.

1a !omuna de 'ar"s
'odr"a pensarse lo comn ignorando el significado de aquellos acontecimientos 9 tambi;n podr"a considerarse que lo comn muri en esos d"as, cuando los obreros de 'ar"s, habiendo tomado la ciudad, retroceden. 'ero no retroceden frente a los ej;rcitos ni frente a la muerte. &i siquiera frente a la traici n. En su anlisis de los hechos que se desencadenan a partir del 56 de mar.o de 5675 en la !omuna de 'ar"s, 8arx hace una revisi n cr"tica de las decisiones tomadas 9, en una carta a Lugelmann del 57 de abril de 5675, se:ala que gracias a la !omuna las luchas han entrado en una nueva fase hist rica 9 que# >Sea cual fuere el desenlace inmediato esta ve., se ha conquistado un nuevo punto de partida de importancia decisiva para la historia mundialA7. 3anto la importancia como el carcter hist rico 9 universal de estos acontecimientos nos enfrentan con categor"as que nuestra ;poca parece no querer pensar. 1o banal, lo ef"mero, lo l"quido, el presente perpetuo, as" como las particularidades, las virtudes 9 los encantos del >s; t mismoA juegan su partida, cubriendo casi la totalidad de lo posible, de lo deseable, de lo pensable 9 hasta de lo imaginable# en un mundo as" no parece existir nada que valga la pena. 'ensar la !omuna 9 pensar lo comn es pensar la irrupci n de lo extemporneo en un mundo de presentes eternos. El siglo de la ra. n 9 del individuo soberano hab"a construido cuidadosamente su nido, 9 de ;l salieron los >no vale la penaA, uno de los modos con que podr"amos nombrar algunas de las mutaciones subjetivas contemporneas. Salieron uno por uno, individuo por
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Aun con reparos, sobre todo porque cada ve. que Jirard cree poder refutar la existencia misma de la pulsi n de muerte Mconsiderndola un mitoN reafirma, con sus anlisis 9 contra su voluntad, su importancia. 7 En esa misma carta, 8arx le escribe a Lugelmann# >Eesde luego, ser"a mu9 c modo hacer la historia universal si la lucha se pudiese emprender s lo en condiciones infaliblemente favorables. Ee otra parte, la historia tendr"a un carcter mu9 m"stico si las ?casualidades@ no desempe:asen ningn papel. !omo es natural, las casualidades forman parte del curso general del desarrollo 9 son compensadas por otras casualidades. 'ero la aceleraci n o la lentitud del desarrollo dependen en grado considerable de estas ?casualidades@, entre las que figura el carcter de los hombres que encabe.an el movimiento al iniciarse este. 1a ?casualidad@ desfavorable decisiva no debe ser buscada esta ve., de ningn modo, en las condiciones generales de la sociedad francesa, sino en la presencia en Francia de los prusianos, que se hallaban a las puertas de 'ar"s. Esto lo sab"an mu9 bien los parisienses. 'ero lo sab"an tambi;n los canallas burgueses de Oersalles. 'or eso plantearon ante los parisienses la alternativa# aceptar el reto o entregarse sin luchaA.

individuo, confundiendo lo singular con lo individual, hasta casi disolver lo singular en un desli.amiento mortal 9 mort"fero que abonar"a la ilusi n de que las luchas por las libertades eran luchas que daban los individuos, 9 sobre todo que eran luchas en defensa de los >verdaderos intereses del puebloA. Eetrs de esa consigna mgica algunos cre9eron poseer el raro privilegio de ser los int;rpretes de esos >verdaderos intereses 9 necesidadesA, desmintiendo todas 9 cada una de las advertencias de la !omuna de 'ar"s 9 de los anlisis de 8arx sobre aquel acontecimiento in;dito en la historia de la humanidad hasta ese momento. Ee ese modo, comen.aron a crearse las condiciones necesarias para que apareciera el >padrecito de todos los pueblosA, dilu9endo lo comn en la administraci n burocrtica de las vidas. 'ero tambi;n, 9 esto no es irrelevante en nuestros tiempos para pensar los problemas que se nos presentan, queda instalada la convicci n dicot mica 9 pueril de que se trata de las luchas de lo individual contra lo colectivo, de lo individual contra lo social, de lo individual contra lo comn. Ee mis derechos 9 garant"as individuales contra los intereses de un Estado totalitario que se querr"a quedar con mi heladera 9 mi televisor6. !on el presunto triunfo de los >individuosA, nunca tan >libresA como ahora, la sociedad de los individuos libres comien.a a mostrar la naturale.a de su propio Estado que, como bien se:alara Agamben, encuentra en el Estado de excepcin 9 en los campos de concentraci n contemporneos su matri. paradigmtica. En ellos sobreviven como pueden aquellos que, de acuerdo con las nuevas normas de control de calidad, no llegan a calificar para >individuos libresA. Son los que califican por debajo de la l"nea de humanidad, son los que ni siquiera pueden ser extremistas# millones de ni:os, mujeres 9 hombres que, siendo considerados como menos que humanos, estar"an fuera de lo comn porque, adems de ser muchos, son demasiados, son ineducables, prescindibles, intolerables 9G sucios. 3oda una franja considerable del pensamiento educativo contemporneo ha sido atravesada por este modo de pensar sus problemas, tendencia cada ve. ma9or ahora, cuando lo colectivo pareciera desvanecerse en el aire 9 solo queda cerca de nosotros una preocupaci n cada ve. ma9or por la seguridad, la rapidez 9 la eficiencia, sea lo que sea lo que ello quiera decir#
PQu; hagoR# por educar a unos pocos que se portan mal 9 que no pueden aprender, dejo sin educar o educando a medias a la ma9or"a de los alumnos 9 de los padres que s" hacen un verdadero esfuer.o por ir a la escuela, estudian 9 respetan a los maestros 9 a sus compa:eros. P'or qu; dedicarse a salvar a unos pocos, a los peores de ellos adems, cuando ha9 cientos de miles de buenos chicos a los que estamos dejando de lado para ocuparnos de los que no aprenden, de los que se portan malR P'or qu; se ocupan de ellos, por qu; no se ocupan de nosotrosR P'or qu; no se ocupan otros de ellosR=
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3al ve., pensado desde nuestras preocupaciones actuales, parecer"a rid"culo que pudiera, seriamente, existir una discusi n formulada en estos t;rminos- sin embargo, hace unas d;cadas esos eran los t;rminos en que se planteaban los problemas. Actualmente, no parecen ser los mismos los modos de presentaci n de las disputas, as" como 9a no se escucha habitualmente decir que los pobres viven en las villas pero tienen televisor. En todo caso, ho9 se los cuestiona porque tienen cable o televisi n satelital, pero nadie seriamente someter"a a discusi n la importancia de tener televisores en cada casa, tal ve. porque muchos comprendieron que era extremadamente til que todos tuvieran televisores. Adems, es necesario tener presente tambi;n que ha9 todo un montaje que se ir decantando 9 que se podr"a sinteti.ar no solamente en la lucha del bien contra el mal (o en la lucha de %ccidente contra %riente o, finalmente, de las libertades individuales contra los excesos totalitarios 9 colectivi.antes,, sino tambi;n en aquella creencia ms generali.ada de que se trata de la lucha del equilibrio contra los extremos que, por supuesto, se supone que se tocan. A diferencia de la discusi n sobre si los pobres tienen derecho o no a tener televisor, esta s" es una creencia activa 9 operante en el imaginario contemporneo. Sin embargo, es necesario considerar que, lejos de la lucha del justo centro contra los extremos, lo que existe es un campo diferente, en el que tambi;n encontramos, entre otras cosas, un universo poblado de extremistas de centro# los >padrecitos de los pueblosA 9 los bur cratas implacables no son propiedad de uno solo. En verdad, lo que habr"a que poner en discusi n es si no somos todos extremistas 9 si, cuando lo que se utili.a es la l"nea recta para ubicar el extremo en los otros, lo que se hace es ocultar el extremo propio debajo de la barra. 9 3al ve. la mejor respuesta cinematogrfica a semejantes dilemas sea la asamblea comunal que se lleva adelante en la pel"cula La tormenta del siglo, inspirada en la novela de Stephen Ling. En esa pel"cula una apacible comunidad isle:a, una comunidad por dems extempornea 9 fuera de lo comn, en la que todos se aman, se cuidan 9 se a9udan solidariamente, es seleccionada por un ser poderoso, extra:o 9 maligno, tal ve.

El >triunfoA del individuo, aparentemente en correlato con las f rmulas te ricas que dan por muerto al sujeto, nos confronta con un >individuoA que, 9a no ms sujeto, nunca ms sujeto a nada, de nada ni de nadie, se cree autoengendrado 9, por lo tanto, no considera que tenga deudas ni obligaciones, solamente derechos. Oerdadero delirio de autoengendramiento que aparece en un momento parad jico, fuera de lo comn, momento extra:o en una historia en la que asistimos al despliegue de lo que algunos llaman >efecto bucleA, esto es, a la desaparici n misma del individuo en tanto una de las figuras de subjetivaci n que se produjeron a lo largo de la historia, en el momento mismo en que alcan.aba su esplendor irrebatible# su aparente victoria hist rica contra todos sus enemigos colectivi.antes. 8omento sorprendente e inquietante en el que el triunfador se deshace al borde del po.o gigantesco que durante siglos cav frente a s" mismo, confrontado con una >interioridadA que esfor.adamente produjo como tal 9 que, al lograrlo, lo deja infinitamente solo, c smicamente solo con ;l mismo. Ia sin nadie verdaderamente autori.ado que le diga >te vas a pudrir en el infierno por lo que hicisteA, el heredero del hombre libre se r"e, enloquecido 9 embobado, sin creer que cree en el infierno, pero con la mirada clavada en el centro mismo del agujero que gener frente a s", e intenta llenarlo con algn objeto que lo haga feli., con alguna obra multicultural caritativa que demuestre el respeto por la diferencia, o con algn asesino serial que lo conmueva tanto por los padecimientos terribles de su infancia, que demostrar"an causalmente 9 de modo irrefutable que todo abusado ser un abusador, como por la bondad esencial con la que, finalmente, escoge a sus v"ctimas# enternecidos 9 enternecedores se juntan para el banquete humanitario, t"midamente al costado del can"bal de Alemania5*. %bviamente, 9a son muchos los mercaderes de almas que han tomado nota de que falta mano de obra calificada en algunos lugares celestiales, tan poblados de demonios 9 de ngeles hasta hace poco. A tal punto parece llegar la crisis laboral en esos mbitos que en una serie de medidas in;ditas e ins litas, el 'apa de los cat licos decreta la abolici n del limbo55, 9 alguien, paralelamente, pero en %riente, decreta la abolici n del &irvana. PQu; ser de las escuelas 9 de la educaci n de los ni:os ahora que 9a ni el limbo est disponible para dejar de prestar atenci nR PSolamente nos queda la ritalina,

alguna clase de demonio 9a viejo 9 cansado, a punto de retirarse, 9 sin haber generado su propia descendencia, para elegir a su sucesor de entre los hijos predilectos de la isla. 'ara lograrlo, desata todo tipo de catstrofes terribles sobre la isla 9 sus habitantes, catstrofes humanas 9 naturales desconocidas hasta ese momento en la isla, 9 que van revelando lo peor de una >naturale.aA desconocida por ellos mismos hasta entonces. 3odos los pecados prohibidos en los Eie. mandamientos, 9 muchos ms, comien.an a recorrer las calles 9 las casas de la isla, con predilecci n, parece, de los dormitoriosGEesconcertados, desesperados e ignorantes de los designios secretos del Eemonio, 9 hasta de su existencia misma, los habitantes se debaten, sin encontrar sentido a lo que ocurre. 'uestos en ese punto de quiebre de sentido 9 de mximo desconcierto, finalmente el Eemonio decide revelar tanto su existencia como sus intenciones, 9 les sugiere que entreguen voluntariamente a alguno de sus mejores hijos para que ;l pueda entrenarlo con tiempo para que tome el relevo. Si aceptan, la isla volver a la pa. 9 a la comuni n cuasi paradis"aca de la que los sac . Si no aceptan, la gran tormenta final los har desaparecer del oc;ano para siempre (9a que no parece ser una comunidad de esta tierra, sino una de esas comunidades atemporales que subsisten en buc licas aldeas de pescadores, existentes en el medio de mares desolados 9, en este caso, g;lidos,.1a !omunidad se rene en asamblea (Despus de todo entregar o no entregar al chico es un problema municipal, o no ! , pregunta a todos uno de los pro/hombres importantes de la isla,, para decidir qu; hacer, esa vieja pregunta que siempre retorna, 9a que si uno solo de los elegidos se resiste 9 no acepta entregar a su hijo alegre 9 voluntariamente, todos morirn 9 la comunidad entera se disolver para siempre# aparentemente no ha9 otra elecci n que el sacrificio de uno por el bien de todos. Solamente un padre se resiste 9 da sus ra.ones en la asamblea comunal, un padre, no una madreG que acepta entregar a su hijo en sacrificio para salvar a otros. 10 Armin 8eiSes (C),, ingeniero alemn de 2otemburgo que hace unos a:os public un pedido en internet solicitando alguien a quien comer# >Kusco un hombre bien constituido que quiera ser comidoA. 1uego de entrevistar a varios postulantes, seleccion uno de ellos. !on ;l firm un contrato por el que se compromet"an a comer uno 9 ser comido el otro, mientras filmaban la escena, lo que efectivamente ocurri en )**5. 11 En el cap"tulo BB de "a comunidad #ue viene, Agamben ()**+,, luego de sostener que el ser que viene es el ser cualsea (tambi;n podr"a traducirse por el ser cualun#ue,, se pregunta de d nde provienen esas singularidades, cul es su reino, el reino de los cualsea, 9 se responde, a partir de 3oms de Aquino, que ese reino no es el cielo ni el infierno, sino el limbo.

bloqueando definitivamente las puertas del &irvanaR PQu; ser del psicoanlisis sin el &irvanaR Estos datos, que podr"an 9 deber"an ser tomados en serio, pueden 9 deben, tambi;n, ser tomados desde otros lugares. 'ero sea como sea que se los tomen, debemos tener la seguridad de que tendrn (9a han tenido, profundas repercusiones en el campo educativo contemporneo, 9 digo >campo educativo contemporneoA porque la creencia de que existe una comunidad educativa ha sido puesta en cuesti n, no sin fundamentos, aunque perdure en muchos la creencia en ella. En todo caso, habr"a que ver c mo se define comunidad, pero lo cierto es que desde siempre hemos educado, pero con diversas concepciones de lo que es educar 9 de c mo 9 para qu; se educa. 1o cierto es que se educa para diversas cosas 9 con distintas orientaciones, con intereses contrapuestos, concepciones diversas 9, muchas veces, antag nicas. Que lo que ha9 es lucha. 1os objetivos 9 las ra.ones de esas luchas estn relacionados con diversidad de cuestiones, entre otras, con lo que cada uno cree que son sus deberes 9 obligaciones, sus gustos, sus deseos, sus miedos, sus necesidades, sus odios, sus amores, sus interesesG 0n recorrido atento por las instituciones educativas lo confirma cada d"a, 9 cualquier definici n de comunidad deber"a considerar esta cuesti n en el punto de partida si es que no quiere, por algn motivo, encubrir esta verdad# si ha9 algo que con certe.a tenemos en comn, en todo caso, es la lucha. 1o que no quiere decir que sea lo nicoG 9 es necesario aclarar que no es que sea del orden de lo comn porque sea la misma.

El infiernoG los infiernos


Acompa:ando de cerca la serie de transformaciones que se vienen produciendo en la tierra, en los cielos 9 en los infiernos, sacudidos por ellas 9 buscando rpidamente sacar provecho antes de que sea demasiado tarde, por las calles de las ciudades del mundo, ah" donde antes se escuchaba la condena al sufrimiento eterno en los sulfurosos fuegos infernales, se ha desplegado una nueva vo. de mando# >M'are de sufrirN MSea feli.NA. PSer otro EiosR PSer otro infiernoR >'are de sufrirA es muchas cosas, pero tambi;n es la confirmaci n de que, si existe, lo que existe es un Eios impotente que 9a no puede a9udarnos, aunque no pueda ni deba ponerse en duda que est haciendo todo el esfuer.o posible. 0n Eios al que, si uno lo a9uda, si uno deja de sufrir, ser feli. por nosotros. 0n Eios que nos env"a a sus pr"ncipes a recordarnos que >siempre habr pobres entre ustedesA5). Es importante tener presente que 9a ni siquiera se trata de la muerte de Eios, porque la muerte de Eios 9a fue, sino de alguna especie de retorno, el retorno de un cielo 9 de un infierno nuevamente locali.ados 9 eternos. 0n retorno que nos recuerda no solamente que $n %od &e trust, sino que, si bien no es del todo cierto aquello de que >la letra con sangre entraA5D, acu:ado en la matri. de una moral sdica en repliegue 9 para uso de una escuela que 9a no existe, no es menos cierto que los presagios 9 los intentos de que la escuela 9 la transmisi n cultural entre las generaciones sean un divertimento interesante para ni:os motivados 9 sonrientes, cient"ficamente estimulados de acuerdo con sus capacidades cognitivas, no son ms que promesas hip critas, vacuas 9 peligrosas para una escuela que todav"a no existe, pero que, de reali.arse, dejar"a de serlo, 9a no ser"a una escuela, sino, como nos permite pensar de alguna manera Agamben a partir de sus desarrollos te ricos en $nfancia e 'istoria, un neolaberinto para el entrenamiento de ratas# un lugar de pura experimentaci n, sin experiencia posible. Aclaremos que esto no lo pensamos as" porque consideremos que aprender sea sin nimo de sufrir, sino porque, en todo caso, requiere del mismo esfuer.o que demandan los deportes de alto riesgo, ho9 de moda, aunque con diversos resultados. I actualmente,
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Frase repetida pblicamente en varias oportunidades por el ex presidente de un pa"s latinoamericano. Aunque para ser rigurosos deber"amos decir que no es que la letra no entre, lo que ocurre es que entra manchada de sangre, con todo lo que ello implica hacia el futuro, como lo ha testimoniado de modo trgico la historia del siglo TT.

saber, educar, estudiar se han convertido en deportes de alto riesgo, con todo lo que eso quiere decir. En esta direcci n, 9 esta es una segunda referencia que nos orienta en nuestro esfuer.o de pensar lo comn, fuera de lo comn, encontramos que la felicidad obligatoria 9 el xtasis educativo conflu9en con la urgencia del no pienso, la generalizacin de las depresiones 9 la in#uietud de s(, que impide, a muchos, esperar, o bien, en su versi n ms cotidiana, quedarse quietos. Educaci n para todos, felicidad para todos, ;xtasis para todos, depresi n para todos 9 miseria extrema para muchos (nunca para todos, ha sido una forma peculiar de entender lo comn desde lo democrtico. El ;xtasis educativo no es ms que una de las formas del fundamentalismo pedag gico, un fundamentalismo arraigado en cierto sentido comn de ;poca que considera que todo puede 9 debe resolverlo la escuela 9 la educaci n. Eesde la miseria 9 la injusticia hasta la >lucha contra la delincuenciaA, la >lucha contra las drogasA, la >contenci n familiarA, la inseguridad, la felicidad 9 el buen gobierno de los hombresG 0n fundamentalismo que significa un aporte decisivo al encubrimiento de una situaci n inquietante# el abandono, el incumplimiento, la desvirtuali.aci n de todos aquellos deberes, responsabilidades 9 obligaciones que otras instituciones deber"an reali.ar de acuerdo con sus objetivos expl"citos 9 que, o bien nunca han llevado adelante, o bien han dejado de lado hace tiempo. 3areas, deberes 9 obligaciones que no se sabe por qu; clase de milagro se supone que la escuela podr"a reali.ar en su lugar. 'ero a pesar de estos ;xtasis, o tal ve. por ellos mismos, los actos, cada ve. ms parox"sticos, estallan, sin que se tenga en claro, en su secuencia televisiva infinita, si quieren decir algo o si solamente ocurren. Es en ese punto, nuevamente, donde la urgencia del no pienso clama, en sus ltimos estertores, por m)s seguridad *, sobre todo, por m)s seguridad en las aulas * en a#uellas zonas #ue han sido expulsadas del para(so. 3al ve. todas lo ha9an sido de un modo o de otro, pero ser"a bueno considerar ms seriamente aquello de que ha9 >ni:os pobres que tiene hambre 9 ni:os ricos que tienen triste.aA# no es necesario decir que no es lo mismo, Po s"R 1o que s" es necesario decir en este momento, tal ve. anticipndonos indebidamente, es que, en todo caso, si ha9 algo en comn es que ha9 ni:os, 9 no porque lo comn sea equivalente a lo homog;neo o a lo que >todos tenemosA. &o todos tenemos ni:os, pero la lucha por el alma de los ni:os no es nueva. 4ace un rato estbamos en la !omuna de 'ar"s 9 volvemos ahora a ella, luego de un rodeo necesario. 0na comuna que pronto se convirti en un infierno. 8ejor dicho, que fue convertida en un infierno. 8ucho ms all de las referencias meramente ;picas, de las imgenes, de las figuras heroicas 9 de las metforas con que podr"amos 9 deber"amos recordarla, la !omuna de 'ar"s vale, en su derrota 9 trascendiendo lo ;pico, por el carcter ontol gico con el que anticipa, en acto, un modo diferente de partir el campo de lo real 9 de pensar el hori.onte de lo posible. En la !omuna de 'ar"s el poder viene de abajo, la burocracia estatal es reempla.ada 9Uo controlada por el poder directo del pueblo. 1os funcionarios no son solamente elegidos por el pueblo, sino que pueden ser revocados por ;l si es necesario. !omo se:ala 1efebvre, muchos historiadores marxistas han criticado a la !omuna 9 han ubicado entre las ra.ones de su derrota la inexistencia de un >aparatoA pol"tico/ organi.ativo que dirigiera la lucha. $unto con 1efebvre, podr"amos considerar que ho9 tenemos la posibilidad de pensar la extrema complejidad de los aparatos 9 de las instituciones en general, sean revolucionarios o no, sabiendo que ningn aparato 9 que ninguna instituci n en s" mismos garanti.an nada 9 que ms bien estamos tentados de suponer todo lo contrario. 4a sido habitual considerar la experiencia revolucionaria de la !omuna como la demostraci n de una efervescencia revolucionaria todav"a inmadura e ingenua, de la que habr"a que aprender para superar los errores. Sin embargo, desde nuestros d"as es posible sostener que se trata de un acontecimiento del que todav"a no se han sacado todas las conclusiones, una inmensa experiencia colectiva, por lo positivo 9 por lo negativo que lo

colectivo mismo podr"a tener, >de la cual no se ha encontrado ni reali.ado todav"a toda la verdadA#
En la insurrecci n del 56 de mar.o 9 de la !omuna, hasta su fin dramtico, los h;roes 9 los genios fueron colectivos. 1a !omuna no tuvo grandes jefes FGH. 'or otra parte, la !omuna de 'ar"s fue vencida menos por la fuer.a de las armas que por la fuer.a de la costumbre, fuer.a sin embargo sacudida por la espontaneidad fundamental, pero reconstituida por ciertos dirigentes en nombre de su ideolog"a (los proudhonianos, de los cuales es el lado nefasto,. Que el Kanco de Francia siguiera siendo un enclave versallesco en 'ar"s, as" como la Kolsa, los bancos en general, la !aja de Eep sitos 9 !onsignaciones, es un asombro para el historiador 9 un escndalo (1efebvre, 5=+),.

En efecto, 8arx (5=7Ca, nos confronta con lo extra:o que resulta ver c mo estos hombres 9 mujeres aguerridos, valientes, endurecidos por la vida 9 por la guerra, estos hombres 9 mujeres comunes, pero fuera de lo comn, estas subjetividades extemporneas que irrumpen, como siempre lo hacen los extemporneos antes 9 despu;s de ellos, sabiendo que al enfrentar a por lo menos dos ej;rcitos no ha9 posibilidades de ganar (al menos en el sentido habitual del t;rmino,, no solamente no eluden sus responsabilidades comunes, sino que no le temen ni al mismo Eios, avan.an separando el Estado de la Bglesia e impulsan transformaciones revolucionarias en la educaci n pblica que permitieron que todas las instituciones de ense:an.a fueran abiertas gratuitamente para el pueblo 9 liberadas de toda injerencia religiosa o del viejo orden estatal, reempla.ando, como se:ala 8arx, el adoctrinamiento embrutecedor a que se somet"a a los ni:os por la educaci n que solamente puede dar un maestro. El + de abril un batall n de la Juardia &acional revolucionaria sac a la calle la guillotina 9 la quem en pblico con la participaci n, la alegr"a 9 el apo9o clido del pueblo de 'ar"s. El 5) de abril la !omuna decidi que la c;lebre !olumna 3riunfal de la 'la.a OendVme, fundida con el bronce de los ca:ones tomados por &apole n despu;s de la guerra de 56*=, se demoliese por ser s"mbolo de chovinismo e incitaci n a los odios entre naciones. El 5+ de abril orden que se abriese un registro estad"stico de todas las fbricas clausuradas por los patrones 9 se preparasen los planes para reanudar su explotaci n con los obreros que antes trabajaban en ellas (8arx, 5=7Ca#5=C,. 1a !omuna cambia para siempre, adems, el sentido 9 la orientaci n del sufragio universal 9 demuestra, en acto, que los trabajadores pueden reali.ar eficientemente el trabajo de los funcionarios 9 bur cratas despla.ados, dejando en claro su carcter parasitario e ineficiente. 3odo esto, adems, lo hace >con sueldos el ms alto de los cuales apenas representaba una quinta parte de la suma que segn una alta autoridad cient"fica 5C es el sueldo m"nimo del secretario de un !onsejo Escolar de 1ondres- el viejo mundo se retorci en convulsiones de rabiaA (Engels, cit. en 8arx, 5=7Ca,. 1os bur cratas 9a no ganarn fortunas infinitamente superiores al promedio de los trabajadores asalariados, 9 en estos bur cratas intermedios la !omuna de 'ar"s encontrar uno de sus obstculos ms importantes. 1os trabajadores 9 el pueblo de 'ar"s, luego de atravesar todos esos l"mites 9 a pesar de haberlo hecho sin temor a Eios, ni a los ej;rcitos, ni a la muerte, ni a los jueces, ni a los viejos amos, se detienen respetuosamente, temerosamente, en lo umbrales del Kanco de Francia, dejan intactas las cajas de dep sitos 9 consignaciones, la KolsaG 8arx se:ala que una decisi n diferente de los partidarios de 'roudhon en este punto (que era la fracci n pol"tica que asumi la conducci n econ mica de la revoluci n, hubiera permitido que la !omuna de 'ar"s negocie de otro modo su destino, 9a que, en definitiva, 9 contrariamente a lo que sus enemigos sosten"an, nunca los comuneros pensaron en perpetuarse sin negociar, porque eran conscientes de que la correlaci n de fuer.as militares no era favorable. Adems, sus objetivos, la ma9or parte de ellos al menos, no eran otros que aquellos que estaban relacionados con las tareas inconclusas que la burgues"a francesa tardar"a treinta a:os en reali.ar, sin lograrlo plenamente, 9 de ningn modo eran
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Se refiere al profesor 4uxle9 (nota de la edici n alemana de 5675,.

incompatibles con la 2epblica. 3odo lo contrario, probablemente son los que la hicieron posible#
1os hombres hacen la historia, pero no en circunstancias elegidas por ellos mismos. 1o hacen bajo circunstancias con las que se encuentran de una manera inmediata, dadas 9 heredadas. 1a tradici n de todas las generaciones pret;ritas pesa como un "ncubo sobre el cerebro de los vivos. I precisamente cuando parecen ocupados en subvertirse 9 en subvertir las cosas, en crear lo que an no existe, justamente en esas ;pocas de crisis revolucionaria hacen angustiosos conjuros para poner a su servicio los esp"ritus del pasado, les toman prestados sus nombres, sus consignas, su ropaje, para representar, con este vetusto disfra. 9 este lenguaje prestado, la nueva escena de la historia universal (8arx, 5=7Cc,.

'or supuesto, no se trata del retorno de ningn comunismo. &ada de eso ha9 en el hori.onte, de modo que no deber"a atemori.arnos pensar en los acontecimientos que dieron lugar a la !omuna, sobre todo para ubicar mejor aquello que pareciera imposible comprender ho9, tanto como aquello que pareciera imposible de transformar.

Fin de la !omuna
&uevos dioses se instalan en el mundo, 9 los dioses crean sus propios infiernos 9 sus propios fantasmas. Algunos de ellos comien.an a recorrer el mundo. 'ero Pqu; hace posible que millones de hombres 9 mujeres se junten para luchar contra la opresi n 9 la injusticia, arriesgando sus vidas en una movida que no les da certe.as de triunfo algunoR &o es la desesperaci n. 3ampoco parece haberse verificado hist ricamente, a pesar de cierta belle.a literaria, aquello de que cuando los hombres no tienen 9a nada ms que perder, salvo sus cadenas, ocurre ese acontecimiento fuera de lo comn a partir del cual una decisi n colectiva los lleva a deshacerse de ellas. 'or el contrario, en este mismo punto surge el interrogante, 9a formulado de otros modos por 'ierre 1egendre (5=7=,, acerca de qu; es lo que, en ciertas circunstancias hist ricas, nos lleva a amar las cadenas que nos sujetan a algo que no solamente no deseamos, sino que odiamos vivamente. I tambi;n# Pqu; es lo que hace posible que un odio desmesurado lleve a que algunos hombres se dediquen sistemticamente a masacrar 9 torturar a otros hombres, mujeres 9 ni:os masivamente, persigui;ndolos durante d;cadas luego, bajo argumentos que anticipan lo que ser, en el siglo TT, el estado de excepci nR &o es solamente la codicia ni la ambici n de poder. 1as elucubraciones acerca de la naturale.a de los infiernos 9 de su locali.aci n espacial 9 temporal nos acompa:an desde el principio de los tiempos. 'ocas d;cadas atrs se instal en el debate cultural la discusi n acerca de si el infierno son los otros, si el infierno es uno mismo, si el infierno es el deseo del otro o si el infierno es el deseo del otro en uno mismo, a lo que seguramente algunos habrn agregado que el infierno es lo que de uno ha9 en los otros, entre mltiples variaciones posibles sobre un problema abierto 9 que no vamos a abordar ahora. 'ero tambi;n, con 1acan, no podemos menos que asombrarnos de que reci;n a partir de los escritos de un Sade o de un Sacher/8asoch 5< ha9amos encontrado, gracias a Freud, que el sadismo 9 el masoquismo no son un accidente, sino que son constitutivos de lo humano 9 que tanto el amor al pr jimo como la puerta de los infiernos nos abren a una experiencia menos ingenua 9 menos hip crita de la vida. 1acan va a se:alar que Sartre, en algn sentido, a pesar de su propia f rmula (>el infierno son los otrosA,, sab"a mu9 bien que la salida no pasaba por matar al otro, que la
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>Eos d;biles mentales absolutamente integralesA, en $acques 1acan, >2espuesta de 1acan a una pregunta de 8arcel 2itterA, Estrasburgo, )+ de enero de 5=7< (en SSS.con/versiones.com.arUnota*<=6.htm Fconsulta# febrero de )**6H,.

lucha a muerte no era la soluci n 5+. En + puerta cerrada, la obra de teatro de Sartre en la que aparece la f rmula en discusi n, dos mujeres 9 un hombre conviven en una habitaci n del infierno, 9 descubren que el infierno, 9 sus condenas, no tienen que ver con ninguna otra cosa que con los odios a partir de los cuales se van relacionando. 1os odios en comn que los vinculan 9 que, a falta de espejos, 9a que en ese infierno no ha9 espejos, les permiten reconocerse mutuamente57. 1acan, a su modo 9 desde otro lugar, dice# >'ero, en el conjunto, les he hecho notar que el infierno Weso lo conocemosW es la vida de todos los d"as. !osa curiosa, se lo sabe, se lo dice, hasta no se dice ms que eso- pero ello se limita al discurso 9 a algunos s"ntomas, bien entendido. MA Eios JraciasN MSi no hubiera s"ntomas, uno no dar"a cuenta de elloN MSi los s"ntomas neur ticos no existieran, no habr"a habido FreudNA 56. 8ucho se ha discutido sobre el momento de esta obra de Sartre en el que la f rmula W>el infierno son los otrosAW se pronuncia, 9 el mismo Sartre ha salido a discutir consigo mismo, 9 con los otros- intentado evitar un malentendido inevitable, nos dice, mucho tiempo despu;s#
1o que 9o diga sobre m" siempre contiene el juicio de otro. 1o que 9o siento en m" est viciado del juicio de los dems. 1o cual quiere decir que si estable.co mal las relaciones me coloco en total dependencia con respecto a los dems. I entonces esto9 efectivamente en un infierno FGH I existe una cantidad de gente en el mundo que est en un infierno porque depende excesivamente del juicio de los dems. 'ero esto no quiere
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>Es cierto que aqu" $ean/'aul Sartre, mu9 capa. de percatarse de que la lucha a muerte no es esa soluci n, pues no podr"a destruirse a un sujeto, 9 que asimismo en 4egel ella es propuesta en su nacimiento, pronuncia a puertas cerradas la sentencia fenomenol gica# es el infierno. 'ero como esto es falso, 9 de una manera que puede ser ju.gada desde la estructura, el fen meno muestra claramente que el cobarde, si no es loco, puede arreglrselas mu9 bien con la mirada que lo fija- esta sentencia prueba claramente que el oscurantismo no solo tiene su puesto en los gapes de la derechaA (1acan, sUf,. 17 Bn;s, una de las protagonistas dice# >Ia vern que tonter"a. M0na verdadera tonter"aN &o ha9 tortura f"sica, PverdadR I, sin embargo, estamos en el infierno. I no ha de venir nadie. &adie. &os quedaremos hasta el fin solos 9 juntos. P&o es as"R En suma, alguien falta aqu"# el verdugoA. Jarc"n le contesta# >Ia lo s;A. Bn;s prosigue# >Kueno, pues han hecho una econom"a de personal. Eso es todo. 1os mismos clientes se ocupan del servicioA. Estelle pregunta, entonces# >PQu; quiere usted decirRA. Bn;s responde# >El verdugo es cada uno para los otros dosA. 18 $acques 1acan, ,eminario -./ "a lgica del fantasma , clase 6 del )< de enero de 5=+7. 0n poco antes, en la misma clase, se:ala que es falso que el infierno sea nuestra imagen por siempre fijada en el %tro 9 que, si el infierno est en alguna parte, no es ah", sino en otro lado donde ha9 que buscarlo. Ee este modo, va en direcci n de arremeter, se:alando que no ha9 peor mala fe que >la astucia cretina apolog;tica de la buena fe hecha para domesticar el narcisismo del pecadorA. 'or este camino, indica la importancia, para los mismos analistas incluso, de pensar seriamente el t;rmino alienacin# >1a alienaci n no tiene nada que hacer con lo que resulta de deformaci n de la comunicaci n, as" mismo dir; de la manera ms tradicional# est suficientemente establecida en un pensamiento que se llama marxista, est claro que la alienaci n en ese marxismo no tiene nada que ver con la confusi n. 1a alienaci n marxista, por otra parte, no supone absolutamente en s" la existencia del %troconsiste simplemente en que 9o no reconocer"a, por ejemplo, mi trabajo en esta cosa, que no tiene nada que hacer con la opini n 9 que ninguna persuasi n sociol gica modificar de ningn caso, a saber, que mi trabajo me vuelve 9 que hace falta que lo pague con cierto precioA. 0n a:o antes, en el ,eminario -0/ El objeto del psicoan)lisis, ms precisamente en la clase )), del 5< junio 5=++, 1acan se:ala# >I, adems, en el infierno tambi;n ha9 mierda, no ha9 sino una cosa que Eante no se atrevi a poner en el infierno, ni en el para"so tampoco. Se los dir; en otra oportunidad. Es, de todos modos, mu9 sorprendente. I, adems, que tengamos que cargar la cubeta nosotros, analistas, tampoco es, de todos modos, algo con lo que nos va9amos a hacer coronas. Eurante todo un siglo, la burgues"a consider que este tipo de acarreo, que llamo acarreo de cubeta, era exactamente lo que hab"a de educativo en el servicio militar. I es por eso que envi ah" a sus hijos. &o ha9 que creer que la cosa ha9a cambiado enormemente, simplemente ahora se lo acompa:a de puntapi;s en las tibias o de algunos otros ejercicios de cuerpo a tierra aplicados al reclutamiento o sobre lo que a continuaci n se le conf"a, por ejemplo, cuando se trata de empresas coloniales. Es una ligera complicaci n de la que, naturalmente, nos alarmamos leg"timamente, pero la base es eso# el acarreo de cubetas. &o veo el m;rito especial que introducen en este asunto los analistas. 3odo al mundo supo que la mierda tiene la relaci n ms estrecha con toda especie de educaci n, hasta aquella, ustedes lo ven, de la virilidad, 9a que despu;s de haber hecho eso se sale del regimiento hecho un hombre. 1o que esto9 diciendo, se trata de una teor"a 9 algunos saben mu9 bien a cul apunto. Es que si ustedes releen atentamente todo lo que se dijo de esta dial;ctica flica, especialmente en el obsesivo, del tocar 9 del no tocar, 9 de la precauci n 9 del aproximarse 9 todo eso, huele mierdaA.

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decir en absoluto que no se puede tener v"nculos con los otros. Esto quiere decir simplemente que los dems tienen una importancia capital para cada uno de nosotros 5=.

8uchos a:os antes que Sartre, el dramaturgo sueco August Strindberg (56C=/5=5), hab"a escrito $nferno, una extraordinaria confidencia autobiogrfica en la que es posible encontrarse con un infierno# el del autor 9 su crisis delirante persecutoria que, entre 56=C 9 56=7, 9 luego de su segundo matrimonio, lo lleva a la convicci n de que solamente podemos librarnos del infierno mediante el dolor que se sufre frente al mal, tanto el propio mal como el mal que reali.an los otros. Su propio infierno lleva a Strindberg a la convicci n de que, en todo caso, la salida no estar nunca por el lado del amor. Ee esta crisis saldr con una profunda transformaci n que lo conduce, en sus ltimas obras, a la exploraci n de un cosmos espectral 9 on"rico poblado de personajes que van a acompa:ar el descubrimiento freudiano del inconsciente. En el cap"tulo TBBB de $nferno, nos cuenta sobre su suegra 9 su t"a, dos hermanas gemelas de un parecido perfecto 9 total, r;plicas una de la otra a tal punto que, cuando se va una 9 aparece la otra, ;l puede continuar con sus confidencias sin ma9ores aclaraciones# ambas tienen todo en comn. !uando el ngel de la guarda aparece a su lado, las dos buenas se:oras le dan un >viejo libro alemnA en el que puede encontrar una descripci n del infierno, el infierno en el que vive#
G9 encuentro el paisaje de Llam, el paisaje de mi cubeta de .inc dibujado como del natural. El valle encajado, los mont"culos con los abetos, los bosques sombr"os, la garganta con el riachuelo, el pueblo, la iglesia, la casa de los pobres, el mont n de esti;rcol con las aguas que re.uma, la pocilga, todo est ah". PEl infiernoR 'ero esto9 educado en el ms profundo desprecio hacia el infierno que me han ense:ado a mirar como una fantas"a arrojada al vertedero de los prejuicios. Ee todos modos, no puedo negar el hecho, ha9 un cambio, 9 ah" reside la novedad en la interpretaci n de las penas que llaman eternas# estamos 9a en el infierno. 1a tierra es el infierno, la prisi n construida con una inteligencia superior, de suerte que no puedo dar un paso sin da:ar la felicidad de los otros, 9 los otros no pueden seguir siendo felices sin hacerme sufrir FGH El fuego del infierno es el deseo de llegar- las potencias despiertan el deseo 9 permiten a los condenados obtener el objeto de sus ansias. 'ero cuando alcan.amos el fin 9 los deseos estn satisfechos, todo parece sin valor, 9 la victoria es nula. MOanidad de vanidades, 9 solo vanidadN !uando, despu;s de la primera desilusi n, las potencias soplan el fuego del deseo 9 de la ambici n, no es el apetito insatisfecho lo que ms atormenta, sino la codicia harta la que inspira la repugnancia de todo. 'or eso sufre el demonio infinitamente la pena, porque obtiene al instante todo cuanto desea, de modo que 9a no puede go.ar de nada.

1o social, lo comn, la identidad


1o comn no puede ni debe reducirse a lo comunitario o a las diversas formas de la comunidad, en tanto lo comunitario 9 la comunidad son solamente algunas de las manifestaciones posibles de lo comn. I poco podr"amos avan.ar sobre el pensamiento acerca de lo comn si no lo vinculamos con la discusi n 9a mencionada, 9 propuesta por 8ilner, acerca de la categor"a de todo 9 sus diversas declinaciones, tarea que quedar pendiente para otro momento, pero es importante no descuidarse 9 tener en claro que todoUs no es una categor"a un"voca 9 que, por lo menos, tenemos que contar con dos figuras del todo, una que supone un l"mite 9 otra que supone lo ilimitado, pero en los dos casos las figuras tienen dos modos, 9 solamente en esta articulaci n de los dos modos la categor"a tiene algn sentido)*.
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!itado por Silvina Friera en 1)gina2-3, )5 de junio de )**< (SSS.pagina5).com.arUdiarioUculturaU7/<)+6)/ )**</*+/)5.html Fconsulta# febrero de )**6H,. 20 1acan desarrolla esta diferenciaci n para ubicar las f rmulas de la sexuaci n. 8ilner la retoma para extenderla al anlisis de las >trampas del todoA, sosteniendo la importancia de criticar lo universal 9 el todo como una v"a para precisar las relaciones entre pol"tica 9 sociedad. !onsideramos que es una l"nea de investigaci n

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4a9 modos de estar juntos que no implican la formaci n comunitaria en su hori.onte, as" como ha9 modos de lo comn que no implican la existencia de comunidad. 'ero lo comunitario 9 la comunidad han sido algunos de los modos ms extendidos de lo comn, 9 la historia de la modernidad fue, entre otras cosas, la historia de las luchas por disolver, por desmontar o, al menos, por reabsorber lo comunitario, as" como lo ;tnico, en el interior de los nacientes Estados naci n. 1as comunidades medievales, que se caracteri.aban por su autonom"a 9 su autorreproducci n, deb"an ser disueltas para que las nuevas rutinas de trabajo pudieran instalarse. El desarraigo de millones de hombres, mujeres 9 ni:os fue un proceso verdaderamente infernal, 9 en las ciudades a las que fueron arrojados violentamente les esperaba el peor de los infiernos. Actualmente asistimos a un nuevo giro en ese movimiento, caracteri.ado por la desaparici n de los Estados/&aci n (al menos, desde el punto de vista de aquello que fueron,, 9 este giro tiene, como una de sus consecuencias, el retorno de lo ;tnico, pero ahora mediado por la l gica del mercado mundial, en un proceso denominado por algunos como neofeudal. Este movimiento toca, en su cora. n, el problema de lo comn tanto como el problema de la identidad. Sobre esto habr que volver, finalmente. 1os infiernos tienen su historia, 9 esto es as" ms all del carcter eterno que le atribu9en algunos)5, porque su eternidad no necesariamente quita que tengan historias. I estas historias, en plural, son historias sobre lo puro 9 lo impuro, sobre el 0no 9 el %tro, sobre lo homog;neo 9 lo heterog;neo, sobre el odio 9 el amor. Eesde el punto de vista de lo que los historiadores nos cuentan al respecto, los infiernos son lo comn. 'or supuesto, existen otras versiones 9 otras variables de lo comn, tambi;n en el amor 9 en la comunidad de los amantes encontramos lo comn, 9 la comunidad que el secreto pone en juego, pero ni el amor ni el placer de la comunidad de los amantes, con sus secretos, es sin infiernos. En todo caso, si tomamos como referencia importante a las comunidades infernales no es solamente porque los antiguos estaban convencidos de que los infiernos eran para todos, sino tambi;n porque es seguro que lo comn no es aquello que las id"licas comunidades armoniosas prometen ser o suponen haber sido# ni las comunidades religiosas, ni las comunidades medievales, ni las comunidades m"sticas, ni las comunidades agrarias o productivas, ni las comunidades originarias, ni la comunidad de los amantes, ni la comunidad 8ovistar, ni las comunidades en propiedad hori.ontal, ni las comunidades est;ticas contemporneas, preocupadas por la identidad 9 generadas por la industria del espectculo, ni las que prometen virtualmente advenir, han sido sin infierno. Sus historias son historias relacionadas, adems, con aquellos interrogantes que estn en el punto de partida, en la fundaci n misma de la teor"a social contempornea# cmo es posible #ue exista lo social Esta referencia a las comunidades est;ticas contemporneas, algo descuidadas a la hora de discutir sobre lo comn, es el rodeo por el que podemos, ahora, enla.ar los problemas se:alados a prop sito de la alienaci n, mencionados poco antes. Agamben considera un >estpidoA descuido el estado en que qued abandonada la potencia anal"tica
interesante a desarrollar con respecto al problema que nos ocupa ac, lo comn. 21 En efecto, el nuevo 'apa, el !ardenal 2at.inger, contrariamente a lo que hab"a establecido su antecesor, $uan 'ablo BB, se:al no solamente que el infierno existe, sino que es eterno. El 'apa llegado de 'olonia hab"a rectificado la orientaci n milenaria de la Bglesia respecto de estos temas, sobre todo porque a partir de la d;cada de los sesenta la creencia en ciertas cosas ven"a declinando notablemente. 1os conceptos clsicos de la Bglesia !at lica sobre el infierno, el diablo, el para"so 9 el purgatorio fueron puestos en cuesti n 9 desmontados por este 'apa a lo largo del verano de 5===. Ia el cielo, de acuerdo con la versi n que ;l nos comien.a a dar, no ser"a un >lugar f"sico entre las nubesA. Eel mismo modo, el infierno dejar"a de ser lo que siempre hab"a sido, un lugar f"sico, preferiblemente en el centro de la 3ierra, para convertirse >en la situaci n de quien se aparta de EiosA. El purgatorio, por su lado, ser"a ahora un estado de purificaci n provisorio, igualmente deslocali.ado, 9 Satans, finalmente, habr"a sido vencido por $ess. En un art"culo publicado en el diario El 1a(s de Espa:a el )< de enero de )**6 se recuerda que# >1a homil"a sobre el infierno la pronunci el papa $uan 'ablo BB en la audiencia del mi;rcoles )6 de julio de 5===. Eijo# ?1as imgenes de la Kiblia deben ser rectamente interpretadas. 8s que un lugar, el infierno es una situaci n de quien se aparta del modo libre 9 definitivo de Eios@A. Adems, muri cuando estaba trabajando en el desmontaje 9 abolici n del limbo, tarea que llevar a su fin su sucesor. Sin embargo, Kenedicto TOB llama a un retorno al infierno eterno 9 considera, de acuerdo con lo que podemos leer en el art"culo mencionado, que >la vida cristiana occidental es una vi:a devastada por jabal"esA.

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de lo que se conoce, a partir de 8arx, como el fetichismo de la mercanc"a, para partir de lo que 9a Ju9 Eebord hab"a advertido, profundi.ando 9 actuali.ando an ms el anlisis del fetichismo. Eesde este punto de vista, el capitalismo, en su forma ltima, se presenta como una inmensa acumulaci n de espectculos, pero el espectculo no coincide simplemente con la proliferaci n de imgenes 9 sonidos, sino que es una >relaci n social entre personas mediada por las imgenes, implicando la expropiaci n 9 la alienaci n de la misma sociabilidad humanaA. &o se trataba, entonces, solamente de la expropiaci n vinculada a las relaciones entre capital 9 trabajo, sino tambi;n, 9 sobre todo, de la alienaci n del lenguaje mismo, >de aquel logos en el que un fragmento de 4erclito identifica lo comn. 1a forma extrema de esta expropiaci n de lo comn es el espectculo, esto es, la pol"tica en la que vivimosA. 'ero en uno de esos giros parad jicos que mencionbamos, el espectculo, en l, esa naturale.a lingX"stica se nos presenta, ms que >volcadaA, nosotros dir"amos invertida# >'or esto (justo porque ser expropiados es la posibilidad misma de un bien en comn, la violencia del espectculo es tan destructora- pero, por la misma ra. n, el espectculo contiene algo as" como una posibilidad positiva que puede ser usada contra ;l mismoA. 'ero ese mismo destino comn, contina Agamben ()**+#++,, que empuja planetariamente hacia la alienaci n del ser lingX"stico 9 al >desarraigo de todos los pueblos de su habitar vivo en la lenguaA crea, al mismo tiempo 9 por primera ve., las condiciones para que los humanos puedan hacer la experiencia de su esencia lingX"stica, del hecho mismo de que se hable. En efecto, 9 en tanto estamos lejos de ser una >piara de jabal"esA, el primer problema que se ha formulado el pensamiento sobre lo social es un problema que no ha resuelto el siglo TT 9 que sigue sin respuesta en el TTB. A diferencia de otras disciplinas, la sociolog"a 9 la teor"a social en general se constitu9en alrededor de un objeto evanescente, un objeto que est ausente o que parece estarlo. 0n objeto que no reconoce el prolijo >recorte de objetoA que otras disciplinas dicen tener 9 que, a falta de ello, parte de una pregunta acerca de su imposibilidad (Ee Bpola, )**C,. Sus preguntas fundacionales son preguntas acerca de c mo es posible que exista la sociedad, no la da por supuesta, porque no puede- son preguntas acerca de c mo es que no termina de disolverse el la.o social, de c mo es que no estamos en estado de guerra permanente- preguntas acerca de lo comn 9 de lo que est fuera de lo comn, acerca de c mo hacer posible la existencia misma de lo social. !ontrariamente a lo que se podr"a suponer, sus preguntas inaugurales no son sobre lo que estar"a, aparentemente, fuera de lo comn, no son preguntas acerca de c mo es posible la desviaci n, el crimen, lo asocial 9 lo antisocial, la atomi.aci n 9 la guerra. Esas son preguntas que vendrn luego#
Estas teor"as surgen preguntndose# Ppor qu; ha9 lo socialR 'regunta heredada del Bluminismo del siglo TOBBB, pero que, como sugiere Ee Bpola, es retomada por los fundadores de la sociolog"a 9 reformulada en un momento hist rico por completo diferente, donde se asiste a un declive acelerado de lo social, donde el proceso de desarticulaci n de los >la.os orgnicosA que caracteri.aron a la sociedad medieval ha llegado a uno de sus puntos culminantes, sin que la nueva sociedad capitalista (9a no tan nueva, ha9a logrado darles nuevas formas. Es un momento de culminaci n 9 de disoluci n final de las viejas formas de vida que no encuentra un reempla.o acorde con los nuevos tiempos (Yerbino, en prensa,.

A diferencia de otras ciencias, la sociolog"a no surge a partir de descubrir 9 delimitar su objeto de estudio, sino a partir de haberlo perdido# >la entera obra de EurZheim, marcando el nacimiento de la sociolog"a, se deja pensar bajo la forma de una laboriosa empresa destinada a recuperar ese objeto perdidoA (Ee Bpola, )**C#5C ,. Entonces, cabr"a preguntarse si lo social es lo comn. Sin embargo, al ser lo social mismo un objeto evanescente, estamos frente a una pregunta que no parece estar formulada correctamente 9, en principio, uno podr"a suponer que lo social es una categor"a ms general, que inclu9e lo comn, pero que no lo agota, dado que lo comn solamente se constitu9e junto con aquello que queda fuera de lo comn. Este >fuera de lo comnA reconoce variaciones hist ricas, culturales 9 geogrficas importantes, 9 podemos

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arriesgarnos a se:alar que lo que para cada cultura es lo comn se define a partir de las decisiones, de los modos de tratamiento, de las pol"ticas que se dan con respecto a lo que se considera por fuera de lo comn. As" es como podemos pensar las formas en que esto enfrenta a lo comn (9 a la comunidad que cree organi.arse alrededor de ;l, con los embates de lo extemporneo. 1o confronta con el retorno de aquello que se cre"a muerto o que, habiendo sido expulsado incluso por fuera de lo humano, insiste en retornar, interpelando aquellos ncleos alrededor de los que cada cual cree estar unido a otros mediante la.os comunes. 1o comn no es algo que est; dado 9, para que lo comn aconte.ca (siendo que es de un orden de producci n que no est garanti.ado ni es eterno,, es necesario considerar la diferencia (9 la degradaci n contempornea,, formulada 9 anali.ada por Agamben, entre experiencia 9 experimentaci n. A partir de esta diferencia, queda habilitada la pregunta acerca de si todav"a es posible algo del orden de la experiencia 9, sobre todo, si an somos capaces de recha.ar la experimentaci n, que tambi;n en el campo educativo intenta reducir lo pol"tico a toda una serie banal de consideraciones presuntamente >t;cnico/cient"ficasA. I el sentido de esta pregunta 9 su importancia estn en relaci n con que lo comn, ms all de lo comunitario o de la comunidad, se funda en la posibilidad de una experiencia compartida. Si 9a no es posible la experiencia, 9a no ser posible lo comn, 9 en el hori.onte lo que se dibuja, entonces, es la figura de esos espacios en los que todos estamos deslocali.ados, todos estamos fuera de lo comn. 3al como se:ala Eric 1aurent ()**5,# >&o estamos en una ;poca donde ha9a una persona que pueda decir# ?este es tu lugar en el mundo@. Somos todos at"picos, no tenemos 9a lugares en el mundo. Ahora somos todos inmigrantes o posibles inmigrantes. Estamos todos deslocali.adosA. Esta deslocali.aci n contempornea, esta expulsi n generali.ada que nos hace a todos inmigrantes potenciales, no deber"a llevarnos a olvidar dos cuestiones# no necesariamente esto hace que lo comn desapare.ca, 9a que no deber"amos olvidar que tambi;n existe >la comunidad de los que no tienen comunidadA- ni, del mismo modo, tampoco deber"amos dejar de recordar que lo comn nunca es nico, nunca ha9 un comn ni una comunidadUla comunidad, la comunidad de lo nico, de lo puro, de la cual podr"a desterrarse a los impuros, del mismo modo que nunca ha9 un solo infierno ni un solo monstruo# lo monstruoso, tanto como lo comn, se configura a partir de lo mltiple. Klanchot ()**),, comentando a Kataille, dice# >no habr"a comunidad si no fuera comn el acontecimiento primero 9 ltimo que en cada uno deja de poder serlo (nacimiento, muerte,A, esto es lo que funda la comunidad. I un poco ms adelante, convocando ahora a $ean/1uc &anc9# >1a comunidad no teje el v"nculo de una vida superior, inmortal o transmortal, entre sujetos FGH Est constitutivamente FGH encaminada a la muerte de los llamados, tal ve. sin ra. n, miembrosA. Agrega luego, cerrando esta idea# >En efecto, miembro remite a una unidad suficiente (el individuo, que se asociar"a segn un contrato, o bien por la necesidad de sus menesteres, o ms an por el reconocimiento de un parentesco de sangre o de ra.a, incluso de etniaA. I no se trata de eso, la comunidad nunca es comunidad de individuos. 1o comn no es lo individual puesto en conjunto. Ee ah" que el pensamiento sobre lo comn tiene que ser un pensamiento sobre la guerra. &o para la guerra ni solamente sobre la guerra, pero no puede haber pensamiento sobre lo comn que no la inclu9a, 9 en esto bastar"a remitirse al intercambio entre Freud 9 Einstein acerca del por qu; de la guerra. 'ero actualmente no ha9 guerra de civili.aciones ni guerra de religiones. En todo caso, lo que ha9 ho9, a lo que asistimos, es, como anali.a &anc9 ()**7,, a >una guerra civil# es una guerra intestina de una ciudad, de una civilidad, de una ciudadanidad que se despliega hasta los l"mites del mundo 9, por eso, hasta el extremo de sus propios conceptosA. Es la extenuaci n del pensamiento de lo 0no 9 de una destinaci n nica del mundo, que se agota, entonces, en una ausencia de destinaci n# >bien inversamente, en los sobresaltos violentos que reafirman la omnipotencia 9 omnipresencia de un 0no que se ha vuelto Wo que ha vuelto a serW su propia monstruosidadA. Se trata de la expansi n del proceso de autoextenuaci n de %ccidente, que se expande a escala planetaria al mismo

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tiempo que se agudi.a la >disparidad profunda de al menos tres mundos en el mundoA, lo que nos enfrenta tanto con las oportunidades como con los riesgos del porvenir. &anc9 nos confronta con esa desgarradura interna >de la civili.aci n nica que civili.a 9 barbari.a el mundo de un mismo movimientoA, pero este movimiento ha llegado a los l"mites de su propia l gica, devolviendo al mundo 9 a la comunidad humana >enteramente a s" misma 9 a su secreto sin dios 9 sin valor de mercado. !on eso es con lo que ha9 que trabajar# con la comunidad enfrentada a s" misma, con nosotros enfrentados a nosotrosA (DD,. Entonces, tenemos lo social, lo comn 9 la identidad por fuera de lo puro 9 de lo homog;neo, adems del infierno. 'ero, desde el punto de vista de los tiempos actuales, hace 9a muchas d;cadas 1;vi/Strauss abr"a las discusiones de un seminario sobre la identidad se:alando que era un tema que deb"a ser situado entre varias encrucijadas, afectando a diversas disciplinas 9 a todas las sociedades. 1a identidad comen.aba a convertirse tanto en un problema de moda como en una obsesi n para algunos especialistas, que diagnosticaban la aparici n de un nuevo >mal del sigloA, la crisis de identidad#
!uando se hunden hbitos seculares, cuando desaparecen modos de vida, cuando se evaporan las viejas solidaridades, es fcil, por cierto, que se produ.ca una crisis de identidad. Eesgraciadamente, los personajes que inventan los media para convencer del fen meno 9 destacar su aspecto dramtico ms bien tienen vac"o el cerebro de modo cong;nito- su identidad sufriente aparece como un c modo sustituto para ocultarnos, 9 ocultar a sus creadores, una nulidad pura 9 simple. 1a verdad es que, reducida a sus aspectos subjetivos, una crisis de identidad no ofrece ningn inter;s por s" misma. 8ejor ser"a enfrentarse a las condiciones objetivas cu9o s"ntoma constitu9e 9 que ella refleja. 'ero evocar los fantasmas que surgen directamente de una psicolog"a barata solo es evitar este enfoque (1;vi/Strauss, 5=65#6,.

En ese seminario, el trabajo se orient en una doble direcci n, por un lado, 9 en el interior de nuestra propia civili.aci n, cada disciplina, a trav;s de sus representantes, intent definir lo que para cada uno ser"a lo id;ntico. En otra direcci n, los antrop logos confrontaron estas diversas interpretaciones con las que tienen al respecto culturas mu9 diferentes de la nuestra. Este doble eje de trabajo arroj como resultado algo inesperado 9 parad jico, 9a que, a pesar de la diversidad cultural 9 de la heterogeneidad espacial 9 temporal, se produjo una extra:a convergencia por la cual, lejos de llegar a la conclusi n de la existencia de alguna especie de identidad sustancial, lo que se ve es una fragmentaci n de lo mltiple en la que cualquier s"ntesis elemental plantea problemas. 1a identidad no result ajena a las relaciones de incertidumbre e indeterminaci n existentes en otros campos, 9 para 1;vi/ Strauss la fe que depositamos en ella no es ms que el resultado de ciertos efectos que produce un estado de civili.aci n que se remonta solamente a algunos siglos# >'ero entonces, la famosa crisis de identidad cu9o parche se nos bate en el o"do adquirir"a un significado completamente distintoA. Bndicador >enternecedor 9 puerilA de que nos acercamos a un momento en el que la renuncia a una concepci n de la identidad como algo del orden de lo esencial se presenta en el hori.onte 9, en su lugar, aparece la necesidad de pensarnos como lugares 9 momentos transitorios de convergencias, intercambios 9 conflictos. 1a identidad siempre es mltiple, precaria, abierta, organi.ada alrededor de ncleos que pueden ser ms o menos estables, pero nunca permanentes 9 unificados, atravesados siempre por diversos procesos de identificaci n. En aquel seminario sobre la identidad, los participantes interrogaron estos problemas en relaci n con la experiencia de una comunidad sudamericana, los bororo, dos africanas, los samo 9 los mossi, 9 grupos de Europa oriental 9 del Este de Francia# en todos los casos, lo que se encuentra, se:ala 1;vi/Strauss, es algo mu9 diferente de una identidad personal sustancial. I ms all de las intenciones de sus participantes, los resultados de estos trabajos hacen estallar esa presunta divisi n de las culturas entre >culturas de la culpaA 9 >culturas de la vergXen.aA, donde la culpa ser"a lo caracter"stico de las culturas ms avan.adas, culturas que han constituido algo as" como un principio de moralidad en el

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interior de su identidad 9, por lo tanto, son ju.gadas, por decirlo as", >desde adentroA, desde esos propios principios morales interiori.ados. 8ientras que en las >culturas de la vergXen.aA, ms >primitivasA, los sujetos carecer"an de ese ncleo moral aut nomo constituido en su interior 9, entonces, a falta de semejante instancia de regulaci n, deben someterse permanentemente al control exterior de los otros (!opjec, )**+,. Ia aquella comen.aba a ser una ;poca preocupada por la exploraci n de las diferencias, generando cierto efecto de extemporaneidad la propuesta de reali.ar un seminario para investigar, desde una serie de mltiples miradas, el problema de la identidad, porque, en efecto, no se consideraba que la identidad fuera algo que significara problema significativo alguno, como s" ocurr"a con las diferencias. En paralelo con este repliegue sobre las propias diferencias, se produce un proceso aparentemente inverso que reclama por el retorno de la unidad del 4ombre, la existencia de una esencia 9 una naturale.a humanas universales, una identidad homog;nea 9 transhist rica. [poca en la que, cada ve. ms 9 en paralelo con procesos sociales, pol"ticos 9 econ micos totalmente diversos que desembocar"an en lo que ho9 gen;ricamente llamamos globali.aci n, aparece la >obsesi nA por el repliegue sobre las propias diferencias, sobre identidades ;tnicas, sexuales, culturales que configurar"an lo comn, lo propio 9 distintivo de cada comunidad de destino. Este doble modo de aparici n del problema est directamente relacionado con el etnocentrismo, >prejuicio en virtud del cual un grupo piensa que la humanidad termina en la frontera de la tribu, del grupo lingX"stico 9, a veces, hasta de la aldeaA (1;vi/Strauss, 5=65,[3]. Es sabido c mo muchos pueblos se nombran a s" mismos como >los hombresA, o >los buenosA, >los excelentesA, >los completosA, de modo tal que los otros son nombrados como >los malosA, >los monos de tierraA, >los huevos de piojoA (Kenoist, 5=65#5D,. Esto nos confronta con los dos l"mites externos con que se enfrentan tanto el problema de la identidad como el problema de la comunidad# una oscilaci n compleja entre posiciones universalistas que reivindican la existencia de una naturale.a humana universal que, por supuesto 9 sobre todo a partir de las ltimas d;cadas, ser"a la %ccidental, 9 un presunto derecho a las diferencias 9 al desarrollo de pol"ticas multiculturales que encubren la intolerancia 9 la expulsi n activa de millones de humanos. El peligro, >la exclusiva fatalidad Wdice 1;vi/Strauss al respectoW, la nica tara que puede afligir a un grupo humano e impedirle que realice plenamente su naturale.a es estar soloA. El problema de aquellas tribus que establecen las fronteras de la humanidad a partir de los l"mites de su propia cultura, considerando que todo aquello que queda por fuera es extranjero, menos que humano, potencialmente peligroso 9 acechante (9 la nuestra es una de esas tribus,, es que no solamente se arriesga a su propia implosi n, sino que se proh"be la posibilidad de pensar de qu; modo la cuesti n del %tro es constitutiva de la identidad misma 9 que incluso el nombre propio es nada cuando no implica el modo en que se produce la inscripci n social de lo comn sobre el sujeto, constitu9;ndolo como tal. 0na tribu de estas caracter"sticas va reduciendo aceleradamente sus posibilidades de vivir en comn 9, desde el punto de vista de las relaciones entre lo comn 9 la producci n de identidad, cada ve. ms se limita a la producci n de comunidades estticas reguladas por la industria del entretenimiento 9 por el aumento o el declive de los nmeros ligados a esa industria. Ee ah" tambi;n que en el pospan ptico los modos tradicionales de autoridad, lo normativo 9 el castigo por la transgresi n de la norma pierdan buena parte de su antigua eficacia, siendo relevados, cada ve. ms, por operaciones de seducci n que, en apariencia, no obligan a nada que uno no quiera, salvo que al no/querer eso uno queda por fuera del goce en comn de comunidades est;ticas que proveen de identidades ef"meras 9 descartables, sin anclajes temporales significativos 9 sin obligaciones ;ticas de importancia. 1as comunidades est;ticas no castigan a los que desobedecen 9 >se niegan a prestar atenci n, aparte de su propio horror de perderse una experiencia que deleita a otros 9 de la que disfrutan otros FGH 1a autoridad de las celebridades se deriva de la autoridad de las cifras# crece (9 declina, con el nmero de espectadores, o9entes, compradores de libros o de discosA (Kauman, )**D#6*,.

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1a multiplicaci n de las comunidades est;ticas, as" como su reverso aparente, el retorno de los fundamentalismos ;tnicos 9 religiosos, marcan el comien.o de una operaci n de inversi n 9 de desarticulaci n del proceso que dio lugar a la producci n del individuo moderno. En los comien.os de la 8odernidad, 9 con la aparici n del Estado/&aci n, se crearon las condiciones para la estabili.aci n de ciertas formas de pasaje de identificaciones primarias a las secundarias, siendo 4egel el primero que advirti acerca de las caracter"sticas centrales de este pasaje. Actualmente, 9 de la mano de la disoluci n de los Estados nacionales, con lo que nos enfrentamos
es con un proceso inverso al de la temprana constituci n moderna de la &aci n FGH En contraposici n a la nacionali.aci n de lo ;tnico, es decir, a la superaci n dial;ctica (+ufhebung, de lo ;tnico en lo nacional, actualmente estamos asistiendo a la etnici.aci n de lo nacional F...H Sin embargo, la cuesti n fundamental aqu" es que esta >regresi nA de las formas de identificaci n secundarias a las de identificaci n con comunidades >orgnicasA, 9a est >mediadaA# se trata de una reacci n contra la dimensi n universal del mercado mundial, 9 como tal ocurre en ese contexto, se recorta contra ese trasfondo. 'or tal motivo, lo que hallamos en este fen meno no es una regresi n, sino que se trata ms bien de la forma en que aparece el fen meno opuesto# en una suerte de >negaci n de la negaci nA, es esta reafirmacin de la identificacin primordial! lo #ue se4ala #ue la prdida de la unidad org)nico5sustancial se ha consumado plenamente (Yi.eZ, 5==6#5+7,)).

En momentos de virajes 9 transformaciones, cuando todo indica que, en apariencia, asistimos a retornos del pasado, al regreso de odios ancestrales que nos llevar"an a la masacre de todos contra todos, es necesario pensar en lo parad jico de un retorno que se produce cuando desaparece lo temporal mismo 9 s lo nos quedar"a el presente. &i pasado, ni futuro# su desaparici n presunta nos obliga a preguntarnos por lo comn, porque sin tiempo no ha9 posibilidad de lo comn. 'ero lo comn no es aquello que tenemos en comn, no es aquello que nos iguala 9 nos identifica como integrando la misma tribu, la misma etnia, la misma banda, que se constitu9e como tal alrededor de un rasgo de goce en comn. &o son los genes ni la carne los que definen lo comn. 2echa.ando este sentido de lo comn, nos dirigimos, junto con Esposito, en direcci n de recuperar el tiempo e interrogar el sentido de lo comn a partir de sus significados antiguos. &i bienes, ni sustancias, ni colores, ni lenguas# >el sentido antiguo 9 presumiblemente originario de communis debe ser ?quien comparte una carga@ FGH 'or lo tanto, communitas es el conjunto de personas a las que une no una propiedad, sino justamente un deber o una deuda. !onjunto de personas unidas no por un ms, sino por un menos, una falta, un l"miteA ()**D#D*,. 1o comn (la communitas en Esposito, no solamente es inseparable de la nada, sino que presenta una doble cara inseparable, al ser al mismo tiempo la nica dimensi n del hombre 9 tambi;n >su deriva, que potencialmente lo conduce a la disoluci nA. Ee ah" que para Esposito la comunidad no se identifica con la res pblica, la >cosaA comn, >sino que es ms bien el po.o al que esta corre continuamente el riesgo de resbalar FGH esta falla que circunda 9 perfora lo ?social@ fue siempre percibida como el peligro constitutivo de, 9 no solo en, nuestra convivencia# peligro del que esta debe protegerse, pero sin olvidar que ella misma lo determinaA (DD,. Este po.o al que corremos el riesgo de resbalar, 9 que, de un modo o de otro, aparece en los mitos fundacionales de todas las culturas, nos lleva de nuevo de la mano a las puertas de aquellos infiernos originarios que eran para todos, mucho antes de que el infierno fuera para castigar cosa alguna.
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En el mismo trabajo, Yi.eZ se:ala# >4egel fue el primero en elaborar la paradoja moderna de la individuali.aci n a trav;s de la identificaci n secundaria. En un principio, el sujeto est inmerso en la forma de vida particular en la cual naci (la familia, la comunidad,- el nico modo de apartarse de su ?comunidad orgnica@ primordial, de romper los v"nculos con ella 9 afirmarse como un ?individuo aut nomo@ es cambiar su lealtad fundamental, reconocer la sustancia de su ser en otra comunidad, secundaria, que es a un tiempo universal 9 ?artificial@, no ?espontnea@, sino ?mediada@, sostenida por la actividad de sujetos libres independientesA (5+<,.

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En las puertas de ese infierno ha9 quienes formulan un desaf"o que es propio de aquellos sujetos que se consideran, a s" mismos, como autoengendrados, sin deudas, siempre acreedores. Estos sujetos vociferan que el siglo TT fue el siglo de los derechos humanos, pero que el siglo TTB ser el siglo de 1A SEJ02BEAE, 9 amena.an con una tormenta de seguridad ca9endo sobre nosotros, que permitir restablecer el orden paradis"aco perdido en el momento presunto en que se perdi el respeto. Eentro de la misma l gica, podr"amos asegurar que es un siglo que podr"a oscilar c modamente entre la polic"a 9 la apropiaci n privada de la basura, inclu9endo como desperdicio todo aquel excedente humano que no sea >reciclableA, es decir, nuevas modalidades de producci n industrial de la muerte)D. 'ero tambi;n, en un balance cr"tico del siglo pasado 9 de lo porvenir, podr"amos decir que esa convivencia, en tanto peligro del que debemos protegernos, pero que al mismo tiempo nos funda, ha visto desplegar, a lo largo del siglo TT, los discursos sobre la tolerancia 9 sobre los derechos humanos, en tanto derechos del ciudadano, de los individuos, de la singularidad, de la identidad propia e inalienable. Sin embargo, frente a esta proliferaci n universal de discursos sobre los derechos humanos, de indudable importancia 9 de una significaci n indiscutida, el siglo no ha visto todav"a un despliegue simultneo de otros discursos. Ia alcan.ando casi la primera d;cada del siglo TTB, nos debemos confrontar con algo que nos interpela, especialmente en tanto educadores, 9a que reiteradamente escuchamos el reclamo por ms seguridad, por ms orden 9 por ms disciplina, junto con el lamento por lo que ser"a un exceso de >libertinajeA, lamento que es ms una confesi n encubierta de la propia impotencia que una toma de posici n con respecto a los problemas educativos contemporneos. I lo notable es que, en paralelo con esas quejas 9 esos lamentos, ha9 un silencio casi absoluto con respecto a un problema que hace al centro de lo comn 9 a la responsabilidad por la toma de decisiones referidas a lo comn. Ese silencio casi absoluto es un silencio con respecto a los derechos de los pueblos. Solamente los pueblos africanos, arrasados por el hambre, la explotaci n 9 el sida, 9 los pueblos originarios, despojados de todo luego de un genocidio largamente denunciado, han confrontado se:alando que, adems de los derechos individuales 9 de los ciudadanos, existen los derechos de los pueblos 9 los de las comunidades, 9 que estos son, tambi;n, derechos humanos, como se se:ala casi en soledad, primero en la Eeclaraci n 0niversal de los Eerechos de los 'ueblos, sancionada en Argel el C de julio de 5=7+ 9 luego en la !arta Africana sobre los Eerechos 4umanos 9 de los 'ueblos, conocida como la !arta de Kanjul, aprobada el )7 de julio de 5=65 durante la TOBBB Asamblea de $efes de Estado 9 Jobierno de la %rgani.aci n de la 0nidad Africana, reunida en &airobi, Lenia. En ellas se reafirma la necesidad de respetar una serie de derechos bsicos, derechos centrales para que algo de lo comn pueda existir, resistiendo la reducci n del mundo a un gigantesco supermercado.

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>1a responsabilidad, es decir, el castigo, es una caracter"stica esencial de la idea del hombre que prevalece en una sociedad dada. 0na civili.aci n cu9os ideales sean cada ve. ms utilitarios, comprometida como est en el movimiento acelerado de la producci n, 9a no puede conocer nada de la significaci n expiatoria del castigo. Si retiene su alcance ejemplar, es porque tiende a absorberlo en su fin correccional. 'or lo dems, este cambia insensiblemente de objeto. 1os ideales del humanismo se resuelven en el utilitarismo del grupo. I como el grupo que hace la le9 no est, por ra.ones sociales, completamente seguro respecto de la justicia de los fundamentos de su poder, se remite a un humanitarismo en el que se expresan, igualmente, la sublevaci n de los explotados 9 la mala conciencia de los explotadores, a los que la noci n de castigo tambi;n se les ha hecho insoportable. 1a antinomia ideol gica refleja, aqu" como en otras partes, el malestar social. Ahora busca su soluci n en una posici n cient"fica del problema# a saber, en un anlisis psiquitrico del criminal, a lo cual se debe remitir, habida cuenta 9a de todas las medidas de prevenci n contra el crimen 9 de protecci n contra su recidiva, lo que podr"amos designar como una concepci n sanitaria de la penolog"a. Es esta una concepci n que supone resueltas las relaciones entre el derecho a la violencia 9 el poder de una polic"a universal. 1o hemos visto, soberbio, en &uremberg, 9, aunque el efecto sanitario de este proceso sigue siendo dudoso con respecto a la supresi n de los males sociales que pretend"a reprimir, el psiquiatra no habr"a podido dejar de asistir por ra.ones de ?humanidad@, acerca de las cuales se puede ver que sienten ms respeto por el objeto humano que por la noci n de pr jimoA (1acan, )**7,.

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Eiscutir esa Eeclaraci n 9 leer esa !arta ho9 nos enfrenta con algo que no solamente es extemporneo, sino que pareciera fuera de lugar, palabras de otros tiempos tan lejanos como lo son los acontecimientos de la !omuna. 'alabras extemporneas 9 fuera de lo comn, si las ha9, sobre todo ho9, cuando las matan.as estn a la orden del d"a. !arta extempornea 9 fuera de lo comn, producida en un continente devastado 9 arrojado al infierno terrenal, que nos lleva a cerrar esta presentaci n con una pregunta bsica, 9a formulada por otros, 9 que retomamos ac, entonces# Pc mo se fabrica un negroR Bnvestigar seriamente alrededor de las condiciones necesarias para responder de verdad esta pregunta nos llevar al punto de partida, porque la respuesta a esa pregunta permitir avan.ar en producir aquellas conclusiones, todav"a in;ditas, que algunos acontecimientos colectivos de la historia han puesto a nuestra disposici n sin que ha9amos tenido el valor, an, de pensarlos. 1o que nos deja, nuevamente, en aquel cuestionamiento que Lant le har a 2ousseau al respecto# no se trata de que encontremos algo ms importante que la verdad (como la amistad, la felicidad, el pr jimo, la patria, la ra.a,, sino de que la verdad >solo puede pensarse a partir de la cuesti n de la comunidadA. Solamente es posible el pensamiento, 9 sobre todo el pensamiento sobre la verdad, cuando pensamos >en comunidad con otrosA# >&o es posible pensar fuera de la comunidad porque la comunidad constitu9e, ms que el objeto del pensamiento, su propia ra".# pertenecemos al mundo antes que a nosotros mismosA. Ee ah" que el paradigma que parte lo real sobre la base de la oposici n individuo/sociedadUcomunidad constitu9e uno de los obstculos ms formidables para pensar el problema de lo comn. I todo el hori.onte de nuestra ;poca aparece coloni.ado por ;l. 'ero es necesario decir que no existe lo humano como dato previo a lo comn, no digamos 9a a lo social. Avan.ar en direcci n de la verdad requiere, adems de esta ruptura, de otra, relacionada con la pregunta acerca de# Pc mo se fabrican las diferenciasR P! mo surgen las diferenciasR PQui;n las defineR PQui;n las creaR PQui;n las nombraR &uevamente, Pc mo se fabrica un negroR)C I el desaf"o es encontrar estas respuestas sin caer en la trampa del manique"smo causalista que ubica el mal siempre en algn otro ms poderoso que nosotros 9 que nos deja en posici n de v"ctimas, pasivi.ados, sometidos e impotentes. &o es que el mal no exista, 9 no es que no ha9a grupos, clases, sectores 9 comunidades que no se pongan en juego en estas luchas por la producci n de las diferencias, sacando provecho de esto. Eesde Jramsci, por lo menos, sabemos tanto que existe la hegemon"a 9 el desarrollo de pol"ticas de subordinaci n que se juegan a partir de la producci n de significaciones valori.adas como que, en estas luchas por el sentido, la hegemon"a no es un proceso externo que se produce entre clases, grupos o comunidades preconstituidas, sino que las luchas por la hegemon"a son las que constitu9en, incluso discursivamente, a estos grupos. En este sentido, lo que se ha conceptuali.ado como comunali.aci n (KroSn, 5==*,, como parte insustituible de todo proceso de construcci n de hegemon"a, as" como de la producci n de pertenencia 9 de identidad, est lejos de ser algo claramente investigado. Ee
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1a dominicana !uriel ()**), formula estas preguntas 9 pone en contrapunto, para avan.ar en sus respuestas, a las feministas Ioung 9 Fraser. Ioung ()***#=C, sostiene lo peligroso 9 dilemtico que resulta tanto el >estar atentas a las diferencias, como ignorarlasA. Fraser (5==7#)+5, escribe al respecto# >1a pol"tica de la diferencia suscitada por Ioung es una concepci n de la emancipaci n especialmente adecuada para los grupos ;tnicos. Eonde las diferencias en cuesti n son las propias de culturas ;tnicas, es plausible en principio considerar que se haga justicia al afirmarlas 9 promover la diversidad cultural. Eonde, por el contrario, las diferencias culturales estn vinculadas a ubicaciones diferenciales deseadas dentro de la econom"a pol"tica, una pol"tica de la diferencia puede ser equivocadaA. Fraser identifica tres tipos de diferencias# unas que son producto de la opresi n, por tanto, la respuesta pol"tica es su abolici n, por ejemplo, las diferencias de g;nero. %tras, que se refieren al nacionalismo cultural como el afrocentrismo, deber"an ser reevaluadas, lo cual no significa que sean celebradas como diferencias- 9 otras, como las variaciones culturales que deben ser disfrutadas ()75,. A esta pol;mica debemos sumar otra, an no resuelta, pero que se desarrolla en paralelo, entre $udith Kutler 9 $oan !opjec. 'ara !opjec, uno de los errores principales de las feministas como Kutler, a pesar de la importancia de sus aportes, es no tener presente que no todas las diferencias son equivalentes. !onsidera que es en esta indiferenciaci n donde radica, en buena parte 9 afortunadamente, la imposibilidad de concretar 9 completar la comunidad de >todas las mujeresA o la comunidad de >todos los negrosA, como podr"a decir !uriel- o la comunidad de todos los#uesea. 'ara !opjec ()**+#)6,, 9 compartimos esto, la diferencia sexual 9 las diferencias ;tnicas, de clase, de ra.aG no son homologables 9 no pueden ser tratadas a partir de las mismas pol"ticas, porque su relaci n con lo simb lico es diferente.

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ah" que consideremos pertinente insistir con aquella pregunta, porque puede ser la v"a para producir otras formas de estar en comn.

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