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Fe r v o r o sa

I n t e l ig ê n c ia

Levy da Costa Bastos

Levy da Costa Bastos, Presbítero ativo da Igreja metodista é doutor em Teologia pela PUC-Rio. Coordena o curso cie Teologia do UN1BENNETT, onde também leciona Teologia sistemática e Teologia wesleyana. Em parceria com Jürgen Moltmann publicou pela Mauad Editora o livro "O futuro da criação".

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In t e l ig ê n c ia

Uma introdução à Teologia wesleyana

Levy da Costa Bastos

Apresentação

S u m

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Os começos do movimento metodista

As origens teológico-filosóficas do Metodismo

O Metodismo e o discipulado

As fontes do conhecimento teológico

Wesley e a Bíblia

Metodismo e santidade social Bibliografia

A p r e s e n t a ç ã o

T )recisam os hoje realmente falar de acontecimentos que distam de nós há mais de

250 anos? Será realmente oportuno retornar a eventos que se deram em uma outra realidade, em alguns aspectos, tão distintos e distantes da nossa? John Wesley e a Teologia Metodista ainda sao relevantes, para nós, brasileiros que vivem no século XXI? Para estas

e outras perguntas assemelhadas temos dupla resposta:

Em principio podemos dizer que não há o menor valor em retomar acontecimentos

e idéias passadas de alguém que o tempo tivesse já se encarragado de lançar no „mar“ O esquecimento. Se esta recordação nos amarra os pés e as mãos, impedindo-nos de nos mover para frente, se ela acaba se transformando numa ,.camisa de força“, deve ser rejeitada, pois nao é esta a função de qualquer tradição, muito menos da rica tradição teológica wesleyana.

O passado so nos inspira no presente se o encaramos com os olhos do futuro A tradição metodista acabaria ficando sem valor, deixando de injetar vitalidade espiritual para a Igreja de hoje, se a olhássemos sem criatividade ou desejo de sermos fiéis à nossa geração.

^ O passado pode, por outro lado, ser um instrumento motivador de nossa ação

missionária sempre que nos reportarmos aos acontecimentos e aos ensinos de outrora com

o esejo sincero de atualizarmos o nosso compromisso com o Reino de Deus no tempo

que se chama hoje. O passado converte-se, assim, num farol a iluminar nossos passos no seguimento de Jesus Cristo.

O legado de John Wesley e dos metodistas primitivos é, na verdade, um meio muito eficaz para enriquecer de sentido a experiência de fé dos metodistas de hoje. A tradição wesleyana, vista de forma libertadora e atual, é como uma janela aberta a nos orientar os passos nos caminhos do Reino de Deus. Por meio dos erros e acertos de ontem, aprendemos a viver o presente.

Olhar o passado sob a inspiração do Espírito Santo significa empenhar-se hoje pelo futuro que Deus, na sua graça sem medidas, quer realizar. Esta parece ser a melhor forma

e nos guardarmos fiéis à vocação e ao testemunho de vida de nossos pais na fé. O livro que disponho a todos é fruto de minhas aulas de História e Teologia do Metodismo no UNIBENNETT, mas também de meus encontros com leigos e leigas, pessoas interessadas em conhecer e aprofundar o seu compromisso com Deus e com a Igreja. Meu desejo é, então, que este livrinho possa ter em todos que puderem lê-lo este

efeito.

OS COMEÇOS DO

M o v im e n t o

M e t o d is t a

A formação familiar dos Wesley

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Um segundo ambiente de gestação do Metodismo diz respeito à formação que Susana Wedey deu aos filhos. Servindo-se de uma metodologia sempre muito rigorosa, ela

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Missionário na Geórgia e o contato com os moravianos

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Wesley a busca por uma experiência de fé que pudesse lhe dar paz efetiva O

rtmerano de vtda de John Wesley em nrutto se assemelha ao de Martin Lutero, uma vez ^

o Presbítero anglicano também viveu a angustiosa espera por encontrar-se com um Deus

q se revelasse a ele em graça salvadora e não em Lei condenatória.

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própria alma pregando aos aborígines e aos colonos ingleses ali residentes

Todavia, sua estadia na Nova Inglaterra não fez outra coisa, senão intensificar seu estado de profunda angústia e desespero espiritual. Foi o convívio com os cristãos moravianos e a orientação teológico-pastoral de Peter Bolehr que permitiram-lhe descortinar diante de seus olhos o papel central da graça de Deus, que vem ao nosso encontro dando-nos o que precisamos para sermos salvos.

A conversão

No dia 24 de maio de 1738 muitos anos depois de já ser ministro ordenado da Igreja anglicana ele tem sua experiência de conversão. Sente a segurança de ter os seus pecados perdoados por Deus, baseado não em justiça própria, mas nos merecimentos de Jesus Cristo. O amor de Deus o envolveu de uma certeza de que todos os seus pecados haviam sido perdoados e de que ele havia sido justificado por Deus. Por conta disto é celebrado pelos metodistas ao redor do mundo o dia 24 de maio como a data da fundação efetiva do Metodismo, uma vez que nesta data à Rua Aldersgate, em Londres, John Wesley teve sua experiência do coração aquecido. Hoje sabe-se, todavia, que John Wesley não deu a este evento o peso que a tradição historiográfica metodista posterior lhe concedeu. A experiência de John Wesley em Aldersgate definitivamente não ocupou a centralidade que a tradição acabou por lhe conferir. Não é improvável que a escassez de relatos relativos a esta experiência se deva à decidida resistência de Wesley à prática usual dos moravianos de referirem-se com precisão ao momento em que alcançaram a conversão. Independente do peso que se dê a esta experiência, fato inconteste, é que, a partir dela, a vida de John Wesley se transformou radicalmente. Ele mesmo relata em seu diário que a eficácia de seu trabalho pastoral era notadamente maior depois do que lhe ocorreu em Aldersgate. Suas pregações, mesmo sendo as mesmas de outrora, provocavam um impacto profundo em seus ouvintes, coisa anteriormente não vivida.

O Metodismo se organiza

Paulatinamente o movimento metodista começa a tomar contornos mais concretos vistos da perspectiva da eclesiologia. Fruto da pregação ao ar livre e de um operoso trabalho de evangelização, começa-se a juntar ao redor e sob a rígida liderança de John Wesley um grupo de cristãos, que como ele, diziam estar vivendo a vivicação de sua fé. Neste contexto é que deve ser vista a autocompreensão dos metodistas primitivos: eles entendiam ser um movimento levantado por Deus, para renovar a Igreja Anglicana, tranform ar a nação inglesa e espalhar a santidade bíblica por toda a terra. Para isso se organizaram em pequenos grupos (classes). Para cada uma destas classes John Wesley instituiu líderes que tinham a tarefa de acompanhar espiritai mente os integrantes das mesmas. O princípio subjacente a esta nova eclesiologia era o da “eclesiola in eclesia’ (uma pequena comunidade de fé fermentando a Igreja grande).

A evangelização integral

Os irmãos wesley se lançaram numa grande atividade evangelizadora. Não se circunscrevendo aos limites da Igreja institucional inglesa. Especialmente pelo fato de John Wesley não ter recebido autorização da Igreja oficial da Inglaterra para pregar em templos anglicanos, criou-se entre os primitivos metodistas o salutar hábito de comunicar o amor de Deus, ali mesmo onde as pessoas estavam. Neste sentido é que pode ser entendida a atividade missionária de Wesley (em associação com George Whitefield) pregando o Evangelho de Cristo aos mineiros em Kingswood. Ele recomendou até o fim da vida como hábito para seus pregadores que estes, como ele, se levantessem pela madrugada para pregar aos mineiros por volta da 4 horas.

O Metodismo nos EUA e no Brasil.

O Metodismo foi paulatinamente se tornando mais do que um movimento de renovação da Igreja e da sociedade inglesas, extrapolou as fronteiras do Reino Unido, vindo para o Novo Continente: Estados Unidos e Brasil. Falando das origens históricas devemos sempre nos preocupar com uma questão vital: os desafios que ele teve que superar para fincar raízes no Brasil e as questões que, desde o seu nascedouro foram levantadas e até hoje persistem, a saber: a busca de um a identidade teológica que seja realmente contextual, que seja capaz de dar resposta satisfatória aos desafios que o seu tempo lhe faz, sob pena de se tornar irrelevante para toda uma geração. É importante que seja dito que por razões de espaço e delimitação temática, não abordaremos a implantação do Metodismo no continente latinoamericano como um todo. Isto demandaria uma abordagem tão volumosa que impossibilitaria, numa exposição geral, falar com propriedade. Isto se explica também pelo fato de que o Metodismo na América latina se reveste de uma rica variedade cultural e teológica. Nos restringiremos, portanto, ao Brasil, além disso nos deteremos predominantemente nos aspectos históricos. A abordagem teológica deste período seria, por certo, muito enriquecedora, mas acabaria por fugir da preocupação essencial desta unidade, que é de dar uma visão mais geral da formação do Metodismo, desde o seu nascedouro até os dias atuais, e isto de modo breve.

A chegada do Metodismo ao continente americano.

De que se tem notícia, o primeiro metodista a aportar em continente americano foi Natanael Gilbert. Ele havia se convertido nas reuniões de evangelização na Inglaterra e imigrando para a Antigua e para o Caribe, se fazendo pregador da nova religião em solo americano. Nas colônias inglesas propriamente, foi por intermédio de Robert Strawbridge que a fé metodista foi trazida. Ele fundou sociedades metodistas na Virgínia e em Maryland. Na verdade, Strawbridge missionou em todas as treze colônias inglesas. Não é equivocado dizer que uma das marcas distintivas do Metodismo que aportou em solo americano foi

seu ímpeto e vigor missionários já perceptível desde os primórdios na Inglaterra, mas é igualmente correto afirmar-se que o perfil do Metodismo que se instala no „Novo Mundo“ difere daquele que lhe deu origem na Europa. Somente após estes inícios relativamente informais, é que o Reverendo John Wesley se decide por enviar obreiros metodistas da Inglaterra para o serviço missionário na América do Norte. Neste período já estava em franco processo de desenvolvimento a luta libertária dos norte-americanos (1775) em relação á corôa inglesa. Isto para desgosto do líder do movimento. Wesley era um assumido monarquista. Sempre entendeu que este regime era o melhor de todos. Exatamente por isso, num primeiro momento, foi radicalmente avesso à idéia de independência das colônias americans em relação à Inglaterra, mas o processo não tinha mais retorno. Sua opinião pessoal não iria demover os metodistas americanos, nem deter a marcha da história. Todos os obreiros enviados pelo Metodismo inglês para servir na América do Norte foram, quando da guerra de independência, hostilizados pelos „nativos“, não podendo permanecer na recém-criada nação: os Estados Unidos da América. Somente um missionário inglês recebeu acolhida e aceitação dos norte-americanos: Francis Asbury. Sua devoção à Deus e ao povo americano, ao qual servia, fizeram dele uma figura quase mítica entre os metodistas americanos.

Ao fim da guerra de independência já contavam-se cerca de 15.000 crentes metodistas e entre estes, cerca de 80 obreiros comissionados pela Igreja. O movimento de renovação da Igreja anglicana agora se convertia numa Denominação. Surge a Igreja Metodista episcopal.

Wesley escreveu uma „disciplina“, bem como uma liturgia, esta baseada no

Para ela, John

„Livro de oração comum" da Igreja Anglicana. Para presidir a Igreja, Wesley recomendou, desde a Inglaterra, os nomes de Thomas Coke (Presbítero ordenado inglês) e Francis Asbury. Dois fatos aí são dignos de nota: O primeiro deles diz respeito não à função, mas ao título que estes homens deveriam receber. Para Wesley (fiel cuidador da mais antigas tradições da Igreja cristã), eles deveriam ser chamados „Superintendentes", enquanto que os cristãos metodistas norte-americanos preferiram o termo „Bispo“.

Um segundo fato histórico diz respeito à ordenação-consagração de F. Asbury. Ele não aceitou a recomendação vinda da Inglaterra para que presidisse a Igreja recém-fundada sem a concordância dos metodistas americanos. Não desejava ser uma liderança imposta. Preferiu se submeter ao escrutínio popular. No Natal de 1784, na mesma conferência em que foi fundada a Igreja Metodista Episcopal, em três dias sucessivos, Francis Asbury foi eleito e ordenado Diácono, Presbítero e por fim consagrado Bispo, juntamente com Thomas Coke. Nesta ocasião foi criado também o primeiro centro de formação teológica para os (uturos pastores da Igreja Metodista, o Cokesbury College. A vocação missionária oriunda do movimento surgido na Inglaterra não seesvaneceu em solo americano, pois em menos de cinqüenta anos depois de sua fundação, a Igreja Metodista Episcopal se converteu na maior denominação protestante do EUA. Aí encontra-

se já uni dado indicador do continuidade/descontinuidade do Metodismo americano e relação ao inglês: os primeiros metodistas foram operosos evangelistas, mas deram ao s< trabalho missionário um conteúto crítico profético, o que não apareceu no Metodisn americano, pois este formou-se num contexto ideológico típico de classe média.

Temas importantes do Metodismo norteamericano.

Depois de sua organização como nação soberana, os EUA se tornaram paulatinamen (em cerca de 70 anos) uma nação de dimensões continentais. Foi comprada a Louisiana França em 1803; A Flórida da Espanha em 1819. Do México foi conquistado, numa guer injusta diga-se de passagem, o terrrítório do Texas e sua parte mais a sudoeste. E, por fir pelas vias da diplomacia, foi comprado da Inglaterra o norte, na fronteira com o Canadá Já em sua conferência inaugural de 1784, os metodistas americanos, à semelhani da primeira geração inglesa, sentiu-se vocacionada a transformar a nação e a espalh;

a santidade bíblica por toda a terra. Isto se deu de fato por meio do avanço geográfic seguindo o desenvolvimento da nação, mais a oeste. Os metodistas desenvolveram ui

método muito eficaz de evangelização: as grandes concentrações para culto e propagaç; da fé. Eram os „Camp Meetings “. Juntamente com isto, foi de grande importância pai

a expansão da Igreja o comissionamento de obreiros para o exercício da evangelização

por meio da organização dos mesmos em „Circuit rider' (cavaleiros de circuito). Ui circuito significava cerca de 50 pontos de pregação e culto, pelos quais estes obreiros erai responsáveis.

O Metodismo norte-americano tomou o tema da missão e da evangelização como ui dos mais centrais. Prova disso foi seu engajamento nas mais diversificadas formas de açã evangelizadora: missão de fronteira, missão entre os indígenas (a partir de 1820), missã entre os escravos negros (a partir de 1820) e missão além-mar (envio de missionários pai a Libéria em 1832).

Uma outra questão de grande importância que caracteriza a história do surgiment e desenvolvimento do Metodismo estadounidense é a questão da escravidão. Junto coi os ventos libertadores da independência política e econômica em relação à Inglaterr; não veio, lamentavelmente, uma discussão que tocasse a escravidão de seres humano, Mesmo que John Wesley houvesse considerado a escravidão de seres humanos a maior d todas as vilanias, os metodistas americanos não fizeram disto um tema de grande mont que os levasse a questionar o sistema, enquanto tal. As antigas colônias norteamericana precisavam de mão de obra escrava no cultivo de algodão e entediam, por isso, que o fim d escravidão as levaria ao colapso econômico. Este tema provocou, com o passar do tempo, divisão da nação: existiam aqueles que, por serem favoráveis, julgavam encontrar em certa passagens da Bíblia, legitimação para sua prática escravocrata. Outros, especialmente o nortistas, eram frontalmente contra a escravidão por julgá-la desumana. O país e a Igrej estavam divididos. Prova cabal disto foi a criação em 1844 da Igreja Metodista Episcopa do Sul, constituída de crentes que julgavam ser lícito ter escravos. Desta Igreja é que, 2.

anos após a sua fundação, foram enviados os primeiros missinários para trabalhar na implantação do Metodismo no Brasil.

O Metodismo chega às terras brasileiras

Não parece ser correto referir-se ao Metodismo pensando nele como se fosse um objeto monolítico, sem diferenciadas formas de expressão. Na verdade, há muitos „Metodismos , se assim podemos dizer. O movimento que surgiu na Inglaterra respondendo a desafios bem específicos, não foi exatamente o mesmo que se desenvolveu e tomou forma concreta nos EUA. Alí ele passou por algumas transformações. Há, inclusive, quem diga que, mais do que meras transformações, o Metodismo oriundo da Inglaterra, sofreu nos EUA uma verdadeira distorção. O que, todavia, queremos ressaltar ao introduzir a parte que toca no Metodismo brasileiro é acentuar o fato que a fé wesleyana não chegou até nós livre de

mediações. Nos Estados Unidos, John Wesley e sua teologia, passaram por um processo de re- significação que os fizeram perder algumas de suas preocupações mais vitais, como a forte

ênfase crítico-social que tinha em terras britânicas, mas que perderam entre os sulistas. Em 1835 o Reverendo Fountain Pitts fez uma viagem de reconhecimento pela América do sul, mais especificamente pela Artgentina, Uruguai e Brasil, com o intuito

de ver a viabilidade de fundar um trabalho missionário metodista. Neste contexto e fruto

imediato desta primeira visita é que se explica a vinda do primeiro missonário Justin Spaulding acompanhado de sua esposa para a cidade do Rio de Janeiro. Neste período merece nota o importante trabalho missionário desenvolvido por Daniel Kidder por meio da divulgação (colportagem) de Bíblias no interior do Brasil. Inúmeras famílias se converteram à fé evangélica por meio da divulgação das Escrituras Sagradas, uma vez que, àquela época, não era usual como hoje, os cristãos católicos lerem

o texto sagrado. Com a eclosão da guerra civil nos EUA o trabalho missionário metodista no Brasil

teve de ser interrompido, sendo retomado somente em 1876 por John J. Ransom, o qual

foi enviado pela junta de missões para fundar um trabalho metodista entre os brasileiros;

o que ele de fato fez na cidade do Rio de Janeiro. Assim foi criada a Igreja metodista do

Catete, a mais antiga do Brasil.

Em 1930 algreja metodista do Brasil desligou-se da Igreja-mãe, tornando-se autônoma.

O primeiro Bispo eleito por brasileiros, entretanto, era um cidadão estadounidense: John

Tarboux. Somente quatro anos depois, no segundo concilio geral, foi eleito o primeiro Bispo

brasileiro: César Dacorso Filho. Em 1938 foi fundada a Faculdade de Teologia da Igreja metodista com o desejo de unificar a formação teológico-pastoral dos futuros pastores da Igreja. Em 1942 a Igreja metodista (a primeira no Brasil) se filia oficialmente ao Conselho mundial de Igrejas se fazendo representar já na primeira assembléia de 1948 na cidade de

Amsterdam, na Holanda.

A declaração de autonomia da Igreja metodista em relação à igreja noi leam nkani deve ser vista dentro de um horizonte de preocupação que esta Igreja alimenta desde seu nascedouro, a saber: a necessidade de encontrar caminhos próprios que a permitam si inserir na cultura brasileira e indetificar a vida do povo com o Evangelho redentor de Jesu; Cristo. Isto explica o elaboração e aprovação no Concilio geral de 1982 do Plano para vidt e missão da Igreja (PVMI). Um instrumento norteador da ação missionára dos metodista:

em todo o País.

O desejo de nacionalizar a Igreja, inculturá-la na realidade brasileira é, aind

um tema central, fazendo, assim, com que a fé metodista esteja „encarnada“ na cultur; brasileira, permitindo que o Metodismo tenha o rosto do Brasil e dos brasileiros. Não se deve deixar sem menção o fato de o Metodismo ter se ramificado em outra:

denominações, entre as quais podemos mencionar a Igreja metodista wesleyana, a Igrej; metodista Ortodoxa, o Exército da Salvação, a Igreja do Nazareno e a Igreja metodistí Livre. Hoje há, todavia, um esforço crescente por reaproximar todas estas Igrejas que tên em sua base a Tradição wesleyana.

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As

— II —

O r ig e n s

T e o l ó g ic o - f il o s ó f ic a s

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M e t o d is m o

O Pietismo

O movimento pietista surge em fins do século XVII, principalmente dentro

Protestantismo alemão, tendo seu período áureo entre os anos 1690 e 1740. O termo Pietismo deriva da expressão „pietas“ (piedade ou devoção). Seu fator desencadeador foi a publicação do livro „Pia desideria' de Philipp J. Spener em 1675. Neste livro ele lançou

os fundamentos do movimento que ainda hoje tem grande influência no Protestantismo mundial. Pode-se até mesmo afirmar que os movimentos de avivamento no interior do Protestantismo estado-unidense em meados do século XIX, bem como os modernos movimentos pentecostais e de renovação carismática, deitem suas raízes teológico- pastorais no movimento pietista do século XVII e XVIII.

P. J. Spener é reconhecido pelos estudiosos da história da Igreja como o fundador do movimento pietista. Spener, como pastor luterano que era, estava vinculado à Teologia ortodoxa, mas sentia-se insatisfeito com o estado espiritual da Igreja evangélica de então. Por este motivo é que em seu livro aparecem inúmeros questionamentos da estrutura da Igreja luterana e a Teologia Ortodoxa.

Pia desideria, (desejos piedosos) contém teses visando à reforma da Igreja da Alemanha. Na base de suas propostas de mudança, está a convicção da necessidade de dar um novo sentido para a fé e de tornar o Cristianismo evangélico algo que efetivamente tocasse a vida das pessoas e isto de modo existencial. Spener propôs, entre outras coisas, que fossem criados gupos de cultivo de espiritualidade e leitura da Bíblia, as chamadas „colegia pietatis\ Embrionariamente aí estavam já os grupos familiares que hoje são amplamente conhecidos e praticados nas Igrejas evangélicas.

Para Spener uma das mais caras doutrinas das Igrejas da Reforma como o „sacerdócio universal de todos os crentes" deveria encontrar realização concreta na vida da Igreja, na

medida em que tanto clérigos como leigos pudessem ter a liberdade de reciprocamente.

admoestarem-se

Spener salientou, igualmente, a necessidade de todos os crentes também serem capazes de „conhecer“ a Deus, mas isto não somente no âmbito intelectual, mas especialmente no espiritual. O conhecimento de Deus não deveria passar somente pela razão (como pareceu ser a tendência dominante na Ortodoxia protestante), mas pela emoção e o sentimento. O conhecimento de Deus se dá, segundo o Pietismo, por meio da experiência religiosa pessoal. Esta é mesmo o fundamento para a aquisição da certeza da fé. Neste sentido, somente os

regenerados estariam habilitados a alcançar verdadeiro conhecimento de Deus. Somente os regenerados seriam „perfeitos teólogos". Para Spener haveriam duas formas de conhecimento: uma carnal e uma espiritual. No seu entender seria necessário a mediação do Espírito Santo para a aquisição deste conhecimento. Isto parecia ir de encontro à forma de entender da Ortodoxia Protestante, segundo a qual também os não-regenerados poderiam ter conhecimento divino. Na teologia de P. J. Spener o novo nascimento ocupa papel preponderante. Para ele, nascer de novo é condição sine qua non para a correta relação da pessoa humana diante de Deus. O Novo nascimento não seria mais, por isso, o recebimento do perdão dos pecados, mas sim uma mudança interna. Num primeiro momento foram muitos os teólogos ortodoxos simpáticos aos ideais pietistas expostos por Spener e seus seguidores. Todavia, as novas tendências no interior do Pietismo de caráter mais radical criaram animosidades entre estes e os cristãos Ortodoxos.

Características do Pietismo:

Não se pode falar de Pietismo no singular, pois este conheceu diferentes e divergentes tendências desde o seu surgimento, algumas mais assemelhadas ao racionalismo e outras

à tradição ortodoxa luterana (Pietismo de Wuerttemberg). Isto torna, em certo sentido o esforço por sua caracterização algo sempre desafiante. Ainda assim pode-se afirmar que em seus traços mais gerais o Pietismo clássico pode ser assim classificado:

A

fé cristã não é entendida somente como conhecimento e confiança (notitia,

assensus e fiducia), mas como uma força vivificante que promove a renovação

interna do crente;

A

justificação pela fé permite a habitação de Cristo na vida da pessoa crente. Por

isso mesmo o fiel pode dizer “eu sou um Cristão” (Ich bin ein Christ);

A

teologia passou a ter maior concentração na soteriologia, isto é, ela passou

tematizar mais recorrentemente os temas relacionados com a salvação e a santificação;

a

O

Aristotelismo foi criticado e rejeitado veementemente;

O Antigo Testamento foi reconhecido e valorizado como parte constitutiva da Palavra de Deus, mas foi posto em segundo plano em relação ao Novo Testamento;

Enquanto a Ortodoxia protestante partia das realidades objetivas para o conhecimento de Deus, buscando por isso no Princípio escriturístico a certeza do conhecimento teológico, o Pietismo partia da experiência pessoaL do indivíduo crente para alcançar o conhecimento de Deus;

Em oposição à Ortodoxia protestante, o Pietismo caracterizou-se por uma atitude refratária àquilo que pudesse ser considerado secular ou mundano. O ideal de pureza moral ocupou um papel preponderante neste particular.

Pode-se dizer que o Pietismo contribuiu, tanto para a reformulação da Ortodoxia I’i <>testante alemã, quanto para sua dissolução. O Pietismo procurou dar respostas aos novos ilesa lios teológico-pastorais de seu tempo, mas vinculado às mais fundamentais crenças desta Igreja. Isto explica o fato de que ainda hoje o Pietismo siga sendo um movimento

li utífero no interior da Igreja evangélica luterana alemã, sem, contudo, desta se desligar.

O Racionalismo e o Empirismo.

A grande descoberta da civilização moderna parece ter sido a racionalidade como

um qualificativo central do ser humano. O Iluminismo, todavia, demonstrou em alguns aspectos, que nesta descoberta residem riquezas e riscos. As riquezas se percebem na medida em que este permitiu à experiência religiosa adquirir uma maior objetividade e

consistência (Fides quaerens intellectum). A racionalidade criou as condições ideiais para que a fé cristã se expressasse como um fenômeno também racional, isto é, que se constrói

e se transmite por meio da razão. Mas o risco diretamente ligado a isto encontra-se na

redução da razão à única instância do conhecimento de Deus, fenômeno cultural-religioso,

ante ao qual parecem ter sucumbido tanto o Deísmo, quanto a Teologia natural, ambos do século XVIII. Pode-se dizer, com relativo acerto, que o Metodismo histórico tem sido marcado por uma forte ênfase na experiência. Isso significa dizer que o movimento renovador da religiosidade anglicana do século XVIII foi muito mais do que pura preocupação com veracidade doutrinai. Sua originalidade esteve na capacidade de somar às verdades que demandam assentimento, um envolvimento existencial da pessoa, do “coração” do indivíduo crente. Na verdade, os metodistas sempre se auto-compreenderam como tendo sido especialmente vocacionados a propagar uma espiritualidade pautada por uma segurança que toma a vida da pessoa humana em sua totalidade.

A experiência religiosa é multifacetada na exata proporção em que o é o gênero

humano quanto à sua capacidade de apreensão e expressão de suas experiências, todas sempre condicionados pelo horizonte de compreensão. A rica variedade com que Deus criou os seres humanos, se reflete em Sua pluridimensional maneira de agir no espírito dos mesmos (ICo. 12,4-7). Isto significa que as experiências do espírito humano com Deus não podem ser paradigmáticas quanto à sua forma de manifestação. É na experiência religiosa, todavia, que os conceitos se tornam realidade efetiva. Toda autêntica experiência com Deus deve levar ao compromisso com Sua vontade. Disto decorre que, independentemente da variedade da mesma, toda experiência com Deus será autêntica e relevante na exata medida em que produza amor genuíno por Deus e pelos seres humanos (1 Jo. 4,7-12). Para os metodistas da primeira geração não poderia haver ação autêntica do Espírito de Deus na vida humana sem que esta mesma ação se desdobrasse em frutos de amor e de justiça na vida e no mundo, pois viver segundo o Espírito é assumir os propósitos de Deus, renunciai

à existência auto-sufuciente e egocêntrica, existir para Deus e o próximo, dar-se aos outro; em serviço solidário e fraterno, viver responsavelmente.

A razão foi reconhecida por Wesley como uma fonte da teologia de caráter imprescindível sempre que, todavia, estivesse conectada com a experiência religiosa cristã, ambas se complementando, interagindo frutiferamente. Experiência sem razão pode redundar em fanatismo, assim como razão sem experiência poderá traduzir-se em abstracionismo estéril incapaz, portanto, de interpelar existecialmente a pessoa humana. 1Tanto John Wesley como o metodismo primitivo souberam, como poucos, aglutinar de maneira equilibrada a experiência com Deus e a razão. Pode-se dizer que esta tenha sido uma das mais ricas contribuições do metodismo à família cristã, pois soube acrescer ao tríplice fundamento teológico anglicana autoritativo (Bíblia, tradição e razão) a experiência pessoal. Para Albert Outler nisto se revelou a genialidade de John Wesley, uma vez que, com isso foi comunicado vitalidade ao cristianismo inglês de seu tempo, sem contudo, lhe alterar a substância. Na base do tratamento teórico-prático que Wesley dá à questão da espiritualidade está também uma mudança de paradigma epistemológico, pelo qual a sociedade inglesa passava: a consciência humana deveria tomar parte da verdade. A salvação, muito além de um mero exercício de assentimento, deveria traduzir-se num ato de conhecimento experiencial. A graça de Deus já não deveria mais ser mediada pelo conhecimento correto ou pelos benefícios sacramentais, mas experimentada de forma consciente. Esta forma de compreensão criou condições ideais para que John Wesley resgatasse o princípio da segurança, ou do “testemunho do Espírito”. Para ele a segurança é a confiança no perdão e na finalidade de Deus, obtida por meio do testemunho direto e indireto do Espírito e cujo resultado é uma sensação de paz em relação à própria aceitação por parte de Deus. No desenvolvimento da doutrina do testemunho direto do Espírito, Wesley esteve sob crítica maciça de anglicanos proeminentes, o que o levou a desenvolver a idéia do testemunho indireto, o qual deveria se somar e dar complexão ao primeiro. Isto ele o faz redigindo dois sermões (ambos com o título “O Testemunho do Espírito”). No primeiro deles Wesley vai afirmar que:

“O testemunho do Espírito é uma impressão íntima feita sobre a alma, pela qual o Espírito de Deus diretamente testifica a meu espírito que sou filho de Deus; que Jesus me amou e deu-se a si mesmo por mim; e que os meus pecados são cancelados, e eu, sim, eu, sou reconciliado com Deus.”1

O autêntico testemunho do Espírito agracia o fiel de forma tão decisiva que o permi

vivenciar o arrependimento, a transformação de vida, a alegria no Senhor e um desejo intenso de fazer a vontade de Deus. Todavia, Wesley ressalta que o critério determinante para o juízo do verdadeiro testemunho do Espírito são os frutos do Espírito, os quais ble divide em dois grupos, a saber: os “frutos imediatos” (amor, alegria, paz, coração nisericordioso, humildade de espírito, mansidão, doçura e longanimidade) e “frutos

l

Wesley, J., Sermões, 0 Testemunho do Espírito, discurso I, p. 205.

exteriores” (fazer o bem a todos os homens, não fazer o mal a ninguém e andar na luz, guardando uma obediência zelosa e uniforme de todos os mandamentos de Deus). Numa de suas afirmações mais lapidares Wesley afirmará que ninguém tenha a presunção de descansar em qualquer suposto testemunho do Espírito, separado dos frutos que dele decorrem. ninguém descanse em pretensos frutos do Espírito, sem o testemunho”.2 Para uma adequada compreensão do sentido que John Wesley deu à espiritualidade

é conveniente que se faça, todavia, uma distinção anterior entre experiência, sentimento

e emoções. As emoções são manifestações psicológicas frequentemente presentes nos avivamentos. Para Wesley as mesmas variam de pessoa para pessoa, sendo também

secundárias quanto à sua importância. Já os sentimentos seriam sensações trazidas pelos sentidos espirituais ao coração. Da mesma forma em que para John Locke a experiência

é a combinação de sentimentos e interpretação, para Wesley a experiência não seria

sentimento apenas, mas a combinação de sentimentos e a interpretação dos mesmos. O sentimento advêm das impressões percebidas pelos sentidos espirituais. A razão recebe essas impressões, reflete sobre elas emitindo a reação dos sentidos. O resultado deste processo é a experiência religiosa. Não há, desta forma, nenhuma experiência religiosa sem uma correspondente estrutura interpretativa.

A experiência religiosa ocupa importância vital na teologia wesleyana. Ela, todavia, não pode ser tomada como evento normativo, em vez disto ela deve estar subordinada ao testemunho das Sagradas Escrituras. A experiência é a apropriação da autoridade, mas não a sua fonte. Ela não é a prova da verdade, mas a verdade é que é sua prova.

— III —

O M e t o d is m o

e

o

d

i s c i p u

l

a

d o

Qual a importância do discipulado? Esta questão permite-nos dimensionar mais apropriadamente se a forma como este assunto tem sido vivido em nossas Igrejas é a mais acertada. Ajuda-nos também a estar sempre abertos a novas considerações e tratamentos do assunto.

Hoje, a temática ao redor do discipulado nos chega num momento em que boa parte do Protestantismo brasileiro se vê acossado pela dificuldade de as pessoas se fixarem e se comprometerem com uma determinada comunidade de fé. Para muita gente que acolhe a mensagem do Evangelho, não é de importância vital estar vinculado como membro a esta ou àquela denominação cristã. Há, de fato, uma grande dificuldade de fazer da pertença

à Igreja uma experiência de compromisso radical com o Reino de Deus. Nesse sentido, o

discipulado vem suprir uma grande necessidade, uma vez que, por meio dele, a vinculação compromissada dos crentes numa comunidade de fé se realiza de modo mais efetivo.

O discipulado

não

torna,

entretanto,

as

pessoas

mais

comprometidas

co

mensagem do Evangelho de um momento para o outro, de um modo mágico. Ele é, na verdade, um instrumento decisivo na criação de comunidade e, conseqüentemente, na superação do anonimato em que vivem muitas pessoas nos dias de hoje. O discipulado é muito importante na medida em que ajuda a superar o individualismo, na exata medida em que ele se converte num fermento motivador para gestação de uma espiritualidade que seja marcada de feições ético-sociais. Rompendo com uma “privatização da fé”, ele comunica à vida espiritual contornos mais solidários. Neste sentido, podemos afirmar que o discipulado vem em boa hora. Posto que toca num dos pontos mais vulneráveis da religiosidade evangélica brasileira.

A experiência das sociedades metodistas no século XVIII e hoje:

continuidade e descontinuidade.

Sempre que nos referimos às sociedades religiosas dos tempos de Wesley, se faz necessário relacioná-las com o movimento pietista alemão, o qual exerceu grande influência sobre o fundador do Metodismo. Foi nas sociedades religiosas alemãs que surgiu

o ideal de vida comunitária, visando ao desenvolvimento da fé. Não se pode, todavia,

deixar de mencionar, igualmente, a crítica feita por Wesley à passividade dos pietistas, ante as questões da vida que demandavam uma resposta da fé. No seu entender, parecia ser nociva, a desconsideração dos moravianos da necessidade da fé se expressar em atos de compromisso e solidariedade com os que sofrem. Para ele, a fé que redime o ser humano deve, necessariamente, operar atos de justiça e misericórdia.

A organização de sociedades religiosas com o intuito de aperfeiçoar a fé não foi uma

Invenção dos primeiros metodistas, antes, já estava presente no Cristianismo anglicano ilesile o século XVII. O clube santo, organizado em Oxford pelos irmãos Wesley, é um Ixim est inplo de sociedade religiosa, uma vez que surgiu entre estudantes cristãos, com o |»i opúsilo de tornar a sua fé mais eficaz. Nele, havia regras de participação e uma rotina de ■".pii II uai idade bem rígidas. Além destes atos de piedade, o grupo também se cotizava para .1 .111 d iul.içáo de donativos, para socorrer os mais pobres, bem como os presos.3 l !om o crescimento das sociedades no interior do movimento metodista, foram i rlml.ts as Bands e as Classes.4 O líder de uma classe combinava funções pastorais e administrativas, pois deveria receber as contribuições financeiras para o pagamento da iKiv.i .ala de reuniões em Bristol, mas, também, cuidar das almas dos crentes. Nas classes, <>'. 11 rntes se reuniam para a oração, estudo da Bíblia e confissão mútua. Para ali acorriam Iodos os que se juntavam a uma sociedade metodista. Assim orientava Wesley ao líder de l lasse:

I , seu dever,

1) ver a cada pessoa de sua classe pelo menos urna vez por semana afim de indagar como prospera sua alma, de aconselhá-lo ou exortá-lo, segundo a ocasião o demande; de receber o que queira ser oferecido para o socorro dos pobres; 2) Reunir-se com o m inistro ou o ecônomo da sociedade uma vez por semana, a fim de informar-lhe se alguém está enfermo, ou anda desordenadamente e não aceita repreensão, para pagar aos ecônomos o que têm recebido das várias classes na semana precedente e mostrar a conta do que cada um tem contribuído.5

As Bands, por seu turno, vinham da influência original moraviana. Eram compostas por cinco a dez pessoas que voluntariamente manifestavam o desejo ou a necessidade de uma comunhão mais profunda com Deus. Não se tratava, neste caso, de crentes recém- admitidos ao movimento, mas de pessoas que já haviam se vinculado ao grupo há algum tempo, e que poderiam ser supridas por um “alimento mais sólido” (Hb: 5,11-14). Pode-se dizer que as Bands davam identificação àqueles que, vindo do interior rural, haviam perdido o senso familiar nos grandes centros urbanos. É oportuno mencionar o fato de que transcorriam, na Inglaterra de Wesley, profundas mudanças socioeconômicas, as quais provocaram um enorme desalojamento das populações rurais para as grandes cidades industrializadas. Deduzimos isso do fato de que, nas classes e nas Bands, havia um interesse holístico pelo ser humano. Suas necessidades e anseios eram vistos de modo integral. Nestes espaços de desenvolvimento dafé, faziam-se orações, praticava-se o jejum e a adoração a Deus, além da leitura devocional da Bíblia (espiritualidade vertical), mas, com a mesma intensidade se procurava dar respostas aos efeitos perversos da revolução industrial.

3 RUNYAN, T., A nova criação, p. 151.

4 Idem, p. 153.

Por isso as contribuições dos integrantes das sociedades eram recolhidas semanalmente e, em seguida, destinadas ao socorro dos empobrecidos, doentes e estrangeiros.6 Já aqui podemos fincar alguns pontos balizadores no que diz respeito à relevância do discipulado vivenciado nos grupos pequenos de hoje. Especialmente, numa realidade tão fortemente marcada pelo anonimato e pelo individualismo, as sociedades religiosas, tanto as de ontem (Metodismo primitivo), quanto às de hoje, são fator de integração e de acolhimento. Elas permitem dar um caráter “personalizador” à experiência da fé, uma vez que a mesma adquire nítidos contornos comunitários. Os grupos de comunhão baseados nos moldes das sociedades metodistas são mais que oportunos, na medida em que fazem, da vivência da fé, um acontecimento de implicações éticas, que liberta a pessoa crente do isolamento e do individualismo. As sociedades permitem instrumentalizar a fé para que esta aja na história, visando à sua transformação (Cf. Mt: 5,13-16). A experiência metodista inglesa de organização dos grupos pequenos estava determinada pelo princípio da ecclesiola in ecclesia, isto é, os metodistas primitivos não pretendiam outra coisa, senão ser uma “igrejinha” dentro da grande Igreja. Para Theodore Runyan, a eclesiologia wesleyana, neste particular, era marcada pelo ideal de que:

Seu objetivo, portanto, não era o de fundar uma Igreja, mas trazer renovação

à vida da Igreja com a qual estava comprometido. (

renová-la a partir do interior e não produzir uma colônia de salvos que em sua pureza permaneceria fora da Igreja ou que formaria outra, independente. Os

metodistas cumprirão sua missão somente se ‘levedarem toda a Igreja’ e não se separarem dela.7

de

)

A tarefa

era

a

Com a independência das colônias americanas, surgiu a necessidade de que os grupos metodistas ali instalados se organizassem em Igreja formalmente constituída como uma denominação. Com a criação da Igreja Metodista Episcopal, as sociedades acabaram por perder dimensão de eclesiola in eclesia. A santidade predominantemente social, tal qual era vivida pelos metodistas primitivos ingleses, adquiriu em solo americano feições mais intim istas.8 Por conta disto, a conversão passou a ter caráter mais imediato e emocional, perdendo sua dimensão processual e gradativa, sendo mediada pela disciplina das classes e Bands inglesas. Isso veio colidir frontalmente com a prática das comunidades metodistas da primeira geração, pois sob a orientação pastoral e doutrinária de John Wesley, não se esgotavam em si próprias, mas tinham uma destinação marcadamente missionária. As classes e as Bands inglesas procuravam conciliar a evangelização com a educação dos recém-convertidos.9

6 Ibidem, p. 159.

7 Ibidem, p. 136.

8 MATTOS, P. A. Wesley e os encontros de pequenos grupos, in-. Caminhando, p. 156.

Na ponta desse processo, que podemos chamar de “mediações distorcionantes”, encontra-se o Metodismo brasileiro, o qual herdou suas marcas mais distintivas do estadunidense.10Tais distorções nos lembram que o legado teológico e pastoral de Wesley e

da primeira geração de metodistas não aportou em solo brasileiro incólume de reelaborações.

E é natural que isso acontecesse, uma vez que os desafios que se apresentaram aos cristãos

metodistas ingleses no século XVIII já não eram os mesmos daqueles, com os quais se viram confrontados os discípulos de Wesley nos Estados Unidos da América. No continente americano, o Metodismo se amalgamou com outros elementos que acabaram por corromper algumas de suas intuições mais centrais. Se no antigo continente

os crentes metodistas estavam identificados com uma práxis de feições mais libertadoras, já não se poderia dizer o mesmo da segunda geração na “Nova Inglaterra”. Pode-se,

desenvolvimento do Metodismo na América do Norte trouxe

inovações (tanto em nível da prática, como no campo institucional ou do pensamento) que não encaixavam no marco da existência do fundador do movimento.”11 Sob a influência de tais distorções, as primeiras gerações de missionários norte-

americanosevangélicos(nãosóosmetodistas) queaqui aportaram, foi caracterizada por uma atitude invariavelmente redutora da tarefa evangelizante ao mero “conversionismo”. Desde

a era dos avivamentos e dos Camp Meetings nos Estados Unidos, os cristãos evangélicos,

de um modo geral, mas especialmente os metodistas, foram cristalizando a idéia de que

a grande missão da Igreja de Cristo seria exclusivamente a de salvar as almas. Pode-se

inclusive, dizer que o "

dizer que estas marcas foram se tornando identificadoras do Protestantismo oriundo dos Estados Unidos de um modo geral. Em vez de uma inserção histórica transformadora, a missiologia protestante foi adquirindo um caráter quase que exclusivamente “espiritual”.

Caminhos a trilhar:

Quando relacionamos as primeiras experiências eclesiológicas dos metodistas

ingleses com a nossa de hoje, podemos perceber continuidades e descontinuidades. A vitalidade da Igreja brasileira se expressa em muitos aspectos semelhantes à daquela geração que fundou o Metodismo histórico. Mas, por outro lado, em alguns aspectos, parece faltar ao Metodismo brasileiro a elaboração de uma prática eclesiológica mais contextual, na qual se trate com mais profundidade a missão da Igreja num mundo marcado pelo pluralismo

e pela exclusão social. Na medida em que os grupos pequenos se orientem para responder às fragilidades de nossa sociedade, tais como: a violência, o individualismo e a pobreza, eles se tornam um elemento enriquecedor da vida da Igreja. Isto fará com que a vivência da fé em grupos pequenos resgate sua intencionalidade fundamental, traduzindo-se em espaços de espiritualidade encarnada, isto é, numa fé que atue pelo amor.

10 VVAA, Luta pela vida e evangelização, p. 73-128.

11 SANTA ANA, J. Herança e responsabilidade do Metodismo na América latina, in-, VVAA. Luta pela

vida e evangelização, p. 48.

A implementação dos grupos pequenos são uma oportunidade para vitalr/.u ,i I da Igreja na medida em que se convertem em espaço de solidário comprometi mmln i mi Cristo e com a vida no mundo. Neles a espiritualidade tradicional deve se enriquei <i, forma, com uma profunda sensibilidade social. Os encontros de celebração da 1'alav iiitl Deus desdobram-se, assim, em compromisso com a transformação da sociedade.

27

- I

V

-

ÂS FONTES DO

C o n h e c i m e n t o

T e o l ó g ic o

Tendo Sido informados sobre a complexidade da tarefa teológica, parece ser pertinente que façamos a pergunta pelas fontes, com as quais os metodistas elaboraram seu discurso sobre Deus e sobre a fé. Entretanto, cabe destacar o fato de que a herança wesleyana tem seu valor na medida em que nos impulsiona a responder, no tempo atual, os desafios que Deus nos faz. É preciso, pois, reconhecer que John Wesley viveu em um mundo distinto do nosso. Tanto os desafios teológico-pastorais de sua geração, quanto as respostas para os mesmos, foram apropriadas para aquele momento. O seu valor será evidente na medida em que forem contextualizados.

A pesquisa continuada da teologia wesleyana permitiu aos estudiosos concluir que,

na base da reflexão de John Wesley, está aquilo que hoje denominamos de “quadrilátero”.12 Na verdade, John Wesley nunca se referiu a tal termo de modo explícito, entretanto, na reconstituição a posteriori de sua obra, Albert Outler detectou a presença de uma estrutura quádrupla como critério para a constituição do conhecimento sobre Deus.13

A experiência.

O Metodismo primitivo teve a experiência pessoal do ser humano crente com Deus

:omo uma de suas características mais marcantes. Para John Wesley, o Espírito de Deus :orna perceptível, no interior daqueles que creem, o estado de adoção por Deus (Cf. Rm:

3.16).

A teologia da experiência wesleyana pode ser mais bem conhecida na reação de John

tVesley aos entusiastas (fanáticos) de seu tempo. A primeira geração de crentes metodistas ■ecebeu um sem-número de acusações e críticas,14 a mais comum delas, todavia, foi a de

:jue o Metodismo se trataria de um movimento contaminado pelo entusiasmo, palavra

L2 No Brasil tem se desenvolvido entre os estudiosos do Metodismo a possibilidade de que, em vez de um qua- irilátero, deveria se falar em "pentalátero”, uma vez que a muitos tem parecido mais acertado incluir a criação, :omo uma quinta fonte possível para o conhecimento de Deus, a qual se somaria às demais: Bíblia, tradição, azão e experiência. Cf.: DE SOUZA, J. C. Um modo equilibrado, dinâmico e vital de fazer teologia, in-, /VAA. Teologia em perspectiva wesleyana, p. 13-23. L3 MADDOX, R. Responsible grace, p. 36. Theodore Campbell é terminantemente contrário à tese de jue tenha havido tal constituição quádrupla na teologia de Wesley, cf.-. REILY, D. A. Wesley e sua Bíblia, ). 79-86. .4 Os metodistas foram acusados de serem calvinistas, uma vez que enfatizavam “excessivamente” a jraça de Deus e a não necessidade de boas obras para alcançar-se a salvação. Imediatamente relacio- lado a isto esta a imputação de antinomianismo a John Wesley devido ao fato de este ter pregado a ustificação somente pela fé. Cf. RACK, H. D. Reasonable enthusiast, p. 278.

I<"l« uiflhoi traduzida por “fanatismo”.lb Esta acusação açambarcava todas as demais, viMo que nela estava implícita não somente os excessos religiosos, mas também qualquer possibilidade de subversão social.15 O sentido que a expressão tinha nos tempos de Wesley (e assim loi utilizado por seus detratores) era da reivindicação, seja de uma pessoa ou de um grupo religioso, de possuir uma revelação extraordinária ou um poder especial dado pelo Espírito Santo. De forma mais genérica e abusiva, o termo queria significar excitamento religioso.17 No entendimento do Bispo anglicano Lavington, a explicação mais plausível para os fatos que se deram no interior das Comunidades metodistas, como as estranhas convulsões e visões, tinha fundo psicofisiológico (desequilíbrio mental!). Wesley18 argumentou em resposta a estas acusações, afirmando que a experiência pessoal com Deus não segue uma uniformidade quando de suas expressões externas. Haveria, no seu entender,

uma variabilidade irreconciliável nas operações do Espírito Santo nas almas

dos homens. [

torrente. [

a Sua influência de maneira delicada, refrescante como o orvalho silencioso.19

]

muitos o encontram derramando-se sobre eles como uma

],

mas Ele opera em outros de maneira muito diferente. Ele exerce

A despeito disso, é oportuno, seja dito, todavia, que Wesley guardava relativa suspeição ante os fenômenos que se deram no interior das Comunidades metodistas. Uma vez que procurava conciliar de forma harmônica o júbilo com o juízo, o sentimento com a inteligência, o arrebatamento do entusiasmo com o governo da razão.20Para estar habilitado a exercer julgamento equilibrado sobre o que se passava ao seu redor, tomava nota em seu diário de todos os incidentes ocorridos nas reuniões metodistas. Sua defesa tomava por base a convicção de que a verdadeira prova da conversão não são as manifestações físicas, mas sim a mudança que se opera 11a vida da pessoa. Este era um tipo de discurso pastoral mais voltado para dentro dos grupos metodistas. Para o público em geral, argumentava

15 A palavra entusiasmo não faz hoje justiça ao termo Enthusiasm recorrentemente utilizado na Ilhas

britânicas do século XVIII. O mais acertado seria, traduzi-la por fanatismo, seu equivalente semântico mais próximo.

16 RACK, H.

D., op. c/t,

p. 275.

17 Nesta acepção é que se utilizou 0 Bispo Butler da palavra quando de suas críticas ao movimento metodi­

sta. Cf. RACK, H. D. op. c/f., 276. Na base destas acusações encontra-se 0 pressuposto dominante em sua época, segundo 0 qual os fenômenos espirituais de que falam as Escrituras Sagradas estariam circunscritos àquela época (período apostólico). Não se deve perder de vista neste contexto a compreensão dos deístas, segundo a qual, Deus, uma vez tendo criado 0 mundo e os seres humanos, não interviria na história. Daí a caricatura deísta para Deus de relojoeiro.

18 John Wesley mesmo foi acusado de ser um “entusiasta demente". Cf.-. CAMARGO, G. B. Gênio e

espírito do metodismo wesleyano, p. 27.

19 Este relato epistolar retrata a forma afetuosa com que Wesley responde ao questionamento de uma

metodista da primeira geração pela forma ricamente variada com que 0 Espírito do Deus trino atua na vida das pessoas. Cf. : BURTNER, R.,/CHILES, R. Coletânea da Teologia de John Wesley, p. 89.

que boa parte das críticas feitas aos metodistas era típica de quem não tinha tido ainda a oportunidade de ver seus sentidos espirituais despertados por Deus, sem os quais seria impossível entender a ação divina na história e na vida da Igreja.21

É na experiência religiosa que os conceitos se tornam realidade efetiva. Toda

autêntica experiência com Deus deve levar ao compromisso com Deus e Sua vontade, isso significa que, independentemente da variedade, a relevância da mesma será firmada na medida em que, estando fundada nas Escrituras Sagradas, como sua referência

normativa determ inante,22 produza amor genuíno por Deus e pelos seres humanos. (Cf. 1 Jó: 4,7-12).

A razão.

A grande descoberta da civilização moderna parece ter sido a racionalidade como

um qualificativo central do ser humano. Nessa descoberta, residem riquezas e riscos. I

uma riqueza na medida em que permite à experiência religiosa dar a si maior objetividade

e consistência, fazendo desta uma fé que procurar o entendimento (fides quaercir

intellectum). Mas, o risco diretamente ligado a isso encontra-se na redução da razão à únU .1 instância do conhecimento de Deus, fenômeno cultural-religioso manifesto no deísmo e n.i

teologia natural, aos quais Wesley se opôs. Digno de nota é 0 fato de que Wesley, mesmo tendo sido profundamente influenciado pelo Iluminismo, não colocou em momento algum 0 valor da em questão a revelação como pressuposto da fé. Mas, paradoxalmente, por conta de seus atritos com cristãos entusiastas (fanáticos), esteve mais incomodado ante o risco da rejeição da razão por parte destes, do que com a sua exaltação por parte dos racionalistas. Sua posição equilibrada, ele a herdou do aristotelismo lógico que vigorava em Oxford, quando de sua formação.23

Depois das Escrituras Sagradas, a razão foi o critério mais utilizado por Wesley visando a aferir a veracidade dos postulados da fé. Para ele, renunciar à razão seria o mesmo que renunciar à religião, pois ambas deveriam caminhar lado a lado.24A razão é uma fonte da teologia de caráter imprescindível sempre que, todavia, estiver conectada com a experiência religiosa cristã. Ambas se complementam, interagindo frutiferamente. Experiência sem razão pode redundar em fanatismo, assim como razão sem experiência poderá tradu/ii

se em abstracionismo estéril incapaz, portanto, de interpelar existencialmente o gênero humano.

A razão era, para Wesley, uma faculdade que devia ser utilizada para melhor entendei

e dar respostas à revelação. Sua valorização da razão foi a ponto de ele afirmar numa 1 arla endereçada ao Reverendo Downes, em 1759, que estaria disposto a abdicar de qnalquei

21

RACK, H. D. op. c/f.,

p. 277.

22

Williams, C. La teologia de Juan Wesley, p. 24.

23

Idem, p. 40.

24

Trecho da carta de Wesley endereçada a Thomas Rutherforth, em 1768. Citado por Williams, C. op,

cit.

p. 20.

opinião pessoal, se esta não se sustentasse frente a um escrutínio calmo e claro da razão. l’al atitude de abertura permitiu ao Metodismo primitivo aglutinar de maneira equilibrada

a experiência com Deus e a razão.

A Tradição.

A experiência de fé que vivenciamos hoje nos adveio por mediação de nossos pais.

A cada geração está posto

fala de tradição, Wesley, seguindo o padrão anglicano de sua época, referia-se aos pais pré- nicenos e aos padrões doutrinais da Igreja anglicana (39 Artigos de religião, as Homilias e

o desafio de transm itir essa herança (depositum fidei). Quando

o

Livro de oração comum).25

Todavia,

ele não atribuía valor à tradição como um todo. Ele acolhia com reservas

as

tradições forjadas no período que sucedeu à “constantinização” da Igreja. Preferiu os

teólogos pré-nicenos (geração que antecedeu ao Concilio ecumênico realizado em Nicéia em 325 d.C) devido à proximidade destes com os Apóstolos, bem como à natureza indivisa da Igreja.26

A referência que fazemos à tradição é uma lembrança mais que oportuna de que

ninguém vive sua fé isoladamente. Ela é uma experiência que invade o coração da pessoa num acontecimento subjetivo, mas que repercute na vida de toda a comunidade de fé. Ela

é acolhida por nós, hoje, dentro de um contexto diferenciado daquele dos crentes que nos

antecederam. Isso nos irmana aos cristãos de ontem e de hoje, criando um fecundo elo de identidade comunitária.

A tradição cristã tem para nós também um grande valor pelo fato de se tratar da

reelaboração das Escrituras Sagradas como respostas aos desafios de uma determinada

época. Por serem respostas condicionadas no tempo e no espaço, devem ser relativizadas. Valem para nós, na medida em que consideramos suas intuições originais concordes com

as Sagradas Escrituras.

A tradição é uma fonte, na qual podemos e devemos beber sempre, mas a mesma

não pode tornar-se uma forma de. tradicionalismo estéril, ou uma “camisa-de-força” que impeça a Igreja de encontrar novas formas de ser fiel a Deus no tempo presente. A tradição deve ser como um espelho retrovisor que, dando-nos informações sobre o passado, nos ajuda a caminhar para frente, rum o ao futuro que o Espírito de Deus nos convida a seguir.

A

Bíblia.

O

fundamento sobre o qual nós firmamos nossa fé, enquanto cristãos metod

é a Bíblia. Wesley viu nas Escrituras Sagradas a autoridade mais elementar para a fé e

prática cristãs.27 Seguindo os reformadores, afirmou o sola scriptura; entretanto, dava a isso um sentido abrangente, a saber: a Bíblia deveria ocupar papel preponderante, mas não

25 Wesley, J., Sermão, 112:

26 WILLIAMS, C., op. cft., p. 19.

exclusivo na vida dos crentes. O valor da Palavra escrita de Deus precisava ser balanceadc com a leitura de outros livros. Exatamente por isso, preparou a “Biblioteca cristã” para o; pregadores metodistas. As Escrituras Sagradas contêm tudo o que precisamos saber sobre Deus, pois ;i mesma é a mais abrangente depositária da revelação divina. Isso não significa dizer que Deus não se deixe conhecer em outros âmbitos (Cf. Sl: 19,1-6; Rm: 1,20; Hb: 1,1-4). A Bíblia todavia, não pode ser confundida totalmente com a Palavra de Deus, uma vez que eis contém parte determinante da mesma, assim como um copo com água do mar não tem todo o mar em si. Isso significa que a leitura das Escrituras não deve, também, ser feita tk modo literal ou descontextualizado (fundamentalismo), mas libertadoramente. Na leitur; das Escrituras Sagradas, o povo de Deus será tanto mais fiel ao Seu Senhor, na medida err que o fizer, procurando captar o espírito latente e não a letra. A Palavra de Deus seguirá sendo sempre a lâmpada para os nossos pés e a luz ; iluminar nosso caminho (Cf. Sl: 119,105). Mas é importante que se reafirme que eh transcende ao que está contido nas Sagradas Escrituras. A Bíblia é o resultado da; experiências de fé de um povo que viu, em sua própria história, os feitos libertadores de Deus. Sua experiência foi tão marcante que ficou registrada num livro. A Palavra de Deu; por excelência é Jesus Cristo, pois n’Ele a revelação de Deus atingiu seu ponto culminante (Cf. Gl: 4,4). Por intermédio d ’Ele, Deus Se fez plenamente conhecido (Cf. Jó: 14,9; Cl: 1,19) A Bíblia, entretanto, só é Palavra de Deus quando nos encaminha para Ele (Cristo). Esse é c critério hermenêutico mais salutar a ser adotado por quem deseja ouvir realmente a voz dc Deus da vida nas Escrituras. A revelação não pode estar restrita a um livro, antes que isso é a totalidade da manifestação redentora de Deus. E na verdade, a história da salvação, que teve seu marco inicial no chamado de Abrão (Cf. Gn: 12,1-3), passando por todos os evento; marcantes da vida do povo de Deus (Aliança do Sinai, Exílio, o Profetismo), tendo, por fim seu momento mais irrepetivelmente marcante na vida, morte e ressurreição de Jesus Cristc (Cf. Jó: 1,14; Hb: 1,1-4). Esta revelação está registrada fundamentalmente, mas não de mode exclusivo nas Escrituras Sagradas. Por força desta vinculação, ela, como livro inspirado poi Deus, é capaz de interpelar existencialmente todo e qualquer ser humano, ontem, hoje e sempre. Porém, se a mesma não for anunciada de modo atualizado, será letra morta, sen relevância salvífica para o homem e mulher modernos. Em vez de ser um texto que liberta pode-se transform ar em opressivo instrumento de preservação de valores e princípios que negam do Reino de Deus.

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33

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As Escrituras Sagradas são um dos mais importantes meios de graça. Elas são como urn farol ,u e üum ina a vida. Ao longo da história da Igreja, a Palavra de Deus, p r Z n Z

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Deus, q„e „ os convida a fazer de nossas vidas urn reflexo de Seu projeto libertador Engana-se, todavia, quem pens, que a Bíblia foi „ pnm e,ro flvro que Deus escreveu! Na

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vida está correto, faz-se necessário rever

forma como , lemos. Precisamos urgentemente libertá-la de um uso desconectado da vida e da realidade htstorica. A Palavra de Deus deve ser lida desde as questões que nos

Se este entrelaçamento da Bíblia com .

m a vida real, para a, ser como um fermento inspirador de mudanças. Isto implica um

contexto

que nao a vincule, numa perspectiva libertadora, aos eventos da nossa vida, como

lamentavelmente e o caso do fnndamentalismo biblicista, o qual interpreta o texto sagrado

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Um critério de aproximação à Palavra de Deus.

Nas Igrejas evangélicas, as Escritoras Sagradas sempre ocuparam papel central Não men e nos cultos públicos, mas especialmente em suas Escolas D o im n L s , as Igre/as

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Bíblia a referência determinante de seu agir

Na medida do seu interesse e apreço pela Bíblia, pode se dizer que as Igrejas evangélicas sempre foram comonidades da Palavra. Entretanto, nem sempre » aproximação a„ texto sagrado permitiu aos crentes em Cristo conectarem criativamente sua experiência religiosa

os crentes a desenvolverem uma atitude crítica diante da vida, ou mesmo uma ação

transformadora diante da história.

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Hoje, faz-se necessaiio reafirmar a centralidade das Escrituras Sagradas na totalidade da existência crente, mas acrescentando a isso uma maior responsabilidade ética. A Bíblia deve falar da vida, e a vida, por seu turno, deve ver-se refletida na Bíblia. Nisso, reside a maior relevância da nova forma de ler as Escrituras em curso na América latina. Esse é o método de que se serve Carlos Mesters.28Ao longo de sua obra, Cailos Mesters tem traduzido as questões mais complexas da moderna pesquisa exegética bíblica para o povo simples das comunidades de fé, com uma clareza e uma simplicidade peculiares. É recorrente a sua preocupação em ler as Escrituras Sagradas numa perspectiva libertadora, fazendo, assim, de sua tarefa exegética um serviço à fé, especialmente à dos mais pobres.

Sua aproximação à Bíblia é libertadora na medida em que detecta, nas lutas e conflitos da vida dos pobres, um reflexo na história do povo da Bíblia. Ele explica o Evangelho com o propósito explícito de perm itir que o povo veja o rosto amigo de Deus, convidando-o a reorientar a caminhada rumo à sua efetiva libertação histórica. Nesse sentido, é mais que pertinente à tentativa de traçar as linhas mestras de um possível diálogo entre Mesters e John Wesley. A despeito do distanciamento espaço-temporal, parece oportuno considerar alguns pontos de encontro das formas com que ambos utilizam-se das Sagradas Escrituras.

Para Cailos Mesters, a interpretação da Bíblia e sua subsequente explicação ao povo estão encadeadas pelas exigências que o texto Sagrado faz, enquanto reportagem da revelação de Deus para nós. Esta interpretação está subordinada pelas exigências da realidade atual.29 Isto significa que a Palavra inspirada de Deus, enquanto texto normativo para os cristãos, deve nos levar a uma atitude de acolhimento humilde e obediente daquilo que Deus espera de nós. Ela vem ao nosso encontro como texto autoritativo, que deve levar-nos a um a confrontação conosco mesmos, desafiando toda a gente a uma contínua conversão. Se não faz isso, ela deixa de ser Palavra de Deus, e se transforma em palavra meramente humana.

A Bíblia, enquanto obra produzida ao longo de uma história, surgiu a partir dos conflitos e desafios da vida de gente que lutava não somente por libertação, mas, também, para dar um sentido novo à sua existência. Vendo as coisas dessa perspectiva, pode-se dizer que ela só será corretamente interpretada e assimilada se o for no confronto com as circunstancias concretas da vida diária do povo de Deus. A partir desse critério, ficam definitivamente superadas, tanto uma leitura meramente “espiritualizante” da Bíblia, a qual não consegue conectar as situações de vida do texto passado com sua realidade presente, como também uma tentativa de subordinação do texto sagrado à nossa realidade, pois

28 Carlos Mesters é Frei Carmelita. Nascido na Holanda, já uive no Brasil há mais de cinqüenta anos,

tendo assimilado elementos da cultura das comunidades pobres da periferia das grandes cidades brasi­ leiras. Atuou no CEBI (Centro Ecumênico de Estudos Bíblicos) e como exegeta, tem contribuído para a

elaboraçaode uma 'leitura popular da Bíblia” . Sua contribuição mais especial é no serviço das pastorais populares e das Comunidades Eclesiais de Base da Igreja católica (CEBs).

o mesmo não pode dizer o que queremos, ao contrário disto, nós é que devemos moldar nossas vidas a partir dos desafios da Palavra de Deus. No entender de Carlos Mesters

" a p a sto ra l (não) deve consistir em fa z e r sim plesm ente a q u ilo que o povo deseja e gosta.''30

O serviço da exegese bíblica.

Sobre o papel que a exegese científica deve prestar à pastoral, Carlos Mesters (mesmo sendo exegeta formado em algumas das melhores escolas teológicas) mostra desconfiar da verdadeira relevância desta ciência, pelo menos na forma atual em que se apresenta. No seu entender, parece existir um descompasso entre as verdadeiras preocupações do povo das comunidades e os resultados das pesquisas acadêmico- científicas.31 Na verdade, o povo simples, para o qual estaria dirigida preferencialmente a explicação das Escrituras Sagradas, parece nem sempre encontrar significação na forma com que estas lhe são transmitidas, isto se deixa traduzir, por exemplo, em seu silêncio. Nas palavras de Mesters:

A mudez do povo diante da nossa maneira de explicar a Bíblia, em vez de ser uma confirmação e uma aprovação daquilo que lhe ensinamos, é, talvez, a crítica mais séria que hoje se faz à exegese. Corremos o risco de levar a Bíblia para um lugar, onde não há porto para atracar nem povo para embarcar.32

Há uma evidente falha na comunicação entre os exegetas e o povo das comunidades. Enquanto aqueles estão empenhados em resgatar o “sentido literal”33 do texto sagrado, este (o povo crente) está preocupado em dar significação à sua vida através daquilo que Mesters denomina de “sentido para nós”34.

Com o advento da pesquisa exegética mais rigorosa, no século XIX, passou-se a ter uma grande preocupação com o passado, enquanto fato objetivo vivenciado nas Escrituras Sagradas. O equívoco residiria na absoluta desatenção dessa ciência em criar uma conexão frutífera com a realidade presente do povo, um diálogo, portanto. Inconscientemente, o que, na verdade, aconteceu, foi a ereção de um muro de separação quase intransponível entre o passado do povo da Bíblia e o presente do povo das Igrejas hoje. A Palavra de Deus acabou

por se converter em uma “

voz quase anônima, gravada num longínquo passado, que

só valia pelo conteúdo das verdades divinas que ela comunicava e transmitia.”35 A Bíblia

passou a ser vista como o relatório dos feitos de Deus no tempo passado, sem qualquer conexão com o tempo presente.

30 Idem. op. cit., p.35

31 Ibidem. p. 133.

32 Ibidem. 37

33 Não se deve confundir a expressão sentido literal aqui referida com o llteralismo bíblich.l.i mullo

recorrente em algumas comunidades de fé influenciadas pelo Fundamentalismo bibliclst.i.

34 MESTERS, C. op. cit., p. 36.

Mesters entende que, especialmente, a piedade cristã ficou prejudicada por causa dessa ausência de sincronia entre exegese e vida, pois, para ele, o cristão acabava tendo que se transportar ao passado para ser alcançado pela mensagem interpeladora da Palavra de Deus; acabou-se por se criar uma separação entre a fé a ser vivida no tempo presente com todos os seus desafios e o texto das Escrituras Sagradas, preso ao passado sem vida. Por isso, “olhando para o passado o cristão caminhava de costas para o futuro, sem ter consciência de que esta fonte de água cristalina do passado estava dentro dele

mesmo.”35

A exegese bíblica parece ter se esquecido de sua função principal de, ao explicar a Bíblia ao povo, desobstruir os seus olhos e permitir que este visse o rosto desafiador e companheiro de Deus na vida, ajudando-o a superar os conflitos existentes na mesma. Para Mesters, a explicação da Bíblia deverá estabelecer uma ligação criativa da Palavra de Deus com a vida do povo, permitindo-lhe ver sua própria vida ali refletida. É como diz:

A função da explicação da Bíblia não é lançar a ponte até o passado, para trazei até nós a água da fonte, mas é explicar o texto do passado de tal maneira, que ele desobstrua o caminho até à fonte que jorra dentro de nós, no nosso hoje. É explicar o texto de maneira tal que ele tire o véu que encobre a presença libertadora de Deus, presente no povo. Assim fez a Bíblia.37

O Povo das comunidades como depositário da revelação.

Carlos Mesters enquadra-se perfeitamente na dinâmica pastoral latino-americana .Ia Teologia da Libertação, na medida em que vê nos “empobrecidos” o sujeito fundamental <l.i transformação histórica. Estes são, no seu entender, os protagonistas de sua própria história de libertação. Em suas vidas, esconde-se uma riqueza sem precedentes esperando

srr deflagrada. Mesmo quando se cala diante da explicação científica das Escrituras, o povo

Ula, pois ele é depositário da revelação; “

explicitado e purificado, o que do povo se recebeu."38 Isto se dá por meio do sensus fidelium. Mesters não esconde sua profunda confiança no povo e na capacidade de que este

tem de superar as próprias limitações e reescrever seu presente a partir de sua fé. No seu entender, é exatamente esta fé que permitirá ao povo crente libertar-se das amarras

ideológicas e econômicas que o oprime. Mesters, todavia, não ignora o fato de que o povo não faz as melhores opções, nem toma as mais acertadas decisões, isso por causa de sua perda (ainda que momentânea) da consciência de continuidade histórica. Consciência essa submersa na vida das pessoas, ainda não reflexa; daí se explicar o fatalismo que caracteriza muitas vezes a vida do povo

pobre.

ao povo nada se ensina, mas a ele se devolve,

36 Ibidem. p. 51.

37 Ibidem, p. 124

Esse parece ser um dos maiores prejuízos que uma exegese dissociada cias vivem i.r. concretas e atuais do povo pode causar, pois o passado e o presente não encontram >anal de comunicação e identificação que possa mediar a caminhada de libertação do povo A Bíblia, quando deixa de inspirar as lutas do povo, torna-se, em vez disto, letra moi Ia .|u« oprime e escraviza.

As releituras bíblicas.

O povo da Bíblia tinha uma consciência clara de estar na linha de smesMio daqueles que um a vez foram convidados a fazer parte do projeto de Deus. Esse pio|olo foi se cristalizando ao longo das experiências de libertação-salvação que este povo experimentou desde o seu surgimento. Deus foi dando-se a conhecer (autorrevelamlo), numa forma dinâmica. Antes mesmo que o texto bíblico recebesse sua redação cm i Ma, foram sendo construídas as tradições orais de fé, as quais se deram por meio das leMa*, da lei, das celebrações, do culto, da sabedoria popular, das artes e das instituições <m geral. O caráter de Deus foi sendo delineado à medida que o povo avançava em m ui história de libertação. A todo momento em que essas experiências de libertação viam ■ ameaçadas de serem esquecidas pelo povo, surgiam as chamadas “releituras” da Bíblia Uma releitura bíblica é um a construção literária que reutilizava textos antigos paia ,i composição de textos mais modernos, resgatando, dessa forma, para o tempo presente, as intuições fundantes do passado. Exemplos vigorosos de releituras bíblicas temos no Javista, no Eloísta, no Deuteronomista, no Dêutero-Isaías, no Escrito sacerdotal, no Cronista, nos Salmos, bem como na Septuaginta, e na Sabedoria. Na construção de uma releitura, está pressuposta a liberdade e a responsabilidade do redator ou grupo de redatores de ser fiel ao passado fundam ental da fé, mas, acima de tudo, à vivência presente da realidade. E como diz Mesters:

Com grande liberdade e fidelidade, os autores da Bíblia compunham sempre quadros novos com tradições e textos antigos, em vista das novas situações

a Bíblia em sua quase totalidade, é a expressão literária desse revisionismo

constante, dessa releitura ou reinterpretação ininterrupta, não tanto de um texto antigo, mas da vida sempre nova; reinterpretação, feita à luz da fé, com a

ajuda dos textos antigos

] [

,39

O Novo Testamento foi uma releitura do Antigo à luz do mistério da Ressurreição de Jesus. A partir desta experiência central, os cristãos vão dar sentido a toda a experiência de fé revelada na vida do povo israelita. A relação do Novo com o Antigo Testamento reflete uma atitude de liberdade dos autores cristãos. As citações feitas fora do contexto original40 parecem revelar a não existência de uma lógica interna de utilização. Carlos

39 Ibidem. p. 92-93

M' ("il.ivi.i, idcnlilu ,i uin.i |uoltitula coerência na utilização do Antigo Testamento I"" l1'" *•' dos autores cristãos. No seu entender, os textos eram inseridos mais como uma confirmação das elaborações já feitas, isto não querendo significar outra coisa senão que

a Igreja, ao longo do tempo, foi adquirindo uma consciência de Deus, tal que já poderia

utilizar os textos de modo livre, e continuando a ser fiel à mensagem da Palavra de Deus. A Bíblia é utilizada a partir da consciência que se tem da vida hoje. Igualmente, pode-se falar

da interpretação livre das Comunidades Eclesiais de Base (Cebs), onde o povo pobre dá um sentido novo e libertador do texto sagrado.41

A exegese prestará sempre um grande serviço à fé, na medida em que auxilie no

resgate do passado, permitindo a elaboração de releituras que saem da Bíblia e vêm até nós hoje, visto que a função precípua da Bíblia é despertar a presença amiga de Deus na vida presente, a partir das experiências passadas do povo hebreu. Ela surgiu a partir do desejo das pessoas de serem fiéis ao Deus da vida, fiéis a si mesmas, portanto.42

Wesley, um biblista popular?

John Wesley experimentou em seu tempo o surgimento da pesquisa exegética da Bíblia. Foi, por isso, influenciado pelo estudioso das Escrituras Johannes Bengel. Por conta de sua formação mais rigorosa e sua identificação com os reformadores do século XVI, Wesley procurou sempre destacar o sentido literal do texto sagrado, em oposição

à interpretação exclusivamente alegórica ou “espiritualizante” tão em voga nos tempos

que antecederam à Reforma protestante. Nesse sentido, ele recomendava aos pregadores metodistas que se esforçassem por expor o sentido literal da Bíblia para o povo. Todavia, esse seu interesse pelo sentido literal nada tinha que ver com a expressão moderna do

literalismo fundamentalista, tão recorrente em ambientes protestantes brasileiros. Se é acertado dizer que Wesley não conhecia uma leitura popular da Bíblia, é também correto reconhecer que, em sua aproximação ao texto sagrado, não faltou a preocupação em dar um sentido que libertasse de uma aproximação descontextualizada, permitindo, assim, a inserção do mesmo na vida dos crentes metodistas.

Wesley foi um literalista, na medida em que alimentava uma concepção exegética onde a Bíblia era vista como relato infalível A despeito disso, não faria justiça a ele, afirmar que ele fosse um “inerrantista”, tal qual entendemos hoje. Paradoxal é o fato de que ele, mesmo admitindo a ideia do ditado” divino, ao mesmo tempo, reconhecia a

participação hum ana no processo de composição das Escrituras

era a Palavra de Deus, com palavras humanas. Isso fica evidente em suas notas explicativas do Novo testamento, mais especificamente Mt: 1,1; Jó. 19,24; At: 15,7; Ef: 4,4.43

Se é acertado dizer que Wesley não conhecia uma leitura popular da Bíblia, é

também pertinente reconhecer que em sua leitura não faltou a preocupação em dar um

Sagradas. Para ele, a Bíblia

41

42

43 UADDOX, R., op. c/t,

Ibidem. p. 137. Ibidem. p. 129-130

p.

38.

sentido ao texto sagrado que o libertasse do literalismo e o inserisse na vida dos cren metodistas. Como meio de graça, a leitura da Bíblia deveria ser feita com regularidade visai ao aprofundamento da fé pessoal dos crentes metodistas. Todavia, Wesley credil, enorme consideração na leitura comunitária das Escrituras Sagradas. Na prática, issi levou a rejeitar o uso de trechos da Bíblia para legitimação de atitudes isoladas dos crista e, por outro lado, a incentivar o princípio da “analogia da fé”. Ele preservou as verda mais gerais da fé da Igreja, em detrimento de conceitos e opiniões menores. Nesse senti Wesley parece estar muito mais identificado com uma leitura “católica” das Escritu Sagradas, do que com uma de caráter mais fundamentalista. Wesley não parece ter sido da mesma abertura que Mesters, no que diz respeito potencial revelatório dos pobres. É pouco provável que ele nutrisse a mesma confiança os exegetas latino-americanos têm diante da capacidade dos empobrecidos de lerem, n a vida, de modo conatural, as histórias da Bíblia. E possível que julgasse isso um romantis ingênuo. Mas, a despeito disso, Wesley parece se encontrar com Mesters no acolhime dos pobres como alvos prioritários (mas não exclusivos) do amor de Deus. Wesley partill da mesma preocupação de Carlos Mesters, na medida em que desejava tornar a explicai das Escrituras para o povo um efetivo serviço de libertação. Recomendava, por isso, pregadores e líderes das comunidades metodistas, que se usasse uma linguagem que fo clara e acessível ao povo mais simples. A Bíblia deveria ser “devolvida” aos seus verdadei destinatários. Wesley esteve preocupado com que a leitura da Bíblia não se restringisse em m informação, mas que se transformasse em dinamizador de atos de solidário compromi com a vida. Naturalmente que não foi capaz (e nem poderia ser) de dar a conotação críti social da leitura popular da Bíblia em curso na América latina, mas, a despeito disso, sua conexão da Bíblia com a vida, já aparecem germinalmente as linhas básicas de u aproximação libertadora da Palavra de Deus, pois ler a Bíblia, só teria valor para ele, se i levasse a uma prática responsável do amor de Deus no mundo.44

Conclusão: Uma exegese a serviço da vida.

Neste capítulo, de modo muito sucinto, procurou-se fortalecer a ideia de q não é somente possível, mas tam bém profundam ente necessário que se estabeleça u mais correta conexão entre uma pesquisa exegética científica com as experiênt concretas de fé do Povo de Deus, em especial os mais pobres, em suas lutas históri por libertação. E necessário uma reorientação da forma como se ensina a Bíblia ao povo. Esta ti ser orientada pela necessidade de confronto/diálogo com a vida, com todos os seus coníli internos. Dessa forma, as Escrituras Sagradas desempenharão efetivo papel libertai tornando-se, em realidade, Palavra de Deus para aqueles que a recebem.

44

REILY,

D. A. op.

cit.,

p.

43

Na direta relação desta afirmação, deve-se situar a compreensão da Igreja do papel listórico dos pobres, segundo a qual, estes têm, em suas mãos, a chave que abre a porta nua uma correta interpretação da Bíblia. Muito longe de uma ingênua romantização Io povo, o que se pretende aqui é reafirmar o valor escondido que os pobres guardam .onsigo. Na exposição da Palavra de Deus nas Comunidades de fé, deve-se ter bem presente >lato de que este povo não é tabula rasa (papel em branco), mas, ao contrário disso, traz unto de si uma pré-história rica de vivências e compreensões que precisam ser acolhidas :omo ingrediente imprescindível na correta interpretação da mesma, e parece ser um dos grandes desafios a que se propõe a pastoral popular, hoje, portanto: resgatar e traduzir as experiências profundas de fé que o povo faz com Deus em sua vida e sua história, e iluminá-las por meio da luz que emana da Palavra de Deus.

M

Introdução

e t o d is m o

V I

e

s a

n t i d a d

e

s o c ia l

O movimento m etodista45desencadeou uma verdadeira renovação da religiosidade

anglicana no século XVIII, isto se fez por meio da retomada de temas já consagrados da fé cristã, mas que achavam-se à época em desuso ou enfraquecidos. Todavia, foi no âmbito da soteriologia, e mais especificamente no tratam ento dado por John Wesley46 ao binômio justifkação-santifkação que o Metodismo histórico prestou sua mais frutífera contribuição à Igreja de seu tempo, mas também a nós, cristãos e cristãs do século XXL Não é, desta forma, equivocado afirmar-se que a centralidade da teologia Wesleyana diz respeito à salvação. Salvação esta que tem seu início na justificação, consumando-se na santificação.

Novo olhar para uma antiga doutrina.

Que significado tem para nós a doutrina da justificação? Trata-se da experiência religiosa que tem Deus como seu fator motivador (causa formal), mais especialmente em Sua graça preveniente, por meio da qual Ele cria a predisposição na pessoa humana para, em atitude de contrição, voltar-se em confiada obediência, para Ele. Por meio da justificação Deus realinha a humanidade, restaurando o relacionamento para o qual todo o gênero humano foi criado. Nesta experiência, a imagem de Deus é restaurada nos moldes da imagem de Cristo47. John Wesley procurou avidamente alcançar este “realinhamento” com Deus. Sua busca, todavia, só cessou quando ele tomou consciência de que a mesma se tratava de uma dádiva Divina e não resultado de esforço humano. Mais claro o Evangelho de Cristo não poderia se, a saber: somos justificados por graça e não por merecimento. John Wesley herdou da teologia luterana a ênfase na justificação, ainda que a mesma já estivesse presente no Anglicanismo de seu tempo, de modo não explicitado. Wesley veio a concluir que a justificação se tratava de um evento sinônimo para o perdão Divino. Mais do que isso, para ele a justificação consistia numa mudança relacionai, na qual Deus declara perdoados todos os pecados dos que crêem. E isto Ele o faz pelas virtudes da morte de Cristo.48 Ao justificar a pessoa crente, Deus a trata como se esta nunca tivesse pecado. Ela está de fato perdoada!

45 Para uma precisa e exaustiva documentação histórica do Metodismo primitivo inglês recomenda-se

HEITZENRATER, R., Wesley e o povo chamado metodista 1996 e RACK, Henry, Reasonable enthusiast. John Wesley and the rise of Methodism, 2002.

46 HEITZENRATER,

47 RUNYAN, T„ op. cit, p. 58

48 MADDOX, R., op. cit., p. 170.

R., op. cit.,

pp. 73-96.

Mesmo tendo se baseado em Martin Lutero, Wesley construiu sua compreensão da doutrina da justificação também em estreita relação com a forma exposada pelo Catolicismo de seu tempo.49 Isto se revela na relação de proximidade e interdependência que viu entre as doutrinas da justificação e da santificação. Se por um lado Wesley ratificou a compreensão evangélica clássica de que a fé salvadora é sempre um ato Divino, por outro lado resgatou

a

necessidade de que esta mesma fé se tornasse algo concreto e real na vida dos cristãos

e

cristãs redimidos. É com atos de amor, justiça e misericórdia em e pelo mundo que o

cristão mostra que de fato foi justificado por Deus. Se é verdade que Wesley acolheu os princípios mais gerais da doutrina da justificação luterana, é igualmente verdadeiro dizer que ele o fez de modo autêntico e livre. Isto explica sua rejeição ao “antinomismo” quietista dos moravianos. Wesley também não aceitou, pelo menos nos primeiros anos do movimento metodista, o princípio católico romano da justiça infusa. Ao fim de sua vida, entretanto, reelaborou sua teologia neste aspecto particular, fazendo, para isso, uso dos conceitos “justificação inicial” e “justificação final”.50 Para Wesley a santificação nada mais seria do que o amor que o indivíduo crente direciona para Deus e para o próximo. É a mudança real que o Espírito Santo opera na pessoa humana, por meio da qual a natureza decaída é renovada. No seu entender, a fé justificadora habilita o crente a cumprir a lei de Cristo, caminhando, assim, rumo à perfeição cristã. É por meio dessa fé que a pessoa redimida sente-se desejosa de servir a todo o mundo, por amor e em louvor a Deus. A justificação restaura o relacionamento perdido do homem com Deus, enquanto que a santificação o aperfeiçoa.

As obras que o coração justificado promovem, não são outra coisa, senão uma atitude reflexa da intervenção do Espírito Divino em sua vida. Trata-se, na realidade, de uma ação sinérgica Divino-humana51. Deus potencializa, por meio de Sua graça preveniente, o agir humano. A justiça de Deus expressa-se, assim, na história humana, tanto perdoando os pecadores como também quebrando as cadeias da injustiça presentes no mundo.

A Tradição reinterpretada.

No que diz respeito à doutrina da justificação, o Anglicanismo contemporâneo de John Wesley estava dividido entre duas vertentes. Haviam os mais identificados com a Teologia reformada, segundo ao qual, a justificação seria um evento de caráter eminentemente jurídico (forense), no qual a justiça de Cristo seria imputada à pessoa

Na verdade, a ênfase com que Wesley tratou a temática da justificação em

conexão com a santificação acabou por levantar a suspeita por parte de alguns de seus contemporâneos de que ele estivesse a meio caminho, tanto do Catolicismo romano, quanto separatismo puritano. Cf. RUMYON, T., p. 64.

49 KLAIBER, W., p. 200.

50 A Igreja da Inglaterra procurou encontrar uma “via media", onde ambas as posições pudessem ser

integradas Inarmonicamente. Foi através da obra Harmonia Apostoiica de autoria de George Buil que

este ideal parece ter se concretizado. Seu argumento se assentou sobre a identificação da justificação com a santificação.

51

RUNYAM, I ,

op.

cit.,

p.

77.

crente Em contrapartida, haviam também os que se aproximavam mais * uma catol.co-romana, segundo a qual, a justiça de Deus era vista como uma graça modificaria a pessoa. Neste caso, a experiência justificante seria um evento para a graça santifkante.

Quando se pretende compreender o sentido que o Metodismo histórico d ™ dontnna da justificaçao é importante que sejam destacados dois aspectos luterano, pois e a partir do mesmo que Wesley vai fundamentar sua percepça doutrina. O primeiro aspecto digno de nota é a atitude luterana de manifesta concepção antropológica escolástica. Em seu manuscrito Disputatio contn theologtam de 4 de Setembro de 1517 M artin Lutero rechaça a tese de que o se, humano ou estaria em estado de graça, ou em estado de pecado. Baseando-se Rm. 7,lss, entendeu que a pessoa crente é, a um só tempo, pecadora e justa diante de Deus [sin m l iustus et peccator). No seu entender o cristão deveria viver toda sua vida em estado de constante

penitencia. A justiça que Deus imputa ao ser humano pelos méritos de Cristo e a injustiça

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V IV .

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pelo pecado, são uma lembrança

de que se e parcial ou totalmente justo e pecador. Na verdade, Lutero acreditava que a

merente a existencia humana marcada desde a sua raiz

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apenas removê-lo da consciência de Deus.

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O segundo ponto digno de ser mencionado é o fato de Lutero ter vivido numa época

e transiçao: o mundo medieval estava sendo superado pela mentalidade moderna, a qual

consagrou o questionamento do ser humano pelo sentido último de sua existência Para Lutero, a doutrina da justificação pela fé era a mais importante das doutrinas cristãs, razão pela qual a Igreja se m antinha de pé, ou cairia (se não a pregasse). Sua fonte primeira e

decisiva para a sistematização desta doutrina ele a encontrou no pensamento de Paulo

s a fundamentaçao paulina fez com que a justificação fosse vista por Lutero como um

ato exclusivo da vontade graciosa de Deus. Entretanto, a veemência com que enfuti,,,., esta verdade provocou seus efeitos colaterais. A Reforma parecia estar propagandeando a lassidao moral, o antinomismo.

Não resta dúvida de que, a despeito danegação luterana de que estivesse fomentando tal engano, o Protestantismo histórico se ressente de uma maior inserção prática da |e no

mundo Ao que parece, este se esqueceu, já nas primeiras gerações, que a justificação n,|a liberta o ser humano das obras como meio de auto-salvação, mas deveria inspirar a asao cntico-social como resultado desta tão grande salvação. Estas boas obras devem ser visl IN , como atos de gratidão a Deus. A justificação pode, pois ser tematizada sempre em conexa, com a santificaçao, pois ambas se complementam. As boas obras que caracterizam

santificaçao vem da liberdade espontânea, da alegria da fé. Não encontram sue em outra coisa, senão no amor generoso e agradecido à Deus e ao próximo

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esta

íi razão de sei

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^ 7 ando a d ‘sP °r mais organicamente as doutrinas da justificação e da santificação, esJey (e nisto nao se encontra semelhança entre os reformadores

antes que o antecederam) adotou as premissas de G. Buli, mais especificamente o argumento deste

em lavor da possibilidade de a experiência da justificação se dar em dois momentos

“logicamente” distintos, os quais seriam: a “justificação inicial” e a “justificação final”.52

A primeira tratar-se-ia da mudança relativa, na qual Deus declara o ser humano perdoado

desde os méritos de Cristo, enquanto que a segunda referir-se-ía à real mudança, na qual o Espírito renova a natureza humana decaída. A primeira não tem qualquer fator

contingencial, enquanto que a segunda, se expressa e está vincülada necessariamente com

a santificação. As boas obra seriam, desta forma, um fator condicionante para a inteira

salvação do indivíduo justificado. Decisivo parece ter sido a distinção feito por ele entre a momentânea restauração da participação responsiva na graça perdoadora de Deus (novo nascimento) e a subseqüente transformação terapêutica e gradual da vida (santificação propriamente).

A justificação inicial acompanha o primeiro reconhecimento do amor perdoador Divino, sendo, por si só, uma experiência de caráter salvífico. Isto eqüivale a dizer que, se numa hipótese extrema, a pessoa crente viesse a morrer imediatamente após vivenciá-la, morreria de posse da salvação eterna, mesmo que não tivesse oportunidade de experienciar

a justificação final em vida. Esta justificação final, em normais circunstâncias, está proposta a ativar a liberdade dos crentes sobre o poder destrutivo do pecado. Ela se explicita em atos de solidário e amoroso compromisso com a renovação do mundo e da vida, espalhando a santidade bíblica por toda a terra. Wesley, na maturidade de seu pensamento teológico,

se viu convencido de que a justificação só é autêntica experiência de salvação quando vem

acrescida de santidade. Para ele, ela deve produzir sinais palpáveis do amor de Deus na

vida e na história humanas. Ao interpretar o pensamento wesleyano Vilém Schneeberger sintetiza com acerto ao dizer que

“A fé não é uma forma passiva de acolhimento desta mensagem, ela é

inclusive mais do que mero auto-abandonar-se sobre a obra redentora de

confronta a passoa hum ana com Deus, com

todas as conseqüências, que disso decorre. A justiça é o fruto do reinar (Herrschaft) de Deus sobre o coração. Este indicativo converte-se em

imperativo segundo o modelo paulino. ( contra os antinomistas.”53

Por esta razão Wesley se colocou

Cristo (Sichverlassen). A fé

)

Wesley adotou posição irreversível a este respeito quando da conferência de 1770, se opondo explicitamente ao antinomismo, argumentando que tanto as boas obras externas, quanto as internas são condições necessárias para a salvação final (justificação final).54 Aos

52 OUTLER, A., op. cit., pp. 169ss

53 SCHNEEBERGER, V.,

54 A radical idade da posição de Wesley provocou críticas de diferentes setores da sociedade indo desde

os caIvínistas à condessa de Huntington, que interpretaram sua atitude como uma reversão ao Catolicis­

mo romano e ao abandono da doutrina basilar da fé evangélica. Cf. WILLIAMS, C.,

p.

83.

pp. 49-59.

que o acusavam de fazer apologia da auto-justificação do ser humano diuntedc I)cu-. poi nu-lt

«mxiiiaiciii d tciurduoaae aa aoutnna dajustihcação pela fé na teologia wesleyana, M i,,„ Bonino parece estar correto quando reordena a questão dizendo que Wesley conv.-i Icu a justificação pela graça em santificação pela graça, por meio da fé. Na base de tudo purn «■. pois, residir a relação intrinsecamente necessária entre a graça Divina (justilie ;is a»») ,■ ,! responsbilidade humana (santificação).

Uma grande missão: difundir a santidade bíblica em terras brasileiras.

A morte de Cristo, que é o evento redentor sobre o qual se apoia a experiência da justificação do ser humano crente, se torna plena quando de Sua ressurreição. Hoje sabemos que uma das fragilidades da Reforma evangélica do século XVIII foi, para falar da justificação, ter se baseado quase que exclusivamente na paixão e morte de Cristo por nos. Com isso os reformadores de primeira geração (Lutero e Calvino) acabaram por restringir a justificação ao recebimento do perdão dos pecados, não tratando deste evento como irrupção de uma novidade de vida, de uma nova humanidade.56

Na verdade, a experiência da justificação pressupõe a inserção da pessoa justificada no mundo, pois quem foi alcançado pela justiça divina deve tornar-se incomodado pela realidade adversa neste mundo, pela “injustiça” (adikia). “Aquele que foi justificado por Deus, esse protesta contra a injustiça neste mundo. Quem encontrou a paz com Deus, esse não pode mais conformar-se com a falta de paz no mundo, mas resiste e espera pela paz na terra.” 57 Nisto podemos ver a riqueza e relevância permanentes do movimento metodista, pois Wesley e seus primeitos seguidores não dissociaram a piedade pessoal (santidade de­ vida), de uma atitude de profundo compromisso com a libertação total do mundo.

Com outras palavras, o que John Wesley e os metodistas do passsado têm dito i- que .1 fe que se apossa” da pessoa justificada, nunca vem só. Ela precisa ser encarnada na liislói ia em forma de atos de misericórdia e justiça. Uma fé será tanto mais eficaz e verdaden ,i n.i exata medida em que se transforma em realidade palpável do amor de Deus. Por isso qm .1 fé justificadora é uma experiência de presencialização de Cristo no mundo. Em fidelidade ao pensamento de John Wesley pode-se dizer, então, que a juslil

deveria

ser compreendida nelos mptorliQtac

,,,,,

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55 MADDOX, R., op. cit, p. 172.

56 MOLTMANN, J., 0 caminho de Jesus Cristo, p. 252.

57 Idem, p. 254

A experiência da justificação do ser humano não é, portanto, um fim em si. Ela se

completa na glorificação de Deus quando da ressurreição final. Mas a glorificação de Deus não pode ser vista senão como a alegria do ser humano. Deus convida Sua Nova Criação redimida a cooperar com Ele na recriação do mundo, isto se dará sempre que os justificados estiverem convencidos de que a luta por justiça no mundo é a conseqüência mais natural de suas vidas. Isto funcionou na vida de Wesley como uma “justiça empírica”, tendo em

Deus seu fundamento e sendo distinta de uma tentativa de auto justificação meritória. Na verdade, o que se afirmava era o fato de que a justiça justificante de Deus seria o elemento determinante para o surgimento do amor e da obediência na vida dos justificados.58

O contexto histórico no qual se vive no Brasil é marcadamente oposto àqueles pelos

quais se pautam os ideais do Reino de Deus. Em tempos de globalização econômica as palavras de ordem não são generosidade ou serviço ao próximo, mas competição e lucro. O sistema neoliberal, instalado na economia brasileira desde meados dos anos oitenta, não parece ter produzido outra coisa senão o aumento da concentração de riqueza nas mãos de poucos e o agigantamento da miséria da grande maioria da população. Estudos estatísticos recentes demonstram que quase a metade da riqueza produzida no país é apropriada por cerca de 10% dos mais ricos. Estes dados permitem concluir que mesmo com uma melhora dos indicadores sociais resultado das políticas de inclusão social dos últimos vinte anos, a

desigualdade ainda é a marca do Brasil.

Que caminhos seguir?

O que fazer ante a um quadro tão desafiador? Desesperar-se e deixar as coisas acontecerem? Evadir-se numa forma de espiritualidade que gera emoção, mas nenhuma ação eficaz? Sucumbir frente ao engenho irreversível da globalização e do mercado? Wesley e os metodistas primitivos entenderam que um outro mundo seria possível. Os primeiros metodistas estavam mais que convencidos de que Deus os havia levantado para um propósito intransferível: renovar a Igreja, transformar a nação e espalhar a santidade bíblica por toda a terra. Por conta disso se propuseram uma nova forma de viver o discipulado cristão: passaram a- pregar e a viver algo de caráter revolucionariamente novo. Desenvolveram uma ação prático-pastoral visando à efetiva superação dos males sociais de seus tempo. Tome-se, pois o sistema prisional inglês do século XVIII como modelo para indicar como se compreendeu a experiência de justificação no mundo. Os metodistas

desenvolveram um a operosa e sistemática atividade

de visitação e acompanhamento aos

encarcerados. Mesmo contando muitas vezes com a má vontade e até mesmo reprovação das autoridades civis, os metodistas foram incansáveis pastores junto aos cárceres. Tanto celebravam cultos, quanto confortavam aqueles que estavam privados da liberdade

por terem cometido crimes. Não foram poucas as vezes em que condenados à morte se encaminhavam para sua execução com a segurança de quem encontrou a Cristo e dEle

58

SCHNEEBERGER, Vilém, Theologische Wurzeln des sozialen Akzents bei John Wesleys, pp. 84-88.

recebeu a segurança da salvação. A presença dos metodistas foi tão marcada mente posll Iva que eram solicitados pelos próprios presos para que fossem às cadeias ministrai ,i y, perdoadora (justificação) de Deus e consolá-los. Os metodistas se anteciparam ao seu tempo também por atenderem a um tipo ilr

que era especialmente mal visto pela população em geral: os presos de guerra li am c m - s c holandeses. A estes, os metodistas não somente ministraram socorro pastoral, mas tnmlx m intercederam junto às autoridades em seu favor a fim de facilitar sua repatriai,ao, além ile recolherem coletas nos cultos das comunidades metodistas para custear o seu atendimento jurídico. O socorro humanitário oferecido pelos metodistas se traduzia na mediaçao entre os presos e o mundo externo, pois muitas vezes não tinham notícias de seus familiares, nem

tampouco do andamento de seu processo judicial. Mas para que se não pense que os metodistas liderados por John Wesley estavam presos a uma prática meramente “assistencialista”, é oportuno que se mencione o fato de que sua ação junto aos presos e ao sistema prisional inglês se traduziu também em protestos propositivos, visando a sua transformação qualitativa. Antes mesmo que John Howard tivesse elaborado seu manifesto de 1777 {“The State ofPrisons in England and Wales”), John Wesley já fazia propostas visando a melhoria das condições do sistema carcerário; propostas estas que serviram certamente de inspiração para as efetivas mudanças desencadeadas pelo manifesto de Howard. Wesley questionou intransigentemente

o tratamento que os presos e condenados recebiam, por demais desumano. Desumanidade

tal que o levou a questionar a eficácia das prisões, enquanto espaços de reclusão de criminosos visando sua recuperação. A brutalidade das condições das prisões fez com que fossem denominadas de “este lado do inferno” e "vale da morte”.

Wesley protestou também contra a desigualdade de tratamento dado a presos ricos

e pobres. As vezes ricos condenados a morte eram libertos por meio de pagamento de

propinas, enquanto que os mais desvalidos, que não podiam pagar advogado, mofavam nos cárceres, sem qualquer perspectivas de receber uma sentença definitiva. Os metodistas se incomodaram com a ociosidade dos presos e propuseram que se criassem atividades que os ocupasse, e que os mesmos fossem também educados enquanto estivessem na prisão. Os metodistas encararam os problemas que os cercavam como um desafio, diante do qual a fé não deve se omitir, antes deve dar respostas movida pelo amor de Deus, visando a instalação da justiça justificante de Deus no mundo. Entenderam que só é uma fé verdadeira aquela que atua pelo amor.

Os cristãos metodistas estão vocacionados também hoje, mais do que nunca, a serem “um Cristo” para o seu próximo, a converterem-se em seres humanos solidários59 sendo capazes de fazer das angústias dos seus semelhantes, as suas angústias próprias, a sofrerem a dor dos que sofrem (Rm. 12,15; Gl. 6,2), fazendo, assim, irromper no mundo a justiça de Deus.

É provável que a doutrina da justificação venha a perder sua relevância interpeladora hoje se

não se traduzir em um convite à inserção transformadora no mundo e em favor da vida.

.o

59

p. 275.

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