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Una diagnosi del nichilismo: Naturaleza, Historia, Dios di Xavier Zubiri

Naturaleza, Historia, Dios una raccolta di saggi precedentemente pubblicati, uscita nel 1944 e aggiornata con altri scritti nelle edizioni successive. Tuttavia, nessuno studioso rimarrebbe soddisfatto sentendo definire l'opera come una semplice antologia. Come ha scritto Diego racia! "#n realt$, %uesto libro non uguale alla somma degli articoli che sono serviti da base alla sua composizione& 1. #l libro comprende testi del periodo 19'()1944 *e altri due aggiunti nel 19+' e nel 19,-.. /ono anni che, a %uanto afferma lo stesso 0ubiri, delimitano una fase del suo pensiero, inaugurata dal soggiorno in ermania tra il 19(, e il 19'1. /crive ancora racia! "1uesto viaggio inaugura una nuova fase della sua vita intellettuale, nella %uale la fenomenologia viene relegata... al rango di 2ispirazione remota2& 2. #noltre, tornando ai testi di %uegli anni, 0ubiri li modifica eliminandone tutti i riferimenti diretti alla fenomenologia. 3ossiamo dun%ue prendere il libro come un'opera autonoma e chiederci %uale sia, se esiste, la sua funzione non contingente all'interno della produzione di 0ubiri. #n 0ubiri viene riconosciuta una prima fase *19(1)19(,. propriamente fenomenologica4 poi si ha %uesta seconda fase *19'()1944. che relega la fenomenologia su un secondo piano4 pertanto si pu5 dire che il testo, nella redazione del 1944, il frutto di una raggiunta autonomia dalla fenomenologia! il primo frutto maturo della riflessione di 0ubiri, che ha ormai ac%uisito indipendenza dalle fonti e dai primi maestri. #n sostanza, il testo del 1944 presenta una continuit$ e una discontinuit$. /crive 0ubiri nel Prlogo aggiunto nel 19,- per l'edizione in lingua inglese! "C' una distanza notevole tra la data in cui ogni studio fu pubblicato e il momento attuale. 6 in %uesto frattempo sono accadute molte cose, stato un tempo in cui, conservando l'essenziale delle mie idee, mi sono visto costretto a svilupparle nella loro stessa direzione& 3. 6 specifica! "Cos7 le idee basilari su cosa sia la natura, cosa sia la storia, cosa il Dio scoperto nella dimensione teologale della religazione, non solo per me non sono cadute in prescrizione, ma al contrario, per il fatto di rimanere vive, mi hanno spinto a %uesti ulteriori sviluppi&4. 1uesto, per %uanto riguarda la continuit$ della ricerca. 8a discontinuit$ si riferisce ovviamente alla fenomenologia! "8a fenomenologia fu il pi9 importante movimento ad aprire uno spazio preciso al filosofare in %uanto tale. :u una filosofia delle cose e non solo della conoscenza. 1uesta fu la remota ispirazione comune della fase 19'()1944! la filosofia delle cose. 8a fenomenologia ebbe cos7 una duplice funzione! la prima, %uella di avere apprensione del contenuto delle cose4 l'altra, di aprire il libero spazio al filosofare, di contro a ogni servit9 psicologica o scientifica. 6 %uest'ultima fu per me la funzione decisiva& 5. ";a dentro %uesta ispirazione comune la mia riflessione personale ha avuto un'ispirazione propria. 3erch<! che sono le cose su cui si filosofa= 6cco la vera %uestione& 6.

D. racia, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri,cit., >9. ibidem. 3 ?avier 0ubiri, "3rologo alla traduzione inglese&, in Natura, Storia, Dio, tr. it. di ianni :erracuti, 3alermo, @ugustinus 199-, *abbreviato con la sigla! ABD., 1>)(1, 1,. 4 ibidem. 5 ibid., (-. 6 ibidem.
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8a ricerca verte sulle cose reali, e non sugli oggetti della coscienza. C ci5 che Beidegger chiama ontologia o metafisica, con una formulazione del problema che 0ubiri definisce un iniziale superamento della fenomenologia. Dispetto ad esso procede ancora oltre. #nfatti Beidegger, differenziando le cose dal loro essere, fonda la metafisica sull'ontologia4 0ubiri, invece, ritiene che avvenga il contrario! le cose sono anzitutto reali e %uindi la metafisica il fondamento dell'ontologia, non viceversa. 8a filosofia studia la realt$ in %uanto tale! %uesta impostazione metafisica della ricerca il tema centrale della fase che 0ubiri fa iniziare con il 1944. /i pu5 dire %uesto! se gli scritti precedenti il 1944 contengono un iniziale superamento della fenomenologia, la loro inclusione in un libro riveduto e corretto li trasforma in un'introduzione storica, prima che teoretica, alla fase successiva del pensiero zubiriano. C ovvio che, se le linee teoretiche accennate in Natura, Storia, Dio vengono sviluppate nelle opere posteriori, il libro risulta di fatto superato in molti punti. 3er5 non si pu5 assegnargli un mero valore documentale *e tra l'altro lo stesso 0ubiri non lo faceva, visto che ha continuato a scriverlo, aggiungendovi dei testi. anche perch< all'inizio di un percorso filosofico non si trovano solo delle soluzioni, destinate a diventare vecchie. /i trovano anche i problemi da cui quel discorso parte. /e prescindiamo dalle risposte, restano di estremo interesse le domande che 0ubiri si poneva nel 1944. /ono domande che rivelano una diagnosi organica del nostro tempo! il Aovecento gli si presenta con una sua struttura problematica che non si pu5 aggirare. 8a descrizione di %uesta struttura , a mio parere, la funzione non contingente che il libro svolge nel contesto dell'opera zubiriana, definendo il livello a partire dal %uale inizia la costruzione del sistema teorico.

1. Verso il nic ilismo! l"orizzonte problematico del pensiero contemporaneo #n Natura, Storia, Dio, nel saggio dedicato a "Begel e il problema metafisico& *19'(., 0ubiri scrive che per l'uomo la filosofia "non nasce da un arbitrario gioco di pensieri, ma dalla rischiosa, problematica situazione in cui il tempo, il suo tempo, lo ha posto&7. Come dire che la filosofia che si aspira a costruire non poggia su velleit$ o vaghi desideri, ma su una trama di problemi presentati dal tempo, trascinati fino a noi da un passato pi9 o meno lungo, dal %uale non possiamo essere staccati. # problemi filosofici del nostro tempo determinano la situazione in cui il filosofo deve elaborare delle risposte, e al tempo stesso sono il risultato della speculazione precedente. #l presente ) rispetto alla data del saggio ) la risposta filosofica all'idealismo, in particolare al suo fallimento4 le radici sono invece lontane, nelle origini stesse del pensiero occidentale. Eale a dire che c' un percorso filosofico coerente che inizia con 3armenide e culmina in Begel, e va messo in discussione nella sua globalit$. Con una sintesi brutale, si pu5 dire che le fasi principali sono le seguenti! a. 8'idea greca della natura. 8a natura la somma di tutto %uanto esiste nell'universo, ovviamente non come semplice mucchio, ma come struttura massima in cui tutte le cose sono incluse. #noltre, natura il luogo in cui tutte le cose, uomo compreso, hanno la loro origine! la natura come principio, ar# $, e come termine, telos. Ci5 che le cose sono, lo sono in riferimento alla natura o p %sis! "3ropriamente parlando, per un greco il modo in cui le cose sono solo in %uesto stare emergendo dalla p %sis, solo in %uesto star nascendo e facendo parte della Aatura. Sono, cio ) dir$ @ristotele ) possiedono in s< ousia, un avere, per cos7 dire, costituente il fondo permanente da cui emergono tutte le manifestazioni e tutte le possibilit$ che integrano ci5 che chiamiamo cosa&8. #nsomma, la cosa sta nel suo luogo, indipendente da noi, con certe sue propriet$, con degli averi grazie ai %uali cos7 come la vediamo! le caratteristiche di ogni cosa dipendono dalla sua ousia4 le propriet$ visibili sono manifestazioni della sua sostanza. @bbiamo allora la cosa reale e la sua verit$, la visione intellettuale della cosa stessa, colta dal noein. Noein "la visione dell'attualit$ manifesta della cosa, che ci permette di discernere la sua natura dalla natura delle altre&9. 8'essere, la verit$ della cosa e la visione si trovano in un'essenziale unit$, fondata
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#d., "Begel e il problema metafisico&, ABD, 1++)1>>, 1+>. ibid., 1+,. 9 ibid., 1+9.

sulla realt$ e sul noein inteso come visione della realt$. #n %uesto senso, 3armenide scrive! "Fna stessa cosa l'essere e la visione di ci5 che &. b. Con il cristianesimo, si scopre che l'uomo eterogeneo rispetto alla natura, o almeno %uesto carattere diventa centrale nella riflessione! non pi9 una cosa naturale tra le tante, una ousia tra le altre, ma spiritus. /pirito indica la capacit$ umana di entrare in se stessi, raccogliersi per pensare, meditare, sentirsi, e %uindi separarsi dal resto dell'universo. #n se stesso lo spirito umano scopre lo spirito divino e la filosofia diviene teologia. 3i9 concretamente! lo spirito umano ragione e coincide, entro certi limiti, con la razionalit$ divina. c. Con GcHam e il nominalismo %uesta visione crolla! la ragione viene considerata un ingrediente del mondo, creata come tale dall'esplicita volont' divina. Dio non consiste in ragione, ma libera volont$, che ha creato anche la necessit$ razionale. #l legame teoretico tra l'essere umano e l'essere divino viene tagliato. d. Descartes! "Ael momento in cui il nominalismo ha ridotto la ragione a una cosa tutta interna all'uomo, una sua determinazione, puramente umana, e non un'essenza della divinit$, in %uesto momento, appunto, lo spirito umano risulta separato anche dalla divinit$ stessa. /olo, dun%ue, senza mondo n< Dio, lo spirito umano comincia a sentirsi insicuro nell'universo. 6 ci5 che Descartes chiede alla :ilosofia, al principio del filosofare, appunto %uesto! ritrovare un punto di appoggio, una certezza. 1uando Descartes dice che le cose sono dubbie, in ultima analisi vuol dire solo che ciascuna di esse, cos7 come fino ad ora si presentata, non offre garanzia sufficiente di solidit$ per appoggiarvi lo spirito umano. 8'ultima ridotta sicura %uella in cui ancora sussiste la necessit$ razionale. #n tal modo l'io, il soggetto umano, diventa il centro della :ilosofia& 10. 8'uomo, che non si sente pi9 una cosa tra le tante, slegato da Dio, ma la ragione gli fornisce, nel mare dell'incertezza, l'elemento certo del cogito su cui potr$ fondare certezze ulteriori. e. Come nota 0ubiri, con Descartes non entra in filosofia la realt' dell'uomo, ma la funzione rassicurante del suo spirito, dell'io come sorgente delle certezze. Del pari, non vi entra l'universo nella sua realt$, ma solo come mondo conosciuto con certezza dall'io! non le cose, ma le loro nozioni intellettuali, le cogitationes certe. 8a funzione razionale come tale la filosofia, ed essa crea un mondo spirituale, concettuale, accanto al mondo naturale. Ael mondo dello spirito, l'essere il sapere con certezza, il conoscere. Da Descartes a /chelling, il mondo una conoscenza che dipende dall'io, dal soggetto inteso come criterio della certezza. f. 8a fase successiva rappresentata da Begel, col tentativo di riunire il mondo della natura e il mondo dello spirito! il fondamento comune di entrambi verr$ visto nello spirito assoluto. /pirito, appunto, cio sapere! "Aon che l'uomo sia e inoltre sappia, ma che il sapere l'essere dell'uomo. 6 poich< il sapere contiene ci5 che la cosa , risulta che, nel momento in cui io so l'essere, io sono l'essere. Da %ui deriva tutta la filosofia hegeliana. 6d ecco la %uestione! fino a che punto si pu5 affermare che il sapere sia l'essere dell'uomo e l'essere delle cose=&11. Dun%ue, per 0ubiri, il percorso che va da 3armenide a Begel coerente e lineare, ma sfocia in un problema, non in una soluzione. Begel voleva riunire la tradizione greca e %uella cartesiana, ma nella concezione dell'essere come sapere si persa la materialit$ delle cose, l' ousia. C certo che, nella concezione greca, dire ci5 che le cose sono significa imporre all'espressione la struttura del logos e la struttura stessa della visione intesa come atto umano, "ma a nessun greco venne in mente di dire che essere uomo significasse senz'altra aggiunta vedere e dire. C certo che @ristotele definiva l'uomo! 2@nimale che possiede logos, che possiede ragione2. ;a sta bene attento a dire che l'uomo ousia. cosa, ed %uesto a caratterizzare in modo decisivo il pensiero greco. #l logos non l'essere dell'uomo, ma una sua propriet$ essenziale& 12.

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ibid., 1>-. ibid., 1>4)1>I. 12 ibid., 1>I.

/enza %uesto momento di realt$ e consistenza corporea, il pensiero umano non ha sufficienza ontologica, e se pu5 concepire l'essere di una cosa, non pu5 dare l'essere. 3u5 anzi concepire l'essere, solo perch< previamente la cosa reale. @llora si tentato di ricongiungere in %ualche modo pensiero e cose! la svolta nata con Busserl e la fenomenologia4 ogni pensiero pensiero di %ualcosa. ;a anche %uest'idea si rivelata insufficiente4 "infatti non mi basta dire che ogni pensiero pensa %ualcosa di. 3erch<, appunto, ho necessit$ di accertare perch< ogni pensiero pensa %ualcosa di. #l pensiero, intanto, un'attivit$ tra le tante che l'uomo possiede, e potrebbe accadere che %uesto di, %uesto genitivo, non sia un carattere primario del pensiero, ma che il di si trovi piuttosto nel pensiero perch< caratterizza previamente l'intera sostanza dell'uomo. :orse, dal momento che l'uomo non pu5 essere centro dell'universo, egli consiste nel proiettare l'universo stesso di (ronte a s<, e non dietro di s<, come sosteneva Begel. Di conseguenza il pensiero ugualmente pensiero di %ualcosa. #n %uesto momento di costitutiva eccentricit$ dell'essere umano sarebbe realmente fondato il suo carattere esistenziale. )*+sistere vuol dire avere sussistenza fuori dalle cause. Aon sono le cose che esisterebbero fuori dal pensiero, ma il pensiero che esisterebbe fuori dalle cose *Beidegger.& 13. /e non vado errato, ci5 vuol dire che le cose non esistono a seguito del pensiero, ma al contrario, il pensiero stesso a esistere a seguito delle cose. #n altri termini, c' una realt$ previa al pensiero, che poi viene pensata4 e se vero che il modo in cui si pensa condiziona l'immagine delle cose, proiettando l'universo di fronte all'uomo, anche vero che il modo in cui fatta la realt$ condiziona i pensieri. @nche in %uesto caso essi sarebbero pensieri di %ualcosa, ma senza la dipendenza dell'oggetto dal soggetto, almeno nei termini teorizzati dal soggettivismo moderno fino a Busserl. C una possibilit$ nuova. 8'uomo non sarebbe un frammento autonomo dell'universo n< un soggetto che tutto avvolge e pone, ma colui che si volge alla realt$ per illuminarne l'essere! nel pensare la realt$ come esistente per s<, ci5 che si costituisce nel pensiero non sono le cose reali ma l'illuminazione dell'essere loro proprio. "Ci5 che esse ,-le cose. sono, non lo sono che alla luce dell'esistenza umana&14. #n altri termini, ci5 che chiamiamo essere si fonda sulla realt', dovendosi intendere con %uesto termine l'esistenza dell'uomo e delle cose nella concreta unit$ della vita reale! l'esistenza umana come luce che consente di vedere l'essere, e non come principio che lo pone o lo determina. Ci5 che i greci intendevano per p %sis diverso da ci5 che la scienza moderna intende per natura, come diverso il modo di rapportarsi alla realt$ e concepire il sapere. # greci, considerando l'uomo come un ente naturale tra i tanti, avevano della natura una certa concezione unitaria che si rompe con la concezione cristiana dello spirito. C chiaro che non bisogna versare troppe lacrime su %uesta frattura con cui l'uomo mette in primo piano la sua interiorit$! non che il cristianesimo si macchi di un reato di lesa innocenza. Ci5 che indichiamo in negativo parlando di frattura , in realt$, un evento positivo di enorme importanza, dal momento che la contiguit$ postulata dai greci era un errore. #l cristianesimo non rompe uno stato edenico nel %uale l'uomo si sentiva naturale e felice! piuttosto mette in evidenza il fatto che la persona irriducibile al modo d'essere naturale e non si pu5 concettualizzarla come se fosse soltanto una cosa. 8a frattura dun%ue un progresso, anche se non bisogna dimenticare che comporta comun%ue dei cambiamenti psicologici. D'altro canto, ovvio che una teoria filosofica, in via di principio, debba essere unitaria e che non possa basarsi su un'ontologia generale limitata a una parte del reale. Gra, se l'uomo si distingue dalla natura, in un certo senso gli universi risultano due! l'umano e il naturale. 6 in %uesta dualit$ non si pu5 permanere. 3erci5, anche dopo il cristianesimo e il pensiero moderno restano attuali le domande! cos' la natura, cos' il sapere, cosa la scienza...= @ccanto, c' un secondo campo di studi. #n fondo, l'uomo irriducibile alla natura cos'= /oprattutto, cos' nella sua storicit$= #nfine, c' un terzo campo di studi. 8a separazione dell'uomo sembra inizialmente una strada per cogliere nello spirito umano personale lo spirito di Dio. Come si visto, anche la credenza che la ragione umana e %uella divina coincidono si rivela illusoria e il legame con Dio viene meno. @ncora una volta non c' da piangere! s' rotto un errore. Tra l'uomo e Dio ci saranno pure punti di contatto e persino di continuit$, ma non nella ragione che bisogna cercarli, o perlomeno non a %uesta che vanno ridotti, magari specificando pro (orma che la razionalit$ divina trascendente e superiore a %uella umana. Aondimeno, ancora una volta, c' un cambiamento notevole a livello psicologico.
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ibid., 1>+. ibidem.

Jisogner$ allora sapere se fuori dalla razionalit$ esiste un legame tra l'uomo e Dio, e in primo luogo si dovr$ vedere se esiste %uel Dio inaccessibile per la via della ragione e per la via della natura! Dio compare come problema inevitabile nell'orizzonte filosofico. @bbiamo allora un'insieme di %uestioni ereditate dal corso del pensiero, che costituiscono l'orizzonte problematico della filosofia contemporanea! il problema della natura, il problema dell'uomo, il problema di Dio ne sono i cardini principali.

/. 0risi nella scienza 8a fenomenologia non si occupa direttamente delle cose, bens7 dei vissuti della coscienza. ";a %uesto ) scrive 0ubiri ) sia pure in modo oscuro, mi sempre parso insufficiente. 8e cose non sono mere oggettivit$, ma cose dotate di una propria struttura entitativa& 15. Gltre a essere un oggetto di coscienza, la cosa ha una sua consistenza, una sua entit$. 6 l'indagine su %uesta entit$ ha condotto 0ubiri a relegare in un secondo piano la fenomenologia, come ispirazione remota. #nfatti la loro entit$ previa al fatto, puramente contingente, che io le apprendo. #noltre, nell'apertura al tema dell'entit$ delle cose si colloca anche il superamento della posizione di Beidegger! "/ono la stessa cosa metafisica e ontologia= /ono la stessa cosa realt$ ed essere= i$ all'interno della fenomenologia Beidegger aveva osservato la differenza tra le cose e il loro essere. Con ci5, per lui la metafisica era fondata sull'ontologia. 8e mie riflessioni hanno seguito una via opposta! l'essere si fonda sulla realt$. 8a metafisica il fondamento dell'ontologia. Ci5 che la filosofia studia non l'oggettivit$ n< l'essere, bens7 la realt$ in %uanto tale. Dal 1944 la mia riflessione costituisce una seconda fase! la fase rigorosamente metafisica& 16. Dun%ue la natura, il problema della natura, e il suo risvolto, il problema della scienza. 8a scienza odierna d$ un'impressione di confusione. uardandola nel suo complesso, le singole discipline appaiono prive di contorni precisi che ne circoscrivano con rigore l'ambito e le problematiche4 confuso anche il loro oggetto. #noltre, sono tutte sullo stesso piano, senza che vi sia un criterio scientifico per stabilire un diverso rango, una diversa gerarchia di importanza tra l'una e l'altra! il sapere umano disperso tra mille saperi settoriali, disarticolati e senza gerarchia. 1ueste scienze livellate producono un diluvio di conoscenze ugualmente livellate, alle %uali ormai viene assegnata importanza solo nella misura della loro utilit$! una scoperta pi9 importante perch< risulta pi9 utile nell'immediato. C palese che %uesto criterio non ha carattere scientifico, ma pratico, e %uindi viene condizionato da ci5 che praticamente s'intende per utilit$! in generale ci si riferisce a vantaggi economici che di fatto rendono pi9 utile la scoperta con cui si fanno pi9 soldi. #l resto diventa curiosit$ e in tal modo, osserva 0ubiri, la scienza si trasforma progressivamente in una tecnica. #l risvolto grave che si perde la consapevolezza delle finalit$ propriamente umane, che forse non coincidono totalmente con l'utilitarismo pi9 becero. #noltre, %uesta condizione della scienza sta causando la perdita di una vera vita intellettuale. # metodi della ricerca scientifica producono risultati in modo %uasi automatico, sono %uasi una tecnica per produrre idee e saperi singoli, indipendentemente dall'intellezione, dalla conoscenza della verit$ sul reale. 8ivellamento, disorientamento nei fini, mancanza di vita intellettuale, sono tre deviazioni che caratterizzano la scienza attuale, e che non sono casuali! sono le tre deviazioni cui costitutivamente esposta la vita intellettuale4 sono rischi inerenti alla ricerca della verit$! "8a verit$ il possesso intellettuale della natura delle cose. 8e cose si trovano gi$ proposte all'uomo e la verit$ consiste solo nel fatto che l'intelligenza passa in rassegna la loro stessa forma. 1uando l'intelligenza esprime %uesta situazione, diciamo che i suoi pensieri possiedono verit$. #n altri termini, secondo la formula tradizionale, la verit$ una con(ormazione del pensiero alle cose&17.

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Prologo alla traduzione inglese, cit., (-. ibidem. 17 #d., "8a nostra situazione intellettuale&, ABD, (9)4I, '4 *194(.

8a presenza delle cose davanti all'uomo precede l'esercizio dell'attivit$ intellettuale! le cose sono "pro)poste&, patenti. 1uesto loro esser patenti la verit$, secondo il senso greco dell' alet eia. 3er5 alet eia non indica solo la presenza "dis)velata& delle cose. 0ubiri ricorda che si tratta di un sostantivo astratto costruito da alet $s, che deriva a sua volta da let os, lat os! dimenticanza. #l senso primario di alet eia fu! %ualcosa in cui nulla caduto nella dimenticanza! "8'unico esser patente a cui l'alet eia allude , dun%ue, semplicemente %uello del ricordo. @ partire da %uesto suo significato completo, alet eia venne a significare pi9 tardi il semplice esser patente, il disvelamento di %ualcosa, la verit$&18. #noltre, la verit$, tramite la radice K uero richiama l'idea del possesso di %ualcosa che merita fiducia e sicurezza, mentre dalla radice Kes 1et2s, ete2s, ci5 che in realt$. viene il richiamo alla verit$ come propriet$ reale! vero ci5 che reale! "Dal punto di vista linguistico, dun%ue, nell'idea di verit$ risultano indissolubilmente articolate tre dimensioni essenziali, la cui chiarificazione deve essere uno dei temi centrali della filosofia! l'essere *Kes+3, la certezza *Kuer+3 e l'esser patente *Kla+d ).&19. 8a presenza disvelata della cosa davanti a un osservatore non affatto semplice! la visione prospettica e le cose non manifestano ogni loro dettaglio. 3erci5 occorre accostarsi alle cose affinch< si mani(estino sempre di pi44 il che e%uivale a dire che %uesta loro manifestazione ulteriore il risultato di un metodo, di un cammino che conduce alle cose. Gra, metodo non una semplice regola intellettuale, che l'intelligenza dovrebbe applicare in modo %uasi indipendente dalle circostanze di fatto. @l contrario, il cammino che conduce alle cose consiste nell'attenersi alle cose stesse 20. 6 per cose stesse bisogna intendere le cose reali come sono di per s<! non soltanto le oggettivit$ della coscienza, n< il loro aspetto all'interno di una veduta prospettica4 %uest'ultima, infatti, non sarebbe solo parziale, ma anche organizzata a partire dall'osservatore. Con un esempio banale! davanti a me c' un albero e a destra una casa4 la relazione indicata con il termine destra non dipende dall'albero e dalla casa, ma dal punto in cui mi trovo io come osservatore. Dun%ue occorre passare dalla veduta prospettica alla visione della realt$ come di per s<. 5l metodo 6 l"abbandono del punto di vista individuale, personale 1parziale ma reale3 per un punto di vista c e sveli le cose nel loro essere, immaginandole come esistenti di per s<. 3er far %uesto non sufficiente osservare le cose che ci sono dinanzi! bisogna anche interrogarle attraverso un questionario concreto! "Aon lo stesso il significato del perc $ in fisiologia o in psicologia. /e si domanda perch< muovo il braccio, non ha senso per il fisiologo rispondere! perch< lo voglio. Fna cosa chiedersi perch< accade un fenomeno, un'altra delimitare con la mia domanda l'area in cui indagher5 il fenomeno, o anche forzer5 con le mie domande la natura affinch< presenti fenomeni che, senza di esse, non avrebbe mai presentato. 1uesti modi concreti di porre le %uestioni, o meglio %uesto modo primario e previo di avvicinarsi alla realt$, il presupposto per ogni possibile conformazione ad essa. /e si vuol parlare di metodi, non si tratter$ di un metodo che conduca solo a risolvere i problemi posti dalle cose, ma di un metodo che ci conduce piuttosto a spingere affinch< le cose ci pongano nuovi problemi. C un metodo d'interrogazione, pi9 che di risoluzione... 8a verit$, dun%ue, presuppone un sistema di %uestioni previe con cui l'intelligenza affronta la realt$&21. #l sistema di domande non nasce solo dalle cose n< solo dall'uomo, ma dall'incontro di uomo e cose, "dalla struttura totale della situazione dell'intelligenza umana& 22. 3erci5 il punto che consente la visione delle cose, e non la sola veduta prospettica, si trova radicato nella vita umana situata nel tempo, nello spazio, in una interpretazione del mondo. 8e condizioni della verit$ possono anche essere espresse in %uest'ordine!
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ibid., '4, nota 4. ibid., 'I, nota 4. 20 ibid., 'I. 21 ibid., 'I)'+. 22 ibid., '+.

"Aella situazione concreta, l'uomo delinea un progetto, un modo di avvicinarsi alle cose e interrogarle, e solo allora %ueste d$nno la risposta in cui si costituisce la conformazione ad esse! la verit$&23. #n %uesto ambito compare il triplice rischio cui si alludeva! 1. "8'uomo non ha dinanzi a s< tutte le cose, n< il tutto di ciascuna cosa. ;a con %uesti frammenti di frammenti, e proprio perch< gli rimane occulto il loro carattere frammentario, l'uomo si lancia naturalmente a costruire il suo mondo, %uella totalit$ nella %uale soltanto si d$ e pu5 darsi ogni singola cosa&24. 8e esperienze e le percezioni ci d$nno solo frammenti di realt$ che, come tali, sono incomprensibili. ";ondo& l'interpretazione globale in cui viene racchiusa e coordinata l'esperienza personale, in modo da avvolgerne ciascun momento in un significato. 1uesta interpretazione deve pur sempre fare i conti con i dati noti e con l'accrescimento delle conoscenze e delle osservazioni! la scienza dovr$ costantemente metterla alla prova dei fatti per eliminarvi tutto ci5 che non regge. 6 proprio in %uesta verifica, peraltro legittima e doverosa, si cela la prima insidia! se per "fatti& s'intendono solo i dati sensibili, la scienza si riduce a un sapere relativo alla loro concatenazione, senza gerarchia d'importanza tra un fatto e l'altro! tutti i saperi risulterebbero e%uivalenti e la loro unit$ starebbe nell'enciclopedia del sapere globale. :u %uesta l'opera del positivismo. (. 8a verit$ inoltre una necessit$ per vivere! "8'uomo ha necessit$ di sapere %uale sar$ il corso immediato delle cose, se non vuole vedersi perduto in mezzo ad esse. 6 %uesta necessit$ stessa ha condotto l'uomo a immaginare il modo con cui porsi di fronte alle cose&25. #l pericolo allora che la vita intellettuale si riduca alla creazione di formule pratiche, utili, tali da permettere la manipolazione della realt$ in base alla loro efficacia! stata l'opera del pragmatismo. '. #noltre, il pragmatismo ha assimilato la vita mentale alla biologia. #l che ha prodotto una reazione ambigua! "8a vita mentale, e pi9 in generale la vita umana, non sono puramente biologiche. Con radici e meccanismi biologici, l'uomo, il zoion, articola un bios. 3i9 esatto, e tuttavia insufficiente, sarebbe dire che la biologia umana un caso particolare del bios umano. 8a vita cos7 intesa emerge sempre da una situazione4 in essa si muove e si svolge. /olo all'interno di %uesta situazione il pensiero ac%uista significato e struttura. C certo che la verit$ non pu5 essere raggiunta altrimenti che con una maniera speciale di avvicinarsi alle cose, ma %uesta maniera gi$ data nel modo generale in cui l'uomo collocato dinanzi ad esse dal suo bios. #l dinamismo delle situazioni storiche ci5 che condiziona l'origine del nostro modo di avvicinarci alla realt$, sia o non sia modellato in un %uestionario esplicito. 6 %uesta situazione storica caratterizza anche il significato della verit$. Dato che le situazioni storiche ) cos7 almeno si credeva durante il ?#? secolo ) sono degli stati dello spirito, oggettivi %uanto si vuole, ma comun%ue stati suoi, la verit$ stessa e la scienza in generale non sono che un aspetto di %uesti stati. Fsando la terminologia allora in voga, se chiamiamo cultura il prodotto della realt$ storica, la scienza non sarebbe altro che una forma di uno stato culturale. 6sprime l'aspetto intellettuale di una situazione storica, un valore culturale. 8a verit$ il valore dell'intelligenza. 6 come ogni valore, esso non esiste che per il significato che ac%uista in una situazione. Ggni epoca, ogni popolo ha il suo sistema di valori, il suo diverso modo d'intendere l'universo ) a volte pi9 valido che in altre, ma sempre riflesso di una situazione storica ) senza che nessuno abbia il diritto di arrogarsi la caratteristica dell'unicit$ e dell'assolutezza. 8o storicismo un facile alleato del pragmatismo&26. 3ositivismo, pragmatismo e storicismo sono dun%ue, per 0ubiri, i tre errori possibili durante la ricerca della verit$! denunciarli non significa certo pensare a una verit$ che non sia positiva, non sia utile, non sia storica. 3robabilmente necessario che la verit$ sia tutte %ueste cose, ma in un altro modo,
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ibidem. ibidem. 25 ibid., '>. 26 ibid., '>)',.

senza cadere in deviazioni dalla ricerca e senza tornare al vecchio razionalismo. :orse si pu5 dire che il nuovo progetto filosofico consiste nella creazione di una diversa modernit$ filosofica, anzich< nella pura e semplice negazione della modernit$. #n effetti, %uesti tre pericoli hanno una radice comune nella concezione della verit$ come conformazione del pensiero alle cose, e in particolare nell'idea che il pensiero arrivi a conformarsi! da una parte starebbe il pensiero e dall'altra le cose e %uindi l'uno si adegua alle altre, partendo dalle impressioni. 1uesto perfettamente falso. 3iuttosto, il pensiero parte gi' dalle cose sia nel senso che l'uomo si muove in mezzo ad esse, sia nel senso che l'operazione del pensare comincia con la cosa concreta! se %ui c' un albero, il pensiero scinde tra l'albero che %ui e ci5 che esso , tra la "cosa che & e "ci5 che essa & ) l'albero reale piantato nel terreno, e la constatazione che %uesto punto del giardino un albero. Tutti gli elementi concettuali indicati brevemente con il nome "albero& sono attribuiti al reale con il verbo essere! %uesto punto "& "albero&. 8a nozione, concetto, immagine mentale di "albero& presuppone l'albero reale, cio un punto reale di cui stiamo parlando. /enza l'albero reale non ci sarebbe l'albero pensato, e non ci sarebbe %uindi il pensiero formale dell'essere dell'albero! "8' 22 la struttura formale e oggettiva del pensare. razie ad essa, per il pensiero le cose non sono impressioni sue, non sono semplicemente %ualcosa con cui il pensiero s'imbatte4 al contrario, il modo di 2averle2 paradossalmente un 2collocarle a distanza2, intendendo che sono&27. #l punto di partenza della conoscenza il modo di un incontro reale tra l'uomo e le cose, e non si pu5 poi dimenticare %uesto momento di realt$ che apre il cammino. 8'uomo in mezzo alle cose, e dun%ue per conoscerle dovr$ porle immaginativamente a distanza da s< ) le sottrae alla loro presenza circostanziata, prospettica, comprendendo che sono, vale a dire riferendo le pure impressioni nostre alla loro entit$. #n %uesto senso non "pone& l'entit$, ma "poggia& su di essa. Continua 0ubiri! "Aon soltanto 2abbiamo2 cose, ma inoltre le cose 2sono2 in %uesto o in %uel modo. Dun%ue, la differenza radicale tra i sensi e il pensare una differenza di 2collocazione2, per cos7 dire, dinanzi al loro oggetto! i sensi 2hanno2 impressioni, il pensare intende che 2sono2&28. Gra, dice 0ubiri, pensiero e sensibilit$ non sono funzioni necessariamente separate, perci5 in ogni percezione sensibile incluso %uesto momento dell'"&, grazie al %uale l'uomo si muove in un mondo di cose e non in un mondo di mere impressioni. #n tal senso, l'essere si costituisce nella mente umana come nozione elaborata dal pensiero a partire dalla realt$ e in costante riferimento ad essa. 8a conformazione del pensiero alle cose va intesa in %uesto senso.

7. 8a p %sis # greci intesero complessivamente la realt$ come Aatura, p %sis, vedendo nel divenire la sua caratteristica principale. 8'uomo veniva considerato un ente naturale, bench< dotato di sue caratteristiche peculiari che differenziavano la sua entit$ da tutte le altre. #nfatti l'uomo "non solo sta vivendo, ma in parte sta (acendo la sua vita. 3er %uesto la sua natura ha lo strano potere d'intendere e manifestare ci5 che fa in tutte le sue dimensioni, l'uomo che fa e le cose con cui fa, ta pragmata. # greci chiamarono %uesto potere logos, che i latini tradussero con scarsa fortuna ratio, ragione. 8'uomo un essere vivente dotato di logos. #l logos ci fa intendere ci5 che le cose sono. 6, esprimendole, le fa intendere agli altri con cui, allora, discute e delibera %uesti pragmata, che in tal senso chiameremo 2affari2. Cos7, oltre a rendere possibile l'esistenza di ogni uomo, il logos rende possibile %uella forma di coesistenza umana che chiamiamo convivenza& 29.

27 28

ibid., '9. ibidem. 29 #d., "/ocrate e la sapienza greca&, ABD, 1(1)1+I, 1(,.

#l pensiero greco ha privato il logos di corporeit$, considerandolo un principio rettore, anzich< animatore, della vita, innalzato al di sopra delle impressioni della vitalit$ e ascritto al nous, alla mens, intesa come dimensione pi9 nobile e superiore dell'uomo. 8a mente era anzitutto pensiero, potere di concentrazione che rende patente il suo oggetto, lo illumina! perci5 @ristotele la paragonava alla luce. razie ad essa il pensiero scopre la verit$ delle cose al di l$ delle impressioni fugaci! scopre il sempre delle cose. #noltre, la mente non si limita a osservare la realt$, senza avere altro contatto con essa4 al contrario, il pensare esatto una sorta di senso della realt$, che appunto per %uesto @ristotele paragonava al tatto. 8a mente il luogo della realt$. @ttenersi ad essa significa fondare i propri giudizi sull'elemento inalterabile dell'universo! %uesta la sapienza, sop ia! "1uesta sapienza, come esperienza della vita, diventa a volte una /ofia, un sapere eccezionale e sovrumano sulle ultimit$ della realt$. 8a /ofia cos7 intesa ha per un greco un'esistenza rigorosamente sovratemporale. C un dono degli di. 3erci5 possiede anzitutto un carattere religioso. li uomini sono capaci di possederla perch< hanno una propriet$, il nous, in comune con gli di. 3er %uesto @ristotele dice anche della mente che la cosa pi9 divina che abbiamo. # greci arcaici l'hanno concepita come un potere che tutto riempie e che, tra tutti i viventi, comunicata esclusivamente all'uomo, cui conferisce un rango particolare. Coloro ai %uali fu concessa in forma eccezionale e %uasi sovrumana, come messaggeri della verit$, sono i sapienti e la loro dottrina /ofia, sapienza&30. 8a sapienza compare anzitutto come intuizione della totalit$, dell'universo, cio di una struttura unitaria e radicale da cui nascono, in cui vivono e a cui tornano tutte le cose! la p %sis. 8a natura non viene presa in considerazione come prodotto degli di, ma come realt$ strutturata e produttiva. 1uesto non esclude la prospettiva religiosa! sar$ pure un potere divino a generare l'universo ma, una volta generato, esso sta l7 con il suo ordinamento e con la regolamentazione del suo divenire! un albero di pere non produce le mele. 8a sapienza comincia a studiare il modo in cui la natura fatta e funziona. Aatura il fondo da cui tutto nasce e in cui tutto torna! "Da una parte le cose nascono dalla Aatura come %ualcosa che essa produce 2di per s<24 %ui la Aatura sembra dotata di strutture proprie indipendentemente dalle vicende teogoniche e cosmogoniche. Dall'altra, la generazione delle cose viene concepita come un movimento in cui %ueste si autoconformano gradualmente a %uesta sorta di sostanza che la Aatura. #n tal senso la Aatura non principio ma %ualcosa che costituisce, per %uesto primo arcaico germoglio del pensiero, il fondo permanente esistente in tutte le cose, come sostanza di cui sono fatte *@ristotele, 9et., 9,', b 1'.. Con l'idea della 2permanenza2 di %uesto fondo, il pensiero greco abbandon5 definitivamente i sentieri della mitologia e della cosmologia per dare origine a ci5 che pi9 tardi saranno la filosofia e la scienza. 8e cose nella loro generazione naturale ricevono dalla Aatura la loro sostanza. 8a Aatura stessa allora %ualcosa che rimane eternamente fecondo e imperituro, 2immortale e sempre giovane2, come la chiamava ancora 6uripide, nel fondo e al di l$ della caducit$ di tutte le cose particolari, e di esse tutte fonte inesauribile 1apeiron3&31. @nche se %uesta concezione finisce con l'identificare la natura col divino, i sapienti greci tentano di parlare della natura attraverso la natura stessa. /i arriva allora a una nuova fase in cui compare l'idea dell'essere. 3er 3armenide ed 6raclito, procedere dalla natura significa avere l'essere! natura il principio grazie a cui le cose sono. 1uesta scoperta dell'implicazione tra natura ed essere non ancora la formulazione concettuale dell'essere4 per5 l'apprensione di un elemento comune a tutto ci5 che esiste. 8a mente pensante vede le cose nella loro realt$ effettiva! %uesto il suo oggetto formale, ed anche l'elemento comune a ogni entit$. 8e cose sono4 la natura ci5 in virt9 di cui sono, ci5 grazie a cui ogni cosa sta essendo. @llora, l'essere "significa %ualcosa di attivo, una sorta di effettivit$. Dicendo ad esempio! 2%uesto bianco2, vogliamo far intendere che l' 22 ha, in un certo senso, un'accezione attiva, secondo la %uale il 2bianco2 non un semplice attributo riversato sul soggetto, bens7 il risultato di un'azione che emana da esso! l'azione di rendere bianca la cosa o far s7 che la cosa 2 sia bianca2. 8' 22 non una
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ibid., 1(9. ibid., 1'-.

semplice copula, n< 2essere2 un semplice nome verbale. /i tratta rigorosamente di un verbo attivo&32. 3er 0ubiri, 3armenide ed 6raclito concepiscono la natura in termini di realt$ operante, come una "forza di essere& che, appunto come realt$, si mostra all'uomo in un "senso dell'essere&! la mente. Aascere dalla natura significa arrivare ad essere. 1uesto produce uno spostamento di attenzione, una fase nuova della sapienza, dalla natura alle cose che sono, al loro essere. Aon interessa pi9 l'origine delle cose, e l'essere ac%uista una sostantivit$ propria che lo rende indipendente dal nascere. #n %uesto passaggio, perde il suo carattere attivo, operativo, e va ad indicare il risultato, anzich< la forza attiva che conduce ad esso. C un processo di de)naturalizzazione che conduce all'idea della cosa come entit$ indipendente. @nche la realt$ umana ac%uista %uesta indipendenza e tutto il compito del pensiero si riduce all'intellezione della struttura razionale delle cose, di ciascuna cosa in %uanto ha la sua natura. C il passaggio dalla sapienza alla scienza, che non s'interessa della realt$ ma del realizzato, non del processo o del progetto di realizzazione ma del suo termine, e lo racchiude in un concetto. /eguendo il filo della speculazione greca, si ha una fase ulteriore in cui le cose, gli onta, sembrano passare in secondo piano4 l'interesse si rivolge alle cose in %uanto l'uomo se ne occupa o ne fa uso, agli "affari& oggetto di discussione nella convivenza. /i parler$ allora dell'essere delle cose %uali appaiono nella vita in comune e di un logos della conversazione, che esprime un enunciato di contro a un enunciato contrario sostenuto da altri interlocutori. #n buona sostanza, nella vita pubblica le cose appaiono a ciascuno diverse4 perci5 non si pu5 dire in modo univoco cosa siano! si pu5 parlare solo di verit$ o falsit$ dell"a((ermazione in relazione all'apparenza. 8'essere delle cose diventa oggetto di dialogo, e %uest'ultimo richiede una teoria della verit$! "essere& significa ora "esser vero&, in riferimento al dire e al pensare. 3oi gli sviluppi del dibattito filosofico portano a cercare un fondamento per la verit$ nel pensare stesso, in un pensiero rigoroso fondato sulla logica. @llora la verit' logica non dipende pi9 dal confronto tra ci5 che si dice e ci5 che si pu5 vedere, ma dalla coerenza intrinseca al ragionamento. #l che rappresenta, al tempo stesso, il punto di partenza della sofistica. 3oich< gli uomini usano le stesse cose ma hanno opinioni diverse su di loro, per salvare la convivenza si dovr$ salvare ci5 che dice ciascuno. /e ne generano due conseguenze! a. #n un dialogo con posizioni diverse, essere significa sembrare4 ognuno ha una certa idea delle cose perch< %ueste appaiono in modi diversi all'uomo. Come si concilier$ il loro apparire o sembrare con il loro essere fisico= 8a sofistica dir$ che la realt$ delle cose si risolve in relazione, il mondo un sistema di relazioni e l'apparire stesso una relazione tra cose e uomini! l'essere ci5 che a noi sembra essere la realt$. #l contenuto di ogni discorso sar$ dun%ue do*a, opinione. b. Ggni opinione pretende di essere vera ed esprime il modo in cui le cose sono apparse a un uomo. Dun%ue la diversit$ delle opinioni ha origine in diverse sembianze delle cose4 in altri termini, l'essere stesso antilogico e non possiamo risolvere l'antinomia. Ci5 che mi appare essere l'impressione delle cose! nel fondo, essere significher$ "essere sentito&. Di contro a ci5 sta la reazione di /ocrate. Con il suo ritiro dalla vita pubblica e il ritorno alla meditazione /ocrate torna a porre risolutamente il problema dell'essere delle cose! della loro realt$, non del mero apparire tali o talaltre. ;a nel far ci5 evita di tornare alla sapienza arcaica, verso cui muove anzi aspre critiche. 3iuttosto, cerca di prendere le cose della vita %uotidiana cos7 come sono e di vederle in se stesse, indipendentemente dalla loro circostanza. 8a mente pensante ora si applica alla ricerca dell'essere reale prendendo in considerazione le cose comuni che erano state trascurate dalla sapienza arcaica. /ocrate fa della meditazione un et os! la condizione normale di una vita %uotidiana retta dalla meditazione. 1uesto vuol dire che il comportamento normale nella vita di tutti i giorni consiste nel ricondurre le cose al loro essere, nel farsi guidare e ammaestrare dalla realt$. #n un certo senso, %uesta svolta e%uivale a recuperare per altre vie il senso della sapienza e i suoi temi tradizionali. /i parla delle cose non per disputare, ma per imbeversene serenamente. @nzi, piuttosto un far parlare le cose in noi. 3er %uesto /ocrate ha cura di smascherare la sapienza illusoria di chi crede di conoscere, e le sue domande svelano la fallacia del sapere per opinioni, limitato agli aspetti e alle apparenze. 8e cose tornano ad essere problematiche! bisogner$ allora staccarsi dal modo abituale e irriflessivo di usarle, con un distanziamento teoretico che cerchi di coglierle come sono di per s< stesse.

32

ibid., 1'+.

:. )pisteme e scienza Con /ocrate, poi con 3latone e @ristotele, si riprende in esame la realt$ passando attraverso il problema dell'essere delle cose %uotidiane. 1uesto non formalmente un problema scientifico, ma condurr$ a ci5 che, abitualmente, si considera scienza nel pensiero greco! l' episteme. Jisogna per5 dire che episteme e scienza non sono la stessa cosa. 8asciamo da parte la %uantit$ delle scoperte realizzate dall'una e dall'altra, e il loro rispettivo valore! non %uesto il punto. /i tratta invece di vedere come i greci concepivano l'episteme, %uali compiti le attribuivano! si vedr$ che %uesti compiti sono molto diversi da %uelli assegnati alla nostra scienza. /i tratta naturalmente di sapere. 3er i greci c' un sapere, gignos#ein, ottenuto avendo a che fare con le cose, soprattutto attraverso l'osservazione. /e ne conosce la figura, l' eidos, si vede che un certo albero un melo, cio lo si discerne grazie al suo aspetto, all'impressione sensibile che produce! "Cos7, in %uesto modo di sapere incluso un modo di sentire, grazie al %uale abbiamo notizia delle cose, nell'accezione etimologica del termine latino, che ha la stessa radice del greco! la visione delle note dell'oggetto. D'altra parte, la notoriet' che la nota include mette %uesto modo di sapere in intima relazione con l'opinione pubblica, con la do*a, cosicch< il sentire si trasforma in sentenza&33. Fn altro tipo di sapere, s%nienai, indica il potere umano di pensare, di produrre espressioni pi9 o meno adeguate nei singoli casi, che implicano comun%ue una capacit$ d'intendere le cose in armonia con la struttura stessa della realt$. 8'idea di episteme nasce bilanciando %uesti due termini! un sapere che parte dalla notizia ma poi va oltre, verso la visione dell'essere determinata dalla struttura stessa delle cose. @nche la scienza moderna oltrepassa la notizia, ma per notizia intende la conoscenza empirica fatta di impressioni, che vengono sostituite da concetti precisi. 8a scienza sostituisce alle cose usuali i concetti astratti, ad esempio il concetto di corpo, di grave, nella formulazione della legge di gravit$4 con %uesti concetti definisce le leggi di comportamento delle cose, cio spiega come si verificano i fenomeni, ma non che cosa sono gli esseri. #nvece, l'episteme pretendeva di sapere cosa fosse la realt$. 3er esempio, studiando il movimento locale, la meccanica moderna considera il passaggio del corpo da un luogo a un altro, mentre i greci si occupavano del movimento come stato del mobile! non lo spostamento dal punto @ al punto J, ma l' ens mobile, la struttura intima della cosa mutevole. #l movimento era inteso come un modo di essere e non come studio delle variazioni osservate. 8'episteme si occupava della cosa stessa. 8a cosa stessa era delimitata e ritagliata dal suo contesto in base al suo eidos! aspetto, figura o fisionomia della cosa. 8'eidos non la semplice apparenza n< un mero concetto organizzato dalla mente umana! i greci lo intendevano come la figura vera delle cose. #n 3latone, #dea l'insieme dei tratti caratteristici di ci5 che una cosa . #noltre non si tratta solo dell'aspetto attuale, momentaneo! "Fna cosa, infatti, non si limita a possedere certi tratti o ad esserne priva. Tanto nel loro possesso %uanto nella loro mancanza si riflette inoltre il possesso compiuto o il difetto di certi tratti perfetti cui la realt$ si approssima positivamente o per privazione. #n un governante non vediamo soltanto come governa di fatto, ma vediamo anche riflesse in lui, per affermazione o per privazione, le %ualit$ del buon governante. #n %uesto secondo senso, l'aspetto presentato dalle cose non si compone solo dell'insieme dei loro tratti effettivi, in ci5 che essi hanno di realt$, ma anche dell'insieme dei tratti 2perfetti2 che, realizzati in grado diverso, si riflettono nei primi& 34. #n %uesto senso la realt$ sensibile non fa altro che realizzare l'idea, in maggiore o minor grado! "Grbene, per poco che vi si rifletta, si vedr$ che %uelle %ualit$ del buon governante, che per assenza o presenza brillano in ogni politico, sono le stesse per tutti coloro che si dedicano

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#d., "/cienza e realt$&, ABD, +I),+, +>)+,. #d., "Che cos' il sapere&, ABD, 4>)+', 4,.

all'attivit$ del governare. 8e #dee si convertono allora in 2ci5 che essenziale2 delle cose, %ualcosa di comune ad esse tutte&35. #l ricorso all'idea un fatto immediato dell'esperienza %uotidiana. /e la cosa fosse percepita solo attraverso i sensi, conosceremmo solo le sue caratteristiche di fatto e neppure potremmo accorgerci che si tratta di una cosa! "Gltre ai sensi, l'uomo possiede un modo di esperienza delle cose che gli d$ chiaramente e integralmente, in modo semplice e unitario, un contatto con le cose cos7 come sono 2dal di dentro2, per cos7 dire... C un sapere che tocca l'intimo di ogni cosa4 non una percezione di ciascuno dei suoi caratteri, n< la loro somma o addizione, ma %ualcosa che si colloca in ci5 che essa veramente e intimamente, 2una2 cosa che 22 veramente, tale o %uale, e non semplicemente ci5 che 2sembra2. Fna sorta di 2senso dell'essere2&36. 1uesta conoscenza propria della mente, che nel fenomeno interpreta le impressioni scoprendo ci5 che la cosa . ;a il problema non si esaurisce %ui. /e abbiamo la visione ideale della "cosa che &, bisogna sapere "che cosa &! sappiamo che %uesto un triangolo e non un %uadrato, ma cos' il triangolo= 3latone sdoppia la cosa dalla sua essenza! espone i singoli momenti dell'idea, dell'aspetto e circoscrive i limiti entro cui la cosa comincia e finisce, ne d$ una "definizione&! sapere non solo discernere il triangolo dal %uadrato, ma anche definire. Come si diceva, l'unit$ delle note dell' eidos non frutto di un'addizione4 anzi, in un certo senso, previa alle singole note! l'unit$ l'essenza della cosa. C vero che, dall'esterno, noi vediamo la molteplicit$ delle note stesse, ma se potessimo collocarci dentro l'essenza, se potessimo vedere la cosa a partire dalla sua essenza, vedremmo che %uesta molteplicit$ si dispiega da un'unica radice! non vedremmo molte note unite, ma l'unit$ che d$ luogo alla loro diversificazione. "8e numerose note delle cose sono, allora, ci5 in cui si mani(esta la loro essenza, il loro essere primario e costitutivo. 3er %uesto si chiamano (enomeni. 3oich< non tutto ci5 che una cosa possiede le appartiene allo stesso modo, n< pertanto manifesta direttamente ci5 che essa ,... l'unit$ primaria sar$ %ualcosa che la mente, nous, dovr$ cercare&37. Dall'esterno, le note manifestano la cosa4 dall'interno, l'essenza si dispiega nelle note. #l fenomeno, pertanto, non dipende dalla sensazione ma dall'essenza che poi viene sentita! la sensazione si limita a render patente il fenomeno, attualizzandolo alla coscienza. 1uesta problematica del tutto estranea alla scienza moderna, la %uale ha cercato piuttosto di connettere le impressioni tra loro, mirando alla costanza e alla precisione dei loro rapporti, indipendentemente dalla loro origine essenziale. Con ci5 ha surrettiziamente affermato la priorit$ della ratio cognoscendi sulla ratio essendi. 8e cose stesse non sono state riferite alla natura o a un cosmos reale, ma ad un "mondo& in senso Hantiano, a una struttura concettuale dei fenomeni, fatta di leggi che regolano il presentarsi delle impressioni. Lant stesso escluse dall'ambito della scienza la cosa in s<. /u %uesto punto, scienza e episteme differiscono nettamente. Differiscono anche sulla loro concezione della realt$. 3er la scienza reale ci5 che fa parte del mondo dei fenomeni4 per l'episteme reale ci5 che possiede un posto tra le cose esistenti, una sua unit$ operante e sussistente grazie alle sue propriet'! grazie a ci5 che possiede in proprio, senza prestiti, per cos7 dire. 1uesta unit$ l'ousia, l'essenza, termine che di rigore non significava substantia, ma entit'. @ristotele afferma che la causa dell'essere in ciascuna cosa la sua ousia, che ne determina la realt$, il modo di essere. 8'ousia cos7 il significato radicale della realt$, l'operazione attiva di essere. #n 3latone, il termine essere compare come sostantivo astratto per significare la %ualit$ dello stare essendo. 8a cosa si dispiega nel suo accadere, e per converso ci5 che accade il dispiegamento delle propriet$ di un'entit$, di un patrimonio o un "avere& presupposti al divenire, e senza i %uali nulla diverrebbe. 1uesto patrimonio, l'ousia, si colloca al di sopra del tempo, come ci5 che " sempre&, fungendo in %uesto senso da sub+stantia del divenire. @gli effetti dell' episteme, realt$ la cosa in %uanto " sempre& ci5 che !
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ibidem. ibidem. 37 Scienza e realt', cit., >+.

essere vuol dire "essere sostantivamente&. 1uesto problema invece eluso dalla scienza moderna, che non lo considera di sua competenza, e dun%ue, come problema, rimane aperto. 3er @ristotele, il sapere fondato sull' episteme supera il discernere e il definire! mostrare l'essenza o entit$, per essenza intendendo non il contenuto di una definizione, ma un elemento reale. /i mostra che una cosa "tale& in virt9 di una sua intrinseca necessit$. 1uesta ostentazione dell'essenza avviene tramite il logos, nel presupposto greco che la struttura della ragione coincida con la struttura che regge i tratti delle cose. razie a %uesto presupposto, dal mostrare la cosa si passa a dimostrarla4 per5, nel punto iniziale, il logos si radica nella realt$. Aondimeno, l'aggancio alla realt$ si perde. 3er studiare la cosa a partire dalla sua essenza occorre mostrare l'intima necessit$ che regge i suoi elementi, o note, o tratti, elementi che sono strutturati in base a un principio. /e il principio strutturante di per s< "logico&, la mente diventa il principio dei principi! "3oich< il principio deve essere principio del fatto che una cosa sia veramente ci5 che , esso non pu5 essere scoperto se non in %uel contatto intimo con le cose, che chiamiamo mens, nous. ;a la mens non si limita a vedere ci5 che la cosa veramente. Comincia col 2renderla2 visibile&38.

;. Sentire e realt' @nche il punto di arrivo di @ristotele pu5 dirsi insufficiente. /e permette di sapere cosa sia il vino, non consente di accertare se vino il li%uido particolare che ho dinanzi. "Jisogna intendere non solo 2ci5 che2 la cosa, ma anche 2la cosa che 24 non solo l'essenza, ma anche la cosa stessa& 39. C veramente vino %uesto li%uido= Jisogna intendere il vino a partire dal suo "esserlo veramente&4 l'"essere veramente& dun%ue il principio delle cose. /i dovr$ allora distinguere l'essere veramente vino dall'essere veramente ac%ua, per5 intendendo che esiste una certa comunit$ tra la singola cosa ac%ua o vino e la totalit$ dell'essere)veramente. 8'idealismo dir$ che %uesta comunit$ sistema! un sistema che espone il modo in cui "ci5 che veramente& diventato il vino che ho di fronte. @nche in %uesto caso la realt$ resta fuori dalla teoria e l'idealismo non riesce a coglierla! "1uando voglio sapere cos' veramente %uesto che sembra vino, la cosa stessa, il vino stesso, il 2veramente2 non uno sterile 2esser vero2, riempito di predicati o note. Aell'espressione 2vino stesso2, 2stesso2 significa %uesta cosa reale. 8a cosa stessa la cosa nella sua realt'&40. Che %uesto li%uido sia veramente vino, non per nulla primario rispetto all'essere un li%uido reale! anzi, pu5 essere veramente vino, solo perch< realmente tale4 altrimenti sarebbe realmente un li%uido adulterato. /olo perch< " realmente& possiamo constatare che o non vino. 8'essere veramente rappresenta un'idea, la %uale come idea ha una sua entit$ reale4 ma si tratta di un'entit$ completamente diversa dall'entit$ materiale del li%uido. 8'idealismo ha seguito la via dei concetti, la via della verit$ della realt$, ma ha trascurato la realt' della verit'. Come si pu5, dun%ue, accedere a %uesto carattere di realt$= @nzitutto ricorrendo al sentire, che intanto a sua volta un processo reale. Ael sentire, da un lato l'uomo sente se stesso, si sente, dall'altro sente %ualcosa, un suono, un profumo, una durezza, %ualcosa che ac%uista il suo significato nel sentire stesso! "#l sentire, come realt$, il 2reale2 esser patente di %ualcosa. #n virt9 di ci5 possiamo dire che il sentire essere veramente4 cio il sentire la realt$ primaria della verit$&. #n altri termini, che un li%uido reale sia vino, cosa che si manifesta nel sapore. Certo, possibile che non sia realt$ indipendente dal sentire ci5 che l'uomo comun%ue sente4 anche possibile sbagliare, ma l'illusione, l'allucinazione, l'errore di valutazione possono avvenire solo perch< ogni sentire reale e rende patente la realt$! illusione sar$ prendere per reale una cosa che non lo . 8a realt$ viene resa patente nel sentire, ed poi un altro problema il fatto che in %uesta funzione il sentire possa commettere errori. Che un li%uido sia vero vino significa che la verit$ della sua realt$ si fonda sull'esistenza del li%uido, sulla realt$ della verit$, sul fatto che 6 vino, una realt$ vera. C' un primato della realt$ che, ai fini della

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0 e cos"6 il sapere, cit., I(. ibid., I4. 40 ibid., II.

conoscenza, rende insufficiente la logica dei principi, di lontana procedenza aristotelica, e spinge a cercare una logica della realt$. 3er 0ubiri, l'aspetto pi9 importante non che i sensi sentano le cose, %uanto il fatto che essi sono sentiti dalla persona! la papilla gustativa sente il vino, ma sono io a gustarlo. 3erci5 il sentire proprio della persona, non dei sensi che semmai rappresentano gli strumenti attraverso cui esso si esplica. 8e cose provocano affezioni nei sensi, ad esempio! il li%uido bagna. 1uando l'uomo sente l'affezione, si sente bagnato, gli patente il significato dell'affezione stessa, cio gli chiaro il sentito. Gra, tutti i sensi fanno parte di un sentire unitario, che il mio sentire, non consistente in una somma dei dati forniti dai vari organi, ma in una unit$ primaria che si specifica negli organi stessi! "il& sentire ha come organi la vista, il tatto, ecc. #n tal modo la cosa sentita contemporaneamente da vari organi, che ne analizzano i diversi aspetti, pur continuando a sentirla come "una& cosa. #l complesso delle affezioni si configura come "una cosa& in ci5 che sentito dalle sensazioni stesse, cio sono le sensazioni a sentire una cosa, vedendola, pesandola, toccandola... 8'insieme delle sensazioni determina l' eidos della cosa, l'espressione delle impressioni che essa ha prodotto. )idos dun%ue l'impressione che le cose producono in noi nel sentirle. C' una differenza tra sensazione e impressione! la prima momentanea, avviene solo nel momento in cui sento la cosa4 la seconda resta! cessato un suono, cessa anche la sensazione del suono, ma non la sua impressione, il suo ricordo. 8'eidos, inteso come impressione del sentire, sopravvive alla sensazione, all'azione delle cose su di noi. )idos diventa pertanto immagine. Aell'impressione sensibile abbiamo dun%ue la cosa, ma momentaneamente4 nel ricordo, abbiamo la sua impressione ma non c' pi9 la sua realt$. 3erci5 possiamo parlare solo della cosa in %uanto sentita, di un li%uido che nel mio sentire vino. 3er %uesto potremmo sbagliare e scambiare per vino ci5 che, nel mio sentire, sembra esserlo. 3ertanto, nel sentire abbiamo la verit$ della realt$, ma non la realt$ vera. Con il suo "sembrare essere&, il sentire un "mi sembra& essere, cio opinione, do*a. Gpinare significa dire %ualcosa riguardo al mio sentire! un dire indicativo, che riferisce il sentire stesso, e non un dire arbitrario4 le sue parole esprimono il sentito e rappresentano una voce delle cose, non nostra, una voce che detta il loro essere. /entire significa ascoltare la voce delle cose per affidarsi a loro. Aaturalmente, l'impressione non ci d$ il "sempre& delle cose, che per @ristotele viene colto dalla mente4 per5 anche vero che le cose non sono la loro attualit$ nella mente! piuttosto, le cose reali sono attuali, sono presenti alla mente, proprio perch< sono previamente reali e hanno una loro attualit$ nel reale. Dealt$, in recia, significava essere attuali non nella mente, ma anzitutto nel mondo, vale a dire compiere l"operazione di essere, di affermare la propria entit$ o sostantivit$. /enza %uesta operazione, o energeia, la mente non potrebbe distinguere tra l'impressione momentanea suscitata dalla cosa, e ci5 che la cosa al di l$ del momento attuale. #nsomma, l'essenza un'operazione che fa essere la cosa secondo certe sue caratteristiche4 e i sensi, nel cogliere %ueste caratteristiche, consentono al nous di cogliere l'essenza stessa. 3er i greci c' dun%ue una connessione fondamentale tra la cosa, la sua essenza e l'essere sempre. razie al primato dell'essere, si pu5 passare dall'opinione sul sentito alla conoscenza di ci5 che . Aota 0ubiri che i problemi rimasti irrisolti in %uesta impostazione aristotelica sono molti. @d esempio l'ambiguit$ giocata dalla mente. Con la mente l'uomo non sente solo le cose, ma anche se stesso! la mente coscienza, in generale, e in particolare coscienza che l'uomo stesso sia reale e vero. 1uesto determina una direzione teoretica! nello stoicismo la mente ac%uista il ruolo di guida dell'uomo nel mondo, come se portasse in s< l'universo e lo "pre)sentisse&, e pi9 in generale si avvia a diventare un organo di senso in pi9! esisteranno allora affezioni sensibili e, accanto, affezioni mentali! l'idealismo moderno verr$ costruito su %uesti presupposti remoti. 3er5, a parte tutte le possibili obiezioni al pensiero greco e aristotelico in particolare, esso cercava di rispondere alla giusta necessit$ che la nostra idea delle cose facesse riferimento al loro previo carattere di realt$4 e %uesto si appunto smarrito nel soggettivismo. @lla fine della parabola filosofica moderna, con Begel, non ci sono pi9 cose, ma concetti, leggi, idee. 1uesto modo di intendere la filosofia verr$ travolto sia dalla filosofia stessa nei suoi sviluppi ulteriori, sia dalla scienza fisica, le cui leggi presuppongono la realt$ stessa. #l riferimento %ui soprattutto alla fisica del Aovecento! Beisenberg e /chrMdinger elaborano due teorie fisiche coerenti, con valore di legge scientifica, eppure diverse tra loro! non nel senso che l'una esclude l'altra, ma nel senso che si pu5 far uso dell'una fisica o dell'altra per spiegare scientificamente i fenomeni. 3ertanto %uesti non sono la legge fisica, ma sono una realt$ che le leggi fisiche traducono in un determinato linguaggio. /i hanno due sistemi razionali per una stessa realt$, cio due modi di tradurre in termini matematici l'osservazione dei fenomeni. Cosa sia, come sia la realt$, un problema che la fisica del Aovecento non affronta pi9. 3i9 ancora! non pu5 affrontarlo.

#l principio di indeterminazione ha definito un limite nell'osservazione stessa della realt$! impossibile misurare la posizione e la velocit$ di un elettrone in un certo momento! "1uesta misura impossibile4 non perch< non si possa effettuarla praticamente, ma perch< il fenomeno stesso implica in s< la radicale impossibilit$ di %uesta misurazione. #n ogni misura, infatti, il metro non deve influire sensibilmente su ci5 che viene misurato. Gra, per %ualun%ue misura necessario vedere l'oggetto e pertanto illuminarlo. 1uando si tratta di un ordine di oggetti di grandezza superiore a %uella della costante di 3lanH, l'azione della luce sulla materia insensibile. ;a, trattandosi di elettroni, l'oggetto misurato dello stesso ordine di grandezza della luce con cui lo illumino, e pertanto %uesta influisce sensibilmente su di esso. #n che senso= Compton prov5 sperimentalmente che, %uando un raggio di luce monocromatica incide su un elettrone, diminuisce la lunghezza d'onda della luce e si modifica la velocit$ dell'elettrone, tanto pi9 %uanto minore la lunghezza d'onda originaria. /upponiamo dun%ue che, conoscendo il luogo occupato dall'elettrone, vogliamo vederne la velocit$. Dovremo usare una luce di grande lunghezza d'onda. @llora la velocit$ dell'elettrone subir$ la minima alterazione possibile, ma in cambio risulta pi9 impreciso il luogo che occupa. Fsiamo, al contrario, luce di onda corta. @vremo precisato il luogo dell'elettrone, ma la sua velocit$ si sar$ sensibilmente alterata. Aon si pu5 precisare nello stesso tempo la velocit$ e la posizione dell'elettrone& 41. Data l'impossibilit$ definita dal principio di indeterminazione, diventa privo di senso chiedersi %uale sia la relazione tra le due teorie fisiche! sono due linguaggi, due sistemi di operazioni per descrivere una stessa realt$4 sono due interpretazioni di un'unica realt$. 1uesto non toglie alla fisica la sua autonomia come scienza, ma inficia le pretese filosofiche del positivismo, riducendo le sue leggi a simboli e trascrizioni in termini matematici di ci5 che accade realmente. Diremo allora che l'esperienza ha una struttura concettuale, ma non che %uesta la realt$ o pu5 sostituirla. @llora resta in piedi la %uestione ontologica, cio resta aperto il problema di cosa sia la realt$. Aon che la realt$ perda consistenza e determinazione, a seguito del principio detto appunto di indeterminazione! l'elettrone ha una velocit$ e una posizione precise4 semplicemente! noi non possiamo conoscere entrambe. @lla fisica sfugge il determinismo reale! il concetto di natura %uale lo intende la fisica non coincide con il concetto di natura delle cose, come gi$ era stato visto da alileo. <. 8a realt' storica Come si diceva, oltre al problema della natura c' il problema della storia, del rapporto dell'uomo col suo futuro e il suo passato. @ prima vista, il passato non ha esistenza reale, ma sopravvive solo come ricordo! evidentemente, il ricordo di iulio Cesare non iulio Cesare in carne e ossa. #l ricordo serve, certamente! la concezione della storia come magistra vitae. ;a %uesta concezione fu pesantemente criticata nel /ettecento e nell'Gttocento. /i disse allora che il tempo, per la materia, solo una successione di stati e di fasi, per cui la realt$ materiale esiste solo nel suo presente. #nvece, per lo spirito la situazione diversa! nel suo presente incluso attualmente anche il suo passato. #n tal caso il tempo non semplicemente successione di eventi, ma un elemento costitutivo essenziale! l'uomo in parte la sua stessa storia. :u per5 sbagliato il modo in cui l'Gttocento concettualizz5 %uesta permanenza del passato, servendosi soprattutto di due immagini! l'evoluzione biologica e lo sviluppo dialettico. 6ntrambe suggeriscono l'idea che il passato si conservi nel presente come la pietra di un edificio sostiene un'altra pietra posta sopra! il presente risulterebbe pre)contenuto nel passato e il futuro pre)contenuto nel presente, e la storia sarebbe l'attualizzazione progressiva di ci5 che lo spirito era gi$ dall'inizio. #n effetti! in %uale punto si conserva il passato= 8'uomo odierno non continua pi9 a credere nelle divinit$ del fuoco. Jisogna allora precisare le immagini e, %uando si analizza a fondo, si scopre che tanto l'idea dell'evoluzione biologica %uanto %uella dello sviluppo dialettico poggiano sullo stesso presupposto che trascura l'elemento propriamente storico della storia! "Come successione, la storia non 22. Chi , l'uomo presente e la storia soltanto ci5 che 2fu2. Come attualizzazione, la storia non che un rivelatore di ci5 che l'uomo gi$ da sempre...
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#d., "8'idea di natura! la nuova fisica&, ABD, 1,1)(1I, 194.

Dun%ue, in entrambi i casi, la storia non 22, o se si vuole, l' 22 dell'uomo non risulta intaccato dalla storia se non in modo, tuttalpi9, estrinseco! la storia semplicemente e puramente ci5 che accade all 'uomo, non %ualcosa che riguarda il suo essere. #l ?#? secolo non riuscito a vedere nell'accadere stesso una dimensione radicale dell'essere dell'uomo&42. 3er il pensiero moderno, il tempo rimane estrinseco all'essenza dell'uomo ed solo una realt$ con cui %uesta entra in relazione. Contemporaneamente, le immagini ricordate fanno pensare che la storia consista in una produzione e un'articolazione di realt$. C proprio %uesto il punto problematico. @ccantoniamo la %uestione dell'essere e partiamo dal presente! la storia il prodotto dell'agire o non agire umano. 8'atto storico ha una sua struttura interna nella %uale vediamo due elementi! l'agire umano e la cosa che viene fatta. 3assato, presente e futuro sarebbero allora tre sistemi del (are. Di essi solo il presente cronologico ha realt$ ed diverso dai momenti storici precedenti, grazie a ci5 che in essi stato fatto! oggi possiamo volare in aereo mentre i nostri avi andavano in diligenza. Tuttavia, si pu5 osservare che anche oggi potrei viaggiare in diligenza, senza diventare per %uesto un uomo del /ettecento. Dun%ue la differenza non sta solo in ci5 che l'uomo fa, ma anche nel significato di ci5 che non fa. Diciamo allora che Eoltaire appartiene al suo tempo soprattutto perch< non poteva viaggiare in aereo! bisogna tener presente la realt$ degli atti umani e, inoltre, la loro possibilit$! un atto storico deve anche essere possibile. 3ertanto la storia non solo una sostituzione di realt$, ma emerge da un potere previo, da un poter fare, che definisce la differenza tra l'uomo d'oggi e %uello di altre ere. 1uesto potere un elemento reale che si pu5 considerare nella sua realt$ attuale o in vista di ci5 che pu5 produrre! ad esempio, nella ghianda abbiamo la sua realt$ attuale o una sorta di presenza virtuale in essa della %uercia. @bbiamo l'atto e la potenza, cio la realt$ intesa come insieme di azioni o attualizzazioni da cui emerge la potenza stessa. #n %uest'ottica, il ?#? secolo pens5 la storia come attualizzazione progressiva delle potenze o delle virtualit$ umane. @ncora una volta, %uesta concettualizzazione non sufficiente. /e cos7 fosse, nel primo uomo si troverebbe virtualmente data tutta la realt$ della storia futura! "#l mero fatto di pervenire a %uesto enunciato ci fa sospendere la riflessione. Dealmente! si poteva volare nel ?E### secolo=& 43. /i dir$! se oggi l'uomo vola, allora la potenza di volare appartiene da sempre alla sua natura, anche se prima non era pronta per essere attualizzata. ;a %uesto discorso potrebbe essere applicato anche all'animale, che non ha storia, ma possiede delle potenze! "8e potenze di tutti gli uomini vengono esercitate in tutte le epoche storiche, in modo sensibilmente identico. ;a la vita che viene costruita con esse, l'uso che ne facciamo, variabile. 6 %ueste variazioni sono appunto la storia. 8'irriducibilit$ dell'uso al semplice esercizio la sottile dimensione che ci porta alla storia in %uanto tale. C ci5 che trasforma il mero 2fatto2 in 2evento2, 2avvenimento2. 8a storia non intessuta di fatti, ma di eventi e avvenimenti... 6cco la %uestione centrale. Aon che l'uomo, nel ?E### secolo, non avesse potenze cos7 perfette come oggi. 8a cosa pi9 semplice! che non avevano inventato gli aeroplani. 3er %uesto, e concretamente per %uesto, non poteva volare. C una trivialit$, ma di enorme portata metafisica. perch< %uesto vuol dire che la struttura stessa delle potenze umane assai pi9 complessa di %uanto sia stato descritto nello schema precedente. Gltre ad atti e potenze, l'uomo possiede %ualcosa che, in un certo senso, anteriore agli atti e alle potenze4 o se si vuole, i suoi atti e le sue potenze hanno una struttura pi9 complessa di %uella derivante dalla semplice considerazione dell'esercizio& 44. 8e azioni umane non sono determinate nel senso che uno stimolo esterno produce automaticamente certe risposte. 8a risposta non dipende solo dallo stimolo, ma anche dal modo in cui esso viene valutato e dal significato che assume all'interno di ogni vita. Ci5 che consente di dare un valore anzich< un altro allo stimolo il progetto di azione in cui si inserisce e all'interno del %uale pu5 rappresentare un ostacolo o un'agevolazione. 8'uomo di (ronte alle cose, e i suoi atti dipendono dai suoi progetti. "/e la situazione dell'animale di immersione nelle cose, la situazione dell'uomo di esserne a distanza. @ distanza, ma tra esse e non senza di esse&45.
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#d., "8'accadere umano, la recia e la sopravvivenza del passato filosofico&, ABD, (1>)('+, (((. ibid., ((4. 44 ibid., ((I. 45 ibid., ((+.

Distanza vuol dire che l'uomo non determinato dal rapporto stimolo)reazione! la cosa non immediatamente causa, ma occasione perch< l'uomo elabori il suo comportamento creativamente, in ragione dei suoi piani. #l pensiero il luogo in cui si costituisce %uesta distanza! dato che per noi la cosa non mero stimolo, possibile pensarla come indipendente da noi, possibile prenderla in considerazione non solo alla luce dei nostri progetti ma per come in se stessa. 1uando siamo tra le cose, il pensiero ci mostra ci2 c e c"64 invece, %uando le osserviamo come distanti, il pensiero ci mostra ci2 c e sono! " razie al pensare, l'uomo possiede una condizione ontologica irriducibile! non fa parte della natura, ma ne resta a distanza ) tanto dalla natura fisica, %uanto dalla sua stessa natura psicofisica. 1uesta condizione ontologica del suo essere ci5 che chiamiamo libert'. 8a libert$ la situazione ontologica di chi esiste a partire dall' 2essere2. 1uesto non vuol dire che tutti gli atti dell'uomo siano liberi, ma che l"uomo libero&46. #n altri termini, la libert$ la condizione ontologica che consente di comprendere le cose in ci5 che sono. Consente anche di decidere cosa fare e come usare le proprie possibilit$, che ac%uistano significato sulla scorta dei piani elaborati. Dal punto di vista della progettazione, le cose sono istanze, pi9 che stimoli, cio pongono problemi e sono al tempo stesso un serbatoio di risorse per risolverli. #mpongono la necessit$ di agire e sono ricorsi, ci5 a cui l'uomo ricorre nella sua azione. Come ricorsi, non sono potenze in senso aristotelico, ma possibilit$ di operare. @llora gli atti storici non emergono solo dalle potenze naturali, ma anche dalle possibilit$. Fn bastone non una potenza e non si trasformer$ al modo in cui una ghianda diventa %uercia, ma una molteplicit$ di possibilit$! pu5 essere usato in molti modi e per fare molte cose, o pu5 non essere usato. #noltre, la possibilit$ da attuare deve essere decisa. 3otenza e possibilit$ sono dimensioni ben distinte, che i greci confusero nell'idea della d%namis! "8e potenze umane hanno nella loro stessa natura una struttura tale che la loro attuazione esige e implica il ricorso alle possibilit$. 8a stessa realt$ che Aatura anche /toria. 8'uomo al di l$ della Aatura e della /toria. C una persona che fa la sua vita con la natura4 e con la sua vita fa anche la sua storia. ;a se l'uomo al di l$ della storia, la natura al di %ua della storia. Tra la sua natura e la sua esistenza personale, l'uomo traccia la traiettoria della sua vita e della sua storia& 47. Ael suo rapporto con le cose l'uomo trova delle possibilit$ e, al tempo stesso, degli ostacoli che lo costringono a rivedere i suoi piani. 8e sue possibilit$ sono dun%ue circoscritte e definiscono, nel loro insieme, il contenuto oggettivo della situazione umana. 8a situazione l'insieme limitato delle possibilit$ di azione umana in un momento storico. 8e cose sono possibilit$, nel senso che sono disponibili all'interno della situazione! "3er %uesto l'idea di situazione non riguarda primariamente ed esclusivamente l'uomo nella sua realt$, ma include le cose stesse con cui fa la sua vita. 3i9 ancora, l'uomo non potrebbe neppure 2imbattersi2 nelle cose e nelle loro potenze, fuori da una situazione concreta. 8a situazione non %ualcosa che si aggiunge all'uomo, ma la condizione radicale affinch< possano esistere le cose per l'uomo e affinch< esse gli mettano allo scoperto le loro potenze e gli offrano le loro possibilit$&48. 1uando un atto storico viene compiuto, il %uadro delle possibilit$ presenti nella situazione risulta mutato! c' una situazione nuova che perdura anche %uando l'atto che la produce ha cessato di esistere. 1uesto atto appartiene ormai al passato! la sua realt$ si perde inesorabilmente. Tuttavia, derealizzandosi, esso lascia le sue conseguenze, cio il nuovo %uadro di possibilit$ che ha delineato. Cos7, nel ?E## secolo non c'era pi9 il feudalesimo, e perci5 l'uomo di %uel tempo non era feudale, era diverso proprio grazie alle possibilit$ lasciategli dal feudalesimo. @nalogamente, l'uomo del /ettecento aveva la nuda potenza di volare, ma non ne aveva ancora le possibilit$.

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ibidem. ibid., ((>. 48 ibid., ((,.

8a cosa appare pi9 chiara se guardiamo al futuro. #l futuro non soltanto ci5 che non ancora! io non posso progettare seriamente ci5 che far5 tra dieci anni, perch< non so %uali possibilit$ saranno a mia disposizione per %uel periodo. 3osso agire tra due ore con le possibilit$ che ho al momento! %uesto cambia la situazione, e il cambiamento determina il %uadro delle possibilit$ disponibili nelle ore successive. 3oich< %uesto sistema di azioni selettive non prefissato, neppure lo il %uadro delle possibilit$ su cui potr5 contare tra dieci anni. Dun%ue, perch< possa esistere un futuro tra dieci anni necessario aver costituito prima le sue possibilit$. Aella storia, prima che si producano gli atti necessario aver prodotto la loro possibilit$! "8a storia la realt$ pi9 opposta a un mero sviluppo& 494 non solo un poter fare, ma anche un "fare un potere&. "8a ragione dell'accadere ci immerge nell'abisso ontologico di una realt$, %uella umana, fonte non solo dei suoi atti, ma delle loro stesse possibilit$. 6cco ci5 che fa l'uomo! con parole di 8eibniz, un petit Dieu*&50.

=. 5l problema di Dio Come si visto, i problemi della realt$, dell'uomo, della storia, si pongono in termini radicalmente nuovi. 8a stessa cosa accade per il problema di Dio. 3er5 occorre precisare che occuparsi di Dio non solo una %uestione intellettuale! Dio un problema della ragione perch< previamente un problema vitale. 3er %uanto l'esistenza di Dio sia stata affrontata con la ragione speculativa, %uesto non va dimenticato. Certamente, Dio non appare come un dato dell'esperienza. 3erci5 si potuto pensare che il problema consistesse nell'arrivare a Dio. ;a la ragione speculativa non ha scoperto l'idea di Dio! se non altro, l'ha presa dalle religioni. #n altri termini, l'uomo s'interessa di Dio, diciamo cos7, in molti modi, di cui il primario non la speculazione. Gra, non giusto dire che %uesti modi non contengano una dimensione intellettuale, cio una giustificazione che l'uomo d$ a se stesso della sua fede in Dio. Aota 0ubiri, dopo aver ripercorso in sintesi il cammino teoretico che, attraverso vari fallimenti, ha portato all'agnosticismo moderno, che la %uestione intellettuale di Dio, la giustificazione intellettuale della sua affermazione ci giunta complicata in un groviglio di %uestioni forse non sempre pertinenti. 3ertanto occorre vedere %uali debbono essere i re%uisiti di un cammino intellettuale verso Dio. Ae risultano alcuni passi successivi. @nzitutto, occorre mettere in evidenza, come punto di partenza, un carattere che 0ubiri chiama ultimit'! "8'uomo non una cosa come le altre, ma una realt$ strettamente personale. Come tale costituito da %ualcosa di 2suo2, pertanto %ualcosa che posto di fronte a tutto il resto del mondo in forma, per cos7 dire, 2assoluta2. Ae deriva che i suoi atti siano, velis nolis, l'attualizzazione di %uesto carattere assoluto della realt$ umana. Aon altro ci5 che chiamiamo ultimit$. Grbene, %uesta ultimit$ non semplicemente %ualcosa in cui l'uomo 2sta2, ma %ualcosa in cui l'uomo deve stare per essere ci5 che in ciascuno dei suoi atti. Ae deriva che l'ultimit$ ha un carattere fondante&51. Come si diceva, l'uomo esonerato dal comportamento automatico determinato dal meccanismo stimolo)risposta. Di fronte allo stimolo, provvede a una valutazione ed elabora una risposta in relazione ai suoi progetti, determinando egli stesso l'uso delle possibilit$ storiche. 1uesto il suo carattere assoluto ) ovviamente non in senso pieno ) che non pu5 essere inteso come un'ipotesi teorica, ma come una struttura reale del suo essere! assoluto non un singolo atto umano4 piuttosto, %ualun%ue atto umano poggia su %uesta caratteristica, la presuppone e l'attualizza nel comportamento concreto. 8'ultimit$ dell'uomo , insomma, un'assolutezza alla %uale la persona concreta religata di fatto e di diritto. razie a ci5, la persona libera! "8a religazione non altro che il carattere personale assoluto della realt$ umana, attualizzato negli atti che essa compie&52.

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ibid., ('-. ibidem. 51 #d., "#ntroduzione al problema di Dio&, ABD, ('>)(4,, (4I. 52 ibid., (4+.

/e ora prendiamo in considerazione %uesto carattere, esso ci appare religante! in %uanto tale, 0ubiri lo chiama deit'. Deit$ non dun%ue un potere esterno all'uomo, una realt$ fuori dall'uomo, ma in positivo il carattere religante della sua stessa assolutezza. 1uesta, come si diceva, limitata, tuttavia pur sempre relativamente assoluta. Da %ui il nome deit$. "Aon si tratta di Dio come realt$ in e per se stessa. 1uesto ancora non lo sappiamo. C per5 un 2carattere2 grazie al %uale all'uomo si mostra tutto il reale&53. #nfatti, non essendo vincolato a risposte automatiche, l'uomo pu5 contemplare le cose in ci5 che esse sono indipendentemente dai suoi progetti! vede l'intera realt$. 8a religazione non %ualcosa cui l'uomo arriva, piuttosto %ualcosa che egli , da cui viene, su cui poggia, come su un carattere attivamente fondante la sua realt$ personale. Deit$ il nome che diamo al carattere assoluto della persona, in %uanto attivo fondamento di tutti i suoi atti. 1uesto non ci dice ancora nulla su ci5 che la deit$ in %uanto carattere ultimo del reale. 1uesta assolutezza religante, attualizzata nella persona vivente, a sua volta fondata su una realt$ esistente in modo essenziale e diversa dal mondo! la relativa assolutezza umana rinvia a un'assolutezza come tale *concettuale. e %uesta a un'assolutezza reale, fondante il mondo! "8a deit$ ci rimanda cos7 alla 2realt$)deit$24 se si vuole, alla 2realt$)divina2. C la deit$ come carattere di una realt$ ultima! la realt$)deit$ come causa prima. 1uesta primariet$ ci5 che chiamiamo divinit$. #n %uanto tale, %uesta realt$ causa prima non solo della realt$ materiale, ma anche delle realt$ umane in %uanto dotate di intelligenza e volont$. C pertanto una realt$ intelligente e volente in senso eminente. 8a sua primariet$ di ordine intelligente e volente. 6 in %uanto prima, %uesta realt$ oltre il mondo, proprio per poterlo fondare come realt$ trascendente e assoluta. 8a deit$ non che il riflesso speculare della sua trascendenza divina& 54. Aaturalmente, il passaggio dalla relativa assolutezza all'assolutezza assoluta non dimostrato! 0ubiri non sta dando una dimostrazione di Dio, ma sta indicando i passaggi che dovrebbe compiere una dimostrazione intellettuale. 8a stessa cosa va detta per un altro saggio di Natura, Storia, Dio, "#ntorno al problema di Dio&, in cui sono elencate le tappe di un'apprensione razionale di Dio stesso. #l punto importante non tanto nel valore dimostrativo, che non era cercato, %uanto nel fatto che "il problema di Dio si scoprirebbe come un momento strutturale del problema dell'uomo& 55! 0ubiri stesso dice che la sue riflessioni posteriori si sono sviluppate nella direzione della religazione come momento strutturale dell'uomo, come sua "dimensione teologale&. "#ntorno al problema di Dio& *19'I. sembra articolare in una migliore connessione le fasi della via intellettuale verso la trascendenza divina. /i parte dalla persona, precisando che essa non la sua esistenza! piuttosto ha l'esistenza come propriet$4 la persona al di l$ di tutto ci5 che scorre nella sua vita e dello scorrere stesso. 1uesto aldil$ una vocazione da realizzare. 8a persona l'essere dell'uomo, non nel senso che %uesto essere ha primariamente una dimensione materiale, ma nel senso che la materialit$ umana gi$ una prima, primordiale realizzazione della persona in %uanto tale. 8a persona si trova posta nell'essere per realizzarsi. C un'unit$ radicale che si realizza attraverso la complessit$ del vivere! vivere con le cose, con gli altri, con noi stessi. #l "con& non indica %ui un elemento aggiunto alla realt$ della persona, ma un carattere ontologico formale della stessa! la persona 6 convivente, e in %uesto consiste il suo carattere personale. Ae derivano alcune proposizioni fondamentali! 1. "8'uomo esiste gi' come persona, nel senso che un ente la cui entit$ consiste nel doversi realizzare, dover elaborare la propria personalit$ nella vita&56. (. 8a vita data all'uomo come una missione e un destino, non nel senso che egli a una missione, ma nel senso che 6 missione. 8'uomo legato alla vita, non dalla vita ma dalla realt$, che decide la possibilit$ o meno dei suoi progetti. '. 8'uomo deve farsi tra le cose e con esse, ma non riceve da loro l'impulso a vivere. 4. Ci5 che lo spinge a vivere anteriore all'attaccamento naturale alla vita! "Aon soltanto l'uomo deve fare il suo essere con le cose, ma a tale scopo si trova appoggiato a tergo in %ualcosa da cui gli viene la vita stessa&57.
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ibidem. ibid., (4+)(4>. 55 Prologo alla traduzione inglese, cit., 1>. 56 #d., "#ntorno al problema di Dio&, ABD, (I1)(>1, (II. 57 ibid., (I+.

I. 1uesto appoggio ci5 che ci fa essere, nel senso che ci fa essere vocazione e, per dirla in termini non formali, ci spinge a passare dall'essereNvocazione all'essereNcosa, realt$, personalit$ storica. Dal punto di vista dell'essereNcosa, bisogna dire che l'uomo non , ma ac%uista l'essere vivendo. 3rima di divenire essereNcosa essereNvocazione. ;a inteso come essereNvocazione, bisogna dire che l'uomo ha semplicemente ricevuto un tale essere! non di per s<, non gli sufficiente potersi e doversi fare, "ha bisogno che lo facciano fare a se stesso. 8a sua nihilit$ ontologica radicale4 non solo non niente senza cose e senza far %ualcosa con esse, ma per s< solo non possiede la forza di farsi& 58. 1uest'ultima affermazione, forse, un po' discutibile ed appunto ci5 che bisognerebbe dimostrare formalmente. Aon si pu5 pensare la "forza di farsi& nei termini dell'ontologia tradizionale, dell'essereNcosa! piuttosto la forza con cui, facendomi, si produce la cosa. Aon c' la cosa che ha una forza, ma la forza che fa la cosa. Aondimeno, %uesta forza reale! l'essereNcosa presuppone il "potere che sia&, che sia l'essere. Di per s<, %uesto potere reale non rimanda automaticamente a Dio, ma indubbiamente ogni dimostrazione della sua esistenza deve passare attraverso %uesto punto! all'interno della realt$ umana c' un momento che non pi9 umano, che non ) nel senso dell'essereNcosa. Grbene, se non mi allontano troppo dal testo, mi pare essenziale %uesta osservazione! l'uomo incontra %uesto momento anche %uando cerca di mostrare l'inesistenza di Dio, nella prospettiva dell'ateismo rigoroso. 1uesta forza di farsi, come tale, umana, personale= Gvvero ci5 su cui poggia la persona= Da %ui il punto successivo! +. 1uesta forza, pur essendo nostra, dato che ci fa essere, in un certo senso altra, proprio dal momento che ci (a essere. Dicendo che l'uomo consiste in un (arsi, usciamo dalla metafisica consueta, dall'idea dell'essere come esser gi$ ci5 che si *l'essereNcosa.. 8'uomo concreto 6 di carne, corporeo, materiale, ma %uesto non significa che 6 gi' ci2 c e 6. @llora, la persona, il progetto vitale o vocazione, un ingrediente della natura o, al contrario, la natura un ingrediente della persona= Ael primo caso, la vocazione sarebbe un mero stato psicologico, il che dissolve la stessa nozione di io. Ael secondo caso, la realt' della persona sfugge all'idea dell'esser)gi$, dell'essereNcosa. Aon bisogna complicarsi la vita con %uestioni linguistiche. Ggni discorso usa il verbo essere come elemento imprescindibile della morfosintassi di una lingua4 ma la sua funzione grammaticale non ha niente a che vedere con la metafisica. 1uando dico che la vocazione "& reale, il verbo ha una mera funzione linguistica! constata che nella realt$ c' l'elemento chiamato vocazione, senza denotare in che modo fatto. 1uando poi mi chiedo cosa 6 la vocazione, trovo che le sue caratteristiche non hanno niente in comune con il tradizionale concetto di essere in senso filosofico, e non come mero elemento linguistico. Cio, %uel concetto filosofico risulta inadeguato, stato formulato in vista di altri tipi di realt$, in cui non primario l'elemento del (arsi ma %uello dell'esser gi'. 8'uomo, nel suo farsi, poggia su un potere di farsi, un poter)essere che, ragionando con l'idea dell'essereNcosa, al tempo stesso intrinseco ed estrinseco alla persona! intrinseco, perch< la fa essere4 estrinseco perch<, senza tale potere, la persona non sarebbe, e %uindi non ci sarebbe. 3erci5 il potere non si origina nella persona. 3er5, la distinzione tra l'io agente e la forza di agire, pur essendo concettualmente valida, non implica che ad essa corrispondano due realt$, proprio perch< siamo usciti dall'idea dell'essereNcosa. /i potrebbe dire che la persona, in %uanto realt$, consiste nel potere di agire in vista di una vocazione4 ma in tal caso alla vocazione spetterebbe un primato ontologico rispetto al potere stesso. >. Tuttavia, la forza di farsi obbliga a pensare l'essere in %uanto potere, abbandonando il modello della cosa. Di contro all'essereNcosa, abbiamo ora un essereNpotere, che non pu5 venire semplicemente giustapposto alla concezione precedente. #l livello dell'essereNpotere pi9 radicale e con esso si deve misurare chi voglia fare metafisica, sia che Dio esista, sia che non esista. #l problema di Dio va posto nel %uadro della nuova concezione dell'essereNpotere. Da %ui il passo successivo di 0ubiri! esistendo, l'uomo trova sia le cose, sia ci5 che fa essere le cose, fa in modo che ci siano. ,. /iamo allora religati a ci5 che ci fa esistere4 la religazione un vincolo ontologico con ci5 che ci fa esistere, siamo "vincolati a %ualcosa che non ci estrinseco, ma che previamente ci (a essere&59. 9. 1uesto mostra che l'esistenza umana fondata su ci5 che ci consente di star essendo. 1-. Dato che vivere con le cose fa parte della nostra realt$, e non un fatto accidentale, ci5 che fa essere noi, fa essere il mondo! "8'esistenza umana non solo gettata tra le cose, ma religata dalla sua radice. 8a religazione ) religatum esse, religio, religione ) una dimensione formalmente costitutiva dell'esistenza.
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ibidem. ibidem.

3ertanto, la religazione o religione non soltanto %ualcosa che semplicemente si ha o non si ha. 8'uomo non a una religione ma piuttosto, velis nolis, consiste in religazione o religione. 3er %uesto pu5 avere o anche non avere una religione, religioni positive& 60. "8a religazione non %ualcosa che appartiene alla natura dell'uomo, ma alla persona&61. 11. Chiamiamo deit$ ci5 che ci religa! il nome di un ambito che la ragione dovr$ precisare, perch< non sa se ha un'effettiva esistenza come ente. 8a deit$ ci si mostra come il semplice correlato della religazione. 6cco il punto in cui si trova posto il problema di Dio! non altrove che si pu5 affrontarlo. @bbiamo dun%ue compiuto un percorso nel %uale le grandi idee sulla natura, sull'uomo, la storia, Dio ci sono risultate problematiche. 1uesto non implica l'inutilit$ del passato filosofico, anche se tipico della filosofia dare sempre l'impressione di consistere in un colossale rimescolamento di carte. # problemi sono in realt$ lo stato della questione, la condizione attuale della nostra riflessione contemporanea, per lo meno nel suo punto di avvio. /olo che oggi abbiamo ritrovato, e messo in primo piano con un carattere di radicalit$ inedito, %uella realt$ che si era persa, non per incapacit$ dei pensatori del passato, ma per la natura costitutivamente sfuggente dell'oggetto della filosofia, per l'enormit$ stessa del problema della realt$. :orse il senso del cammino stato %uello di raggiungere la purificazione della realt$ dalle contaminazioni del nostro intelletto e della nostra soggettivit$, e forse ci sfuggir$ di nuovo %uesta realt$ che sembra finalmente davanti a noi, finalmente se stessa, ma intrecciata a noi e noi ad essa, nella ricerca di un giusto suum cuique. 6 siamo noi, reali nella realt$, non nella condizione di chi sa, ma in %uella di chi comincia in se stesso il cammino della filosofia! il che forse la cosa pi9 essenziale.

9aggio 1>>7

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ibid., (I>. ibidem.