DANIEL DE PABLO MAROTO

HISTORIA
DE LA ESPIRITUALIDAD
CRISTIANA

EDITORIAL DE ESPIRITUALIDAD
Triana, 9 - 28016 MADRID
HISTORIA DE LA ESPIRITUALIDAD CRISTIANA
by Editorial de Espiritualidad - Madrid
ISBN: 84-7068-205-9
Depsito legal: M. 23.723-1990
Impreso en Espaa - Printed in Spain
Fotocomposicin e impresin: Closas-Orcoyen, S L.
Polgono Igarsa. Paracuellos de Jarama (Madrid)

INTRODUCCIN
La espiritualidad puede entenderse como un tratado teolgico o como una vida; y sta
como camino cristiano personalizado que recorre todo el que lleva a plenitud la gracia divina
recibida, como simiente, en el bautismo. Los santos son los mejores intrpretes de ese camino
existencial del ser cristianos, testigos excepcionales del sobrenatural. Se ha impugnado a
nivel acadmico la antigua teora de las vas (purgativa, iluminativa, unitiva); o de los
grados o estados (incipientes, proficientes, perfectos). Pero no se puede negar atenindose
a la Sagrada Escritura, a la Tradicin y a la experiencia que hay un ms y un menos en la
experiencia cristiana; que hay una iniciacin, una madurez y una plenitud.
Estas pginas quieren ser una descripcin del camino histrico, es decir, la acumulacin de
experiencias espirituales vividas por la Iglesia a travs de los veinte siglos que nos separan de
Jess de Nazareth, pero siempre en el seguimiento de su vida y destino y en el
proseguimiento de su misin.
El ttulo ms adecuado es el de Historia de la espiritualidad cristiana, que lleva implcita la
complejidad de los dos vocablos que la componen.
La historia hace referencia al pasado del hombre, que deja rastros de su ser y su quehacer en
documentos que se convierten en fuentes para el historiador. La historia es la vida del hombre, la
ciencia de lo real. La conexin con el pasado resulta problemtico para el observador lejano.
Sera sta la primera dificultad para hacer una historia completa. Nos contentamos con lo
provisorio de todo lo humano.
La espiritualidad indica la vida en el Espritu, el proceso de una personalidad cristiana
madura. Es el Espritu Santo el que hace al hombre espiritual. Sin embargo, hoy contina
teniendo mala prensa. Algunos la consideran como una tentacin, como una evasin, como
una huida de la realidad cotidiana hacia un mundo etreo de intimismos narcisistas. El cristiano

hoy est muy preocupado por la encarnacin en el mundo, por el compromiso en la

sociedad para hacerla ms justa y humana.
La Historia de la espiritualidad demuestra que esas actitudes han existido siempre y por
desgracia de modo abundante. Pero tambin documenta sin ningn nimo apologtico que
han existido los grandes testigos del sobrenatural en los que se ha realizado en plenitud la vida
cristiana. Son los santos que el Espritu contina mandando al mundo para extender el Reino de
Dios.
Pero el testimonio de lo cristiano no se agota en los grandes santos, sino que abarca a todo
el pueblo de Dios. Es ese pueblo la verdadera urdimbre de la historia, el tejido fundamental de
la Iglesia, a pesar de que durante siglos puede haber sido la mayora silenciosa. Hoy su voz
emerge del pasado y tiene que ser oda y ser ms potente conforme pase el tiempo. En esta
historia se tiene en cuenta la espiritualidad popular, quiz en medida todava insuficiente; pero
est en el nimo del historiador que no quede en penumbra, que lo que se dice haga vislumbrar al
lector un continente oculto, ms all de los datos escuetos. Esa espiritualidad del pueblo crece
vigorosa, en sucesin simultnea, con la experiencia inefable de los grandes maestros; a veces
impulsada por ellos o como alternativa folklrica y marginal a la espiritualidad oficial.
Las fuentes de esta historia (experiencias ntimas o manifestaciones religiosas del pueblo)
son mltiples. A veces son los tratados de espiritualidad o de teologa. Entre los antiguos Padres
de la Iglesia, hombres totales por su sabidura y santidad, abundan los tratados, sermones,
homilas, catequesis, comentarios a la Sagrada Escritura, etc. Todo ese material es aprovechable
como fuente de espiritualidad, porque en ellos todava no haba distincin entre espiritualidad y
teologa. Esa tradicin originaria se ha mantenido durante toda la vida de la Iglesia, y los
escritores han seguido manifestando sus experiencias interiores. Existe un gnero literario
valiossimo en la historia de la espiritualidad: son las autobiografas, y tambin las buenas
biografas. Hoy se ha enriquecido la nocin de fuentes en los tratados de teologa espiritual
con la vida cotidiana del pueblo, sus creencias, sus prcticas, que son aprovechadas por el
historiador.
Con el paso del tiempo la espiritualidad se hace ms rica cualitativamente, y ciertamente
cuantitativamente inabarcable. En cualquier caso, se impone la seleccin de los temas y la
necesidad de abreviarlos en muchas ocasiones. Esta ser, sin duda, una de las deficiencias de la
sntesis que aqu presento.
Perodos de la historia de la espiritualidad
Aun admitiendo lo ambigua y provisoria que resulta toda divisin de la historia-vida en
perodos, para una mejor comprensin del largo relato cronolgico lo dividimos en las siguientes
partes:
Edad Posapostlica. La Iglesia primitiva (siglos II-III).
Edad Patrstica. El desarrollo de la Gran Iglesia (siglos IV-VII).
Edad Media. Declive y afianzamiento de la Iglesia (siglos VIII-XIII).
Edad de las Reformas. La Iglesia en lucha por su identidad (siglos XIV-XVII).
Edad Moderna. De la revolucin a la esperanza (siglos XVIII-XIX).
Edad Contempornea. Restauracin y cambios (siglo XX).
La presente obra puede ser considerada como la segunda edicin de mi Historia de la
espiritualidad, aparecida en 1986 (Madrid, Instituto de Espiritualidad a Distancia), pero muy
corregida y aumentada.

He revisado todo el texto, eliminando pginas escritas con fines pedaggicos en una
educacin a distancia, as como otras que he considerado innecesarias en una sntesis para el
gran pblico a quien va dirigida.
He retocado infinidad de matices, por ejemplo, sobre Orgenes, el Pseudo-Dionisio
Areopagita, el monacato, San Gregorio Magno, la religiosidad popular en la Edad Media, la
bibliografa, que se ha puesto al da en la medida de lo posible y las hipotticas exigencias de
los lectores.
Novedades ms sustanciosas ofrece el captulo dedicado a la Escuela espaola del siglo
XVI, casi totalmente refundido. Y novedad absoluta son las pginas sobre la Espiritualidad
ortodoxa oriental; y todo el captulo final, en el que se pasa revisin sumaria a la
Espiritualidad contempornea. El Concilio Vaticano II es el punto de referencia desde el que
se hace una mirada retrospectiva, se analiza la novedad conciliar, y el posconcilio, tan rico y
polivalente y, por otra parte, tan preocupante.
Espero que estas pginas, con todas sus limitaciones, sirvan para llenar un vaco, sentido
hace tiempo en Espaa, y que el lector pueda tener una visin panormica breve y
suficientemente documentada de la Historia de la espiritualidad que en otros pases se ha ido
llenando en los ltimos aos. El autor mantiene la esperanza de poder entregar algn da una
historia ms completa.

I. EDAD POSAPOSTOLICA (La Iglesia primitiva, siglos II-III)

BIBLIOGRAFA FUNDAMENTAL
Al final de cada captulo ofrezco una bibliografa especfica. Como visin de conjunto y
ayuda para el trabajo personal puede servir la siguiente bibliografa general.
a) Historias de la Espiritualidad
POURRAT, P., La spiritualit chrtienne I: Des origines de l'glise au Moyen ge.
II: Le Moyen ge. III-IV: Les temps modernes, Pars, Gabalda, 1917 y ss. Ha tenido
muchas ediciones.
Histoire de la spiritualit chrtienne. I: BOUYER, L., La spiritualit du Nouveau
Testament et des Pres, Pars, Aubier, 1960. II: LECLERCQ, J.; VANDENBROUCKE,
F., y BOUYER, L., La spiritualit du Moyen ge, Pars, Aubier, 1961. III-A: BOUYER,
L., La spiritualit ortodoxe et la spiritualit protestante et anglicane, Pars, Aubier, 1965.
III-B: COGNET, L., La spiritualit moderne, Pars, Aubier, 1966. (En curso de
publicacin una readaptacin y complementos en italiano en 10 vols. por las Ed.
Dehoniane, Bolonia.)
JIMENEZ DUQUE, B., y SALA BALLET, L., Historia de la espiritualidad, 4 vols.,
Barcelona, Juan Flors, 1969 (varios colaboradores).
MOLINER, J. M., Historia de la espiritualidad, Burgos, El Monte Carmelo, 1971.
ROYO MARIN, A., Los grandes maestros de la vida espiritual, Madrid, Edica, 1973.
AUMANN, J., Christian Spirituality in the Catholic Tradition, Londres, Sheed and
Ward, 1985.
RHEINFELDER, H. (Dir.), Literatur und Spiritualitt, Munich, 1978.
ANCILLI, Ermanno, Spiritualit medioevale, Roma, Teresianum, 1983.
PACHO, Eulogio, Storia della spiritualit moderna, Roma, Teresianum, 1984.
PETROCCHI, Massimo, Storia della spiritualit italiana, 3 vols., Roma, 1978.
BREMOND, Henri, Histoire littraire du sentiment religieux en France depuis la fin
des guerres de religion jusqu' nos jours, 12 vols., Pars, Bloud et Gay, 1916-1936
(reimpresin en 1967).
AA.VV (Dir. ANCILLI, E.), La spiritualit cristiana. Storia e testi, 20 vols., Roma,
Studium, 1982 (en vas de publicacin).
AA. VV, (Dir. GROSSI-BORRIELLO-SECONDIN), Storia della Spiritualit, 7
vols., Roma, Borla (en vas de publicacin).
AA.VV., World spirituality. An encyclopedic history of the religious quest, 25 vols.,
Nueva York, Crossroad, 1985 (en vas de publicacin). Cf. PABLO MAROTO, Daniel
de, Un proyecto de espiritualidad mundial, en Revista de Espiritualidad, 48 (1989), pp.
137-145.
HELEWA, G., y ANCILLI, E., La spiritualit cristiana. Fondamenti biblici e sintesi
storica, Roma-Miln, Teresianum-Ediz. O. R., 1986.
b) Instrumentos de trabajo

S. WAKEFIELD, Gordon (Dir.), A Dictionary of Christian Spirituality, Londres,

SCM, 1983.
ANCILLI, E. (Dir.), Dizionario enciclopedico di spiritualit, 2 vols., Roma, Citt
Nuova, 1989 (trad. espaola: Diccionario de espiritualidad, Barcelona, Herder, en 3
vols.).
Dizionario di spiritualit dei laici, Miln, Ancora, 1981.
DE FIORES, S., y GOFFI, T., Nuovo dizionario di spiritualit, Roma, Paoline, 1979
(trad. espaola aumentada, Nuevo diccionario de espiritualidad, Madrid, Paulinas, 1983).
TRUHLAR, Vladimir, I concetti fondamentali della Teologia spirituale, Brescia,
Queriniana, 1981.
Dictionnaire de spiritualit, Toulouse, 1932, y Pars, Beauchesne, 13 vols. (hasta
1988, en vas de publicacin).
Dizionario degli Istituti de perfezione, 8 vols. (hasta 1988), Roma, Paoline, 1974 (en
vas de publicacin).
Bibliographia internationalis spiritualitatis (= BIS), Roma, Teresianum, desde 1969
(recoge bibliografa de espiritualidad desde 1966. Instrumento valiossimo para
investigadores).
Existen, adems, revistas especializadas en todas las lenguas, as como colecciones de
espirituales en sus lenguas originales y traducciones, imposibles de resumir en una breve
sntesis como sta.
AMBIENTACIN
La historia de la espiritualidad comienza con el cristianismo, cuya primera fuente son los
libros del Nuevo Testamento. Aqu enlazamos con ellos a travs de los escritos de los Padres
apostlicos, discpulos inmediatos de los Apstoles o mediatamente vinculados a ellos.
El teln de fondo sobre el que hay que leer las vivencias cristianas es el de una Iglesia
perseguida, catacumbal, que vive a la defensiva contra las fuerzas adversas del Imperio
(polticos, intelectuales, otras religiones y pueblos). Pero al mismo tiempo creadora,
desarrollando doctrinas y estructuras germinalmente activas en las primeras comunidades
apostlicas. Es una poca de creatividad y consolidacin, en la que se establecen los primeros
contactos con los sistemas filosficos del entorno, con las ideas religiosas del Imperio romano,
con la cultura, con el mundo, en una palabra.
Problemas nuevos que los hombres nuevos solucionan con un admirable sentido de
adaptacin al medio. Ese comportamiento es paradigmtico en cuanto actitud de cambio, de
compromiso ante las novedades, de relativizacin del envoltorio cultural de la fe y sus
contenidos.
Este perodo es de suma importancia, porque sus vivencias constituyen la Tradicin, una de
las fuentes de la Revelacin. Un sentido crtico revisionista nos obliga a descubrir las doctrinas
espirituales, los comportamientos, para no absolutizar lo que naci motivado por unas
circunstancias, pero s para valorarlo en su justa medida.

1. INICIACIN CRISTIANA
Para la historia de la espiritualidad son interesantes los procesos evolutivos desde unos
ncleos originarios de vida y experiencia. Los cristianos del siglo II no han conocido a Cristo
directamente, sino en las comunidades-testimonio y en la Palabra. Los cristianos de los siglos II
y III, desarrollaron nuevas formas?; siguieron o completaron la tradicin? Estas son las
vivencias fundamentales.
Fe y conversin
Es el primer paso para ser cristianos, actitud base bien desarrollada en los escritos del
Nuevo Testamento. En los siglos II y III la aceptacin del cristianismo es personal, no masiva, y
consiste en la entrega a la persona de Jess y su mensaje; la experiencia de una vida comunitaria,
la participacin en unos ritos sagrados, en unas creencias. La conversin es el proceso final de
una experiencia de fe. En realidad los escritos de estos primeros siglos hablan poco del proceso
interno del acto de la fe; s hablan algunos del cambio que en ellos ha significado el encuentro
con Jess, con su Evangelio, con la comunidad. Estos siglos son ricos en historias de
conversos: Justino, Tertuliano, Clemente Alejandrino, Agustn y otros.
Generalmente la conversin la presentan como un proceso de bsqueda, de vagabundeo
por distintas filosofas hasta que, o leyendo la Escritura, o viendo la vida de los cristianos,
abrazan la fe cristiana: dogma y moral. Son ellos los que han ahondado en las exigencias del
converso, desde el cambio de ideologa hasta la plena identificacin con Cristo muerto y
resucitado. Liberacin del propio pecado, de las carencias individuales y la plenitud de ideales, la
regeneracin, son conceptos que, negativa y positivamente, implica toda conversin al
cristianismo. En algunos la experiencia de conversin tiene caracteres ms extraordinarios, como
una invasin repentina de la gracia que los transfigura1.
Cristocentrismo
El Cristocentrismo es una constante en la historia, bajo uno u otro matiz. En esos dos siglos
la virginidad y el martirio son dos esplndidas manifestaciones de vida cristiana. Pero no son
las nicas.
Cristo est presente en todas las manifestaciones de la piedad primitiva: en el incipiente arte
cristiano de las catacumbas, en la representacin escultrica del Buen Pastor con la oveja
descarriada a los hombros, en los bsides de las primeras baslicas preconstantinianas, en las
acciones litrgicas, en el espritu proftico de los individuos y las comunidades. Viven en
posesin y en esperanza, porque el grito del maranatha (ven, Seor, Jess!) todava no se ha
apagado en las celebraciones litrgicas.
Importancia cristocntrica tena el rito de la iniciacin cristiana al misterio de la redencin,
rito paralelo a la iniciacin en las religiones mistricas contemporneas. Introduccin simblica
y sacramental, visible y sensible, pero tambin mistrica e invisible. Comportaba un triple
sacramento: el bautismo, la confirmacin y la Eucarista. La significacin era trinitaria:

Estudio completo en G. BARDY, La conversin al cristianismo durante los primeros siglos, Bilbao, Descle de
Brouwer, 1961.

encuentro con Cristo, sello del Espritu Santo, realizacin del plan salvfico del Padre. La
iniciacin no es mera puerta de ingreso, sino equipamiento para el camino.
El fundamento est en el bautismo. La confirmacin tiene poco relieve. La Eucarista
ritualiza la presencia de Cristo en la comunidad. En los tres sacramentos se viven las exigencias
de una Vida en Cristo en un sentido amplio, no slo en perspectivas moralizantes o negativas
(evitar el pecado), ni siquiera en el positivo (ejercitar virtudes), sino en la verdadera mstica o
experiencia de la simbologa bautismal.
La iniciacin al cristianismo en estos dos siglos era un fenmeno complejo. Lo requera la
grandeza del misterio que se encarnaba en los ritos y la necesidad de una integracin consciente
en el iniciando adulto. Fe y conversin se iban actuando paralelamente a la iluminacin doctrinal
(catecumenado) y culminaban en los ritos de iniciacin. La simbologa de los sacramentos
formaba parte de esa iniciacin doctrinal. El hombre moderno ha perdido el recurso al lenguaje
simblico, por eso entiende menos los ritos sagrados. En esos dos siglos que comentamos los
catequistas se esforzaban en iniciar en el misterio desde la explicacin de los elementos
simblicos y tipolgicos: el agua, en la que se sumerge, la uncin del cuerpo con aceite, las
manos que se colocan sobre el catecmeno, el pan y el vino que ingieren, el beso de la paz.
a) Espiritualidad del bautismo
Es por parte del catecmeno una explcita confesin de fe trinitaria: la aceptacin de lo
aprendido durante el catecumenado; insercin en un camino que consagra y decide una vida. Del
siglo II es el siguiente cuestionario bautismal:
S. Crees de todo corazn en Dios, omnipotente, Padre, Creador de todas las cosas visibles
e invisibles?
C. Creo.
S. Y en Jesucristo, su Hijo?
C. Creo.
S. Que naci del Espritu Santo y de la Virgen Mara?
C. Creo.
S. Y en el Espritu Santo, en la Iglesia, una, santa y catlica; en el perdn de los pecados y
en la resurreccin de la carne?
Dalmacio (el bautizdo) exclam emocionado hasta las lgrimas: Lo creo, Seor.
La Regla de verdad, de la que hablaba ya Ireneo a mediados del siglo II, el depsito de la
fe, bsicamente constituido, se estaba explicitando en esos siglos; el bautismo no era la ocasin
nica, pero s muy importante para abrazar los smbolos de fe, para usarlos en el servicio
litrgico.
A la espiritualidad del bautismo pertenece tambin la promesa de poder vivir conforme a
las verdades profesadas, segn expresin de San Justino (Apologa, I, 61, 2-4).
El bautismo produce un doble efecto: muerte al pecado y resurreccin en Cristo. Nueva
creacin. Renuncia a Satans, como recuerda algn testigo de la poca, y entrega a Cristo.
Renuncia al siglo, como dice San Cipriano. Tertuliano lo expres en trminos jurdicos: en el
bautismo hacemos un juramento a Cristo, por el cual entramos en la milicia de Dios.
El doble efecto de la gracia bautismal lo expres Orgenes en pocas palabras: Bajas al agua,
te curas y quedas sano y limpio de las manchas del pecado; luego subes de ella, hecho un hombre
nuevo, pronto a cantar el cntico nuevo.

Del hombre viejo y hombre nuevo, con sus secuelas de moralidad, habla tambin Cipriano,
sin olvidar su vinculacin a Cristo. As que, quienes estamos muertos y sepultados en el
bautismo, en cuanto a pecados carnales del hombre viejo, quienes hemos resucitado con Cristo
en la regeneracin celestial, debemos pensar y obrar lo que es propio de Cristo. Es una idea
repetida en los Padres de estos siglos.
En esta poca temprana los escritores aplican al bautismo unos trminos muy significativos:
regeneracin, iluminacin, santificacin, segunda creacin, nuevo nacimiento, restauracin del
origen primitivo, renovacin, etc.
No desarrollan una teologa completa del bautismo, pero s en germen la gran teologa
bautismal de los futuros siglos: han visto su carcter trinitario y eclesial; la Iglesia educa al
catecmeno; la comunidad asiste al rito en la solemne noche de Pascua; hablan del bautismo
como de una fuerza germinal, de una espiritualidad renovada; principio de vida para la
existencia.
En realidad, los Padres de la Iglesia de los primeros siglos no desarrollan otra espiritualidad
que la bautismal. De ella arrancan todas las dems opciones radicales: virginidad, seguimiento de
Cristo, renuncia a los bienes, la conversin del pecado. Una atenta evaluacin de la
espiritualidad patrstica nos permite afirmar que el bautismo est en el centro de la vida
cristiana... Se ha observado que el centro de la espiritualidad patrstica no es explcitamente la
Eucarista, sino el bautismo2.
As se explica el inters que despierta hoy, despus del Vaticano II, la espiritualidad
bautismal. Ha sido efecto del descubrimiento de las fuentes, especialmente de la liturgia, con la
Constitucin Sacrosanctum Concilium. La misma vida religiosa, que pareca estar divorciada del
comn de los fieles, se alimenta de una fuente comn y se entiende slo a partir de la gracia del
bautismo. La consagracin religiosa es fruto exquisito del bautismo, como un desarrollo pleno y
radicalizado de la gracia bautismal.
b) Espiritualidad de la Eucarista
La iniciacin cristiana culminaba en la celebracin y recepcin de la Eucarista. El rito, que
en el Nuevo Testamento se llama la fraccin del pan, se perpeta en las comunidades
postapostlicas enriquecindolas con palabras y gestos propios, desgajndose de las costumbres
judas por su estructura, por su repeticin frecuente y por su significacin pascual. Hace
referencia no a la Pascua juda (el paso del Mar Rojo y las maravillas obradas por Yahv para
librar al pueblo judo del Faran), sino a la nueva Pascua, propia de la Nueva Alianza, la Muerte
y la Resurreccin de Jesucristo.
Aquel rito en estos siglos va adquiriendo su estructura definitiva. Se celebra en casas
privadas, en las catacumbas, en las baslicas; se celebra el primer da de la semana, el da del
Seor, es decir, el domingo, en memoria de su resurreccin; el da del sol, como dice Justino,
escribiendo para lectores paganos. Se celebra durante la noche, en las horas del amanecer, como
a la espera del sol naciente. Quiz, como atestigua San Cipriano, la celebracin se va haciendo
diaria.
Significado de la celebracin

Jess CASTELLANO, Iniciacin cristiana, en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid, Paulinas, 1983, p.
708. Todo el estudio en pp. 706-721.

Cul es el significado de la celebracin eucarstica para las comunidades de esos dos siglos?
No busquemos en las fuentes, de cauce muy limitado, un desarrollo dogmtico y espiritual
como en los siglos posteriores; pero ya se perfilan los grandes temas doctrinales y vitales.
Es la celebracin ritual del memorial de Cristo en estas tempranas fechas, una Eucarista,
comida de accin de gracias por los beneficios, sobre todo por el pan y el cliz, smbolos de
salvacin; es una oracin de peticin y alabanza. Es una comida especial reservada a los
iniciados, a los bautizados, expresin de fraternidad. Este es el testimonio, por cierto muy
incompleto, del primer documento no cannico, pero contemporneo de los textos cannicos,
como es la Didaj.
La unin de los participantes es algo ms que pedir perdn por las faltas mutuas; es reparto
de bienes (mediante ofrenda voluntaria) con los necesitados. La misma Didaj y el mrtir San
Justino (hacia el ao 150) son testigos de que la comunidad es un solo cuerpo (mstico) por la
participacin en un solo pan.
La novedad est en que no se trata de una ritual comida de hermandad, sino de una
celebracin en la que Cristo se hace realmente presente en el pan y en el vino por la oracin
consecratoria del sacerdote. Lo que el iniciado y el bautizado recibe en comunin no es pan
comn ni bebida ordinaria, sino la carne y la sangre del mismo Jess Encarnado (Justino).
Reclamo, signo y causa de unidad entre los fieles, la celebracin eucarstica es creadora de
Iglesia. Lo cristolgico es inseparable de lo eclesiolgico. La espiritualidad eucarstica es
espiritualidad eclesial. La unidad eclesial es particularmente sentida por los testigos
contemporneos, simbolizada en la unidad del pan procedente de elementos dispares. La imagen
es sugestiva y aleccionadora. Digna de ser recordada.
As se oraba en la comunidad: Como este fragmento estaba disperso por los montes, y
reunido se hizo uno, as sea reunida tu Iglesia de los confines de la tierra en tu reino.
Acurdate, Seor, de tu Iglesia... y renela de los cuatro vientos (Didaj). Con este mismo
misterio es figurado nuestro pueblo; como muchos granos reunidos, molidos y mezclados
componen un solo pan, as en Cristo, que es pan del cielo, sabemos que hay un solo cuerpo, en el
que est unida y fundida nuestra diversidad (San Cipriano).
En la celebracin aparece una figura clave: el obispo, principal consagrante del pan y del
vino, representante de Cristo ante la comunidad, causa de la unidad de la Iglesia. Los primeros
testimonios son clarividentes: Cipriano, Ignacio de Antioqua, Policarpo... Poned, pues, todo
ahnco en usar de una sola Eucarista; porque una sola es la carne de nuestro Seor Jesucristo y
un solo cliz para unirnos con su sangre; un solo altar, as como no hay ms que un solo obispo,
juntamente con el colegio de los presbteros y los diconos (Ignacio de Antioqua).
Ms poderosamente que la mera presencia real, o la fuerza unificadora de la comunidad, es
sentida la fuerza espiritual que emana del Sacramento-sacrificio de la Eucarista. Es tiempo de
mrtires, de persecuciones. Pues bien, Cristo, presente en el pan y en el vino, es el alimentofortaleza para aceptar el martirio. Por eso el ejemplo es expresivo al mximo cuando arrecia
la persecucin, Cipriano permite comulgar a los apstatas, aun antes de hacer penitencia por
su crimen, como exiga en tiempos normales, para no dejar inermes y al descubierto a los que
animamos y exhortamos al combate. Es necesario fortificarlos con la proteccin de la sangre y
cuerpo de Cristo.
Bellamente expres Ignacio de Antioqua la idea de Cristo alimento del creyente al escribir
que la Eucarista es medicina de inmortalidad, antdoto contra la muerte y alimento para vivir
por siempre en Jesucristo. Fueron los Padres de estos siglos los que iniciaron la interpretacin

espiritualista y eucarstica de la peticin del Padrenuestro: el pan nuestro de cada da, dnosle
hoy.
Pecado, perdn y ascesis
La santidad de la Iglesia es una de sus notas especificadoras. La Iglesia es santa por muchas
razones que aporta el telogo desde la Revelacin o que la razn deduce. El historiador,
siguiendo un mtodo positivo, tiene que hablar tambin de una Iglesia pecadora. As, para un
hombre que contempla la Iglesia desde fuera, se le ofrece como santa y pecadora.
Un testigo excepcional como Orgenes abre el prtico de esa Iglesia para que veamos su
situacin de pecado. Se hallan pocos escribe que, una vez que se acercaron al Logos
salvador, se hayan convertido en hombres sin pecado.
a) Pecados de la Iglesia
Y de qu pecados podemos acusar a los cristianos de esos siglos? Las fuentes, por supuesto
incompletas, hablan de los siguientes:
Contestacin y desobediencia, provocadas por la ambicin y la envidia, en la Iglesia
de Corinto (San Clemente Romano).
Apostasas en masa en tiempos de las persecuciones organizadas de los siglos III y IV
(Actas de los mrtires).
Entre los confesores, que haban confesado a Cristo ante los tribunales, con peligro
de su vida, haba engreimiento, vanidad, arrogndose el derecho, contra la praxis
penitencial de entonces, de absolver a los pecadores sin exigirles la penitencia pblica
establecida. Cipriano, que nos da estas noticias, dice de ellos que cometan fraudes,
estupros, adulterios.
Entre el clero oriental (obispos, sacerdotes y diconos), Orgenes descubre ambicin,
falta de piedad, soberbia, etctera.
Entre los continentes (vrgenes, clibes) algunos textos hacen sospechar que exista el
engreimiento, la soberbia y el desprecio de los casados (Policarpo).
Todos estos pecados no son ms que botones de muestra de lo que en realidad aconteca
dentro de la Iglesia que comenzaba a expansionarse por el Imperio romano. Cipriano interpreta
teolgicamente la persecucin del pueblo cristiano.
Desde la perspectiva de la historia de la espiritualidad, interesa ms el camino del perdn y la
penitencia con los que el hombre pecador se inserta en el misterio salvador de Cristo. La
santidad es la contrapartida a la vida de pecado, la meta del cristiano; el pecado, un accidente que
hay que subsanar. El pecado puede desembocar en la conversin, camino de retorno a Dios. Pero
en la Iglesia primitiva la conversin desde el pecado, despus del bautismo, no era un acto, sino
un proceso que pasaba por el corazn del cristiano arrepentido y la autoridad de la Iglesia.
b) El sentido del pecado
Aunque hoy nos parezca mentira, en los seis primeros siglos la Iglesia admiti al pecador en
su seno, aun en el caso de pecados graves y pblicos, una sola vez en la vida. La Iglesia oficial
se situaba entre el extremo rigorismo de algunos exaltados, como Tertulio y Novaciano, y el
laxismo moral.

En esta praxis espiritual algunas cosas aparecen con evidencia: la potestad de la Iglesia para
perdonar los pecados, y por lo mismo el carcter eclesial-cristolgico del perdn; la gravedad de
la culpa humana, y, en contrapartida, el grandioso concepto de la santidad del hombre como
donacin de Dios en Cristo; la necesidad de la reparacin-penitencia por el pecado; la confesin
del pecado al ministro eclesial (obispo) junto con los deseos de arrepentimiento.
La penitencia era pblica e inhabilitaba para ciertas actividades y ministerios; era como una
especie de muerte social. Por eso muchos alargaban la confesin hasta el lecho de muerte. En la
readmisin del pecador intervena la comunidad (sentido comunitario del pecado); quiz sea este
gesto de solidaridad del grupo creyente (clero-pueblo) con el pecador-penitente uno de los
aspectos ms valiosos para una vivencia espiritual del rito del perdn y la penitencia. El pecador
se senta excomulgado por el hecho de pecar, aun antes de la imposicin de una pena cannica
por el obispo; era el pecador el que se reconoca excomulgado de hecho por una accin personal.
El obispo aceptaba la humillacin del pecador y le impona la penitencia no como castigo, sino
como camino para la reconciliacin con Dios mediante la Iglesia3.
Bibliografa
1. VOGEL, C., El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona, Ed. Litrgica
Espaola, 1968.
2. SNCHEZ CARO, Jos M., Eucarista e historia de la salvacin, Madrid, Edica, 1983
(BAC normal 349).
3. BARDY, G., La vie spirituelle d' aprs les Peres des trois premiers sicles (puesta al da
por A. Hammann), 2 vols., Tournai, Descle, 1968 (sirve para todo el perodo).
4. PABLO MAROTO, Daniel de, Pecado y santidad en la Iglesia primitiva, en Revista de
Espiritualidad, 32 (1973), pp. 135-161.
5. Id., Repercusiones espirituales de la escatologa primitiva, en Revista de
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6. Id., Comunidades cristianas primitivas. Vivencias espirituales, Madrid, EDE, 1974, pp.
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8. HOORNAERT, E., La memoria del pueblo cristiano, Madrid, Paulinas, 1986.
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10. BROWN, R. E., y MEIER, J. P., Antioche et Rome. Berceau du christianisme, Pars,
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Explicacin ms amplia de estos tenias en Daniel de PABLO MAROTO, Comunidades cristianas primitivas.
Vivencias espirituales, Madrid, EDE, 1974, pp. 81-98, 108-119, 223-287. All mismo las referencias exactas de las
fuentes citadas en este captulo y los siguientes.

2. PRAXIS CRISTIANA
El cristiano iniciado en los misterios comparta con la comunidad unos ideales de vida. No
vamos a analizar la moral cristiana de esos siglos, sino ciertas vivencias fundamentales con las
que expresan su coherencia con la fe: la oracin, el martirio y la virginidad.
Oracin personal y comunitaria
La oracin principal de la comunidad cristiana era la celebracin de la Eucarista, de la que
ya hemos hablado. Pero no era la nica. Los que nos transmiten noticias sobre la oracin
cristiana primitiva son los mismos orantes: telogos, vrgenes y mrtires. Por ejemplo,
Tertuliano, Orgenes y San Cipriano han dedicado un comentario al Padrenuestro.
Qu era la oracin para aquellos primeros cristianos? Clemente Alejandrino la defina como
trato o conversacin con Dios, y revesta formas variadas: peticin, adoracin, alabanza,
splica, accin de gracias, etc. Hablan los maestros alejandrinos, Clemente y Orgenes, de la
oracin mental y vocal, pero tienen sus preferencias por la mental, oracin espiritual e interior,
como ellos dicen, prtico para la contemplacin mstica en la que el orante saborea la sabidura
divina (la gnosis). Esta oracin interiorizada, silenciosa, sin discursos del entendimiento,
suscitaba la presencia de Dios y as el orante poda hablar con El como quien est presente y lo
ve (Orgenes). La oracin vocal poda ser oracin de peticin, pero Orgenes, comentando el
Padrenuestro, quiere que el orante no pida a Dios cosas materiales, sino la gracia de descubrir a
Dios, la sabidura de la gnosis.
Matices cristolgicos
La oracin es cristiana porque Cristo est presente en la misma. Al principio del siglo III
los salmos se cristianizan, se leen desde una perspectiva neotestamentaria, como profecas
mesinicas cumplidas en Cristo. Por otra parte, la comunidad orante ora con Cristo al Padre con
las mismas palabras reveladas. Las oraciones se dirigen a Dios, pero con mayor frecuencia a
Cristo, como lo atestiguan las Actas de los mrtires, siguiendo la tradicin iniciada en la
comunidad de Jerusaln (Hech. 4, 24-31). La oracin se hace, a ser posible, mirando al Oriente,
porque de all viene la luz (Cristo); de all vendr en los tiempos escatolgicos como juez; orar
ante la cruz tiene ese mismo carcter en cuanto en ella triunf Cristo y con ella vendr a juzgar a
vivos y muertos.
Cmo orar
Orar la vida o convertir la vida en oracin es un modo de practicar el precepto del Seor:
orar sin cesar. He aqu un bello texto de Orgenes: Pues la recomendacin "orar sin cesar" la
podemos considerar como un precepto realizable nicamente si pudiramos decir que la vida
toda de un varn es una gran oracin continuada. Una parte de esta gran oracin continuada
sera la que suele llamarse propiamente oracin. Por eso dedujo el otro gran alejandrino,
Clemente, que la oracin no es privativa de nadie, de ningn estado, sino que es propia del
cristiano, tambin de los casados. Esta idea caer en olvido cuando la santidad se haga
monopolio de los monjes.

Oracin eclesial
La oracin ms importante es la oracin eclesial, no en el sentido de que se hace en la
Iglesia, sino por y con la Iglesia como comunidad creyente; la oracin, aun la privada, tiene un
carcter colectivo y solidario. El ejemplo sumo est en el Padrenuestro. Un texto de San
Cipriano ilustra mejor que los comentarios esa bella idea: Ante todo no quiso el Doctor de la
paz y Maestro de la unidad que orara cada uno por s y privadamente, de modo que cada uno,
cuando ora, ruegue slo por s. No decimos "Padre mo, que ests en los cielos", ni "el pan mo
dame hoy", ni pide cada uno que se le perdone a l solo su deuda o que no sea dejado en la
tentacin y librado del mal. Es pblica y comn nuestra oracin, y, cuando oramos, no oramos
por uno solo, sino por todo el pueblo, porque todo el pueblo forma una sola cosa.
Esta comunin orante se expresa en el mutuo intercambio de oraciones. Leyendo los
antiguos textos se siente prcticamente, mejor que en muchos tratados teolgicos, qu es la
comunin de los santos. Los antiguos cristianos la viven creyendo en el valor intercesor de la
oracin. Es un modo fctico de vivir la idea del Cuerpo mstico de Cristo, tomando conciencia de
que el crecimiento cristiano era fruto de la oracin; de que no habra mrtires ni vrgenes, ni
ascetas, ni cristianos, si no fuese porque haba orantes. La oracin edificaba la Iglesia. Era esta su
principal funcionalidad.
Finalmente habra que recordar algunas cosas que podran pertenecer a lo que despus hemos
llamado mtodos de oracin: lugares para orar, posturas corporales, momentos para la oracin,
situacin o actividad del alma orante, etc. Son cosas muy secundarias a las cuales tambin los
orantes y escritores de estos siglos dedicaron algunas pginas.
Espiritualidad del martirio
No es posible sintetizar las lneas bsicas de la espiritualidad martirial y virginal de esos dos
ricos siglos. Pero no podemos ser excesivamente concisos porque en ellos se fragua una corriente
de tanta trascendencia en la vida posterior de la Iglesia. Estamos en las mismas fuentes; por eso
estudiamos el tema con algn detenimiento.
El cristianismo, como novedad absoluta, tena que chocar, al difundirse en el Imperio
romano, con el medio ambiente. Quiz lo ms llamativo fuese el martirio como testimonio de fe
defendida con la entrega de la propia vida.
Este testimonio sangriento (la traduccin ms aproximada del griego martyrion) ante los
poderes imperiales es novedad de los siglos II y III. Las fuentes histricas o son testimoniales
(Actas de los mrtires), o son tratados sobre el martirio (Ignacio de Antioqua, Cipriano,
Orgenes, Tertuliano).
a) Valores cristolgicos
El mrtir da testimonio de Cristo y su Evangelio. El mrtir escribe San Agustn vive
con la verdad y muere por la verdad. Vivir de Cristo para dar la vida por Cristo. El martirio es
afirmacin absoluta de que lo nico verdaderamente importante es Cristo. El supremo acto de fe
en El, no queriendo tener otros dioses o valores alternativos: slo Dios basta. Sabemos que los
tribunales romanos que juzgaban la causa de los cristianos queran provocar la apostasa

(maldecir de Cristo) aceptando al emperador como Dios. Cambiar la confesin de fe: Cristo es
Seor, por esta otra: Csar es Seor.
Nadie testifica en favor de Cristo sin la ayuda que procede del mismo. De esto son
conscientes los mismos mrtires y los hagigrafos que copiaron las Actas de los mrtires. Es otro
modo de sentirse vinculados a Cristo. La Teologa sistemtica deducir de ello el valor redentor
de la muerte de un cristiano, valor vicario, como la muerte de Jess, pero siempre en unin con
El. El triunfo de los mrtires sobre los emperadores romanos es el triunfo de Cristo, de su dongracia, de su Espritu. El relato martirial se convierte as en un tratado De gratia Christi. El
mrtir es, segn los relatos primitivos, un duplicado de Cristo.
Hroes y mrtires
El mrtir cristiano no es un simple hroe, ejemplar humano dotado de fortaleza para asumir
su destino trgico. Freud intuy que detrs del hroe puede agazaparse el narcisismo del yo
que busca la gloria; pero el ideal martirial no es la exaltacin del yo, sino la donacin del yo. El
hroe cristiano no busca la propia gloria (posible narcisismo), sino el triunfo de Cristo en l.
Martirio y Eucarista
La experiencia martirial tiene mltiples conexiones con la Eucarista. La fortaleza del mrtir
nace a veces, segn constatan las fuentes, de la recepcin del sacramento, llevado
clandestinamente a las crceles. San Cipriano contra la opinin del papa romano Cornelio
quiere readmitir en la Iglesia a los lapsos inmediatamente, aun antes de hacer penitencia
pblica, para que no se vieran privados de la fortaleza de la comunin. Hemos de conceder la
comunin... a los vivos, para no dejar inermes y al descubierto a los que animamos y exhortamos
al combate, sino fortificarlos con la proteccin de la sangre y cuerpo de Cristo; la Eucarista es la
que cumple ese objeto y puede ser una defensa para los que la reciban.
El cuerpo del mrtir es, por otra parte, carne de sacrificio, como la del propio Cristo en la
cruz y renovada en la celebracin eucarstica. En este contexto son ejemplares las Cartas del
mrtir Ignacio de Antioqua. Su martirio es una liturgia, un sacramento; el lenguaje escogido por
el protagonista significa y ejemplariza esa conexin entre martirio y crucifixin sacramental
redentora. La muerte transfigura la carne del mrtir en sacrificio, como las palabras de la
consagracin realizan el sacrificio de Cristo de modo incruento. El martirio es como una
Eucarista. De ah procede tambin el valor redentor.
Algunos textos de Ignacio son ms significativos que los comentarios: trigo soy de Dios, y
por los dientes de las fieras he de ser molido, a fin de ser presentado como limpio pan de Cristo.
Suplicad a Cristo por m, para que por esos instrumentos logre ser sacrificado para Dios.
Martirio y bautismo
La asimilacin del martirio al bautismo (bautismo de sangre o de fuego) nace en estos siglos
con una clara referencia cristolgica. Morir por Cristo es un acto heroico de amor a El; por eso
segn las fuentes de esta poca: Tertuliano, Orgenes, San Cipriano el martirio confiere una
gracia superior al bautismo, no slo lo suple. Al catecmeno le perdona los pecados como si
fuera el bautismo, y al ya bautizado y vuelto a caer en pecado se le perdonan como si fuera un
segundo bautismo.

b) Valores eclesiales
El mrtir pertenece por derecho a la llamada Iglesia confesante; pero al mismo tiempo a la
Iglesia predicante o kerigmtica. Se ha abusado en el pasado del valor apologtico del martirio.
Es un argumento que se invalida por s mismo en cuanto su significado es polivalente, que
prueba slo la verdad subjetiva del mrtir, no la verdad objetiva. Todas las ideologas, las
grandes personalidades, las grandes causas, han tenido seguidores idealistas, fanticos,
dispuestos a dar la vida por ellas: llmense sectas religiosas, sistemas polticos, terrorismo,
causas de liberacin, etc.
Lo que s confiesa de modo sangriento el martirio de un cristiano es el valor escatolgico
de la vida humana, que llega a su destino en la muerte. Son bienaventurados los perseguidos
por la justicia y los mrtires, porque relativizan su vida y los bienes de este mundo, y absolutizan
a Cristo y su Reino (es lo nico real, objetivo, que interesa). El cristiano, ante la muerte, vive en
tensin de espera y esperanza. El martirio es un signo del reino de Dios, lo preanuncia. Es el
triunfo del espritu de Dios sobre la materia. Resulta voz proftica tambin contra las ideologas
opresoras proclamando la dignidad del hombre y la libertad de su conciencia y la irracionalidad
de los fanatismos.
Mrtires en tiempos de paz
El martirio, como confesin de fe, es inherente a la existencia de la Iglesia que, al hacerse
confesante, se hace docente, magisterial. Es un ejercicio de ascesis exigido a los creyentes en
caso lmite. Una Iglesia que, en la hiptesis del caso lmite, no genera mrtires, indicara que
Dios la ha dejado de su mano, que ha confiado demasiado en la estructura, que se ha agotado lo
carismtico y proftico. Significara la muerte de la institucin, aunque mantuviese intactas las
estructuras jerrquicas y de poder. Es verdad que en una sociedad tolerante, civilizada y no
fantica, el martirio debera desaparecer y quedar reducido a pura contingencia. Algo no
esencial. Pero esa sociedad en la que no predominen los absolutismos excluyentes es, de
momento, una sociedad utpica.
En ese caso habra que reservar la praxis del martirio a la fidelidad cotidiana a los principios
dogmticos y morales del cristianismo, que esa sociedad tolerante, permisiva y, por supuesto,
agnstica intentar corromper. El cristiano, viviendo en esa sociedad plural, sentir
constantemente la agresin del ambiente, y su fe-moralidad estar en permanente conflicto. A
ese cristiano situado ah se le puede exigir fidelidad hasta el herosmo parecido al antiguo
martirio. Si el cristiano moderno pierde la opcin por el martirio, en la hiptesis del caso lmite,
su cristianismo se ha desnaturalizado, pierde identidad, relevancia y, por lo mismo, credibilidad.
Sera un cristiano liquidado. Como tambin perdera la identidad una Iglesia que proclama a los
mrtires como modelos del herosmo humano en los que se liquida la accin salvfica de
Cristo. El martirio es una donacin y todo uso triunfalista del mismo puede ser una indignante
manipulacin apologtica, que la autntica Iglesia confesante y proftica no necesita.
Si est prohibida la presentacin triunfalista de los mrtires, no lo est la celebracin del
martirio. El mrtir es un lugar teolgico para la Iglesia, lugar epifnico de Dios, en el que ha
triunfado la gracia salvadora. Por su asimilacin a Cristo revierte en ellos su gracia intercesora y
corredentora. Por eso pueden ser celebrados litrgicamente como comediadores ante Cristo
mediador. De hecho, histricamente, los primeros santos del calendario litrgico fueron los

mrtires. Tambin los primeros altares, las primeras iglesias, se han construido sobre sus
sepulcros. Ejemplaridad y capacidad intercesora, son dos motivos que movieron la fe de la
comunidad para recordarlos en su dies natalis, da del martirio.
Espiritualidad de la virginidad
La virginidad, como constante de la historia de la espiritualidad, tiene una versin
histrica y una relectura hecha en nuestro tiempo. En esta exposicin me atengo al simple dato
histrico y su interpretacin en los siglos II y III.
En cuanto a su importancia histrica como vivencia espiritual se aprecia una variacin in
crescendo. En tiempo de las persecuciones lo ms importante eran los mrtires, despus de los
Apstoles. En tiempos de paz (siglo IV) el martirio es un fenmeno ms bien raro y la virginidad
se institucionaliza y crece cualitativa y cuantitativamente hasta desplazar en inters al mismo
martirio. El fenmeno social masivo predomina sobre la significacin teolgica.
La virginidad no es novedad absoluta del cristianismo. Con anterioridad a l ya se practicaba
por motivos religiosos y tambin filosficos, como lo atestiguan las fuentes cristianas y paganas.
Su praxis fue utilizada en estos siglos contra los escritores paganos como una prueba de la
dignidad y pureza de la nueva religin cristiana.
a) Valores cristolgicos
Ante unos hechos histricos el historiador se hace la pregunta: Por qu muchos cristianos
viven la virginidad? Qu motivaciones profundas inclinan a los cristianos a elegir ese
camino?
En los textos del Nuevo Testamento (Mt. 19, 3-12; 1 Co. 7, etc.) aparece como opcin libre la
vida celibataria, no por impotencia fsica o psquica, sino como una eleccin-vocacin del Padre
que se vive como un don. Fundndose en la predicacin de Cristo y San Pablo, el cristiano sabe
que existen razones que le pueden exigir la renuncia al matrimonio. No es desprecio del
matrimonio (signo de la unin de Cristo con su Iglesia), sino que se elige la virginidad-celibato
como signo de los bienes definitivos. Pablo propone como vlidos los dos caminos: el
matrimonio y el celibato por el Reino; pero tiene sus preferencias: el celibato.
Los escritores de estos siglos exaltan no el hecho fsico-biolgico de la virginidad, que poda
aparecer cargado de sentido mgico ancestral, sino que explicitan la motivacin ltima: la
consagracin a la divinidad, a Cristo, no por odio al mundo. As pudo escribir San Agustn: No
las alabamos por ser vrgenes, sino por ser vrgenes consagradas a Dios con piadosa
continencia. Muchos entre nosotros, hombres y mujeres, han llegado a la vejez clibes, con la
esperanza de ms ntimo trato con Dios (Atengoras, hacia el 177). Algunos, por amor a una
ms alta pureza y para dar ms limpiamente culto a la divinidad, se abstienen aun de los placeres
de la carne permitidos por la ley (Orgenes, hacia el 200). Todo aquel que lleva vida clibe
segn Dios, hermano o hermana, ese tal es asiduo en el culto del Seor (Pseudo-Clemente, siglo
III).
Virginidad, matrimonio mstico
Los autores de estos dos siglos, en una naciente sistematizacin teolgica, explican la
vivencia de la virginidad como una entrega amorosa a Cristo, reutilizando un viejo smbolo de

raigambre bblica: el desposorio-matrimonio de Yahv con su pueblo Israel; smbolo por cierto
de mucha fortuna en los tratados de espiritualidad de la Edad Media en adelante, que elaborarn
una mstica nupcial. Del desposorio de Cristo con su Iglesia imagen neotestamentaria se
llega al desposorio mstico de Cristo con las almas, especialmente con las vrgenes.
La frmula nace con Tertuliano, hacia finales del siglo II, y tuvo xito: el asceta, hombre o
mujer, est casado con Cristo. Te has desposado con Cristo, dice tambin a una virgen. Le
siguieron frmulas cada vez ms perfiladas: Nuestro Seor y cabeza es Cristo vuestro esposo,
con quien comparts vuestra suerte y condicin (San Cipriano). Ya en el siglo IV San Atanasio
acua la frase definitiva: A las mujeres consagradas con la virtud de la virginidad acostumbra la
Iglesia catlica a llamar esposas de Cristo.
Siguiendo la fuerza del simbolismo, a la virgen se le exigir que socialmente aparezca como
autntica desposada. Por eso deber cubrirse con un velo (la velacin de las vrgenes fue un rito
litrgico muy solemne y de alta significacin eclesial); ser adltera cuando cometa un pecado
de castidad y por eso castigada dursimamente por las autoridades eclesisticas. Se trata de una
verdadera infidelidad a Cristo-Esposo.
Virginidad, sacramento y sacrificio
La carne no mancillada por el ejercicio de la sexualidad adquiere pronto una significacin
sacral, sacramental, carne de sacrificio agradable a Dios, una oblacin perfecta (Orgenes). La
virginidad mantiene incorrupta la carne, como la que asume el Verbo en el seno de Mara, y
servir, como la de Cristo, para el sacrificio redentor. Hay aqu un sintomtico desplazamiento
de inters por el celibato-virginidad en desprestigio del matrimonio, del cual tendremos que dar
despus una explicacin. De hecho hay una aproximacin de la vida virginal del clibe a la de
Cristo: El Seor, al hacerse hombre, conserv su carne incorrupta en perpetua
virasemejarnosego tambin nosotros, si queremos asemejamos a nuestro Cristo Dios, procuremos
ante todo honrar la virginidad (Metodio de Olimpo, siglo III). Con todo ello se estaba
profundizando en la idea de que la virginidad-vida celibataria era, como estado de vida, mejor
que el matrimonio.
De ah se pasa a otra metfora, que tanto xito iba a tener en la literatura espiritual y devota y
en la praxis eclesial: la vida de virginidad es una vida anglica (Novaciano, hacia el 250); una
vida divina y celeste (Pseudo-Clemente).
Finalmente, una alusin a la Eucarista como alimento de vrgenes. La virginidad, ejercicio
asctico sobrehumano, vivido como un don (el casto en su carne no se jacte de serlo, sabiendo,
como sabe, ser otro el que le otorga el don de la continencia: Clemente Romano), se apoya en la
comunin sacramental: Ahora bien, si todo esto deseas (ser virgen), vence al cuerpo, vence a
los placeres de la carne, vence al mundo en el espritu de Dios... vence a Satans por medio de
Jesucristo, que te ha de robustecer por la audicin de sus palabras, y por la divina Eucarista
(Pseudo-Clemente, siglo III).
b) Valores eclesiales
La significacin eclesial de la virginidad-celibato est contenida germinalmente en los
tratados de estos primeros siglos; pero hay mucho tambin de deduccin teolgica. En aquellos
siglos no exista la preocupacin por sacar todas las consecuencias del don carismtico como
servicio eclesial integral, con sus derivaciones sociolgicas. Resaltaron ms la dimensin

trascendentalista y la significacin escatolgica de esa experiencia: la consagracin a Cristo. De

ah que hayan desarrollado el valor cristolgico de la virginidad, que contina siendo vlido, y
justifica que todava el celibato-virginidad tenga un sentido en la cultura moderna.
Existe una explcita afirmacin en esos textos de la fecundidad eclesial de la virginidad y de
ah se puede partir para ulteriores explicaciones. Las vrgenes eran modelos de vida entregada a
la causa cristiana, de consagracin total a Cristo y a su Evangelio. De ah el prestigio que
rodeaba a los continentes y el esmero con que cuidaban y elogiaban los pastores de la Iglesia ese
gnero de vida. Me dirijo a las vrgenes escriba San Cipriano... la porcin ms ilustre del
rebao de Cristo. Por ellas se goza la Iglesia, en ellas florece esplndidamente la admirable
fecundidad de la madre Iglesia y, a la par que se aumenta el nmero de vrgenes, crece el
contento de la madre.
Virginidad y martirio
El halo de grandeza se evidencia por la comparacin con el martirio, al que ir desplazando
en inters casi con toda seguridad al principio del siglo IV. Testigo excepcional puede ser el
obispo Metodio de Olimpo, quien escribe en esas fechas: En la vanguardia, pues, del santo
ejrcito de los resucitados irn las vrgenes que guardaron fielmente y con verdad su pureza
consagrada a Cristo, para recibir el galardn de los vencedores y ser coronadas con diademas de
flores incorruptibles.
Adems, por estas mismas fechas se estaba operando una equiparacin de la virginidad al
martirio, considerado hasta entonces como mximo valor eclesial. La razn la da el mismo
Metodio de Olimpo: Pero ciertamente dice que el primer orden, el primer coro que introducir
en el descanso y luz perpetua de los nuevos siglos, como en real tlamo, ser el dichossimo coro
de las santas vrgenes. Porque habiendo tolerado, no un martirio breve de dolores fsicos, durante
cortos instantes, sino durante toda la vida, con pesados sufrimientos, sin vacilar un punto en la
lucha verdaderamente olmpica de la castidad, resistiendo a los crueles embates de las pasiones,
del temor, de los dolores y de otros males de la humana malicia, con razn recibirn los primeros
premios, sentndose en los tronos ms dignos de las eternas promesas.
Virginidad y servicio
La teologa espiritual, que hoy ensaya relecturas de las antiguas vivencias cristianas, deduce
valores eclesiales del ejercicio de la virginidad-celibato. Retiene de la antigua teologa el carcter
eminentemente carismtico (don) de la virginidad es una llamada, una vocacin divina, para
desarrollar despus el dinamismo de los carismas: dones dados no directamente a los interesados,
sino a los dems (personas, comunidades, Iglesia). El clibe consagra a Cristo su vida (no slo su
sexualidad) porque Cristo se lo pide y exige. Lo hace libremente y para estar disponible para
extender el Reino. Pero este servicio a los dems, la disponibilidad, tiene sentido si procede de
un estado que libera, de un liberador. Una virginidad sin diacona sera un rbol sin frutos; pero
una diacona sin virginidad es como el fruto de un rbol sin podar. El equvoco, y aun el error,
est en hablar del servicio, por muy necesario que sea, como teniendo autonoma en s mismo.
Al telogo espiritual se le encomienda hoy la tarea de revisar la teologa tradicional, que es
monocorde, que hizo una emocionada apologa de la virginidad (esposas de Cristo, vida anglica,
vida consagrada...), sobrevalorando la castidad como virtud cristiana, y, en consecuencia,
infravalorando el matrimonio-sacramento como estado de vida, como llamada y vocacin divina.

Ambos estados virginidad y matrimonio se entienden cada uno desde s mismo, como
vocaciones excluyentes, totalizadoras, pero no desautorizndose mutuamente. Las crticas contra
el celibato y la virginidad no son extraas. Pueden significar una revancha contra la tradicin;
una reivindicacin de derechos de los no clibes. Pero tambin es sintomtico que nazcan
simultneamente a otras voces contra el mismo matrimonio (amor libre, divorcio, matrimonios
civiles...).
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Bibliografa
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3. EL CRISTIANO Y EL MEDIO AMBIENTE

La historia no quedara completa si no dedicsemos un apartado a la espiritualidad de la vida
corriente, la que viva la inmensa mayora de cristianos en un tiempo en que se inicia una cierta
separacin discriminatoria como hemos visto en beneficio de grupos elitsticos, que
adems de lo especfico de su vocacin participaban en la vida comn de la Iglesia.
Portadores de una novedad revolucionaria, los cristianos tienen que medir su fe y sus
costumbres con sistemas filosficos y religiosos y con las costumbres del entorno. En el
momento de su expansin el cristiano se ha encontrado con dos concepciones del mundo
diferentes: el judasmo y el paganismo. Del judasmo se considera su heredero, la alianza
nueva. Con el paganismo confrontar su weltanschaung (concepcin del mundo). Con
ambos entrar en conflicto terico y prctico.
El cristiano ante la cultura pagana
La confrontacin dialctica fe-cultura es algo inherente al ser cristiano. La diferencia de
nuestro planteamiento actual fe-razn est en que en la antigedad comenzaba la curva
ascendente de la fe-religin cristiana que venca a la razn-ciencia. Ahora asistimos a un
fenmeno contrario: la razn y la ciencia quieren dar la batalla a la fe-religin. Los intelectuales
grecorromanos impugnaron al catolicismo. Era la lucha de un sistema constituido contra la
novedad que quera destruirlo. Los cristianos reaccionaron ante la agresin de los
intelectuales. Slo muy pocos los cultos e intelectuales pudieron sentir el conflicto ante la
agresin de la cultura. El pueblo, la masa cristiana, reclutada en su inmensa mayora en estos
siglos entre la gente humilde, se siente desbordada. Ni le afecta negativamente ni puede competir
para repeler la agresin. Sencillamente lo ignora. Slo a partir del siglo II, cuando algunos
intelectuales paganos se hacen cristianos, se presenta el problema en toda su amplitud.
Curiosamente en estos dos siglos no hay una reaccin homognea ante la civilizacin pagana,
sino un pluralismo de opiniones entre los escritores. Podemos establecer, en esa selva de
divergencias, un criterio seguro y unnime. Cuando la cultura, la civilizacin, las realidades
mundanas sean indiferentes y no pongan en peligro la fe cristiana, es decir, no obliguen explcita
o implcitamente a reconocerlas como dioses subsidiarios (politesmo, culto al emperador), el
cristiano se mantendr en un terreno neutral, de indiferencia. En caso contrario las atacar y
sufrir hasta el martirio para rechazarlas.
a) Cristianismo cerrado y cristianismo abierto
Puesto este principio general, se podr explicar la aceptacin o el rechazo de unas mismas
realidades por los pensadores cristianos. Unos sern rigurosos y crticos (cristianismo cerrado,
involutivo, dirn algunos), y otros sern generosos y comprensivos (cristianismo abierto y
progresista). La profunda razn teolgica que subyace en este ltimo supuesto es la experiencia
que tiene el cristiano de que Cristo es ya el Seor del universo despus de la Resurreccin. No
importa que el mundo est avocado a la ruina (sentimiento escatolgico): mientras dure, es el
lugar y el espacio, el tiempo en el que Cristo reina. Por eso es bueno. La verdadera confrontacin
del cristiano con la cultura y la civilizacin se hace en el campo estrictamente religioso: es una
lucha de religiones. Este principio explica las persecuciones, primero del paganismo contra el

cristianismo (siglos I-III); y del cristianismo triunfante y religin de Estado contra el paganismo
residual del siglo IV.
Concluyendo. El cristiano equilibrado no ha rechazado absolutamente la civilizacin pagana,
ni sus contenidos ni sus estructuras. Tampoco ha hecho nada por mantenerlas, pero s, en el
mejor de los casos, por integrarlas. De esta simbiosis entre pensamiento judo, pagano y
evanglico nacer la primera teologa cristiana, la primera espiritualidad.
b) Los intelectuales catlicos y la cultura pagana
De los testimonios conservados el ataque ms inconsiderado y fantico contra el paganismo,
su religin, cultura, tradiciones, etc., es el Discurso contra los griegos, de Taciano, nacido hacia
el 125-130, discpulo de San Justino, de Roma, aunque sirio de origen, convertido al cristianismo
despus de haber conocido las doctrinas paganas. Su ataque se funda, ante todo, en la mayor
antigedad de las doctrinas brbaras (entre las que est la cristiana por su arraigo en el
Antiguo Testamento) sobre las griegas. Segn l, los griegos, si tienen algo bueno, es copia de
los brbaros; todo lo dems es malo: la literatura, el teatro, las costumbres, la religin, los dioses,
el arte, etc. Lo que quiere demostrar con esta cida diatriba es la superioridad del cristianismo
sobre las religiones paganas y, en consecuencia, la injusticia de las leyes persecutorias.
La misma tesitura de hosca repulsa de la filosofa griega adopta el obispo de Antioqua,
Tefilo, tambin sirio de origen y de familia pagana, convertido al cristianismo en edad madura.
Compuso hacia el ao 180 una obra apologtica en tres libros: A Autlico. Tambin, como
Taciano, utiliza el criterio de la mayor antigedad de las escrituras cristianas sobre las paganas.
Opone la sabidura de las escrituras cristianas a la necedad de la religin pagana. Lo mismo
sucede con su moral. Aunque los paganos acusen de inmorales a los cristianos, estos son mucho
mejores que ellos, que viven una religin llena de inmoralidades. Otros siguieron su camino, por
ejemplo, el gran San Ireneo, que mir la filosofa griega con suspicacia, como un peligro para la
fe; el apologista Hermias, que escribi una Stira de los filsofos gentiles; el gran telogo
Hiplito Romano, primer antipapa, importante eslabn para conocer las tradiciones de la Iglesia.
Sin embargo, no todos los intelectuales cristianos fueron enemigos de la cultura
grecorromana.
Ejemplo sumo de compromiso y comprensin es el mrtir San Justino, noble figura de
filsofo y de cristiano. Fue el primero que plante el problema de las relaciones entre la filosofa
griega y el cristianismo. El recorri todas las escuelas vigentes entonces (estoicismo,
aristotelismo, pitagricos, platonismo), hasta que encontr la verdad y la paz en la religin
cristiana. Fund la primera escuela catequtica cristiana en Roma hacia el 150, y nunca renunci
a su condicin de filsofo.
Justino habla laudatoriamente de los filsofos paganos porque en ellos existe parte del Verbo
divino en forma de verbo seminal. Platn y Scrates, y otros filsofos, no son cristianos, pero
conocen la verdad en virtud del influjo del Verbo de Dios. Ahora bien, cuanto de bueno est
dicho en todos ellos, nos pertenece a nosotros los cristianos, porque nosotros adoramos y
amamos, despus de Dios, al Verbo, que procede del mismo Dios, ingnito e inefable; pues El,
por amor nuestro, se hizo hombre para ser particionero de nuestros sufrimientos y curarlos. Y es
que los escritores todos slo oscuramente pudieron ver la realidad gracias a la semilla del Verbo
en ellos ingnita (Apologa, II, 13). Este cristianismo annimo e implcito ante Christum pone

las bases para la fusin entre platonismo, neoplatonismo y cristianismo realizada por los grandes
escritores antiguos y los Padres de la Iglesia4.
En esa lnea se mueven autores tan antiguos e influyentes como Clemente Alejandrino, para
quien fe y saber profano no se oponen, sino que se complementan. Admite que la filosofa griega
es un camino providencial para acercar al hombre a la fe cristiana. Es como una preparacin o
pedagoga. La ciencia cristiana es la coronacin de toda ciencia filosfica anterior. Lo mismo
digamos del gran Orgenes, quien utiliza argumentos de autores paganos para explicar los
misterios cristianos.
Entre los latinos, si exceptuamos a Lactancio, notamos una cierta desconfianza, a veces
repulsa, de la cultura grecorromana y una exaltacin de la sencilla cultura evanglica, que ms
que ciencia es vida. Ejemplar, aunque lleno de contradicciones, es el caso de Tertuliano, que ms
que filsofo o telogo, es moralista y jurista, y que extrema sus posiciones negativas en relacin
con la cultura no cristiana. Las costumbres paganas sitan al cristiano ante alternativas
conflictivas de difcil solucin y con frecuencia optar por el rigor y el rechazo: Lejos de
nosotros exclama todas las tentativas para producir un cristianismo mitigado con
estoicismo, platonismo y dialctica! (De praescriptione haereticorum, 7).
Segn l, Scrates es un corruptor de la juventud (Apol., 46); y Aristteles es un
miserable (De praescript. haer., 7).
En conclusin. La teologa cristiana que se forja tmidamente en estos dos siglos, y la
espiritualidad que nace adjunta a ella, es un tejido multicolor compuesto de retazos de Evangelio,
tradiciones locales, especulaciones y componendas entre la revelacin del Antiguo y del Nuevo
Testamento y de filosofas paganas. Una gran creacin de esos cristianos, en su mayora laicos,
que dan razn de su fe y de su esperanza.
El cristiano ante el ambiente pagano
Los escritores de estos siglos se preocupan de la vida cotidiana de los cristianos como
espirituales y moralistas. Vida que estaba en situacin precaria, dado el ambiente pagano en el
que todava se desenvolvan.
Los problemas para un candidato a cristiano comenzaban en el momento mismo de pedir el
ingreso en la comunidad. Antes de acceder al bautismo tena que pasar por el catecumenado, tres
aos, normalmente, de estudios de la religin cristiana, dogmas y exigencias ticas. La primera
exigencia era aceptar a Cristo como Dios y evitar todo lo que pona en peligro la fe. Por ejemplo,
por ese motivo, estn prohibidas a un cristiano ciertas profesiones, sobre todo aquellas que
estaban directamente relacionadas con la idolatra, como las de sacerdote, guardianes de los
templos, actores, astrlogos y hechiceros, las funciones administrativas y militares, etc. En esos
siglos la poltica y la cultura estaban vinculadas a la religin. Por eso mismo, Tertuliano se
muestra riguroso contra muchas otras profesiones, como el comercio, la carpintera, albailera,
los pintores, orfebres, escultores, profesores de literatura, maestros de escuelas, etc. Podan
favorecer la idolatra, la ambicin o la avaricia (cf. De idolatra, caps. 8-11).
a) Vida cotidiana

Cf. Werner BEIERWALTES, Neoplatonismo, en Sacramentum Mundi, 4, pp. 903-908. Tambin, Padres
Griegos y Padres Latinos ib., 6, pp. 130-147.

Cmo vivan los cristianos? A un conciudadano gentil, el cristiano le tuvo que parecer un
ser de otro mundo, perteneciente al tertium genus, como dicen algunos textos, despus de los
judos y los grecorromanos.
Pudo pensar que practicaban un tipo de ascesis mucho ms rigorista y extraa que otros
filsofos que deambulaban por el foro. Le extraara el culto que solan celebrar en secreto, la
ley del arcano o del ocultamiento del misterio a los no iniciados; el sentido de la familia
(matrimonio indisoluble, el adulterio y el aborto, castigados con penas muy severas como
pecados intolerables, las segundas nupcias consideradas como un decente adulterio para
algunos); la adoracin de un nico Dios, cuando en ese tiempo los habitantes del Imperio se han
acostumbrado a un abigarrado sincretismo, mezcla de dioses familiares, patrios, el culto al
emperador y cultos orientales. Admirara el amor de unos con otros, que pronto gener
instituciones benficas organizadas para los hermanos necesitados, en las que colaboran las
viudas y diaconisas5; el sentido de la hospitalidad, la celebracin de los gapes o comidas de
fraternidad; la relacin con los esclavos, que no proscribe como clase social, a quienes trata
como iguales dentro de la Iglesia y castiga con penas cannicas a los amos cristianos que los
maltratan.
Le dara la impresin de que los cristianos amaban ms lo infinito que lo finito; la eternidad
que el tiempo; lo interno que lo externo. Es decir, la sensacin de una cierta huida del mundo,
una segregacin; el mundo para ellos era una ilusin mgica (Gregorio de Nisa), la comedia
de la raza humana (San Agustn, Enarr. in Ps., 127). Se separan del resto de la humanidad,
acusaba Celso hacia el 178 (cf. Orgenes Cont. Celsum, 8, 2).
Esta especie de extraamiento del mundo, de segregacin, no es odio contra lo existente, ni
siquiera indiferencia hacia los hermanos esos hombres que se mantenan distantes del mundo,
se preocupaban como nadie de los hombres, como hemos visto; miraba ms a la propia
persona, lo que podra llamarse resentimiento contra s mismos, la displicentia sui, de la cual
hablaba ya Sneca6. Resentimiento que en muchos casos explicara, sobre todo en los fanticos
gnsticos y los exaltados anacoretas, formas excntricas de piedad y mortificacin, de
autopunicin. El caso extremo sera la bsqueda del martirio como liberacin del cuerpo, acceso
al gozo eterno, a la fama comunitaria; lo que Sneca llam la libido moriendi, practicada tambin
entre los paganos, pudo haber contagiado a los cristianos quienes, segn los pocos datos que nos
ofrecen las fuentes, se entregaban, en algn caso, voluntariamente a los magistrados7.
Estos mismos sentimientos de estar en el mundo, pero no ser del mundo, lo explica bien el
annimo autor del siglo II que escribe el delicioso escrito A Diogneto. Habitan los cristianos
sus propias patrias, pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos y todo lo
soportan como extranjeros... Pasan el tiempo en la tierra, pero tienen su ciudadana en el cielo...
los cristianos habitan el mundo, pero no son del mundo... los cristianos estn detenidos en el
mundo, como en una crcel, pero ellos son los que mantienen la trabazn del mundo. Son el
alma del mundo8.
b) Calumnias y ataques

En Roma, a mediados del siglo III, la Iglesia atenda a ms de mil quinientas viudas y menesterosos. Cf. Eusebio
de CESREA, Historia Eclesistica, VI, 43, 11.
6
Cf. E. R. DOODS, Paganos y cristianos en una poca de angustia, Madrid, Cristiandad, 1975, p. 50.
7
Cf. E. R. DOODS, l. c., pp. 175-177.
8
Discurso a Diogneto , en D. Ruiz BUENO, Padres apostlicos, Madrid, Edica, 1950, pp. 850-852.

Quiz la plebe pudo aceptar las calumnias que, segn los rumores, formaban tambin parte
de la identidad del cristiano y configuraban su vida cotidiana. Las acusaciones se fueron
sintetizando en tres captulos: atesmo, celebraciones orgisticas incestuosas y canibalismo
(infanticidio para una comida colectiva, alusin a las celebraciones eucarsticas). Por el gheto
espiritual en que vivan podan ser acusados de antipatriotas; por eso con frecuencia, como
recuerdan los apologetas, se les atribuan todas las desgracias, los siniestros que padeca el
Imperio: el hambre, la peste, los terremotos, la guerra, la sequa, las inundaciones. La sociedad,
sufridora de males colectivos que no puede controlar, descarga su responsabilidad colectiva
transfirindola a chivos expiatorios, generalmente inocentes. En este caso, los cristianos. El
pueblo de Cristo escriba Orgenes es odiado por todas las naciones.
Los intelectuales, entre ellos Celso en el siglo II, y Porfirio en el III, no hacen caso de las
habladuras populares; pero s impugnan el sentido y los contenidos de la fe. En el siglo III
intelectuales cristianos estaban ya en condiciones de defenderse con las armas de la filosofa que
esgriman los adversarios.
c) Ms detalles
Mil detalles de la vida cotidiana de los cristianos de entonces los conocemos a travs de las
obras de Clemente de Alejandra, de Tertuliano y de Cipriano. Detalles que van desde las
simples normas de urbanidad, que Clemente desgrana en el Pedagogo, hasta las ms puras
realizaciones de la vida mstica o gnstica. Serena moderacin en el comer, el beber, en el
hablar, en el rer, etc., pide este ilustre maestro alejandrino del siglo III. Parecera ms un manual
de moral estoica que evanglica. Pero Clemente lo impregna todo de espritu sobrenatural. El
Logos, pedagogo y maestro del cristiano, est presente en la intencin del Alejandrino.
Tertuliano es explcito en tantas acciones de la vida humana que entonces eran conflictivas por
su inficcionamiento paganizante. Se manifiesta rigorista, mucho ms en los ltimos aos de su
vida, convertido a la secta de los montanistas. Condena la asistencia a los espectculos pblicos;
regula el uso de los vestidos de las mujeres, condena los afeites y el maquillaje, tenindolos por
una especie de prostitucin de la belleza natural. Lo mismo digamos del uso de alhajas, anillos,
etc. Invita a la modestia cristiana. Es muy severo para aceptar las segundas nupcias y los
matrimonios mixtos (fiel e infiel). Si a esto se une lo que dijimos anteriormente, se puede deducir
el talante cerrado e integrista de Tertuliano. Por fortuna no se impuso su doctrina como criterio
comn.
La perfeccin cristiana o la vida del gnstico catlico
El gnosticismo suena a hereja, y de hecho lo es. Pero los grandes autores espirituales de
estos siglos, especialmente Clemente Alejandrino y Orgenes, expusieron un gnosticismo
ortodoxo equivalente al camino de la perfeccin cristiana. Para los autores catlicos de esta
poca no existe ms que una gnosis, la catlica, fundada en la fe de los Apstoles, que acepta a
Jesucristo. La de los herejes es pretendida y falsa gnosis. No podemos pedir en esos siglos una
articulacin sistemtica completa de todo el itinerario espiritual. La ciencia estaba naciendo en
obras no cientficas, sino de moral y pastoral, aunque sus autores fueran consumados maestros en
la ciencia y en la vida.
a) Clemente Alejandrino (150-212)

Para l, como para todos los autores espirituales, la meta era la santidad cristiana, como lo
hemos expuesto en las pginas que preceden. Hacia esa meta conduce la gnosis cristiana.
El camino de la gnosis se inicia en la fe y la iluminacin. Bautizados escribe Clemente
somos iluminados; iluminados, somos adoptados por hijos; adoptados por hijos, somos hechos
perfectos, y perfectos, recibimos la inmortalidad9.
La iluminacin es para el conocimiento del misterio, conocimiento que no es un mero
discurrir, pensar, sino penetracin contemplativa y afectiva del Hijo de Dios. Conocimiento
como posesin, como querer-amor. Conocer para hacer, porque no se puede dejar de hacer lo que
se conoce y ama. Por eso el que traiciona al Logos, pecando, lo hace por ignorancia, por
enfermedad, no por malicia, por no amar-conocer. La redencin del hombre segn eso
depende del conocimiento de Dios, del Logos, del mundo y del hombre, porque de ese
conocimiento nace el obrar bien.
En este camino de la gnosis existe segn Clemente un gua, que es, al mismo tiempo,
meta y camino. Es el Logos-Cristo-Hijo de Dios. Logos que es protrptico (exhortatorio,
introductor), pedagogo (conductor) y didscalo (maestro). Funciones progresivas de Cristo en la
vida del cristiano; triloga de libros que Clemente dej inconclusa, al no escribir ms que los dos
primeros el Protreptiks y el Paidagogs.
La imagen del pedagogo hace pensar en el cristiano como un nio a quien ensear. Clemente
explica cmo el cristiano tiene que ser como un nio, no por las puerilidades ni infantilismos,
sino por la sumisin y confianza en Dios y su Verbo. Ello nos conduce a pensar en el camino de
la infancia espiritual, que proclam en el siglo XIX la carmelita Teresa de Lisieux. Ser
evanglicamente nios significa que estamos en la escuela de Cristo-Verbo; que El es maestrogua.
El maestro divino no slo manda, gua, ni siquiera es el modelo perfecto de virtudes, de
leyes, mandamientos, a quien tenemos que imitar, sino que El mismo es la ley dentro de los
corazones de los creyentes. La ley de Cristo se transforma en Cristo-Ley. Imagen divina es el
alma del justo, en la que, por la obediencia a los mandamientos de Dios, se configura y mora
Cristo, seor de los mortales y de los inmortales, ley mandamiento y palabra eterna, salvador
nico de cada uno y de todos absolutamente (Strom., 7, 3, 16). El Espritu de Dios morando en
los corazones creyentes nos recuerda las profecas de Ezequiel y Jeremas (Jr. 31, 33; Ez. 36, 27)
con clara alusin a la Nueva Alianza, que despus comentaran Agustn y Toms de Aquino. La
ley del cristiano, que da libertad, no es un catlogo de preceptos (no son principios de accin),
sino el mismo Espritu que obra dentro del corazn como donacin del Padre en el Hijo
Jesucristo10.
El camino de la gnosis incluye tambin, segn Clemente, la oracin que es una
conversacin con Dios (Strom., VII, 7, 39-40). Oracin de palabra, oracin silenciosa y
continua, mezclada en los quehaceres de cada da.
El conocimiento de Dios (gnosis, theora, contemplacin, reflexin desde la fe), amistad con
El, convoca al gnstico al quehacer: el amor del prjimo, amigo o enemigo (Strom., VII, 12, 6970), que conlleva la obligacin de iluminarle para que tambin l sea gnstico (servicio
apostlico).
9

Pedagogo, I, 6. PG, 8, 282. En D. Ruiz BUENO, La santidad en la primitiva Iglesia, en AA. VV., Historia de la
Espiritualidad (B. JIMNEZ DUQUE y L. SALA BALUST), I, p. 402.
10
Como complemento del tema puede leerse, S. LYONNET, Libertad cristiana y ley del Espritu segn San
Pablo, en AA. VV., Vida segn el Espritu, Salamanca, Sgueme, 1967, pp. 187-202.

Tampoco olvida Clemente el programa detallado de vida espiritual mediante el ejercicio de

las virtudes, el control de las pasiones, hasta llegar a la apatheia (insensibilidad); pero nada de
estridencias, de renuncias exageradas, como las que se pondrn de moda en el monacato de los
siglos posteriores. Prudencia y templanza, sencillamente.
La gnosis no es otra cosa que el desarrollo de la fe, una fe pura, que penetra el misterio y
obliga al compromiso. El gnosticismo es la perfeccin cristiana11.
b) Orgenes (185-252)
Orgenes es uno de los manantiales de la espiritualidad de la Iglesia de Oriente y de
Occidente. Ser el primero en hablar del camino cristiano que se recorre por grados, y en l la
gnosis se convierte en experiencia mstica, dejando de ser un mero conocimiento especulativo y
natural, sentido que puede tener en su compatriota Clemente Alejandrino.
La perfeccin consiste en pasar de ser una simple imagen (que tiene el hombre como
criatura) a ser semejanza de Dios. El quiere conducir a todos los cristianos a ser discpulos de
Cristo, no slo muchedumbre, es decir, quiere que todos sean seguidores de Jess.
Para explicar la gradualidad de la vida espiritual (camino que se recorre por etapas, vas o
grados) ha asumido la terminologa de la antropologa neoplatnica que distingua en el hombre
el cuerpo, alma y espritu; la aplica a los sentidos de la Escritura: material (literal o histrico),
moral (tropolgico) y mstico o espiritual (anaggico). Los hombres, dependiendo de su grado
de perfeccin, se alimentan de uno u otro de estos sentidos de la Escritura. Los simples, o
principiantes, se alimentan del cuerpo de la Escritura (sentido literal); los proficientes o
psquicos, beben el alma de la Escritura (sentido moral); y los perfectos o gnsticos, de su
espritu (ley espiritual, la mstica)12.
La perfeccin es un camino que incluye el ejercicio asctico, prctica de virtudes, lucha
contra el pecado, conocimiento de s mismo, pasando por los estadios de niez, juventud y edad
adulta hasta llegar a la identificacin con Cristo.
Para Orgenes el paradigma y modelo de la peregrinacin progresiva del cristiano hacia la
perfeccin est en la salida de Egipto del pueblo de Israel y su camino por el desierto hasta llegar
a la tierra prometida. Pablo cristianiz el texto (1 Cr. 10, 1-3) aplicndolo a un contexto
bautismal. Orgenes le da una significacin ms amplia como camino integral de la vida cristiana
con sus aspectos de renuncia (huida del mundo, lucha contra los enemigos), apoyo en Dios y en
la roca que es Cristo, morir con l que es como entrar en el desierto de las tribulaciones interiores
(la cruz), para resucitar como l. El Bautismo y la ayuda del Espritu Santo facilitan la lucha
asctica.
La meta final del camino cristiano es la unin mstica con Cristo, esposo de la Iglesia y del
alma. Orgenes, por primera vez, comentando el Cantar de los Cantares, pondr los cimientos de
la mstica nupcial, campo frtil para la experiencia y la exposicin de los msticos de todos los
tiempos13.

11

Sobre Clemente Alejandrino y su concepcin de la vida espiritual, cf. Daniel de PABLO MAROTO, El "camino
espiritual". Revisiones y nuevas perspectivas, en Salmanticensis, 34 (1987), pp. 27-30. Todo el tema en pp. 17-60.
12
De Principiis, 4, 11. PG, II, pp. 363-366.
13
Hom. in Exodum, V. PG, 12, pp. 325-331. Hom. in Numeros, XXVII. PG, 12, pp. 780-801. El tema de Orgenes y
la vida espiritual cf. en mi artculo citado en nota 11, pp. 30-32.

Bibliografa
1. GUILLN, Jos, Urbs Roma. Vida y costumbres de los romanos. I: La vida privada. II:
La vida pblica. III: La religin y el ejrcito, Salamanca, Sgueme, 1980 (ambientacin
general).
2. DODDS, E. R., Paganos y cristianos en una poca de angustia, Madrid, Cristiandad,
1975.
3. RUIZ BUENO, D., Actas de los mrtires, Madrid, Edica, 1951 (BAC 75). Padres
apostlicos, Madrid, Edica, 1950 (BAC 65). Padres apologistas griegos, Madrid, Edica,
1954 (BAC 116).
4. DANILOU, J., Origne, Pars, 1948.
5. BERTAUD, E., y RAYEZ, A., Echelle spirituelle, en Dict. Spir., 4, pp. 63-66.
6. DANILOU, J., Platonisme et thologie mystique, doctrine spirituelle de saint Grgoire
de Nysse, Pars, Aubier, 1953.
7. MEERS, W. A., Los primeros cristianos urbanos. El mundo social del apstol Pablo,
Salamanca, Sgueme, 1988.
8. FAIVRE, Alexandre, Les lacs aux origines de l'Eglise, Pars, Le Centurion, 1984.

4. LAS CORRIENTES HERTICAS Y SU INFLUENCIA EN LA ESPIRITUALIDAD

Al historiador de esos siglos le preocupa la influencia que tuvieron las crisis de la Iglesia
primitiva en la formacin de la piedad, de la espiritualidad. Las crisis fueron retos y tentaciones
en las que cay. Intuimos que algo no funcion al principio, que se tomaron decisiones y
preferencias por ciertos usos, costumbres, virtudes que ahora nos resultan sintomticos; que las
desviaciones herticas o ciertas concepciones rigoristas infeccionaron el ro de la piedad y la
espiritualidad.
La gnosis hertica
Paralela a la verdadera gnosis que defendieron los maestros alejandrinos, aparece la falsa
gnosis, que puso en peligro la fe y la religin cristiana envolvindola en un mar de sincretismo
religioso.
Aunque no se puede afirmar que el gnosticismo sea todava un enigma histrico, s que es un
laberinto ideolgico por sus complicados y todava no claros orgenes, por el nmero de sistemas
y autores, por sus conexiones con la religin, con la filosofa, con la moral y, lo que ms nos
interesa, con la espiritualidad cristiana.
Un mundo tan complejo de pensamiento, de ritos, no cabe en la breve exposicin de una
historia de la espiritualidad. Pero la narracin de las constantes histricas quedara incompleta
sin una alusin a la ideologa y a la praxis gnstica heterodoxa.
a) Orgenes histricos
El gnosticismo nace de acarreos de muchos afluentes extra-cristianos, y ms que una hereja
cristiana es una acumulacin sincrtica de elementos religiosos que entr en contacto con el
cristianismo en el momento en que iniciaba su expansin. En el siglo III el gnosticismo era ya un
mar crecido con muchos afluentes: el dualismo, o contraste entre la luz y las tinieblas, entre el
bien y el mal, procedente de Irn; concepciones astrolgicas, nacidas en ambientes babilnicos y
exportadas al helenismo en tiempo de Alejandro Magno (siglo IV a. C.), que atribuyen a los
astros poderes mgicos sobre el mundo y sobre los hombres; ideas hermticas del alto Egipto,
donde se ha encontrado, en la dcada de los cuarenta de nuestro siglo, una biblioteca gnstica (en
Nag Hammadi). Quiz las ideas platnicas sobre el alma encarcelada en la materia. Finalmente,
la revelacin bblica (Antiguo y Nuevo Testamento y literatura apcrifa) ofrece el ltimo
elemento integrador del rompecabezas gnstico.
El gnosticismo preexistente intent engullir, asimilar lo cristiano porque vieron sus maestros
que la Biblia, sobre la que se funda, ofreca soluciones nuevas o apoyaba sus ritos y creencias.
Sus adeptos pensaron que podan utilizar la ideologa, los ritos, las estructuras de las
comunidades cristianas para el proselitismo y la difusin. Por otra parte, los intelectuales
cristianos de los siglos II y III vieron la posibilidad de utilizar parte del gnosticismo, ya
helenizado, para verter en l las esencias cristianas. Por eso podemos hablar de un gnosticismo
cristiano (Clemente, Orgenes, etc.).
En este mundo confuso de sistemas, de ideologas enrarecidas, crecen las hiptesis y las
opiniones ms contrastantes: el gnosticismo es una religin que nada tiene que ver con el
cristianismo. Es un intento de orientalizar el cristianismo. Es una ideologa inherente, inmanente

al cristianismo, y por tanto hereja cristiana nacida del intento de helenizar el cristianismo, por
eso inicia su proselitismo en regiones muy cristianizadas: Siria, Asia Menor, Samaria, Antioqua,
Egipto, Roma, Chipre, Galia (Lyon), hasta ocupar los pases ribereos del Mediterrneo14.
El contacto del cristianismo con el gnosticismo puso en peligro la identidad cristiana porque
el gnosticismo preocupado por el problema del hombre, del mundo y de Dios desacraliza,
racionaliza y humaniza la religin.
b) Principios bsicos
En una historia de la espiritualidad interesa ms la gnosis contaminada ya de cristianismo,
porque esa contaminacin es la que se filtrar despus en las prcticas espirituales.
Principio fundamental es el dualismo de fuerzas: el bien y el mal, figuradas en la luz y en las
tinieblas. La experiencia de las dos fuerzas contradictorias les llev a la conclusin de que
existen dos grandes principios creadores, el Dios del bien y el Dios del mal. Segn algunos, el
Dios del Antiguo Testamento es el Dios malo, impaciente y castigador; diferente del Dios del
Nuevo Testamento, Padre y perdonador. El Dios malo es el Demiurgo, uno de los Eones divinos
desprendido del pleroma (plenitud) de Dios, y por lo mismo un ser divino rebajado de grado. En
el hombre existe una chispa del pleroma divino; por eso no todo es malo en l.
El primero es creador de la luz, del bien, del espritu; el segundo, creador de la materia, que
es mala, lo mismo que el mundo y el tiempo, lugar y espacio de corrupcin.
En definitiva, el gnosticismo ms que una ideologa es una actitud existencial. Y le preocupa
el conocimiento (gnosis), la resolucin, mediante el conocimiento, de las cuestiones ms vitales:
Cul es el origen del mal? Qu he venido a hacer en este mundo? Cmo escapar a la
dominacin de este mundo perverso? O las frmulas que aluden a la triple dimensin del
tiempo aplicado a la vida del hombre: pasado, presente y futuro: Qu era yo antes? Qu soy
ahora? Qu ser despus? Preguntas que no incitan a un conocimiento racional y asptico, sino
a una solucin.
c) Salvacin y perfeccin
Dejando de lado las complicadas tesis dogmticas, fijmonos en el proceso espiritual del
gnstico para conseguir la salvacin, un camino original, como sus concepciones teolgicas. La
perfeccin equivale a la salvacin.
El concepto mismo de perfeccin, consecuencia de la antropologa y de tradiciones ms
antiguas operantes en las sectas gnsticas, difiere esencialmente del cristianismo. Su finalidad no
es ni la unin con Dios ni tampoco la identificacin prctica y dcil con su Voluntad. La
representacin misma de amistad con Dios carece de sentido, pues Dios es enteramente
incognoscible, inasequible, ms all de toda relacin posible... No es Dios el fin de la perfeccin
gnstica, sino el hombre: el espiritual, cuya naturaleza divina ha de hacerse manifiesta, ha de
madurar o ha de ser conferida mediante un rito, segn las sectas15.
Bien nota Cencillo que el concepto de perfeccin es diferente en el cristianismo y el
gnosticismo. Para aqul est fundada en la gracia, connatural a Dios, no connatural al hombre,
sino dada gratuitamente para hacer crecer de intensidad los hbitos sobrenaturales, la unin con
14

Cf. Henry-Charles PUECH, El problema del gnosticismo, en En torno a la Gnosis, I, Madrid, Taurus, 1982 (el
texto es de 1934), pp. 197-199.
15
Luis CENCILLO, La vida espiritual en las sectas gnsticas, en L. SALA BALUST y B. JIMNEZ DUQUE,
Historia de la espiritualidad, III, Barcelona, Juan Flors, 1969, p. 443.

Dios. Entre los gnsticos, la salvacin libera algo que est encarnado en l, connaturalizado (la
chispa divina) al tomar conciencia de su realidad de predestinado. La salvacin se le debe por
connaturalidad16.
Es tan importante la idea de salvacin que, como escribe un especialista, se llama o puede
llamarse "gnosticismo" y tambin "gnosis" a toda doctrina o actitud religiosa fundada sobre
la teora o experiencia de la obtencin de la salvacin mediante el Conocimiento17.
La gnosis es, por tanto escribe tambin, el "conocimiento" de algo (de Dios o de alguna
propiedad de Dios), pero un conocimiento que, una vez dado, es inmediato y absoluto,
trascendente con relacin a la simple fe (pistis), conocimiento de la Vida y de la Luz, que es l
mismo Vida y Luz, conocimiento, en una palabra, que es visin, revelacin y gracia, "carisma",
verdad absoluta aprehendida por un acto mstico o confiada mediante un hierslogos, apocalipsis
de visionario o iniciacin mistrica18.
Con otras palabras, la gnosis hace que el hombre tome conciencia de s mismo, de que posee
una chispa de pleroma divino que tiene que rescatar para concederse a s mismo la salvacin. De
ah que lo principal sea el conocimiento de s mismo, no de Dios. Es eminentemente
antropocntrica. Dice una fuente: El bautismo nos da no slo la libertad, sino la gnosis de qu
eramos, qu hemos venido a ser, a dnde hemos sido arrojados, a dnde vamos, de qu nos
libramos, qu es nacer y qu es renacer19.
Dividen a los hombres en tres categoras, segn el acceso que tengan a la gnosis: materiales
(o hylicos), que viven en el desconocimiento (la no gnosis) y nunca se salvarn. Los animales
(psquicos), que viven en la fe (pistis), que se salvarn de modo imperfecto, sin acceder del todo
al pleroma divino. Y los espirituales (pneumticos), que rescatan, mediante el conocimiento
revelado, la chispa cada del pleroma divino. Estn seguros de su salvacin, son una raza elegida,
son puros hagan lo que hagan, estn por encima del bien y del mal y es lo mismo que se
entreguen a las prcticas ascticas que al libertinaje20.
Algunos sistemas gnsticos aceptan a un Salvador, que se encarna de forma fantasmal en el
Jess histrico, que tiene cuerpo aparente y que nos revela al autntico Dios, no el del Antiguo
Testamento. Pero siempre este salvador es secundario. Lo principal es la gnosis. No interesa
mucho el Jess histrico, ni la revelacin o las Escrituras y mucho menos el canon, que recortan
a su gusto (no hay salvacin sin gnosis), sino slo la revelacin que despierta la conciencia
subjetiva de la salvacin conocida por una revelacin personal. Tampoco les preocupan las
instituciones eclesisticas: la jerarqua, los sacramentos, la Iglesia misma, etc. En conclusin, el
gnosticismo cristiano (heterodoxo) no es una mera filosofa, sino una religin sincretista en la
que se mezclan conceptos muy variados, tambin cristianos, pero incompatibles con el depsito
de la fe que se estaba formando en esos siglos.
d) Consecuencias espirituales
Las ideas expuestas tienen consecuencias graves para la vida espiritual, para el camino de la
perfeccin cristiana:
16

Cf. exposicin en l. c., pp. 448-449.

H. Charles PUECH, Fenomenologa de la gnosis, en En torno a la gnosis, I, 1982 (original francs de 19521957), p. 235.
18
H.Charles PUECH, El problema del gnosticismo, en o. c., p. 215.
19
Excerpta ex Theodoto, 78. PG, 9, pp. 693-696. Cf. en Gran Enciclopedia Rialp, 11, p. 62.
20
H. Charles PUECH, El problema del gnosticismo, en o. c., pp. 216-217.
17

En primer lugar, la salvacin no procede de un salvador, ni siquiera del Dios bueno,

de una gracia, sino que es una autosalvacin: recuperar la conciencia, el conocimiento de
lo que se es como verdadero gnstico.
El conocimiento de s mismos conduce a un ensimismamiento, un egosmo
individualista, a un personalismo subjetivista, a un interiorismo preocupado
exclusivamente por la propia salvacin.
La perfeccin consiste en la regeneracin, en el retorno al origen de donde sali, al
estado paradisaco desde el retorno al s personal (conocerse a s mismo).
Es una perfeccin elitista, aristocrtica. Las revelaciones que han recibido los
perfectos no pueden servir ni ser divulgadas para uso de los materiales y animales.
Particularismo y encadenamiento de la Palabra. Se expresan en ritos y lenguaje esotrico.
Distincin arbitraria, injusta. No es una santidad fundada en la fe (conocimiento, aunque
oscuro), al alcance de todos los que la reciben como don. Extraa forma de asignar a los
hombres la perfeccin espiritual.
El gnosticismo es un amoralismo, una anoma; el gnstico desprecia la moral comn,
las buenas obras, que son propias de los psquicos (no perfectos). Se libera del cuerpo y
de la carne de dos maneras: desprecindolas, abstenindose de su uso (de las cosas
mundanas, materiales, carnales); o tambin abusando de ellas sin lmite ni escrpulos, en
nombre de una libertad que le sita por encima de la ley. Por eso la moral gnstica es
ambigua: puede ser una asctica rigurosa o un libertinaje 21. Clemente de Alejandra
(Strom., VII, cap. 16, 103) acusa a los gnsticos de que quieren alcanzar la perfeccin
sin esforzarse.
Especialmente interesantes son las relaciones del gnstico con el mundo, la carne (el cuerpo)
y el tiempo.
Si el autntico gnstico se considera una emanacin del Dios bueno, se sentir molesto en
esas realidades mundanas como procedentes originariamente del Dios malo (el Demiurgo) y
por lo mismo malas, despreciables, superables. Sin embargo, en una planificacin de la vida
espiritual las realidades mundo, tiempo (componente de la historia), cuerpo (carne) son de
enorme trascendencia en cuanto la vida se desarrolla en esas coordenadas. Rechazarlas es mutilar
la vida del hombre. Tambin la vida espiritual.
El cuerpo para el gnstico es un husped molesto, una tumba, una prisin o cadena. El
gnstico percibe su cuerpo como malo y se autocontempla en el cuerpo como en una situacin
violenta. Es un enemigo al que est sometido. A juicio del gnstico, el cuerpo es malo, es la
sede o la encarnacin del mal, si es que no es el mal mismo, y slo puede ser objeto de odio, de
un resentimiento que se traducir en desprecio o en rebelda22.
Relacionada con el cuerpo est la sexualidad, tambin mala. Coherentes con la idea de la
maldad intrnseca de la materia, rechazan aunque no todos los gnsticos, por el principio de
libertad a que he aludido el comer carne (son vegetarianos), beber vino. Y lo ms grave, estn
en contra del matrimonio, no por el abuso de la sexualidad, sino porque engendrar hijos es
someter las almas a la materia. Esta mentalidad se trasvas a los escritos apcrifos, tan
abundantes en esos ambientes gnsticos y maniqueos23.
En relacin con el tiempo, el gnstico se siente tambin incmodo, porque le parece falaz,
falso. Creacin tambin del Demiurgo, como una partecita arrancada a la eternidad, mediante el
21

Cf. H. Charles PUECH, Plotino y los gnsticos, en En torno a la gnosis,p. 147 (texto original francs de 1960).
H. Charles PUECH, Fenomenologa de la gnosis, en o. c., p. 248.
23
He recogido textos y ejemplos en mi obra, ya citada, Comunidades cristianas primitivas, pp. 195-198.
22

cual el Dios malo encadena a los hombres a este mundo. El gnstico acabar por manifestar
frente al tiempo la misma repugnancia y la misma hostilidad que frente al cuerpo. El tiempo es
tambin algo malo y la existencia es el mal por el hecho de hallarse sumergida en el tiempo,
prisionera del tiempo y vctima de su engaosidad. Por esta razn el gnstico no aspira sino a
verse liberado del tiempo, establecido o restablecido, al margen de todo acontecimiento, en el
estado que supone fue el suyo en los orgenes: la estabilidad y la verdad del Plerma, de Ain,
del ser eterno, de su ser pleno24.
La misma sensacin experimenta el gnstico ante el mundo, el kosmos, en el que est
prisionero, como aliengena, arrojado a l sin culpa suya. El mundo es malo y, por esta razn, se
halla condenado, porque en l el hombre experimenta el mal y se siente mal, porque el mal, en
principio, est en existir, y en existir en el mundo25. El gnstico se siente en el mundo, pero no
siendo del mundo. La nica actitud vlida ser la huida, el extraamiento voluntario, no slo de
sentimiento, sino de hecho; es como sacar el cuerpo de una prisin.
Estas actitudes negativas no son exclusivas de los gnsticos, sino tambin de algunos
paganos (pitagricos, estoicos, platnicos), como lo muestran muchos textos recogidos por
Dodds26.
Ideas comunes, humus nutricio colectivo en el momento en que nace y se expande el
cristianismo, pero qu las motiva? Es cierto que, aunque las expresiones sean idnticas, las
motivaciones son diferentes.
Otro problema unido al gnosticismo es el de la herencia. Las interpretaciones del hecho
cristiano que se hicieron en estos siglos dependen total o parcialmente de la vivencia gnstica?
No es infrecuente la filiacin que algunos autores han visto entre los gnsticos y otras herejas
que han aparecido durante los veinte siglos del cristianismo: bogomilos, ctaros, albigenses,
alumbrados espaoles, etc.
Rebrotes gnsticos en las herejas del pasado, pero tambin existencia de formas
contemporneas de la gnosis, como puede ser el actual movimiento teosfico, la invasin de
sectas orientales, la sacralizacin del S en la psicologa de Jung 27. Para terminar, vale la pena
recordar una interpretacin de un texto paulino que no es pura ancdota, sino un acontecimiento
lleno de consecuencias. Me refiero al texto de 1 Tes. 5, 23, donde San Pablo, por primera y
ltima vez, habla de una divisin tripartita del ser humano: cuerpo, alma y espritu (soma,
pneuma, psyche) en el sentido de que la perfeccin del cristiano consiste en vivir vida
espiritual (segn el espritu), para lo cual es necesario superar lo material (cuerpo, mundo,
carne) y lo psquico (alma, pensamiento, contemplacin).
Como consecuencia, algunos dedujeron como necesaria la fuga mundi, el rechazo del cuerpo
(sobrevaloracin de la ascesis: ayunos, abstinencias, pureza sexual...), y el refugio en la
contemplacin, no como un bien en s mismo, sino porque la accin es mala y peligrosa. Son
cosas que durante siglos han lastrado la espiritualidad occidental de una u otra manera.
Por eso se ha dicho con razn que ese texto ha sido decisivo para la historia de la
espiritualidad28.
24

H. Charles PUECII, Fenomenologa de la gnosis, en o. c., p. 249.

Ib., p. 251.
26
A ello aluden H. CORNELLIS y A. LEONARD, La gnosis eterna, Andorra, Casal i Vall, 1961, caps. 5 y 6, p.
146. Por ello lo considero un libro sugerente.
27
Cf. Hombre y mundo material., en Paganos y cristianos en una poca de angustia, Madrid, Cristiandad, 1975,
pp. 19-60.
28
Charles A. BERNARD, Teologa spirituale, Roma. Universit Gregoriana, 2.a ed., 1983, p. 20.
25

Maniquesmo y encratismo. Los mesalianos

Mani naci en Babilonia hacia el ao 216; fue educado en una secta mandesta,
posiblemente, pero convencido por unas supuestas revelaciones de que estaba destinado a fundar
una religin universal, se dedic a predicar por varias regiones (India, Persia, Egipto). Despus
de su muerte en el 277, sus secuaces se extendieron por varias partes del mundo, quiz tambin
en Espaa, influyendo en los estratos populares del cristianismo.
a) Maniquesmo
El Maniquesmo es un aglomerado de principios religiosos de varia procedencia. Admite
tambin, como los gnsticos, el dualismo radical, es decir, los dos principios supremos, uno del
bien y otro del mal, de la luz y de las tinieblas, sometido el Bien al Padre de las Grandezas y el
Mal al prncipe de las tinieblas. Vencido el primer hombre por el espritu del mal, el Padre de las
Grandezas enva su espritu para librar al hombre de la materia que lo encadena. Tiene
mensajeros: Buda, Zoroastro, Jess y el ltimo, Mani.
En el hombre existen luz y tinieblas; conocer (gnosis) ese hecho es el comienzo de la
redencin, desconocerlo es apegarse ms a la materia. Los autnticos maniqueos (los escogidos o
elegidos, diferentes de los oyentes) tienen que abstenerse de aquello que puede contaminarlos
por su cercana a la materia, o lo que es lo mismo, deben imponerse un triple sello: el de la boca,
no pronunciando palabras obscenas ni comiendo alimentos impuros, como la carne o el vino; el
de las manos, no haciendo trabajos serviles, tocar ciertos objetos, como las armas; y el del seno,
abstenindose de las relaciones sexuales y, por supuesto, del matrimonio. Los oyentes, sirviendo
a los elegidos, esperaban algn da reencarnarse en algn elegido. Practican adems otros ritos,
como el ayuno, rechazan los ritos externos porque pueden estar contaminados de materia (estn
ligados a la materia).
En sus contactos con el cristianismo, se encuentra Mani con los libros del Antiguo
Testamento, cuyo Dios rechaza; pero acepta muchos principios del Nuevo Testamento en el que
ve la lucha de la luz y las tinieblas, y los principios para liberar al alma de las cadenas de la
materia.
Slo los elegidos pueden ser redimidos y la redencin-salvacin consiste en ir rescatando
partculas de luz separndose de la materia. Segn eso, el mal es la contaminacin de partculas
impuras (materia), el bien, descontaminacin de esas impurezas, una especie de
desmaterializacin. Esto se realiza primordinalmente en una vida asctica vivida
institucionalmente (el monacato, posterior al budista, pero anterior al cristianismo). De aqu que
la principal actividad del elegido sea la abstencin de todo lo que contamine la Luz.
Existe una contradiccin en el sistema. Los seres contienen ms partculas de luz segn el
grado de perfeccin; por eso los animales tienen ms que las plantas. Por qu, pues, se
abstienen de comer carne y son vegetarianos? Porque no quieren matar los seres con mayor
partculas de luz para no impedir la teofana de la Luz. Adems: En el fondo se trata dice
Cencillo del prejuicio arcaico oriental acerca del nutrirse de sustancia animal, racionalizado a
posteriori a base de metafsica maniquea... Adems, para conjurar la procreacin otra cosa a
evitar, fomentada por la ingerencia de vino y carne, tradicionalmente consi derados como
incentivos de lujuria, segn una concepcin fisiolgica arcaica y mgica29.
29

Cf. L. CENCILLO, La vida espiritual maniquea, en SALA BALUST y B. JIMNEZ DUQUE, Historia de la
espiritualidad, III, pp. 483-485.

b) Encratitas
Parecidas ideas defendieron los encratitas, o abstinentes, secta fundada, segn los antiguos,
por el apologista Taciano hacia el ao 170. Para Taciano el matrimonio es un mal en s mismo; la
vida conyugal es hacer un servicio al demonio. Segn un testimonio de Epifanio, un tal Severo,
discpulo de la secta, deca que la mujer era una criatura del demonio. El hombre desde la cintura
para arriba era obra de un Dios bueno; de la cintura para abajo, del demonio. La unin de los
sexos es el mismsimo mal30. Por eso no es de extraar que Taciano condene a Adn a un castigo
eterno por haber sido el primero en usar del matrimonio contribuyendo al mal de la humanidad.
Tambin son rigoristas en el uso de la carne y del vino, alimentos fuertes que potenciaban la
obra mala de la materia y del Demiurgo.
c) Mesalianos
Los mesalianos son todava una secta confusa. Parece que son originarios de Siria o
Mesopotamia hacia la mitad del siglo IV y se extendieron por Asia Menor, Persia y otros lugares.
Algunos han visto en ellos los precursores de los alumbrados y los quietistas.
La doctrina la conocemos ms por las condenas y los adversarios que por sus obras o
prcticas. De las fuentes disponibles se deduce que el mesalianismo admite como principio
bsico el que el hombre est habitado por un demonio, aun despus del bautismo, y slo con la
oracin es expulsado. Por eso la oracin es su principal actividad, como indican sus nombres
originales: mesaline, en siriaco, y euchitai, en griego, significa orantes.
La oracin continua, junto con la ascesis dura, adems de la expulsin del demonio,
provocan la venida del Espritu Santo, despus de varios aos de prctica. Venida sensible,
perceptible, que hace del hombre un espiritual, capaz de carismas sobrenaturales:
discernimiento y conocimiento de los corazones, visiones, revelaciones, profecas. Podan
adems segn ellos ver la Trinidad con los ojos corporales. Esta presencia del Espritu hace
al hombre impasible, perfecto. Por eso, al no tener pasiones, se tornan impecables con el cuerpo
o con el alma.
En este estado el espiritual no tiene obligacin de trabajar, actividad vergonzosa, para
dedicarse ms a la oracin, y por eso viven de limosna. Tampoco necesitan hacer penitencia (son
ya perfectos), ni sacramentos o estructuras eclesiales (son mediaciones intiles o indiferentes).
Se consideran absolutamente liberados de toda atadura moral. En moral sexual son libertinos, y
vagabundean por las ciudades en grupos mixtos, observando una conducta antisocial (contra el
matrimonio y la familia).
Brotes ms o menos evidentes han existido durante siglos en la historia de la espiritualidad31.
El movimiento escatolgico. El montanismo
Que la Iglesia desde sus orgenes ha vivido en tensin escatolgica, es decir, que ha esperado
la pronta venida del Seor a culminar la historia del mundo, es una constante de casi todos los
30

Georges BLOND, Encratisme, en Dict. Spir., IV, I. p. 633. Todo el artculo en pp. 628-642.
A. GUILLAUMONT, Messaliens, en Dict. Spir., 10, pp. 1074-1083. Tambin en grupos ortodoxos cristianos se
practic la oracin continua u oracin de Jess o del corazn. Cf. Daniel de PABLO MAROTO, La oracin
del corazn. Aspectos histricos y doctrinales, en Salmanticensis, pp. 345-367.
31

siglos. Atenindonos a los siglos II y III, encontramos esta espera testificada por muchos
escritores, reflejo, sin duda, y al mismo tiempo creadores del ambiente.
As, por ejemplo, ya desde la Didaj, la carta del PseudoBernab, Hermas, en su Pastor,
Tertuliano, San Cipriano. Algunos se adhirieron a ideas milenaristas, que es una forma especfica
de espera escatolgica: el pronto regreso del Seor para reinar con sus elegidos durante mil aos
(segn el Apoc. 20, 4), bien en un reino lleno de delicias temporales (milenarismo craso o
materialista), bien en un reino espiritual (algunos lo aplicaron al reino de la Iglesia, viendo que
no llegaba el Seor para juzgar, premiar y castigar).
Las ideas milenaristas prosperaron tambin entre los autores eclesisticos. Pero fueron
defendidas con ms fuerza y con consecuencias morales ms prcticas por un movimiento
llamado montanismo. Montano, un frigio que haba sido sacerdote de Apolo y de Cibeles,
predica la nueva profeca hacia el ao 170, poco despus de su conversin al cristianismo,
pretendiendo ser un profeta del Espritu Santo. Cuando Montano prometi a los secuaces de la
nueva profeca un puesto eminente en la Nueva Jerusaln, un huracn de entusiasmo alucin las
masas populares. La profeca anunciaba la prxima venida del Mesas y el consiguiente fin del
mundo. Algunos obispos movilizaron las masas para salir a su encuentro. En Pepuza, donde iba a
tener lugar el acontecimiento, se construy, con dinero de todos, una casa y desde ella se
organiz la propaganda. Montano vio confirmada su profeca en las visiones de las colaboradoras
femeninas Priscila y Maximila, de las que Eusebio nos transmite una noticia: Desde el
momento en que fueron llenas del Espritu, abandonaron a sus maridos (HE, V, 18, 3).
La Iglesia jerrquica tard en reaccionar, pero al final conden la doctrina. Hacia el ao 205
Tertuliano, ya ilustre escritor y tribuno, se adhiere al movimiento dndole un impulso nuevo. No
es extrao que este fantico africano cayera en sus redes, dado su temple rigorista y su deseo de
mantener la pureza de la Iglesia cristiana. Tertuliano quiere construir un cristianismo cerrado, de
prcticas ascticas muy estrictas, pero al mismo tiempo quiso dar al movimiento un carcter
universal. El rigor se expresaba en la prctica de los ayunos continuos, en desaconsejar el
matrimonio, en no huir ante la persecucin, en la oposicin a la jerarqua y sumisin a los
propios profetas, en no dar a los pecadores la absolucin de sus pecados de adulterio, apostasa y
homicidio.
Este cristianismo fantico, fundado en visiones y profecas, tuvo poca consistencia y se
desvaneci pronto, ya que no pas del sigloIV.
Consecuencias de la heterodoxia para la espiritualidad
Los hechos narrados en este captulo, ajustados a la historia, son graves en cuanto significan
que la Iglesia, el cristianismo, naci e inici su expansin en un momento de gran crisis
ideolgica (religiosa, cultural, filosfica). La teologa cristiana, la ortopraxis, la moral y la
espiritualidad han nacido en terreno movedizo, en una situacin traumtica.
Ello obliga al historiador crtico a preguntarse si tales hechos han ayudado, y en qu medida,
a configurar una espiritualidad, condicionada al medio como respuesta apologtica en unos
casos, o como contagio de errores del entorno en otros. Con otras palabras, si la praxis cristiana,
la moralidad, la espiritualidad, obedecen a motivaciones evanglicas o son deducciones,
acomodaciones espreas, extrapoladas de otras concepciones paganas, semipaganas, de orgenes
ancestrales o mgicos.
La pregunta es seria y poda aplicarse a lo que acontece en estos siglos II y III y que en
algunos casos atraviesa los siglos y llega hasta nuestros das. Un estudio profundo de esos

estratos y enchapados de la praxis cristiana nos llevara a una desmitificacin y relectura de

prcticas multiseculares.
Crisis gnstica con sus secuelas dualistas; humus platonizante con sus prevenciones contra la
materia y el cuerpo, que potencia la tendencia gnstica y sus predilecciones por la especulacin y
la contemplacin; crisis maniquea con su lucha por rescatar partculas de Luz divina en el
hombre a base de renuncias; crisis montanista y escatolgica con sus alucinaciones profticas
sobre el fin del mundo. Apoyado todo en conciencias mesinicas, en fabulaciones mticas y
mgicas, en nociones arquetpicas, en iluminaciones, en visiones y profecas, etc.
Todo esto es muy grave y hace sospechar que el nacimiento y la supervivencia de muchas
prcticas ascticas, de ciertas predilecciones, costumbres e ideologas, pueden apoyarse en gran
medida en el humus nutricio heterodoxo de la gran Iglesia en expansin. Y en consecuencia, que
es ya hora de analizar sin miedo ese humus y proceder al cambio sin ms, o a continuar en el
camino del cambio ya emprendido sin miedo. Pongo por ejemplo la sobrevaloracin de la
virginidad como estado, la prevencin contra el cuerpo (sexualidad), la confrontacin dialctica
entre accin y contemplacin, la misma praxis penitencial, sobre todo ciertas abstinencias (la
carne, por ejemplo), los ayunos, los individualismos de la vida espiritual, la necesidad de huir del
mundo para la contemplacin o la plena realizacin cristiana de la vida, ciertos estados
elitsticos, el apego a las revelaciones privadas, a las profecas y a los carismas, en la lucha
contra la institucin. Al menos, la historia nos ensea a relativizar muchas cosas. De momento,
al menos, es esto lo nico posible.
Bibliografa
1. CENCILLO, Luis, La vida espiritual en las sectas gnsticas, en Historia de la
espiritualidad (Dir. JIMNEZ DUQUE, B., y SALA BA-LUST, L.), III, Barcelona,
Flors, 1969, pp. 467-493.
2. PUECH, Henri-Charles, En torno a la gnosis, Madrid, Taurus, 1982.
3. CORNELLIS, H., y LEONARD, A., La gnosis eterna, Andorra, Casal i Vall, 1961 (Col.
Yo s, yo creo, 146).
4. PABLO MAROTO, Daniel de, Repercusiones espirituales de la escatologa primitiva,
en Revista de Espiritualidad, 33 (1974), pp. 207-232.
5. Id., Comunidades cristianas primitivas, Madrid, EDE, 1974, pp. 289-313.
6. PAGELS, Elaine, Los evangelios gnsticos, Barcelona, Crtica, 1982.
7. PTREMENT, S., Le Dieu spar. Les origines du gnosticisme, Pars, Cerf, 1984.
8. CASAS GARCA, V., El cristianismo primitivo y la cultura humana, en Verdad y
Vida, 42 (1984), pp. 355-383.
9. KUNTZMANN, R., y DUBOIS, J. D., Nag Hammadi. Evangelio segn Toms. Textos
gnsticos de los orgenes del cristianismo, EsteIla (Navarra), Verbo Divino, 1988.

II. EDAD PATRSTICA (El desarrollo de la Gran Iglesia, siglos IV-VII)

AMBIENTACIN
En la Parte primera hemos visto las constantes de la vida cristiana que se han desarrollado
en un clima de persecucin, el nmero de cristianos era reducido y pobre. La Iglesia miraba a
fortificarse por dentro y a definirse hacia fuera.
Ahora el clima cambia. De Iglesia perseguida pasa en pocos decenios a ser Iglesia tolerada,
preferida y, al final del siglo IV, Iglesia nica y perseguidora del paganismo.
Tambin cambia la situacin poltica, econmica y cultural del Imperio. El Imperio se
fragmenta en dos partes, la occidental y la oriental; luego Occidente se vertebra en infinidad de
reinos brbaros que, luchando entre s, configurarn los distintos reinos de la Europa cristiana.
La Iglesia asume misin nueva y grandiosa. Apoyada por el aparato estatal romano y por las
leyes de los reinos brbaros, potenciar su presencia desde el centro, Roma, capital abandonada
por las autoridades civiles y mantenida como sede del Papado, hasta la periferia. Los siglos IVVII son los siglos de la evangelizacin, del expansionismo proselitista, de la Gran Iglesia.
Siglos duros, de creatividad. Este es el grandioso marco de fondo en el que se desarrolla la vida
espiritual de los cristianos.
Instituciones nuevas, grandes sntesis del camino espiritual, las herejas que contornean el
vivir cristiano. De nuevo el pueblo de Dios, la marejada humana que es obligada a ser cristiana.
Los pastores y escritores proponen nuevas rutas, caminan por ellas. Se transforman de cristianos
en maestros por su ciencia y santidad. Es la poca de los grandes Padres de la Iglesia. Todava la
Iglesia docente es normativa, se est forjando la gran Tradicin.
Al historiador que contempla ese segundo momento de la historia de la espiritualidad le da
la impresin de que la espiritualidad nace desde un pequeo ncleo originario y se va
desarrollando en el tiempo en los distintos espacios geogrficos, en las diversas lenguas, razas y
culturas, pero las constantes estn ah configuradas sobre Jess de Nazaret. El ncleo evoluciona
en su mismo e idntico sentido, al comps de la dogmtica. La espiritualidad es ms vida que
ciencia.

1. LA ESPIRITUALIDAD DEL MONACATO Y DEL DESIERTO

El tema intenta conectar con los orgenes de la vida religiosa, una forma peculiar de ser
cristianos. Las fuentes, que en el perodo anterior nos hablaban del martirio, de la virginidad,
etc., ahora se refieren a una institucin nueva con su propia terminologa: monje, monacato,
ermitao, cenobita, yermo, reglas monsticas, ascetas, etc. No interesa en una historia de la
espiritualidad seguir el desarrollo histrico de esas instituciones, sino penetrar en el interior de
los cenobios y eremitorios para sorprender al monje, al ermitao y ver cmo vive su vida
espiritual.
Nacimiento del monacato
Antes de configurarse como espiritualidad, el monacato tiene que definir su identidad. Las
preguntas se precipitan en cascada: Es un movimiento originario del cristianismo? Es copia de
instituciones preexistentes en religiones y filosofas anteriores? Qu iban a buscar los cristianos
para vivir en comunidad abandonando el mundo? Qu sentido tiene la huida del mundo?
Existe una espiritualidad monstica, propia del monacato? Qu piensan los monjes de s
mismos como cristianos?
Estas preguntas son algunas de las muchas que se pueden hacer y que, respondidas, nos
ayudan a entender el monacato y su espiritualidad.
Hoy no se puede afirmar que el monacato sea un fenmeno exclusivo del cristianismo. Antes
de Cristo se ha desarrollado en otras religiones y filosofas (budismo, esenios, pitagricos...) un
fenmeno parecido, algo inherente a ellos. En la comunidad de creyentes, surge
espontneamente un grupo de fieles que quiere vivir con ms intensidad la ideologa, la religin.
Tambin es cierto que, segn esa regla de sociologa religiosa, el monacato cristiano es un
producto autctono, no depende de formas monacales preexistentes, ni nace en un punto
originario y se expande del centro a la periferia, sino que brota simultneamente en puntos
geogrficos dispares. Varan las formas, pero la esencia es idntica.
La espiritualidad monstica
Supuesta la realidad histrica, existe una espiritualidad monstica? Es una espiritualidad
elitista, un monopolio de santos, de elegidos, como pretendieron las sectas gnsticas
heterodoxas?
Se repite con frecuencia que durante muchos siglos la espiritualidad del pueblo cristiano (los
laicos) ha sido una trasposicin, una copia del modelo clerical monstico, que se incub en la
Iglesia primitiva (en este perodo que estamos historiando) y se transmiti a la Edad Media.
Esta afirmacin es verdadera, pero no es tan aberrante como a primera vista pudiera parecer
explicada en sus orgenes. Es anacrnico presentarla como acusacin.
a) La llamada
Para entender el sentido de esa vida tenemos que analizar los motivos que tuvieron los
cristianos de los siglos III y IV para huir al desierto. El problema de base es el de la vocacin. El
monje no se considera un monopolizador de espiritualidad ni carismticamente llamado, sino

que cree ser un cristiano normal, coherente con la gracia del bautismo. Se siente
fundamentalmente llamado al bautismo; la vida monstica ser un lugar, una institucin donde
vivir la gracia bautismal, una posibilidad entre otras, considerada por l ms adecuada que otras
(por ejemplo, la vida de familia en la ciudad, la vida de trabajo en la sociedad, etc.). No se
compara con los dems cristianos, no se considera mejor que los que se quedan en el mundo.
Esta es una idea que nacer muy tardamente.
b) La respuesta. Motivaciones
Los motivos que tuvieron los monjes para huir al desierto, a los monasterios, son muchos y
complejos.
Algunos se hicieron monjes para evitar una situacin social y econmica desfavorable: la
servidumbre, las deudas, la sujecin a los padres, la clera de una mujer1. No es probable que
fuese frecuente.
Las fuentes recuerdan otra motivacin ms razonable: huida al desierto como protesta
en un tiempo en que la vida cristiana se estaba desvirtuando, relajando, debido al
proteccionismo estatal de la Iglesia.
Algunos hablan tambin de la huida de las ciudades a los desiertos en tiempos de las
persecuciones. As interpreta Jernimo la vocacin eremtica de Pablo de Tebas, que se
refugi en el desierto en tiempos de la persecucin de Decio (hacia el 250).
Otros aluden al monacato como un sucedneo del martirio al desaparecer ste en
tiempos de paz. Los monjes y solitarios vieron la posibilidad de un martirio cotidiano en
la vida monstica y eremtica.
Ciertamente, como ya dije, el monacato est inviscerado en la esencia del ser
cristiano. As, aunque los primeros monjes buscaron modelos en el Antiguo y Nuevo
Testamento, desde Adn, Abrahn, Isaac, Elas, Eliseo, Juan Bautista, etc., personajes
que tuvieron familiaridad con Dios o se refugiaron en el desierto, lo que justifica en el
cristianismo el nacimiento del monacato es la persona de Jess, su seguimiento, como
camino para ser perfectos. En la Vita Anthonii, que escribe San Atanasio, considerado por
l como el primer monje, da el autor la clave para interpretar esa compleja sucesin de
mviles: Antonio se propuso vivir el Evangelio segn toda su exigencia de pureza y
renuncia, de pureza y desprendimiento. No se alej de los hombres sino para buscar a
Dios con un corazn libre2.
En consecuencia, una cierta marginalidad y sentimiento utpico son vividos por los primeros
monjes, pero detrs de todo est la bsqueda de Dios, el encuentro con Cristo, con su Evangelio,
como camino de perfeccin cristiana.
c) Configuracin de una espiritualidad
La pregunta que hacamos antes: existe una espiritualidad monstica?, tiene una
respuesta, s, pero idntica a la espiritualidad cristiana. Por eso no es extrao que no se
escribieran obras de espiritualidad distintas para monjes y para cristianos en el mundo. La
vocacin era nica: la cristiana. Los monjes la viven en unas situaciones sociales diferentes, en
1

Todas ellas recordadas por Filoxeno de Magburg. En Garca M. COLOMBS, El monacato primitivo, I, Madrid,
Edica, 1974, p. 37. Remite a las Homilas, 3. SC, 44, pp. 84-85.
2
Vita Anthonii, en COLOMBS, I, p. 38.

unas instituciones nuevas, prcticas ascticas especiales, etc. Pero las grandes exigencias
evanglicas son idnticas, las necesarias para generar el hombre nuevo.
Este programa cristiano que viven los monjes es el trazado por los grandes tericos, padres
del monacato, el que marca el Evangelio. Quiz la novedad est en los medios escogidos. El
monje primitivo no aparece de ningn modo como un "especialista"; su vocacin no es una
vocacin especial, considerada por l mismo o por los otros ms o menos excepcional. El monje
no es ms que un cristiano, y ms exactamente un piadoso laico, que se limita a utilizar los
medios ms radicales para que su cristianismo sea integral 3. Si alguno se consider
especialmente elegido, perfecto, no pertenece a la tradicin autnticamente monstica, sino ms
bien a alguna secta hertica.
Los monjes se apropian de aquellos trminos que originariamente significaban lo cristiano:
hermanos, santos, cristianos, lo cual significaba que la vida cristiana haba dejado de practicarse
en serio fuera de los ambientes monsticos. Lo mismo digamos de los temas espirituales, que
inicialmente se aplicaban a los monjes, como, por ejemplo, el tema de la milicia espiritual, vida
anglica, vida del paraso, segundo bautismo, martirio espiritual, vida apostlica, etc.
No era una usurpacin, sino un corrimiento peligroso que despus generara el concepto de
vida religiosa igual a estado de perfeccin, como si la simple vida cristiana no lo fuera. Los
primitivos monjes han expresado en ancdotas deliciosas la creencia de que ellos no son los
especialistas de la santidad, ni siquiera los mejores del pueblo.
As cuenta Rufino, en la Historia monachorum in Aegypto, que el abad Panucio pidi a Dios
a qu grado de santidad haba llegado y Dios le respondi en tres ocasiones diferentes que el
mismo que un msico del pueblo, que el alcalde y que un negociante, y concluye la leccin de
humildad: No hay ningn estado de vida en el que no se puedan encontrar almas fieles a Dios, y
que hacen en secreto lo que a El le agrada4.
Lo que todo esto demuestra y un ejemplo ilustre es la predicacin de San Juan Crisstomo
es que no haba dos vocaciones diversas, dos caminos de santidad en sentido riguroso, una
para los monjes y otra para los laicos, sino que la perfeccin es nica: la del Evangelio. Los
monjes son los que se han mantenido fieles al ideal evanglico y para ello haban tenido que
rodearlo de estructuras. No obstante, un grave riesgo amenazaba la espiritualidad cristiana:
considerar a los monjes y slo ellos constituidos en un estado de perfeccin. Fundamento
literario de esta tesis puede encontrarse en el annimo autor del Liber Graduum, serie de
homilas escritas en torno al ao 400, afiliado a ambientes un tanto heterodoxos, cuya mentalidad
fue filtrndose en la ortodoxia catlica y ha perdurado durante siglos: los que abandonan el
mundo son los perfectos; los dems cristianos son justos5.
Adems lo peligroso del caso atribuir mayor perfeccin al estado monacal es que esa
perfeccin llevaba adjunta la fuga mundi y otras negaciones: del cuerpo, de la carne, de la
accin, hasta casi llegar al slo Dios basta, entendido en un sentido demasiado restrictivo.
Quiz el historiador Pablo Orosio, que escriba al principio del siglo y, nos da la pauta al
definirnos a los monjes como cristianos que se entregan a la nica obra de la fe, despus de
renunciar a la mltiple accin de las cosas seculares 6. Y en uno de los Apotegmata Patrum dice

Louis BOUYER, La spiritualit du Nouveau Testament et de Peres, en Histoire de la spiritualit, I, Pars,

Aubier, 1960, pp. 383-385.
4
ML, 21, p. 391.
5
En COLOMBS, l. c., II, pp. 13-17, 44-51.
6
Historia adversus paganos, 7, p. 3. CSEL, 5, pp. 115-116. En COLOMBS, l. c., II, p. 21.

el abad Macario: El monje se llama monje porque noche y da conversa con Dios, no ocupa la
imaginacin ms que en cosas de Dios y no posee nada sobre la tierra7.
Sentido de la espiritualidad del desierto
El desierto es lugar geogrfico y una actitud anmica. Como lugar est lleno de sugerencias y
resonancias bblicas. Forma parte de la historia de la salvacin. El Desierto, para el pueblo de
Israel, evoca el lugar de encuentro con Yahv salvador, donde se manifiestan las mirabilia Dei.
Lugar sin ningn arrimo temporal, donde el pueblo confa slo en Dios. Por los acontecimientos
histrico-salvficos, no slo por deducciones psicosociales, el desierto ha sido un obligado lugar
de referencia en la historia de la ascesis cristiana y por supuesto en la historia del monacato.
Existe una espiritualidad del desierto con apoyo de la Sagrada Escritura redescubierta por los
primeros monjes.
Adems de la soledad, el silencio, la segregacin del mundo, la facilidad para la
contemplacin (cosas evidentes), el monje cristiano iba a buscar al desierto la familiaridad con
Dios. Esta idea ya la expres el profeta Oseas (2, 16). Pero curiosamente, y apoyndose en el
Nuevo Testamento, en el ejemplo de Jess que se retir al desierto para ser tentado por el
demonio (Mt. 4, 1-11), el monje va al desierto con esa misma finalidad. Esta idea es nueva y de
gran trascendencia. La Vida de San Antonio, primer ermitao y primera formulacin literaria de
la vida monacal escrita por San Atanasio, explicita no slo unos hechos histricos, sino una
teologa y espiritualidad del desierto.
El desierto, lugar estril por antonomasia, era considerado como el hbitat de los demonios,
lugar de castigo del pecado humano. Por eso el ermitao, huyendo al desierto desde el mundo,
proclama con la fuerza de los gestos que quiere combatir, con la fuerza de la gracia y la ayuda de
Cristo, las fuerzas del mal personificadas en el diablo. La Vita Anthonii no es un libro de historia,
sino de teologa, una cristologa, una antropologa teolgica. La Vita narra con todo lujo de
detalles las insinuaciones, las agresiones diablicas 8, y la victoria de Antonio significa que Cristo
es superior a Satans; que el hombre, con la ayuda de la gracia, la ascesis rigurosa, la fe, la
oracin, la caridad, vence todas las insidias del demonio. El cristiano tiene armas suficientes para
vencer al mal que est dentro de s y al que adviene del exterior. Cristo vence al demonio en San
Antonio9 y en todos los cristianos.
Quiz, pasando adelante en la interpretacin de los hechos narrados, haya que ver en la lucha
externa un smbolo de lo que acontece en el desierto interior del corazn humano, en su
conciencia y subconsciente; la lucha entre el bien y el mal que en el cristiano, que se fa de la
gracia de Cristo, se resuelve favorablemente.
Estos relatos, con su carga simblica y mtica, tienen un valor teolgico y al mismo tiempo
psicoanaltico. Por eso el silencio y la soledad pueden ser aliados valiosos para un
descubrimiento del hombre en profundidad. All, en el silencio del corazn, en la soledad fsica,
Cristo puede revelarnos el misterio de la iniquidad que llevamos dentro para resolverlo
positivamente. De ello habla L. Bouyer, quien concluye: Visto a esa luz, que es la suya, las
rarezas demonacas del antiguo monaquismo no deben confundirnos ni engaarnos. No son ms

En COLOMBS, I. c., II, p. 19. Otros textos ms claros, ib., pp. 20-21. Puede leerse todo lo tratado en ib., II, pp.
3-27.
8
PG, 26, pp. 846-847, 850, etc.
9
Ib., col. 851.

que la traduccin por la imaginacin popular de una verdad de fe, que es ciertamente una de las
ms profundas del Evangelio10.
Bibliografa
1. STEINMANN, Jean, St. Jean Baptiste et la spiritualit du dsert, Pars, Seuil, 1955.
2. BOUYER, Louis, La vie de saint Antoine. Essai sur la spiritualit du monachisme
primitif, Bellefontaine, 1978, 2.a edicin.
3. GALILEA, Segundo, El alba de nuestra espiritualidad, Madrid, Narcea, 1985.
4. CANIVET, P., Le monachisme syrien selon Thodoret de Cyr, Pars, 1978.
5. Las sentencias de los Padres del Desierto. Los apotegmas de los Padres, Bilbao, DDB,
1987.

10

La spiritualit du Nouvean Testament et de Pres, pp. 378-380.

2. LA PRAXIS MONSTICA
Las formas institucionales monsticas han evolucionado desde la experiencia eremtica de
San Antonio (+ 356), espejo de monjes, segn San Atanasio, pasando por el cenobitismo
comunitario de San Pacomio (+ 346), San Basilio (+ 379) y Juan Casiano (+ 435), autores,
menos Antonio, de Reglas y escritos monsticos, hasta llegar al ms famoso fundador del
monacato, San Benito de Nursia (+ 547); sin olvidar el monacato hispano y sus grandes
maestros, San Leandro, San Isidoro y San Fructuoso, de los siglos VI y VII, que animaron la
vida cenobtica en el sur de Espaa (la Btica) y en el Noroeste (El Bierzo).
El historiador cuenta con fuentes excelentes para conocer la praxis monstica, si bien no todo
lo que cuentan los autores monsticos tiene que tomarse al pie de la letra, porque no siempre
escriben historia, sino teologa. Las Historias de los Padres del Yermo necesitan una clave
especial de lectura porque el concepto de historia que ellos tenan no es idntico al nuestro. Sin
embargo, hay un fondo de verdad histrica en los relatos a los que aaden una lectura teolgica
de los hechos, aunque no siempre lo adviertan.
He aqu las principales fuentes:
Los Apothegmata Patrum, o Verba Seniorum, coleccin de sentencias espirituales y
ancdotas de los eremitas del bajo Egipto. La Vita Anthonii, biografa teolgica escrita por San
Atanasio, como modelo de monje y de cristiano. La Historia monachorum in Aegipto, atribuida a
Rufino, escrita a finales del siglo IV. La Historia lausiaca, de Paladio (+ 431), anacoreta de
Egipto. Las Vidas de Pacomio, y su Regla. Las Reglas morales, o Asceticn, de San Basilio el
Grande. Las Instituciones y las Colaciones, de Juan Casiano. La Historia religiosa y la Historia
ecclesiastica, de Teodoreto de Ciro, sobre los monjes sirios, y el Pratum spirituale, de Juan
Moskos.
En ellas nosotros podemos contemplar la vida de los primitivos cristianos que huyeron al
desierto para vivir con radicalidad el Evangelio. Podemos seguir la vida cotidiana, las prcticas
monsticas, sus ideales, sus luchas para llegar a la madurez cristiana.
Al final nos preguntaremos sobre el sentido de esa praxis monstica para el hombre de
nuestro tiempo, tan alejado de aquellos ideales que a veces le parecen hasta anormales.
La Sagrada Escritura, vida del monje
Aunque parezca extrao la mayora de los monjes eran laicos rsticos campesinos,
analfabetos, la Escritura era la vida de anacoretas y cenobitas. Slo algunos espritus
privilegiados leen la Escritura con criterio cultural; son los representantes del monacato sabio,
los grandes Padres de la Iglesia. Casi todos vinculados a ambientes monsticos: Jernimo,
Ambrosio, Agustn... en Occidente; Atanasio, Juan Crisstomo, Basilio, Gregorio Nazianceno...
en Oriente. Son los grandes comentaristas de la Escritura en tratados, cartas, homilas, etc.
No es una exageracin decir que la espiritualidad monstica es eminentemente una
experiencia religiosa que nace del encuentro con la Palabra de Dios. Muchos laicos llegaron a
identificar la lectura de la Escritura con la profesin monstica, cosa que irritaba a San Juan
Crisstomo.
Si damos valor normativo a las Reglas monsticas, sobre las que se formaban los candidatos,
nos sorprende que en gran medida son una coleccin de textos bblicos del Antiguo y ms

todava del Nuevo Testamento, como si la Biblia fuese la autntica regla del monje. No slo las
palabras, sino los hechos, los ejemplos y figuras histricas. Es sintomtico que algunos siguieron
la profesin monstica por haber odo leer la Escritura, como San Antonio, de quien dicen que
retena de ella todo lo que lea (Vita Anthonii, 3).
En la organizacin pacomiana de la vida monstica, uno de los primeros trabajos del
candidato era aprender a leer, para que pudiese alimentarse de la Escritura, recitar los salmos,
dedicarse a la lectio divina. Donde no exista un precepto de esa ndole, se le exiga al menos
aprender textos de memoria.
Adems de la lectura o la audicin, el monje se dedicaba a la meditacin de la Palabra de
Dios, que no es un mero ejercicio mental o discursivo, sino una compleja operacin que va desde
la lectura, memorizacin, la inteleccin plena del sentido y el cumplimiento del contenido, la
praxis cristiana. Para ello, el monje tena tiempo disponible, porque esa tarea era lo principal de
la jornada. Aun durante el trabajo, en el deambular por el monasterio, el monje continuaba
obsesionado por la Palabra leda. La Palabra le persegua como un recuerdo afectivo del Dios
revelado.
Objeto especial de meditacin eran aquellos textos sobre los que se fundan las virtudes
especiales de la vida monstica: caridad, obediencia, pobreza, virginidad, segregacin del
mundo, oracin continua, etc.
Junto a la Escritura contaba como norma de vida la tradicin y las tradiciones. Los
legisladores, aun los ms antiguos, apelan a la tradicin de los Padres o la tradicin de los
mayores. Son conscientes los legisladores de seguir los pasos de cristianos que los precedieron
en el camino. No olvidemos que los monjes tienen conciencia de engranar con la primera
comunidad apostlica de Jerusaln.
La segregacin del mundo, como condicin previa
En otra parte me he referido a las motivaciones para abrazar el estado monacal. Cont en
muchos el temor a la condenacin; en otros el deseo del cielo y de la perfeccin, el pesar de
haber ofendido a Dios con los pecados (de ah la conversin). Pero precede siempre la vocacin,
provocada por la gracia carismtica o por acontecimientos ms triviales, las desgracias o los
ejemplos de otros monjes.
Escuchada la llamada, el monje segua a Cristo, con la renuncia y el desprendimiento total.
Esto se consideraba de todo punto necesario, entendido en un sentido muy globalizador: renuncia
a los bienes, a los vicios (afectos y querencias desordenados), a la propia tierra y familia. Era una
verdadera, definitiva segregacin del mundo, tomado ste en sentido peyorativo, el nico que
tiene en los Padres del yermo. Monje, monachos, es el que vive solo, desarraigado.
La segregacin tena grados y pasos. El primero era la segregacin fsica de la familia
(todava ms: no crear una familia propia por la renuncia al matrimonio), la huida al desierto
para vivir como anacoretas o cenobitas (generalmente los conventos se edificaban fuera de las
villas y ciudades).
Pero se ha hecho notar que en la literatura monstica primitiva no aparece ni una sola vez el
trmino contemptus mundi (en sentido de desprecio del mundo). Sin despreciar los bienes
temporales, ciertamente los minusvaloraron, creyendo que, segn la Escritura, el mundo era un
impedimento ms que ayuda. El mundo estaba dominado por la carne y el demonio. En una
palabra, no supieron, no pudieron construir una teologa de los bienes terrenos.

Un segundo paso del desarraigo era el exilio, la voluntaria expatriacin: la huida al

extranjero, que tiene profundas resonancias bblicas. El mundo se converta as en lugar de
peregrinacin, de paso, de trnsito. No tener ciudad permanente, a la bsqueda de la ciudad
definitiva y futura. Este smbolo escatolgico lo entienden al pide de la letra muchos de los
antiguos monjes. Sin embargo, el monje girvago, trashumante, tiene mala prensa en los grandes
maestros del monacato. Conectando con esta espiritualidad y praxis, los monjes celtas siglos
adelante sern los perennes expatriados, los peregrinantes, pero aprovecharn esta condicin
para la expansin del reino de Cristo, para misionar entre paganos y herejes.
La lucha asctica como camino de perfeccin
Es un captulo amplsimo que comprometa la vida del monje. Los escritores monsticos han
analizado y descrito con suficiente penetracin psicolgica las tendencias desordenadas del ser
humano, sin cuyo control no puede conseguirse la perfeccin cristiana. En la vida cotidiana todo
se diriga a este fin. Por eso los tratados monsticos, las Reglas monsticas abundan en principios
para conseguir la victoria en esta lucha contra los vicios, en la adquisicin de las virtudes. La
espiritualidad del monacato y del desierto bien se puede calificar de lucha asctica sin ms. No
entramos ahora a juzgar si mantuvieron el equilibrio entre lo activo o lo pasivo, entre el propio
esfuerzo y la gracia. En una palabra, si la santidad para ellos era ms ejercicio (ascesis) que
donacin de Dios. Hay suficientes indicios para pensar que el nfasis lo ponan en la lucha, en la
voluntariedad, engrosando la rica tradicin pelagiana. Esta actitud inicial explica la cantidad y la
calidad de sus ejercicios ascticos, a veces extraos y exagerados para nosotros. Especifiquemos
algunos.
a) La oracin
Llenaba horas muertas del da y de la noche. En la oracin, el monje vive y experimenta la
familiaridad, la confianza en Dios. El monje era un hombre de Dios y lo expresaba en el modo
de orar. En la oracin se consegua la apatheia, el control de los apetitos, la paz interior. La
oracin inicial, si segua su progreso, acababa en la theora, en la contemplacin. Algunos dicen
hiperblicamente que es el nico oficio del monje. Los escritos monsticos han tejido una corona
de elogios incomparables sobre la oracin cristiana, con la particularidad de que es una doctrina
que nace de la vida, de la experiencia. Oracin que tiene como aliada la renuncia a las cosas del
mundo. El orante se siente, en ese clima, como un enamorado de Dios. Del horizonte de su vida
prcticamente ha desaparecido todo, menos Dios (slo Dios basta). Y con ese Dios se relacionan
amorosamente, mentalmente, vocalmente. La actividad orante deja de ser medio para convertirse
en fin: encuentro con Dios que salva perfeccionando la vida. Los padres del monacato no son
fieles a un vocabulario, no es fcil clasificar sus formas de oracin, porque lo que les preocupa
no es distinguir grados o formas, sino que la oracin sea una comunicacin ntima y amorosa con
Dios11. Hay tantas clases de oracin como son las almas, dice Casiano (Col. 9, 8).
El ideal del monje era la oracin continua, tema que les preocupa no como una teora, sino
para cumplir el precepto del Seor de orar siempre, sin interrupcin, da y noche. Materialmente
era una utopa, pero descubrieron que se poda cumplir mediante la oracin implcita
impregnando del espritu de oracin todas las obras y acciones, consiguiendo un estado de
oracin. Mientras se trabaja, el entendimiento o la memoria pueden ser dirigidos a Dios.
11

Cf. en Colombs, I. c., II, p. 329.

Inventaron un mtodo que tuvo xito durante muchos siglos y ha sido recuperado en nuestro
tiempo por sintona con otras tcnicas venidas del Oriente: el hesicasmo. La hesika es una
operacin compleja que abarca dos aspectos. El primero es un estado de vida, que implica la
soledad y el silencio, la segregacin del mundo, creadores de paz y tranquilidad. El segundo es
un estado del alma, que es esa tranquilidad espiritual como mbito de la contemplacin y la
unin con Dios. La primera es preparacin para la segunda. La hesika no se logra sin una
complicada ascesis del cuerpo y alma. Era tan importante que en el canon cuarto del concilio de
Calcedonia (451) se urgi a los monjes tender a la hesika, que es lo mismo que tender a la
perfeccin.
En ese mbito asptico, de paz externa e interna, el monje se dedica sin trabas al encuentro
interpersonal con Dios. La tradicin monstica encontr el mtodo adecuado para una oracin
continua en la recitacin frecuente de jaculatorias, dichas ms con el corazn que con la lengua.
Esta antigua tradicin tuvo especial resonancia en la escuela sinatica en el siglo Vi con San Juan
Clmaco; renaci en los siglos X-XI en Constantinopla, con Simen, el Nuevo Telogo, y en el
Monte Athos, en el siglo XIV, pasando despus al monacato eslavo y ruso. En 1782 se public
en Venecia la Filocala, coleccin de textos de Santos Padres sobre la oracin a Jess. De esa
edicin hizo una abreviada el monje Paisij Velitchovsky en 1793, que tuvo mucho xito. En la
segunda mitad del siglo XIX apareci un libro annimo que hoy se edita con el ttulo de El
peregrino ruso, relato de un piadoso laico que se ejercita en ese mtodo de oracin continua a
imitacin de los antiguos monjes. As se lo explica el staretz (director espiritual) al peregrino:
La continua oracin interior a Jess es una llamada continua e ininterrumpida a su nombre
divino, con los labios, en el espritu y en el corazn; consiste en representarlo siempre presente
en nosotros e implorar su gracia en todas las ocasiones, en todo tiempo y lugar, hasta durante el
sueo. Esta llamada se compone de las siguientes palabras: Jess mo, ten misericordia de m12.
De la Filocala le lee el staretz un texto de Simen, el Nuevo Telogo: Sintate solo y en
silencio. Inclina la cabeza, cierra los ojos, respira dulcemente e imagnate que ests mirando a tu
corazn. Dirige al corazn todos los pensamientos de tu alma. Respira y di: "Jess mo, ten
misericordia de m." Dilo moviendo dulcemente los labios y dilo en el fondo de tu alma. Procura
alejar todo otro pensamiento. Permanece tranquilo, ten paciencia y reptelo con la mayor
frecuencia que te sea posible13.
b) El trabajo
Segua en importancia el trabajo, la otra alternativa. Trabajo inicialmente manual y, en
ambientes cultos, tambin el intelectual. El trabajo cumpla varias finalidades: evitar la
ociosidad, peligrosa en la vida cotidiana; ganar el sustento con el sudor de la frente; ofreca la
posibilidad de ejercitar la caridad fraterna: tener autonoma econmica y no depender de nadie;
finalmente, el trabajo como mortificacin. Pero el trabajo tena sus riesgos a evitar: poda generar
avaricia, distraer el pensamiento de lo principal, que era la oracin continua. Por eso los trabajos
eran muy mecnicos y simples, que podan combinarse con la recitacin de salmos, con la
oracin interiorizada, y que no turbasen la soledad y el silencio. Trabajo que poda ser agrcola,
12

El peregrino ruso, Madrid, EDE, 1982, p. 51. til la introduccin de Augusto Guerra.
Muchos datos recogidos en Daniel de PABLO MAROTO, La oracin del corazn. Aspectos histricos y
doctrinales, en Salmenticensis, 35 (1988), pp. 345-367. La Editorial Sgueme, de Salamanca, ha iniciado la
publicacin de textos antiguos en la coleccin IJZIS, entre los que interesan para nuestro perodo: La filocala de la
oracin de Jess, 1985, y Apotegmas de los padres del desierto, 1986.
13

como el cultivo de los campos, o en las propias celdas, tejiendo esteras, cestas, etc. Nunca con
afn de lucro, o que obligase a faltar a la ley de la clausura.
c) La austeridad de vida
Para controlar las tendencias instintivas de la carne y poder observar mejor la castidad, los
monjes idearon medios ascticos como el ayuno, la abstinencia y las vigilias, la separacin fsica
de las mujeres. Algunos se gloriaban de haber estado cuarenta aos sin ver ninguna mujer,
aunque lo que los maestros ms ecunimes exigan era evitar las familiaridades.
En cuanto al ayuno y abstinencia eran, ms bien, rigoristas. La vinculacin del ayuno con la
vida intelectual, religiosa y tica es de origen ancestral. Los monjes siguen esa antiqusima
tradicin exagerndola a veces. Aun entre los monjes moderados en sus prcticas ascticas es
frecuente el no comer carne ni beber vino. Muchos eran vegetarianos. La abstinencia de la carne,
especialmente la de cuadrpedos, as como el vino, estuvo muy ligada a la prctica de la
castidad. Eran considerados alimentos incitantes de la lujuria; vean en el debilitamiento del
cuerpo un arma para controlar las pasiones. No era infrecuente entre los monjes comer una vez al
da tomando pan, agua, aceite y sal. Evagrio Pntico se muestra moderado: La abstinencia
monstica consiste en no tomar pan, agua y sueo hasta la saciedad (De ieiunio, 8).
El monje dominaba tambin el cuerpo mediante las vigilias, restando tiempo al sueo
nocturno para dedicarlo a la oracin y a la espera de Cristo.
Las excentricidades ascticas
Sin que sepamos a ciencia cierta la extensin de esas prcticas, ciertamente sabemos
porque estn atestiguadas por las fuentes monsticas que existieron en ciertos ambientes,
especialmente en el monacato sirio y mesopotmico. Me conformo con una mera alusin a
algunas de ellas.
Son famosos los estilitas, que vivan encaramados en una columna de hasta veinte metros de
altura, en una plataforma muy reducida construida sobre ella. El primer estilita conocido es
Simen, sirio de nacimiento hacia 389, que vivi en una columna ms de cuarenta aos, siendo
venerado por el pueblo como santo. Los estilitas queran huir de las molestias que causaban los
fieles a los anacoretas, es decir, por un deseo de mayor separacin del mundo, pero acabaron
siendo ms visitados que los ermitaos de los desiertos y los bosques. Llegaron a ser consejeros
y predicadores famosos desde su improvisada ctedra.
No eran los nicos que inventaron formas excntricas de piedad a veces por rivalizar con
otros ascetas en una especie de carrera olmpica hacia la santidad. Por ejemplo, habitar en
chozas, en cavernas en las que vivan encorvados; o peor todava, a la intemperie, mantenindose
siempre en pie. Unos se emparedaban en vida, sin salir nunca de su encierro voluntario; otros
vivan en las copas de los rboles, alimentndose de sus races, de hierba, fruta y agua. Otros se
encadenaban a una roca en el monte; algunos se cargaban de cadenas que les obligaba a vivir
siempre encorvados. Monjes mugrientos y harapientos, sin ningn cultivo del cuerpo,
esquelticos, forman una galera inmensa, que por cuenta propia y con anuencia de la Iglesia
oficial se infligan un cruento martirio, en tiempos en que ya haba desaparecido del horizonte
histrico. Era por imitacin de Cristo paciente? Era por la esperanza escatolgica de un
prximo y cercano retorno de Cristo? Nunca sabremos las ntimas intenciones. Las fuentes
tampoco son explcitas. Lo cierto es que pertenecen a otra raza de cristianos distinta a la nuestra,

irrecuperables para nuestros ambientes ms humansticos, menos dualistas, y por qu no?

embotados por el confort de una sociedad permisiva y consumista. Vivimos en el polo opuesto
de aquella concepcin cristiana, y por eso incapacitados para su comprensin radical14.
Bibliografa
Adems de las obras citadas en notas, puede leerse con cautela sobre el alucinante mundo de
los padres del yermo:
1. LACARRIERE, Y., Los hombres ebrios de Dios, Barcelona, Aima, 1964.
2. PEA, I.; CASTELLANA, P., y FERNNDEZ, R., Les stylites syriens (SBF, Collectio
minor, 16), Miln, 1975.
3. Les cnobites syriens (SBF, Collectio minor, 28), Miln, 1983.
4. Les reclus syriens (SBF, Collectio minor, 23), Miln, 1980.
5. Reglas monsticas de la Espaa visigoda. Santos Padres espaoles, II, Madrid, Edica,
1971.
6. PEA, I., La desconcertante vida de los monjes sirios. Siglos IV-VI, Salamanca,
Sgueme, 1985.
7. CANIVET, P., Le monachisme syrien selon Thodoret de Cyr, Pars, 1977.
8. MICHEL, Aim, El misticismo. El hombre interior y lo inefable, Barcelona, Plaza y
Jans, 1975, especialmente pp. 75-130.
9. LPEZ AMAT, A., El seguimiento radical de Cristo. Esbozo histrico de la vida
consagrada, 2 vols., Madrid, Ed. Encuentro, 1987.
10. ALVAREZ GMEZ, J., Historia de la vida religiosa. I: Desde los orgenes hasta la
Reforma cluniacense, Madrid, ITVR, 1987.
11. PABLO MAROTO, Daniel de, El "hombre espiritual" y la naturaleza a travs de la
historia, en Revista de Espiritualidad, 46 (1987), pp. 53-81.

14

Una lectura de las prcticas ascticas, aun las ms excntricas, corno acercamiento a la naturaleza en una especie
de mstica ecolgica, la he ensayado en Daniel de PABLO MAROTO, El "hombre espiritual" y la naturaleza a
travs de la historia, en Revista de Espiritualidad, 46 (1987), pp. 53-81.

3. LAS GRANDES SNTESIS DE ESPIRITUALIDAD

Aunque sea de modo breve, vale la pena recoger las grandes sntesis del camino espiritual
trazado por los principales autores de este largo y riqusimo perodo.
San Agustn de Hipona (354-430)
En Agustn coinciden varias circunstancias que agigantan su magisterio. Hombre de
profundsimo talento, de dilatados conocimientos filosficos y humansticos (procedente de
varias escuelas, como el agnosticismo, el maniquesmo, el platonismo), profesor de retrica, de
una rica y variada experiencia vital (empedernido pecador antes de su conversin al catolicismo),
vive en un tiempo en el que el Imperio romano comienza a desmoronarse. Las obras de Agustn
son una mesa opulenta, llena de manjares exquisitos y variados, servidos en un lenguaje rico,
lleno de sentimiento, de precisin, de lirismo. Un genio del siglo V, cuya sombra se proyect
sobre toda la Edad Media y cuya influencia se deja sentir todava.
Las lneas de fuerza de la vida espiritual son las siguientes:
a) El dogma, fundamento de la espiritualidad
La espiritualidad de Agustn se funda en la dogmtica, como sucede con los grandes Padres
de la Iglesia en este perodo. Agustn ha tratado profundamente los ms importantes temas de la
teologa, y la espiritualidad en este tiempo es el culmen de la teologa que ilumina y alimenta la
vida. Es la suya una espiritualidad que se funda en la Biblia, que es teocntrica, eclesiolgica,
mariana, trinitaria, etc. Estas afirmaciones son de gran trascendencia porque despus asistiremos
al divorcio entre dogmtica y espiritualidad con unas consecuencias funestas para las dos ramas
de la misma teologa.
En Agustn la Trinidad es la meta de la experiencia cristiana; Cristo el camino y tambin,
como Dios, meta; la Iglesia, el lugar donde se realiza la experiencia en la fraternidad universal; la
Escritura, leda en la Iglesia, el alimento primordial.
b) Espiritualidad antropolgica
Es una espiritualidad antropolgica porque el hombre es el protagonista de esta aventura
religiosa, el que se perfecciona con los medios que Dios le ofrece, con la colaboracin de su
libertad. El hombre es un campo de batalla en el que se enfrentan fuerzas contrapuestas: pecado
y gracia. El pecado es la desemejanza de Dios; la gracia la semejanza.
El desarrollo de la vida espiritual consistir en recrear la imagen de Dios en el hombre, rota
por el pecado, con el auxilio de la gracia y la fuerza del Espritu Santo. Este perfeccionamiento
del ser no es privilegio de un grupo elitista, sino vocacin universal, llamada de Dios, a todos los
hombres.
c) La perfeccin de la caridad
La santidad cristiana se mide por la perfeccin de la justicia y sta por la perfeccin de la
caridad. De la caridad como forma de la vida espiritual, que tiene por objeto a Dios, a s mismo y

al prjimo, ha disputado mucho San Agustn. La caridad que tiene como objeto a s mismo
arranca de un conocimiento del propio yo, y que es el fundamento de la humildad. La que tiene
como objeto al hombre y al mundo crea la ciudad terrena, contraria a la ciudad de Dios, anttesis
bellsima expuesta por Agustn con referencias al conflicto personal y sociohistrico. Dos
amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la
terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de s propio, la celestial. La primera se glora de s
misma, y la segunda en Dios, porque aqulla busca la gloria de los hombres, y sta tiene por
mxima gloria a Dios, testigo de su conciencia (Ciudad de Dios, XIV, 28).
d) La santidad, proyecto divino-humano
La caridad perfecta nunca absoluta y completa en esta vida as como las dems virtudes,
no son fruto del hombre, de su libre albedro, sino de la gracia de Cristo. Tenaz fue la disputa de
Agustn contra Pelagio y sus secuaces, quienes admitan la posibilidad de llegar a la perfeccin
mediante la prctica de las virtudes adquiridas en el ejercicio asctico; porque, de lo contrario,
Dios mandara cosas imposibles de cumplir. En consecuencia, la santidad en el hombre no es
gracia, sino conquista de la voluntad. Agustn tena experiencia de que los proyectos humanos,
los propsitos, valen poco sin el impulso milagroso de la gracia. El haba luchado aos por
imponerse al instinto carnal y no lo haba conseguido, y triunf con la ayuda de la gracia.
Agustn logr la condena de Pelagio en el Concilio XVI de Cartago (418), confirmada despus
por el papa Zsimo. Con ello afirmaba la iniciativa de Dios en todo el proceso, como es afirmado
en el Antiguo y el Nuevo Testamento. Bellamente lo dice Agustn El ro de las cosas
temporales te arrastra; pero en la orilla del ro ha nacido un rbol... Te sientes atrado hacia el
abismo? Agrrate fuerte al rbol. Te trastorna el amor del mundo? Agrrate fuerte a Cristo. Por
ti l se hizo temporal para que t te hicieses eterno (In. ep. Joh., Tr. 2, 10). Y tambin: Acaso
no est en los hombres el amor al prjimo sino por el mismo Dios? Porque si no nace de Dios,
sino de los hombres, tienen razn los pelagianos; pero si de Dios, nosotros triunfamos sobre los
pelagianos (De grat. et libero arbitrio, 18, 37). Agustn tambin admite la participacin del
hombre, de lo contrario no sera libre, sino una marioneta en manos de Dios.
e) Funcionalidad de la oracin
La gracia de Dios como don que es se consigue mediante la oracin de peticin y la
humildad: el reconocimiento de la nada del hombre y la exaltacin de la misericordia de Dios.
De la oracin habl Agustn mucho y bien. La oracin se hace con el corazn, no con los labios,
y consiste en un trato afectivo con El. El deseo es el que mueve la oracin cristiana: Tu mismo
deseo es tu oracin; y tu continuo deseo es tu continua oracin (Enarrat. in psalmos, 37, 13). La
oracin cristiana tiene sentido desde Cristo. El ora en nosotros, ora por nosotros, y es orado por
nosotros. Ora por nosotros como nuestro sacerdote; ora en nosotros como nuestra cabeza. Es
orado por nosotros como nuestro Dios (Enarrat. in psalmos, 85, 1). Tambin la lucha asctica
tiene su alimento en la oracin, lugar donde se combina la humana naturaleza, el hombre con su
nada y sus deseos, y la sobreabundancia de la gracia-don.
f) Los grados de la vida espiritual

La vida espiritual tiene grados, porque los tiene la caridad en la que se funda. Agustn
ensancha y profundiza la tradicin que haba forjado un itinerario de la vida espiritual, pero
todava con contornos indefinidos. Distingue cuatro grados en la caridad: incipiente,
proficiente, grande y perfecta (De natura et gratia, 70, 84). Agustn ha trazado por primera vez
la relacin existente entre las bienaventuranzas, los dones del Espritu Santo y las peticiones del
Padrenuestro, desarrollando sobre este esquema el itinerario de la vida espiritual, esquema que
seguir Santo Toms y despus de l muchos tericos de la teologa espiritual (cf. De sermone
Domini in monte, I, 3-4, 12; II, 5, 17, 11-39).
Parte del camino espiritual es la purificacin, la noche, la ascesis. Agustn, que milit un
tiempo en el maniquesmo, sistema dualista, como veamos, tuvo mucho cuidado en purificar el
concepto de ascesis y su funcionalidad en la vida espiritual. No hay que huir de la materia, del
cuerpo, que no son malos, sino de la corrupcin de la materia. En el ser humano existe un
desorden, se vive una especie de guerra civil. No lastra el cuerpo al alma, sino el cuerpo que se
corrompe. Luego la crcel no la hace el cuerpo, sino el cuerpo que se corrompe (Enarrat. in
psalmos, 141, 18-19). El desorden, constitutivo del ser humano, se corrige con la accin de la
gracia y con el ejercicio de ciertas virtudes que establecen el equilibrio entre el amor debido a
Dios y el amor debido a las criaturas. Todo se resuelve en el amor. El control de las pasiones no
cuesta cuando predomina el amor. Las fatigas de los amantes no pesan; al contrario, son motivo
de deleite. Por tanto, slo interesa ver lo que se ama, porque cuando se ama, o no se siente el
peso o se ama sentirlo (De bono viduitatis, 21, 26).
Finalmente, las ltimas etapas de la vida espiritual estn tratadas desde la perspectiva de la
contemplacin, fruto del don de la sabidura, y la bienaventuranza de la paz, que realiza la unin
con Dios, por conocimiento y afecto. La contemplacin puede concluir en una experiencia de la
presencia de Dios en medio del xtasis, como le aconteci a l (Agustn) en compaa de su
madre en el puerto de Ostia (Confes., 9, 10, 23-26). Agustn, por otra parte, no acepta la
dicotoma accin-contemplacin como algo contradictorio, sino como dos principios
integradores, donde la contemplacin sea la fuerza para la accin y el amor al prjimo, y la
accin no genere un olvido de la contemplacin, sino la necesidad de mayor contemplacin (cf.
De civ. Dei, XIX, 19).
Dionisio Areopagita (siglos V-VI)
Con el nombre de Dionisio Areopagita se divulgaron en Occidente a partir del siglo VII unos
escritos de teologa y espiritualidad que iban a tener enorme influencia en el Occidente cristiano.
Forman el Corpus dionysiacum cuatro obras principales: Los nombres divinos, Teologa mstica,
La jerarqua celestial y La jerarqua eclesistica.
El autor se presenta como discpulo del apstol Pablo, convertido por l en el Arepago de
Atenas. No se sabe quin es ese misterioso personaje, uno de los ms ilustres falsarios de todos
los tiempos. Posiblemente escribi en ambientes sirios ms que coptos, en torno al ao 500, ya
que cita textos de Proclo, muerto en el ao 485, y sus obras son conocidas ya en el ao 533,
citadas como autoridad por los monofisitas en el snodo de Constantinopla.
Sea quien fuere este inteligente neoplatnico cristiano, habla un lenguaje parecido a los
grandes autores de la escuela alejandrina y antioquena, como Clemente, Orgenes, Evagrio
Pntico, Basilio, Gregorio Nacianceno y Gregorio Niseno, y, al mismo tiempo, utiliza una
terminologa nueva para expresar lo inefable, lo absoluto del Dios incognoscible. Sea o no
original, sea o no mstico experimental, lo cierto es que ha llevado al terreno de la espiritualidad

temas estrictamente dogmticos y ha cautivado por ello y por su lenguaje a los msticos de todos
los tiempos. Ha sido el maestro de autores medievales entre ellos Santo Toms y hasta de
los grandes msticos de la talla de San Juan de la Cruz.
Dos temas quiero recordar:
a) Conocimiento de Dios y perfeccin cristiana
Detrs del problema del conocimiento de Dios, Dionisio oculta el de la perfeccin del
cristiano. Indaga los lmites de ese conocimiento, la calidad, los caminos y cmo el conocimiento
y el amor son las mediaciones para el encuentro con Dios. Encuentro que aun dentro de una
relacin misteriosa diviniza al hombre.
Dios se ha revelado en la Escritura con nombres que descubren su esencia (Bien, Belleza,
Amor, Luz, Verdad, Poder...). Pero estos nombres no encierran la perfeccin de Dios, son meras
aproximaciones, porque Dios trasciende al ser y a los seres.
El hombre pretende acercarse a Dios con el conocimiento, mediante las cosas creadas, los
smbolos, las palabras, las ideas. Lo puede expresar de modo afirmativo (conocimiento cataftico
de Dios) o de modo negativo (conocimiento apoftico de Dios). Toda afirmacin de las
perfecciones de Dios es incorrecta en cuanto fundada en el conocimiento mediato de las
criaturas, aunque atribuyamos a Dios tales perfecciones en grado eminente abstrayndolas de las
imperfecciones creadas. Dios es, en todo caso, El trascendente. Por eso ni siquiera la
terminologa negativa sirve para expresar lo que Dios es. Ni positivamente ni negativamente
podemos conocer y expresar lo que es Dios. Dios est por encima de lo positivo y lo negativo.
Lo menos imperfecto es el conocimiento apoftico de Dios, por va negativa, por ignorancia
o nesciencia. El conocimiento ms alto de Dios es el que se tiene por medio de la ignorancia,
segn la unin supermental, cuando la mente, separndose de todos los seres y luego incluso de
s misma, se une a los rayos superresplandecientes y desde aquel momento es iluminada, en la
profundidad inescrutable de la sabidura (Nombres divinos, 7, 3).
No viendo, no conociendo, en esa especie de rayo de tiniebla es como el hombre se acerca
algo ms a Dios. Abandono de todo hasta llegar a los confines del amor y de la fe. Abandona
los sentidos y las operaciones intelectuales, todo lo sensible y lo inteligible, todo lo que no es y
lo que es, y en la medida de lo posible, por va de negacin, extindete hacia la unin con aquel
que est por encima de toda sustancia y de todo conocimiento. Con la absoluta y libre salida de ti
mismo y de todas las cosas, habindolo dejado todo y habindote desvinculado de todo, sers
elevado al rayo sobrenatural de la tiniebla divina (Mstica teologa, 1, 1).
Esa teologa apoftica, de negacin aparente, sin conceptos, sin imgenes, es una
metodologa purificadora de las mediaciones accesorias e imperfectas. Es una negacin
afirmativa, valga la paradoja. Una negacin que purifica lo afirmativo aplicado alegremente a
Dios, y sugiere ms que afirma la trascendencia divina. As, Dios es concebido y encontrado por
el hombre en la tiniebla de la fe, de la mstica, pero siempre como un Dios desconocido.
Valdra la pena recordar en este contexto, ya que posiblemente naci en los mismos
ambientes y por las mismas fechas, la funcionalidad teolgica de los iconos, cuya creacin no
pertenece slo al arte y a la esttica, sino a la teologa. El icono es una imagen desfigurada de la
divinidad, que sugiere ms que afirma esa divinidad. Es materia santificada por la energa del
Espritu Santo (Cristo, Virgen, Santos); vinculados a la accin litrgica (misterio), son una
especie de sacramental, no slo recuerdo (como la pintura en Occidente que tiene mera funcin
pedaggica), sino presencia misteriosa de lo divino en la imagen. Pintar iconos no era un arte,

sino un ministerio. El sacerdote nos representa el cuerpo del Seor en los servicios litrgicos en
virtud de las palabras...; el pintor, a travs de las imgenes15. Los iconos no son retratos de los
personajes divinos, sino sus imgenes, su transparencia celestial.
El conocimiento de Dios, en el sentido apoftico explicado, concluye en el xtasis, que
supone el abandono de las funciones intelectivas (conocer, imaginar) y de las mismas potencias
(entendimiento, imaginacin), para situarse ms all de la inteligencia (Nombres divinos, 7, 3).
El xtasis se realiza y experimenta en el amor, la voluntad, ms que en el conocer o el
entendimiento (Nombres divinos, 4). Ms all de todo discurso, de toda imagen, de toda
afirmacin sobre Dios (teologa cataftica) o negacin (teologa apoftica), est la teologa
mstica, que es una experiencia que trasciende a ambas. Es la unin con el Uno.
b) Las vas o grados de la vida espiritual
La denominacin Teologa mstica y su contenido iba a tener una enorme fortuna en la
mstica occidental desde el Pseudo-Dionisio. Lo mismo sucedi con la divisin de la vida
espiritual en vas o grados. Por lo menos desde Orgenes se hablaba ya del tema, como lo
expusimos ms arriba; pero iba a ser el Areopagita el punto de referencia obligado a partir de la
Edad Media.
Dividir la vida espiritual en tres vas, purificativa, iluminativa y unitiva, refleja su
tendencia a las divisiones tripartitas y tiene su paradigma en las jerarquas celestes que son
purificadas, iluminadas y perfeccionadas (De cael. hier., 7, 3).
Dionisio parte de un principio eclesiolgico: en la jerarqua eclesistica hay tres rdenes:
diconos, sacerdotes, obispos, que tienen tres funciones: purificar, iluminar y perfeccionar o
santificar. Tambin admite una triada de sujetos pasivos sobre los que se ejercen esas funciones:
los diconos purifican a los penitentes-catecamenos mediante la catequesis prebautismal y la
penitencia; los sacerdotes iluminan al pueblo fiel mediante el bautismo; los obispos perfeccionan
(unen con la divinidad) a los monjes con la confirmacin y la Eucarista.
Hay en todo ello mucha acomodacin forzada, pero ciertamente tiene un fundamento
litrgico innegable. Por otra parte, el Areopagita sera un testigo temprano de la divisin de los
estados de vida en la Iglesia de tan fatales consecuencias16.
San Gregorio Magno (540-604)
Al final del perodo aparece San Gregorio, figura que dominar la escena espiritual de
Occidente hasta San Bernardo y continuar influyendo hasta bien entrada la Edad Moderna.
a) La poca histrica y el personaje
Gregorio naci en Roma en un momento de especial turbulencia que incide en su religiosidad
y espiritualidad.
Este es el curso poltico de Italia durante las invasiones de los brbaros:
476: Odoacro, rey de los hrulos, destrona al ltimo emperador romano, Rmulo
Augstulo.
15

T. BOLSAKOV (Ed.), Podlinnik, Mosc, 1903. Citado por P. MARIOTTI, Imagen, en Nuevo Diccionario de
Espiritualidad, Madrid, Paulinas, 1983, p. 702.
16
Sobre el tema, cf. Daniel de PABLO MAROTO, El "camino espiritual". Revisiones y nuevas perspectivas, en
Salmanticensis, 34 (1987), pp. 34-38.

493: Teodorico, rey de los ostrogodos, destrona a Odoacro, con anuencia del
emperador oriental, Zenn. Durante su reinado (493-526) se recupera la cultura
grecorromana, gracias a la colaboracin de Liberio, Boecio y Casiodoro.
535-555: guerras entre bizantinos y ostrogodos en tiempos de Justiniano en un intento
de reconquistar Italia para el imperio oriental.
546: Totila, el ostrogodo, conquista Roma, la saquea y deporta a sus habitantes.
568: triunfo de los longobardos, cuyo reino dur hasta el 774, cuando fueron
destruidos por Carlomagno. Los longobardos sembraron el terror en Italia, tambin en
Roma, en tiempos del papa Gregorio.
Este cuadro nos hace ver que Gregorio vivi su infancia y adolescencia entre el fragor de la
guerra y el confort de su casa en el monte Celio de Roma. El nio y adolescente en aquellos
momentos no se daba cuenta de que feneca una civilizacin y se estaba implantando otra. De
que estaba naciendo una nueva etapa histrica de la que l iba a ser su principal protagonista.
Estudi Derecho en su ciudad natal y el ao 572 era pretor de Roma, asalariado del exarca
bizantino de Rvena.
Hacia el ao 575 su vida cambia bruscamente. Convierte su casa del monte Celio en un
monasterio y acoge a los monjes benedictinos que, huyendo de los ataques de los longobardos a
Montecasino, buscaban refugio en Roma. En ese mismo monasterio famoso despus con el
nombre de San Andrs se inici en la vida monstica.
El papa Gelasio II lo envi de aprocrisiario (nuncio) a Constantinopla (578-585) y all
conoci a San Leandro de Sevilla. A la muerte del papa Gelasio II, en el ao 590, fue elegido
Gregorio para sucederle. Es el primer papa monje. Muri en Roma el ao 604.
Gregorio desarroll una actividad desbordante como pastor y escritor. La poca le ha
marcado, traumatizado. El, romano de estirpe y de cultura, es un testigo presencial, un notario de
lo que est aconteciendo en su tiempo. En la poca de madurez es capaz de interpretar los
acontecimientos. Hacia el ao 600 la romanidad el humanismo, la mentalidad, la cultura del
imperio que haba dominado Occidente durante siglos estaba liquidndose porque otras
fuerzas brbaras haban invadido sus fronteras. Gregorio ha pronunciado una de las oraciones
fnebres ms impresionantes de toda la historia: la elega por la muerte de Roma, de la
romanidad17.
Gregorio es un nostlgico del pasado glorioso de Roma. Como predicador y escritor es
siempre moralista. Ante la crudeza de los tiempos interpreta los acontecimientos como signos
apocalpticos: guerras, pestes, terremotos, inundaciones. Pocos autores en toda la historia se
encontrarn ms firmemente convencidos de que son los tiempos ltimos, de que se acerca el
final de la historia. Tambin en esto es un testigo excepcional 18. Tambin es verdad que la
creencia en la cercana del final del tiempo y de la historia no ha paralizado, sino estimulado sus
energas, su creatividad. El, como papa, ha sido un pastor vigilante de su grey, maestro como
predicador y escritor, humilde servidor de la Iglesia; el primero que us la frmula Servus
servorum Dei.
Ha tenido la suficiente perspicacia a pesar de su pesimismo nostlgico-- para ver que un
mundo amaneca del que l iba a ser maestro indiscutible. Poco a poco los brbaros se van
asentando, creando reinos a veces efmeros; poco a poco, gracias a la actividad desarrollada por
los monjes enviados por Gregorio, abandonan el arrianismo y se convierten al catolicismo. La
cultura se aleja del pueblo y se crea en Europa una clase privilegiada, elitista: los monjes, que
17
18

Cf. en Hom. in Ez., II, hom. 6, 22-24. En Obras de San Gregorio Magno, Madrid, Edica, 1958, pp. 468-470.
Cf., por ejemplo, Hom. in Ez., I, 1, 1-2. En Obras, pp. S37-538.

sern los custodios del saber. A travs de ellos algo de la sabidura de Gregorio llegar al pueblo.
Gracias a l en gran medida los siglos medios son siglos monsticos.
Gregorio monta su ms alta ctedra en Roma, y desde su sede episcopal predica al pueblo en
las grandes festividades unas asombrosas Homilas sobre Ezequiel y sobre los Evangelios. A
instancias de San Leandro de Sevilla comenta amplsimamente el Libro de Job, comentarios
conocidos vulgarmente como Los morales, en 35 libros. Para reivindicar la memoria de los
santos italianos escribe los Dilogos, en cuatro libros, dedicando el libro segundo a la figura de
San Benito de Nursia. Modelo de hagiografa para la edificacin del pueblo, autntica catequesis
popular, gnero hbrido en el que la fantasa, la piedad, la credulidad y la historia se mezclan en
amalgama incontrolada; gnero, por otra parte, muy difundido en toda la Edad Media. Un total
de ms de 800 cartas completan la actividad literaria de este genial e influyente pontfice a quien
bien cuadra el nombre de Magno.
b) Doctrina espiritual
Algunas anotaciones generales y unos apuntes sintticos. Primera: San Gregorio no es un
telogo especulativo, sino un pastoralista, un moralista (no un simple recopilador de casos de
moral). Es un pedagogo de masas, tanto en las homilas como en los escritos ms exegticos.
Segunda: Lo es en cuanto, colocado en una atalaya de excepcin, hace de bisagra de dos mundos
culturales diversos: procedente de la romanidad, tiene que educar a los brbaros de Occidente,
sus definitivos dueos, cristianizados en masa ms por el bautismo que por la evangelizacin;
primeramente arrianos, y al final catlicos. Es el verdadero catequista de los pueblos de Europa.
San Benito, con su Regla, levant monasterios y los llen de monjes; San Gregorio les dio el
alimento espiritual, y con esos monjes catequiz Europa. Tercera: el carcter prctico de sus
enseanzas, la buscada sabia ignorancia de la fe (abandonemos la daina sabidura dice y
aprendamos la loable fatuidad)19; cierto carcter experimental de la vida cristiana, que es ms
amor que inteligencia, amor que es al mismo tiempo conocimiento [conocemos lo que amamos,
porque el amor es noticia (conocimiento)]20, entusiasm a todos los que dentro y fuera de los
monasterios tendan a la perfeccin. Por todo ello es un buen testigo para un estudio de la
religiosidad popular.
La Escritura como paradigma
Gregorio lee la Escritura como historia de salvacin, como supremo arquetipo, paradigma de
la salvacin que se acta en la Iglesia y en cada uno de los cristianos. Lo que histricamente
acontece en la Escritura (salvacin) se realiza msticamente. El acontecimiento del pasado se est
proyectando siempre sobre el futuro. Sentido histrico y proftico de la Escritura. As como en el
escrito sagrado hubo una inspiracin que hace del texto palabra de Dios, as en el cristiano
perfecto existe el Verbo que realiza la perfeccin de la vida espiritual. Adems, la Escritura, la
lectio divina, alimento de la vida espiritual, se hace operante en la caridad y en la contemplacin.
El retorno al paraso

19
20

Moral., 27, 46. PL, 76, p. 444.

Hom. in Ev., II, 7. En Obras, p. 670.

El camino espiritual es considerado por Gregorio como un retorno al paraso, que es un

tema de fondo en sus exposiciones doctrinales. El modelo es la Escritura: desde el Gnesis
(creacin, cada) hasta el Apocalipsis (liberacin suprema). El camino comprende el ejercicio de
las virtudes en lucha contra los vicios (asctica), la compuncin (trmino de rico contenido, que
comprende el dolor de los pecados, temor de Dios por la contemplacin de sus grandezas), y
concluye en la contemplacin de Dios (mstica). Este deseo de Dios, ansia de retorno a la paz
serena de la eternidad, puede estar provocado por los desastres que ve alrededor que le causan
depresin, tristeza y nostalgia. Gregorio se considera ms habitante del cielo que de este mundo.
Hay como un ritornello permanente en su corazn: quiero ver a Dios. Y es frecuente que al final
de sus homilas aleccione a sus oyentes para que desprecien al mundo presente y se enamoren de
la vida futura. El tema del desprecio del mundo tiene en Gregorio uno de sus ms fecundos
propagadores, tema frtil en la espiritualidad medieval.
Los grados de la vida espiritual
En la ascensin espiritual prevista en siete grados influye el Espritu Santo con sus siete
dones. Gregorio, interpretando alegricamente la reconstruccin del templo en la ciudad de
Jerusaln, prevista por Ezequiel (cap. 40), en cuyos prticos hay escaleras de siete (40, 25) u
ocho (40, 37) gradas, lo aplica a la vida espiritual, obra del Santo Espritu: Por siete gradas se
sube a la puerta, porque por la gracia septiforme del Espritu Santo se nos abre la entrada del
reino de los cielos21. Su doctrina sobre los siete dones que adornarn al futuro siervo de Yahv
(Is. 11, 1-2), y que Gregorio aplica a Cristo, Cabeza nuestra, o a su Cuerpo, que somos
nosotros, sabidura, entendimiento, consejo, fortaleza, ciencia, piedad y temor de Dios, ser en
la espiritualidad medieval de una fertilidad exuberante. Segn Gregorio hay que invertir el orden
en la ascensin espiritual: comenzar por el temor de Dios y culminar en la sabidura. La octava
grada, de la que habla tambin Ezequiel, es interpretada por Gregorio como el premio de la
retribucin eterna22.
El Espritu Santo y sus dones siempre segn San Gregorio est simbolizado por los
dedos de Cristo que meti en la orejas del sordo para hacerle or (Mc. 7, 32): ,Qu se significa
por los dedos del Redentor sino los dones del Espritu Santo...? De uno y otro de estos dos
lugares se colige que el Espritu Santo se llama dedo; luego meter los dedos en las orejas es abrir,
por medio de los dones del Espritu Santo, la mente del sordo para que obedezca23.
En Gregorio hay un primer intento aunque creo que demasiado elemental y tmido de
aproximar y unir los dones del Espritu Santo (que son siete) a las cuatro virtudes cardinales
(prudencia, templanza, fortaleza y justicia), y menos evidente a las virtudes teologales 24.
Hay demasiado simbolismo malabrico, propio de la edad media, jugando con los nmeros 3, 4,
7 y 12.
Vida activa y contemplativa
El problema de la contemplacin, de la vida activa y contemplativa, est ampliamente tratado
por Gregorio y es uno de los captulos brillantes de su espiritualidad. La solucin al clsico
binomio accin-contemplacin, oracin-apostolado, en Gregorio es clara: se trata de dos
21

Hom. in Ez., II, 7. En Obras, p. 475.

Hom. in Ez., II, 8, 2. En Obras, p. 488.
23
Hom. in Ez., II, 10, 20. En Obras, p. 350.
24
Moral., 25, 8, 14. PL, 76, pp. 757-759.
22

aspectos del amor, el de Dios y el de prjimo. Por eso los dos son necesarios. Opta por un
equilibrio entre ambas, aunque prev que unos se inclinarn por una y otros por otra. Luego la
anchura pertenece a la caridad del prjimo, y la altura a la inteligencia del que contempla...
cuanto estuviere dilatada en el amor del prjimo, tanto estar de alta en el conocimiento de Dios;
pues a medida que se dilata por el amor, ms arriba se levanta por el conocimiento 25. En cuanto
la vida activa es ejercicio de virtudes, es el paso para la contemplacin, que viene a ser una
culminacin de la ascesis.
Aunque el ejercicio caritativo, las obras de caridad, sean importantes, el alma de Gregorio
suspira por el ocio contemplativo, como un reposo despus de la accin, siempre bajo la tesitura
del amor. La vida contemplativa es mantener toda el alma en caridad de Dios y del prjimo, s,
pero abstenerse de todo acto externo con el solo deseo de adherirse al Creador; de suerte que
nada ya hagamos, sino que, pasando por encima de todos los cuidados, el alma arda en deseos de
ver la cara de su Creador26. La vida activa fue figurada por La en el Antiguo Testamento y por
Marta en el Nuevo. Y la vida contemplativa por Raquel y por Mara, respectivamente, ya desde
una antigua tradicin que arranca de Orgenes, Agustn y Casiano27.
La contemplacin es gradual. El primer grado es un acto de recogimiento del alma sobre s
misma mediante el control de los sentidos exteriores e interiores; el segundo grado es la
consideracin de s misma, de su naturaleza, como imagen pura de Dios, que causa gozo. El
tercer grado es la penetracin en el misterio de Dios, aunque no lo consiga del todo. Es el lmite
de la contemplacin, lmite de la misma fe28.
Cristo mediador
Queda un apunte muy importante: el camino que conduce al alma al paraso es Cristo,
modelo, mediador, redentor. Gregorio contempla en Cristo las dos naturalezas, pero no deja de
ser sintomtico que reserve la contemplacin y el trato de la Divinidad a los perfectos, entre los
cuales se encuentra Pablo (interpretando en este sentido 1 Cr. 2, 2), y a los parvuli, los pequeos,
el de la Humanidad de Cristo29. Por eso conviene considerar la Pasin de Cristo. Con mayor
predileccin ve en Cristo su Divinidad en el cielo, y actuando en los hombres (Cuerpo mstico, la
Iglesia) su Espritu, que es quien diviniza al hombre, que su Humanidad. El ve en El menos
nuestro hermano que nuestro Seor, nuestro Creador, nuestro Padre. Gregorio considera
menos los sentimientos humanos de Cristo que la dignidad de la persona que los soporta: el
Redentor era Dios y no cometi pecado. Gregorio no pierde de vista jams su trascendencia
divina; no tiende a humanizar la figura del Seor 30. Resabios antiarrianos, que tan malas
consecuencias tuvo en la piedad medieval? Lo analizaremos despus.
c) Significado de San Gregorio en la historia de la espiritualidad
Por su situacin en el tiempo quicio de dos edades, por su condicin de Papa y monje
con una amplia actividad literaria, Gregorio se convirti en uno de los manantiales de la
espiritualidad europea. El cre la teologa monstica que se alimentaba de la lectio divina
25

Hom. in Ez., II, 2, 15. En Obras, p. 415.

Hom. in Ez., II, 2, 8. En Obras, p. 410.
27
Cf. ib., nms. 10-11. En Obras, pp. 411-412.
28
Puede verse todo el desarrollo en Hom. in Ez., II, 5, 9-11. En Obras, pp. 440-450.
29
Cf. Moral., 31, 51-52, nms. 103-104. Hom. in Ez., I, 9, 51. En Obras, pp. 339-340.
30
Jean LECLERQ, Histoire de la spiritualit chrtienne. II: La spiritualit du Moyen Age, Pars, Aubier, 1961, p. 28.
26

contemplada en la soledad y el silencio de los monasterios, colaborando en cierta medida a

separar el pueblo, el clero y los monjes.
Gregorio ense a Occidente que la Iglesia est sustentada en la Palabra de Dios, que tiene
siempre el primado. Desde ella los ministerios son servicios. El mismo se proclam, como Papa,
el siervo de los siervos. En los Dilogos se hizo catequista del pueblo, ensendole en un
lenguaje visual los ejemplos que Dios contina actuando, como en el Antiguo Testamento,
en los santos, no obstante la calamitosidad de los tiempos. En su Regla pastoral expone que el
carisma del servicio y la enseanza no est slo en los papas, obispos, sacerdotes, sino en todos
los miembros del pueblo cristiano iluminados por el Espritu Santo. Tambin los laicos son
llamados a esta tarea pastoral de la Iglesia.
Las enseanzas de Gregorio sobre el primado de la Palabra en la Iglesia se olvidaron, dando
paso a una Iglesia de poder, confundindose con la jerarqua. La Palabra de Dios educa a todo el
pueblo cristiano, conducindole a la conmunio eclesial.
La accin de Gregorio culmina en la evangelizacin de Europa mediante el envo de
misioneros en un momento en que Occidente pareca sucumbir ante la avalancha de los
brbaros.
Por todo ello Gregorio es un hombre providencial, un autor de genio, uno de los
constructores de la Europa cristiana31.
Bibliografa
1. TRAPE, A., y SORSOLI, C., Agustn, en Diccionario de Espiritualidad, I, Barcelona,
Herder, 1983, pp. 64-74.
2. AA.VV., Denys L'Areopagite, en Dictionnaire de Spiritualit, III, pp. 224-429.
3. GILLET, R., lntroduction a Morales sur Job, Pars, 1950 (SC 32 bis).
4. ANDRS, M., Introduccin a Obras de San Gregorio Magno, Madrid, Edica, 1958,
pp. 3-102.
5. DAGENS, C., St. Grgoire le Grand. Culture et exprience chrtienne, Pars, 1977.
6. CALATI, B., La spiritualit del medievo, en Storia della spiritualit, 4, Roma, Borla,
1988, pp. 8-137, passim.
7. AA.VV., Gregoire le Grand, Pars, CNRS, 1986.
8. CLARK, F., The Pseudo-Gregorian dialogues, 2 vols., Leiden, E. J. Brill, 1987.

31

Sobre San Gregorio ha escrito pginas muy originales y acertadas B. CALATI, Storia della Spiritualit. La
spiritualita del medievo, 4, Roma, Borla, p. 5-137.

4. UNA SNTESIS DE ESPIRITUALIDAD MONSTICA: LA REGLA DE SAN

BENITO
Por su significado especial en la historia del monacato y por ser una sntesis muy lograda de
espiritualidad, vamos a dedicar un apartado especial a la Regla de San Benito de Nursia.
La persona y el marco histrico
Las fuentes de informacin sobre la vida y la actividad de San Benito son escasas. Casi la
nica es el Dilogo II del papa Gregorio, escrito hacia el ao 593, con un concepto de la historia
que no corresponde al nuestro. Gregorio ve en Benito al Homo Dei, al hombre de Dios, y por lo
mismo, instrumento de Dios para hacer todo tipo de milagros en favor del pueblo.
Atenindonos a lo ms fiable del relato gregoriano, Benito naci en el seno de una familia
econmicamente acomodada en Nursia, regin de Umbra, en Italia. Hizo estudios de gramtica
y retrica en Roma, en tiempos de la dominacin ostrogoda de Teodorico, poca todava de
esplendor cultural. Para evitar las ocasiones de pecar siempre segn la versin de San
Gregorio abandona la casa paterna para iniciarse en la vida monstica. Hace primero una
experiencia eremtica durante tres aos en Subiaco, no lejos de Roma, donde pronto comienzan a
acudir sus discpulos. Benito desarrolla lo que podemos llamar la paternidad espiritual.
Pronto fund doce conventos al estilo pacomiano en Subiaco, de los que era abad general.
Fue un ensayo de vida cenobtica.
Enemistado con Florencio, sacerdote de los alrededores, envidioso del prestigio y del xito
de San Benito, emigr hacia el sur de Italia, hasta llegar al antiguo castro etrusco y romano,
Cassinum. Sobre la montaa cercana, convertida en ciudadela pagana, San Benito edific un
monasterio con su templo hacia el ao 529, que se convirti en el ms famoso del mundo:
Montecasino. All escribi la Regla, all reposa su cuerpo, junto al de su hermana Santa
Escolstica. Destruido y reconstruido varias veces a lo largo de los siglos, ha sido restaurado
despus de la ltima guerra mundial.
Despus de la muerte de San Benito, a mediados del siglo VI, miles de monasterios poblaron
Europa regidos, desde Carlomagno (siglos VIII-IX), por su Regla. De los monasterios
benedictinos saldran los misioneros de Europa, que al mismo tiempo aun sin preverlo el
fundador fueron tambin los transmisores de la cultura. Con cierta razn Po XII le pudo
llamar padre de Europa, y Pablo VI, el ao 1964, lo nombr su patrono y celestial protector.
Estos ttulos pomposos y otros ms exagerados son significativos de una tradicin apologtica y
mitificadora del Santo, mitificacin que ya comenz en tiempos de Gregorio Magno a finales del
siglo VI y que una historiografa crtica actual est reduciendo a sus valores reales. San Benito
no fue un genio nico en su tiempo, ni invent todo en el monacato, ni se pas la vida haciendo
milagros, etc. Su xito se debe a la sabia combinacin de elementos dispersos en la vida
monstica precedente y a una personalidad poderosa y sumamente atrayente. Ciertamente a la
Regla de San Benito debe mucho Europa y la civilizacin occidental.
Espiritualidad de la Regla
La Regla de San Benito es una autntica sntesis de la espiritualidad del siglo VI. Consta de
73 captulos.

a) Sentido de la vida en comunidad

La Regla organiza la vida de un cenobio; de ah que su espiritualidad tenga un carcter
comunitario. Todava se respira en ella la idea de que el monje es un cristiano coherente, que
toma en serio los compromisos bautismales. De ah que se pueda hablar de un cristianismo
monstico.
Pieza clave, no slo en la organizacin material y administrativa del monasterio, sino en la
vida espiritual del monje y de la comunidad, es el abad, que es, al mismo tiempo, padre, maestro,
juez y mdico. El monje debe aceptar en fe, creer, que el abad hace las veces de Cristo por
cuanto segn San Benito se le llama por su mismo nombre, el de Padre, aplicndole el ttulo
de Abb, que Cristo utiliza en exclusiva con relacin a Dios-Padre (2, 3).
Originariamente el abad del monasterio no era necesariamente el superior, sino un monje
venerable, que haba conseguido la perfeccin, la apatheia y que, lleno del Espritu Santo, posea
la ciencia espiritual y poda discernir los espritus de sus hermanos. Tena, en una palabra, el
carisma de la paternidad espiritual. Ya en tiempos de Casiano el abad era superior del
monasterio y poco a poco fue adquiriendo una connotacin ms jurdica que espiritual, ms que
un magisterio carismtico se convirti en un cargo u oficio, que no exclua la funcin
espiritual. Y este concepto es el que tiene en San Benito, como un vicario de Cristo-Padre, de
Cristo-Hermano de los monjes a los que sirve. Esta funcionalidad y preeminencia religiosa del
abad es la que debe provocar la fe-obediencia en el monje. Es el alma del monasterio, presente
en todos sus quehaceres32.
Pero el abad, pieza importante, no es la comunidad, ni el monje es un simple pen. Debe ser
un consejero del abad cuando es requerido para ello. Existe ya en la Regla una especie de
corresponsabilidad (cap. 3). Abad y comunidad se rigen por la Regla, que viene a ser as el canon
objetivo que ordena la vida monstica. As pues, en todas las cosas sigan todo la Regla como
maestra y nadie se aparte de ella temerariamente (3,7).
Dos virtudes articulan la buena marcha de la vida comunitaria. Por parte del abad, la
capacidad de servicio a los hermanos; por parte de los monjes, la obediencia.
Benito es taxativo: Sepa que ms le corresponde dice al abad servir que presidir (64,
8). Ha acuado sentencias sabias que han quedado como normas de profunda sabidura
evanglica, de espiritualidad. Es menester... que siempre haga prevalecer la misericordia sobre
la justicia... aborrezca los vicios, ame a los hermanos. Y en la correccin obre con prudencia y no
sea extremoso en nada, no sea que, por querer raer demasiado la herrumbre, se rompa la vasija.
Tenga siempre a la vista su propia fragilidad y recuerde que no se debe quebrar la caria hendida.
No queremos decir con esto que deje crecer los vicios, sino que ha de extirparlos con prudencia y
caridad segn viere que conviene a cada uno, como ya hemos dicho. Y procure ser ms amado
que temido (64, 9-15). Como representante de Cristo debe enseriar con palabras y con obras (2,
12-13).
La comunidad benedictina crea igualdad entre los miembros, no hay diferencias de clases
sociales, sino las que crea la antigedad y los servicios u oficios dentro de la misma. No haga
en el monasterio aconseja al abad discriminacin de personas (2, 16). El monje afianza sus
vnculos con el abad y su comunidad mediante la profesin religiosa, precedida por una larga y
exigente aprobacin y seleccin de candidatos. La profesin benedictina era un compromiso
32

Pginas ilustradoras, en Garca M. COLOMBS, El abad, vicario de Cristo, en AA. VV., Hacia una relectura
de la Regla de San Benito (XVIII Semana de estudios monsticos), Abada de Silos, 1980, pp. 89-104.

jurado de cumplir tres cosas: la obediencia, la estabilidad y el ejercicio de las virtudes monsticas
(ejercicio que abarca la famosa expresin conversatio morum suorum). La profesin no se puede
considerar como un contrato entre el candidato a monje y el abad y su comunidad, sino como
una alianza mstica con Cristo, como una ofrenda de la propia vida. Este es el clima profundo
que hace intuir la brevedad del texto de San Benito (cf. cap. 58). Es una ofrenda perpetua; por
eso San Benito juzga peyorativamente el abandono del camino comenzado (58, 28). La
estabilidad no es novedad absoluta del abad casinense, pero con l se institucionaliza y obliga al
monje a una triple fidelidad: a la vida regular, a la comunidad y al mismo monasterio.
La obediencia viene a ser as la virtud ms representativa de los tres consejos evanglicos
(castidad, pobreza y obediencia), que implcitamente los engloba. Es la entrega total de su ser al
abad, a la comunidad, al cumplimiento de la vida monacal. El monje obedece a la Escritura y a la
Tradicin, de las que vive. Obedece al abad, que hace las veces de Cristo (2, 1; 63, 13). Es como
un retorno a Dios, en sentido contrario al abandono del pecado por la desobediencia (prl. 2). El
monje obedece a Cristo, a quien sirve como Rey, renunciando a su propia voluntad (prl. 3; 5, 7),
y obedece como Cristo (5, 13; 7, 34). Segn San Benito, es fruto exquisito de la humildad, la
prueba ms evidente (5, 1). Obediencia al superior que admite el dilogo fraterno (68, 1-2, 4-5).
Obediencia tambin entre los mismos hermanos (71, 1-2; 72, 6). No existe indicio alguno en la
Regla benedictina de dominio desptico del abad sobre los sbditos, semejante al del seor
feudal con sus siervos, a pesar de ser el responsable de toda actividad en el monasterio.
La comunidad benedictina da la impresin leyendo la Regla de ser una familia
autnoma, una especie de domus Dei, en la que cada uno est en su sitio cumpliendo un deber
socio-cultural, pero al mismo tiempo, bajo la mirada y la direccin prudente, amorosa del abad,
el monje-cristiano consigue la meta de la perfeccin. La comunidad, la abada, viene a ser una
especie de civitas Dei a escala limitada, en la que todo est bien armonizado, equilibrado por la
prudencia y la discrecin de Benito en el uso correcto de la autoridad por el abad y los dems
servidores del monasterio.
b) El camino espiritual del monje
Vocacin
El camino cristiano vivido en el monacato comienza siendo un don especial, una llamadavocacin por parte de Dios, que se completa con la respuesta del hombre. Es el prlogo el que
ilumina sutilmente esta realidad. Para estos llamados quiere Benito establecer una escuela del
servicio divino (prl. 45) en el sentido del lugar donde el monje aprende las prcticas de ser
cristiano y las ejerce durante la vida, donde milita bajo la bandera de Cristo-Rey, Seor
(Dominus) y Maestro (Magister). Benito espera que en este taller donde el cristiano se va
haciendo santo no se imponga al monje nada spero, nada pesado (prl. 46), y en el que todo
ejercicio de virtudes es obra de Dios (prl. 29). Importante afirmacin en un tiempo en que
todava serpeaba el pelagianismo y el semipelagianismo. El monje benedictino es un oyente de la
voz de Dios y un respondiente con hechos ms que con palabras (cf. prl. 16 y 35).
La respuesta a la llamada del monje est justificada slo por una motivacin base: la
bsqueda de Dios (58, 7). Para discernir las intenciones de los pretendientes San Benito
establece una serie de normas ms bien severas antes de la profesin monstica (cf. cap. 58).
Esta bsqueda de Dios hay que interpretarla en el sentido pasivo: busca el monje a Dios porque
se siente buscado por El. Es la opcin fundamental, el criterio supremo para discernir la llamadavocacin.

Al servicio de Cristo Rey

El desarrollo de la vocacin, del camino cristiano, tiene una dimensin cristolgica
incuestionable. La vida monstica es una militancia en el reino y para el reino de Cristo (prl.
3). El est presente en el monasterio como autntico Seor: en el abad (2, 2; 63, 13); en los
enfermos (36, 1); en los huspedes y peregrinos (53, 1, 7 y 15); en los pobres, etc. Visin llena
de evangelismo, de sobrenaturalismo y sacralidad de las instituciones, no creo que nueva. Un
principio general domina la institucin monstica benedictina y su espiritualidad: no anteponer
nada al amor de Cristo (4, 21); nada absolutamente antepongan a Cristo (72, 11). Cristo es lo
nico absoluto, lo nico que justifica en equivalencia a la inicial bsqueda de Dios en los
orgenes de la llamada la vocacin monstica. Poner a Cristo como Absoluto de una vida es
mucho ms que el seguimiento o la imitacin. No encuentra sentido esta vida fuera de El.
En este clima sacralizado, en el que el monje ha hecho de Dios y de Cristo nicos absolutos
existenciales, se desarrolla la vida espiritual como una milicia, un ejercicio asctico de virtudes y
control de vicios. San Benito no sistematiza el camino espiritual, pero siembra de consejos su
Regla, expone una especie de cdigo resumido de virtudes entre las que sobresalen la obediencia
(cap. 5), el silencio o dominio de la lengua (cap. 6) y la humildad y sus grados (cap. 7). El
captulo 4 es una coleccin de aforismos o instrumentos de las buenas obras.
La humildad, camino hacia el amor
Benito traza una escala de perfeccin fundada en el ejercicio de la humildad como ascensin
a la plenitud del amor, y que ha sido considerada como una sntesis de toda la mstica cristiana
y no reservada a unos pocos perfectos, ya que a todos se nos abren las puertas: a los dbiles, a los
pecadores, a los intiles, a los enfermos, a los desesperados33.
Que la vida espiritual crece y que se haya expresado a travs de los siglos por grados, vas,
etapas, etc., es algo que se admite en Teologa espiritual. Cuando a comienzos del siglo VI San
Benito escribe la Regla, la idea del crecimiento gradual haba sido expuesto por los autores
conocidos por l: Agustn, Pacomio, Basilio, Jernimo, Casiano, Juan Clmaco, Evagrio Pntico,
Gregorio de Nisa, etc., y algunos hacan alusin como l lo hace a la escala que vio Jacob
(Gen. 28, 12-13), que pona en comunicacin la tierra con el cielo, alegora antiqusima, anterior
al cristianismo34. San Benito habla de doce grados de humildad (cap. 7) que no son en manera
alguna doce grados de perfeccin, etapas de la vida espiritual que se suceden cronolgicamente,
de manera que se puedan ver los progresos al pasar del grado primero al grado segundo.
Ciertamente mirados en su conjunto, vivindolos todos, el cristiano descubre que ha superado el
temor y experimenta el amor. Ms bien que grados son aspectos de la vida cristiana que,
sumados, constituyen la perfeccin.
Hay tres facetas generales que conviene resaltar en la doctrina benedictina sobre la
humildad: a) El ascenso en la humildad (grados) significa un descenso en el conocimiento de la
propia nulidad. Accin de Dios, de su gracia, y reconocimiento de la nada humana. No es un
mtodo para adquirir virtudes, sino un espacio experimental donde el hombre percibe la accin
de Dios. En cada grado de perfeccin en la humildad se consigue un grado de caridad que
excluye el temor. Viviendo la escala de humildad el hombre reconoce la necesidad de ser
33
34

Cassi M. JUST, Regla de San Benito, Zamora, Ediciones Monte Casino, 1983, p. 160.
Cf. muchos datos en Garca M. COLOMBS, La Regla de San Benito, Madrid, Edica, 1979, pp. 304-308.

salvado. Bajo la direccin de San Benito se aprende a profundizar los cimientos, a ofrecer
espacio a fin de que Dios no encuentre obstculos para lo que quiera construir 35. b) El profundo
cristocentrismo de la doctrina. No se trata slo de una imitacin externa, sino de una experiencia
paralela a la experiencia de Cristo, como lo demuestra el continuo recurso a la Escritura, a los
textos base referidos a la knosis, obediencia, exaltacin de Cristo. c) Implcitamente el
tratamiento de la humildad refleja una vida teologal de fe, esperanza y caridad.
El desarrollo pormenorizado excede los breves lmites de este espacio. El primer grado se
abre con un prtico grandioso: el hombre vive bajo la mirada de Dios, tiene un santo fervor, tiene
presentes los mandamientos, el castigo o el premio que merece su trasgresin o cumplimiento.
En realidad no es ms que enfrentar al hombre con Dios para evitar los pecados y practicar las
virtudes, la renuncia a hacer la propia voluntad, a cumplir los malos deseos, a seguir el placer (7,
21-24). Es el principio de una conversin; el primer peldao de un largo camino de perfeccin
(7, 10-30).
Los tres siguientes sitan al cristiano, siguiendo los pasos de Cristo obediente al Padre hasta
la muerte, ante el despojo de s mismo: olvido de cumplir sus deseos, obedecer a un superior y
soportar pacientemente las contrariedades de la vida. Optima preparacin para vivir en
comunidad (7, 31-43).
Los grados quinto, sexto y sptimo aumentan el despojo interior del monje: desconfianza de
s mismo para confiar en los dems, y as confiar en Dios. Abrir el corazn para comunicar los
propios sentimientos, pensamientos, impulsos, pasiones (los famosos logismoi de los padres del
yermo) al abad, al padre espiritual para que l discierna los distintos espritus (quinto grado).
Sentirse siervo intil y gozarse de lo vil y abyecto (sexto grado). No slo decirlo y hacerlo, sino
creerlo, sentir que es el ltimo y ms vil de todos (grado sptimo).
Los ltimos grados de humildad tienen una referencia al exterior: lo que podra llamarse la
humildad sociolgica, en contraposicin a la humildad ontolgica e interiorizada. Acostumbrado
a una vivencia espiritual de humillacin de cara a Dios, a s mismo y a los dems, le es fcil
expresarlo al exterior mediante el control del deseo de singularizarse, y en contrapartida, de
cumplir la Regla y las tradiciones (grado octavo), el control de la lengua (grado noveno) y la
expresin grave de su cuerpo (grados dcimo y undcimo) y la actitud humillada, como el
publicano del Evangelio. Es sintomtico que al final del recorrido termine el monje juzgndose
a todas horas reo por sus pecados, como condenado en el juicio de Dios (7, 64). Quiere decir
que la experiencia de la humildad-amor le ha descubierto la propia nada-pecado y el TodoSantidad de Dios. Pero al final ya no teme a Dios, al infierno, sino que lo hace todo por amor a
Cristo, como naturalmente y por costumbre, por la delectacin de las virtudes (7, 68-69).
El contrapunto final es importante: habla de la accin del Espritu Santo en los que han hecho el
camino de la perfeccin y que ya estn purificados de vicios y pecados (7, 70).
c) Ora et labora
La frmula no es de San Benito, sino un axioma que refleja bien la doble ocupacin del
monje ya desde los inicios de la vida anacortica de San Antonio, inspirada por un ngel 36.
Aunque algunos monjes tocados de hereja, como los mesalianos y euchitas (cf. I, 4) rechazaron
el trabajo manual como indigno del orante, los padres del desierto, los legisladores de la vida
monstica, han aceptado el binomio como normativa para la vida monacal. Las diferencias son
35
36

Cassi M. JUST, Regla de San Benito, p. 161.

Cf. Vitae Patrum, en PL, 73, p. 893.

cualitativas: qu trabajos hacer (liberales, manuales, agrcolas...), difieren las motivaciones (para
qu trabajar), o tambin cualitativas: la proporcin entre el trabajo y la oracin. Es curioso
constatar en la historia del monacato cmo el desplazamiento hacia los extremos de una de las
dos actividades a la larga genera la relajacin, el desequilibrio, hasta que viene la prxima
reforma que restablece de nuevo la armona difcil. San Benito organiz armnicamente la
oracin y el trabajo.
La Oracin
La oracin es la Obra de Dios (Opus Dei); es la principal ocupacin del monje benedictino.
Por eso urge en la Regla: Nada se anteponga a la Obra de Dios (43, 3); es ms amplia que el
Oficio divino o la recitacin de los salmos. Abarca tambin la oracin personal, la lectio divina,
la meditacin sobre la palabra. La relacin con Dios (oracin) tiene que ser hecha con espritu
interior. Benito, que dedic muchos captulos a organizar el Oficio divino (8-18), se preocup
menos de la as llamada oracin personal (mental o vocal). Estas distinciones habran
admirado a los monjes antiguos y a San Benito y no las habran entendido: no existe ms que una
forma de oracin, que es una relacin amorosa con Dios. Junto al Opus divinum (la salmodia)
(19, 2), en la que nuestra mente debe concordar con nuestros labios (19, 7), San Benito prev
la oracin personal, bien despus de la recitacin de cada salmo, bien fuera de la oracin coral.
Sea como sea, la oracin ntima y personal debe ser hecha con humildad, reverencia, pura
devocin, con pureza de corazn, breve y pura, como dice la Regla.
La persistente repeticin de la existencia de pureza para hacer la oracin ha hecho pensar a
algn comentarista en la filiacin de esa doctrina con la de Evagrio Pntico y su discpulo
Casiano, quienes identifican la oracin pura, procedente de un corazn puro, con la
contemplacin perfecta, el ltimo estadio de la vida prctica o asctica37.
El trabajo
La oracin coral no llena la vida del monje. Por eso San Benito combina tiempos de trabajo,
de oracin personal y de lectura (lectio divina). En el monacato prebenedictino exista la ley del
trabajo por las motivaciones reseadas anteriormente y defendidas con textos de la Escritura,
tambin el trabajo en los campos. As se practicaba entre los anacoretas de Egipto, en los
cenobios de San Pacomio y San Basilio. Cuando al principio del siglo VI San Benito escribe su
Regla los monjes ya no trabajan en los campos, en las faenas agrcolas, sino que se los
encomendaban a los siervos de la gleba y a otros colonos libres y vivan de rentas, ocupados en
otros trabajos ms liberales.
Esa es la mentalidad de la famosa Regula Magistri, segn muchos indicios inspiradora de la
Regla de San Benito.
San Benito funda la ley del trabajo no en ningn principio sociolgico, sino religioso y
moral: la ociosidad es enemiga del alma (48, 1). Es sencillamente una ocupacin cuando el
monje no ora ni lee. Como caso excepcional la necesidad del lugar o la pobreza Benito
manda trabajar en los campos, aunque con moderacin (48, 7-9).
La lectio divina
37

Cf. exposicin, aunque no le parece del todo convincente, en Garca M. Colombs, La Regla de San Benito, pp.
360-362.

Junto al trabajo, la otra ocupacin, vinculada a la oracin: la lectio divina, lectura de la

Escritura o de obras de espiritualidad monstica, de edificacin. Era el alimento de la meditatio,
ejercicio completo: repeticin de textos bblicos aprendidos de memoria, penetracin de su
sentido, aplicacin de la voluntad para ponerlos por obra.
Benito armoniza y combina bien las actividades. Aproximadamente ordena:
Tres horas y media de liturgia.
Cuatro horas para la lectio divina.
Seis horas para el trabajo.
Ocho horas para el descanso38.
Universalidad de San Benito
No acaba con esto la sntesis de la Regla benedictina, pero s es un esquema suficiente de su
espiritualidad. Lo admirable de este breve texto monstico es que aun no siendo novedad
absoluta ni de altos vuelos especulativos-- logr imponerse como regla coman en el monacato
occidental durante siglos.
Ya San Gregorio dio la pauta para interpretar y comprender su glorioso destino, vinculado al
autor de ella, San Benito. La Regla es un monumento de discrecin (Dilogos, II, 36). La
discrecin tiene una traduccin difcil, pero quisiera ver en ella la proporcin, la justa
armona con que combina todos los elementos de la vida monstica, la equidad en el gobierno, la
sensatez y el sentido comn del organizador, que es fruto de un carisma y de una inteligencia
ordenada y prctica. As, por ejemplo, el equilibrio entre el trabajo (variado, acomodado a las
fuerzas y preferencias de cada uno) y la oracin comn y personal, junto a la lectio divina (ni
corta ni larga); las relaciones interpersonales, tanto del abad con los sbditos y de stos entre s,
llenas de cordialidad, de urbanidad, de sencillez, de una severa gravedad, de caridad; la clausura,
el alimento, el tiempo dedicado al sueo, el vestido, la comida y la bebida, el aseo personal, el
mismo ejercicio de virtudes, sin estridencias, como aconteca en los padres del yermo, teniendo
en cuenta las necesidades personales; el trato con los enfermos, los huspedes, motivado por
razones no sociolgicas, sino evanglicas; el mismo sistema penal lleno de misericordiosa
mansedumbre, de rgida ecuanimidad, que tiene en cuenta no slo la ley objetiva, fra, sino las
debilidades del ser humano. En fin, Benito puso en sus conventos orden, disciplina, equilibrio,
sensatez, cordura, humanismo, que quiere decir evangelismo de buena ley. Estas son creo-- las
razones del xito de la institucin benedictina. Todos los elementos analizados, y otros muchos
difciles de sintetizar en un papel porque pertenecen al espritu, al carisma de su autor,
mirado en su conjunto, son una autntica novedad en el monacato occidental.
Bibliografa
1. COLOMBAS, Garca M., La Regla de San Benito, Madrid, Edica, 1979, (BAC 406),
sobre todo el comentario, pp. 191-498.
2. MOLINA PINEDA, Ramn, San Benito, fundador de Europa, Madrid, Edica, 1980
(BAC popular, 23), breve biografa.

38

Pginas luminosas sobre la Regla de San Benito, en B. CALATI, en obra citada en nota 31, pp. 51-69.

3. VOGUE, Adalbert de, La Regle de Saint Benoit. Comentaire doctrinal et spirituel, Pars,
Cerf, 1977 (es el volumen VII de la edicin de la Regla en la coleccin Sources
Chrtiennes, 186-A).
4. JUST, Cassi M., Regla de San Benito, Zamora, Ed. Monte Casino, 1983 (breves, pero
oportunas glosas, pp. 133-290).
5. AA.VV., Hacia una relectura de la Regla de San Benito. XVII Semana de Estudios
Monsticos, Abada de Silos, 1980 (Studia Silencia, VI).
6. GAIFFIER, Baudouin de, Etudes critiques d'hagiographie et d'iconologie, Bruselas,
Societe des Bolandistes, 1967, pp. 50-61.
7. TORRE, Jos M. de la, El nomadismo en San Benito a la luz de los patriarcas del
Antiguo Testamento, en Yermo, 19 (1981), pp. 33-59.
8. SERNA, Clemente de la, Historicidad de San Benito. Estado de la cuestin segn
algunos de los ms recientes estudios sobre el tema, b., pp. 15-31.

III. EDAD MEDIA (Declive y afianzamiento de la Iglesia, siglos VIII-XIII)

AMBIENTACIN
La designacin de Edad Media resulta confusa. La mantenemos ms por las resonancias que
sugiere, por los contenidos que encierra, que como marco cronolgico preciso.
Para muchos la Edad Media es una poca funesta para la evolucin religiosa de la
humanidad: origen del oscurantismo de la Iglesia, de confusin entre el poder civil y eclesistico,
entre la religin y las supersticiones, de involucin de la cultura, etc. Para otros, en cambio, es la
poca del desarrollo pleno de la fe cristiana, el momento cumbre de la christianitas, de la unin
entre la Iglesia y el Estado, con predominio de lo eclesistico sobre lo civil, lo espiritual frente a
lo temporal-material, el triunfo, en una palabra, de la ciudad de Dios sobre la ciudad terrena.
Qu es, en realidad, la Edad Media en la historia de la espiritualidad?
La Edad Media es, en primer lugar, una poca de transicin, no porque est entre dos edades
cultas (la Antigua y la Moderna), sino porque los valores internos que se conjugan, las fuerzas
latentes en esos siglos, estn fraguando, mediante combinaciones mltiples, una nueva edad. Lo
asombroso para nosotros hombres del siglo XX es que la transicin se ha realizado en
siglos, cuando estamos acostumbrados ahora a medirla en aos. La dinmica histrica ha
cambiado.
Como poca de transicin es una edad creadora, rica, llena de idealismos, de juventud.
Quiz por eso sea tan incoherente, tan desconcertante. Tiempo de hibernacin activa de las
culturas, las lenguas, las razas, las religiones bajo la direccin de la Iglesia y los poderes civiles.
Para bien o para mal hemos vivido durante siglos y an no la hemos liquidado de la Edad
Media. Nos toca a nosotros conocerla para recuperar las vivencias cristianas. Aquel ncleo
inicial y originario al que me refer en la segunda parte sigue creciendo, enriquecindose. Un
ncleo que se expande en un marco histrico difcil, turbulento y polivalente.
No es unvoco el concepto de Edad Media aplicado a los siglos VIII-X y a los siglos En el
primer perodo la historia religiosa de Occidente ha conocido un momento de inicial
florecimiento con los carolingios, para precipitarse despus en el caos ms espantoso en el siglo
X; y en el segundo perodo, la espiritualidad se recupera hasta conseguir su cenit en el siglo XIII.
En todo ese recorrido, ms que la sucesin cronolgica, nos interesan los distintos contenidos
que sern el objeto de los tres temas de esta tercera parte.

1. LA ESPIRITUALIDAD POPULAR
Las tendencias historiogrficas actuales dan importancia suma a lo popular, a las
mentalidades colectivas, a la gran mayora de la sociedad, con su carga de analfabetismo,
creadores de una cultura oral, transmitida por tradicin. No slo por lo cuantitativo, sino por lo
cualitativo, por el significado profundamente humano del fenmeno, interesa al historiador.
Si en el mbito cultural interesa recuperar las manifestaciones populares, mucho ms en lo
religioso y en lo espiritual, vivido en la interioridad o en manifestaciones sociales. Lo popular
masivo no desplaza el inters por lo personal, ya que la colectividad se alimenta de ese suelo
nutricio de lo personal.
Nos acercamos a ese campo inmenso, todava inexplorado, de la religiosidad popular que
aqu interesa no como opcin y exigencia pastoral, sino como fenmeno histrico y religiosoespiritual, desde donde el pastoralista deber sacar sus oportunas consecuencias. La Edad Media
es un campo privilegiado en cuanto pueblos enteros analfabetos crean una simbiosis espiritual
entre cristianismo y pagana.
Ambiente sociorreligioso y cultural
Lo que acontece como teln de fondo en el primer perodo es una decadencia cultural. La
ignorancia, al comienzo de este perodo, afecta ms al pueblo que a los pastores, obispos y
abades, entre los que todava encontramos lumbreras de la fe. En un segundo momento, el clero
bajo reside casi en su totalidad en el mundo rural, a las rdenes de un seor feudal, para servir a
una Iglesia fundada por l, y se asemeja a los dems siervos y colonos que trabajan en sus
campos. El alto clero, o rinde tributo al sistema feudal y se constituye en gran seor, al mismo
tiempo servidor del rey o del emperador, o es un personaje ulico, consejero y colaborador de los
grandes. Por eso la incultura y la ignorancia se generaliza.
Otro dato a tener en cuenta es el cambio radical operado en la transmisin de la fe durante las
invasiones y los asentamientos definitivos de los pueblos. Desde el siglo la Iglesia seleccion a
los candidatos al bautismo preparndolos durante un tiempo el catecumenado para dar el
paso desde la evangelizacin a la fe-conversin.
En el siglo IV el catecumenado comienza a decaer hasta llegar a deteriorarse definitivamente
en el siglo VI, cuando el bautismo de los nios se generaliza y la conversin en masa de los
pueblos, siguiendo la voluntad de sus jefes, se hace prctica cotidiana en la Iglesia. Con ello
cambia el panorama. No hubo tampoco pastores laicos ni eclesisticos capaces de corregir los
errores iniciales. De esa masa informe de analfabetos o malinformados cristianos saldrn muchos
de los sacerdotes de la Edad Media.
Hasta la poca de San Gregorio Magno (principios del siglo VII) la predicacin corra a
cargo del obispo. El fue ejemplar como catequista de masas en las festividades principales y
comentaba para su pueblo temas de alta espiritualidad, como son las Homilas sobre Ezequiel y
sobre los Evangelios. Pero desaparecido el catecumenado la predicacin era insuficiente,
aun en el caso de que como en las Galias se permitiese predicar a los sacerdotes a mediados
del siglo VI. Por otra parte sabemos que no todos los obispos cumplan con su deber de predicar.
Sozomeno historiador de la mitad del siglo V testifica que en su tiempo no se predicaba en
Roma. Muchos indicios nos hacen sospechar que la predicacin en las ciudades era escasa ya en
el siglo V y casi nula en los pequeos poblados. Alejado el pueblo de la cultura, de la

evangelizacin, entramos en un rgimen de cristiandad tpica durante siglos, cuyas notas muy
resumidas pueden ser las siguientes:
Nociones pobrsimas de lo religioso y de lo cristiano.
Extraa combinacin del cristianismo con residuos de otras religiones anteriores,
resultando as un tejido hbrido muy original de praxis paganas, sincretistas y
supersticiosas.
Vivencia muy superficial y pasiva de lo religioso-cristiano, reducido a los ritos externos,
que poco a poco dejarn de entender y tendrn que ser explicados con smbolos y
arquetipos adaptados a la mentalidad infantil, ingenua, de los pueblos brbaros.
Esa ignorancia y pasividad conduca al individualismo de la piedad. El clero se va
separando cada vez ms del pueblo cuando celebra. Los ritos no los celebra la
comunidad, sino el sacerdote en favor de la comunidad, como intermediario. El creyente
ejecuta sus ritos, su religiosidad a su manera, desconectado de lo que acontece en la
comunidad. En la misma predicacin no es raro encontrar textos en el mismo Agustn
llamando la atencin a los oyentes porque se dedicaban a hablar en lugar de escuchar.
Estas ideas generales, lneas conductoras de una espiritualidad, quedarn confirmadas
despus con las pruebas correspondientes.
Como valiosa mediacin para la evangelizacin aunque mediocre y masificada cont la
Iglesia con los misioneros, grupos de monjes oficialmente deputados por el Papa. Ejemplar fue la
misin de los monjes benedictinos Agustn y 39 compaeros enviados a evangelizar a los
sajones de Inglaterra a finales del siglo VI por San Gregorio. En el siglo V el escocs San
Patricio evangeliz Irlanda obedeciendo consignas de Roma. El monacato escoto-irlands
devolvi al continente remesas de monjes que introdujeron costumbres nuevas, entre ellos San
Columbano, a finales del siglo VI y principios del VII. En Alemania y territorios del Rin mision
San Bonifacio, comisionado por el Papa Gregorio II en el siglo VIII.
Un ltimo apunte sobre la relacin laicado-monacato. Los monjes del monacato clsico se
consideraban simplemente cristianos, no los especialistas o monopolizadores de la santidad. Esto
qued claro en la Parte segunda: la existencia de dos estados de vida paralelos en la Iglesia:
vocacin secular, incluida la clerical, y la monstica. En Dionisio Areopagita lo veamos
existe una cierta preeminencia espiritual de los monjes en relacin con los simples fieles y los
penitentes. Por eso no es extrao que los laicos piadosos que quieren buscar la perfeccin imiten
ciertas prcticas de los monjes, por ejemplo, compartir la oracin comn.
En tiempo de los carolingios (hacia el siglo IX) existe un intento, por parte de los distintos
grupos, de adquirir su propia identidad y autonoma. Y as, junto al ordo monasticus, unificado
bajo la Regla de San Benito en tiempos de Carlomagno, se sita el ordo canonicus, un primer
intento de experiencia de vida comn para el clero secular, bajo la Regla de San Crodegando de
Metz (+ 766), y finalmente el ordo laicorum, para el que se escriben algunos tratados de vida
espiritual, ms bien de carcter moralizante, dirigidos algunos a los prncipes1.
Son significativas a este respecto las obras de Jons, obispo de Orlens, autor del primer
tratado (?) dirigido exclusivamente a los laicos: De institutione laicali2, escrito hacia el ao 830,
y de otro manual para el buen gobierno de los prncipes: De institutione regia3. En el De
institutione laicali predominan los consejos sobre la moral conyugal y la sexualidad en general,
lastrada desde los tiempos de San Agustn de un excesivo dualismo maniqueo hoy extrao y
1

A ello alude Andrs VAUCHEZ, La espiritualidad del Occidente medieval, Madrid, Ctedra, 1985, pp. 20-22.
En PL, 106, pp. 122-278.
3
En PL, 106, pp. 286-306.
2

repelente. Jons recoge de hecho las sentencias de los Padres: Agustn, Jernimo, Ambrosio,
Gregorio Magno, etc. De los 29 captulos de la segunda parte, 16 estn dedicados a los
problemas sexuales-conyugales. En los captulos restantes, y en los libros primero (20 captulos)
y tercero (20 captulos) pasa revista a los deberes de los casados (el ordo coniugatorum)
comenzando por la espiritualidad del bautismo, un pacto con la Trinidad 4. Lamenta que se
haya perdido el rigor de la penitencia antigua impuesta para el perdn de los pecados 5. Habla de
la oracin, de la confesin de los pecados, de la incongruencia entre la profesin de la fe y la
mala vida, la comunin, el pago de los diezmos, de la igualdad de todos los hombres por
naturaleza; critica a los que se cuidan de los perros y olvidan el cuidado de los pobres 6; dedica un
captulo especial a los ya clsicos ocho vicios capitales (soberbia, gula, lujuria, avaricia, ira,
pereza, tristeza y vanagloria)7; y acaba hablando de los cuatro novsimos: muerte, juicio, infierno
y gloria8.
El ao 843 Dhuoda, esposa de Bernardo, duque de Septimania, escribe un Manual para mi
hijo9, espcimen raro, no por el gnero, sino por ser escrito por una mujer, un manual de teologa
y de moral para uso de un laico, del que no falta la descripcin del proceso de perfeccin bajo la
influencia de los siete dones del Espritu Santo, que alimentan las ocho bienaventuranzas10.
Durante la edad de hierro del Pontificado (siglos IX-X), aunque la decadencia afecta a toda
la Iglesia, son principalmente los miembros del clero secular (obispos, sacerdotes) y los laicos
los ms afectados. En las abadas se mantiene, al menos en algunas, el rescoldo de la perfeccin
cristiana y sern las nuevas fundaciones, que nacen a partir del siglo X, las que conducirn a la
Iglesia a la reforma y al cenit de poder. Es en ese contexto cuando el ordo monasticus se despega
del clero secular y del laicado.
A principios del siglo XI el obispo Adalbern de Lan recoge esta difusa tradicin y
distingue en la societas christiana tres rdenes: los orantes (oratores), los guerreros (bellatores)
y los trabajadores (laboratores). Los primeros son los monjes, que con la reforma de San Benito
Aniano (siglo IX) y de Cluny (siglos X-XI) han dado una preponderancia a la oracin que no
tena en San Benito de Nursia. Se destaca as la importancia social de la oracin y se dignifica la
funcin del monje. Ellos son los autnticos viri religiosa, porque abandonando, despreciando el
mundo, se dedican a la alabanza divina. Se aprecian ya los primeros sntomas para declarar la
vida religiosa como estado de perfeccin en relacin con la vida de los laicos, cristianos de
segunda categora. La triple distincin tiene tambin unas consecuencias sociorreligiosas
incuestionables. Los trabajadores son los siervos de la gleba y los esclavos de los tiempos
feudales, distintos de los guerreros, seores feudales, muy vinculados a los orantes-monjes por
motivos de piedad y de distincin de clase social11.
Tambin los autores cistercienses, autovalorndose como grupo especfico en la Iglesia,
dividen la sociedad en tres rdenes: el de los coniugatorum, los poenitentium y los pastorum, es
decir, laicos, monjes y clero12.
4

Parte I, 3. PL, 106, p. 128.

Parte I, 9-10. PL, 106, pp. 135-143.
6
Parte II, 23. PL, 106, pp. 215-218.
7
Parte III, 6. PL, 106, pp. 244-247.
8
Parte III, 12-20. PL, 106, 254-278.
9
Cf. ed. en SC, 225.
10
Ib., cap. 6, pp. 286-297.
11
A todo esto hace alusin, A. VAUCHEZ, La espiritualidad, pp. 34-36. Desarrollo de la espiritualidad
monstica, ib., pp. 36-46. Y La influencia de la espiritualidad monstica, ib., pp. 46-64.
12
Cf. en J. MATTOSO, La espiritualidad monstica durante la Edad Media, en L. SALA BALUST y B.
JIMENEZ DUQUE, Historia de la espiritualidad, I, pp. 894.
5

Todo lo dicho est significando que la separacin entre clero y laicado y el distanciamiento
entre laicado-clero y monjes beneficia al estado monstico y despus a los frailes mendicantes,
considerados como los especialistas de la perfeccin.
Prueba no lejana de la realidad analizada es la tipologa de santos que se presentan como
modelos de santidad (adems de intercesores) en la abundante literatura medieval. En la
antigedad fueron los mrtires y los confesores (clrigos o laicos). Ahora son los monjes,
eremitas y cenobitas, algn obispo (generalmente monje), que hacen milagros, ejercitan la
caridad, la castidad, la mansedumbre, construyen monasterios, iglesias, etc.13
En la gran Escolstica se llegar a definir la vida religiosa como estado de perfeccin,
confirmando la idea larvada durante siglos de que la santidad es monopolio de un estado de
vida: el estado religioso14.
Creencias y prcticas populares
Existe ya un material muy rico, aunque incompleto, sobre la espiritualidad popular en la
llamada alta Edad Media (siglos VIII-XIII, aun admitiendo la gran fractura que en esos siglos
supone el siglo XI). Por necesidad de espacio tiene que ser reducida casi a unos simples
enunciados.
a) Conceptos religiosos fundamentales. Las creencias
Supuesta la ignorancia y simbiosis entre cristianismo y paganismo, las nociones religiosas
son pobres y desenfocadas, acomodadas ms a la mentalidad infantil y primitiva de los pueblos
brbaros. Las falsas nociones de Dios, procedentes de una pagana todava no disuelta por la
impregnacin de lo cristiano, fueron recogidas por fuentes diversas: penitenciales, cnones de
concilios y snodos (Colecciones cannicas) y obras de los escritores eclesisticos. Se conserva
del ao 743 un Indiculus superstitionum et paganiarum15. En la obra de Burcardo de Worms se
encuentra algn material en forma de interrogatorio16.
Se ha notado con razn que la espiritualidad, la vida religiosa y litrgica, se acomoda ms al
Antiguo que al Nuevo Testamento17. As el Dios de los pueblos cristiano-brbaros no es un Padre,
sino un seor terrible, juez de los hombres, protector contra las fuerzas del mal (los demonios) y
providente slo cuando se ha cumplido el deber, pero castigador cuando se ha roto el pacto de
fidelidad (la alianza que entiende el hombre medieval desde una mentalidad feudal: relacin de
vasallaje, pacto bilateral, do ut des). Dios es el garante de la verdad, defensor de la inocencia de
los que confan en El contra la maldad de los hombres. Por eso introducen en la Europa cristiana
los juicios de Dios (ordalas), ante los cuales la Iglesia se mantuvo perpleja, aceptndolos o
condenndolos en pocas diversas. Los ms importantes son la prueba del fuego, del agua, del
atad, el duelo. En el siglo XIII comenzaron a decaer despus de la condena formal en el
Concilio Lateranense IV (1215).
13

Cf. algo en J. MATTOSO, l. c., pp. 841-842.

Cf. AA. VV., Perfezione , en Dizionario degli Istituti di Perfezione, 6, pp. 1430-1518; especialmente en la
Iglesia latina, pp. 1446-1462.
15
Publicado en MANSI, XII, pp. 375-376.
16
Decretorum libri XX. PL, 140, pp. 960-972. Traducido en Oronzo GIORDANO, Religiosidad popular en la Alta
Edad Media, Madrid, Gredos, 1983, pp. 263-269. Estudio, ib., pp. 122-148.
17
Entre otros, A. VAUCHEZ, l. c., pp. 14-17.
14

Junto al concepto de Dios est el de la fe, que significa fidelidad mutua; luego si el hombre
no rompe el compromiso (cumple con sus obligaciones), Dios no puede romperlo, tiene que
ayudar, aun en esta vida, al fiel creyente. De ah que cuando esto no sucede, el hombre se revela
contra Dios, rompiendo, por ejemplo, las cruces despus de una batalla perdida que se crea
justa. Los misioneros medievales explotaron mucho esta idea de que Dios ayuda en las batallas
de la fe contra los enemigos herejes y paganos. Traan a colacin el ejemplo de Constantino,
vencedor de Majencio. Clodoveo, rey de los francos, se convirti, con su pueblo, al cristianismo
al conseguir la victoria sobre los Alemanes por la oracin as lo crey l de su esposa
Clotilde.
La gracia, no es un mero don, sino algo a lo que se tiene derecho como mrito por las buenas
obras. El pecado es romper el pacto de fidelidad y por eso Dios tiene que castigarlo socialmente
y tiene que ser aplacado con el sacrificio (limosna, ayunos, peregrinaciones, oraciones).
b) Prcticas religiosas: Cristo mediador y otras mediaciones
Es en la piedad cristolgica donde ha habido una serie de variaciones importantes en estos
siglos medievales que graban toda la piedad, la liturgia y la espiritualidad posterior hasta San
Bernardo.
En las primeras comunidades cristianas Cristo fue considerado como Dios y hombre, y las
primeras representaciones de Cristo en el arte son simblicas: el buen pastor, el cordero de Dios.
Con Constantino pasa a ser el Pantocrator. Cristo-hombre es tambin Dios. Esta imagen agrad
mucho a los nuevos pueblos brbaros. En el siglo V y VI los brbaros son convertidos por el
obispo godo Wulfila al arrianismo, que niega la divinidad del Cristo histrico; es inferior al
Padre, semejante, pero no de idntica naturaleza. Se orquesta, tanto en Oriente como en
Occidente, una reaccin antiarriana dando preponderancia a la Divinidad de Cristo y ocultando
los rasgos de su Humanidad. Es difcil documentar con fechas exactas, con obras y autores, este
acontecimiento. Es un clima, una mentalidad que se forja a partir del siglo V y que se recibe en
la misma Regla de San Benito, en los Morales de San Gregorio, en las Obras de San Isidoro,
como en la liturgia, en el arte, en la concepcin eclesial. Sera a mi entender un ejemplo de
mentalidad colectiva que se agiganta desde muchos afluentes. La expresin artstica es clara: la
imagen del Cristo crucificado (ninguna antes del siglo X) es un Cristo glorioso. Los mismos
Cristos bizantinos y romnicos son majestuosos, pero escrutadores, jueces, distantes,
divinizados. Las oraciones que antes se dirigan a Dios Padre por Jesucristo en el Espritu, ahora
se hacen directamente a Cristo (especialmente en la liturgia mozrabe y galicana y despus en la
liturgia hbrida franco-romana). Los fieles se van separando de la Eucarista por temor
reverencial; las misas privadas aumentan para aplacar a Dios; la Iglesia, extensin del Cristo
histrico, pueblo de Dios y comunidades de fieles, se hace ms institucin, revestida de poderes
divinos, etc.
Muy importante para la piedad y la espiritualidad de esos largos siglos es el florecimiento de
mediadores subsidiarios al faltar la mediacin de Cristo-hombre: la Virgen Mara, exaltada
tambin como madre de Dios, la theotokos, contra Nestorio. Aparecen las fiestas principales:
Natividad, Dormicin, Anunciacin, la Candelaria (2 de febrero).
La devocin a los ngeles, quienes divididos en categoras (jerarqua celeste) tienen por
misin proteger a los hombres y a las ciudades contra los poderes destructores. Tres gozan de un
honor especial: Miguel, Gabriel y Rafael, que pasan ampliamente a la iconografa medieval.

Miguel ha sido venerado especialmente y tiene dedicadas muchas iglesias en cuanto guardin del
paraso e intercesor en el da del juicio (problema terrible de la salvacin).
Los santos interesan menos por sus virtudes, como modelos, que como mediadores e
intercesores, no obstante que la hagiografa (de origen culto: clero y monjes) los presenta ms
como modelos a imitar. As se explica el culto exagerado de sus reliquias, las visitas a sus
santuarios, traslaciones de sus cuerpos (para poderlos ver y tocar). Las fiestas de los santos
aumentan. San Pedro es un personaje muy venerado porque es el llavero del cielo (de nuevo el
problema de la salvacin). Eso explica la gran devocin medieval al Papa, vicario de San Pedro
(!). El mismo sentido tienen las bendiciones y los exorcismos: todo un mundo malo del que
protegerse (tormentas, plagas, muertes sbitas...). Muchos de los peligros de los que se quiere ver
libre el recitador de las letanas de los santos, introducidas por Alcuino en la corte de
Carlomagno y poco despus en Roma. La devocin a Cristo y a los santos, a sus reliquias y
santuarios, junto con otras razones, promocionaron una de las prcticas ms frtiles y repetidas
en la alta y baja Edad Media: la peregrinatio pro Christo, como ejercicio piadoso y penitencial,
iniciado por los monjes escoto-irlandeses y seguido apasionadamente por el pueblo. Clebres
lugares y santuarios medievales fueron: Tierra Santa, Santiago de Compostela, San Milln de la
Cogolla y San Martn de Tours.
Los santos son tambin protectores de las ciudades, por eso abundan tanto en los edificios,
en las catedrales. El rey visigodo Wamba coron las murallas de Toledo con las imgenes de los
santos para que fueran sus guardianes. Como el santo era el Homo Dei (hombre de Dios),
instrumento en sus manos, tena por necesidad que hacer milagros. As nace una literatura
fecunda y apreciadsima repleta de credulidad, de ingenuidad y fantasa. Dieron la pauta el
cronista galo Sulpicio Severo, quien hacia el ao 400 escribi la vida de San Martn de Tours, y
San Gregorio Magno, en los cuatro libros de los Dilogos. Y siguieron su contemporneo en el
reino franco San Gregorio de Tours, con las obras In gloria martyrum e In gloria confessorum,
quien populariz la vida de San Martn de Tours; San Isidoro de Sevilla, con sus De viris
illustribus, y despus innumerables colecciones que van a parar a la enciclopdica obra del
dominico Jacobo de Vorgine (de Varazze), con su Legenda aurea (finales del siglo XIII)18.
c) Otras prcticas religiosas
En el clima reseado el culto religioso no poda ser de ninguna manera un culto interiorizado
ni profundizado, sino algo externo e ininteligible. El ritualismo en tiempos de Carlomagno es
proverbial. Hay una invasin de la mentalidad del Antiguo Testamento en la Iglesia medieval
promovida sobre todo por las cristiandades celtas y despus por los monjes anglosajones
procedentes de las islas. As, por ejemplo, la obligacin de no trabajar en domingo, como una
asimilacin del sbado judo (ley que beneficia a los siervos de la gleba. Es una ley liberadora);
18

Sobre la espiritualidad cristolgica medieval en el sentido explicado, cf. J. A. JUNGMANN, La lucha contra el
arrianismo germnico y la transformacin de la cultura religiosa en la Alta Edad Media, en Herencia litrgica y
actualidad pastoral, San Sebastin, Dinor, 1961. Recoge el problema Augusto GUERRA, na interpretacin
cristolgica de la espiritualidad, en Revista de Espiritualidad, 30 (1971), pp. 167-221. Rectifica la tesis de
Jungmann en el sentido de que en la tradicin litrgica ha existido una oracin dirigida a Cristo como Dios y
simultneamente una oracin dirigida a Dios por Cristo, dependiendo de las cristologas en uso en las dos grandes
escuelas, la de Antioqua (de abajo a arriba), que se difunde en Occidente, y la de Alejandra (de arriba a abajo.).
La primera da ms importancia a la Humanidad de Cristo y la segunda a la Divinidad, por influjo antiarriano. Cf.
Albert GERHARDS, Prire adresse Dieu ou au Christ? Relecture d'une thse importante de J. A. Jungmann la
lumire de la recherche actuelle, en AA. VV., Liturgie, spiritualit, cultures, Roma, Ed. Liturgiche, I983, pp. 101114.

la uncin de los reyes de los nuevos reinos brbaros (Wamba en Toledo el ao 672; Pipino en el
reino franco en el 750; Egfrido en Inglaterra, en el 787); la sumisin del pueblo al sacerdote, que
viene a ser ms un hombre de oracin y sacrificio que un predicador del Evangelio, haciendo del
sacerdocio una casta separada del pueblo; influencia nefasta tuvo tambin la pureza legal y la
moral sexual, como, por ejemplo, la impureza de la mujer que ha dado a luz, la abstencin de las
relaciones sexuales de los esposos durante largos perodos del ao litrgico, o las funestas
consecuencias morales de la polucin nocturna, etc.19
La que ms ha sufrido ha sido la vida litrgica en cuanto celebracin del misterio de Cristo.
San Gregorio Magno se preocup mucho por dotar a la Iglesia de un culto digno; pero con el
tiempo, en relacin directa con la mayor afluencia de pueblos brbaros, la vida espiritual
decrece, se vanaliza. Aunque en su tiempo existiese la costumbre de celebraciones de Misas por
presbteros, adems de la Misa solemne que celebraba el obispo con su clero, no existan las
Misas privadas. Estas aparecen en Occidente en el siglo VII y se popularizan en el VIII en los
monasterios y luego en otros lugares. Se nota por eso mismo el desplazamiento del valor
comunitario de la Misa hacia intereses individuales y personales. La Misa viene a ser un rito que
celebra el sacerdote. Se multiplican las Misas votivas por todas las necesidades (hasta
incongruentes y paradoxales, como la muerte de un enemigo). Se multiplican los altares, los
altaristas (sacerdotes que sirven a un altar fundado y cuyo estipendio paga el seor feudal),
fundaciones de Misas, con sus estipendios, (por este motivo los monasterios se enriquecen) para
asegurar la salvacin.
El pueblo se distancia de la liturgia. Se individualiza la vida cristiana, su espiritualidad. El
fiel cristiano se encuentra cada vez ms perdido en aquella selva de lecturas, de ritos, de
movimientos que no entiende. Se mantiene como lengua oficial litrgica la lengua culta de los
monasterios, el latn, pero el pueblo brbaro no participa. Los sacramentos, la liturgia entera,
comienza a ser un gigantesco jeroglfico, un misterio. Algunos autores quieren acercar al pueblo
el misterio y lo hacen a base de explicarlo con smbolos, con la alegorizacin, que el pueblo
entiende mejor. Evagrio Pntico es quiz el primero que lo intenta en el Practiks, le siguieron el
Pseudo-Dionisio, Isidoro de Sevilla, Alcuino, Amalrico de Metz, con su obra De ecclesiasticis
officiis. Todo ello acentuaba el misterio. Crecen tambin las supersticiones: por ejemplo, haba
quien pona todo el valor de la Misa en mirar la forma despus de la consagracin y as corran
de iglesia en iglesia para lograrlo las ms veces posibles. Otros enterraban las formas en la tierra
para darles fertilidad, etc.
Quiz el sacramento que ha sufrido ms variaciones ha sido el de la penitencia. Se haba
distinguido por su carcter comunitario en cuanto la penitencia por los pecados graves era
pblica, la asuma la Iglesia en cuanto comunidad de fe, se cre un ordo poenitentium, como
dijimos en la primera parte. Los cambios son sustanciales, introducidos por los monjes escotoirlandeses en el siglo VII. Es renovable cuantas veces se quiera; la confesin es privada a un
sacerdote, la penitencia poda ser privada, establecida en los abundantes penitenciales del tiempo
(penitencia tarifada) para ayuda de los confesores. Las penitencias todava eran duras. Por
ejemplo, el que cometa un homicidio voluntario era excomulgado por dos aos y cuarenta das y
deba hacer penitencia durante otros diez. Tambin se admite la confesin de los pecados
veniales de carcter devocional. Las penitencias, por otra parte, se podan conmutar por otras,
por ejemplo, por estipendios de Misas, por peregrinaciones, limosnas, oraciones, etc.; y hasta se
19

Ha recogido datos A. VAUCHEZ, La espiritualidad, pp. 14-17. Sobre la tica sexual, con acento ms
viejotestamentario que del Nuevo Testamento, habla Jons de ORLEANS en el libro De institutione laicali, II, caps.
1-16. Y Orozco GIORDANO, Religiosidad popular, pp. 189-229.

lleg a admitir que uno las hiciese por otro, y aqu entramos ya en el mundo de la picaresca
piadosa y espiritual. La jerarqua quiso impedir ese abuso, pero slo consigui, al menos en
tiempo de los carolingios, que para las faltas pblicas se exigiese una pblica reparacin 20. As,
por ejemplo, el rey Ludovico Po tuvo que someterse a esa forma penitencial el ao 833. La
nueva normativa no dej de escandalizar a los padres del III Concilio de Toledo (598).
En cuanto a la espera escatolgica Occidente goza de un perodo de paz en los siglos VIII y
IX, superacin de la visin acongojada de San Gregorio Magno. Los grandes comentaristas del
Apocalipsis (Beato de Libana, en Espaa; Ambrosio Autperto, en Italia; Alcuino y Estrabn, en
el reino franco) piensan en el fin del mundo ms como una exaltacin de Cristo que como un
castigo; mientras llega ese da, se construye el reino de Dios, la Iglesia, modelo de la Jerusaln
celeste21.
d) Prcticas supersticiosas y mgicas
Que la religiosidad medieval es una simbiosis entre cristianismo y paganismo lo demuestran
las creencias y prcticas supersticiosas de las que se tiene conocimiento a travs de fuentes
documentales, como colecciones cannicas, tratados o sermonarios, que reflejan
fundamentalmente la mentalidad europea. Muchas de esas prcticas medievales todava
continan en la religiosidad popular.
A modo de ejemplo se puede recordar el culto a los bosques, a las piedras, a los astros, ritos
sacrificiales y clticos en las encrucijadas de los caminos, encantamientos varios; celebraciones
con creencias supersticiosas de las calendas de enero (primer da del ao); adivinaciones y
presagios obtenidos por la voz de los pjaros, los estornudos humanos; ritos para ayudar a la luna
en los das de eclipse; creencias en los tempestarios (gentes que pueden provocar tempestades
para hacer dao); exvotos que se colgaban en los rboles para dar gracias a los dioses; conjuros
de enfermedades, tempestades y plagas o pestes; utilizacin de filtros de amor, etc.
Los pastores y moralistas luchaban contra esas creencias y prcticas y los penitenciales (por
ejemplo el de Burcardo de Worms) especificaban las penas debidas a cada uno de los delitos.
Pero resultaba difcil erradicar esas creencias ancestrales.
Movimientos laicales populares
Vimos cmo durante los siglos IX y X, por la decadencia de lo clerical y laical, existe un
predominio de lo monstico. Ahora bien, la llamada reforma gregoriana, que tiene su epicentro
en la accin del monje-Papa Hildebrando, Gregorio VII (1073-1085), ha conmovido todas las
fuerzas vivas de la cristiandad, entre las que se encuentran los monasterios, el clero y tambin
los laicos.
Liberada la Iglesia del poder civil-laico, por la feliz solucin de la lucha de las investiduras,
las masas cristianas, impregnadas del ambiente de reforma que se respira, han tomado conciencia
de su quehacer, se han organizado en lo que ahora llamamos movimientos, que no pueden
llamarse sin ms espirituales, pero que participan de una vaga espiritualidad.
Surgen en torno al ao 1000 y llenarn de idealismo religioso las dos centurias siguientes. El
clima espiritual, de evangelismo, de pobreza, de soledad, ser absorbido en parte por las
reformas monsticas y por los mendicantes. Pero hay una ancha franja que el movimiento
monstico deja al descubierto y sa es la que aprovechan los laicos. Este idealismo, junto con
20
21

C. VOGEL, Le pcheur et la pnitence au Moyen Age, Pars, 1966, pp. 15-27.

Cf. estos datos en A. VAUCHEZ, La espiritualidad, pp. 30-31.

intereses sociales y econmicos, desembocar en la militia christiana, cuerpo armado para

defender la fe y la religin que se materializar en las Cruzadas a partir de 1095 con Urbano II.
La guerra contra el Islam es llevada a cabo principalmente por el ordo laicorum.
Los movimientos tienen caracteres comunes ms o menos marcados:
Un cierto evangelismo, en cuanto quieren imitar la pureza de la Iglesia primitiva.
El pauperismo, como parte de ese evangelismo, imitando a Cristo pobre y rechazando la
avaricia y la ambicin desmedida de dinero y confort de la naciente burguesa europea.
Libertad de espritu, que se manifiesta a veces bajo la forma de anticlericalismo, de
antijerarquismo eclesial.
Profetismo. En algunos se da el contagio mesinico, inducido por una constelacin de
visiones y fantasas, y por lo mismo arrastran a las masas marginadas y desarrapadas con
predicaciones escatolgicas y milenaristas.
Entre los movimientos hay que recordar:
a) La Pataria milanesa
Nacida como pugna entre clases sociales diferentes, el pueblo y bajo clero, por una parte, y la
nobleza y el alto clero, por otra. Adems de buscar una justicia social ms adecuada, luchaban
tambin por la reforma del clero, sobre todo en contra del clero concubinario. Fue apoyada un
tiempo por la curia romana hasta que fueron cayendo en hereja, al negar valor a los sacramentos
celebrados por los sacerdotes indignos. Fueron condenados en el 1075.
b) El joaquinismo
Joaqun de Fiore, monje cisterciense y fundador del monasterio San Giovanni in Fiore,
influyente personaje en este perodo de reformas que van del siglo XII al XIV, encaja bien en el
ambiente apocalptico y escatolgico que conmueve Europa en este tiempo. Joaqun divide la
historia en tres perodos, el primero es el del Padre (Antiguo Testamento); el segundo, el del Hijo
(Nuevo Testamento); el tercero, el del Espritu Santo (el Evangelio eterno. Su poca). En el
primero predominaron los casados; en el segundo, los clrigos; en el tercero, los monjes. Prev
una poca espiritualista en la que todos los hombres, dominados por el Espritu Santo, tendran
un solo corazn y una sola alma, como en la primitiva comunidad de Jerusaln. Lo llevar a
efecto una Orden a fundar que predicar el Evangelio eterno.
c) Los fraticelli
No son laicos sino franciscanos, pero bien ambientados en este clima que estamos
describiendo. Al morir San Francisco, la Orden se divide y se forma un ala radical, los
seguidores del testamento de Francisco a la letra, sin glosas, sobre todo en la vivencia de la
pobreza estricta. Tuvieron un grupo de escritores que apoyaron el movimiento, como Pedro Juan
Olivi, Angelo Clareno, Ubertino da Casale, exaltados seguidores de las ideas apocalpticas del
abad Joaqun. Creyeron llegada la poca prevista por el abad calabrs cuando fue elegido papa el
ermitao Pietro Morone (Celestino V) en 1294, desprovisto de dotes para gobernar la Iglesia.
Aconsejado por los curiales renunci aquel mismo ao y fue elegido el polmico Bonifacio VII.
Los espirituales franciscanos chocaron contra el nuevo Pontfice, gran canonista y poco dado a
seguir voces de profetas y visionarios. En tiempos de Juan XXII, ya en el perodo avions,
fueron condenados como herejes.

d) Valdenses o pobres de Lyon

Organiz el grupo el rico mercader lions Pedro Valds, quien renunci a su fortuna para
drsela a los pobres y se dedic a predicar con un grupo de seguidores en torno al ao 1177.
Poco a poco se infeccionaron de la hereja, comn en estos grupos antieclesisticos y
anticlericales: obligacin de todo cristiano, aun los laicos, de predicar el Evangelio, y la
invalidez de los sacramentos administrados por sacerdotes indignos.
e) Pobres de Lombarda
Secta paralela italiana a los valdenses de Francia, a quienes el Papa Alejandro III prohibi
predicar por ser laicos sin permiso de los sacerdotes y obispos. Una rama ortodoxa sobrevivi
hasta el siglo XVI, y la heterodoxa se fundi con los valdenses y al final acabaron en el
calvinismo.
f) Los ctaros o albigenses
Es la ms importante de todas las sectas o movimientos, la mejor organizada, con
pretensiones de fundar una Iglesia paralela. Fue muy popular porque aseguraba la salvacin
eterna fcil a sus adeptos; acusaba de abusos a la alta jerarqua; bien vista por la alta burguesa
porque favoreca sus ambiciones sobre los bienes eclesisticos.
De origen oscuro, quiz enlace con los antiguos gnsticos. Admiten el dualismo radical como
los maniqueos. La materia (el cuerpo) es mala, por eso la redencin, mediante Cristo, consistir
en liberar al hombre de la materia. No hay resurreccin, sino transmigracin de las almas.
Admiten dos clases de adeptos: los puros y los imperfectos. Los primeros observan una moral
muy rigorista que tiende a liberar al creyente de la materia: ayunos frecuentes, vegetarianos
(porque en los animales residen las almas de las personas que estn purgando sus pecados); el
pecado ms grave era el de la generacin (ms que cualquier pecado de lujuria) porque traa al
mundo seres infelices. Los puros formaban una especie de secta monstica a la que se acceda
mediante un rito inicitico que perdonaba los pecados y en esta ocasin prometan cumplir los
preceptos de la secta.
Secta insidiosa y escurridiza, fue atacada mediante una cruzada de predicacin por Santo
Domingo y combatida con las armas por Alejandro III e Inocencio III, de modo que a finales del
siglo XIII se dan por desaparecidos.
g) Movimientos mesinicos y profticos
As como el movimiento pauperstico naci entre los ricos burgueses europeos que buscaban
una vida evanglica, entre los desheredados y marginados surge un movimiento redentor y
mesinico, como un sueo utpico, para salir de ese estado. Son abundantes y generalmente
aglutinados por un profeta o mesas, que se cree encarnacin de Cristo y a quien el pueblo sigue
como a su libertador. Se instrumentaliza lo religioso para revoluciones sociales. En el fondo no
es ms que una larvada lucha de clases teida de cristiandad. Es sta una constante histrica de
todo el perodo medieval, documentada por Gregorio de Tours en el siglo VI-VII y por San
Bonifacio en el siglo VII. Se nos han conservado los nombres de algunos de ellos: Eudes
d'Etoile, en la Bretaa francesa; Tanchelmo, en las regiones de Blgica y Holanda, y otros. Ese
clima de exaltacin y de utopa explicara tambin el fervor inicial del movimiento cruzado, en el
que se alistaron muchos miles de marginados de Europa por motivos religiosos y tambin para
buscar aventuras o salir del estado de miseria en que se encontraban. El ambiente cargado de

fanatismo religioso, de mesianismo proftico, explica tambin la tristemente famosa cruzada de

los nios.
De estos movimientos ha escrito un gran especialista:
Jornaleros y trabajadores no especializados, campesinos sin tierra o con poca tierra para
alimentarles, mendigos y vagabundos, desocupados y gentes amenazadas por la desocupacin,
todos ellos que por una u otra razn no podan hallar una situacin estable y segura, viviendo en
un estado de ansiedad y frustracin crnicas, formaban los elementos agresivos inestables de la
sociedad medieval. Cualquier acontecimiento fuera de lo normal, atemorizante o excitante...
operaba sobre esta masa con una fuerza peculiar, provocando reacciones de peculiar violencia.
Una de las maneras en que trataron de salir de su situacin fue la formacin de un grupo
salvacionista bajo el mando de un gua mesinico22.
Bibliografa
Adems de las obras citadas en las notas, vanse:
1. BASURKO, X., La vida litrgico-sacramental de la Iglesia en su evolucin histrica,
en D. BOROBIO (Dir.), La creacin en la Iglesia. I: Liturgia y sacramentologa
fundamental, Salamanca, Sgueme, 1985, cap. I, pp. 49-59.
2. MANSELLI, R. (Dir.), La religiosit popolare nel Medievo, Bolonia, Il Mulino, 1983.
3. Id., Il soprannaturale e la religione popolare nel Medievo, Roma, Studium, 1982.
4. MOLLAT, M., Les pauvres au Moyen ge, Pars, Hachette, 1978.
5. GIORDANO, Oronzo, La religiosidad popular en la Alta Edad Media, Madrid, Gredos,
1983.
6. CARDINI, Franco, Magia, brujera y supersticin en el Occidente medieval, Barcelona,
Pennsula, 1982.
7. COHN, Norman, Los demonios familiares de Europa, Madrid, Alianza, 1980.
8. SALADO, Domingo, Religiosidad mgica, Salamanca, San Esteban, 1980.
9. BROWN, P., Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrtient latine, Pars,
Cerf, 1984.
10. MALDONADO, Luis, Gnesis del catolicismo popular, Madrid, Cristiandad, 1979.
11. Id., Introduccin a la religiosidad popular, Santander, Sal Terrae, 1985.
12. GONNET, Giovanni, Le eresie e i movimenti popolari nel Basso Medioevo, MessinaFlorencia, Casa Ed. G. D'Anna, 1976.
13. VOGEL, C., Deux consquences de l'escatologie grgorienne: la multiplication des
Messes prives et les moines-prtres, en AA. VV., Grgoire le Grand, Pars, CNRS,
1986, pp. 267-676.

22

Norman COHN, En pos del milenio. Revolucionarios, milenaristas y anarquistas msticos en la Edad Media,
Madrid, Alianza, 1981, p. 59.

2. EL MONACATO RENOVADO
La vida de la Iglesia tambin su espiritualidad sufre extraas alternancias, sube y baja el
nivel de su vitalidad interna. Las causas son a veces conocidas, a veces incontroladas por la
acumulacin progresiva y creciente de confluencias.
En el captulo anterior hemos hecho una cala en sentido horizontal, cronolgico, en la
historia, y una articulacin parcial de sus contenidos: la religiosidad popular.
En ste analizamos la vida espiritual de un grupo cualificado, el de los monjes, ms que
nunca la espina dorsal del tejido sociocultural de Occidente en estos siglos VII-XII, vctimas de
los vaivenes de la historia.
La institucin monstica sufre todos los avatares de la decadencia religiosa de Europa, no
obstante el efmero resurgimiento en tiempos de los carolingios con la colaboracin del monje
San Benito Aniano, hijo de un conde visigodo, fundador de abadas, eslabn importante en la
codificacin de las Reglas monsticas con su Codex regularum y Concordia regularum. Las
causas son mltiples: la descomposicin del imperio carolingio, el feudalismo, el podero
econmico de las abadas, que excitan la codicia de los ltimos invasores de Europa: los
hngaros, los normandos y los sarracenos.
Pero del seno del monacato renovado iba a surgir la reforma de la Iglesia en el momento
cumbre del siglo de hierro del pontificado (siglos IX-X). De los monasterios saldrn los
reformadores: papas, obispos y abades.
Este es el marco de fondo en el que hay que leer la espiritualidad de los ltimos siglos
monsticos.
Amanece la luz en Cluny
El nacimiento de la abada de Cluny desafa a toda lgica. Fundada por el duque Guillermo
de Aquitania el ao 910 en los bosques de Borgoa (Francia), exento de la jurisdiccin de los
obispos y dependiendo directamente del Papa en un momento en que el pontificado est en
manos de las poderosas familias romanas. Lo ms asombroso es que, naciendo en un siglo de
fuerte predominio feudal en el que los seores son dueos de abadas y de episcopados, Cluny se
independiza de su tutela y son ellos mismos los que colaboran para extender la reforma del
monacato en Europa.
Cluny naci con buena estrella y gran parte de su asombroso xito y desarrollo se debe a la
personalidad y santidad de sus longevos abades, especialmente, San Odn (926-942), San
Mayolo (954-994), San Odiln (994-1049), San Hugo Magno (1049-1109) y Pedro el Venerable
(1122-1156).
En estos ambientes cluniacienses se forjaron los reformadores que lucharon contra las plagas
de la Iglesia: 1) la investidura de abades y obispos por los laicos con la entrega de los smbolos,
el bculo y al anillo; 2) la simona, o compraventa de los oficios-beneficios eclesisticos; 3) el
nicolaitismo, o la clerogamia, el incumplimiento del celibato entre el clero y los mismos monjes.
La reforma gregoriana ha sido preparada y apoyada por Cluny, como centro ms importante,
pero tambin por otras reformas paralelas, como las de Gerardo de Brogne (923) en Blgica, la
de Juan Gorze en Alemania (933), y otros focos ms duraderos, de los cuales hablaremos en
apartados especiales.
La influencia de Cluny en Europa se debe a la extensin material (en su mximo esplendor
en el siglo XII lleg a contar con unas 2.000 abadas con centenares de monjes en cada una); a la

organizacin interna y su sentido de dependencia de las abadas filiales con la casa madre-Cluny,
y al prestigio de los abades, consejeros de reyes, prncipes y grandes seores.
Pero en una historia de la espiritualidad interesa ms su vida interna, su vivencia cristiana
dentro del monasterio.
La espiritualidad de Cluny es una variacin sobre la Regla de San Benito, de la que los
cluniacenses son herederos.
San Odn (+ 942) impuso nuevo ritmo espiritual en los monasterios. Alter el equilibrio de
San Benito de Nursia entre el ora y el labora, potenciando la oracin coral de la recitacin de
150 salmos a la semana se pasa a 220 diarios, la celebracin litrgica con mayor solemnidad,
la misma oracin personal y la lectio divina. En contrapartida sufre el trabajo manual. Los
cluniacenses se hacen ms orantes y menos trabajadores; ms enclaustrados, alejados del mundo
y silenciosos para favorecer el ritmo de la oracin. Al potenciar la oracin coral, los iletrados,
legos o conversos, se van separando cada vez ms de los clrigos o sacerdotes. Los cluniacenses
no poseen grandes escritores, pero s favorecieron las artes (escultura, vidrieras, arquitectura
romnica) y son ejemplares en la transcripcin de antiguos cdices.
Este monasterio de Cluny escriba en 1080 el Papa Gregorio VII, probablemente monje
cluniacense sobrepasa a los dems monasterios ultramontanos en el servicio de Dios y en el
fervor espiritual23.
En torno al 1086 el monje de Cluny Uldarrico compil las Antiquiores Consuetudines (en
tiempo del abad Hugo), que recogen las tradiciones cluniacenses que fueron observadas por
todos los monasterios. Viene a ser un cdigo jurdico 24, desordenado, sin ningn aliento
espiritual, manual de costumbres y tradiciones, fiel reflejo de unas comunidades
fundamentalmente preocupadas por el eterno salmodiar: en el trabajo 25, mientras se rasuran26.
Sirven al menos para reconstruir la vida de un monasterio cluniacense de los siglos X y XI.
Admirable el sentido sacral con que rodean todo lo que se refiere a la Eucarista, como el modo
de hacer las hostias o lavar los corporales 27, o la delicadeza en el trato de los huspedes 28, los
enfermos29, y los necesitados: hurfanos, viudas, cojos, ciegos, viejos, etc.30
A Pedro el Venerable, ltimo de los grandes abades cluniacenses, le tocar retocar los
Consuetudines. Ms que los cambios introducidos interesa el mtodo usado: pedir el consejo de
los temerosos de Dios y de los sabios del convento, y tambin del Captulo conventual.
Admirables son los criterios usados para la renovacin y el cambio. Reconoce la necesidad de
introducir prcticas nuevas, pero, previendo la reaccin de los nostlgicos y crticos, explica las
razones del cambio. A la gente inteligente razona no le puede escandalizar el cambio en las
costumbres eclesisticas, si se distingue entre lo que ha sido ordenado observar de modo
inamovible por Cristo y lo que ha sido preceptuado por los hombres por razn de alguna
utilidad. No se puede mudar aquello contina de lo que depende la salvacin eterna. Pero
se puede mudar aquello que en algn tiempo fue til, pero despus se descubre como nocivo.
Para hablar ms claramente: lo que pertenece a la verdadera virtud, nunca se debe cambiar; lo
que sirve como ayuda a las virtudes, bien se puede dispensar segn la conveniencia de las cosas,
23

R. G. VILLOSLADA, Historia de ta Iglesia Catlica. II: Edad Media, Madrid, Edica, 1963, p. 243.
Puede verse en PL, 149, pp. 633-778.
25
Parte I, cap. 30, pp. 675-677.
26
Parte III, cap. 16, pp. 759-760.
27
Parte III, caps. 13-14, pp. 757-758.
28
Parte III, cap. 22, pp. 764-765.
29
Parte III, caps. 25-30, pp. 767-776.
30
Parte III, cap. 24, pp. 765-767.
24

las personas o los tiempos. Este prlogo admirable nos descubre a un hombre prctico, nada
nostlgico, sino realista31.
El mismo Pedro intent explicar a San Bernardo en torno al ao 1146 las razones de los
cambios introducidos y criticados por algunos cistercienses. San Bernardo ver mal lo que
consideraba relajaciones en los cluniacenses32. Son pginas que todava se leen con placer y
provecho en cuanto descubren la humana condicin que dentro de las instituciones
eclesisticasgenera guerras civiles por causas excesivamente mediocres, como son colores o
centmetros de tela, gramos de comida o de bebida, apegos a tradiciones y costumbres,
pretendida fidelidad a la Regla del fundador (en este caso la Regla de San Benito). Pedro el
Venerable repasa una por una las crticas de los cistercienses contra los cluniacenses, responde a
las objeciones con razones llenas de sensatez, con ayuda de la Escritura, para terminar
proponiendo el supremo criterio de interpretacin de leyes y tradiciones: la caridad, que debe
regular la vida del monje33.
Pedro el Venerable es un testigo excepcional que vive todava el esplendor de su Orden, pero
intuye la decadencia. De los dos libros De miraculis, gnero frecuente en la Edad Media, se
puede deducir cul sera la figura ideal del monje cluniacense. En estos relatos especie de
florecillas monsticas el autor ofrece un excelente material para reconstruir una espiritualidad
monstica cluniacense34. Apasionado amante de la soledad, del silencio, del desierto, en la mejor
tradicin cluniacense, Pedro nos ha legado pginas bellsimas sobre la vida eremtica, que
confirman el clima espiritual de Europa seducida por la nostalgia del desierto en torno al siglo
XII35.
San Bernardo (1091-1153) y los cistercienses
Hay personajes que llenan un siglo. Es lo que sucede con San Bernardo, llamado el ltimo
de los Padres de la Iglesia, el profeta del Occidente, doctor melifluo. Hombre polifactico,
alma apasionada de mstico, de poeta, organizador genial, predicador popular lleno de recursos
retricos, de fantasa, de genio, suscit en Europa el deseo de la reforma. Escritor combativo,
controversista y polemista en varios frentes; monje y fundador de monasterios, telogo, pero,
ante todo, padre de monjes y maestro espiritual.
Bernardo est lleno de contrastes: bajo una apariencia delicada y casi afeminada y tierna
esconde una vigorosa personalidad. Es profundamente contemplativo, soador de soledades, en
medio de una portentosa actividad; su estilo literario hablado y escrito cambia
constantemente, dependiendo de la fluctuacin de sentimientos que vive en aquel momento,
desde la ternura y amabilidad suma hasta la irona, el sarcasmo y la agresin colrica, insultante
de sus adversarios. Maternal, paternal, proteccionista a veces, y otras juez implacable.
Vehemente, extrovertido y, al mismo tiempo, tmido. Esteta y artista, que renuncia a las formas
ampulosas por pura ascesis. Esta estructura temperamental, este modo de ser, tan apasionado y
contrastante, se proyecta despus en sus escritos, en su itinerario espiritual. Lo que le preocupa
de verdad a San Bernardo son las ideas, los valores. Es aqu, en la ideologa, donde precipita toda
la agresin de su apasionamiento y enamorada creencia, todo el ardor y la versatilidad de su
31

Puede leerse en Statuta Congregationis Cluniacensis, de Pedro el Venerable. PL, 189, pp. 1025-1026. Los
Statuta, ib., pp. 1026-1048. Tambin carta 28. PL, 189, p. 148.
32
Cf. Apologa al abad Guillermo, en Obras completas, Madrid, Edica, 1983, I, pp. 248-295.
33
Carta 28, en Epistolario, I, PL, 189, pp. 148-151. Es conveniente leer toda esta largusima carta, pp. 112-159.
34
Cf. en PL, 189, pp. 851-954.
35
Cf. Epistolario, I, carta 20. PL, 189, pp. 89-100.

ingenio, de su saber, de su experiencia. Bernardo quiere salvar las ideas, pero no en cuanto
principios abstractos, sino en cuanto soporte de la vida cristiana y monstica. Esta apasionada
respuesta de Bernardo a las circunstancias que le rodean tiene siempre de fondo la defensa del
ideal cristiano, de la Iglesia, de la verdad dogmtica, de la vida cisterciense. As se explican sus
invectivas contra los cluniacienses, contra Abelardo, Guilberto de la Porr, Guillermo de York,
etc. Bernardo es un misterio que escapa a lo histrico36.
El Cster exista antes de San Bernardo. Cluny haba sido una reforma benedictina
providencial, pero pag caro el prestigio y la influencia social y el desplazaminto excesivo hacia
el ora de la Regla benedictina. El poder y los excesivos rezos colectivos acabaron con su
grandeza. Faltaba interioridad y sobraba influencia social, confort.
El siglo XI es muy sensible a las reformas en profundidad. Buscaba evangelismo,
interioridad, pobreza y vida acomodada a la primitiva comunidad, siempre buen reclamo. De este
clima surgirn las Ordenes nuevas dentro y fuera del tronco benedictino.
La ms importante despus de Cluny aunque cronolgicamente se interfieren es la
Cisterciense, iniciada por el benedictino Roberto de Molesmes en Citeaux, a cinco leguas de
Dijon, en 1098. El sucesor, San Alberico (+ 1109), redact los primitivos Estatutos; pero fue el
ingls Esteban Harding (+ 1134) quien le dio la forma definitiva con la Charta charitatis y las
Consuetudines. La nueva reforma se hunda cuando en 1112 pidi el ingreso Bernardo de
Fontaines junto con 30 caballeros borgoones. En 1115 Bernardo fund el monasterio de
Clairvaux (Claraval), del que sera abad, y por eso ser conocido con el nombre de Bernardo de
Claraval. A su muerte en 1153 la Orden cisterciense contaba con 343 monasterios, de los cuales
eran filiales de Claraval 160, y haban sido fundados por San Bernardo 68.
a) Espiritualidad cisterciense
Se funda en una reforma de los abusos de los cluniacienses e imposicin de un tono de rigor
a la regla de San Benito. El Cster da mucha importancia al aislamiento, a la segregacin del
mundo, potenciando la soledad, la clausura, el silencio, abandonando toda cura de almas. No son
grandes latifundistas, sino pequeos propietarios que trabajan sus propios campos. Dan gran
valor a la pobreza individual y colectiva que se manifiesta en el culto, los edificios (arquitectura
ojival, sin cosas superfluas, el arte decorativo reducido al mnimo); a la austeridad de vida en la
comida y en el vestido, en las vigilias. Se impone el trabajo corporal, sin detrimento de la
oracin, la celebracin litrgica muy reducida en comparacin con los cluniacienses y la
lectio divina. No se excluye el trabajo intelectual. La contemplacin es el mbito de la bsqueda
de Dios37.
En este clima, impregnado de piedad, de apego a las antiguas tradiciones monsticas, naci
una de las espiritualidades ms ricas e influyentes de toda la Edad Media, cuyo influjo posterior
es equiparable al ejercido por San Agustn y San Gregorio, es la [as en el libro original]
b) Espiritualidad de San Bernardo
36

J. LECLERQ ha publicado un breve pero sugerente texto donde los aspectos humanos de Bernardo se ponen en
evidencia con la ayuda de las nuevas tendencias de la psicohistoria y la psicolingstica. Cf. Nouveau visage de
Bernard de Clairvaux, Pars, Cerf, 1976, pp. 31-34.
37
Breve resumen de la espiritualidad cisterciense, en J. MATTOSO, La espiritualidad monstica durante la Edad
Media., en L. SALA BALUST, y B. JIMNEZ DUQUE, Historia de la espiritualidad, I, Barcelona, Juan Flors,
1969, pp. 891-900. Destaca los valores siguientes: orientacin escatolgica, valores humanos, libertad espiritual,
simplicidad y pobreza-trabajo. Ms ampliamente tratado y de modo novedoso, en Juan Mara de la TORRE, El
carisma cisterciense y bernardino, en Obras completas de San Bernardo, I, Madrid, Edica, 1983, pp. 3-72.

Si en teologa San Bernardo es un compilador de los Padres, en espiritualidad es un

innovador. En teologa es un discpulo; en espiritualidad, un maestro que pone la teologa al
servicio de la vida espiritual. Bernardo es, adems de telogo, un mstico, y como tal, hombre de
experiencia de Dios. Es el santo que ensea su camino. El decir a los dems lo que conoce y
sabe por experiencia mstica adolece del vicio de todos los msticos: la falta de sistematizacin,
la inorganicidad de su sistema. Bernardo es ante todo un predicador de monjes, aun escribiendo.
Es un padre-maestro como abad de su monasterio que utiliza la Escritura, la liturgia, la historia
de su tiempo, como punto de arranque del comentario, que viene a ser circunstancial. Las ideas
se repiten en circunstancias parecidas, vuelven una y otra vez ante auditorios idnticos o
diferentes. Es un signo de la vitalidad del autor, de la querencia y enamoramiento que tiene de
sus ideas. Intentemos una aproximacin a sus ideas bsicas sobre el itinerario de la vida
espiritual.
El hombre, imagen y semejanza de Dios
El hombre, originariamente uno y simple, creado a imagen y semejanza de Dios, se duplica,
le nace, adems de la bondad, la maldad. La imagen de Dios se corrompe, no se destruye; la
semejanza se pierde con el pecado, pero puede reconstruirse con la conversin, el
arrepentimiento y la unin amorosa con el Verbo38.
El pecado es tambin alejamiento de Dios, esclavitud de s mismo. La liberacin se realiza en
el encuentro consigo mismo y en la bsqueda de semejanza con Dios: Soy libre porque soy
semejante a Dios; soy miserable porque soy contrario a Dios39 Bernardo insiste en este acceso al
corazn del hombre siguiendo las palabras de Isaas 46, 840. El ao 1139 habl Bernardo a los
profesores y estudiantes de la universidad de Pars en la abada de Saint Denis y les deca: La
conversin de las almas no es obra de los hombres, sino de la Palabra de Dios 41. Pero hay que
or la voz interior en la intimidad42. Es como el leitmotiv del discurso.
Gracia y libertad
La perfeccin humana exige un planteamiento previo: la relacin entre gracia de Dios y
libertad o libre albedro del hombre. Bernardo plantea el problema desde la voluntad de Dios,
que pudo atraer al hombre de diferentes maneras: por la fuerza (convertira al hombre en una
bestia irracional), por el temor (no es del todo eficaz), por el deseo de la vida, sobre todo de la
vida eterna (el hombre tampoco se apasiona por ella), y finalmente le atrae por amor (la
Encarnacin y Pasin de Cristo)43. En todo caso la perfeccin requiere una invitacin-mocin por
parte de Dios, pero tambin la respuesta del hombre motivada por las distintas opciones que Dios
le presenta.
Bernardo discute el tema en un tratado especial: Sobre la gracia y el libre albedro. Se inicia
el libro con una solucin a hipotticas objeciones que da la pauta para la solucin: Suprime el
libre albedro y no habr nadie a quien salvar. Quita la gracia y no habr con qu salvar. Esta
38

Sermones sobre los Cantares, 82-83.

Sermones sobre los Cantares, 81, 9.
40
Sobre la conversin, 3.
41
Sobre la conversin, 2.
42
Ib., 2 y 5.
43
Sermones varios, 29, 2-3.
39

obra necesita la colaboracin de ambos, de quien la hace y de quien la recibe. Dios es el autor de
la salvacin, y el libre albedro, pura capacidad de salvacin. Slo Dios puede darlo, y slo el
libre albedro puede recibirlo. Si depende exclusivamente de Dios y del libre albedro, necesita el
consentimiento de quien la recibe y la liberalidad de quien la otorga. Por eso se dice que cuando
la gracia realiza la salvacin, el libre albedro coopera con su consentimiento, es decir, acepta la
salvacin. Consentir es salvarse44. Hermosa sntesis en la que predomina la gracia, se salva la
iniciativa de Dios y coloca en su sitio la accin por muy grande que sea del hombre.
Grados de la humildad y la soberbia
Supuesto el juego de fuerzas gracia-libertad, el hombre comienza a andar su camino de
perfeccin. Dos opciones se presentan al hombre, el de la humildad-verdad que conduce al amor
de Dios y desprecio de s mismo, y el de la soberbia-mentira, que le conduce al amor de s y
desprecio de Dios. San Bernardo ha trazado ampliamente el camino de la humildad y de la
soberbia en un tratado especial, Sobre los grados de la humildad y la soberbia.
Con la soberbia el hombre desciende al fondo de su crimen, de su nada, desprecia la
comunidad, al maestro, y al mismo Dios45. Con todo detenimiento Bernardo describe ese camino
doce grados del descenso a la mentira y al desamor: vana curiosidad de los sentidos, ligereza
de espritu, alegra sin fundamento, jactancia en el hablar, autobombo y vanagloria, arrogancia de
creerse ms que nadie, presuncin para entrometerse en todo, excusa de los propios pecados,
reconocimiento fingido de los mismos, rebelin contra el maestro, libertad de pecar y costumbre
de pecar. La humildad es ascensin, superacin de la soberbia. Siguiendo a San Benito, describe
doce grados de humildad, que tiene manifestaciones sociolgicas (hablar poco y bajo, evitar las
singularidades, juzgarse intil), pero que tambin hace relacin a lo ontolgico cuando la
identifica con la verdad, con el propio conocimiento de lo que es en realidad: La humildad
podra definirse as: es una virtud que incita al hombre a menospreciarse ante la clara luz de su
propio conocimiento. Subidos estos doce grados de la humildad escribe se alcanza la
verdad46. La humildad-verdad nos obliga a ver las cosas como son: las de Dios en relacin con
los hombres, las propias y las de los dems. Es el Verbo Encarnado, es el Espritu Santo, quienes
sugieren al cristiano el camino de la humildad-verdad-caridad que se actan simultnea y
gradualmente desde el propio conocimiento, la compuncin por los pecados cometidos, el
servicio al prjimo hasta la plena liberacin de la miseria corporal, la recuperacin de la imagen
de Dios perdida.
Los grados del amor
La humildad tiene un complemento en el amor-caridad; otro principio bsico de la
espiritualidad bernardina; ms bien, su quicio. Tambin aqu Bernardo describe una escala de
amores desde el imperfecto hasta el amor esponsal. El amor, que ms que don de Dios es Dios
mismo, es el principio y meta de la vida cristiana, termmetro para medir la temperatura
espiritual del alma. Seala el camino de retorno a Dios, de la bsqueda de la semejanza. El
leitmotiv del Libro sobre el amor a Dios no es otro que la necesidad de amar a Dios, porque l
nos am primero con la creacin y la redencin (nms. 1-7).
44

Sobre la gracia y el libre albedro, 2.

Introduccin a Sobre los grados de la humildad y la soberbia.
46
Sobre los grados, 2-3.
45

El ao 1125 escribi San Bernardo una larga carta a Guigo, santo abad de la Gran Cartuja, y
a los monjes all residentes, en la que sintetiza los grados de la perfeccin en los cuatro grados
del amor47. El primero es el amor carnal, amor egosta, amor propio, por el cual el hombre se
ama a s mismo antes que a ninguna otra cosa (nm. 23). El hombre cerrado en s mismo no
podr amar a Dios y mucho menos al prjimo, porque para que el amor al prjimo sea perfecto,
es menester que nazca de Dios, y que l sea su causa (nm. 25). En el segundo grado, el
hombre ama ya a Dios, pero todava por s mismo, no por l (nm. 26). Es el amor servil y
temeroso. El tercero lo consigue el cristiano cuando ama a Dios por l mismo (nm. 26). Es el
amor filial, como una devolucin del amor. El cuarto grado es el mstico, en el que el hombre
slo se ama a s mismo por Dios (nm. 27). Es un amor que Dios infunde en el corazn
humano, ms all de sus fronteras, de sus posibilidades. Es una gracia que procede del poder
divino y no del esfuerzo humano (nm. 29). Amor gratuito en el que se realiza la unin
transformadora. Tendr lugar en el cuarto grado cuando al siervo bueno y fiel le
introduzcan en el gozo de su Seor y se embriague con la abundancia de la casa de Dios.
Entonces, el as embriagado, olvidado, en cierto sentido maravilloso, de s mismo y como
aniquilado completamente, se precipitar con todo su ser en Dios y, unindose a El, en adelante
sern los dos un solo espritu (nm. 8).
La Carta 11 y el Tratado sobre el amor a Dios tienen un complemento en los comentarios al
Cantar de los Cantares 86 sermones sobre los dos primeros captulos, obra de madurez, en
la que explica desordenadamente, pero de modo personal, la expiriencia mstica ilustrada por el
smil del matrimonio espiritual. En el tratado Sobre la soberbia y la humildad la unin es obra de
las tres divinas personas, de la Trinidad. De su unin con el Verbo nace la humildad; de su unin
con el Espritu nace la caridad; la perfeccin se consuma en la unin esponsal con el Padre. En
los 86 sermones sobre el Cantar Bernardo desarrolla la unin progresiva del alma con el Verbo,
convirtindose en verdadera esposa transformada en Cristo-Verbo mediante el amor. En este
clima amoroso entre esposo (Cristo) y esposa (el alma) el amor es causa de conocimiento. El
amor mismo es ya conocimiento, comenta, siguiendo la tradicin agustiniana asimilada por
Gregorio Magno48, y seguida por su amigo Guillermo de S. Thierry. La unin mxima se
desarrolla en el xtasis, en el que el alma sale de s misma, se adormecen los sentidos y se aleja
de s misma49.
La Humanidad de Cristo
Aportacin importante de San Bernardo a la espiritualidad occidental es la devocin a Cristo
Hombre, a la Humanidad de Cristo. No es novedad absoluta, pero s el ms influyente de los
autores. Ya se encuentra en San Pedro Damin (1007-1072) y se adensa en torno al ao 1000;
pero es San Bernardo quien da consistencia a la nueva mentalidad, que alguno ha llamado
Jesulatra, como superacin de la excesiva divinizacin de Cristo, que ya analizamos en el
perodo anterior. A ello colaboran los mendicantes, en especial San Francisco. Bernardo se
enamora de Cristo en sus misterios de la Encarnacin, Nacimiento y Pasin, y los har objeto de
meditacin-contemplacin. Encajar la nueva devocin en su mstica nupcial, aunque el
matrimonio mstico no se realiza con la Humanidad de Cristo camino para la divinidad, sino
47

Cf. carta 11. Aadi parte del texto al final del Libro sobre el amor a Dios, nms. 34-40.
Sermones varios, 29.
49
Sermones sobre los Cantares, 52. Desarrollo del tema y acopio de textos, en Pedro FUENTES CRESPO, Vida
espiritual y religiosa segn San Bernardo, Madrid, Coculsa, 1961, pp. 211-356.
48

con el Verbo-Hijo de Dios. La Humanidad de Cristo es modelo de virtudes, aliciente para

cumplirlas y para excitar el amor puro a la Divinidad50.
Devocin a Mara
Junto a Cristo Dios-Hombre est la constelacin de los mediadores, los ngeles y los santos.
Y sobre todo, Mara. Bernardo es un entusiasta defensor de los privilegios de Mara, su funcin
corredentora, mediadora, modelo de virtudes a imitar. Se han hecho famosos sus sermones sobre
el tema. Mara es la estrella del mar, como su mismo nombre significa. En un sermn mariano,
lleno de retrica y de piedad, Bernardo escribi aquellas apasionadas frases: Si se levantan los
vientos de las tentaciones, si tropiezas en los escollos de las tribulaciones, mira a la estrella,
invoca a Mara. Si eres agitado por las ondas de la soberbia, si de la detraccin, de la ambicin,
de la emulacin, mira a la estrella, invoca a Mara. Si la ira o la ambicin o el deleite carnal
impelen violentamente la navecilla de tu alma, mira a Mara... En los peligros, en las angustias,
en las dudas, piensa en Mara, invoca a Mara. No se aparte Mara de tu boca, no se aparte de tu
corazn; y para conseguir los sufragios de su intercesin, no te desves de los ejemplos de su
virtud51.
El apostolado, plenitud del amor
Espiritualidad, perfeccin cristiana, para qu? En su vida y en sus obras Bernardo es
ejemplo convincente de que la experiencia de Dios asctia o mstica tiene un destino: el
servicio de la Iglesia, la donacin a los dems. El monacato ha sido un ejemplo de entrega
caritativa a la humanidad, ha ejercido una funcin social muy conocida. Pero Bernardo ha
buscado un equilibrio de fuerzas entre la accin y la contemplacin, entre la infusin (vida
teologal como dones infusos) y efusin (carismas para el apostolado y la donacin a los dems),
como dos operaciones del Espritu Santo. Lo ha expuesto en el sermn 18 a los Cantares en un
lenguaje con el que conectamos con facilidad.
Idea bsica de San Bernardo es que el cristiano recibe dos clases de gracias: unas para s,
para su propia santificacin-salvacin, y otras para la salvacin del prjimo. Sera errneo
repartir lo nuestro (vida teologal) antes de la maduracin espiritual o quedarnos con lo de los
dems (carismas) sin repartirlo por pereza o temor. Echa mano de un smil lleno de gracia y
frescura: Por eso, si tienes cordura, te mostrars concha, no canal. El canal despide el agua
fuera de s casi al recibirla, la concha no la vierte sino al estar ya llena; entonces comunica lo
sobrante sin perjuicio de s misma. ... Abundan hoy en la Iglesia de Dios escribe los
canales y escasean las conchas (nm. 23). Aprende escribe tambin a no derramar sino tu
plenitud y no quieras ser ms liberal que Dios. La concha imite a la fuente. No fluye en
arroyuelos ni se derrama en lagos la fuente sino despus de estar ella misma saciada de sus
propias aguas (nm. 4). El equilibrio se halla en la oracin-contemplacin generadora de amorcaridad para dar abundantemente y sin peligros a los prjimos (nm. 6). Al final del sermn
resume los pasos de la santidad-maduracin cristiana necesarios para un apstol, si no quiere
vaciarse destructivamente de su propia sustancia: Debemos primero tener compuncin; luego,
devocin; despus, trabajo de penitencia; en cuarto lugar, las obras de piedad; en quinto lugar,

50
51

Sermones sobre los Cantares, 20, 6.

Sermones del tiempo sobre la excelencias de la Virgen Mara, 2, nm. 17.

la frecuencia de la oracin; en sexto lugar, quietud de contemplacin, y, en fin, plenitud de

caridad (nm. 6).
Este es, en breve sntesis, el panorama de la vida espiritual segn Bernardo de Claraval, un
escritor que encontramos admirablemente cercano a nosotros, pginas que parecen escritas en
nuestros das. Un clsico que no ha perdido frescura. La espiritualidad de Occidente le debe el
haber sistematizado desde su profunda experiencia las relaciones espirituales del hombre
con Dios con el smbolo del matrimonio espiritual, de raigambre bblica, esbozado por Orgenes,
mejor expuesto por Gregorio de Nisa, y crear en la Edad Media una escuela conocida con el
nombre de mstica nupcial, que desarrollarn con todo detalle literario y simblico nuestros
grandes msticos Santa Teresa de Jess y San Juan de la Cruz.
Le debe, adems, la revolucin de la piedad mariana y cristolgica, sobre todo la vuelta a la
Humanidad de Cristo como mediadora ante el Padre, el descubrimiento de Cristo-Hombre que
favoreci su seguimiento, y toda una constelacin de devociones, no siempre, por supuesto,
purificadas de imperfecciones52.
La Cartuja y el florecimiento del eremitismo
Es un hecho cierto que en los siglos XI y XII existe una fuerte tendencia hacia el eremitismo.
Las causas son difciles de detectar. Ciertamente no es una protesta contra la decadencia de la
vida monstica, porque en esos siglos la reforma cluniacense est en marcha, aumenta el
prestigio de los cistercienses. Es ms bien fruto del movimiento general de reforma, sentida por
los espritus ms nobles de Europa, que conduce al desprecio del mundo (escatologismo), a sentir
la transitoriedad de la vida, y suscita el deseo de reparacin de los propios y ajenos pecados
mediante la soledad, la oracin, la ascesis personal. Movimiento aparentemente reaccionario e
involutivo, pero en el fondo, creativo. El surgir del eremitismo en este perodo es tanto ms
llamativo en cuanto que se haba oscurecido, durante el perodo carolingio, la antigua tradicin
eremtica, en beneficio del cenobitismo benedictino.
a) Varias experiencias
El movimiento eremtico es variado en este tiempo, desde solitarios individuales, que a veces
se hacen predicadores ambulantes ad tempus, reclusos, hasta el eremitismo cenobtico. En el sur
y centro de Italia San Nilo (+ 1105) organiza una serie de monasterios-eremitorios al estilo
griego-oriental. El noble ravenatense San Romualdo (+ 1027) funda el clebre monasterio de
Camaldoli no lejos de Florencia, de donde tom nombre la orden de los camaldulenses. El ms
famoso de los camaldulenses es San Pedro Damiani (1007-1072), austero reformador, como
Romualdo, predicador contra los vicios de la poca, autor espiritual clave para entender la
decadencia del siglo X1. Otro discpulo de la Camldula fue San Juan Gualberto (995-1073),
fundador de un monasterio en Vallombrosa, cerca tambin de Florencia, que dar nombre a la
congregacin de los valumbrosianos, de orientacin ms cenobtica. En este tiempo nacen
tambin algunos grupos que en el siglo XII constituyen los Ermitaos de San Agustn. San
Roberto de Abrisel (1117), funda en Fontevrauld los pobres de Cristo, congregacin mixta;
San Esteban Muret (+ 1124), la Orden de Grandmont, congregacin parecida a la Camldula;
52

Desde el ao 1983 estn en curso de publicacin las Obras completas de San Bernardo en Madrid, Edica,
promovidas por la Conferencia Regional Espaola de Abades Cistercienses. La misma editorial public el ao
1953 (vol. 1) y 1955 (vol. 2) una edicin incompleta (faltan muchas cartas) de sus Obras.

San Silvestre Gozzolani (+ 1296) los celestinos. De ese mismo talante puede considerarse el
monasterio de San Giovanni in Fiore, junto a Cosenza, del famoso cisterciense y despus abad
del monasterio por l fundado Gioacchino da Fiore (+ 1202), precursor, segn sus discpulos, de
una nueva era anglica y espiritual de la humanidad.
El annimo editor moderno de las Consuetudines cartujanas de Guigo I dice que, dentro de
las fronteras actuales de Francia, se podan encontrar un centenar de experiencias en los siglos
XI-XII53.
Autores contemporneos, procedentes de distintos movimientos monsticos, exaltan la
soledad y el protagonismo de las experiencias espirituales de la espiritualidad del desierto. Por
ejemplo, los cluniacenses Pedro el Venerable54 y Juan de Fcamp, en su opsculo Deploratio
quietis et solitudinis derelictae55. San Pedro Damiani escribi una Laus vitae eremiticae56. San
Bruno, una Carta a su amigo Ral, llamado el Verde 57. Y Guido I, una Carta a un amigo, hoy
desconocido58. Es slo una muestra de la literatura del tiempo.
b) La Cartuja
La experiencia eremtica ms consistente y permanente de estos siglos fue la iniciada por San
Bruno (+ 1101), nacido en Colonia, director de la escuela episcopal de Reims y canciller de la
dicesis. Hastiado de las intrigas curiales (estamos en la poca en que la simona o compraventa
de oficios-beneficios eclesisticos es una plaga), se retira a la soledad. Despus de varias
experiencias monsticas, inici con seis compaeros la experiencia de soledad absoluta cerca de
Grenoble, en lo que despus se llam la Grande Chartreuse. Era el ao 1084. Haba nacido una
de las experiencias religiosas ms prestigiosas de Occidente.
De San Bruno se conservan slo dos cartas y una profesin de fe59. Ms importancia literaria
para reconstruir la espiritualidad de los orgenes cartujos tienen las Consuetudines, frecuentes en
este tiempo en lugar de las Reglas, escritas por el quinto abad de la Gran Cartuja, Guigo I, entre
1121-1127, aprobadas por el captulo general de 1142. De Guigo I se conservan tambin otras
obras, entre las que sobresalen, para la historia de la espiritualidad cartujana, una serie de Cartas
y unas Meditaciones60.
El eclecticismo de los autores cartujanos ha impedido la formacin de una escuela de
espiritualidad, en sentido histrico. Sin embargo, la vida cartujana tiene unas caractersticas
especiales.
La vida del cartujo es una sabia combinacin entre el eremitismo individualista y el
cenobitismo gregario. El cartujo tiene en su celda personal el centro de la vida, de la que se
desplaza temporalmente para la oracin comn y para el trabajo colectivo en el campo. Su celda
es, en realidad, oratorio, lugar de descanso y de reposo, cocina-comedor, taller, y adosado tiene
un pequeo jardn o huerto.

53

Introduccin, en SC, 313, p. 38.

Carta 20, Epistolario, I, PL, 189, pp. 89-90.
55
Publicado por J. LECLERQ y J. P. BONNES. Un matre de la vie spirituelle: Jean de Fcamp, Pars, 1946.
56
Opsculo XI, cap. 19. PL, 145, pp. 246-251.
57
En SC, 88, pp. 66-81.
58
En SC, 88. pp. 142-149.
59
Cf. en SC, 88, pp. 66-93. Y en Maestro Bruno, padre de monjes (por un cartujo), Madrid, Edica, 1980, pp. 173180, 249-252, 275-276.
60
En SC, 88, pp. 142-225, y SC, 308.
54

 Los monasterios estn situados en lugares desiertos, alejados de las ciudades y de los
pueblos. Vida solitaria en el doble sentido de la palabra: desarraigados fsicamente del mundo, y
viviendo una vida independiente en el monasterio. Esta soledad lleva consigo el silencio, roto
solamente en la recreacin de los domingos y en alguna ocasin durante la semana para el recreo
comn. Solamente los das festivos y los domingos comen en comn. Los dems das en sus
propias celdas.
El silencio y la separacin del mundo se justifican slo por la dedicacin exclusiva a la
vida contemplativa: el vacari soli Deo. Oracin personal, lectio divina, ejercicios que llenan la
vida del contemplativo. Nuestra principal ocupacin y proyecto dicen las Consuetudines
consiste en la guarda del silencio y soledad de la celda (14, 5). Las Consuetudines de Guigo I
concluyen con una apologa de la vida solitaria, aunque le parezca innecesaria. Se recomienda
a s misma dice por el corto nmero de seguidores que tiene (80, 12). Es el ejemplo de los
santos antiguos, el del mismo Jess, quien la recomienda. Adems, en s misma es un valor
inmejorable para la vida espiritual y sus principales actividades: oracin, salmodia, meditacin,
etc. (80, 10-11).
Este retiro, soledad y silencio es tan riguroso que no quieren ser molestados ni por los
huspedes ni por los pobres. Las Consuetudines producen en este caso hoy un sentimiento de
extraeza, de cierta dureza, y que no encaja bien con la tradicin monstica benedictina. Todo se
supedita a la contemplacin, al trato con Dios, y el cartujo no quiere ser molestado por nada y
por nadie. Las mujeres no entran en clausura por peligro para el alma (cap. 21). Los huspedes y
sus cabalgaduras, los pobres, desequilibran los menguados ingresos de los monasterios y
obligaran a los monjes a mendigar, a adquirir ms posesiones, lo cual perjudicara la primera
funcin contemplativa del cartujo (caps. 19-20).
La simplicidad y la pobreza se manifiestan en la vida de la Cartuja. Simplicidad en la
liturgia, que es recitada en comn slo los Maitines y Laudes por la noche y las Vsperas por la
tarde. Simplicidad y austeridad en la comida, en la exclusin de materiales preciosos en los
edificios, en el culto, etc.; en el mismo nmero reducido de monjes, trece sacerdotes y diecisis
conversos (nm. 78). El anonimato en vida y en la actividad intelectual, como hombres de celda,
ha sido intenso entre los cartujos. Las Consuetudines de Guigo hacen alusin a ello. Copiar y
escribir libros lo consideran como una funcin especfica de su apostolado, en cuanto esos
libros servirn para que muchos abandonen sus pecados y se adhieran ms a la fe catlica. Se
hacen, mediante ellos, heraldos de la verdad, predicadores de las manos (cap. 28, 3-4).
El Trabajo manual es tambin obligatorio, pero santificado por la oracin en forma de
jaculatorias (29, 3). El cartujo no tiene encargo de trabajo pastoral y vive en clausura rigurosa.
Estas son algunas de las facetas de la vida cartuja que tantos espirituales ha dado la Iglesia.
APNDICE
Principales autores del monaquismo renovado
Ser til recordar en breve resea autores y obras de los cluniacenses, cistercienses y cartujos
de los que no se ha tratado en el texto.
a) Cluniacenses
Juan de Fcamp (+ 1076), autor hasta hace poco desconocido, de la abada de Fcamp en
Normanda, y cuyas obras se difundieron entre las obras de San Agustn y otros autores, signo
del valor de sus enseanzas. Clebres fueron sus Meditaciones y la Confessio theologica.

b) Cistercienses
Guillermo de S. Thierry (+ 1148), gran amigo de San Bernardo, eslabn importante en la
escuela afectiva de espiritualidad, que, viniendo de San Agustn a travs de Gregorio, se cultiva
en la llamada teologa monstica, en contraposicin con la teologa escolstica, y que
Guillermo establece en el principio: amor ipse intellectus est. Algunas de sus obras son:
Epistola ad fratres de monte Dei (sobre la oracin), dirigida a los cartujos. De natura corporis et
animae (tres estadios de la vida espiritual: animal, racional, espiritual). De natura et dignitate
amoris, etc.
Aelredo de Rievaulx (+ 1167), que escribe una obra famosa: De spiritali amicitia, sobre la
amistad.
Isaac de Stella, Gilberto de Hoylan, etc.
c) Cartujos
La Cartuja ha producido grandes escritores y han sido eslabones importantes en la
transmisin de la espiritualidad occidental; han aprovechado sus estancias en la celda para
contemplar, para copiar y para escribir libros propios.
El citado Guigo I escribi Meditaciones, en forma de pensamientos, materia para meditar;
las Consuetudines, etc.
Guigo II (+ 1193) escribi la Scala claustralium, atribuida a San Bernardo, y que estuvo
entre las Obras de San Agustn con el ttulo de Scala paradisi. Estas breves pginas pasan por ser
el primer tratado sobre el mtodo de la oracin mental, de la que distingue cuatro estadios:
leccin, meditacin, oracin y contemplacin61.
Adn Scot (+ 1213), De quadripartito exercitio cellae, elogio de la soledad, paraso del
que salen cuatro ros, que son los cuatro ejercicios del monje: leccin espiritual, oracin,
meditacin y trabajo.
Hugo de Balma (+ finales del siglo XIII), Theologia mystica o De triplici via, atribuida a
San Buenaventura, eslabn importante de la escuela afectiva defensora de la primaca del amor
sobre el conocimiento y del amor sin conocimiento precedente. De enorme influjo en la mstica
superior.
Ludulfo de Sajonia (+ 1377), autor de la famosa Vita Christi para ser meditada, muy leda
en la Edad Media y Moderna.
Dionisio Rickel (+ 1471), autor polifactico de ocenica produccin, sntesis de la
espiritualidad precedente, cuya obra completa suma 42 volmenes.
Lorenzo Surius (+ 1578), autor de un monumental Arco cristiano (De probatis sanctorum
historiis), en seis gruesos volmenes en folio en la edicin del siglo XVI.
Tambin fueron activos traductores y editores.
d) Otros autores
San Pedro Damiani (+ 1072), camaldulense, pieza clave en la reforma gregoriana de la
Iglesia, fustigador de palabra y de obra de los simonacos, nicolatas (clero casado), uno de los
primeros que vio el peligro de la dialctica aplicada a la especulacin teolgica. Para l la
filosofa es la ancilla theologiae, frmula que se hizo famosa. Es tambin cantor de los
flagelantes y de los ermitaos. Sus obras son muchas y de ttulos sintomticos: Liber
61

Cf. caps. I-2, PL, 184, pp. 475-476.

gomorrhianus (sobre la sodoma), De perfectione monachorum, De caelibatu sacerdotum,

Contra intemperantes clericos, Contra clericos aulicos, De dignitate sacerdotii, De castitate et
mediis earn tuendi, De contemptu saeculi, etc.
San Anselmo de Bec (+ 1109), primer escolstico, pero gran escritor de espiritualidad.
Anselmo busca ya en la razn el fundamento de la fe y la teologa, y en sta el fundamento de la
espiritualidad. La teologa en Anselmo es pura plegaria contemplativa, el telogo es todava
un espiritual, a pesar de su altsima especulacin teolgica. Anselmo es un buscador de Dios
para poder experimentarlo. Obra especficamente espiritual son sus Oraciones y meditaciones.
Ruperto de Deutz (h 1076-1129) elabora por primera vez un tratado sobre los dones del
Espritu Santo y su funcin santificante; habla de los toques divinos en el alma, y ha comentado
el Cantar de los cantares en sentido mariano, donde exalta la devocin a la Virgen en sentido
caballeresco, de amor platnico, como dando culto a lo femenino. Su obra, De Trinitate et eius
operibus.
Gioacchino da Fiore (+ 1202), primero abad cisterciense y despus fundador del
monasterio de San Giovanni in Fiore, cuyas visiones apocalpticas de la historia influyeron en
muchos espritus exaltados de su tiempo, al hablar de los tres estadios del vivir cristiano: temor,
amor y libertad; correspondiendo esta ltima a su poca, tiempo del dominio del Espritu Santo.
Es clebre su Expositio in apocalypsim.
Las escritoras msticas medievales generalmente vinculadas a algunas ramas monsticas
forman una constelacin digna de ser recordada:
Santa Hildegarda de Bingen (+ 1179), benedictina, llamada la sibila del Rhin, por sus
muchas visiones y profecas. Fue el orculo de altas jerarquas civiles y eclesisticas. Escribi
unas Epistolae y Scivias (Scire vas Domini), y otras obras de ciencias naturales, que causaron
admiracin a sus contemporneos, entre otros a San Bernardo.
Isabel de Schnau (+ 1165), benedictina, que escribi Libri visionum y Liber viarum.
Tuvo revelaciones sobre la Asuncin de Mara, que aprovecharon despus algunos telogos.
Matilde de Hackeborn (+ 1288), del monasterio cisterciense de Helfta, cerca de Eisleben,
en Sajonia. Santa Gertrudis, del mismo monasterio, escribi las Revelaciones de Santa Matilde
con el ttulo de Liber specialis gratiae, que tiene importancia en la difusin de la devocin a
Cristo-Hombre, prototipo segn ella del hombre cristiano perfecto; del corazn de Jess, de
la Virgen Mara, del valor de la liturgia, etc.
Matilde de Magdeburgo (+ 1283?), del mismo monasterio de Helfta, autora de un libro en
alemn Das fliessendes Licht, que fue traducido al latn: Lux fluens divinitatis. Poetisa y mstica,
visionaria, para quien cuenta ms la cercana del Cristo Esposo del alma que la majestad de la
divinidad, eslabn de la mstica nupcial alemana.
Otras msticas son tambin:
Santa Brgida de Suecia (+ 1373), autora de un libro de Revelaciones. Angela de Foligno,
terciaria franciscana (+ 1309), autora de una autobiografa; Santa Catalina de Siena (+ 1380);
Santa Catalina de Gnova (+ 1510); Santa Catalina de Bolonia (+ 1463)...62.
Bibliografa
1. BOUYER, L., La spiritualit de Citeau, Pars, 1955.
62

Sobre estos aspectos bibliogrficos, autores y ediciones de sus obras, se encuentra una buena seleccin en L.
CILLERUELO, Literatura espiritual en la Edad Media de Europa, en S. BALUST y J. DUQUE, Historia de la
espiritualidad, I, pp. 659-830, especialmente, para el perodo monstico aqu analizado, pp. 723-748.

2. UN CARTUJO, Maestro Bruno, padre de monjes, Madrid, Edica, 1980.

3. UN CARTUJO, Introducin a la edicin de las Consuetudines de Guigo I, Pars, Cerf.,
1984 (SC 313, pp. 7-143).
4. LECLERQ, J., Espiritualidad occidental. Testigos. Fuentes, 2 vols., Salamanca,
Sgueme, 1967.
5. Id., Cultura y vida cristiana. Iniciacin a los autores monsticos medievales, Salamanca,
Sgueme, 1965.
6. Id., Bernard de Clervaux, Pars, DDB, 1989.
7. San Bernardo, Bibliografa, en Obras completas, I, Madrid, Edica, 1983, pp. 33-36.
8. PACAUT, M., L'Ordre de Cluny (909-1789), Pars, Fayard, 1986.
9. GILSON, E., La teologia mistica di San Bernardo, Miln, 1985.
10. AA.VV., L'eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII, Miln, Vita e Pensiero, 1965.
11. VERGER, J., y JOLIVET, J., Bernardo e Abelardo. 11 chiostro e la scuola, Miln, Jaca
Book, 1989.
12. GIACOMETTI, M., La spiritualit della certosa secondo gli statuti rinnovati, Roma,
Gregoriana, 1985.
13. GMEZ, Ildefonso M., La Cartuja en Espaa, Salzburg, Universitat, 1984.

3. LA ESPIRITUALIDAD DE LOS CANNIGOS REGULARES Y DE LAS RDENES

MENDICANTES
En los siglos XII y XIII el panorama econmico, social, poltico y cultural de Europa sufre
cambios cualitativos que inciden en lo religioso, creando una nueva espiritualidad.
Si los siglos VI-XII son siglos monsticos, a partir del siglo XIII son siglos escolsticos.
La teologa monstica era una reflexin meditada sobre la Escritura; el dogma se probaba por
las autoridades, es decir, por el texto sagrado, interpretado por los Padres y escritores en sus
muchos sentidos, desde el histrico literal hasta el alegrico. La teologa era una vida ms que
una ciencia, era espiritualidad. El telogo era, al mismo tiempo, un espiritual.
En el siglo XIII nace la teologa como ciencia, la sacra doctrina, elaboracin racional y
sistemtica hecha sobre los contenidos de la revelacin. Los contenidos no cambian, pero s la
didctica, la metodologa. Las rationes se combinan y son preferidas a las auctoritates, y se da el
caso paradjico de que el telogo puede no ser espiritual. Anselmo de Bec (o de Cantorbery)
inicia la nueva corriente; pero su enraizado misticismo monstico impide que su especulacin
enfre la sabrosa experiencia de Dios. Pedro Damiani intuy el cambio y lo critic avisando de
los peligros de la dialctica aplicada a la investigacin sobre la Escritura. Pero fueron los
maestros Pedro Lombardo (+ 1160) y Abelardo (+ 1142) los que impusieron la nueva Teologa.
Es en el siglo XII cuando se fragua la sorda lucha entre telogos y espirituales, entre la
teologa monstica y la teologa escolstica, que generar un divorcio irreversible entre la
teologa dogmtica y la teologa espiritual, y que culminar en el siglo XV. Primero es el
espiritual el que reniega del telogo; y al final ser el telogo el que desconfe del
espiritual y del mstico.
No son de menor trascendencia las revoluciones en el orden poltico, social y econmico.
Desde el siglo XI algo cambia en Europa. El crecimiento demogrfico, el desplazamiento desde
los ambientes rurales hacia asentamientos urbanos, generan una nueva economa fundada en el
comercio y la industria, y proporciona una nueva clase social: la burguesa (habitantes de los
Burgos o ciudades). El sistema feudal se desmorona. Nacen las ciudades, las villas nuevas y
villas francas, independientes del poder civil y hasta del eclesistico. Aires democrticos, nueva
economa y cultura, ansia de vivir y de gozar los bienes temporales que corren en abundancia,
crea una nueva mentalidad. El burgus, generalmente inculto, desea ponerse al da y llena las
aulas de las Universidades, que nacen en este tiempo como una necesidad de ampliar los
estrechos reductos de las escuelas monacales y episcopales. La cultura se universaliza, y de paso
se hace ms laica. La teologa no ser la nica ciencia, sino que tendr que competir con la
filosofa y con el derecho.
Simultneamente, y como protesta contra el enriquecimiento de la Iglesia y de los nuevos
burgueses, surgen los movimientos paupersticos y anticlericales, de los cuales se habl en el
captulo primero.
En este clima y con este teln de fondo se entiende mejor el nacimiento de las nuevas formas
de vida religiosa: los cannigos regulares y, sobre todo, las rdenes mendicantes.
Los cannigos regulares
Uno de los efectos benficos de la reforma gregoriana fue la reforma del clero. Los Papas
Nicols II (1059) y Alejandro II (1063) exigieron, en sendos snodos romanos, la vida comn de

los sacerdotes, adems del celibato, sin obligacin de poseer los bienes en comn. Era un primer
paso.
El segundo lo dio San Norberto de Xanten (Renania), quien, despus de una vida frvola en la
corte de Enrique V, renunci a su canonga de Xanten, fund con trece compaeros la Orden de
Premontr (Premonstratenses) en el norte de Francia, viviendo en castidad, obediencia y pobreza
absoluta bajo la Regla de San Agustn. Su apostolado lo desarrollaban en las parroquias,
favoreciendo al mismo tiempo la vida contemplativa de sus miembros y la reforma del clero, la
devocin a la Virgen Mara y a la Eucarista.
De estas Congregaciones de cannigos regulares existieron muchas en Europa, pero ninguna
tan famosa como la de San Vctor, fundada en 1110 por Guillermo de Champeaux en un
monasterio de las cercanas de Pars dedicado al mrtir San Vctor de Marsella.
La abada de San Vctor es un centro luminoso de vida espiritual, una ctedra altsima de la
naciente Escolstica, lugar privilegiado para la unin de la teologa y la mstica en un tiempo en
que comenzaban a divorciarse. En los Victorinos, sobre todo Hugo y Ricardo, la espiritualidad
tiene el apoyo de la ciencia teolgica y sta se ilumina con la contemplacin amorosa del
telogo. Este puede ser uno de los grandes servicios que la escuela hizo a las futuras
generaciones de telogos y espirituales.
a) Hugo de San Vctor (f 1141)
Es el ms sabio y universal en conocimientos de toda la Escuela. Natural de Sajonia entr
muy joven en el monasterio de San Vctor. En 1133 diriga los estudios del monasterio donde
enseaba con gran xito. Segn San Buenaventura, Hugo es la ms perfecta sntesis de Agustn,
Gregorio y Bernardo. Para Hugo la meta de la perfeccin est en la contemplacin, trmino
ltimo en la bsqueda de la verdad, cumbre de la especulacin filosfica y teolgica. Los
primeros estadios de esa bsqueda son la lectura sobre la Escritura y la meditacin, que hace
reflexionar sobre las creaturas, las Escrituras, las misericordias de Dios y la miseria humana. La
meditacin termina en la oracin, que se hace plegaria y peticin. (Esto lo expone en sus dos
opsculos: De meditando y De modo orandi).
El ltimo grado del camino espiritual es la contemplacin, pero no la especulativa e
imperfecta, sino la que Dios infunde en el alma como plenitud de amor, que hace despreciar los
bienes de la tierra (De vanitate mundi), y se consuma en la unin ntima con el Esposo Cristo
(Soliloquium de arrha animae y De amore sponsi ad sponsam).
b) Ricardo de San Vctor (+ 1173)
Es el mstico de la Escuela, uno de los grandes tericos de la mstica medieval. Nacido en
Escocia, fue discpulo de Hugo en la abada de San Vctor y lleg a ser prior desde 1162 hasta su
muerte.
Se mueve, como Hugo, dentro de las coordenadas de la escuela: la meta es la contemplacin
amorosa, que Ricardo estudia ms profundamente distinguiendo los objetos, los grados, as como
los grados de caridad que se ejercitan en cada grado de contemplacin.
Escribi un primer libro, el Beniamin Minor, como propedutica a la contemplacin
mediante el control de las pasiones y la adquisicin de las virtudes. El subttulo es significativo:
De la preparacin del alma para la contemplacin.

El libro propiamente mstico es el Beniamin Maior, o De la gracia de la contemplacin.

Preceden a la contemplacin la cogitatio o mera reflexin sobre los objetos exteriores; la
meditatio, conocimiento de los valores que estn dentro de nosotros. La contemplatio hace salir
de s misma al alma para unirse con Dios. El ltimo grado de la contemplacin es el ltimo grado
de la perfeccin a la que el religioso est llamado.
Distingue tambin los objetos de la contemplacin: las cosas corporales, las cosas racionales,
lo invisible de Dios reflejado en lo visible del mundo, las esencias invisibles e incorpreas, Dios
conocido por fe y Dios conocido en el misterio de la Trinidad. Y las formas de contemplacin,
humana o adquirida, humano-divina y divina o infusa.
Completa la altsima visin de la vida espiritual con un tratado, De quattuor gradibus
caritatis, que l combina con las distintas formas de contemplacin y los objetos contemplados.
Son grados de experiencia mstica. En el primero Dios visita el alma y sta le desea
vehementemente. En el segundo recibe la visita del esposo y gusta de su presencia; corresponde
a la contemplacin mixta. En el tercero viene el xtasis (el ments excessus), es el momento de la
unin con el Esposo. Sera el matrimonio espiritual. Y el cuarto grado, el mismo matrimonio en
cuanto pro duce frutos, la fecundidad de la esposa. La unin afectiva se hace efectiva. El alma
piensa slo en imitar a Cristo en el celo por la salvacin de las almas. Estos dos ltimos grados
del amor corresponden a la contemplacin infusa o propiamente mstica.
La afirmacin de Ricardo sobre la fecundidad apostlica de la vida mstica, que es lo mismo
que la eficacia del amor de caridad infusa, es explicado por primera vez de modo convincente.
Por eso es un pionero y un autor que despus influir en los tericos de la vida espiritual y ser
confirmado por los msticos experimentales, por ejemplo, Santa Teresa de Jess (7 M, 3-4).
Caractersticas comunes de los mendicantes
Las rdenes mendicantes nacen como respuesta alternativa a las Ordenes monsticas en la
misma lnea de los laicos reformadores.
Veamos sus caractersticas:
a) Pobreza individual y colectiva
Los monjes observaban la pobreza personal-individual, no la colectiva. A pesar de que las
reformas nacan con un claro ideal de pobreza, poco a poco las abadas se convirtieron en
instituciones poderosas social y econmicamente.
Entre los mendicantes se introducen algunas novedades. Se impone la vida pobre con claro
matiz cristolgico y evanglico: imitar a Cristo pobre y estar libres para el apostolado. Sin
embargo, no signific para todos lo mismo. Los franciscanos, por ejemplo, tomaron la vida pobre
como un ideal en s mismo, como un fin. Mientras que los dominicos la consideraron como un
medio para el apostolado (ejemplo de vida evanglica ante los evangelizados). Sea por uno u otro
motivo, las Ordenes mendicantes impusieron la mendicidad callejera para poder subsistir y
dedicarse ms libremente a la predicacin, cosa no prevista entre los monjes y prohibida a los
clrigos.
b) La actividad apostlica

Los mendicantes nacen para servir al pueblo como predicadores y catequistas, para ayudarle
en sus necesidades espirituales. Si bien es verdad que algunas Ordenes en sus orgenes por
ejemplo, los franciscanos son una agrupacin de hermanos laicos, predicadores itinerantes,
poco a poco todos los mendicantes se clericalizan; con ello cumplan un servicio a la Iglesia que
estaba bastante olvidado: la predicacin. Eso llevaba consigo el construir conventos en las
ciudades (cerca del pueblo, al contrario que los monasterios), el exigir una preparacin cultural
adecuada (ingreso en las Universidades) y las disputas con el clero secular (obispos y prrocos)
por problemas de competencias, aumentadas por la exencin de la jurisdiccin episcopal. Poco a
poco adquieren estabilidad, con lo cual la jerarqua poda controlar a otros grupos de laicos que
se haban constituido anrquicamente en predicadores ambulantes anticlericales y
antijerrquicos.
c) La fraternidad
Unido a la vivencia de la pobreza est el sentido de la fraternidad que crean los miembros de
las nuevas rdenes: todos se llaman hermanos. Desaparecen las clases sociales, praxis tan
llamativa en algunas abadas medievales, fundada en el origen familiar o en las diferencias
econmicas o culturales (el dinero es ya un elemento de distincin, no slo el nacimiento). Las
formas renovadas de vida monstica (valumbrosianos, camaldulenses, cistercienses, etc.) haban
admitido, como novedad, junto al monje de coro, otros miembros, los conversos o legos,
analfabetos, laicos obligados con observancias propias y destinados a los oficios materiales de la
abada. El convento de los frailes mendicantes est abierto a todas las clases sociales, si bien con
el tiempo admitirn tambin a no sacerdotes, los legos, cuya personalidad no equivale
estrictamente a los conversos de los monasterios. Es una superacin del mundo feudal.
d) La itinerancia y la estabilidad
En la antigua tradicin monstica la peregrinatio pro Christo era una forma penitencial. El
monacato de los siglos X-XII destierra la costumbre de girovagar y defiende la estabilidad del
monje. Los Mendicantes combinarn la vida de estabilidad y la experiencia comunitaria con la
itinerancia exigida por su actividad pastoral, la predicacin, o por la mendicidad. Con ello
quieren imitar el antiguo modelo de la comunidad apostlica, nacida de una relectura del Nuevo
Testamento. El movimiento del mendicantismo, como fenmeno urbano, sugiere la idea de la
sntesis entre la fuga mundi, clsica en toda la tradicin monstica, la encarnacin para la
fundacin de la ciudad de Dios en la tierra uno de los grandes ideales tambin en la Edad Media.
Por este situacin jurdica que viene a ser una forma de vivir la espiritualidad los
mendicantes han desarrollado una funcin plural en la sociedad de su tiempo, no slo religiosa
(hermandades, cofradas, rdenes terceras...), sino en lo civil y econmico (montes de piedad
para evitar la usura, concepcin democrtica de la sociedad, etc.).
En resumen, los mendicantes son las sntesis de todas las experiencias anteriores, tanto del
monacato clsico como de los clrigos regulares y de los laicos predicadores itinerantes. El
fraile ser un tipo de cristiano muy cualificado dentro de la organizacin religiosa de la
sociedad. La multiplicidad de las rdenes mendicantes hizo que estuviesen presentes en las
ciudades hasta en los pequeos ncleos rurales.
Despus de Bonifacio VIII (+ 1303), que zanj la cuestin de su existencia a los agustinos y
carmelitas (el II Concilio de Lyon (1274) se la haba negado), las rdenes mendicantes son

cuatro: franciscanos, dominicos, carmelitas y agustinos. Segn el actual Anuario Pontificio son
17 Ordenes mendicantes, alguna son Reformas del antiguo tronco.
La Escuela franciscana
San Francisco de Ass, fundador del franciscanismo, encarna bien el ambiente espiritual de
los siglos XI y XIII: ideal de eremetismo, de pobreza, de evangelismo. Se diferencia de los
movimientos paralelos por su apego a la Iglesia jerrquica.
Naci en Ass en 1182, hijo de un rico comerciante de paos. Abandonando su confortable
situacin burguesa, despojndose de sus vestidos ante el obispo de la ciudad, como smbolo de
su independencia y libertad, se entrega al servicio de Dios y de los hermanos. Francisco ha
tenido una fuerte experiencia de Cristo salvador, del que recibe los estigmas de la pasin. Muri
en Ass el ao 1226. Sin pretenderlo se constituye en lder de un movimiento de laicos
predicadores itinerantes para los que escribe dos Reglas y un Testamento, casi puro mosaico de
textos bblicos.
El franciscanismo es un movimiento espiritual que desborda al mismo Francisco, se hace
torrente y acano engrosado por la sabidura y la vivencia mstica de sus hijos-discpulos. El
franciscanismo conquist y conmovi a Europa durante siglos con los escritos de sus doctores,
profesores de la Universidad, con la predicacin de sus apstoles itinerantes. El franciscanismo
da la sensacin de ser el catalizador de todas las ansias, los deseos de vivir el Evangelio hasta su
ltima radicalidad. Por eso Francisco de Ass, adems de ser un hombre, un cristiano, un
converso, es un profeta, un carismtico, una antena que recoge de todos los polos las esencias
cristianas, un transmisor que las difunde, las transforma. En una historia de la espiritualidad
interesa el hombre, Francisco, pero interesa mucho ms el movimiento, las lneas de fuerza de
esa novedosa experiencia.
a) Caractersticas
El franciscanismo es:
Un cristocentrismo. Cristo Hombre, la Humanidad de Jess, los misterios del hombreJess: su nacimiento, su accin apostlica, su pasin-muerte-resurreccin, su madre
Mara, sus hermanos, las cosas y la naturaleza.
Una eclesiologa. Francisco intuye una sintona entre Cristo histrico y Cristo mstico
desarrollada en la historia a travs de la institucin-Iglesia.
Un evangelismo radical, entendido en sentido muy global, de pobreza absoluta, aceptada
por enamoramiento de Cristo, a quien quiere imitar. Un sano y bien entendido desprecio
del mundo, como exigencia del amor absoluto a Dios. La humildad y la simplicidad.
La fraternidad, entendida tambin en sentido radical: relacin profunda, amorosa con
todos los hombres, con todas las cosas. Francisco se reconcilia tambin con la naturaleza
animada e inanimada. Ms que rastros de Dios ve en ella imgenes, realidades del Dios
amado sobre todas las cosas. La comunin fraternal con la naturaleza equilibra el
supuesto desprecio del mundo. No es una dimensin lrica de su alma de poeta enamo
rado, defensor del equilibrio ecolgico, sino entraable penetracin en lo sacro del
universo. Muchas cosas le recuerdan a Cristo, por eso las ama. Siente amor sensible a la
llama de luz, por eso no querr apagarla; a la oveja, porque le recuerda al Cordero de
Dios. Ama sobre todo a los sacerdotes, como representantes de Cristo. Desde esa

dimensin amorosa de fe todo le parece hermano: hermano sol, la hermana luna y las
estrellas, el hermano viento, la hermana agua, el hermano fuego, nuestras hermana madre
tierra, nuestra hermana muerte (del Cntico al hermano sol). Siente sobre todo amor a los
hermanos, los cercanos de sus fraternidades y los lejanos, a quien ayuda a salvar.
La alegra del vivir. Procede de una compresin optimista de la historia, del mundo, de la
creacin-naturaleza. Francisco y el franciscanismo ayuda a crear un mundo nuevo; a
transformar la historia de su tiempo que era ya nueva y renovada. La alegra no nace del
uso o abuso de lo temporal, sino del evangelismo sobrenatural, del descubrimiento de que
todo lo que existe es bueno.
Espiritualidad afectiva. El franciscanismo, aun el que se hace ciencia escolstica,
contina la antigua tradicin de la teologa monstica, en la que predomina la voluntad
sobre la inteligencia, el amar sobre el conocer. Por eso puede considerarse que es el
ltimo anillo de la cadena de la espiritualidad como vida, antes de que se convirtiera en
una pura ciencia.
b) Autores de la Escuela
El franciscanismo, adems de movimiento popular, se hizo escuela de espiritualidad.
Pronto sus miembros entraron en las Universidades como alumnos y como profesores. El ms
universal de los maestros franciscanos es San Buenaventura (1 1274). Su Itinerarium mentis in
Deum es una suma de espiritualidad en la lnea agustiniana y dionisiana, en la que describe el
camino ascendente hacia Dios por medio de las ascensiones (vas), iluminaciones (luces) y
especulaciones (reflexiones). El mundo externo, como el interno (psicolgico) y el metafsicoteolgico, son lugares donde se encuentran vestigios de la presencia de Dios. Pero la ascensin
contina hasta ver a Dios en s mismo mediante la contemplacin, la intelectual y la amorosa, y
el xtasis de amor donde el apex mentis goza a Dios. Es la cumbre de la mstica, la docta
ignorancia.
San Buenaventura es tambin continuador y propagador de la teora de las tres vas:
purgatio, illuminatio, perfectio (De triplici via), o sea, purificacin del pecado, imitacin de
Cristo y unin con el Esposo.
Otros autores: Raimundo Lulio (+ 1316), autor de Blanquerna y Libro de la contemplacin.
Catalina de Bolonia, Angela de Foligno y, sobre todo, Enrique Herp (+ 1477), autor de la
Theologia mystica, ocano de la cultura precedente, de la que hacen muchos msticos posteriores
una fuente principal.
La Escuela dominicana
Santo Domingo de Guzmn naci en Caleruega (Burgos) el ao 1170 y muri en Bolonia en
1221. En 1216 Honorio III aprob la orden de los Hermanos Predicadores. Ese mismo ao
haban levantado los primeros discpulos del Santo el primer convento en Toulouse (Francia). El
nacimiento de la Orden est vinculado a la existencia de ctaros en el sur de Francia, como una
exigencia de ofrecer a la Iglesia local y universal un grupo cualificado y estable de predicadores
de la verdad catlica. Si la existencia de la burguesa en Italia suscita el franciscanismo como
movimiento proftico de pobreza, la existencia de la hereja en Francia suscita los predicadores
de Santo Domingo de Guzmn. Domingo no escribi ninguna Regla, sino que l y sus discpulos
vivieron bajo la Regla de San Agustn como un ordo canonicus (bula aprobatoria de Honorio

III). La vida de los predicadores est bien organizada, al estilo de los cannigos regulares:
observancia regular, oficio divino en comn, retiro de celda.
a) Las caractersticas de la espiritualidad dominicana
Considerada como Vida, como fue en los orgenes, tiene estas caractersticas:
Es marcadamente intelectualista, no slo en el sentido de que en sus maestros adquiere la
ciencia altos vuelos especulativos y metafsicos, sino en cuanto que en la secular lucha entre el
predominio del entendimiento y la voluntad, entre el amor y el conocimiento, los dominicos
admiten la superioridad de la in teligencia sobre la voluntad. Rompe la tradicin de Occidente
que haba vivido intensamente la va afectiva.
Es eminentemente apostlica. No es puro activismo, sino bsqueda de la verdad para
comunicarla. Se trata de una profundizacin terica en la verdad sagrada (teologa, Escritura...).
Es la ocupacin principal del dominico a la que se supedita todo: la recitacin del Oficio Divino
en el coro y la disciplina claustral. Es trabajo asctico, preparacin para el apostolado.
Apostolado no puramente elitista (en las Universidades), sino tambin popular. En ambos casos
es misin de la Iglesia, ocupacin misionera.
Enraizada en la contemplacin. Los dominicos se aplican un axioma que ya se encuentra
en Santo Toms: contemplare et contemplata aliis tradere. Hablar con Dios para hablar de Dios,
como haca el fundador, Santo Domingo, segn los primeros testigos de su vida. La
contemplacin se hace mstica en los grandes maestros; de ah la importancia que la Escuela da a
la influencia del Espritu Santo y sus dones, especialmente al de sabidura. Es la contemplacin,
la experiencia, la que debe alimentar la bsqueda de la verdad, el trabajo apostlico.
La ley de la dispensa. Ya en el primer captulo general de 1220, en vida del fundador, se
determin: el religioso es considerado como maduro. Por eso la Orden quiere que sus
Constituciones no obliguen a culpa, sino que todos la cumplan con sentido de responsabilidad,
no como siervos bajo la frula del amo, sino como personas libres movidas por la gracia de
Dios. Puesto este principio, las consecuencias se deducen: las leyes se subordinan al fin
principal de la Orden: el estudio de la verdad. Y por eso hacen de la dispensa de las
Constituciones una Ley. Todos nuestros prelados tienen facultad para dispensar a sus sbditos y
para dispensarse a s mismos de aquellas leyes y observancias cuyo cumplimiento,
circunstancialmente, pudiera redundar en perjuicio del estudio, de la predicacin o de cualquier
servicio a las almas de nuestros prjimos63.
Novedades: Tres factores totalmente originales, enteramente nuevos en la vida religiosa
y hasta revolucionarios respecto de la praxis tradicional, y con carcter de cardinales,
introdujeron los capitulares, por unanimidad, en la estructura de su orden: el fomento de la
personalidad del religioso, la obligacin del estudio constante y la ley de la dispensa. Entindase
bien: no la posibilidad de la dispensa, sino la ley de la dispensa. Tambin introdujo el fundador
la estructuracin democrtica de su orden, algo inaudito en aquella sociedad feudal, es
decir, que el poder, el ejercicio del poder viene de las bases. Cuando hace doscientos aos
escribe Macas los Estados Unidos de Amrica del Norte se organizaron como nacin, sus
polticos estudiaron las Constituciones de otros pases y de algunas sociedades particulares, entre
ellas las de la Orden de Predicadores.
Y acaban los capitulares dando un principio lleno de sabidura: Estos principios constituyen
la ley fundamental de la Orden, con carcter de permanencia e inmutabilidad. No obstante, si las
63

Cf. J. M. Macices, Santo Domingo de Guzmn, Madrid, Edica, 1979, pp. 236-237.

circunstancias lo exigieren... pueden interpretarse en la prctica con flexibilidad y

acomodamiento al cambio de los tiempos, para que siempre resulten eficientes respecto del fin
ltimo de la institucin, que es el bien de las almas, a quienes profesionalmente nos debemos64
b) Autores de la Escuela
El ms importante escritor espiritual dominico de todos los tiempos es Santo Toms de
Aquino (+ 1274), una de las mentes ms privilegiadas de la humanidad. Santo Toms no slo es
un telogo, sino un espiritual, cuando todava no se haba separado demasiado la especulacin
sobre Dios y la experiencia de Dios. En l la espiritualidad es una ciencia, un sistema de
principios y consecuencias, y adems es una vida. La Summa Theologica y las dems obras del
Santo sern siempre una mina inagotable de principios de vida espiritual. La estructura del as
llamado organismo sobrenatural, tratamiento clsico de los Manuales hasta hace muy poco,
tiene en Santo Toms un expositor genial. El fundamento de toda perfeccin cristiana, de su
crecimiento, est en la gracia, santificante o habitual y actual. Participacin de la esencia de Dios
que se adhiere a la sustancia del alma sobrenaturalizndola. Desde ese ncleo central la
divinizacin se expande por todos los ramales de la personalidad potencias las llaman los
escolsticos y perfecciona todos los actos del hombre mediante las virtudes, teologales y
morales. La base del crecimiento est en el ejercicio de la caridad, que l distingue en incipiente,
proficiente y perfecta, que equivale a la ya clsica distincin en tres vas que hemos encontrado a
travs de las pginas de esta historia: purgativa, iluminativa y unitiva. Santo Toms da tambin
mucha importancia a la influencia de los dones del Espritu Santo, cuya actuacin es necesaria
para que el alma obre, superando su propia naturaleza, de otra manera, segn el modo
divino. Son los que generan la vida mstica, necesaria para la perfeccin del cristiano.
Otros autores: San Alberto Magno (+ 1280), maestro de Santo Toms, escritor polifactico,
comentarista del Pseudo-Dionisio Areopagita. Jacobo de Vorgine (de Varazze) (+ 1298), autor
del ms clebre ao santo, la Legenda Aurea, tan leda y de tanta influencia en la piedad
popular. Jernimo Savonarola (+ 1498), clebre reformador en el Renacimiento italiano. Entre
las mujeres, Santa Catalina de Siena, doctora de la Iglesia. Etc.
Escuela carmelitana
Los carmelitas son fruto de un naufragio espiritual, de un cansancio moral de Occidente.
Algunos caballeros, que haban tomado parte en las Cruzadas (desde finales del siglo XI), se
decidieron a abrazar la vida monstica en el monte Carmelo (Palestina). Flotaban en el ambiente
palestinense las ansias de soledad, de retiro, del silencio contemplativo de los antiguos
ermitaos. La figura carismtica de Elas, el contemplativo celador de la gloria de Dios contra la
pagana cananea, renaca en las laderas del monte Carmelo. All en el monte esos hombres
construyeron sus cuevas, sus lauras.
Curiosamente la legislacin bsica de los carmelitas es de un cannigo regular, Alberto,
patriarca de Jerusaln, a quien se la pidi Brocardo, jefe espiritual del primitivo grupo de
ermitaos. Hacia el ao 1209 el cdigo legal estaba redactado y se adaptaba a las condiciones
cenobtico-eremticas del grupo. Fue aprobada por Honorio III en 1226.
Bajo la presin de los sarracenos, el grupo tuvo que emigrar a Occidente en el momento
mismo en que nacan las dos grandes rdenes mendicantes: los franciscanos y los dominicos. Era
64

Ib., pp. 234, 237 y 241.

un momento delicado porque el Concilio Lateranense IV (1215) haba establecido que no se

multiplicasen ms las Ordenes religiosas, porque se corra el riesgo de invadir la accin pastoral
de los seculares. Adaptada por una comisin de dominicos, la Regla albertina fue acomodada a
la nueva situacin europea, y la Orden, de origen oriental y ermitao, se trasformaba en una
Orden mendicante. Inocencio IV aprob la nueva Regla de los carmelitas en 1247. No
faltaron intentos nostlgicos de volver al antiguo estatuto eremtico, como es el del general de la
Orden, Nicols Glico, quien escribi, hacia el ao 1270, en esta lnea, la Ignea sagitta. Triunf
el mendicantismo y la Orden se adapt a las condiciones y a las exigencias europeas,
participando en el apostolado y en los estudios universitarios.
Caractersticas de la espiritualidad carmelitana
El elianismo y el marianismo. Dos figuras son modelo de la vida carmelitana: Elas y
Mara. Elas, por su carcter carismtico y proftico, por su actitud contemplativa, por su
temple de luchador en favor de la gloria de Dios, alimentado en la solitaria contemplacin, en la
austeridad de la vida. Elas no es el fundador de la Orden en sentido jurdico, sino inspirador de
una de las facetas fundamentales. Mara, por su cercana a Cristo. Viviendo en el monte
Carmelo, cerca de los lugares santos donde transcurre la vida histrica de Mara, los ermitaos
carmelitas ven en ella un modelo de contemplacin y un ejemplo de virtudes. A ella dedicaron
una capilla en la falda de la montaa; a ella hace referencia el ttulo de la Orden: Hermanos de
la Bienaventurada Virgen Mara del Monte Carmelo. De ah tambin el slogan que define a la
Orden: Totus marianus est Carmelus.
Carcter contemplativo-apostlico. Aunque es Orden mixta (contemplativa-activa),
predomina la vida contemplativa, fin principal y razn de su ser. Todo se organiza en funcin de
esa principalidad: el silencio, la soledad, la austeridad de la vida, la pobreza, etc. El apostolado
es secundario, en la medida en que no destruye el carcter contemplativo; pero tambin
necesario, casi como una exigencia del talante contemplativo. La contemplacin no es fin en s
misma, sino medio para la unin ntima con Dios. Es una contemplacin a la bsqueda de
interioridad, de experiencia de Dios. As se explica cmo ha predominado el as llamado
psicologismo en la descripcin del proceso espiritual de los dos grandes msticos espaoles,
Santa Teresa y San Juan de la Cruz. Es contemplacin que culmina en la experiencia mstica.
Vivir en obsequio de Jesucristo. No es especfico del Carmelo pero es importante que la
Regla lo recuerde: debe vivir en obsequio de Jesucristo y servirle fielmente con corazn puro y
total dedicacin (Prlogo). Significa seguimiento de Cristo, no en el sentido de la
peregrinatio medieval, sino en otro ms comprometedor: vivir segn el modelo, Cristo,
entregarle todo cuanto se posee. En el contexto medieval feudal en que esa expresin se sita
significa comportarse como un vasallo en relacin con su Seor. Estar a la escucha, en plena
disponibilidad del Seor. Prestarle obediencia; serle fiel, no traicionar el juramento de fidelidad,
etc.
Meditando da y noche la ley del Seor. Es otra de las grandes lneas de fuerza de la
Regla, que conecta con la tradicin monstica de Oriente y Occidente. Construido el convento
carmelitano en la soledad o en la ciudad (novedad de la adaptacin a Occidente) (cap. 2), el
carmelita tiene su centro en la celda (cap. 3), no para estudiar, como los dominicos, sino para
contemplar y gozar de la intimidad de Dios. Esa contemplacin se alimenta de la lectio divina. El
salir para hacer otras cosas es excepcin: Permanezca cada uno en su celda o junto a ella,

meditando da y noche la ley del Seor y velando en oracin, a no ser que deba dedicarse a otros
justos menesteres (cap. 7). La lectio provoca la meditatio y sta la contemplatio.
Para conseguir estos fines la Regla propone medios muy comunes: ayuno y abstinencia de
carnes (caps. 12-13), la pobreza (cap. 9), ejercicio de virtudes (cap. 14), el trabajo (cap. 15), el
silencio (cap. 16), la obediencia (cap. 18), etc.
La obra bsica de la espiritualidad de los orgenes es el Liber de institutione primorum
monachorum, de autor annimo, que aparece por primera vez en la obra de Felipe Ribot hacia
1370. La Escuela mstica carmelitana es muy rica, tanto su rama antigua, los Carmelitas
Calzados, o de la Antigua Observancia, como los Carmelitas Descalzos, una reforma del siglo
XVI. Un resumen tan apretado de Historia de la espiritualidad como ste no puede hacer
mencin de todos los autores principales, pero s lo har al menos de Santa Teresa de Jess, San
Juan de la Cruz, los reformadores del Carmelo en el siglo XVI; de Santa Teresa de Lisieux, en
el siglo XIX, y la beata Isabel de la Trinidad, a caballo entre el XIX y el XX.
Escuela agustiniana
Se suele hablar poco de esta Escuela y de sus orgenes. En el ao 1256 el Papa Alejandro IV
reuni en una Orden, asimilada a las mendicantes, distintos grupos eremticos con el ttulo de
Ermitaos de San Agustn. Viviendo bajo su Regla, estos ermitaos se han considerado como
los herederos de su espiritualidad. Tuvieron un rpido crecimiento, como las dems rdenes
mendicantes, e intervinieron tambin en la marcha de los estudios universitarios.
Caractersticas de su espiritualidad
Los puntos ms caractersticos son designados as por el Padre Trap:
1) Primado del amor, que implica un voluntarismo moderado, un deseo innato de ver a
Dios". La principalidad del amor la acu Agustn en la famosa expresin: amor meus,
pondus meum.
2) Primado de la gracia... Este problema implica aqu tambin un acento fuerte sobre la
funcin sanante de la gracia... implica tambin un cierto modo de conveniencia de que la
naturaleza llamada "pura" fuese adornada por una intervencin sobrenatural de Dios.
3) Primado de Jesucristo. Este primado repercute fuertemente en el problema de la
justificacin, la apasionada glorificacin de la gracia y misericordia de Dios65.
Autores de esta Escuela. En sus orgenes son el gran telogo y discpulo de San Agustn,
Egidio Romano (+ 1316), autor, entre otras, de la obra De regimene principum, dedicada a Felipe
el Hermoso, rey de Francia, manual asctico-moral del gobernante en la Edad Media. Jacobo de
Viterbo (+ 1308), discpulo de Egidio. Etc.
Bibliografa
1. MOLINER, J. M., Espiritualidad medieval. Los mendicantes, Burgos, El Monte Carmelo,
1974.
2. FRANCISCO DE Ass, Biografas. Documentos de la poca, Madrid, Edica, 1978 (BAC,
399).
3. MATURA, Thadde, El proyecto evanglico de Francisco de Ass, Madrid, Paulinas,
1978.
65

Cf. en L. CILLERUELO La literatura espiritual en la Edad Media, l. c., I, p. 777.

4. MACAS, J. M., Santo Domingo de Guzmn, Madrid, Edica, 1989 (BAC popular, 19).
5. AA.VV., Un proyecto de vida. La Regla del Carmelo hoy, Madrid, Paulinas, 1985.
6. AA.VV., Orden del Carmen. Historia, espiritualidad, documentos, Caudete (Alicante),
CESCA, 1981.
7. FRIEDMAN, Elas, El Monte Carmelo y los primeros Carmelitas, Burgos, El Monte
Carmelo, 1985.
8. DE GANDIDO, Luigi, I mendicante, Roma, Studium, 1983 (La spiritualt cristiana.
Studi e testi, 9).
9. AA.VV., Mendicanti, Ordini, en Dizionario degli Instituti di Perfezione, 5, Roma,
Paoline, 1978, pp. 1163-1212.
10. MONTAGNA, Davide M., Povert e riforma religiosa nella tradizione monastica e
mendicante dei secoli XI-XIV, en Servitium, 6 (1972), pp. 342-349.
11. ALVAREZ GMEZ, Jess, Historia de la vida religiosa. II: Desde los cannigos
regulares hasta las reformas del siglo xv, Madrid, ITVR, 1989.

IV
EDAD DE LAS REFORMAS
(La Iglesia en lucha por la identidad, siglos XIV-XVII
AMBIENTACIN
Nos hemos detenido bastante en los captulos anteriores por considerar que los siglos IIXIII son normativos o creadores de espiritualidad, por supuesto cada uno en medida diferente.
Esto no significa que est todo dicho, pero bsicamente la espiritualidad ha llegado a una
cumbre.
En lo que precede hemos intentado explicar el sentido de la espiritualidad normativa
con la imagen del ncleo que se desarrolla. Ahora podemos utilizar otra metfora significativa: la
de la espiral que gira sobre s misma. El ncleo primitivo ha madurado, ha crecido en volumen,
ha desarrollado sus virtualidades y vuelve sobre s mismo para profundizarse. Esa es la
impresin que recibe el historiador de la espiritualidad de aqu en adelante: son tambin
importantes y por eso tienen cabida en la historia. La produccin se adensa: autores, Escuelas,
tendencias, vida del pueblo. Todo esto significa que la vida espiritual contina dando frutos, que
el Espritu acta en la Iglesia.
El siglo XIV se abre con la proclamacin de un Ao santo, el jubileo del ao 1300, con
el que Bonifacio VIII inaugura una praxis todava en vigor. Un siglo que amaneca con tan buen
augurio no fue benfico para la Iglesia. A la muerte de Bonifacio VIII (1303) se inician cambios
sustanciales: el destierro de Avignon (1305-1378), el cisma de Occidente (1378-1447), la
peste negra (1348), el nacimiento del espritu laicista y, por tanto, el ocaso de la concepcin
sacral de la autoridad de la Iglesia, el enfeudamiento secular y pagano del papado durante el
Renacimiento (1441-1517). Culmina este perodo con las Reformas de Lutero (1517), Calvino y
Enrique VIII. Ni siquiera el Concilio de Trento pudo rehacer la unidad rota y es en este perodo
cuando se consuma la existencia de diferentes Iglesias, teologas y espiritualidades. La paz de
Wesfalia en 1648 confirma jurdicamente la divisin que ya era un hecho sociorreligioso.
La historia constata curiosos desplazamientos de intereses temticos, de hegemonas
geogrficas, generalmente paralelas a las tendencias culturales. Es lo que acontece en los siglos
XIV-XVII de nuestra Historia de la espiritualidad. Sucesivamente tienen inters general,
primero las regiones nrdicas del Rin, de los Pases Bajos; luego Italia, Espaa y Francia. Pero
no como cotos cerrados, sino de preponderancia que se expande a los pases vecinos, como si los
intereses espirituales emigrasen en plan de conquista. Si el corrimiento geogrfico es un hecho
constatable, no lo es menos el desplazamiento de inters por ciertos temas espirituales.
Aunque casi todo estaba dicho con anterioridad, los telogos y los msticos ahondan en el tema
de la contemplacin, de la geografa mstica del alma, de la unin transformadora, de los ltimos
grados de la mstica, los estados de la conciencia analizados no como indagacin
psicoanaltica, sino como lugar de encuentro con la divinidad, los fenmenos msticos, la
criteriologa del discernimiento. El lenguaje se recrea, se populariza, al escribir los msticos
experimentales en sus propias lenguas maternas.
Estos son, en sntesis, algunos puntos de inters de estos siglos.

1
LA ESCUELA RENANO-FLAMENCA,
LA DEVOTIO MODERNA
Y EL RENACIMIENTO
Ejemplo del desplazamiento de intereses temticos y geogrficos puede ser la materia de
este captulo primero. Las regiones del Rin, de los Pases Bajos, van a ser focos privilegiados de
vida espiritual que imponen en Europa nuevas tcnicas, que perdurarn durante siglos, en
algunos casos hasta nuestros das. La espiritualidad ser una extraa mezcla de elitismo y piedad
popular, de ambiente monstico que llega tambin al pueblo.
La Escuela renano-flamenca
La Escuela tiene su razn de ser. Por una parte, el pueblo cristiano en el siglo XIII toma
conciencia de sus necesidades espirituales. Cede el individualismo feudal y nace el
asociacionismo religioso. Los mendicantes dejan sentir su influencia en la propagacin de las
devociones populares (a Cristo, el Sagrado Corazn, Mara, los Santos), en la piedad vivida en
grupo (Ordenes terceras, cofradas, gremios artesanos), en los movimientos analizados en la
parte tercera. Curiosa y paradjicamente el asociacionismo de los laicos poco a poco se hace
independiente de los cuadros conventuales y parroquiales, ms subjetivista e individualista. La
piedad se aleja de las fuentes objetivas: Biblia, patrstica y liturgia.
Por la cercana a la Escuela renano-flamenca y porque viven las contradicciones
reseadas, merecen citarse las agrupaciones laicas de los begardos y las beguinas, los Hermanos
del libre espritu, los Amigos de Dios. Todos ellos fueron sospechosos de hereja y de hecho
condenados, bajo el nombre de begardos y beguinas, en el Concilio de Vienne (1311-1312).
Estas agrupaciones, especie de vida religiosa secular en pleno siglo XIII y XIV, sern objeto de
los cuidados pastorales de los grandes telogos y directores espirituales, quienes, al mismo
tiempo, criticaron sus desviaciones doctrinales y prcticas66.
En este mbito de confusionismo y de altas exigencias de espiritualidad trabajaron los
espirituales de la Escuela renano-flamenca: Eckhart, Tauler y Suso, y el mismo Ruysbroek.
Profundos telogos especulativos, grandes espirituales, han puesto su talento y su cultura al
servicio de la ciencia y de la vida espiritual. La ciencia se hace en ellos mstica. No les preocupa
slo la indagacin del camino hacia Dios, sino demostrar sus ltimas posibilidades y llegar al
fondo metafsico del alma donde se realiza la unin con Dios.
El maestro Eckhart (hacia 1260-1327)
Dominico alemn de la Turingia, maestro en teologa y profesor en Pars, Estrasburgo y
Colonia, ocup tambin cargos de responsabilidad en su Orden y fue un clebre predicador.
Cada vez resulta ms claro para el historiador que Eckhart depende del neoplatonismo
puro o traducido por San Agustn, que le llega a travs del Pseudo-Dionisio y de San Alberto
Magno. Por paradjico que pueda resultar, la altsima especulacin de Eckhart no se dirige slo a
los intelectuales, sino al mismo pueblo que vive en una bsqueda de interioridad, en el deseo de
66

Abundante informacin en F. VANDENBROUCKE, Histoire de la spiritualit chrtienne. II: La spiritualit du

Moyen ge, Pars, Aubier, 1961, pp. 414-486.

la unin con Dios. A este pueblo hambriento de Dios diriga Eckhart sus sermones y
tratados en su propia lengua.
La vida espiritual, o vida de relacin del hombre con Dios, tiene en Eckhart un prembulo
sobre el ser de Dios y el ser de la creatura, Dios como Ser y la creatura como el no ser. El
camino espiritual ser para el maestro Eckhart la realizacin plena del no ser (creatura) en la
plena identificacin en el Ser (Dios). Tanto dignifica la meta que algunos le acusaron de
pantesmo.
Eckhart tiene un solo ideal: que el hombre se realice en el encuentro con Dios; que Dios
nazca en el fondo del alma. No se tratara de un mero retorno psicolgico del alma a su hondn
ms profundo, sino la transformacin de ese fondo por la presencia de la divinidad. Eckhart crea
nuevos trminos que aprovechar la mstica posterior, tales como nacimiento, fondo del alma,
fondo de Dios, inefabilidad, etc. La unin que Eckhart defiende es la unin mstica, obra de la
gracia inicial del bautismo, pero reactivada por el trabajo asctico.
El mstico alemn describe el arduo camino que conduce a la experiencia de la unidad
esencial con Dios: el desasimiento, la liberacin de s mismo y de todas las cosas 67. El
desasimiento del que habla Eckhart es mucho ms que la ascesis y la renuncia voluntaria a las
cosas creadas, a s mismo, a su voluntad, a sus pensamientos y recuerdos. Es un despojo
profundo: puro vaco que llena Dios. Es convertirse en nada. Eckhart lo equipara a la pobreza
del espritu (Mt. 5, 3). Se pregunta qu es un hombre pobre, y responde: un hombre pobre es
aquel que no quiere nada y no sabe nada y no tiene nada. El comentario es un profundo anlisis
de cmo Dios edifica su propio ser en la nada de la creatura68.
Eckhart devala el desasimiento como obra humana, porque la obra nada vale, y
ensea cmo santificar el ncleo del ser humano del cual saldrn las buenas obras: La gente
nunca debera pensar tanto en lo que tiene que hacer, tendran que meditar ms bien sobre lo que
son. Pues bien, si la gente y sus modos fueran buenos, sus obras podran resplandecer mucho. Si
t eres justo, tambin tus obras son justas. Que no se pretenda fundamentar la santidad en el
actuar; la santidad se debe fundamentar en el ser, porque las obras no nos santifican a nosotros,
sino que nosotros debemos santificar a las obras. Por santas que sean las obras, no nos santifican
en absoluto en cuanto obras, sino en cuanto somos santos y poseemos el ser, en tanto
santificamos todas nuestras obras, ya se trate de comer, de dormir, de estar en vigilia o de
cualquier cosa que sea69.
Con el desasimiento queda el hombre interior libre del hombre exterior; ste es la
sensualidad, los cinco sentidos; aqul, la intimidad del hombre. El hombre espiritual es
aquel que emplea sus potencias, entendimiento, memoria y voluntad en el hombre exterior slo
en la medida en que lo necesitan los cinco sentidos y reserva lo dems para el hombre interior
hasta enajenar los sentidos en la contemplacin de un objeto noble (xtasis, arrobamiento). En
ese momento el alma interiorizada ama a Dios con todo el corazn70.
Aspecto negativo, de negacin y desasimiento, y aspecto positivo de encuentro y unin
transformadora, dos momentos de un camino espiritual que ya haban sido expuestos por autores
anteriores, pero que en Eckhart encuentran una profunda base ontolgica y metafsica.
Juan Tauler (hacia 1300-1361)
67

Sermn 53, en Tratados y Sermones, Barcelona, Edhasa, 1983, p. 695.

Cf. Sermn 52, 1. c., pp. 684-694.
69
Plticas instructivas, l. c., p. 91.
70
Mc, 12, 30. Cf. el bellsimo y breve tratado Del desasimiento, en ed. c., p. 256.
68

Nacido en Estrasburgo, entr muy joven en los dominicos, fue discpulo de Eckhart en
Colonia, y all se encontr con otro gran mstico, Enrique Suso. Estuvo en contacto con otros
msticos del tiempo, como Enrique de Nrdlingen, sacerdote secular, Venturino de Brgamo, y
de Ruysbroeck. Fue clebre predicador y director espiritual, sobre todo de las dominicas y de los
Amigos de Dios, que l fund en Basilea y en su ciudad natal.
Su doctrina est en la lnea de Eckhart sobre el valor de la interioridad, del fondo del
alma, del nacimiento de Dios en ese fondo o abismo del ser, de la purificacin que l llama ya
noche, de la unin con Dios sin intermediarios. Su gran preocupacin como predicador y director
espiritual era llevar al cristiano a la degustacin de la vida mstica. Como predicador ha
aprovechado los sermones durante la celebracin litrgica para inculcar esas ideas. Como sucede
con Eckhart, aunque con no menores vuelos especulativos, Tauler habla al pueblo en sus
sermones de las altas cuestiones de mstica, de la antropologa teolgica, de la finalidad ltima
de la vida cristiana, que es la transformacin en Dios en ese fondo interior del hombre.
Predicacin altsima, fundada siempre en un texto de la Escritura, y al mismo tiempo popular,
accesible a aquellos Amigos de Dios que le buscaban sobre todas las cosas71.
Enrique Suso (hacia 1295-1365)
Fue tambin dominico desde muy joven en el monasterio de Inselkloster, cerca de su
Constanza natal, en Suiza. No por nacimiento, sino por semejanza de doctrina, pertenece a la
Escuela renana, al ser discpulo de Eckhart en Colonia. Fue predicador y director espiritual de
monjas dominicas y grupos de los Amigos de Dios. Es el ms lrico y potico, el ms amable
de los msticos alemanes y quiz de todos los escritores msticos, segn algunos autores. Es un
caballero servidor de la eterna sabidura, a quien canta enamorado, como los Maestros
cantores lo hacan platnicamente a sus damas en poesas de amor cortesano. A los dieciocho
aos tuvo un xtasis que cambi su vida, movindose en un clima de apasionado misticismo.
Suso, cuando escribe o predica, tiene un solo propsito: conducir a los lectores y oyentes a la
experiencia de la divina Sabidura y la divina Verdad. Sus Obras lo expresan en los mismos
ttulos: Opsculo de la verdad, Opsculo de la Eterna Sabidura, Curso de la Eterna Sabidura,
Reloj de la Eterna Sabidura. Escribi tambin su propia vida con notas recogidas por su dirigida
y monja dominicana de Tss, Isabel Stagel.
El camino espiritual trazado por Suso contiene los elementos aprendidos en su maestro
Eckhart avalados por su propia existencia, y contiene los clsicos grados de principiantes,
proficientes y perfectos. Se configura el primero por el abandono en las manos de Dios, el
despojo de s mismo y las cosas creadas; el segundo, por la meditacin y seguimiento de Cristo a
travs de su Humanidad, y el tercero, por la transformacin en Cristo, en su divinidad; nace en el
fondo del alma la divinidad, a semejanza del nacimiento del Hijo en el seno de la Trinidad.
Resuena aqu el eco de la doctrina eckhartiana.
Su influencia fue grande debido sobre todo al Opsculo de la Eterna Sabidura, ledo en
la Edad Media tanto como el Kempis y sus meditaciones sobre la pasin de Cristo y de Mara
sirvieron para alimentar la piedad del pueblo y de los mismos artistas.
Junto a ellos hay que colocar al mstico flamenco Juan Ruysbroeck (1293-1381), que
participa de los caracteres de la Escuela mstica renana y sirve de puente hacia la Devotio
moderna. Nacido cerca de Bruselas, capelln en Santa Gdula y cannigo regular de San

71

Existe una traduccin castellana parcial de las obras de Tauler por Teodoro H. Martn, Madrid, Fundacin
Universitaria Espaola, 1984.

Agustn, se dedic en la soledad de Groenendael, a formar novicios y a escribir sus obras

espirituales muy ledas por los espirituales posteriores, sobre todo Las nupcias espirituales72.
La Devotio moderna
Qu se esconde detrs de este extrao nombre y qu se entiende en Historia de la
espiritualidad?
Entiendo por Devocin moderna escribe el Padre Villoslada aquella corriente
espiritual que en la segunda mitad del siglo XIV brot en los Pases Bajos por obra
principalmente de Gerardo Groote (1340-1384) y de su discpulo Florencio de Radewijns (13501400), corriente que se canaliz en la asociacin de los "Hermanos de la vida comn" y en la
Congregacin agustiniana de Cannigos Regulares de Windesheim, y que en el siglo XV y
principios del siglo XVI fertiliz con los escritos de Gerardo Zerbolt de Zutphen (1380-1471),
Gerlac Peters (1378-1411), Toms Kempis (1380-1471), Juan Mombaer (1460-1501) y otros, los
jardines de los claustros y los anchos campos del pueblo cristiano73.
a) Rasgos caractersticos
Aunque nace en los ambientes de la Escuela renana y son parecidas las exigencias
espirituales a las que responde, la Devotio moderna tiene personalidad y caractersticas propias.
Es claro su antiintelectualismo, como reaccin a las especulaciones de los escritores de la
Escuela renana ya analizada, y tiene preferencias por una espiritualidad ms afectiva. La
alusin a la devotio no significa nada sentimental, sino acceso a la verdadera piedad, vivida ms
que intelectualizada. En este contexto se entienden las crticas del libro de la Imitacin de Cristo
contra las disputas sobre la Trinidad, las especies y los gneros de los lgicos (I, 1; I, 3).
A pesar del nombre, moderna, la tendencia de la Escuela es ms bien tradicional, en la
lnea de los grandes maestros de la tendencia afectiva: Agustn, Gregorio, Bernardo, los
franciscanos, los cartujos, etc. Se nutre de las mismas fuentes que aliment al monacato
primitivo: Biblia, Santos Padres, e incorpora las fuentes monsticas: Casiano, las Vitae Patrum,
etc. Lo moderno puede estar en la reaccin contra las tendencias dominantes en su medio
ambiente.
Es cristocntrica en contraposicin al teocentrismo trascendente de la Escuela renana.
Cristo es el modelo de la vida espiritual, de las virtudes. Es un cristocentrismo prctico, nada
especulativo; de ah su aficin por la vida histrica de Jess, por la meditacin en los misterios
de la Humanidad de Cristo, medio para la contemplacin.
De las notas anteriores procede su carcter popular y moralizante, de tendencia prctica
y asctica. Pierde profundidad, pero gana adeptos y se universaliza la piedad.
Universaliza un mtodo en los ejercicios de la vida de piedad, la oracin y el examen
de conciencia, las virtudes. No son ellos los iniciadores de un mtodo oracional (Guigo II,
cartujo de finales del siglo XII, habla de cuatro pasos de la oracin: leccin, meditacin, oracin
y contemplacin), pero en esa Escuela llega a una planificacin minuciosamente determinada
jams alcanzada: temas de meditacin para cada da de la semana, ejercicios de cada potencia del
alma (memoria, entendimiento, voluntad), tiempo, horas, lugares, posturas, etc. Lo mismo
sucede con el examen de conciencia y, en general, con los actos de piedad.

72

Algunas de sus obras han sido traducidas al castellano y publicadas por Teodoro H. Martn, Madrid, Fundacin
Universitaria Espaola, 1984. Bodas del alma y La piedra brillante, editadas en Salamanca, Sgueme, 1989.
73
Ricardo G. VILLOSLADA, Rasgos caractersticos de la "Devotio moderna", en Manresa, 28 (1956), p. 315.

Subjetivismo e individualismo. Peligrosamente, su tendencia al interiorismo individualista

no me parece novedad, ya que los autores de la Escuela renana haban hablado tanto del
fondo del alma como lugar de nacimiento de Cristo corre el riesgo de olvidar los grandes
intereses del Cuerpo mstico de Cristo (misiones, apostolado), de centrar las fuerzas espirituales
en la propia salvacin con complicados actos de piedad (metodizacin), ms interiores que
exteriores (cierta crtica larvada de los ritos, ceremonias litrgicas, etc.). A pesar de que este
talante individualista preanuncia al hombre del Renacimiento, los hombres de la Devotio
moderna y del Humanismo renacentista se ignoraron.
b) Autores y obras principales
No son originales, pero s importantes en cuanto recogen doctrinas anteriores y las
utilizan para sus propsitos personales y comunitarios.
Gerlac Peters (1378-1411), escribe el Soliloquium y el Breviloquium, con lejanos ecos
de Ruysbroeck.
Gerardo Zerbolt de Zutphen (1367-1398), autor de dos obras: De reformatione virium
animae, y la ms famosa, De spiritualibus ascensionibus.
Toms de Kempis (1380-1471), el ms conocido autor de esta Escuela por una obra
que no todos aceptan como suya: la Imitacin de Cristo, el ms famoso libro medieval. Tambin
escribi las vidas de los primeros miembros de los Hermanos y de los Cannigos Regulares,
entre los que vive, y otras obras espirituales.
Juan Mombaer (Mauburnus) (1460-1501), que escribe una obra, el Rosetum
exercitiorum spiritualium et sacrarum meditationum, autntico arsenal de doctrinas espirituales
propias y ajenas, libro curioso en verdad por la amalgama doctrinal como por el exagerado
metodismo a que reduce la vida espiritual. Obra de inmenso influjo posterior, tambin en los
autores de la pennsula ibrica.
Enrique Herp (Harphius) (+ 1478), de Malinas, autor de una Theologia mystica, que
ms bien es una acumulacin de varias de sus obras. La ms famosa es el Directorio de
contemplativos. Debe mucho a Hugo de Balma y a Ruysbroeck, promotor de la oracin
aspirativa, que tanto xito tuvo en la espiritualidad del siglo XVI74.
c) Coincidencias y secuelas
No es todava pacfico entre los historiadores el nombre de Devotio moderna aplicado
slo a los autores de los Pases Bajos. Por eso extienden el concepto y ciertas caractersticas a
otros autores de los siglos XIV y XV en varias naciones de Europa, protagonista de su
renovacin espiritual. Aunque no cabe duda que las caractersticas analizadas encajan mejor en
esos autores, participan tambin de su espritu devoto y moderno otros muchos autores de
otras naciones. Por falta de espacio recordamos slo los nombres ms significativos:
En Francia, los tres cancilleres de la Universidad de Pars: Pedro de Ailly (13501420), Roberto Ciboule (1403-1458) y, sobre todo, el clebre Juan Gersn (1363-1429).
En Alemania, los grandes cartujanos: Ludulfo de Sajonia, autor de la famosa Vita
Christi, alimento universal para la meditacin. El fecundsimo Dionisio Rickel. El misterioso
annimo autor de la Theologia Deustsch, que refleja los ambientes de los Amigos de Dios,
manipulada por Lutero para su causa.
74

El Directorio ha sido traducido al castellano y presentado por Teodoro H. Martn en Madrid, Fundacin
Universitaria Espaola, 1974. A l dediqu parte de mi tesis doctoral Amor y conocimiento en la vida mstica,
Madrid, Fundacin Universitaria Espaola, 1979, pp. 105-154.

 En Italia, Ludovico Barbo y San Lorenzo Justiniani, promotores de la vida orante y,

sobre todo el primero, de una metodologa. Jernimo Savonarola, etc.
En Espaa, San Vicente Ferrer, clebre predicador, y el ms cercano discpulo a la
Devotio moderna flamenca; y el ms influyente de todos los dems espaoles, el benedictino de
Montserrat, Garca Jimnez de Cisneros, con su Ejercitatorio de la vida espiritual, publicado en
el 1500.
En Inglaterra resuenan la voz y los escritos de una serie de autores que hacen escuela:
Ricardo Rolle, Walter Hilton y el annimo autor del bellsimo libro, modernamente editado,
Cloud of Unknowing (La nube del no saber). Tambin las dos mujeres, Juliana de Norwich y
Margarita Kempe75.
El recordar a estos autores no significa que dependan de su matriz flamenca, sino que
simultneamente las fuerzas espirituales de Europa estn activas en un momento poco propicio
para la espiritualidad como son los siglos XIV y XV. Esto significa que la vida interna de la
Iglesia tiene que ser leda paralelamente a la historia externa. Por otra parte no podemos olvidar
que los autores de la as llamada Devotio moderna originaria han influido en otros muchos
autores tambin espaoles que no podemos ahora especificar.
Vale la pena recordar que es en estos ambientes antiintelectualistas de la Devotio
moderna donde se consuma el divorcio entre la teologa dogmtica y la teologa mstica, divorcio
que estaba ya latente a raz de la primera Escolstica en el siglo XII y cuyo punto culminante,
ejemplo simblico, puede ser la lucha sostenida entre Abelardo y San Bernardo. A finales del
siglo XIII el cartujo Hugo de Balma lo recoge en el prlogo de su obra Theologia mystica,
acusando de racionalismo y de soberbia a los telogos escolsticos que creen que a Dios se le
conoce por la va del pensamiento-entendimiento y no por amor-voluntad. Llama a los telogos
irnicamente sabihondos en la ciencia de Dios, pero critica su ciencia como pura palabrera.
Esta obra es un monumento histrico de primer orden para demostrar que ya a finales del siglo
XIII, despus de los grandes escolsticos (Alberto Magno, Buenaventura, Toms de Aquino) la
teologa se construy como ciencia pura, independientemente de los msticos-espirituales, que
escriban una teologa viva76.
La docta piedad del Renacimiento
En los cambios de mentalidad en la historia suele haber eslabones de enganche, aunque
sean muchas las diferencias de un perodo a otro. Es lo que sucede durante el Renacimiento en
Europa.
Reducindonos al mbito de la espiritualidad, el Renacimiento acoge de buen grado de la
Devotio moderna la tendencia al interiorismo, al subjetivismo y al individualismo como
superacin de la piedad farisaica y exteriorizada que vive el pueblo y como afirmacin de la
dignidad de la persona.
El cardenal Nicols de Cusa (1401-1464) es un gozne entre las dos edades, y por eso
mismo resulta un hombre casi contradictorio. No ajeno a los altos vuelos especulativos de los
75

Ms datos en A. HUERGA, La vida cristiana en los siglos XV-XVI, en L. SALA BALUST y B. JIMNEZ
DUQUE, Historia de la espiritualidad, II, pp. 15-50.
76
Estudio clsico es el de V. VANDENBROUCKE, Le divorce entre thologie et mystique. Ses origines, en
Nouvelle Revue Thologique, 82 (1950), pp. 372-389. Sobre Hugo de Balma y su actitud entre la nueva teologa
racionalista y su defensa de la tradicin mstica, cf. Daniel de PABLO MAROTO, Amor y conocimiento en la vida
mstica, pp. 11-39. Ha resucitado el tema abogando por una integracin entre teologa y mstica, Hans Urss Von
BALTHASAR, Teologa y santidad, en Ensayos teolgicos, 1: Verbum Caro, Madrid, Guadarrama, 1964, pp.
235-268. Hoy es un tema de moda en teologa y en espiritualidad.

renanos, no ve con buenos ojos el divorcio entre mstica y teologa, y por eso su tendencia
especulativa da un giro hacia la afectividad, el amor y la intuicin mstica como causa de
conocimiento de Dios. Se sita en el lmite del saber e impone la docta ignorancia como
camino de acceso hacia la Transcendencia.
Pero el Humanismo renacentista trae nuevos gustos y exigencias en espiritualidad. De la
docta ignorancia pasa a la docta piedad, a la philosophia Christi, ms acomodada a la
dignidad de la persona humana, de la que Pico de la Mirandola hablaba en el ttulo mismo de
uno de sus libros.
Erasmo de Roterdam (1467-1536) va a ser la pieza clave, no la nica, en el nuevo tablero
de Europa. El humanista holands, por su erudicin y buen decir, ms que por una piedad
acendrada y un espritu reformador, impone los nuevos aires renacentistas en la espiritualidad.
Erasmo condensa en s mismo la mentalidad que ha ayudado a crear y enlaza ya con los tiempos
nuevos de la Reforma. Aunque en contacto con los centros de promocin de la Devotio moderna
flamenca, Erasmo super en su edad madura las lneas maestras del movimiento.
Propugna Erasmo una piedad verdadera, bien fundada en el Evangelio crticamente
establecido, en una teologa renovada, fundada en las fuentes de la Revelacin y en la tradicin
de los Padres, que ensee a conocer a Cristo. Por eso ridiculiza cruelmente a los frailes como
responsables principales de la decadencia teolgica. Su libro programtico, El manual del
caballero cristiano, aboga por un cristianismo interiorizado, puro, sin tanto rito ni ceremonia
farisaica, con ms piedad y menos frmulas, fundado en la cultura, vivido en libertad.
Evangelismo, interiorismo y docta piedad pueden ser algunas de las notas especficas de ese
cristianismo renovado propugnado por Erasmo.
Este mismo espritu lo encontramos en otros autores de la poca reseados al hablar de la
Devotio moderna en las regiones europeas. Tiene especial inters en el movimiento espiritual la
obra literaria y reformadora del francs Lefbre de Etapple (+ 1536), editor de textos bblicos en
latn y francs, de la patrstica, de los autores medievales, con el fin de dar fundamento cultural a
la piedad cristiana y purificarla de adherencias malsanas, de superficialidades. Su ideal
reformstico consista en una vuelta al cristianismo originario; por eso su afn de encuentro con
las fuentes, en el que Cristo, no los santos, tuviese el puesto principal, donde la Escritura y los
escritos de los msticos fuesen el alimento principal. Programa parecido al de Erasmo, al que
supera en sentimiento religioso y piedad.
Un nombre cuadra a las nuevas corrientes espirituales reformadoras: el evangelismo
(Imbart de la Tour). Lastimosamente las reformas propiciadas por estos humanistas, dada su
pureza y perfeccin, parecan pensadas ms para las lites que para el pueblo. De hecho la gran
mayora segua apegada a las tradiciones medievales, al oscurantismo de una religin mezclada
de fobias, de supersticiones, de ignorancia.
La piedad popular del otoo de la Edad Media
El encuentro con la piedad de los reformadores renacentistas y de la Devotio moderna nos
da pie para enfrentarnos con la vida espiritual del pueblo en la poca que Huizinga llam el
otoo de la Edad Media, es decir, los siglos XIV y XV.
Ciertos rasgos de la Devotio moderna, aunque nacidos en los ambientes monsticos o
asimilados, revierten en la piedad popular. Y lo mismo digamos aunque parezca paradjico
de las predicaciones de los grandes msticos renanos de este tiempo, que son con frecuencia
excelentes predicadores y directores espirituales. Aludo slo a situaciones generales:

a) La espiritualidad se vive con un cierto sentimiento trgico ante la vida y la muerte, que
toma cuerpo en las representaciones del arte dramtico, en los escritos literarios, en la pintura y
escultura. Temas como el del Ubi sunt... ? (Dnde han ido a parar...?), el de la corrupcin de
la belleza humana y el de las danzas macabras de la muerte se ponen de moda. Se ha observado
que la recurrencia de los temas no significa espiritualismo, sino concepcin materialista de la
vida, expresan un exagerado apego a la vida de la que se teme partir. Se escriben en este tiempo
los Ars moriendi (arte de morir), con descripciones detalladas de lo terrible de ese momento.
Tiene influencia en la piedad mariana y cristolgica, en cuanto las representaciones de Cristo y
de Mara estn llenas de un patetismo dramtico: Cristos crucificados, sangrantes y tenebrosos,
realistas, Vrgenes dolorosas, etc. Todo esto est indicando que se vive una experiencia de
sentimiento apocalptico debido a las guerras, pestes y confusionismo ideolgico. Esta
dramatizacin de la piedad encaja bien en la mente del pueblo que vive lo religioso desde lo
sensible. Por eso tienen tanto xito en el pueblo las predicaciones llenas de colorido, de
plasticidad, de los predicadores medievales, las devociones que arraigan en lo sensible, que
hablan al corazn, que despiertan la compasin. La Pasin de Cristo ser siempre un reclamo
para la piedad popular. Recordemos slo dos manifestaciones de la piedad cristolgica: la
composicin de la oracin Anima Christi (Alma de Cristo, santifcame...), en la primera mitad
del siglo XIV, y el Via Crucis escenificado por primera vez en Occidente hacia 1420 por lvaro
de Crdoba en las estribaciones de Sierra Morena y al que San Leonardo de Porto Mauricio dio
la forma definitiva cannica extendiendo la prctica por toda Europa.
b) La creencia en demonios y brujas se acrecienta y llega no slo a las capas analfabetas,
sino que es aceptada tambin por grupos culturizados. Por eso se explican los libros sobre
exorcismos, remedios contra los demonios. La creencia en las brujas llega al paroxismo en el
siglo XV cuando Inocencia VIII public en 1484 una tristemente famosa bula contra ellas y dos
inquisidores dominicos publicaron en Alemania su libro Malleus maleficarum (Martillo de
brujas)77.
c) Prcticas de la religiosidad popular. El pueblo, no obstante los lamentables avatares
histricos, contina creyente y piadoso, pero vive inmerso en la religiosidad morbosa a la que he
aludido. Le preocupa y le obsesiona la salvacin eterna (sntoma de piedad individualista). Por
eso busca los medios para conseguir la salvacin: culto ritual, uso de sacramentos,
peregrinaciones (Loreto, en Italia, se incorpora a los grandes lugares de peregrinacin: Jerusaln,
Roma, Santiago), procesiones (en momentos muy trgicos, como en tiempo de la peste negra en
1348, de flagelantes), devocin a los santos o sus reliquias. La piedad del pueblo continuaba
llena de supersticiones, debido a su escasa cultura, no obstante la labor de los predicadores
mendicantes. Se da la paradoja de que el pueblo quiere sentir lo religioso tan cercano que llega
hasta la irreverencia, como ha recordado Huizinga: uso de los templos para motivos profanos,
cnticos erticos en las Misas, aprovechar las fiestas, las romeras y procesiones para abusos
deshonestos, uso frecuente de la blasfemia, etc. La liturgia continuaba siendo un rito hermtico,
en latn, celebracin ms del clero que del pueblo.
En el siglo XV el pueblo puede leer la Biblia porque se traduce a las lenguas nacionales.
Adems, la existencia de la Biblia pauperum (Biblia de los pobres), las mismas catedrales, son
representacin plstica de las verdades cristianas del Nuevo Testamento iluminadas por las
escenas del Antiguo. Lo mismo digamos de las Biblias moralizadas, resmenes bblicos con
aplicaciones morales para el pueblo. El deseo de lucrar indulgencias se convirti en un abuso
evidente con motivo de veneracin de reliquias, peregrinaciones, etc. Len X concedi a las
77

Ilustra bien este perodo, Ricardo G. VILLOSLADA, Races histricas del luteranismo, Madrid, Edica, 1969.

reliquias del castillo de Wittenberg, un total de 18.885, dos millones de indulgencias. Lo mismo
se puede decir de los ejercicios de piedad o de ascesis, las obras, como mediaciones para
conseguir la salvacin, contra lo que reaccionar violentamente Lutero. Erasmo critic tambin
muchas manifestaciones de la piedad popular.
Bibliografa
Adems de las obras citadas en notas, vanse:
1. COGNET, Louis, Introduction aux Mystiques Rhno-flamands, Pars, DDB, 1968.
2. GARCA VILLOSLADA, Ricardo, Rasgos caractersticos de la "Devotio moderna", en
Manresa, 28 (1956), pp. 315-350.
3. Id., Historia de la Iglesia catlica, III: Edad Nueva, Madrid, Edica, 1960, caps. 14-18, pp.
513-634.
4. GIOVANNA DELLA CROCE, I mistici del Nord, Roma, Studium, 1981.
5. HUIZINGA, Johan, El otoo de la Edad Media, Madrid, Revista de Occidente, 1967
(ediciones posteriores en Alianza Editorial).
6. RAPP, Francis, La Iglesia y la vida religiosa en Occidente a fines de la Edad Media,
Barcelona, Labor, 1973.
7. DONOVAN, Frank, Historia de la brujera, Madrid, Alianza, 1985.
8. DELUMEAU, Jean, La civilizacin del Renacimiento, Barcelona, Argos-Vergara, 1982.
Son tambin aconsejables las Introducciones a las obras de Eckhart, Tauler, Ruysbroeck y
Herp citadas en notas. Y la bibliografa citada en el captulo primero de la Parte III.

2
LA ESCUELA ESPAOLA
DE ESPIRITUALIDAD
Si la abundancia de obras y de autores, la originalidad temtica, la especificidad y calidad
doctrinal justifican la existencia de una Escuela de espiritualidad, en ninguna ocasin mejor
que en el caso espaol para hablar de ella.
La espiritualidad espaola se sita en el quicio de dos edades, la Media y la Moderna. En
cuanto mira al pasado, es tributaria de una rica herencia; en cuanto mira a la modernidad y al
futuro, es archimillonaria de creatividad en las ciencias del espritu, y lo es de modo privilegiado
en la espiritualidad.
Sin insistir demasiado en la periodizacin y su cronologa, aceptamos que existe un
nacimiento o iniciacin, una plenitud y una decadencia.
Antecedentes y primera floracin
Los antecedentes lejanos hay que buscarlos en la corriente espiritual que fecunda Europa
siglos atrs como vida ntima de la Iglesia, que hemos visto aflorar en autores, instituciones y
movimientos, y en el mismo pueblo, y que se desplaza de geografa. Antecedentes inmediatos
pueden ser la espiritualidad de los pases germnicos y el clima difuso de reforma que va
ganando terreno en las bases desde el final del Cisma de Occidente y la celebracin del Concilio
de Constanza (1414-1418).
Espaa fue privilegiada en planes de reforma. El siglo XV es pura fermentacin de
reformas entre las rdenes religiosas que comenzaban por pequeos ncleos o casas hasta
constituir las Congregaciones de observancia. As, entre los franciscanos, benedictinos,
cistercienses, jernimos, dominicos, agustinos, carmelitas, etc. De los Reyes Catlicos y de su
principal colaborador, Francisco Jimnez de Cisneros, la reforma recibe impulsos decisivos entre
el clero secular, el regular y el mismo pueblo; reforma que continu con Carlos V y Felipe II.
Este es un teln de fondo muy analizado hoy en la historiografa eclesistica78.
Hay dos exponentes claros y predominantes en este perodo. Primero los benedictinos,
que haban conseguido centros de reforma tan importantes como San Benito de Valladolid y
Montserrat, centro ste de experimentacin y difusin de primer orden de la espiritualidad que
vena del Norte.
Casi como smbolo de una nueva era aparece la obra del benedictino Garca Jimnez de
Cisneros (1455-1510), Exercitatorio de la vida espiritual, preparada en la imprenta que l mismo
haba introducido en Montserrat. Con ella introduce la temtica y metodologa de los autores
medievales, especialmente de la Devotio moderna, pero sin los detallados mecanismos
metdicos. El libro se articula sobre la triple va de la vida espiritual: purgativa, iluminativa,
unitiva. El eje de la va purgativa est en la oracin, ejercicio principal del cristiano, la
reflexin o meditacin sobre la vida de Cristo, los pecados, los novsimos, segn los distintos
78

Acceso suficiente al terna, resumen de obras monogrficas, cf. Jos GARCIA ORO, Conventualismo y
observancia, en R. G. VILLOSLADA (Dir.), Historia de la Iglesia en Espaa, III, 1, Madrid, Edica, 1980, parte
IV, pp. 291-340. Un breve resumen, id., Reformas y observancias. Crisis y renovacin de la vida religiosa espaola
durante el Renacimiento, en Revista de Espiritualidad, 40 (1981), pp. 191-213. Beltrn de HEREDIA, Las
corrientes de espiritualidad entre los dominicos de Castilla durante la primera mitad del siglo XVI, en Miscelnea
Beltrn de Heredia, Salamanca, San Esteban, 1972, III, pp. 519-671.

das de la semana, procurando sentimientos de temor, dolor, compuncin, arrepentimiento de los

pecados, alabanza divina, etc.; hecha metdicamente, a tiempos y horas fijas, madura al orante
para que entre en la va iluminativa.
En la va iluminativa es importante el examen de conciencia hecho metdica y
escrupulosamente, que ayuda, como la oracin, a limpiar la conciencia, a los ejercicios de accin
de gracias y alabanzas, tambin a horas debidas durante los distintos das de la semana. En este
perodo el orante contempla tambin la oracin del Padrenuestro.
En la va unitiva cesa el discurso mental y prevalece el ejercicio del amor, que es
conocimiento y sabidura, siguiendo en esto toda la tradicin desde el Areopagita, Hugo de
Balma y Enrique Herp.
En la cuarta parte, la ltima, el autor trata de la contemplacin, recogiendo lo dicho por la
tradicin espiritual de Occidente. No hay en ello sistematizacin doctrinal, sino acopio de datos
para un ejercicio contemplativo.
Otro exponente es el movimiento franciscano, que haba conseguido niveles altsimos en
su empeo de reforma, promoviendo despus entre el pueblo la piedad interiorizada. La
mentalidad de reforma trae consigo, entre los franciscanos y otros grupos, el ejercicio asctico, la
soledad y el silencio, una especie de huida del mundo hacia el desierto, para el ejercicio de la
oracin contemplativa.
En los recolectorios franciscanos muchos cristianos clrigos, religiosos/as y laicos
se han iniciado en un mtodo de oracin muy fecundo para la espiritualizacin del pueblo. De
ah han surgido comunidades orantes que practicaron la oracin de recogimiento, siendo una
discpula y despus maestra aventajada Santa Teresa de Jess (cf. Vida, 4, 6).
Ella y los orantes de los conventculos franciscanos tuvieron en sus manos un libro
extraordinario que les sirvi como manual del mtodo, el Tercer abecedario espiritual,
publicado ya en la temprana fecha de 1527 en Toledo y que forma parte de un ambicioso plan del
autor, Francisco de Osuna (1492-1540). Osuna es un maestro, no nico, de la va de
recogimiento, que tanto ayud a crear el clima de espiritualidad en la Espaa del siglo XVI79.
Otro franciscano, Bernardino de Laredo (1482-1540), mdico de Juan II, rey de Portugal,
que nunca quiso ordenarse de sacerdote, public La subida del monte Sin por la va
contemplativa, en Sevilla, 1535. Laredo es un defensor de la vida contemplativa o mstica,
preparada por un mtodo activo de oraciones aspirativas o jaculatorias amorosas que conducen a
la perfecta oracin de quietud mstica, a la que se llega no por ejercicios activos, sino que Dios
lo da como regalo. Esa contemplacin, de fuerte tonalidad afectiva y expuesta con mayor rigor y
claridad en la segunda redaccin de la obra (Sevilla, 1538), la aprende de la gran tradicin
areopagtica y sus comentadores tal como fue traducida ya por Hugo de Balma y Enrique Herp.
Con su lectura conectar Teresa de Jess80.
Los franciscanos comenzaron introduciendo en sus conventos una intensa vida de
oracin vocal, a la que dedicaban de seis a diez horas diarias, hasta el hasto, el aburrimiento, la
piedad farisaica y el abandono del trabajo, como reconoce uno de ellos: Por mengua de
enseamiento y por la gran prolijidad y longura de la oracin de boca acontece que muchos de
los religiosos solamente oran y alaban a Dios con los labios de fuera 81. Por eso acabaron
79

Informacin amplsima sobre esta forma de oracin, y de fondo la espiritualidad del primer perodo de la
espiritualidad espaola, en Melquiades ANDRS, Los recogidos, Fundacin Universitaria Espaola, 1976.
Tambin, Introduccin a la edicin del Tercer Abecedario, Madrid, Edica, 1972, pp. 3-117.
80
Vida 23, 12. De ello he tratado en mi tesis doctoral Amor y conocimiento en la vida mstica, Madrid, Fundacin
Universitaria Espaola, 1979, pp. 11-39 y 155-208.
81
Doctrina de religiosos en romance, annimo de 1499.

induciendo en el pueblo el gusto por la piedad ms honda, la bsqueda de la unin con. Dios en
la vida mstica, pero sin despreciar los otros ejercicios ascticos.
De este primer perodo haba que recordar a los franciscanos Lope de Salazar y Salinas;
Alonso de Madrid y su Arte de servir a Dios; Antonio de Guevara, que escribi, entre otras
obras, el Oratorio de religiosos y ejercicio de virtuosos, y el ya tardo Juan de los Angeles, que
se hizo famoso con sus Dilogos de la conquista del Reino de Dios.
Entre los dominicos, al recio reformador Juan Hurtado de Mendoza; Fray Pablo de Len,
autor de una Gua del cielo; Felipe de Meneses y su Luz del alma, y antes, San Vicente Ferrer,
con su Tratado de la vida espiritual.
Entre los agustinos sobresalen Santo Toms de Villanueva, noble figura de reformador y
autor de algunos libros, como el Modo breve de servir a Dios y De la leccin, meditacin,
oracin y contemplacin. Contemporneo es el Beato Alonso de Orozco, con obras como Vergel
de oracin, Monte de contemplacin, etc.
Independiente, por no pertenecer a ninguna escuela de las rdenes religiosas, ya que
posiblemente era laico, es Alejo de Venegas, clsico de la lengua castellana e importante notario
de su tiempo y de las costumbres religiosas. Escribi una obra que le hizo famoso: Agona del
trnsito de la muerte.
Otras obras prepararon la gran siembra mstica del siglo XVI, como Carro de dos vidas,
de Gmez Garca; los annimos Un brevsimo atajo e arte de amar a Dios, publicado en 1513;
Spill de la vida religiosa, en 1515, y Caballera cristiana, del franciscano Jaime de Alcal.
Plenitud
En la segunda mitad del siglo XVI (1550-1600) la produccin espiritual espaola se hace
ocenica, llega al cenit de sus posibilidades. Marcan la pauta los grandes espirituales, los
msticos geniales; pero el pueblo cristiano no asiste pasivo a la invasin de espiritualidad que
inunda Espaa desde muchos afluentes. Este pueblo vive activamente la intensa piedad que
marcan los grandes maestros. Se puede decir que la espiritualidad se populariza, se
universaliza.
Ha favorecido este clima la reforma autctona de las rdenes religiosas, a la que ya
hemos aludido, y el espritu de la as llamada, con enorme imprecisin historiogrfica,
contrarreforma. Es verdad que la piedad en Espaa se practica con un fondo de temor, dado el
ambiente enrarecido que han creado las distintas tendencias y los movimientos heterodoxos que
en este perodo se agolpan en Espaa. La Inquisicin vigila de cerca la piedad y la depura. A
todo ello aludiremos demasiado brevemente en esta historia.
Los grandes maestros
Aunque sea muy brevemente tenemos que detenernos en los grandes maestros de la
espiritualidad espaola del siglo XVI.
a) San Ignacio de Loyola (1491-1556)
Qu representa en la espiritualidad espaola este genial personaje que es Ignacio, a
quien algunos compararon con un gran conquistador, general de ejrcitos, Don Quijote a lo
divino, dictador de almas?
Nacido en Loyola (Guipzcoa, Espaa) en 1491, despus de una vida mundana, se
convirti leyendo las vidas de santos en la Leyenda urea, de Jacobo de Vorgine, y la Vida de
Cristo, de Ludulfo de Sajonia.

En una cueva de Manresa (Barcelona), donde hace vida de solitario durante ms de diez
meses, recibi una fuerte iluminacin mientras se dedicaba a hacer ejercicios espirituales. All,
en 1522, comenz a redactar las primeras pginas de su libro ms famoso: los Ejercicios
espirituales.
Estudiante de Pars, reuni en torno a s a un grupo de discpulos y en 1534 hicieron voto
de dedicarse a la salvacin de las almas. Puede considerarse como el ao del nacimiento de la
Compaa de Jess, aprobada por Pablo II en 1539.
Sus obras, adems de los Ejercicios, son las Constituciones de la Compaa de Jess, el
Diario espiritual (del 2 de febrero de 1544 al 27 de febrero de 1545), la Autobiografa, dictada a
su secretario, P. Gonalves da Camara. Finalmente, se conservan unas siete mil cartas que sirven
para aquilatar su doctrina espiritual. En 1541 fue elegido general de su Instituto en Roma y all
muri el 31 de julio de 1556.
Doctrina espiritual. De la espiritualidad de Ignacio de Loyola y de su Escuela se ha
destacado su metodismo y planificacin de la vida espiritual; su ascetismo voluntarioso que
recuerda el carcter militar de Ignacio y que propici despus la espiritualidad de la
contrarreforma. Es, sin duda, una espiritualidad trinitaria, teocntrica, cristocntrica,
eucarstica y mariana. El Padre De Guibert ha insistido repetidamente que lo especfico de la
espiritualidad ignaciana es el servicio por amor; servicio apostlico para la mayor gloria de
Dios, en la conformidad generosa con la voluntad de Dios, en la abnegacin de todo amor propio
y de todo inters personal, en seguimiento de Cristo, jefe ardientemente amado. Tal parece ser el
fondo esencial del mensaje confiado por Dios a Ignacio en el curso de los favores msticos de
que le colm82.
La espiritualidad de Ignacio de Loyola es metdica en los Ejercicios, pero tiene aliento
mstico en el Diario y en la Autobiografa.
El libro de los Ejercicios no es una obra para leer, sino para hacer; es un mtodo de
oracin sistemtico y progresivo para suscitar una conversin a Dios y a Cristo y as servir mejor
a la Iglesia, al Reino de Dios. La conversin supone una eleccin, una opcin fundamental. El
mtodo va dirigido ms al director de los ejercicios que al ejercitante, pero el que anda el camino
es ste, no aqul.
Lo que ciertamente transparenta el libro es que cada palabra, cada regla, cada meditacin
ha sido procesada en la mente del autor y cada ejercicio del camino andado y experimentado. Por
eso es un libro denso, esquemtico, puras anotaciones para hacer lo que se dice en l. Por
ejercicios espirituales se entiende escribe todo modo de examinar la conciencia, de meditar,
de contemplar, de orar vocal y mental, y de otras espirituales operaciones... todo modo de
preparar y disponer el nima para quitar de s todas las afecciones desordenadas, y despus de
quitadas para buscar y hallar la voluntad divina en la disposicin de su vida para la salud del
nima, se llaman exercicios espirituales83.
Las veinte Reglas que preceden a los ejercicios de las cuatro semanas son una suma de
sabidura espiritual, quintaesencia de un pensamiento hecho de reflexin y contemplacin. Los
Ejercicios no son para aprender nada nuevo, sino para suscitar una experiencia religiosa que
mueva al alma a la accin (conversin, eleccin de estado, servicio a la Iglesia). Por eso aconseja

82

P. de GUIBERT, I tratti caratteristici della spiritualit di S. Ignazio, en La Civilt Cattolica, 90 (1939/3), 109.
Tambin, en La espiritualidad de la Compaa de Jess, Santander, Sal Terrae, 1955, p. 30. Ms rasgos, cf. M.
NICOLAU, Jesuitas (Espiritualidad), en Diccionario de Espiritualidad, II, Barcelona, Herder, 1983, pp. 383-390.
83
Ejercicios, anotacin 1.

al director que no sea prolijo en la explicacin de las meditaciones, porque no el mucho

saber harta y satisface el alma, mas el sentir y gustar de las cosas internamente84.
En realidad, las Reglas son directrices, bien para el director, bien para el ejercitante y
tienen en cuenta las distintas situaciones sociales, psicolgicas, espirituales del que hace los
ejercicios, bien que se haga en la vida corriente, bien apartndose de todos amigos y conocidos,
y de toda solicitud terrena; as como mudndose de la casa donde moraba y tomando otra casa o
cmara para habitar en ella85.
Los Ejercicios, articulados en cuatro semanas, significan la serie de actos interiores con
los que el ejercitante vence sus propios desrdenes (pecados), se enamora de Cristo, opta por l y
su empresa salvadora, hasta culminar en la asimilacin de la pasin, muerte y resurreccin.
El final de los Ejercicios enlaza con el principio y fundamento, prtico de la primera
semana: El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Seor, y
mediante eso salvar su nima. Todas las cosas son criadas para el hombre y, por tanto, tiene que
usarlas para conseguir ese fin, pero sintiendo indiferencia ante ellas86.
Importancia suma tiene la segunda semana, donde el ejercitante se enfrenta consigo
mismo, con su destino, con su quehacer en la vida, con su vocacin o estado, optando por la
bandera de Cristo y abandonando la de Lucifer.
De valor perenne son las Reglas de discernimiento con que concluyen los Ejercicios,
para, en alguna manera, sentir y conocer las varias emociones que en la nima se causan.
Para sentir y entender escrpulos y suasiones de nuestro enemigo, y para el sentido verdadero
que en la Iglesia militante debemos tener, es decir, para sentir con la Iglesia87.
Este es el libro de los exercicios espirituales para vencer a s mismo y ordenar su vida,
sin determinarse por afeccin alguna que desordenada sea, como dice l mismo al comienzo.
Quien quiera ser solamente lector del libro, no actor, acabar aborrecindolo perdido entre
tantas distinciones: reglas, adiciones, exmenes, confesiones, meditaciones, contemplaciones,
prembulos, etc.
El libro genera una espiritualidad no slo metdica, sino armnica, en el sentido de que
combina la voluntariedad asctica y la gracia divina; los bienes temporales y los eternos; la
accin y la contemplacin; la mayor gloria de Dios y el mayor bien de las almas, etc. Por muchas
razones la espiritualidad ignaciana ha sido verdaderamente influyente en los siglos que nos
separan de l; puede ser considerada clsica en la vida de la Iglesia, si bien es verdad que su
camino mstico difiere mucho de sus contemporneos Santa Teresa y San Juan de la Cruz. El
entusiasmo mstico de algunos escritores jesuitas (Baltasar Alvarez, Luis de la Puente, Cordeses
y otros) tuvo que ser frenado por el general Mercuriano, si bien siempre tuvo la escuela
ignaciana buenos representantes de la mstica terica.
b) San Juan de Avila (1499-1569)
Otro de los grandes espirituales es el maestro San Juan de vila, que naci en Almodvar
del Campo (Ciudad Real) probablemente en 1499. Estudiante de Leyes en Salamanca y Teologa
en Alcal de Henares, un da recibi una iluminacin divina que le hizo cambiar de vida, entreg
sus posesiones a los pobres y quiso embarcarse para Amrica como misionero, pero fue un
proyecto que se frustr.
84

Ejercicios, anotacin 2.
Ejercicios, anotacin 19 y 20
86
En Obras completas de San Ignacio de Loyola, Madrid, Edica, 1952, p. 161.
87
Cf. ib., pp. 226-238.
85

Juan de Avila es ante todo un predicador, un catequista, un director espiritual, orculo

de su tiempo, as como un extraordinario escritor de espiritualidad. Estuvo en contacto con las
personalidades ms relevantes de su tiempo: Santa Teresa de Jess, San Juan de Dios, San
Ignacio de Loyola, San Francisco de Borja. En algunos de ellos provoc un cambio de vida.
Juzgado y castigado por la Inquisicin, en cuyas crceles estuvo casi un ao, finalmente fue
absuelto sin cargos.
Desarroll su actividad principalmente en Andaluca (Crdoba, Sevilla, Granada,
Baeza...) como predicador, catequista y consejero espiritual. Meritsima labor desarroll como
fundador de Colegios universitarios (Crdoba, Jerez, Baeza) y de la misma Universidad de
Baeza, as como otros colegios menores. Para los clrigos cre convictorios o seminarios
(Granada, Crdoba, Evora) antes de la institucionalizacin de los seminarios por el Concilio de
Trento. Sus discpulos fueron muchos y forman una escuela de espiritualidad que le tiene por
maestro.
Como escritor espiritual nos dej obras de enorme influencia en su tiempo y en los siglos
posteriores, como Sermones, Plticas, un rico Epistolario del que se conservan ms de 250
cartas, Memoriales al Concilio de Trento, Advertencias al Concilio de Toledo, Tratado del amor
de Dios, Tratado sobre el sacerdocio, otros escritos menores y la ms famosa obra de Juan de
vila, el Audi, Filia88.
El Audi, Filia naci a instancias de una piadosa mujer, doa Sancha Carrillo, y apareci
en Alcal de Henares en 1556 contra la voluntad de su autor (presupuesta la voluntad de su
autor, dice el librero Luis Gutirrez, responsable de la edicin). Fue puesta en el ndice de
libros prohibidos, de Valds, en 1559, y remodelada por el autor en 1564, se public en 1574,
despus de su muerte.
La obra es un amplio comentario a los versos 11-12 del salmo 44, y en cierta medida
puede ser considerado como un tratado de vida espiritual. En el esquema de la primera edicin
(variado algo en la de 1574) el camino cristiano se describe como:
1. Una escucha de Dios (oye, hija) por la fe que le hace desor el lenguaje del mundo
y del demonio.
2. Una visin (y ve), que abarca el propio conocimiento y el conocimiento de
Cristo, logrados ambos en el ejercicio de la oracin y la meditacin.
3. Una percepcin (inclina tu odo) de la Sagrada Escritura y de las enseanzas de la
Iglesia, evitando las malas revelaciones del demonio, para lo cual da unos avisos de
discrecin de espritus.
4. Un desarraigo (olvida tu pueblo y la casa paterna) del mundo, del padre de nuestra
casa que es el demonio, y la propia voluntad (el autor lo trata en dos captulos diferentes: a)
olvida tu pueblo; b) y la casa de tu padre).
5. Un encuentro (y codiciar el Rey tu belleza) con Cristo, que hermosea el alma con
su sangre.
Este es, en sntesis, el bellsimo tratado de espiritualidad que se completa despus con
otros escritos. Una espiritualidad la suya con fuertes acentos cristocntricos. Cristo, Palabra de
Dios, es el Esposo del alma con el que sta se une mediante el ejercicio de las virtudes
teologales, fe, esperanza y caridad, y la imitacin de su vida siguiendo los consejos evanglicos.
Tiene un fuerte sentido eclesial al hablar de la Iglesia como Esposa de Cristo.

88

La mejor edicin de sus Obras completas es la publicada por L. SALA BALUST y F. MARTN HERNNDEZ,
Madrid, Edica, 1970-1971, en 6 vols.

La vida de oracin tiene un amplio desarrollo en el esquema avilino de la vida espiritual,

de la que describe varios modos, pero fundndola en un dilogo con Cristo en el interior. Oracin
que es tambin meditacin en la Pasin de Cristo, al comps de la vida litrgica.
Pero donde Juan de vila se manifiesta como autntico maestro es en el desarrollo de la
espiritualidad sacerdotal, con influencia no slo en los primeros discpulos que forman
escuela, sino tambin en la escuela de espiritualidad francesa del siglo XVII. Juan de vila
parte de la idea de que Cristo es la fuente de nuestro sacerdocio, y por eso la vida del sacerdote
tiene que ser un seguimiento e imitacin de los sentimientos de Cristo en la oracin, el
apostolado, la victimacin por el pueblo. Espiritualidad sacerdotal que implica un profundo
sentimiento eclesial y una tierna devocin mariana.
c) Fray Luis de Granada (1504-1588)
Fray Luis de Granada es una de las cumbres ms seeras de la literatura y de la
espiritualidad espaolas, dice de l su ltimo bigrafo89.
Nacido en Granada en 1504 de familia humilde, hurfano a los cinco aos, ingres en la
Orden dominicana, en la que lleg a ser provincial. Muri en Lisboa en 1588. Quiso tentar la
suerte de misionero de Indias, pero no consigui su propsito.
Fray Luis de Granada es, antes que otra cosa, un apstol del Reino de Dios. Fue un
predicador ilustre e itinerante; y, sobre todo, escritor. Como hombre sabio y maduro estuvo
relacionado con personajes sabios y santos de su tiempo. Fue uno de los grandes orculos del
siglo XVI.
Como escritor espiritual es uno de los ms fecundos y clsicos de la lengua castellana y
trat ampliamente temas que pueden interesar a una Historia de la espiritualidad.
El nombre de Fray Luis va unido a tres grandes obras: Gua de pecadores, Introduccin
al smbolo de la fe y Libro de la oracin y meditacin, aunque escribi y public otras muchas.
Las obras de Fray Luis se dirigen al pueblo; no es un hombre de ctedra, un telogo
especulativo, sino un catequista y apologista; ms todava, un mstico quemado por la gloria de
Dios y la salvacin del hombre. Dios como origen y meta del hombre, Cristo como camino, el
universo como espejo y sinfona de Dios, como recordatorio de la bondad y sabidura del
creador, el pecado como ruina del hombre, la virtud como logro consumado, la gracia como
ayuda, y los novsimos muerte, juicio, infierno como recuerdo terrorfico a evitar (y ninguno
los ha descrito con tonos tan realistas como l), y la gloria como esperanza y consumacin.
No basta el resumen de un manojo de temas para identificar a un autor. Muchos de su
tiempo lo hicieron con mayor sabidura, con mejor mtodo teolgico en los comentarios a la
Suma de Santo Toms y en las ctedras de la Universidad. Fray Luis es diferente, su prosa tiene
uncin religiosa, aliento mstico, experiencia de lo sacro y lo sobrenatural, enamoramiento de lo
divino, predileccin por lo eterno. Por eso las obras de Fray Luis llegaban al pueblo, por lo que
deca y por el modo como lo deca. l es siempre aun escribiendo un predicador de prosa
sobria, nada retrico, sapientsimo, imaginativo, cercano a los sentimientos del pueblo. Es un
mistagogo que comunica sus creencias y experiencias. Por eso tuvo tanto xito como predicador
y escritor.
Quiero detenerme especialmente en una obra que ha mantenido fresca la memoria de
Fray Luis en el pueblo, especialmente entre los orantes de todos los tiempos: el Libro de la
oracin y meditacin, publicado por primera vez en Salamanca el ao 1554.
89

HUERGA, A., Fray Luis de Granada. Una vida al servicio de la Iglesia, Madrid, Edica, 1988, p. XI.

El libro se gest en el desierto de Escalaceli, un lugar solitario y apacible a siete

kilmetros de Crdoba, donde pas once aos (1534-1545) de retiro y soledad, de lecturas,
reflexin y contemplacin de la naturaleza. El libro es un mtodo de oracin, un libro de
meditaciones, y al mismo tiempo una apologa de la oracin. La obra es densa, aunque lo que se
ha divulgado con frecuencia son las meditaciones para los siete das de la semana.
La obra consta de tres partes. En la primera, despus de un par de captulo introductorios
sobre la utilidad y necesidad de la consideracin y una alusin a las cinco partes de la
oracin, propone una serie de meditaciones para los siete das de la semana, por la maana
sobre la pasin, muerte y resurreccin de Cristo, y por la tarde sobre los pecados, las miserias de
la vida humana, la muerte, el juicio, el infierno, la gloria y los beneficios divinos. Con esta obra
se universalizaba la metodizacin de la oracin, muy del gusto nrdico, que entr en Espaa a
principios del siglo XVI con el Exercitatorio de la vida espiritual, de Garca Jimnez de
Cisneros.
Concluye esta primera parte con una explicacin de las cinco partes de la oracin
(preparacin, leccin, meditacin, hacimiento de gracias y peticin) y con algunos avisos
sobre la libertad en el uso de las meditaciones; sobre el predominio del afecto en la meditacin,
no la especulacin; que la devocin y sentimiento no se consigue a fuerza de brazos; hay que
mantener el equilibrio entre las distracciones y la excesiva preocupacin por mantenerse atentos;
tener paciencia en las desolaciones, esperando la visitacin del Seor; que la oracin tiene que
calar en el alma para las buenas obras, y de no recibir en vano las visitaciones de Nuestro
Seor.
En la segunda parte habla de la devocin, de las cosas que la ayudan y la impiden,
concluyndola con diecinueve avisos contra los engaos del enemigo, aludiendo, en algunos
de ellos, al ambiente espiritual de la Espaa de su tiempo, cruce de tendencias religiosas, de
movimientos espirituales y el teln de fondo de la Inquisicin, como veremos ms tarde90.
La tercera parte la dedica a tres trataditos sobre la oracin, el ayuno y la limosna. Por lo
que se refiere a la oracin es en esta parte propiamente donde se desarrolla todo un tratado sobre
las excelencias de la oracin, su necesidad, la perseverancia en ella y responde a las objeciones
contra la misma.
Este es el famoso libro del ilustre dominico granadino que tuvo una historia accidentada y
al mismo tiempo gloriosa. Publicado en 1554, pronto fue a parar en 1559 al ndice de libros
prohibidos de Fernando de Valds. Qu extraa criba usan a veces las instituciones
eclesisticas, y quin se lo iba a decir al santo varn que era su autor! Fray Luis rehzo la obra a
gusto de los inquisidores y de las corrientes oficiales del momento, y sali corregida y
aumentada, con lo que adquira pasaporte internacional. Es el ms importante manual de
oracin que produjo entonces Espaa, dijo uno de los mejores conocedores de la literatura y de
las corrientes espirituales de entonces91.
De su popularidad habla bien una nota del historiador del Colegio de San Gregorio en
Valladolid, donde su autor estuvo de colegial: Traan los manuales las nias de cntaro debajo
del brazo; las fruteras y verduleras los lean cuando vendan y pesaban las mercancas92.
90

De ello trat ampliamente en mi obra Dinmica de la oracin, acercamiento del orante moderno a Santa Teresa
de Jess, Madrid, Editorial de Espiritualidad, Madrid, 1973, pp. 83-134.
91
M. BATAILLON, Erasmo y Espaa, Mxico-Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2.a ed. aumentada y
revisada, 1966, p. 592.
92
Gonzalo de ARRIAGA, Historia del Colegio de San Gregorio de Valladolid, ed. de M. M. de Hoyos, II,
Valladolid, 1930, p. 48.

Este juicio, y la realidad que expresa, habla mucho mejor del valor del libro que los
juicios de los custodios de la ortodoxia catlica. A Luis de Granada le acus el tambin gran
telogo y hermano de hbito, Melchor Cano, de haber universalizado la santidad hacindola
obligatoria para todos los cristianos; de haber escrito en lengua del pueblo lo que tena que estar
oculto: las excelencias de la oracin mental. Esta crtica habla claro del ambiente tenso que se
respiraba en el siglo XVI espaol y dice mucho en favor del libro del Padre Granada93 28.
d) Santa Teresa de Jess (1515-1582)
Naci en vila en 1515 en una familia cristiana de clase acomodada. Precozmente,
mediante la lectura de las vidas de santos, descubri el sentido de Dios en su vida. Desde la
adolescencia hasta su conversin definitiva (1528-1556) su vida sufre alternancias de fervor
religioso y de tibieza. A los veintin aos Teresa de Cepeda y Ahumada tom el hbito del
Carmen en el convento de La Encarnacin de vila, donde profes al ao siguiente (1537). En
1562 inici en vila la reforma del Carmelo femenino en el convento de San Jos, que todava se
conserva. En 1568 la reforma se extiende a los frailes y, bajo su direccin, San Juan de la Cruz
comenz la nueva vida en Duruelo (vila). A pesar de ser una monja de clausura estricta, con
permiso del General de la Orden, en 1567 inici una andadura fundacional que concluira poco
antes de su muerte, acaecida en Alba de Tormes (Salamanca) el 4 de octubre de 1582. Dejaba
extendida la reforma de la Orden entre las monjas en diecisis conventos, despus de haber
recorrido unos 7.000 kilmetros en el perodo fundacional (desde 1567 a 1582). Ha sido la
primera mujer declarada por el Papa Pablo VI doctora de la Iglesia, en 1970.
Pero la mejor herencia que nos leg fueron sus escritos de espiritualidad, a los que debe
principalmente su fama de maestra y doctora. Sus obras son caso nico para el anlisis de la
lengua castellana en perodo de evolucin, porque refleja un carcter coloquial: es literatura
hablada. Pero aqu nos interesan sus obras por su identidad espiritual y mstica.
En 1565 redact la Vida o Autobiografa, al que siguieron casi de inmediato las dos
redacciones del Camino de perfeccin. Las Fundaciones vienen a ser la crnica de los conventos
fundados por ella, desde el segundo, el de Medina en 1567, hasta el ltimo, el de Burgos en
1582. Intercala en la narracin fragmentos de espiritualidad y de buen gobierno de sus
comunidades. Finalmente, la sntesis doctrinal ms amplia y orgnica: las Moradas o El castillo
interior, en 1577. Quedan otras obras menores, como Meditaciones sobre los Cantares, Visita de
descalzas, Constituciones, y un rico Epistolario conservado de 475 cartas, de las 14.000 que
pudo escribir durante los quince ltimos aos de su vida.
La espiritualidad de Teresa de Jess se resiste a todo intento de sistematizacin. Ella es
como un volcn en ebullicin permanente. La doctrina es el reflejo de un psicoanlisis personal
en constante vaivn; el pensamiento es claro generalmente, pero oscilante y digresivo, en oleadas
de inspiracin volandera, al comps de una imaginacin frtil y de una amplia cultura aprendida
en libros y en el contacto con los grandes telogos, con las hermanas descalzas y con la amplia
galera de personalidades que la rodean. Ella es como una antena extendida en la geografa
hispana que capta lo que se agita en el tiempo y el espacio. Por eso ella no llama al siglo XVI
Siglo de Oro, sino tiempos recios; ni tiene una visin triunfalista de la Iglesia, sino que la
presenta en grandes tempestades.

93

Cf. crtica de Cano contra Granada, indirectamente, porque estaba dirigida contra los Comentarios sobre el
Catecismo cristiano, de Bartolom de CARRANZA, en F. CABALLERO, Conquenses ilustres, II: Vida del
ilustrsimo Melchor Cano, Madrid, 1971, pp. 541, 597, 598-99.

Puestos a seleccionar elementos integradores de una espiritualidad teresiana, me

quedara con los siguientes:
1. La perfeccin cristiana
La santidad o perfeccin cristiana es un proceso de madurez que comienza en el bautismo
(la espiritualidad bautismal ha sido poco desarrollada por ella, como por los autores espirituales
del siglo XVI, aunque tiene bellsimas alusiones) y concluye en la unin con el Esposo Cristo en
el matrimonio espiritual. Es un camino que se recorre por grados, si bien la nomenclatura
usada por los autores espirituales no incide en su obra. Aunque nunca es sistemtica en su
exposicin, el libro de las Moradas puede ser una sntesis tarda (1577) de todo su pensamiento y
un proceso gradual del ser cristianos. En l ha condensado su camino, en ocasiones mejor
que en la Autobiografa.
2. La segunda conversin
Existe en la vida del cristiano una experiencia privilegiada de cambio que algunos autores
espirituales llaman la segunda conversin. En la vida de la Santa conocemos los detalles de
ese paso decisivo hacia la madurez. Tiene dos momentos bien distintos, segn lo ha narrado ella
en la Vida.
En el primero se encuentra como orante ante un Cristo muy llagado, que representaba
bien lo que pas por nosotros. Arrodillada ante la imagen, el corazn me parece se me parta,
escribe con crudo realismo (Vida, 9, 1). La situacin anmica basculaba entre el desarraigo de s
misma y la fe en Dios: Estaba ya muy desconfiada de m y pona toda mi confianza en Dios.
Parceme le dije entonces que no me haba de levantar de all hasta que hiciese lo que le
suplicaba (ib., 3). Los efectos fueron muy evidentes: fui mejorando mucho desde entonces
(ib.). Comenc ms a darme a oracin y tratar menos en cosas que me daasen, aunque an no
las dejaba del todo, sino, como digo, fume ayudando Dios a desviarme... Fueron creciendo las
mercedes espirituales de la manera que dir (Vida, 9, 10).
En el segundo se realiza la conversin definitiva, que ella tambin grficamente ha
condensado en pocas palabras: me libr de m (Vida, 23, 1). Comenz a inundada el
sobrenatural, trmino que para ella significa la visitacin de Dios de modo extraordinario
(mercedes, regalos, gustos) que le hacen vislumbrar su presencia operante y santificadora,
adems con grandsima seguridad que era Dios, en especial cuando estaba en la oracin, y vea
que quedaba de all muy mejorada (Vida, 23, 2). El final es apotesico: dejada la oracin
abstracta del no pensar nada y arrimada a la meditacin afectiva de la vida histrica de Jess,
de repente se encuentra liberada por la fuerza del Espritu de Dios, como ella misma narra en
una prosa llena del gozo pascual de la Resurreccin:
Vnome un arrebatamiento tan sbito que casi me sac de m, cosa que yo no pude dudar,
porque fue muy conocido. Fue la primera vez que el Seor me hizo esta merced de
arrobamientos. Entend estas palabras: "Ya no quiero que tengas conversacin con hombres, sino
con ngeles...". Ello se ha cumplido bien, que nunca ms yo he podido asentar en amistad, ni
tener consolacin ni amor particular, sino a personas que entiendo le tienen a Dios y le procuran
servir... Sea Dios bendito por siempre que en un punto me dio la libertad que yo, con todas
cuantas diligencias haba hecho muchos aos haba, no pude alcanzar conmigo, haciendo hartas
veces tan gran fuerza que me costaba harto de mi salud. Como fue hecho de quien es poderoso y
Seor verdadero de todo, ninguna pena me dio (Vida, 24, 7-10).

Este es el relato completo de las dos conversiones de la Santa. El problema est en si este
tipo de fenmenos constituyen una experiencia comn y pueden ser el paradigma de lo que
tendra que acontecer en la vida cristiana o ms bien es excepcin94.
3. El camino de la oracin
La puerta y la medida del progreso de todo el camino cristiano, segn explcita
afirmacin de la Santa, es la oracin. Pero orar, en la espiritualidad teresiana, es un acto muy
profundo e incluye toda la vida de relacin con Dios, desde sus comienzos en la inicial
conversin hasta la unin plena. La ha definido como trato de amistad (Vida, 8, 5). Orar, para
Santa Teresa, es tener relacin ntima y continuada con Dios a travs de Cristo y bajo la
influencia de su Espritu. En sus ltimos grados la experiencia orante se hace trinitaria en un
encuentro de dos enamorados vivido en la experiencia teologal: vida de fe, esperanza y amor. En
sus obras se encuentra la descripcin de todos los grados de la oracin cristiana, ya que el
proceso cristiano hacia la madurez se mide por la progresin del encuentro amoroso con Dios. La
Santa describe las siguientes formas o grados: oracin vocal, meditacin, recogimiento activo,
recogimiento pasivo, quietud, unin simple, desposorio, matrimonio espiritual, cada uno con
infinidad de matices95.
4. La experiencia mstica
Un problema planteado por la Teologa espiritual y todava no resuelto a gusto de todos
es el de la llamada universal a la mstica, el as llamado problema mstico. La ambigedad
de la palabra mstica, as como la de experiencia, dificultan la solucin de los problemas. Una
cosa es segura: la solucin tiene que darse partiendo de los principios de la teologa y la doctrina
de los msticos. Maestra en el tema es la Santa, cuyo magisterio, cuando se plante el
problema a principios del siglo XX, fue aprovechado por los defensores de tendencias
contrastantes.
Teresa de Jess, a pesar de sus fluctuaciones y ambigedades doctrinales, mantiene un
principio claro: la mstica, como sobrenatural que es (la palabra pertenece al vocabulario
especficamente teresiano), no es la consecuencia necesaria de un proceso asctico previo por
muy intenso que sea. La experiencia mstica es un don sobreaadido al don ordinario de la gracia
bautismal, pero nunca fuera de esa experiencia originaria. La Santa urge y anima a los lectores a
que se dispongan por si Dios quiere concedrselo; pero al mismo tiempo consuela a los que no
lleguen, aunque hayan vivido con integridad los principios cristianos. El don de la experiencia
mstica forma parte del misterio de Dios que se comunica libremente y del misterio de la
vocacin del hombre que recibe el don96.
5. Dios es trascendente y salvador en Cristo

94

Vale la pena leer Vida, caps. 9-10 y 23-24. Cf. Daniel de PABLO MAROTO, Las cinco conversaciones de Santa
Teresa de Jess, en La Vida Sobrenatural, 62 (1982), pp. 340-349, 401-411. Juan Ignacio UGARTE GRIJALBA,
La segunda conversin. Estudio de la renovacin espiritual en Santa Teresa de Jess, Lima, Facultad de Teologa,
1979.
95
Sobre el tema, cf. Daniel de PABLO MAROTO, Dinmica de la oracin. Acercamiento del orante moderno a
Santa Teresa de Jess, Madrid, Editorial de la Espiritualidad, 1973. Id., Oracin teresiana. Balance y nuevas
perspectivas, en Teresianum, 33 (1982), pp. 233-282. Maximiliano HERRAIZ, La oracin, historia de amistad,
Madrid, EDE, 1981.
96
Cf. D. de PABLO MAROTO, Dinmica de la oracin, pp. 224-245.

Resulta claro en las obras de la Santa la trascendencia de Dios, Seor de la vida y de la

historia, agente principal de la santidad cristiana. l es libre para elegir a sus profetas, para
crear a sus santos. El dirige la Iglesia mediante su Palabra revelada.
Pero tambin Dios se revela como salvador en Cristo. Ella fue una privilegiada en la
experiencia de este principio teolgico en el momento de su conversin: se sinti liberada por la
visin de la Humanidad de Cristo (Vida, 37, 4-5). De esta experiencia originaria arranca toda su
cristologa y su vida cristocntrica y cristoptica, como lo demuestran muchas pginas de sus
obras. l es el maestro que acompaa al orante; tiene que ser objeto de meditacin y
contemplacin, especialmente los pasos de su pasin, muerte y resurreccin. La Humanidad
de Cristo es la nica mediacin, por eso el cristiano orante no puede prescindir de ella ni siquiera
en los ltimos grados de la contemplacin mstica (Vida, 22; Moradas, VI, 7)97.
6. La Iglesia en grandes tempestades
A pesar de que la Santa se refiri en sus escritos originales a la Iglesia, y nunca a la
Iglesia catlica o romana, que es una interpolacin hecha por ella misma en los autgrafos
en los ltimos aos de su vida, siempre vivi la dimensin de la Iglesia de Cristo. Sufri el
desgarrn de la unidad hecha por los herejes o los luteranos. Vivi y sufri intensamente el
drama de la Iglesia ultramarina y sus indios en una autntica pasin misionera. Su Reforma
se entiende slo como respuesta a estas dimensiones de la Iglesia histrica, como colaboracin a
solucionar sus problemas.
Tambin se puede decir que soport la visin mediocre de la Iglesia de su tiempo
criticndola con la nica arma permitida: la irona, que ella usa inteligentemente para dar
voces contra los que prohben la oracin mental o los que no permiten trabajar a las mujeres en
la Iglesia.
Esta Iglesia-Institucin, mediacin entre Dios y los creyentes, est normada ella misma
por la Palabra de Dios que tiene siempre el primado. Esta es la jerarqua de valores que vive
Teresa en relacin con la Iglesia: 1) primero Dios trascendente; 2) luego, Cristo, Hijo de Dios y
salvador; 3) la Sagrada Escritura, en la que se revela Dios; 4) la Iglesia jerrquica y sus
instituciones; 5) los telogos, intrpretes de la Escritura, maestros oficiales de la fe y directores
espirituales de los creyentes; 6) finalmente, el pueblo, que escucha la Palabra de Dios que le
ensea la Iglesia oficial y sus letrados y doctores98.
7. El camino de la humildad-verdad
El tema de la humildad, tan mal tratado en un teresianismo devoto tradicional, me parece
una de las cumbres del teresianismo, entendido como lo entiende la Maestra Teresa como
algo ms que no decir mentiras, sino como andar en verdad.
Para ella el hombre vive en verdad cuando se sita en el centro de su ser, equilibrado
entre los cuatro puntos cardinales de Dios, el propio yo, el mundo y los hombres (Moradas, VI,
10, 7-8). Vale la pena recoger la doctrina misma de la Santa:
En nuestras obras dando a Dios lo que es suyo y a nosotras lo que es nuestro. Que es
muy grave (verdad) no tener cosa buena de nosotros, sino la miseria y ser nada. Andemos en
verdad delante de las gentes, de cuantas maneras pudiramos, en especial no queriendo nos
97

Cf. Maximiliano H ERRAIZ, Slo Dios basta, Madrid, EDE, 1980; y Secundino CASTRO, Cristologa teresiana,
Madrid, EDE, 1978.
98
Cf. sobre el tema general de la Iglesia, Toms ALVAREZ, Santa Teresa y la Iglesia, Burgos, El Monte Carmelo,
1980.

tengan por mejores de lo que somos. Procurando sacar en todo verdad, y as tendremos en
poco este mundo.
Con razn la Santa insiste en que la humildad acompaa al creyente en todos los grados
de su vida espiritual; y llega a decir que la verdadera humildad es la principal (virtud)... y las
abraza a todas (Camino de perfeccin, 4, 4)99.
8. El compromiso cristiano, o las obras
No busquemos en Santa Teresa un desarrollo pleno de lo que ahora llamamos el
compromiso cristiano en el sentido de encarnacin o compromiso temporal. Cada escritor
escribe para su siglo y tiene grandezas y limitaciones. Ciertamente en ella, como en los grandes
espirituales, se encuentran los principios generales de accin. Ella escribe inicialmente para
monjas de clausura, pero con vistas a una interpretacin abierta hecha en cada momento.
Admirable es en este contexto el captulo tercero de las Moradas, V, y el captulo quinto
de las Fundaciones. Al final de las Moradas, despus de describir las delicias del matrimonio
espiritual, vuelve a la realidad cotidiana y pregunta a los lectores: Sabis qu es ser
espirituales de veras? Haceros esclavos de Dios, a quien sealados con el hierro, que es la
cruz, porque ellos le han dado su libertad les pueda vender por esclavos de todo el mundo,
como l lo fue. Torno a decir que para esto es menester no poner vuestro fundamento slo en
rezar y contemplar; porque si no procuris virtudes y hay ejercicio de ellas, siempre os
quedaris enanas (Moradas, VII, 4, 9-10).
Esta es la espiritualidad que se hace creble por su realismo y por el fondo de
evangelismo que supone.
e) San Juan de la Cruz (1542-1591)
Naci en Fontiveros (vila) el ao 1542, el ltimo de tres hermanos, de un matrimonio
modesto y buenos cristianos. Hurfano de padre en la primera infancia, pas por la experiencia
de una pobreza extrema. En Medina del Campo (Valladolid), villa prspera de Castilla, residi
durante trece aos, y all sirvi a los enfermos del hospital y estudi humanidades. En 1563
inici su vida religiosa en el noviciado carmelitano de Medina, haciendo los estudios de filosofa
y teologa en la Universidad de Salamanca. Recibi el presbiterado en 1567, y ese mismo ao se
encuentra con Santa Teresa en el locutorio de las carmelitas descalzas recin fundadas en
Medina. En 1568 inici en Duruelo (vila) la reforma teresiana entre los frailes. Tratado como
rebelde por la Orden del Carmen, Juan de la Cruz es secuestrado, siendo confesor del monasterio
de monjas carmelitas calzadas de La Encarnacin, de vila, y conducido a Toledo, donde pas
nueve meses en la crcel conventual (diciembre 1577-agosto 1578), de la que milagrosamente
logr escapar. Fue superior, formador en los conventos de descalzos y muy solicitado como
director de espritus. Muri en beda (Jan) el 14 de diciembre de 1591. En 1926 fue declarado
Doctor de la Iglesia.
El escritor. San Juan de la Cruz es famoso por ser escritor. Es un altsimo poeta lrico y
un profundo telogo mstico. Pero antes de hablar de sus obras vale la pena resear algunas
peculiaridades de esta faceta literaria.
San Juan de la Cruz aunque parezca mentira no es un escritor de oficio, ni pretendi
serlo pensando en la posteridad. Por propia voluntad slo escribi algunos poemas. Todo lo
99

Cf. Daniel de PABLO MAROTO, Los caminos de la verdad en Santa Teresa, en La vida sobrenatural, 64
(1984), pp. 321-335. Id., Modelos espirituales, 2: Santa Teresa de Jess, en Nuevo Diccionario de Espiritualidad,
Madrid, Paulinas, 1983, pp. 953-955.

dems naci como exigencia de su ministerio sacerdotal: su magisterio escrito viene a ser una
secuela de su magisterio oral y ambos ejercidos a peticin de personas interesadas. Se dira que
hay en l una inicial repugnancia para comenzar, como una indiferencia ante su oficio de
escritor, aunque puesto a ello lo hace con suma facilidad. Quiz esta indiferencia explique la
brusca interrupcin de algunas de sus obras, que han quedado inconclusas y no por falta de
tiempo, sino de inters, o porque crea que lo dicho era suficiente.
Federico Ruiz ha destacado que la tarea de escritor ocupa en la vida y en la actividad de
Juan de la Cruz un puesto secundario y marginal. Quin lo dira! Y establece un marco de
prioridades: Su verdadera escala de valores vitales sigue este orden de importancia: 1) el vivir
religioso, con todas sus implicaciones: vida de piedad, vida de comunidad, trabajos manuales de
construccin y limpieza; 2) tareas de gobierno y de formacin, que tuvo encomendadas durante
toda su vida; 3) magisterio oral y direccin espiritual entre las carmelitas y tambin para
seglares; 4) por ltimo, escribir, cuando le quedaba tiempo y nimo.
De hecho la actividad de escritor del Santo est muy reducida, prcticamente los aos
1578-1588 (treinta y seis-cuarenta y seis aos), y esto de modo muy circunstancial. Quien
valora a San Juan de la Cruz por sus escritos sigue diciendo Federico Ruiz queda
sorprendido y casi decepcionado. Dedica meses enteros a trabajos de albailera que hubiera
podido hacer cualquier otro fraile con menos talento; consagra largas horas de direccin semanal
a personas devotas que apenas saben el catecismo. Y en cambio deja sin terminar o mal
arreglados grandes tratados de valor universal100.
Juan de la Cruz es un escritor mstico, en el sentido de que lo expresado en sus obras son
experiencias religiosas. El mstico no es un escritor religioso que trata temas de religin,
sino una persona que hace una experiencia de lo divino y, conmocionado por ella, la cuenta con
muchas limitaciones porque la experiencia mstica de por s es inefable.
Obras. Adems de su obra potica (diez romances, cinco poemas, cinco glosas, dos
letrillas) y algunos escritos breves (Cautelas, Avisos, Dichos de luz y amor), escribi cuatro
grandes obras.
Subida del Monte Carmelo, en tres libros, que no concluy. Noche oscura, en dos libros,
tambin inconclusa. Ambas forman una unidad temtica y pueden considerarse como una sola.
Cntico Espiritual, redactado dos veces, sntesis bellsima del camino espiritual cristiano,
dedicado a la Madre Ana de Jess, carmelita descalza. Llama de amor viva, tambin en doble
redaccin, sobre los ltimos grados del amor, sta a peticin de una devota seora, Ana de
Pealosa. Las cuatro obras del Santo tienen un esquema potico porque son comentarios a los
poemas compuestos con anterioridad. Cntico es quiz la obra ms unitaria, con un recorrido
completo de la vida espiritual. Subida y Noche se intercalan en el proceso de madurez cristiana, y
Llama culmina las experiencias msticas. Un Epistolado demasiado breve unas 34 piezas
contando los fragmentos completan el magisterio escrito del Santo.
Curiosamente las obras de San Juan de la Cruz tuvieron origen en el magisterio oral, cosa
evidente en Subida-Noche y menos clara en Cntico y Llama. Jos Vicente Rodrguez, uno de
los modernos editores del Santo, ha dado mucha importancia a este magisterio oral como
Underground de su magisterio escrito. El magisterio oral sanjuanista ha sido hasta ahora poco
estudiado, al menos de modo orgnico... Este aspecto de la vida del Santo es utilsimo para
entender mejor su magisterio escrito y toda su persona101.
100

Introduccin general a Obras completas de San Juan de la Cruz, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1980, pp.
16-17.
101
Magisterio oral de San Juan de la Cruz, en Revista de Espirtualidad, 33 (1974), pp. 109-124. Despus de
muchas insistencias en el tema lo ha propuesto y completado en San Juan de la Cruz, profeta enamorado de Dios y

Doctrina. De San Juan de la Cruz, escritor sistemtico en Subida-Noche y menos en

Cntico y Llama, se puede hacer una sntesis cmodamente, pero no puede abreviarse demasiado
por la densidad de pensamiento. Una alusin, al menos, a algunos principios fundamentales del
sistema.
1. Dinamismo del camino
El proceso del camino cristiano tiene un ritmo dinmico, porque los protagonistas del
mismo Dios y hombre estn en movimiento y en continuo crecimiento. Literariamente el
mstico-poeta lo ha expresado bellsimamente:
Adnde te escondiste, Amado... sal tras ti clamando, y eras ido (Cntico, 1).
En una noche oscura con ansias en amores inflamada... sal sin ser notada... (Noche, 1).
Oh llama de amor viva... rompe la tela de este dulce encuentro (Llama, 1).
Por eso da la sensacin de que su sistema no es un tratado de teologa espiritual, un manual
de problemas y temas, sino una vida espiritual en desarrollo, como si estuviese radiografindose
el autor en su escrito, aunque aparentemente es todo menos una autobiografa.
2. Biblia y experiencia
El sistema sanjuanista tiene una fuerte fundamentacin bblica y experiencial. Dicen
algunos testigos que saba la Biblia de memoria y que en su celda no tena ms libros que la
Sagrada Escritura. Se dice a veces que los msticos espaoles no conectan con el misterio
objetivo del cristianismo ni con sus fuentes (Escritura, liturgia, Tradicin), sino que analizan
estados de conciencia en los que experimentan el misterio divino. Por supuesto no est
desarrollada en la obra de San Juan de la Cruz la espiritualidad litrgica, pero en su vida privada
la vive; y podemos comprobar que la experiencia descrita corresponde a otros testigos bblicos,
especialmente San Pablo y el Evangelista Juan. De hecho, en la descripcin de la experiencia se
preocupa de confirmarla con textos de la Escritura, sobre todo en los textos del Nuevo
Testamento102.
3. La unin transformante, meta del camino
Es lo ms importante en el sistema sanjuanista, su preocupacin primordial. Todo lo
escrito tiene sentido si ayuda al hombre a conseguir su destino, si el cristiano por su medio
realiza en su vida el plan de Dios. Juan de la Cruz propone al hombre una meta altsima: la unin
transformante con Dios, la divinizacin, como expusieron los antiguos Padres de la Iglesia
siguiendo el realismo del cuarto Evangelio.
El prefiere la palabra unin a otras, como santidad, perfeccin, que dan la impresin de
abstraccin. La unin es palabra inequvoca. Al comienzo de la Subida escribe: contiene el
modo de subir hasta la cumbre del monte, que es el alto estado de perfeccin, que aqu
llamamos unin del alma con Dios (1 S, argumento). La vida espiritual perfecta no es otra
cosa sino posesin de Dios por unin de amor (Llama, 2, 32).
4. Necesidad de las mediaciones
Si la perfeccin cristiana la propone como unin de dos seres tan dispares, como son Dios
y el hombre, justo es que el Santo busque los medios de aproximacin de dos contrarios: Dios
maestro, Madrid, Instituto de Espiritualidad a Distancia, 1987, pp. 61-77.
102
Jean VILNET, Bible et Mystique chez Saint Jean de la Croix, Pars, 1949. Es famosa e injusta la acusacin a los
msticos espaoles que hizo Hans Urss Von BALTHASAR, Teologa y santidad, en Ensayos teolgicos. 1:
Verbum Caro, Madrid, Cristiandad, 1964, pp. 242-251.

trascendente y el hombre inmanente; Dios eterno y el hombre temporal; Dios absoluto, el

hombre relativo.
El mecanismo psicoafectivo que une al hombre con su objeto es el amor, que segn el
Santo hace semejanza entre lo que ama y es amado (1 S 4, 3). Por otra parte, dos
contrarios... no pueden caber en un sujeto, dice citando la filosofa (1 S 4, 2). Puestos estos
principios, para el Santo est claro que el camino de la unin estar en seleccionar el objeto del
amor, Dios o las criaturas. Si el hombre ama criaturas se transforma en criatura; si ama a Dios se
transforma en Dios. Ensea el Santo al lector a hacer una opcin amorosa de Dios para que
pueda ser transformado en l.
En este contexto plantea el problema de las mediaciones. Algunas son insuficientes: las
potencias y sus operaciones naturales de entender, recordar y amar (entendimiento, memoria y
voluntad). Los sentidos corporales; el mundo creado y la relacin con l, etc. Otras son
necesarias: el ejercicio de las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad, que manifiestan o
revelan a Dios tal cual es103.
5. Purificacin
El Santo las llama noches, con un simbolismo csmico grandioso y de amplsimos
recursos. Las noches purificadoras son momentos de crisis dolorosas intercaladas en el proceso
de crecimiento hacia la madurez cristiana; pero no corresponden a un perodo inicial, como da a
entender la clsica divisin del camino espiritual en va purgativa, iluminativa y unitiva. La
noche es consustancial al proceso y se vive al principio, medio y final.
Hay noches que el hombre realiza en s mismo, controlando sus sentidos, llamada por
San Juan de la Cruz noche activa del sentido. O tambin dejndose guiar por las virtudes
teologales, sometiendo a crisis su entender, recordar y amar mediante los contenidos de la fe, la
seguridad de la esperanza y la entrega a Dios por el amor, rechazando otros quereres. Es la
noche activa del espritu, que el Santo desarrolla magistralmente en los libros segundo y
tercero de la Subida. Y finalmente, la noche pasiva del sentido, que l desarrolla en el libro
primero de Noche, y la noche pasiva del espritu, en el segundo libro, y es la ms cruel de
todas porque como dice el Santo esta noche oscura es una influencia de Dios en el alma
que la purga de sus ignorancias e imperfecciones habituales, naturales y espirituales, que llaman
los contemplativos contemplacin infusa, o mstica teologa (2 N 5, 1).
El Santo interpreta la noche pasiva mediante la contemplacin, pero hay otras posibles
realizaciones: fracasos, enfermedades, abandonos, calumnias, etc., no buscados ni previstos. Si la
persona, ante esos acontecimientos adversos, los interpreta como actuacin divina en su vida, es
noche purificadora. El hecho humano se transforma en acontecimiento salvfico. En cierta
medida es el hombre el que se somete a la noche.
6. Cristo mediador
Cristo es el que ilumina todo el proceso hacia la unin, objeto l mismo del amor
teologal. En dos momentos importantes del camino cristiano hacia la unin alude a la funcin
de Cristo. El primero es para motivar la necesidad de la negacin purificadora (las nadas)
siguiendo e imitando a Cristo que se anonada y aniquila muriendo en la cruz, donde hizo la
mayor obra que en toda su vida con milagros y obras haba hecho (2 S 5, 5-11). El segundo es
103

Sobre las mediaciones ha escrito repetidamente Federico Ruiz, teniendo en cuenta de fondo la doctrina de San
Juan de la Cruz. Cf. Juan de la Cruz: realidad y mito, en Revista de Espiritualidad, 35 (1976), pp. 349-376. Id.
Discernimiento y mediaciones, ib., 38 (1979), pp. 551-578. Id., Mediaciones, en NDE, Madrid, Paulinas, 1983,
pp. 893-902.

para resaltar la supremaca de la fe y sus contenidos sobre cualquier revelacin privada.

Despus de Cristo, Dios no tiene ms que revelar. Una palabra condensa en uno de sus
Dichos de luz y amor habl el Padre, que fue su hijo, y sta habla siempre en eterno silencio, y
en silencio ha de ser oda del alma (nm. 104 y 2 S 22, 3-7).
Pero Cristo no slo es el camino y el modelo, sino tambin el consumador de la vida
espiritual. En la mstica nupcial del Santo, Cristo es el esposo del alma con la que consuma un
matrimonio espiritual que conlleva la confirmacin en gracia, cumplindose lo que dice
Pablo: vivo yo, pero ya no yo; es Cristo quien vive en m (Cntico, 22, 3-6).
7. Consumacin trinitaria
La plenitud de la vida cristiana es siempre una experiencia trinitaria. San Juan de la Cruz
ha elevado tanto al cristiano que lo sita actuando en el seno de la Santsima Trinidad haciendo
operaciones divinas. Porque no sera verdadera y total transformacin dice el Santo si no
se trasformara el alma en las tres Personas de la Santsima Trinidad en revelado y manifiesto
grado (Cntico, 39, 3). Es el ltimo grado del amor, la actuacin del Espritu, de la Trinidad,
que l expone en Llama.
8. Muerte de amor
El final del camino espiritual concluye, como la vida, con la muerte. Pero Juan de la Cruz
ha interpretado el final de la vida como plenitud y madurez para todo el que ha seguido el
proceso de purificacin y transformacin. La muerte es romper la tela para el dulce
encuentro con la divinidad. Pregustacin de gloria en el tiempo. Visin beatfica anticipada. La
experiencia equivale a lo que expresa Pablo en tensin escatolgica: Si esta nuestra casa
terrestre se desata, tenemos habitacin de Dios en los cielos (2 Cr. 5, 1). Y as escribe el
Santo la muerte de semejantes almas es muy suave y muy dulce ms que les fue la vida
espiritual toda su vida (Llama, 1, 30). ... Rompe la tela delgada de esta vida exclama
tambin y no la dejes llegar a que la edad y aos naturalmente la corten, para que te pueda
amar desde luego [inmediatamente] con la plenitud y hartura que desea mi alma sin trmino ni
fin (Llama, 1, 36).
9. Dinamismo apostlico del amor
Algunos acusan a los msticos de alienacin de la tierra, de huida hacia los parasos
artificiales del yo. Ante la urgencia de la accin y el apostolado, Juan de la Cruz responde
que la verdadera fertilidad de la accin consiste en el amor. Y el mstico es el que ama: est en el
corazn de la Iglesia, como intuy otra mstica: Santa Teresita de Lisieux. Adviertan, pues, aqu
condensa el Santo los que son muy activos, que piensan ceir al mundo con sus
predicaciones y obras exteriores, que mucho ms provecho haran a la Iglesia y mucho ms
agradaran a Dios, dejando aparte el buen ejemplo que de s daran, si gastasen siquiera la mitad
de ese tiempo en estarse con Dios en oracin (Cntico, 29, 3).
Estos no son todos los principios del sistema sanjuanista, pero s creo que los principales.
Al final del proceso espiritual, el cristiano, que al principio el Santo le exigi la renuncia a lo
creado, a s mismo, lo recupera y lo goza con nuevas facultades. Ha nacido el hombre nuevo,
le han crecido alas en una especie de psicologa sobrenatural que no suplanta a lo natural, sino

que lo perfecciona. Las nadas se convierten al final en el Todo. Juan de la Cruz no es el

Doctor de las nadas, como a veces se afirma, sino el del Absoluto, el de la Totalidad104.
f) Los defensores del hombre
Habra que completar esta galera de grandes cristianos con otra de defensores de los
derechos humanos, generalmente no estudiados en una Historia de la espiritualidad. Desde las
ctedras de teologa o en escritos especulativos, y en su ministerio pastoral en el Nuevo Mundo,
al defender los derechos del hombre conquistado, ponan los principios del derecho
internacional. Los autores espirituales del siglo XVI equipararon la conquista de reinos terrenos a
la conquista del Reino de Dios mediante la santidad cristiana.
Fueron muchos los implicados en esa causa, desde los reyes de Espaa, telogos y
juristas hasta humildes y annimos evangelizadores. La primera chispa del incendio arranc de
un sermn del Padre Montesinos, dominico, predicado en la isla de Santo Domingo, que decidi
la vocacin indigenista del Padre Bartolom de las Casas. Noble figura es tambin la del primer
obispo de Michoacn, Vasco de Quiroga. El Padre Las Casas predic contra las injusticias de la
conquista y luch hasta conseguir un estatuto jurdico o Leyes de Indias. Francisco de Vitoria
dict en su ctedra de Salamanca unas lecciones magistrales sobre el derecho de los espaoles a
la conquista y evangelizacin de las tierras descubiertas poniendo las bases jurdicas y
teolgicas. Vitoria razona y propone principios fundados en la naturaleza humana: libertad de la
persona, derecho a la vida, a la propiedad, a la verdad, a la libertad de pensamiento, a la
asociacin en naciones o a hacer pactos internacionales, derechos que no se pierden ni por el
pecado ni por la infidelidad (no pertenecer a la Iglesia catlica). Est contra la violencia en la
evangelizacin, contra el despojo de los bienes legtimamente posedos, contra el sometimiento
desptico del indio a la mera explotacin injusta. Principios naturales sabiamente combinados
con los principios sobrenaturales, hacen que el hombre se realice en la posesin de Dios, en la
experiencia de su gracia y en el disfrute de sus bienes temporales y de su libertad. Las pginas de
Vitoria habra que leerlas simultneamente a las pginas de los msticos. Creo que podra resultar
un ejercicio sumamente aleccionador y sugerente en nuestro tiempo105.
Corrientes y movimientos
Entramos aqu en otro mar sin riberas cada da mejor conocido, pero nunca tranquilo.
Surgen nuevos datos histricos, las interpretaciones novedosas no cesan. En una breve Historia
de la espiritualidad hacemos slo mencin de los principales, explicando su razn de ser y su
implicacin en el desarrollo de la espiritualidad.
a) El erasmismo
El erasmismo es un movimiento religioso-espiritual y tambin cultural fundado en las
obras de Erasmo de Roterdam, pero que se convierte en una mentalidad de las lites religiosas
del momento, amalgamada con otras corrientes y tendencias. Desde que Marcel Bataillon
public su grandiosa obra, Erasmo y Espaa, en 1937, la historiografa espaola se dej seducir
104

Obras de ltima hora sobre San Juan de la Cruz. Eulogio PACHO, San Juan de la Cruz. Temas fundamentales, 2
vols., Burgos, El Monte Carmelo, 1984. Secundino CASTRO, Hacia Dios con San Juan de la Cruz, Madrid,
Editorial de Espiritualidad, 1986. Federico Ruiz, Mstico y maestro San Juan de la Cruz, Madrid, EDE, 1986.
105
Sobre el tema de la cuestin americana, cf. AA: VV., La tica de la conquista de Amrica, Salamanca,
Universidad Pontificia, 1984. Jos Luis ABELLN, Historia crtica del pensamiento espaol, II, Madrid, EspasaCalpe, 1979, pp. 349-525. H. JURGEN PRIEN, Historia del cristianismo en Amrica Latina, Salamanca, Sgueme,
1985.

por esa especie de invasin erasmiana de Espaa. Los modernos estudios sobre el siglo XVI
han demostrado que el erasmismo no fue ni el nico movimiento espiritual ni el primero, ni
siquiera fue decisivo en el desarrollo de la reforma espiritual. Antes de l y en simultaneidad
cronolgica crecen otras tendencias autctonas como afluentes de la gran tradicin europea
acrecida con nuevas experiencias. El erasmismo es una de tantas voces de reforma como se oyen
en la Iglesia en tiempos del Renacimiento, abogando por un cristianismo interior. Promociona
tambin la oracin mental y rechaza otros ritos externos y ceremonias. En el orden social,
fundndose en la metfora del Cuerpo mstico de Cristo, que es el pueblo cristiano, aboga por la
igualdad social, la libertad y la tolerancia, la individualidad de la persona, etc., siendo ste un
principio que poda resultar revolucionario en la poltica de entonces.
Erasmo es conocido en Espaa desde el ao 1516, cuando se publica su Sermn del Nio
Jess. Despus se publicaron otras con las que sintonizaron bien los espirituales espaoles, al
menos los espritus selectos: el Tratado de la oracin, Elogio de la locura, Manual del caballero
cristiano, etc.
b) Los judeo-conversos
Durante la Edad Media en Espaa haban convivido tres etnias y tres religiones:
cristianos, moros y judos. Los Reyes Catlicos fundan la unidad poltica en la unidad religiosa,
de ah su poltica de forzar las conversiones a la fe cristiana o la expulsin de Espaa. Muchos
optaron por esta ltima solucin; otros se quedaron y se convirtieron de corazn; y finalmente
algunos llevaron una doble vida: externamente cristianos por el bautismo y las prcticas
religiosas, pero internamente judaizantes. Los conversos del judasmo, o simplemente los
judos de raza, llegaron con el tiempo a ser o marginados o sospechosos de hereja. Gente
potencialmente subversiva, en una palabra. Incmoda. Con el tiempo se exigir, para ocupar
ciertos puestos, hasta para ingresar en la clericatura y en las rdenes religiosas, el famoso
estatuto de limpieza de sangre, lo cual obligaba a la picaresca de comprar testigos, amaar los
juicios en los tribunales para dibujar un rbol genealgico de limpia sangre, y no manchada
por marranos (judeo-conversos y moros).
Ante la purga de 1485 y la expulsin de 1492, muchos judeoconversos se ponen en
guardia y se torna un grupo activo subterrneo, nunca asimilado en el tejido social y religioso de
Espaa. Aparecen en todos los brotes de disidencia poltico-social (como los Comuneros) o
sociorreligiosa (como entre los erasmistas y protestantes). El problema de los conversos
genera esa edad conflictiva de la que han hablado los ms sutiles analistas del ambiente
espaol del siglo XVI. Existe tambin un enmascaramiento de esos grupos en otros menos
perseguidos, como es el erasmismo.
c) Los alumbrados
Es el movimiento ms complejo del mapa espiritual de Espaa en el siglo XVI, muy
confuso, en cuanto a creencias y praxis, orgenes y fines, en la antigua historiografa, y ahora,
con aportaciones venidas de los archivos, del mejor conocimiento del siglo, casi del todo
clarificado.
Aunque hemos avanzado mucho en el conocimiento de los hechos histricos, ser
siempre discutible la significacin historiolgica. Un maximalista en la valoracin ha escrito:
Es todava prematuro dar como tesis que el iluminismo sea la clave del Siglo de Oro.
Pero como hiptesis, a lo menos, explica ms fenmenos espirituales que ningn otro
presupuesto doctrinal o histrico. Esta es la conclusin que se saca al reunir los datos dispersos y

al ordenarlos, no de forma arbitraria o partidista, sino con cierto sentido fundado exclusivamente
en los escritos y hechos originales que sirven de contexto al iluminismo. Sin el iluminismo no se
explica ningn problema fundamental de la espiritualidad espaola del siglo XVI; ni en el campo
ortodoxo ni en el heterodoxo; y mucho menos en el terreno conflictivo que los une y los separa al
mismo tiempo106.
Algunos colocan a los alumbrados entre el catolicismo (la verdadera mstica espaola) y
el protestantismo, como una reforma intermedia, propia de la iglesia espaola; una de las
vas o caminos de la espiritualidad, senda nueva o breve atajo, como lo describe San Juan
de Avila107.
Tambin es cierto que ha sido un movimiento que ha sufrido variaciones en sus prcticas
y sus doctrinas. Los primeros brotes, ligeramente heterodoxos, aparecen en torno a Guadalajara y
Toledo, a partir de 1510, vividos por un grupo de laicos, curas y beatas en contacto con los
franciscanos predicadores de la espiritualidad del recogimiento, como Francisco Ortiz y
Francisco de Osuna. Fueron condenados por la Inquisicin en un edicto de Toledo de 1525.
Defendan un influjo inmediato del Espritu Santo, la interpretacin personal de la Escritura,
menosprecio de las obras exteriores, de ciertas tradiciones de la Iglesia (como los ayunos,
penitencias, culto exterior, uso de imgenes), la proclamacin de la libertad de la conciencia
individual, lucha entre carisma e institucin, etc. Y sobre todo rechazaban la oracin vocal y
defendan como nicamente vlida la oracin mental. Todo lo exterior eran ataduras. En esto
coincide con el evangelismo reformista y la docta piedad del reformador holands Erasmo.
Los grupos ms extremistas son conocidos con el nombre de dejados.
En torno a los aos 1570-1590 surge una nueva generacin de alumbrados. El
epicentro se ha desplazado de Castilla a Extremadura (Llerena, sobre todo) y a la Alta Andaluca
(Jan, Baeza, Ubeda, Crdoba y Sevilla). El ltimo brote reaparece en Madrid y Sevilla hacia
1620-1623. A las notas ya reseadas se aaden las inmoralidades en materia sexual, que son las
que ms se han divulgado, como consecuencia de sus teoras de que los perfectos en la secta,
iluminados por Dios, no pueden pecar con su cuerpo, mientras el alma est unida a Dios. No es
ms que retornar a los siglos del gnosticismo y del catarismo medieval. Esos grupos son el
cncer de la mstica espaola (Maran). Forma parte de ese amplsimo captulo de la
picaresca mstica, mstica bribnica o mstica parda108.
d) El protestantismo
El ya enrarecido panorama espiritual espaol viene a complicarse con la rebelin de
Lutero en 1517. Desde 1519 los espaoles conocen el hecho, aunque todava de una manera
nebulosa y confusa, pensando al principio que se trataba de una protesta alemana contra el poder
temporal del Papa. Esa primera confusin se manifiesta en los procesos de los condenados como
herejes: alumbrados y luteranos. En la primera mitad del siglo XVI los luteranos se han
enmascarado en otros movimientos porque de hecho muchas ideas y prcticas se parecen,
como los alumbrados y los erasmistas. Atizando la confusin en secreto estaban los judaizantes,
que nutran, como dijimos, cualquier disidencia para instrumentalizarla con fines polticos
desestabilizadores.
106

A. MRQUEZ, Los alumbrados, Madrid, Taurus, 1980, ed., p. 26.

Cf. M. ANDRS, Los alumbrados de 1525 como reforma intermedia, en Salmanticensis, 24 (1977), p. 310. Id.,
Nueva visin de los alumbrados de 1525, Madrid, FUE, 1973, p. 10.
108
Sobre el tema, cf. Daniel de PABLO MAROTO, Picaresca mstica en los siglos XVI y XVII. Aportaciones del
Padre Juan de Jess Mara, carmelita descalzo (1560-1644), en AA. VV., Homenaje a Pedro Sainz Rodrguez, IV,
Madrid, FUE, 1986, pp. 185-213.
107

El protestantismo espaol cobr un cierto auge y entusiasmo en torno a los aos 15561560, con centros y grupos organizados en torno a Valladolid y Sevilla. Ambos fueron ahogados
en sangre en los Autos de fe de los aos 1559-1560 en esas ciudades. Muchos lograron
escapar de la quema y trabajaron activamente en Europa para echar lea al fuego de la Leyenda
negra, y se dedicaron a una fecunda actividad literaria publicando obras propias y traduciendo
la Sagrada Escritura. Entre ellos hay que recordar a Juan Prez de Pineda, Casiodoro de Reina,
Reinaldo Gonzlez Montes, Antonio del Corro, Cipriano de Valera, etc.
e) La Inquisicin
La Inquisicin fue introducida en Castilla por los Reyes Catlicos en 1478, institucin
religioso-poltica en manos de la Corona, para buscar, juzgar y condenar a los herejes que, segn
la concepcin del tiempo, desestabilizaban el orden constituido, y por eso eran considerados
como delincuentes. Ciertamente reprimi la hereja, pero cre un ambiente de temor
generalizado, ya que desde los plpitos, en los confesionarios, se comunicaban los edictos de
gracia, obligando en conciencia a los catlicos a la delacin de los herejes a los tribunales. En
aquel ambiente de confusionismo de prcticas, de tendencias, de movimientos espirituales,
cualquiera se poda creer obligado a delatar a sus vecinos. O aprovechar la ocasin para vengarse
de los enemigos o por otros intereses bajos. Es cierto que los tribunales eran severos para calibrar
las acusaciones de los reos.
Por otra parte la Inquisicin controlaba de cerca cualquier manifestacin religiosa de los
espirituales, y sobre todo de los msticos, que solan tener visiones, revelaciones, contacto
directo con Dios. De hecho, casi todos los grandes msticos de este tiempo tuvieron que ver con
la Inquisicin, y algunos fueron condenados o sus libros colocados en el ndice de libros
prohibidos, como demuestra el caso del ndice de Valds de 1559. All van aparar las obras de
Francisco de Borja, Luis de Granada, Juan de vila, Bartolom de Carranza, Francisco de Evia,
etc.
En cuanto a la influencia benfica o perniciosa de la Inquisicin en la marcha de la
espiritualidad espaola contina siendo discutible. Aparentemente fren el impulso mstico,
sacrific la libertad de muchos escritores, hizo sufrir a muchos inocentes; pero al fin, los grandes
msticos escribieron sus obras, comunicaron al mundo sus experiencias, y esos escritos se
divulgaron, no obstante la Inquisicin. Queda como pura hiptesis lo que hubieran hecho sin esas
trabas inquisitoriales. Pero al mismo tiempo queda sin resolver la otra hiptesis, que vendra a
contrapresar el supuesto beneficio: Qu hubieran hecho los falsos msticos, los herejes, los
falsos conversos, sin ese control, exagerado para nosotros? Las preguntas y las respuestas quedan
abiertas, y quiz formen parte de ese acerbo de preguntas sin respuesta, como son los enigmas de
la historia. Lo que no debemos cometer, cualquiera que sea hoy nuestra opcin, son
anacronismos histricos, queriendo que nuestros antepasados obrasen como nosotros.
La decadencia
Una vez muertos los grandes maestros de las diversas Escuelas, los hijos y discpulos no
son capaces de mantener el ritmo. Se camina por inercia, se vive de rentas; los autores se dedican
a recopilar y sintetizar, al modo escolstico, las doctrinas de los maestros. Las experiencias
msticas se hacen raras. El caudal de obras no decrece, pero s la calidad. Comienzan las disputas
entre Escuelas, se forja una nueva mentalidad barroca, ampulosa hasta en los mismos ttulos de
los libros, como es ampulosa la escultura y la arquitectura. Sensacin de grandeza, como
expresin de una fe renovada, de una creencia que se quiere demostrar verdadera a base de

presuncin y apariencia. La espiritualidad barroca es una espiritualidad de Contrarreforma.

Los grandes msticos del siglo XVI, los catlicos y protestantes, hablan parecido lenguaje de
experiencia profunda de Dios, pero distintas lenguas dogmticas. La decadencia espaola en
espiritualidad comienza hacia 1600, no obstante la ampulosidad de su prosa y la impecable
arquitectura de los libros de los espirituales escolsticos. Ampliar estos conceptos en la Parte
quinta.
Caracteres generales de la Escuela espaola
En la imposibilidad de tratar de todos los autores, sintetizo las grandes lneas de fuerza,
las caractersticas de la espiritualidad de la Escuela espaola:
a) Riqueza
Es rica en muchos sentidos: por la abundancia de temas tratados, tradicionales y
renovados; por lo ocenico de la produccin y la difusin editorial, pocas veces igualada; por lo
cualitativo de lo experimental, que no es lo nico en la historia de la espiritualidad, pero s
novedoso. Riqueza artstica, en cuanto muchos autores son clsicos de la lengua.
b) Popular
Inicialmente los escritores espirituales, aun los msticos, hablan al pueblo. Santa Teresa
quiere que se trate en pblico de los temas msticos para engolosinar al pueblo con los dones
sobrenaturales de Dios. Y esto en un clima adverso al misticismo. No es una espiritualidad de
lites, como pudo ser, de hecho, la espiritualidad renana y la de los reformadores humanistas. Es
popular tambin en cuanto el pueblo participa de los intereses temticos de los grandes
escritores, sobre todo el tema de la oracin mental y vocal, las dos formas que los espirituales
admiten contra algunos telogos oficiales, que aconsejan slo la vocal, o contra ciertos
corifeos erasmistas y alumbrados, que slo aconsejan la mental. Popular tambin en cuanto
escrita en la lengua vulgar, la del pueblo llano, que los escritores espirituales ayudan a
madurar. Popular en un sentido muy peculiar: la galantera platnica del caballero, hombre del
pueblo, est bien compensada por la exaltacin religiosa. Popular, finalmente, porque
universalizan la llamada a la santidad.
c) Asctica y mstica
Quiz predomine la literatura asctica sobre la mstica, pero ciertamente los dos caminos
han sido descritos por nuestros autores. La mayor originalidad, sin embargo, la consiguen los dos
grandes msticos carmelitas: Santa Teresa y San Juan de la Cruz. La asctica, como exaltacin
de los valores eternos, que hace tomar decisiones heroicas a nuestros caballeros y damas (el
duque de Ganda, Ignacio de Loyola, Teresa de Jess) y a nuestros reyes (Isabel, Carlos V,
Felipe II). La asctica como didctica de un camino, como moralizacin de la vida: exposicin
tematizada de las virtudes, del propio conocimiento, como camino para la mstica. La mstica,
como sueo supremo de una raza extremosa y soadora, descubridora y conquistadora.
d) Psicologista
Los msticos espaoles, no los nicos, son dados al anlisis de los estados de conciencia;
la experiencia, que es inefable, tiene traduccin a travs de las variaciones de esos estados. Este
carcter de la experiencia no aleja al mstico de lo objetivo de la revelacin y del misterio
cristiano, como han pretendido algunos intrpretes, con bastante desconocimiento de causa, sino
que vive de otra manera la Escritura, la Tradicin y la liturgia.

e) Individualista y eclesial
El problema del individualismo acecha a los msticos, como a los iluminados, profetas
y carismticos de todos los tiempos. Los msticos espaoles lo han compensado con un fino
sentido de la Iglesia madre y maestra. Y esto no por miedo a la Inquisicin (Teresa de Jess es
ejemplar en esto), sino por necesidad de conectar con lo universal. Lo eclesial no contradice lo
personal individual, sino que lo supera y trasciende. El conflicto entre carisma e institucin lo
han sentido no slo en teora, sino en la prctica, en cuanto la institucin ha juzgado y recortado
(?) el carisma. Pero se es su oficio, segn la genuina teologa eclesial paulina.
f) Apostlica y misionera
La Escuela espaola de espiritualidad nace en un momento singular. Primero, con un
mundo suyo recin descubierto, al que evangelizar, espiritualizar. La misin era una opcin
para los espirituales. Opcin y tentacin. Contrapeso tambin al clima de exaltacin mstica de
la pennsula. Segundo, con la hereja protestante en casa, interpretada como negacin de las
obras, del quehacer, como una especie de quietismo espiritual. Los ascetas, por fidelidad a la
tradicin, y los msticos, por intuicin y exigencias de su madurez espiritual, urgieron la
necesidad de las obras, de la accin pastoral, de la caridad, del servicio. El tema era distinto al
planteado por el protestantismo, pero la respuesta es clara: la accin nace de la contemplacin.
La crucifixin del cristiano, la entrega total a la Iglesia-hombres, las obras son la prueba no
slo de la eficacia del matrimonio espiritual (ltimo grado de la experiencia mstica), sino
criterio de su veracidad. Por esa opcin realista la espiritualidad espaola no se pierde en
metafsicas ni abstracciones, sino que desciende a la vida cotidiana, como descendi la reflexin
teolgica de Francisco de Vitoria al hablar de los derechos humanos. Adems, la accin encaja
bien en el carcter hispano forjado en la tensin de lucha contra el Islam109.
Bibliografa
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1978.
6. RUIZ, Federico, Introduccin a San Juan de la Cruz, Madrid, Edica, 1968.
7. SAINZ RODRGUEZ, Pedro, Introduccin a la historia de la literatura mstica en
Espaa, Madrid, Espasa-Calpe, 1984, 2a. ed.
8. CARO BAROJA, Julio, Los judos en la Espaa moderna y contempornea, 3 vols.,
Madrid, Istmo, 1978.
9. HUERGA, A., Historia de los alumbrados, 4 vols., Madrid, FUE, 1978-1988.
10. BATAILLON, M., Erasmo y Espaa, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1966, 2.
ed.
109

Visin panormica de la espiritualidad espaola del siglo XVI con abundantsimo material, casi siempre de
primera mano, en M. ANDRS, La teologa espaola en el siglo XVI, II, Madrid, Edica, 1977, pp. 107-295 y 507611. Sobre la religiosidad popular en la Espaa del siglo XVI, cf. Agustn REDONDO, La religion populaire
espagnole au XVI sicle: un terrain d'affrontement?, en AA. VV., Culturas populares, Madrid, Casa VelzquezUniversidad Complutense, 1986, pp. 329-369.

11. ANDRS, Melquiades, Los recogidos, Madrid, FUE, 1976.

12. PABLO MAROTO, Daniel de, Santa Teresa y el protestantismo espaol, en Revista de
Espiritualidad, 40 (1981), pp. 277-309.
13. REDONDO, A., Luther el l'Espagne de 1520 a 1536, en AA.VV., Mlanges de la
Casa Velzquez, I (1965), pp. 109-165.
14. TELLECHEA IDIGORAS, J. I., Perfil teolgico del protestantismo castellano del siglo
XVI, en Cuadernos de Investigacin Histrica (Madrid, FUE), 7 (1983), pp. 79-101.
15. GORDON KINDER A., Spanish Protestants and Reformers in the 16th Century. A
Bibliography, Londres, 1983.
16. KAMEN, H., La Inquisicin, Barcelona, Grijalbo, 1967.
17. ALCAL, Angel (Dir.), Inquisicin espaola y mentalidad inquisitorial, Barcelona,
Ariel, 1984.
18. LLORENTE, J. A., Historia crtica de la Inquisicin espaola, 4 vols., Madrid, Hiperion,
1980.
19. PREZ VILLANUEVA, Joaqun, La Inquisicin espaola. Nueva visin, nuevos
horizontes, Madrid, Siglo XXI, 1980.
20. Id. (Dir.), Historia de la Inquisicin en Espaa y Amrica, Madrid, Edica, I, 1984.

3
EL SIGLO XVII FRANCES
Francia no monopoliza el siglo XVII, pero es el centro europeo ms importante en la
Historia de la espiritualidad, como lo fue Espaa en el siglo XVI. Algunos llaman Escuela
francesa a todo ese perodo de florecimiento del siglo XVII, aunque con ms exactitud es la
Escuela del cardenal Brulle. Nosotros estudiamos las corrientes ms importantes, tanto
ortodoxas como heterodoxas.
Como causa remota del florecimiento espiritual cuentan las influencias nrdicas y
espaolas, acogidas en crculos devotos elitistas, por ejemplo el que se rene en torno a Mme.
Acarie (1566-1618), alma mstica, emparentada con la mejor sociedad parisina y finalmente
carmelita descalza con el nombre de Mara de la Encarnacin. En este crculo se formaron las
que sern primeras carmelitas descalzas en el suelo francs, sbditas de la clebre Ana de Jess,
fundadora del Carmelo en Francia y Pases Bajos110.
Corrientes espirituales
a) Los seguidores de la Escuela abstracta
En el crculo parisino de Mme. Acarie encontramos al capuchino Benito de Canfeld
(1562-1610), su director espiritual, tpico representante de la llamada tendencia abstracta de la
espiritualidad francesa de este siglo. Conocedores l como los de su crculo de la escuela
afectiva franciscana (San Buenaventura, Herp, Alonso de Madrid), como de la mstica de las
esencias de la escuela renana (Eckhart, Tauler, Suso, Ruysbroeck), viven una experiencia
religiosa que concluye en la unin del alma con la esencia de Dios, con su voluntad, en el ltimo
grado de la vida espiritual, que l llama va supereminente o esencial, que otros msticos
llamarn mstica contemplacin. A ella preceden otras etapas menos pasivas, ms ascticas,
que corresponden a la vida activa o purgativa y a la vida iluminativa o contemplativa, que
preparan el camino de la unin, mediante la abnegacin y el anonadamiento psicolgico, del
entendimiento y la voluntad. Su obra principal, La regle de la perfection, sobre todo en su tercera
parte, la mstica, fue a parar al ndice en los tiempos revueltos del Quietismo.
b) El Humanismo devoto
Una corriente mucho ms popular, prctica y universal es la que tiene como iniciador a
San Francisco de Sales (1567-1662), predicador de los calvinistas y obispos de Ginebra, adems
de reconocido maestro y director espiritual.
La palabra humanismo no evoca en este caso nada de naturalismo, sino una
espiritualidad muy normal, que tiene en cuenta al hombre con su realidad deficiente, que no es
estridente, que combina como quera Santa Teresa de Jess, otra modelo de este humanismo
cristiano el rigor y la suavidad. En Francisco de Sales la devocin (la piedad) se tie de
clasicismo, de amor a la cultura, sin desarraigarse por eso de las bases populares. Esta tendencia
espiritual nace en el momento propicio de la mentalidad barroca, del espritu de la
Contrarreforma, llena de optimismo, de alegra, de gozo, de confianza en la naturaleza humana y
en el futuro de la religin catlica. El humanismo devoto, como corriente o mentalidad, se hace
pedagoga en los colegios que fundan antiguas y nuevas Congregaciones religiosas, completando
as el radio de influencia. En este sentido el humanismo devoto sobrepasa la doctrina y la obra
110

Cf. L. COGNET, Devocin y espiritualidad moderna, Andorra, Casal i Val, 1960, pp. 57-115.

de San Francisco de Sales. Era la respuesta, ms prctica que terica, al pesimismo predicado por
la Reforma protestante.
Ese humanismo devoto ha sido expuesto en las obras de San Francisco de Sales,
principalmente en dos: Introduccin a la vida devota y Tratado de amor de Dios, autnticas
joyas tanto por su valor intrnseco como por la influencia que ha tenido en la historia de la
espiritualidad. Por ellas se le puede considerar como un clsico. Importante es tambin su
Epistolario (unas 2.100 cartas), casi todas de direccin espiritual, muchas a Santa Juana
Francisca Frmiot de Chantal, dirigida suya y colaboradora en la fundacin del Instituto de la
Visitacin.
La doctrina de San Francisco de Sales es una convocatoria universal a la santidad
cristiana, propia de todos los estados de vida y de cualquier condicin social. La perfeccin se
mide por los grados del amor que se manifiestan en el cumplimiento de la voluntad de Dios. Uno
de los puntos capitales es la de la santa indiferencia o abandono confiado en las manos de Dios
Padre. Cristo es el modelo supremo; por eso el cristiano, laico, religioso o sacerdote, tiene que
imitarle, como exigencia del bautismo, en el ejercicio de las virtudes.
La oracin, junto con la presencia de Dios, es un ejercicio principal de la vida espiritual,
siguiendo de cerca las enseanzas de Santa Teresa de Jess. Como para la santa castellana, la
oracin es ejercicio de amor, es dilogo en el sentido ms exacto de la palabra intercambio de
palabras, afectos, sentimientos, entre Dios y el orante, tiene grados y crece desde la simple
oracin hasta la unin total con Dios.
No est ausente del camino espiritual la obra purificativa de Dios mediante las noches,
que San Francisco de Sales traduce con los trminos de desolacin y dereliccin.
La llamada universal a la santidad no significa la identidad del camino para todos los
estados de vida; cada uno usa de los medios dependiendo de sus obligaciones familiares, sociales
o religiosas. En esto el autor se manifiesta equilibrado, y aqu quiz radique su xito y su
perenne vigencia y modernidad.
c) La Escuela del cardenal Brulle (1575-1629)
El cardenal de Brulle, de noble familia, es el ms tpico representante de la llamada
Escuela francesa. Fue uno de los que frecuentaban el crculo devoto de Mme. Acarie y all
encontr al que sera muchos aos su director espiritual, el cartujo parisino Richard Beaucousin.
En esos aos jvenes perteneci a la Escuela abstracta, pero despus profundiz en una piedad
cristolgica, que es lo que le define en la historia de la espiritualidad. Influjo este ltimo de las
carmelitas descalzas?
Brulle, adems de cierta colaboracin en asuntos polticos, es un personaje activo en
varios frentes. Fund el Oratorio de Jess como Congregacin religiosa, cuya influencia se dej
sentir en la direccin de los seminarios. Introdujo a las carmelitas descalzas en Francia, de las
que fue nombrado visitador perpetuo, y su actividad en este campo contina siendo
controvertida. Escribi obras importantes de espiritualidad, como Breve discurso de la
abnegacin interior, publicado en 1597; Discurso del estado y las grandezas de Jess, en 1623,
completado despus con una segunda parte en 1626, aunque sigue siendo un proyecto
inconcluso, y otras muchas.
La doctrina espiritual beruliana se basa en una profunda aceptacin del misterio de Dios
que el hombre hace viviendo en una dependencia constante y absoluta, como creatura y creatura
redimida. Esta experiencia de dependencia confiere a su espiritualidad un carcter teocntrico y
cristolgico al mismo tiempo. Dependencia natural y sobrenatural, la primera indestructible, la

segunda slo por el pecado. Obligacin del hombre es vivir en adoracin perpetua de la Trinidad
como respuesta de amor.
Este grandioso arranque de la espiritualidad beruliana queda eclipsada ante la idea central
de su pensamiento: la Encarnacin del Verbo, que es donde adquiere su mayor originalidad. El
cristiano, consciente de ese misterio acaecido en la historia y en cada bautizado, debe vivir
inmerso en el misterio de Jess. Brulle profundiza como pocos en el aspecto de anonadamiento
del Verbo en la carne de Jess de Nazaret. La Humanidad de Jess, anonadada, sin subsistencia
propia por la asuncin del Verbo, es ejemplo, modelo del cristiano que entrega a Cristo todo su
ser. Se hace pura capacidad receptiva. Y el Verbo, posesionndose de la carne de Jess (su
Humanidad), equivale a Jess que toma posesin absoluta del cristiano.
El cristiano, consciente de que la Encarnacin ha acaecido por voluntad de Dios para su
deificacin, responde de modo activo y pasivo. Activamente mediante la adherencia a los
estados de la vida interior de Cristo y a sus acciones, a sus misterios, estados ontolgicos y
psicolgicos, que continan realizndose en el tiempo. Uno de los estados preferidos, quiz el
que mejor cualifica la espiritualidad beruliana, es el de la adoracin. Jess es el adorador del
Padre y el modelo del cristiano que compromete sus actos y su ser. Es en esta adherencia del
cristiano a Cristo donde Brulle encuentra el fundamento para el total despojo y desarraigo
interior, de la abnegacin, siendo pura capacidad para que Dios obre. Brulle aprovecha las
fiestas litrgicas de los misterios de Cristo para vivir una identificacin con l, con sus
estados: adviento, navidad, ciclo pascual.
Adems de la abnegacin activa, el cristiano debe soportar la pasiva, que Brulle llama
vas de rigor, que vienen a ser las purificaciones o noches oscuras previstas por todos los
msticos para la plena realizacin del camino cristiano.
Esta es, en sntesis, la espiritualidad beruliana que tiene visos de grandeza, de
originalidad, pero para selectos, no para el pueblo. Tiene el mrito de haber centrado el acento en
Cristo, en el misterio de la Encarnacin, de su vida y muerte, es decir, en lo esencial.
Espiritualidad severa por esencialista, que tiene elementos muy valiosos y permanentes.
Las tesis cristolgicas de Brulle, como fundamento de la espiritualidad, fueron
desarrolladas por algunos de sus coetneos y discpulos. Por ejemplo, Carlos de Condrem (15881641), para quien la adoracin beruliana se transforma en sacrificio, como homenaje de la nada
que es el hombre al Todo que es Dios, sacrificio que destruye el propio ser. Juan Jacobo Olier
(1608-1657), que har una sntesis de las ideas de Brulle y de Condren como exigencia de la
virtud de la religin. Cristo es el modelo para vivir la religin, es el primer hombre religioso del
mundo; el sacerdote, como ministro de Cristo, debe ensear a vivir religiosamente segn ese
modelo. San Juan Eudes (1601-1680), propagador de la devocin a Jess y Mara, bajo el
smbolo del corazn, que, sin ser original, tanta influencia tuvo en los siglos posteriores.
Es controvertido si San Vicente de Pal pertenece a esa Escuela o no. Su espiritualidad
ms bien mira a la praxis cristiana en la vida corriente, y por eso predominan en su predicacin y
en sus cartas temas prcticos de vida asctica que templa el alma para el servicio caritativo.
Vicente es ms bien un hombre de accin que de pensamiento, para quien nada debe anteponerse
al servicio del prjimo. Estamos en las antpodas de la visin teocntrica de San Benito de
Nursia: nada se anteponga al servicio divino. Bien entendido, se complementan. Misin
popular y servicio a los pobres lo realiza San Vicente a travs de sus dos instituciones, la
Congregacin de la misin y la Congregacin de las Hijas de la Caridad, ltimo estadio de una
primitiva cofrada de la Caridad, fundada en 1617.

La espiritualidad del movimiento jansenista

Mientras se desarrolla en Francia un poderoso movimiento de reforma eclesial y una
brillante escuela de espiritualidad, aparecen tambin brotes de una heterodoxia que son como
las sombras del cuadro. En este caso se trata de una heterodoxia muy especial: vienen con aires
reformadores, no quieren perder su identidad catlica y romana.
El jansenismo se proyecta sobre un teln de fondo confuso y plural en el marco europeo
de principios del siglo XVII. Desde fuera se deja sentir la nueva ideologa luterana y calvinista.
En el interior, adems de las guerras de religin que perduran con violencia hasta la paz de
Wesfalia (1648), las interminables disputas sobre la gracia y el libre albedro, sobre el laxismo y
el rigorismo en moral, sobre el valor de la contricin y la atricin en el sacramento de la
penitencia y, finalmente, sobre el amor puro y la oracin de abandono en las manos de Dios.
a) Orgenes y autores principales
La historia del movimiento es heterognea y compleja por la urdimbre de fuerzas que se
entrecruzan, bien en los principios doctrinales, bien por sus implicaciones culturales, sociales y
hasta polticas. Es una prueba ms de lo difcil que es aislar la sociologa, la teologa y la
espiritualidad. Fundado en principios teolgicos, de los que nace una espiritualidad, deriva hacia
la poltica en la que quiere sustentarse contra la autoridad eclesistica, defendiendo concepciones
cesaropapistas, antieclesisticas y antirromanas, como el galicanismo, el febronianismo, el
josefinismo y otros regalismos.
Reducido a su esencia espiritual y religiosa, el jansenismo nace con la pretensin de
solucionar el problema de la libertad y la gracia, de honda tradicin desde San Agustn y nunca
resuelto convincentemente de modo racional y s slo condenando los extremos: el pelagianismo
y el quietismo.
Dos tendencias dominaban la escena francesa en el momento en que germina con fuerza
el jansenismo. Una corriente optimista, favorecida por el humanismo devoto de San Francisco
de Sales, y otra por la Escuela de Brulle que destaca la miseria del hombre y critica a los que
tratan a Dios con ms familiaridad que reverencia.
El jansenismo quiere ser un movimiento rigorista, de reforma de la Iglesia, de su piedad y
su espiritualidad; una reaccin contra el humanismo devoto y lo que ellos crean relajacin
moral, por condescender demasiado con la naturaleza humana; es decir, atacan al permisivismo
moral y a un larvado pelagianismo que hace innecesaria la gracia salvadora de Cristo. Pensaban
que por ello se haban corrompido las costumbres y urgan la vuelta a la pureza de la Iglesia
primitiva. De hecho en el siglo XVII, entre las disputas teolgicas, se haba filtrado en la Iglesia
la relajacin de costumbres conocida con el nombre de laxismo, contra el que intervienen el Papa
Alejandro VII en 1665 condenando cuarenta y cinco proposiciones escandalosas, como
mnimo111, e Inocencio XI en 1679 otras sesenta y cinco proposiciones por lo menos
escandalosas y perniciosas en la praxis112.
Autores principales son:
Cornelio Jansenio (Jansen) (1585-1638), profesor de Lovaina y obispo de Ypres,
autor de una obra que impuls todo el movimiento, el Augustinus, publicada en Lovaina en 1640,
dos aos despus de la muerte del autor.
Jean Duvergier de Hauranne (1581-1643), contagiado de las ideas de Jansenio, se
dedic a una campaa activsima mediante la direccin espiritual, el trabajo pastoral y la difusin
111
112

Enchiridion Symbolorum, DSch, nn. 2021-2065.

Ib., nn. 2101-2165.

doctrinal con libros, folletos y cartas. Es ms conocido con el nombre de Saint Cyran, por haber
sido abad comendatario de esa abada benedictina.
Antonio Arnauld (1612-1694), autor de un clebre libro, De la frquente Communion,
publicado en 1643.
Despus colaboraron personajes tan influyentes como el filsofo y mstico Pascal;
Quesnel, el autor ms genial del movimiento; las monjas cistercienses de Port-Royal, y los
solitarios adjuntos al mismo monasterio.
b) Configuracin doctrinal
La espiritualidad jansenista est basada en ideas dogmticas con resonancias calvinistas
y luteranas, bsicamente contenidas en la obra de Jansenio.
La naturaleza humana, despus del pecado de Adn, est totalmente corrompida y por
eso el hombre no es libre, tiene incapacidad absoluta para obrar el bien si no es ayudado por una
gracia eficaz, no slo suficiente.
En lugar del libre albedro, existe en el hombre una fuerza instintiva que le inclina
involuntariamente a obrar el bien o el mal, llamada delectacin, que puede ser celeste o
terrestre, y divide el destino de los hombres en trgico o glorioso. Si Dios no ayuda al hombre
con su gracia eficaz, peca necesariamente, porque seguir la delectacin terrestre. Y si le ayuda,
seguir la delectacin celeste. Aqullos, por eso mismo, se convierten en rprobos, y stos en
predestinados.
De aqu se deduce que exista una doble predestinacin: al cielo y al infierno.
Y tambin se deduce que Cristo no muri por todos los hombres, sino slo por los
predestinados al cielo, que son los nicos que reciben la gracia eficaz para no pecar. La
redencin no es universal.
Se descubre en todo ello la vieja tradicin pesimista agustiniana en su lucha contra los
pelagianos, y sobre todo las nuevas corrientes luteranas y calvinistas del siglo XVI.
De estos grmenes teolgicos iniciales naci una nueva espiritualidad, una nueva ascesis,
vivida durante los siglos XVII-XIX. Mucho colaboraron a ello Arnauld, Pascal y Quesnel.
Tienden al rigorismo moral en el ejercicio de la penitencia. Domina el principio del
temor reverencial a Dios, miedo a la condenacin eterna, a no ser de los elegidos. De ah la
bsqueda y el uso de los medios para asegurar la salvacin. As, por ejemplo, exigan en la
confesin el dolor de contricin, que expresa el arrepentimiento profundo y sincero, no bastando
el de atricin, como lo haba admitido el Concilio de Trento. Queran volver a la praxis
penitencial de los primeros siglos de la Iglesia, en la que se daba la absolucin despus de haber
cumplido la penitencia.
Para la comunin exigan una total pureza de conciencia, dolor de los pecados y hacer
penitencia por ellos. Por eso aconsejaban privarse de la comunin para tener tiempo de hacer
penitencia y purificarse de las comuniones sacrlegas.
La penitencia corporal, como control de la delectacin terrestre y excitacin de la celeste,
la consideraban signo de estar predestinados y por eso, al cumplirla, sentan paz interior,
provocada por una gracia extraordinaria de Dios. Esta concepcin explica algunas consignas
jansenistas. Por ejemplo, Pascal reprochaba a su hermana el acariciar a sus hijos; Antonio
Arnauld se priv de ver morir a su madre, religiosa en Port-Royal, por pensar que era
condescender demasiado con la naturaleza. La doctrina suscit un movimiento eremtico en PortRoyal, donde un grupo minoritario de grandes personalidades entre otros, Pascal, Arnauld,
Racine, Nicole imitaron las hazaas de los padres del Yermo. Aspecto caracterstico es la

virtud de la humildad, entendida como conocimiento de la propia miseria, aceptacin de la

indignidad personal ante la majestad de Dios, la conciencia de la nulidad del hombre sin la gracia
de Dios. Una humildad en sentido vertical, ontolgico. Pero contrasta con la carencia de la
humildad en sentido sociolgico, ya que mantienen con terquedad sus propias opiniones, aun en
contra del juicio de la Iglesia jerrquica, son duros al enjuiciar la conducta de los dems, se creen
en la verdad de modo fantico despreciando a los adversarios, etc. Todo esto no encaja en el
sentido total de la humildad cristiana. Ms bien sugiere la idea de una humildad soberbia, y
justifica lo que se deca de las monjas de Port-Royal: Puras como ngeles, pero soberbias como
demonios.
c) Secuelas espirituales
El jansenismo ha sido uno de los movimientos ms influyentes de la historia y sus
secuelas se perciben en los campos ms variados, como en la teologa, la espiritualidad, la
poltica y la pedagoga. Ms que un sistema doctrinal cre una mentalidad.
Las sucesivas condenas de los jansenistas por parte de los Papas forman un dilatado
captulo de la historia eclesistica, que sera hilarante si no fuese triste. Ante el ataque de la Santa
Sede siempre encontraron una salida airosa que obligaba a aquilatar mejor el sentido de sus
documentos y de sus intenciones. De este juego de palabras, de esta latente oposicin jansenista
al papado se aprovecharon todos los movimientos antirromanos del momento; el episcopalismo y
galicanismo bajo cualquier forma de regalismo, favoreciendo la marcha desde el centro a la
periferia en un intento de Iglesias nacionalistas y secularizadas.
En el campo estrictamente espiritual es donde el jansenismo ha provocado peores
consecuencias, ya que esa mentalidad se ha mantenido en estado latente durante siglos y ha
costado desarraigar. Cre una piedad que no favorece la confianza en Dios, sino el temor servil,
la reverencia, la sumisin incondicional al juez terrible; una piedad poco evanglica en cuanto
olvida la dimensin primordial de Dios revelada por Cristo que es el de la Paternidad y la
voluntad eficaz de salvar a todos los hombres. Separ a los hombres de los sacramentos,
enseando a reverenciarlos ms que a usarlos. Desenfoc el sentido de la ascesis penitencial,
concedindole un valor desmesurado. Alej al pueblo de la devocin a los santos y a la Virgen, y
favoreci una piedad fantica y supersticiosa, como lo demuestra ese histrinico espectculo en
el cementerio parisino de San Medardo. Ante la tumba del dicono Francisco de Pars (16901727), muerto en olor de santidad, fueron congregndose multitudes en busca de milagros y
acabaron viendo visiones, profetizando, sufriendo una verdadera epidemia de histeria colectiva,
hasta que fueron desalojadas por la polica en 1732.
Los ltimos ramalazos llegan al clebre Snodo de Pistoya, en Toscana (Italia), celebrado
en 1786, en el que se planifica una reforma de la Iglesia en la lnea regalista del duque Leopoldo
I y del obispo Escipin Ricci. Al Snodo fue a parar la quintaesencia de la espiritualidad
jansenista sobre los sacramentos, las devociones (al sagrado Corazn, Via Crucis, etc., a las que
se oponen) y otras reformas que preanuncian ya las exigencias de los nuevos tiempos: lectura de
la Escritura, cambios en la Liturgia, en el concepto de la Iglesia, etc. La bula Auctorem fidei de
Po VI en 1794 conden esas doctrinas113, con lo cual asestaba el golpe mortal al movimiento
como institucin. Si bien es verdad que la mentalidad difusa del jansenismo no se acab por
decreto, sino que infeccion la piedad cristiana casi hasta el Vaticano II.
El quietismo y el semiquietismo
113

Ib., nn. 2600-2700.

El jansenismo fue una crisis del ascetismo; el quietismo lo es del misticismo; un brote
ms dentro de la evolucin heterodoxa de la mstica.
a) Orgenes, autores y doctrinas del quietismo
Orgenes lejanos son las sectas msticas que defienden una cierta pasividad en la vida
espiritual, que derivan al pantesmo y suelen tener consecuencias inmorales. Grupos cuyos
miembros se suelen tener por elegidos, creando cierto hermetismo sectario. Los ltimo
representantes cercanos son los alumbrados espaoles del siglo XVI y XVII.
El quietismo histrico est localizado en Italia y Francia en el siglo XVII. Desde
mediados del siglo XVII existe en el norte de Italia un fermento espiritual entre grupos de
hombres y mujeres que practican la oracin mental despreciando la vocal, as como el uso de
imgenes, las ceremonias y penitencias, etc., cuyos responsables adjuran sus errores en 1656 y
1660114.
En 1682 el arzobispo de Npoles, cardenal Carraccioli, resume en carta a Inocencio XI
las prcticas de ciertos espirituales que actuaban en su dicesis y se dedicaban a la oracin
pasiva, que dicen de pura fe y de quietud, de la que esperan la iluminacin de Dios, conocidos
con el nombre de quietistas. Por dedicarse a esa oracin, abandonan los mtodos tradicionales de
la meditacin, rechazan las oraciones vocales, entre ellas el rosario, as como otras prcticas de
piedad115. Por la respuesta del Santo Oficio a los obispos de Italia, a travs del cardenal Cybo,
sabemos que en diversos lugares de Italia se van erigiendo... ciertas escuelas o compaas,
hermandades... en las iglesias u oratorios en casas privadas, donde se ensean los errores
quietistas116. Era el ao 1687, cuando ya la crisis quietista haba estallado en Italia117.
El ms importante de todos los quietistas es Miguel de Molinos (1628-1696), aragons de
nacimiento, partcipe del movimiento de piedad barroca en la Escuela de Cristo en Valencia,
pero que desarroll su principal actividad como director de espirituales en Roma a partir de
1664. En el cenit de su gloria romana public una clebre obra: Gua espiritual que desembaraza
al alma y la conduce por el interior camino para alcanzar la perfecta contemplacin y el rico
tesoro de la interior paz, que tuvo muchas ediciones y traducciones.
Pronto empezaron las crticas, entre ellas las de los jesuitas Bell'Uomo y el clebre
predicador Pablo Segneri, que perdieron la primera batalla. Pero en julio de 1685, con asombro
de toda Roma, fue encarcelado el clrigo espaol por decisin del Santo Oficio. Sometido a un
largo proceso, en 1687 fue condenado a crcel perpetua, donde muri en 1696. La misma suerte
corrieron otros autores tenidos como quietistas: el cardenal Petrucci y los hermanos Leoni, y las
obras de autores antes famosos, en una especie de caza de brujas desde el Vaticano: Malaval,
Falconi, La Combe, Canfeld, Rojas.
El proceso de Molinos ha desaparecido del archivo vaticano. Su doctrina fue condensada
y condenada por la Constitucin Coelestis Pastor de Inocencio XI el 20 de noviembre de 1687.
Las proposiciones no estn en la Gua espiritual, sino que proceden de las confesiones de los
testigos y de otros escritos sueltos, tambin desaparecidos, y de las cartas. Por eso la condena
recae ms bien sobre la doctrina, tal como era vivida por sus discpulos, que sobre la obra
escrita, que leda sin apasionamiento resulta del todo ortodoxa, aunque fue a parar al ndice.
114

Cf. Josephus de GUIBERT, Documenta Ecclesiastica christianae perfectionis studium spectantia, Roma, 1931,
nms. 436-441.
115
Cf. ib., nm. 442.
116
Cf. ib., nm. 444.
117
Esquema de los errores resumidos en 1682 por el cardenal Casanata, ib., nms. 445-452.

La doctrina quietista condenada se resume en pocos captulos: camino de interioridad en

el que predomina la pasividad y el abandono en las manos de Dios, obrando en nosotros sin
nosotros, con una cierta aniquilacin del alma; ausencia de reflexin en la oracin y ejercicio de
oracin de quietud y de fe; rechazo de la devocin sensible, de las devociones a la Virgen o a los
santos; ciertos actos carnales no son pecado en cuanto provocados por el demonio; en los
estadios superiores de la vida espiritual se hace innecesaria la confesin, etc.118.
b) La crisis semiquietista
Se llama semiquietismo a una forma mitigada de quietismo que se desarrolla en Francia
por obra de algunos sacerdotes, especialmente el barnabita La Combe, y por la actuacin y los
escritos de Madame Guyon, viuda de noble alcurnia dedicada a la contemplacin. La Combe fue
condenado y, Madame Guyon encerrada en un convento en 1688, y retractando sus errores 119,
muri piadosamente en 1717. Defenda que el grado ms alto de la perfeccin consiste en el
amor puro y desinteresado que no tiene en cuenta ni el castigo del infierno ni el premio del cielo;
por eso el hombre siente indiferencia ante su propia salvacin.
En la polmica se enzarzaron los dos hombres ms eminentes del clero francs de aquel
tiempo: Fnelon, obispo de Cambrai, acept las opiniones de Madame Guyon, y public su
conocida obra Explicacin de las mximas de los santos. Bossuet, obispo de Meaux, adversario
de Madame Guyon, impugn el escrito. La polmica concluy con la condena, por el Papa
Inocencio XII en 1699, de veintitrs proposiciones de sabor quietista120.
As acab la lucha contra el quietismo, que algunos han interpretado como el ocaso de
los msticos. Hoy los historiadores piensan que el desprestigio de la mstica la causaron ms
bien los antiquietistas, que durante aos siguieron atacando a un cadver ya enterrado desde
haca aos y que ms que una entidad real era un verdadero fantasma. Ciertamente la vena
mstica si no se sec, como lo demuestra la historia de los siglos sucesivos, tard en dar nuevos
frutos.
Bibliografa
1. BREMOND, Henri, Histoire littraire du sentiment rligieux en France, vols. 1-4, Pars,
Bloud et Gay, 1921.
2. COGNET, Louis, Histoire de la spiritualit chrtienne. II-B: La spiritualit moderne,
Pars, Aubier, 1966, pp. 233-495.
3. Id., Crepuscule des mystiques, Bossuet, Feneln, Pars, 1958.
4. GONZLEZ, E., La perfeccin cristiana segn San Francisco de Sales, Madrid, 1953.
5. ABELLN, P. M., Fisonoma moral del primitivo jansenismo, Granada, 1942.
6. GARCA VILLOSLADA, R., El jansenismo, en Historia de la Iglesia catlica, IV,
Madrid, Edica, 1963, pp. 183-259.
7. TELLECHEA, J. I., Introduccin a la ed. de Gua espiritual, de Miguel de Molinos,
Madrid, FUE, 1976, pp. 15-85.
8. Id., Molinosiana, Madrid, FUE, 1987.
9. PACHO, E., Introduccin a Defensa de la contemplacin, de Miguel de Molinos,
Madrid, FUE, 1988.
118

Cf. en Documenta Ecclesiastica, nms. 455-468. La retractacin de los hermanos Leoni y del cardenal Petrucci,
ib., nms. 470-489.
119
Cf. ib., nms. 491-497.
120
Ib., nms. 499-504.

10. Id., En torno al quietismo. Interrogantes y sugerencias, en AA. VV, Homenaje a Pedro
Sainz Rodrguez, IV, Madrid, FUE, 1986, pp. 215-236.
11. GARRIDO, P. M., Un censor espiritual de Molinos y de Petrucci: Luis Prez de Castro,
O. Carm. (1636-1689), Roma, Institutum Carmelitanum, 1988.

4
ESPIRITUALIDAD
DE LOS HERMANOS SEPARADOS
Si hemos llamado a los siglos XIV-XVII poca de las reformas, quedara incompleta esta
exposicin si no mencionramos la espiritualidad protestante. Tambin ellos se creen
deudores de la gran tradicin cristiana; por eso el Concilio Vaticano II los llam hermanos
separados, reconoci los vnculos de fraternidad con los catlicos, inst a los telogos e
historiadores a profundizar en sus respectivos campos, impulsando el movimiento ecumnico,
todava en marcha. Pero no tratamos el tema por motivos de oportunidad, ajena a la ciencia, sino
por sus valores internos, que tienen que ser tambin conocidos por los catlicos.
Encuadre histrico
El hombre que dio impulso a la gran revolucin religiosa de Occidente en el siglo XVI
fue Martn Lutero, fraile agustino, nacido en Eisleben, en Sajonia (nordeste de Alemania), en
1483 y muri all mismo en 1546. Hizo estudios de filosofa en la Universidad de Erfurt y
teologa en la de Wittenberg. En esta Universidad fue profesor de Escritura durante ms de
treinta aos. En 1517 inici una rebelin pblica contra la Iglesia que todava perdura.
Lutero fue y contina siendo una figura problemtica y controvertida, como lo ha
demostrado despus de siglos la literatura aparecida con motivo del quinto centenario de su
nacimiento. La polmica religiosa, con su carga de exaltacin y de repulsa, fue tan intensa, como
lo exiga un acontecimiento de tal magnitud, que enturbi hasta los mismos hechos histricos del
Reformador alemn. Y sin hechos seguros, histricamente fijados, cualquier interpretacin
fracasa. Este es el caso de Lutero.
Hoy los historiadores, contra otros intentos de interpretar a Lutero desde la psicologa o la
biologa, la moral o la teologa, estn intentado situarlo en su ambiente, en su siglo, en su
Alemania nativa, en su regin sajona, en el clima familiar, estudiantil y monstico. Lo que se
afirma de Lutero y su interpretacin justa se aplica al luteranismo como teologa, como
propuesta de reforma de la Iglesia, como Escuela de espiritualidad y de piedad cristiana. El
historiador no puede admitir semejante limitacin de las perspectivas (estudios psicoanalticos o
psicohistoria). El error ms grave de los psicoanalistas consiste en separar al Reformador de su
poca, en aislar su caso individual, por muy interesante que pueda ser. Si la doctrina de
Wittenberg alcanz tal xito, evidentemente fue porque no slo responda a las aspiraciones de
Lutero, sino tambin a la de gran nmero de fieles. Con esta perspectiva, no es a Lutero
propiamente a quien hay que psicoanalizar, sino a su poca121.
El punto ms doloroso, por lo que respecta a la espiritualidad, es la angustia con la que se
vive el drama de la propia salvacin o de la condenacin, sobre todo en Alemania, como expuse
en el captulo primero de esta Parte cuarta al hablar de la religiosidad popular del Otoo de la
Edad Media.
Lutero encarna la angustia de un pueblo y, debido a su temperamento profundamente
religioso hambriento de Dios, como le ha definido el Padre Villoslada, explosiona
encarnndose en un sistema teolgico-espiritual fundado en una interpretacin de San Pablo, en
el que se resuelve el drama personal en la misericordia de Dios, asumida en la fe, no en la
colaboracin del hombre.
121

Jean DELUMEAU, La Reforma, Barcelona, Labor, 1977, pp. 209-210.

La gran experiencia liberadora es un proceso existencial, pero tiene, en la conciencia

tarda de Lutero, un momento preciso que los historiadores han denominado la Experiencia de
la Torre, es decir, una experiencia religiosa (mstica?) tenida en un lugar (torre) del convento
agustiniano de Wittenberg. Lutero la explic en el ao 1545, un ao antes de morir, cuando
escribi el prlogo para la edicin de sus Obras completas. Como la experiencia tuvo lugar
posiblemente entre los aos 1513-1518, y el relato est escrito bajo la impresin de muchos
acontecimientos posteriores, no todo lo que l narra es de fiar, pero s el dato fundamental:
Odiaba la expresin "justicia divina"... en virtud de la cual Dios es justo y castiga a los
pecadores e injustos.
A pesar de que mi vida monacal era irreprochable, me senta pecador ante Dios, con la
conciencia la ms turbada, y mis satisfacciones resultaban incapaces para conferirme la paz. No
le amaba, sino que cada vez aborreca ms al Dios justo, castigador de pecadores...
Hasta que al fin, por piedad divina, y tras meditar noche y da, percib la concatenacin
de los pasajes: "la justicia de Dios se revela en l", conforme est escrito: "el justo vive de la fe".
Comenc a darme cuenta de que la justicia de Dios no es otra que aquella por la cual el
justo vive el don de Dios, es decir, de la fe, y que el significado de la frase era el siguiente: por
medio del Evangelio se revela la justicia de Dios, o sea, la justicia pasiva, en virtud de la cual
Dios misericordioso nos justifica por la fe, conforme est escrito: "el justo vive de la fe".
Me sent entonces un hombre renacido y vi que se me haban franqueado las compuertas
del paraso. La Escritura entera se me apareci con cara nueva122.
La interpretacin de los textos paulinos, nada novedosa por cierto, como lo han
demostrado los estudios sobre la exgesis patrstica y medieval, que solucionaba un problema de
conciencia individual, la de Lutero, se converta en tesis universal, en sistema doctrinal, en
movimiento de masas. Las fuerzas polticas, sociales, econmicas, culturales, religiosas y
espirituales del ambiente han jugado una baza imprescindible. Ese sustrato plural del tejido
sociolgico previo y contemporneo ha sido muy estudiado para explicar el caso Lutero, que
es el caso de su generacin, como ya indicbamos. La interpretacin de San Pablo que haca
Lutero, asumida por el pueblo, desencaden un sentimiento de liberacin de traumas, temores y
angustias. La medicina tena un valor universal. De ah su xito123.
El autoanlisis que hace Lutero de s mismo es anlisis de su tiempo, del clima religioso
en que vive y al que intenta dar solucin. En el fondo es una quiebra de confianza en los medios
existentes para alcanzar la salvacin, crisis de mediaciones: Iglesia institucin y jerarqua,
instituciones intermedias, como es la vida religiosa (l fue religioso agustino), los ejercicios de
piedad, de los que hemos hablado. Hay en Lutero una equivocacin de fondo y es el confundir la
tendencia al pecado (concupiscencia) con el pecado; la conciencia del perdn con la experiencia
de perdn y de la gracia; la participacin humana en el proceso de salvacin con el
pelagianismo; el sano temor a la condena con la angustia por la salvacin. Lutero incurre en una
percepcin equivocada de esos extremos.
Espiritualidad luterana
La piedad o espiritualidad luterana se funda en una visin renovada de la teologa, de la
que viene a ser una consecuencia. La teologa una vez ms se haca vida, camino de la fe. La
sntesis es difcil de hacer, dado el volumen de la produccin del Reformador y sus discpulos.
122

Cf. en Tefanes EGIDO, Obras de Lutero, Salamanca, Sgueme, 1977, pp. 370-371.
Estudio suficiente y sugerente de los antecedentes y su influjo en el nacimiento y xito de la Reforma luterana, cf.
en Ricardo G. VILLOSLADA, Races histricas del luteranismo, Madrid, Edica, 1969.
123

Breves sntesis, elaboradas por los mismos protestantes, son: La Confessio Augustana (del ao
1530), obra ms bien de Melanchton, completada despus con la Apologa (de 1530-1531).
Lutero mismo public los Artculos de Esmalcalda, a peticin de Juan Federico de Sajonia, en
1537; adems el Catechismus maior y el Catechismus minor. Los principios fundamentales son
los siguientes:
a) Total corrupcin de la naturaleza humana. Falta de libertad para hacer el bien. El
hombre obra mal necesariamente.
b) El pecado est en el hombre y se manifiesta en su concupiscencia, que no es slo el
instinto sexual, sino el egosmo, la tendencia al mal. Ese pecado no se puede eliminar del
hombre, porque se confunde con sus instintos. En consecuencia, si el pecado es ofensa de Dios,
el hombre es siempre rprobo, sobre l pesa la maldicin, la condenacin, no la salvacin. Dios
es cruel, no puede ser amado, sino odiado, porque nos impone leyes (mandatos, preceptos) que
no podemos cumplir. No es Padre, sino juez. Esta constatacin es lo que le produca una angustia
vital existencial insuperable.
Los medios para eliminar la angustia son los que ofrece la Iglesia (ascesis, oracin,
devociones, sacramentos, especialmente la penitencia). Pero l los haba usado abundantemente
y no haba salido del estado angustioso. Por eso los rechaza como intiles.
c) Ante la quiebra de la fe en los medios tradicionales de salvacin, Lutero rechaza las
obras humanas como causa de justificacin y se refugia en los medios que Dios nos da: la fe
en Cristo, tal como l mismo lo ha revelado en la Escritura. La salvacin es don gratuito de Dios,
sin ninguna colaboracin previa del hombre. Lutero establece los tres solos absolutos: sola fides,
solus Christus, sola Scriptura, es decir, sola gratia. El hombre, consciente de esa donacin,
cambia el concepto de Dios: es Padre y salvador en Cristo. La angustia desaparece y nace la
confianza, la esperanza de salvacin. No depende del hombre, sino de Dios. El hombre est
seguro de su justificacin-salvacin, si cree y es consciente de creer.
d) La fe y las obras no se excluyen, sino que se complementan. La fe tiene necesidad de
buenas obras, las crea, no al revs. Lutero lo expres bien en el prlogo a la Carta a los
Romanos: La fe es una obra divina en nosotros, que nos transforma y nos hace nacer
nuevamente de Dios, que mata al viejo Adn y nos convierte en hombres totalmente distintos... y
trae consigo al Espritu Santo. Oh!, la fe es algo vital, laborioso, activo, poderoso, de modo que
no puede menos de hacer incesantemente el bien. La fe no pregunta si hay que realizar buenas
obras, pues, antes de preguntarlo, ya las tiene hechas, estando siempre en accin124.
e) La Escritura, como nica fuente de revelacin, es la que nos pone en contacto con la
salvacin-justificacin que Dios nos da. Dios se comunica externamente mediante la Palabra y el
sacramento (signos de la benevolencia divina), e internamente, mediante la fe y el Espritu, no a
travs de la Tradicin y la Iglesia docente. Libre examen de la Escritura. Libertad de la
conciencia individual, no meramente subjetiva, solamente limitada por la Escritura, no por jueces
humanos.
f) La fe en Cristo genera la salvacin-justificacin, pero Lutero no poda entender que se
tratase de una transformacin interior del alma en Dios, de una semejanza ontolgica con Dios
en virtud de la gracia, transformacin que llevaron al lmite de lo posible los msticos, sino mera
imputacin extrnseca de los mritos de Cristo, por la que Dios tiene al pecador como si no lo
fuera, porque objetivamente es pecador. De ah que pueda afirmar que el hombre es simul (al
mismo tiempo) justo y pecador: justo, porque Dios lo tiene por tal; pecador, porque el hombre
contina, objetivamente, con su pecado.
124

Obras de Lutero, Ed. de WA, DB 6. p. 196.

g) La fe y la justificacin hacen al hombre libre. De la libertad cristiana habl bellamente

Lutero, que excluye el libertinaje y es una esclavitud en el amor. Libre por la fe, esclavo por el
amor. El cristiano escribe es un hombre libre, seor de todo y no est sometido a nadie; el
cristiano es un siervo, al servicio de todos y a todos est sometido 125. Esta es la libertad
cristiana contina: la fe sola. No quiere decirse que con ello fomentemos la haraganera o
que se abra la puerta a las obras malas, sino que no son necesarias las buenas obras para
conseguir la justificacin o la salvacin126. En este contexto, el trabajo profesional es una
vocacin de Dios al servicio de los hermanos. La libertad no nos libera del trabajo de cada da,
pero con ella se supera lo fastidioso del mismo.
h) El luteranismo es una piedad eminentemente cristocntrica, como se deduce de la
anttesis fe-obras. Comentando Melanchton el artculo 4 de la Confesio Augustana, escribe: Y si
mediante nuestras obras es posible al hombre lograr el perdn de los pecados, de qu nos sirve
Cristo?... De qu nos sirven la sangre y la muerte de Cristo? De qu nos valdr que por Cristo
seamos justificados como ensean las Sagradas Escrituras?127. Cristo es el nico mediador ante
el Padre mediante la muerte en la Cruz. Lutero desarroll, como pocos antes y despus, una
lcida teologa de la cruz, meditacin cognoscitiva de la divinidad, crtica permanente de la
Iglesia. En consecuencia, los santos, la Virgen Mara, no son mediadores, pero s pueden ser
modelos de fe y de buenas obras, segn la vocacin de cada uno 128. Mara es la madre de Jess,
modelo de fe y de otras virtudes, nunca corredentora ni mediadora. Es la primera cristiana.
Lutero coment devotamente el Magnficat destacando la potencia de Dios (donacin gratuita)
en la nada de Mara. El comentario le viene bien para exponer los principios bsicos de su nueva
teologa y espiritualidad. Acaba su comentario: Que Cristo nos lo conceda por la intercesin y
la voluntad de su querida madre Mara129.
i) Lutero rechaza la visin tradicional de los sacramentos, y son para l instrumentos de
poder para esclavizar a los cristianos 130. Admite slo dos sacramentos, la Cena y el Bautismo,
como fundados en la Escritura; a ellos hay que aadir la Palabra. Son signos externos para
excitar la fe del creyente, al mismo tiempo, manifestaciones de la voluntad salvfica de Dios. La
Misa como sacrificio le repele. Debe considerarse la Misa como la mayor abominacin del
Papado131.
j) El luteranismo gener un modo especfico de vivir el cristianismo. Existe un
sentimiento luterano de la vida, vida sencilla, alegre, nada burguesa; el pastor como hombre
del pueblo, cercano a l en sus dolores y gozos. Favoreci la predicacin de la Palabra, la liturgia
en la lengua del pueblo, la lectura de la Escritura, la msica en la liturgia, la catequesis, etc. En
esto Lutero fue ejemplar. Nunca cobr nada por su ministerio de predicador de la Palabra ni por
otros servicios pastorales. Vivi con sencillez evanglica.
En su conjunto la nueva visin del hecho cristiano revelado propuesta por Lutero era una
autntica revolucin religiosa; al ser una teologa fundada en la Escritura revelada, resultaba muy
existencial, nada abstracta, y por lo mismo exiga una nueva moral y una novedosa
espiritualidad; una Iglesia paralela al lado de la Iglesia catlica. La unidad se escinda, pero se
enriqueca la interpretacin del hecho cristiano.
125

Sobre la libertad de un cristiano, en Obras, p. 157.

Ib., Obras, p. 160.
127
La justificacin por la fe, Buenos Aires, Ed. La Aurora, 1952, p. 16.
128
Confessio Augustana, art. 21.
129
El Magnificat, en Obras, p. 204.
130
De la cautividad de Babilonia, en Obras, p. 86-154.
131
Artculos de Esmalcalda, 2." parte, art. 2. En Obras, p. 337.
126

Las innovaciones espirituales de Calvino

Juan Calvino naci en Noyon en 1509 y muri en Ginebra en 1564, despus de haber
viajado por Francia, Italia y Suiza. Bien formado en filosofa, derecho y ciencias clsicas, talento
prctico y organizador genial, Calvino supo dar cohesin y organizacin a una rama de la Iglesia
reformada como jefe indiscutible de la misma. Dotado de un profundo pathos religioso que le
lleva al fanatismo, inocula en su teologa su modo de ser y su modo de vivir lo religioso. El
calvinismo es la proyeccin de la personalidad religiosa e intelectual de Calvino.
De la teologa calvinista, teologa para la vida, se deriva una piedad y una espiritualidad,
una forma peculiar de experienciar lo cristiano, cuyas constantes pueden ser las siguientes:
a) Calvino acepta muchos principios ya establecidos por los luteranos: la justificacin
extrnseca por la sola fe; la Escritura como nica fuente de la revelacin, de la piedad y de la
espiritualidad, como lugar de encuentro con Cristo salvador por el Espritu, etc.
b) Uno de los aspectos ms consoladores para el calvinista, pero ms ttrico y pesimista
mirado desde fuera del calvinismo, es el de la predestinacin doble, al cielo y al infierno.
Calvino admite que Dios elige a unos y rechaza a otros (por ejemplo, elige a Abel y rechaza a
Can). En consecuencia, Cristo no ha muerto por todos, sino slo por los predestinados a la
gloria. Escribe Calvino: Llamamos predestinacin al eterno decreto de Dios, por el que ha
determinado lo que quiere hacer con cada uno de los hombres. Porque l no los crea a todos con
la misma condicin, sino que ordena a unos para la vida eterna, y a otros para condenacin
perpetua. Por tanto, segn el fin para el cual el hombre es creado, decimos que est predestinado
a vida o a muerte 132. El fundamento lo encuentra en la Sagrada Escritura y en la absoluta
trascendencia y libertad de Dios.
c) Mediante la fe el creyente acepta como don de Dios la santidad, que es inamisible,
porque es signo de la predestinacin a la gloria. Esta clara y cierta percepcin de estar
predestinados a la gloria es lo que da al calvinista el gozo de creer, la alegra de vivir, el
fanatismo para defender su fe, sus convicciones y sus experiencias. Una de las principales
fuentes de su espiritualidad.
d) Los sacramentos del Bautismo y de la Cena son ratificacin de las promesas de Dios
reveladas en la Escritura. Un sacramento... es una seal externa con la que el Seor sella en
nuestra conciencia las promesas de su buena voluntad para con nosotros, a fin de sostener la
flaqueza de nuestra fe, y de que atestigemos por nuestra parte, delante de l, de los ngeles y de
los hombres, la piedad y reverencia que le profesamos 133. Don de Dios, pero que exige la
respuesta del culto; significacin de la gracia gratuita, pero significacin tambin de la fe.
Celebracin, por tanto, necesaria. Dios acta en los sacramentos, mediante el Espritu, lo mismo
que acta en la Palabra134.
e) Las obras no son causa de la justificacin humana (pelagianismo), pero son necesarias
como respuesta al don de la fe que procede de Dios. Son como la accin de gracias por el don
recibido. Calvino sinti la necesidad de hablar de las obras morales en el cristianismo (las
virtudes) observando que ciertas hiprboles de Lutero (Pecca fortiter et crede fortius, de Lutero a
Melanchton) podan conducir contra su voluntad a la bancarrota moral. Por eso el
calvinismo dio una sensacin de rigidez moral puritana, de austera y disciplinada severidad. La
moral es efecto de la justificacin-salvacin-predestinacin.
132

Institucin de la religin cristiana, III, cap. 21, nm. 5, Rijswijk, Fundacin Editorial de Literatura Reformada,
1967, vol. II, pp. 728-729.
133
Institucin, IV, cap. 14, nm. 1., ed. c., p. 1007.
134
Cf. Ib., nms. 9-12, pp. 1012-1015.

f) Especfico de la espiritualidad calvinista es su concepcin de la gloria de Dios como

meta de la actividad humano-cristiana, del trabajo profesional. La teologa (y la espiritualidad)
luterana mira ms al hombre, a su salvacin; es ms antropocntrica. Calvino destrona al hombre
y coloca en el centro a Dios (Teocentrismo), que aparece en su soberana y majestad, lejano
santificador del hombre, repartiendo dones casi avaramente, como demostrando su soberana
libertad ms que su liberalidad y magnanimidad. Dios es el destino del hombre y ste lo
demuestra con su vida moral, con su actividad profesional realizada con toda perfeccin. En la
obra del hombre resplandece la obra de Dios. No slo en la vida moral, como decamos, sino en
la obra profesional, en el trabajo de cada da. El hombre, en toda obra, es instrumento de la
gloria de Dios. Todo est sometido a su voluntad.
Concluyendo, el calvinismo fue un movimiento poderoso por reinstaurar la visin sacral
de la vida, impidiendo que la Reforma se quedara en mera reforma social, deseclesializada y
secularizada, que se convirtiera en un simple humanismo social. El calvinismo inyect en el
luteranismo religiosidad, piedad, aun a costa de hacerse demasiado severo y puritano, ms
fantico que el fanatismo que criticaba a los papistas.
Espiritualidad anglicana
Las palabras anglicano, anglicanismo fueron introducidas en el siglo XIX para
designar el movimiento de reforma iniciado en Inglaterra por el Rey Enrique VIII en el siglo
XVI. De todos los movimientos de reforma fuera de la Iglesia catlica es el ms cercano a ella, el
ms respetuoso con su tradicin litrgica, patrstica y dogmtica. Los anglicanos se consideran la
Iglesia catlica de Inglaterra y el punto ms alto de acercamiento entre las dos Iglesias se
consigui en el llamado movimiento de Oxford, capitaneado por John Henry Newman en el
siglo XIX.
Inglaterra, antes de la reforma del siglo XVI, haba conocido una brillante primavera de
msticos en los siglos XIV y XV (Richard Rolle, Walter Hilton, Juliana de Norwich y otros). Con
la separacin de Roma esta fuente no se sec, pero cambi de rumbo y de significacin,
revistiendo modalidades propias.
La piedad anglicana, o sea, su espiritualidad, tiene bases muy firmes y tradicionales.
En primer lugar, la Biblia, nada extrao en un siglo y en una geografa Europa en
que las Reformas fuera de la Iglesia catlica haban apelado a la Escritura como nica fuente
de revelacin. Lo novedoso de la pietas anglicana est en el hecho de ser la Escritura fuente de
inspiracin temtica, lingstica y estilstica. El espritu total de la Biblia se transmite, sobre
todo en sus oraciones y poesas, a los espirituales anglicanos.
Tambin los Padres de la Iglesia han sido fuente de inspiracin, ya que los anglicanos
aceptan la Tradicin como una norma interpretativa de la Escritura. Es admirable la bsqueda de
ese consentimiento unnime de los Padres para fundar su teologa y espiritualidad, lo que le
confiere seguridad, riqueza temtica y profundidad doctrinal.
Finalmente, la liturgia invade la espiritualidad privada, que se nutre as de la grandeza de
la oracin comunitaria. Los espirituales y poetas anglicanos se esfuerzan en componer oraciones
inspiradas en la liturgia, superando as la tentacin del individualismo de la oracin personal y
privada. Se superan muchas de las clsicas devociones privadas de tanto arraigo en la
espiritualidad catlica medieval.
Fundada en esas bases, resulta una piedad de recio sabor teolgico, en cuanto los dogmas
alimentan la espiritualidad; simbiosis de la que salen beneficiadas tanto la teologa como la
espiritualidad, y da la sensacin de que la misma teologa es vida, no ciencia, segn la antigua

tradicin cristiana. Tambin es una piedad eminentemente cristolgica, en cuanto Cristo es el

modelo y camino. En l aprende el cristiano a asumir su propio destino viviendo sus misterios, a
encontrar respuesta a los problemas vitales. Es tambin una espiritualidad nada abstracta ni
especulativa, sino muy prctica, siguiendo la tradicin anglosajona de sus antiguos maestros de
espiritualidad y comentaristas de la Escritura.
Al anglicanismo clsico pertenecen los grandes autores espirituales.
El libro clsico de la pietas anglicana que ha ejercido ms influencia y una cierta
seduccin por su elegante estilo literario es el Book of common Prayer (o Prayer Book),
traduccin y adaptacin de la liturgia tradicional a la nueva Reforma hecha por Thomas Cranmer
en 1549 y 1552, autntico Libro de horas destinado a los clrigos y al pueblo, vehculo de un
espritu catlico que anima las oraciones litrgicas de la comunin anglicana. Puede ser un
excelente manual de ecumenismo.
Richard Hooker (1554-1600), que dio el fundamento dogmtico a la espiritualidad
anglicana al mismo tiempo que una metodologa. Su obra Of de laws of ecclesistical polity, en
ocho libros, verdadera suma teolgica, ha sido comparada a la Summa de Santo Toms. Hooker
asume el orden natural para sacralizarlo; ve la Iglesia como una extensin de la Encarnacin y
en ella est Cristo, bien sea en la Iglesia total como en cada una de sus partes.
Lancelot Andrews (1555-1626), el ms importante espiritual del anglicanismo inicial,
verdadero hombre de oracin, como lo demuestra su obra Preces privatae, coleccin de
oraciones para uso personal y publicadas despus de su muerte por Richard Drake en 1648.
Desde entonces se impuso, junto al Prayer Book, como el libro de oracin preferido de los
anglicanos, como autntica joya de su espiritualidad. En realidad, es una recopilacin de
oraciones hechas con textos de la Biblia y de los Santos Padres, comparable segn algunos a
los Soliloquios de San Agustn o a las Exclamaciones de Santa Teresa. La oracin privada se
dirige a Dios como alabanza, adoracin, peticin de perdn, partiendo del reconocimiento de la
propia miseria que tiene que ser colmada por Dios. La obra revela el sereno misticismo y la vena
lrica y potica del autor, sin perder nunca las resonancias originarias bblicas.
John Donne (1573-1631), conocido poeta que escribi una obra titulada Devotions,
meditaciones y oraciones para prepararse a bien morir. Las oraciones dirigidas al Padre por
medio de Jesucristo manifiestan, con profundo lirismo, los deseos de un alma que quiere ver a
Dios y aprovecha la enfermedad, la vida entera, para conseguirlo.
Jeremy Taylor (1613-1667), el ms grande mstico y estilista de la lengua inglesa. Su
obra principal es Holy Living and holy Dying (Vivir y morir santamente), comparable a la
Introduccin a la vida devota, de San Francisco de Sales. Taylor es el mstico del amor, cuyas
exigencias previas para conseguirlo recuerdan pginas de San Juan de la Cruz. Por ejemplo, esta
pgina:
Suprimir todos los amores sensuales y terrenos, porque stos desacralizan el amor puro
y espiritual. Toda afeccin desordenada a las cosas de este mundo y todo apego al pecado son
otros tantos enemigos del perfecto amor de Dios.
Refrenar la imaginacin y la fantasa.
Desterrar la solicitud y el cuidado de las cosas de este mundo y la multitud de los
negocios temporales...
Conversar con Dios mediante una oracin frecuente... Dirigirnos a Dios frecuentemente
con oraciones, jaculatorias y comuniones espirituales135.
135

Cf. en CWIERNIAK, Etapes, pp. 125-127. Cf. Bibliografa.

La obra de Taylor, aunque de honda inspiracin mstica, es tambin un buen manual de

asctica, de piedad popular, aunque evita cualquier resonancia catlica por haberla escrito en
el perodo puritano de Cronwell. Sin embargo, no puede reprimir sus deseos de unidad y
ecumenicidad de todos los cristianos, como lo demuestra la siguiente oracin:
Oh Jess santo, Rey de los santos y prncipe de la Iglesia catlica! Conserva a tu
Esposa que has rescatado con tu diestra y redimido con tu sangre, a toda la Iglesia catlica, desde
un extremo al otro de la tierra. Ella est fundamentada sobre la roca, pero plantada entre olas.
Gurdala y presrvala de los cismas, de las herejas, de los sacrilegios. Une a todos sus miembros
por los lazos de la fe, de la esperanza y de la caridad como tambin en una comunin externa en
el momento que parezca bueno a tus ojos...136.
La vena no se agota aqu. Podramos recordar a Thomas Traherne (1637-1674), autor de
las Centuries of Meditation, coleccin de cuatrocientos diez pensamientos que recuerdan a
Pascal. Sobre todo es digno de memoria en la tradicin anglicana John Wesley (1703-1791), que
suscit un verdadero revival espiritual conocido con el nombre de metodismo, movimiento
popular no exento de cierto misticismo, fundado en la idea de que Cristo es el amigo personal del
cristiano como camino y vida. Wesley vive la tradicin catlica de la espiritualidad y es un
divulgador de la espiritualidad clsica de Occidente, como la Imitacin de Cristo, las obras de
San Ignacio de Loyola, Santa Teresa de Jess, San Francisco de Sales, etc.
La espiritualidad ortodoxa oriental
Un captulo especial, dentro de la Historia de la espiritualidad, merece la espiritualidad
de las Iglesias orientales separadas de Roma desde el ao 1054, unidas de modo artificial y
pasajero en un solemne decreto del concilio ecumnico de Florencia (1439), de efmeros
resultados por la conquista de Constantinopla por los turcos en 1453.
Esas Iglesias continan siendo hermanas, alimentndose en las mismas fuentes que la
espiritualidad catlica, como reconoci el Concilio Vaticano II.
No debe olvidarse tampoco que las Iglesias de Oriente tienen desde su origen un tesoro,
del que la Iglesia de Occidente tom muchas cosas para su liturgia, su tradicin espiritual y su
ordenamiento jurdico. Y se ha de estimar como es debido el hecho de que los dogmas
fundamentales de la fe cristiana sobre la Trinidad y el Verbo de Dios encarnado de la Virgen
Mara hayan sido definidos en los Concilios ecumnicos celebrados en Oriente (Decreto sobre
el ecumenismo, 14).
Sigue a continuacin explicitando algunos puntos de contacto entre las dos Iglesias, como
la tradicin litrgica y sacramental, el monaquismo, la Sagrada Escritura, la doctrina de los
Padres de la Iglesia, etc. Por eso exhorta a todos, y de modo principal a quienes quieren
consagrarse a la instauracin de la deseada plena comunin entre las Iglesias orientales y la
Iglesia catlica, a que tengan la debida consideracin de esta peculiar condicin de las Iglesias
que nacen y crecen en Oriente y de la ndole de las relaciones que entre stas y la Santa Sede
romana existan antes de la separacin, y a que se formen una recta opinin de todas estas
materias (ib.).
Es curioso que se reserve todava para esas Iglesias separadas de Roma el ttulo de
ortodoxas en el sentido genuino de la palabra: el que conserva ntegra la fe, al menos est
convencido de conservar el depsito recibido de la Tradicin. De hecho esas Iglesias conservan
la fe proclamada en los siete primeros concilios ecumnicos, todos orientales, desde el de Nicea I
(325) hasta el de Nicea II (787). Por supuestas derivaciones dogmticas aadir al Credo la
136

Cf. en CWIERNIAK, La espiritualidad anglicana, p. 240, ib.

partcula Filioque los orientales tuvieron a los occidentales por herejes y los excluyeron de la
ortodoxia. Desde el momento de las excomuniones mutuas en 1054 no se ha podido llegar a
un entendimiento, no obstante las declaraciones y gestos de buena amistad proclamados despus
del Vaticano II.
Es buen momento ste para ahondar en la tradicin espiritual del Oriente cristiano, de uno
y otro signo, cuando Occidente siente la fascinacin del Oriente lejano, el de las religiones
asiticas y sus mtodos de meditacin o tcnicas psicofsicas utilizadas con fines teraputicos.
El acceso a la espiritualidad oriental cristiana nos puede descubrir mtodos alternativos para
realizar un encuentro con el propio yo y con la realidad de Dios trascendente, tan vigorosamente
proclamada por la mstica cristiana oriental.
La renovacin de la liturgia despus del Vaticano II sera un segundo motivo para un
reencuentro con ese rico venero de ritos, de smbolos, de misterio, que envuelve la liturgia
oriental y su prctica de la oracin personal, de tonalidades ms msticas que la occidental.
Hay una tercera razn de ltima hora: la descomposicin del aparato estatal comunista en
muchas de las zonas de influencia de la Iglesia oriental ortodoxa, especialmente en Rusia, si el
proceso liberador no se detiene, nos permitir redescubrir la rica tradicin espiritual de sus
msticos y ascetas. La Iglesia del silencio, oprimida durante ms de setenta aos, podr de
nuevo gritar al mundo una palabra de espiritualidad y trascendencia.
Fuentes de la espiritualidad ortodoxa. Proceso histrico
Se alimenta de las mismas fuentes que la espiritualidad occidental, ya que durante el
primer milenio creyeron las mismas verdades dogmticas Escritura y Tradicin y
practicaron esencialmente la misma liturgia aunque con ritos distintos.
En Oriente existi un monacato floreciente, como vimos en la Parte segunda, cuyas
Reglas y tratados espirituales son fuentes comunes a la espiritualidad oriental y occidental.
Habra que recordar a los grandes Padres y escritores eclesisticos, algunos mencionados ya en
estas pginas. Autores como Ireneo, Orgenes, Basilio, Pacomio, Casiano, Gregorio Niseno, Juan
Crisstomo, Gregorio Nacianceno, Atanasio, Juan Clmaco, Evagrio Pntico, Diadoco de Fotic,
Mximo el Confesor, introductor en Occidente de las obras de Dionisio Areopagita, y San Juan
Damasceno, con el que se cierra la lista de los grandes telogos y espirituales en el siglo VIII,
son los manantiales de toda la espiritualidad posterior y a los que hay que volver como obligado
punto de referencia. A travs de ellos se filtra en la teologa y la espiritualidad el filn de la
filosofa neoplatnica de la que ha vivido Occidente hasta nuestros mismos das137.
Oriente ha desarrollado una gran riqueza de doctrinas y tradiciones de acuerdo con la
peculiaridad geogrfica y la idiosincrasia de los pueblos. Por eso, en una Historia de la
espiritualidad hay que referirse a los autores espirituales de las distintas corrientes y geografas,
tpicamente orientales.
As, entre los griegos y bizantinos sobresalen Teodoro Studita (+ 826), autor de unas
Catequesis, y reformador de la vida monstica segn el modelo basiliano. Importante figura en la
transmisin de la espiritualidad es Simen, el Nuevo Telogo (+ 1022), con conciencia de ser
teodidacta, ignorado durante siglos y hoy revalorizado, autor de Catequesis, Captulos
teolgicos y gnsticos, Tratados teolgicos, etc.138. Al siglo XIV pertenecen Gregorio el Sinata
137

Bien especificadas esas fuentes (Escritura, Tradicin, relacin de los Padres con el helenismo, el judasmo, etc.),
en Toms PIDLK, La spiritualit dell' Oriente cristiano. Manuale sistematico, Roma, Pontificium Institutum
Orienale, 1985, pp. 5-12.
138
Muchas de sus obras en Sources Chrtiennes (51 bis, 96, 104, 113, 122, 129, 156, 174, 196). Tenido por
inspirado en su tiempo, como dice un bigrafo contemporneo: Su pensamiento era semejante al de los Apstoles,

(+ 1346), quien recuperar la tradicin hesicasta, de tanto xito en el monacato bizantino,

dndole nuevo impulso con sus obras y con su vida. Gregorio Palamas (+ 1359), su discpulo,
defensor tambin de la oracin hesicasta, expositor de la divinizacin del hombre en la luz
tabrica. Nicols Cabasilas (+ 1380), cuya Vida en Cristo todava se edita en varias lenguas
como una de las creaciones ms originales de la espiritualidad bizantina. Del final de siglo es la
obra de los monjes Calisto e Ignacio, autores de las Centurias espirituales, donde exponen la
oracin del corazn o la oracin de Jess en la secuela de todos los hesicastas de la
tradicin bizantina.
Al final del siglo XVIII escribe pidlk la Iglesia griega conoce una gran
renovacin espiritual, cuyos principales artfices son Macario de Corinto (+ 1805) y Nicodemo
de Naxos, llamado el Agiorita (+ 1809). Publican la Filocala de los santos npticos, que recoge
textos especialmente significativos de la vida hesicasta y la oracin, desde los Padres del desierto
hasta los tericos del mtodo neohesicasta. El influjo de este amplio florilegio se dejar sentir
especialmente en Rusia en el siglo XIX139.
Entre los eslavos se deja sentir la tradicin patrstica y las corrientes bizantinas y desde el
siglo XVII las corrientes occidentales, pero acomodndose a la mentalidad del pueblo. El
monacato ha gozado de gran prestigio y popularidad entre esos pueblos y ha dejado muestras de
su originalidad en las Reglas de Nilo Sorskij (+ 1508) y de Jos de Volokolamsk (+ 1515). Del
siglo XVIII es Paissij Velickovskij (+ 1794), de origen ruso y monje en el Monte Athos,
traductor al eslavo de la Filocala de Macario y Nicodemo, que haba publicado por primera vez
en Venecia en 1792, y que tanta influencia tendra en la evolucin espiritual rusa de ese siglo.
Del siglo XIX es Tefanes el Recluso (+ 1894), editor tambin de la Filocala. En ese siglo
aparece uno de los libros ms bellos de la tradicin hesicasta, propagador de la oracin del
corazn u oracin de Jess, el conocido en lengua original con el ttulo de Strannik y traducido
en Occidente como Relatos de un peregrino ruso.
Interesante me parece la anotacin final de pidlk: Para descubrir, sin embargo, las
caractersticas de la espiritualidad eslava, es necesario tener en cuenta, sobre todo, las tradiciones
vivas de la piedad popular, las enseanzas de los directores espirituales (los famosos startsi), los
ritos y las costumbres de la Iglesia de estos pases140.
Los temas de la espiritualidad ortodoxa
Resulta problemtico hablar de los temas especficos de la espiritualidad ortodoxa
oriental. Pero ciertamente los espirituales orientales han desarrollado, antes y despus de la
unin con la Iglesia catlica romana, algunos que encajan mejor con la Tradicin y con la
idiosincrasia de los pueblos orientales y eslavos. No vamos a hacer demasiadas distinciones entre
la espiritualidad oriental del primer milenio y la que sigue a la divisin del siglo XI, porque
ambas beben de las mismas fuentes, y nos mantenemos en el rea de las afirmaciones generales:
Fuerte arraigo en la Tradicin. La espiritualidad ortodoxa escribe Evdokimov est
fuertemente estructurada por la tradicin de la Iglesia de los siete concilios (primeros)141. Pero
una Tradicin que se desarrolla en la Iglesia, que no se petrifica en el pasado. La Iglesia
porque el Espritu divino lo animaba con sus mociones... y l instrua a los fieles con sus escritos inspirados. Cf. en
PIDLK, o. c., p. 8.
139
Ib., p. 14.
140
Ib., p. 19. Sobre los autores aqu mencionados y otros orientales de varia procedencia (coptos, etopes, sirios,
armenios, georgianos), cf. Ib., pp. 12-19.
141
Cf. Parte IV, p. 151.

dice tambin Evdokimov aparece como un concilio permanente, disperso en el espacio y el

tiempo, pero siempre en accin, a fin de explicar la verdad conservada en la tradicin142.
Aprecio del misterio y la trascendencia. Que el pueblo oriental est ms dotado para la
contemplacin y conecta mejor con el misterio y lo transcendente, con lo pneumatolgico y lo
trinitario, no es desconocido por el historiador de la teologa y la espiritualidad. En el Concilio
Vaticano II los Padres orientales hicieron notar un dficit de espiritualidad pneumatolgica en la
tradicin occidental, que en el fondo equivala a juzgar y criticar la dimensin racionalista y
excesivamente intelectualista de la teologa que forz la separacin entre teologa y
espiritualidad, como es bien sabido y hemos citado en las pginas de esta Historia143. Esto no
sucedi en Oriente. Como dice Evdokimov, la tradicin oriental nunca ha distinguido
netamente entre mstica y teologa144. Es posible tambin que la unin de las Iglesias se haga
difcil habida cuenta de la diferente concepcin del misterio en una y otra confesin.
Es eminentemente monstica, por el influjo que el monacato oriental ha tenido en la
configuracin de su espiritualidad, pero sin insistir demasiado en las diferencias de los tres
clsicos estados de vida que tanto se desarrollaron en Occidente: monjes, clero y pueblo
(curas, frailes y laicos), sino en la identidad de fines y de medios, los mandamientos del Seor,
que obligan a todos los cristianos.
Una espiritualidad segn la naturaleza. Para los orientales la naturaleza es todo lo
que Dios ha plantado, creado y que nosotros estamos obligados a cultivar 145. Por eso, las
virtudes, aun la caridad, son naturales y los vicios, los pecados, las pasiones malas son
elementos contra naturam, que son los nicos que hay que destruir. Para un oriental, la
espiritualidad consiste en la transformacin por el Espritu del alma y del cuerpo. La santidad
consiste en superar la imagen de Cristo, que tiene el hombre como creatura, y llegar a la
semejanza de Dios por amor.
La oracin continua, la oracin del corazn. Oriente desarroll en sus monasterios y
practic despus el pueblo la oracin continua, que es oracin de Jess porque contena la
repeticin frecuente del nombre de Jess a modo de jaculatoria; y oracin del corazn por el
mtodo que aconsejaba el recogimiento del orante en su corazn acompaado de unas posturas
especiales del cuerpo y una respiracin acompasada mientras se recitaba la invocacin a Jess.
La antigua tradicin monstica fue recogida por Simen el Nuevo Telogo, Gregorio el Sinata,
las Centurias de los monjes Calixto e Ignacio, pas a la Filocala y finalmente a los Relatos de
un peregrino ruso. En l se alude al mtodo psicosomtico de la oracin del corazn:
Sintate solo y en silencio. Inclina la cabeza, cierra los ojos, respira dulcemente e
imagnate que ests mirando a tu corazn. Dirige al corazn los pensamientos de tu alma.
Respira y di: "Jess mo, ten misericordia de m." Dilo moviendo dulcemente los labios y dilo en
el fondo del alma. Procura alejar todo otro pensamiento. Permanece tranquilo, ten paciencia y
reptelo con la mayor frecuencia que te sea posible146.
La espiritualidad csmica. El mundo, lo material, ha tenido mala prensa en la tradicin
espiritual de Occidente que, fundndose en antiguas teoras neoplatnicas, dedujo la necesidad
de prescindir de lo corpreo, imaginativo e intelectivo para considerar a Dios en su sola
divinidad. Esta corriente filosfica influy en toda la mstica oriental y occidental. Pero en
142

P. EVDOKIMOV, L'amour fou de Dieu, Pars, 1973, p. 4.

P. EVDOKIMOV, La nouveaut de l'Esprit, Bellefontaine, 1977, p. 22.
144
P. EVDOKIMOV, L'ortodoxie, Pars, 1965, pp. 195-197.
145
T. PIDLK, Oriente cristiano, en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid, Paulinas, 1983, p. 1025.
146
El peregrino ruso, Madrid, EDE, 1984, pp. 52-53. He tratado ampliamente el tema en D. de PABLO MAROTO,
La oracin del corazn. Aspectos histricos y doctrinales, en Salmanticensis, 35 (1988), pp. 345-367.
143

Oriente se desarroll tambin una especie de cosmologa espiritual segn la cual el cosmos es
mediacin contemplativa y reflejo de lo divino; tambin impone al espiritual la obligacin de
espiritualizar la materia, de divinizar el mundo.
Una forma de expresar la divinizacin de la materia es el icono, que testimonia la
presencia de Dios en las formas visibles, convirtindose en una especie de sacramento que
significa la gracia y la comunica, al mismo tiempo que revela la verdad. Pintar iconos es ejercer
una especie de ministerio sacerdotal. El final feliz de las luchas iconoclastas de los siglos VIII y
IX no es la victoria del arte de la pintura o la escultura, sino de la existencia cristiana, un triunfo
de la espiritualidad vivida, no simplemente la afirmacin de un dogma. El artista se preparaba
para pintar iconos con ayunos y oraciones. El pintor tiene que ser un mstico, ciertamente un
espiritual147:
A travs de la representacin iconogrfica vemos espiritualmente con nuestros ojos
carnales al mismo que es invisible... Por medio de esa visin nuestra mente se eleva al deseo y al
amor divino; el aprecio que mostramos al icono se transfiere al prototipo del mismo... y ya ahora
en esta tierra quedamos iluminados y penetrados de la luz del Espritu Santo148.
Esta puede ser una mera alusin a la rica espiritualidad oriental ortodoxa, al menos una
introduccin para seguir estudiando esta desconocida veta de sabidura cristiana, que puede
iluminar la espiritualidad occidental de nuestro tiempo.
Bibliografa
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Histoire de la spiritualit chrtienne, Pars, Aubier, 1965.
2. EGIDO, Tefanes, Lutero desde la historia, en Revista de Espiritualidad, 42 (1983), pp.
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B., y SALA BALUST, L., Historia de la espiritualidad, III, pp. 269-306.
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6. ELIE WAAG, Enguerand, La espiritualidad calvinista, ib., pp. 361-415.
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8. NEILL, S., Anglicanism, Middlesex, Penguin Book, 1965.
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SALA BALUST, L., ib., pp. 227-267.
10. Id., Etapes de la pietas anglicana, Pars, 1962.
11. PIDLK, T., La spiritualit dell'Oriente cristiano. Manuale sistematico, Roma,
Pontificium Institutum Orientale, 1985.
12. Id., Los grandes msticos rusos, Madrid, Ciudad Nueva, 1986.
13. HAUSHERR, Irene, Etudes de spiritualit orientale, Roma, Pontificium Institutum
Studiorum Orientalium, 1969.
14. BARSOTTI, Divo, Cristianismo ruso, Salamanca, Sgueme, 1966.

147

Resumen de la espiritualidad ortodoxa en T. PIDLK, Oriente cristiano, en NDE, pp. 1024-1035. Id.,
Oriente cristiano (espiritualidad del), en E. ANCILLI (Dir.), Diccionario de Espiritualidad, III, Barcelona,
Herder, 1984, pp. 40-50. Id., Orthodoxe (spiritualit), en Dict. de Spir., XI, pp. 972-1001.
148
Jose de VOLOKOLAMSK, en P. MARIOTTI, Imagen (III), NDE, p. 702.

V
EDAD MODERNA
(De la revolucin a la esperanza, siglos XVIII-XIX)
AMBIENTACIN
El ltimo perodo de nuestra historia se desarrolla entre la revolucin y la esperanza. La
espiritualidad vive los avatares de la historia, se encarna en el tejido social, si no siempre para
redimirlo, al menos s para sufrirlo. Esta ley se cumple siempre, y mucho ms en esta ltima
etapa de la historia, de la que lo cristiano ha sido desplazado por otros valores.
El siglo XVIII es el siglo de las revoluciones. La del pensamiento (Ilustracin,
Enciclopedia), la tecnolgica e industrial (maquinismo), la de la religin (atesmo, separacin de
la Iglesia y del Estado).
El siglo XIX es el siglo de la restauracin; incompleta, porque la revolucin contina
latente. Se siembra en un siglo y se recoge en otro. As ha sido hasta ahora, aunque las nuevas
conquistas tecnolgicas estn cambiando esta vieja ley de la historia. No siempre se camina
hacia adelante, porque se dan involucionismos y retrocesos, pero el ro siempre vuelve a su cauce
y contina su carrera hacia adelante. Eso mismo pasa en la historia. Lo que se sembr en el siglo
XIV, madur en el siglo XVII, explosion en el XVIII y el XIX, qued abortado en su primer
cauce y es ahora cuando est dando frutos. Me refiero sobre todo al espritu encarnacionista de
toda la espiritualidad evanglica, como supresin de visiones maniqueas, de huida del mundo,
separacin de la materia, concepto peyorativo del mundo, etc. Todo eso ha sido reasumido slo
en una espiritualidad del pos-Vaticano de modo pacfico, pero todava lo nuevo avanza
lentamente, como si la espiritualidad hubiese estado demasiado protegida por la Inquisicin, por
temor a heterodoxias.
Esta Parte quinta nos sita a las puertas de la modernidad, que ser desarrollada en la
ltima parte.

1
ESPIRITUALIDAD DE LA ILUSTRACIN
Nos vamos a situar fundamentalmente en el siglo XVIII, aunque con algunas referencias
al siglo XVII. En este perodo la espiritualidad se hace cada vez ms ciencia, sin que esto
signifique que los escritores no vivan ni experimenten lo que dicen. Sencillamente que se impone
una nueva metodologa dependiendo de una nueva mentalidad cientfica del tiempo. Lo mismo
suceder con las ciencias afines: la hagiografa, que incide en la nocin del modelo de santidad a
presentar como canonizado por la Iglesia. La mstica es desprestigiada por los quietistas, los
antiquietistas y los ilustrados, pero sobrevivir.
La estructuracin de la espiritualidad
La estructuracin de la vida espiritual como ciencia comienza en el siglo XVII, en el que
se entrecruzan la espiritualidad del barroco o de la Contrarreforma (procedente del siglo
anterior), y la nueva mentalidad de la Ilustracin. Considerados como choque de dos
mentalidades divergentes podemos encontrar en estos dos siglos (1600-1800) elementos
contrastantes. Si el barroco es la exaltacin de la catolicidad, de la fe tradicional, la Ilustracin

lo es de la secularizacin, la laicizacin, la descristianizacin, debido al racionalismo y al

naturalismo.
Pues bien, en ese largo perodo de deficiente creatividad espiritual se sistematiza
cientficamente la vida espiritual. En este sentido es un perodo muy rico. Su capacidad creadora
la ha expresado en las grandes Sumas, Cursos, Cadenas, generalmente comentarios y sntesis, a
veces plagios de los grandes maestros.
En los inicios del siglo XVII nace la Teologa espiritual, aunque el nombre es tardo. El
tratamiento de la vida espiritual hasta el siglo XIV la haca el telogo, que era un exegeta de la
Escritura. En el siglo XV ya existe una ruptura entre el telogo y el espiritual, la teologa y la
espiritualidad, como ya lo advertimos al tratar de la Devotio moderna. Comienzan a abundar
desde entonces los tratados de Teologa Mstica, distinta de la Teologa Escolstica. A partir de
entonces los grandes espirituales narran o describen ms bien sus experiencias, vestidas de
smbolos y metforas: subidas, montes, itinerarios, castillos, llamas, etc. Sus obras son libros
espirituales, que es mucho ms que libros de piedad.
A partir del siglo XVII el acervo tradicional de doctrinas espirituales (ciencia y
experiencia) es asumido por profesionales de la ciencia teolgica e imponen a esa inmensa
materia el mtodo escolstico. Y as nacen los Cursos de Teologa Espiritual con nombres o
ttulos diferentes. Son autnticos manuales para entregar a los miembros de una determinada
Orden como introduccin al conocimiento de sus maestros.
El ttulo ms original de estas obras es el de Teologa Mstica, generalmente estructuradas
desde las clsicas tres vas (purgativa, iluminativa, unitiva), o sobre los tres estadios
(principiantes, aprovechados y perfectos). Existen en todas las grandes rdenes religiosas:
carmelitas, jesuitas, agustinos, etc. La ms monumental de todas, ejemplo contundente de lo que
vamos diciendo, es la del carmelita descalzo andaluz Jos del Espritu Santo (1667-1736), autor
del Cursus theologiae mysticae scholasticae, en seis volmenes, y que el autor dej inacabada al
morir. Comenz la publicacin en Segovia en 1720 y el ltimo volumen apareci en 1740,
despus de la muerte del autor.
Otros nombres clebres: el jesuita Manuel de la Reguera (1668-1747), el benedictino
alemn Domingo Schram (1772-1778), el carmelita Felipe de la Santsima Trinidad, etc.
Aunque en el esquema general de esas Sumas caben todos los problemas de la vida
espiritual, algunos son debatidos con ms detenimiento: la oracin mental y la vocal, la
contemplacin adquirida o infusa (propiamente llamada contemplacin mstica), etc.
El siglo XVII tambin es testigo de otra divisin en la ciencia espiritual. Ya hemos dicho
que bajo el ttulo de Teologa Mstica se encerraba todo el proceso de la vida espiritual. Pues
bien, algunos autores quisieron precisar mejor este proceso interno e introdujeron otra novedad:
la asctica, como parte distinta de la mstica. Parece ser que el primero fue el franciscano polaco
Crisstomo Dobrosielski, quien public en 1655 una obra hoy bastante desconocida:
Summarium asceticae et mysticae theologiae ad mentem D. Bonaventurae, seraphici et ecstatici
doctoris.
Por otra parte, se advierte una tmida corriente que aprovecha la palabra nuevamente
introducida la asctica para tratar bajo ese epgrafe todo el camino de la vida espiritual, sin
connotacin antimstica, como en tiempos del Quietismo. As, por ejemplo, la obra del jesuita
alemn Cristbal Schorrer (1603-1678), Theologia asctica, y del franciscano polaco Florin
Jaroszewicz (+ 1771), Principia theologiae asceticae. Intencin antiquietista pueden tener las
obras ascticas de los jesuitas Jos Pergmayr (1713-1756), Francisco Neumayr (1697-1765) y
Juan Pignat (1728-?).

Queda una tendencia interesante a resear: la de aquellos que, ante la divisin entre
telogos y espirituales, quieren unir de nuevo teologa y espiritualidad. Se puede citar como
ejemplo sumo la obra de Vicente Contenson (1641-1675), Theologia mentis et cordis, en la que
al final de la exposicin escolstica del tema (speculatio), aade aplicaciones morales y
espirituales (reflexio). Tambin el carmelita francs Domingo de la Santsima Trinidad (+ 1678)
expuso en su monumental Bibliotheca theologica, junto a los principios dogmticos, los
ascticos y msticos. Para l la dogmtica debe provocar el amor de Dios, o sea, la mstica.
A esto habra que aadir una ltima noticia histrica: la Teologa Espiritual, y menos la
vida, no se haba secado en los grandes escolsticos posteriores a Santo Toms y San
Buenaventura, como a veces se dice hasta por telogos de prestigio. Esos telogos de los siglos
XVII y XVIII, traten o no explcitamente de espiritualidad en sus tratados o cursos, usen un
mtodo escolstico riguroso, dando una sensacin de teologa demasiado especulativa y fra,
fueron hombres de una profunda experiencia religiosa, autores de libros espirituales llenos de
piedad; podramos citar como modelos a Juan de Santo Toms, Roberto Belarmino, Francisco
Surez, los Salmaticenses, etc.
Pasados los tanteos y altibajos del siglo XVII, ciertamente en el siglo XVIII la asctica se
separa en los manuales de la mstica. Se opera el divorcio definitivo como clarificacin
pedaggica y metodolgica. Sin ser el primero en tratarlo, sin embargo, divulg la divisin el
jesuita Juan Bautista Scaramelli (1678-1752) en sus famosos y clsicos Directorio asctico
(Venecia, 1743) y Directorio mstico (Venecia, 1754). Le haba precedido en 1750 el predicador
capuchino Bernardo de Castelvetere con su Directorio asctico-mstico.
Modelos de santidad
Los modelos de santidad son pieza clave en la historia de la espiritualidad, porque lo
son de la evolucin de la vida espiritual de la cristiandad. Los escritores y maestros espirituales,
la misma jerarqua eclesistica, han cuidado mucho el gnero; los primeros publicando Aos
santos, Aos cristianos, Leyendas ureas, o lecturas semejantes; la jerarqua mediante la
canonizacin de aquellos que cree figuras relevantes en la prctica de las virtudes heroicas. La
influencia de esos libros en las personas y las familias cristianas es incalculable a travs de los
tiempos. Sabemos por esta misma historia la fuerza de atraccin que tenan los maestros y
fundadores en el monacato primitivo para sus discpulos. Esa fuerza carismtica pasaba a las
biografas, en muchos casos relatos novelados de sus vidas. La funcionalidad pedaggica, casi
proftica, de las vidas de los santos continu en las grandes colecciones de las Vitae Patrum de la
poca patrstica, de los Flos Sanctorum medievales y de los modernos Aos santos. Hasta no
hace mucho se lean en familia y venan a ser una pedagoga viviente, una catequesis plstica,
casi el nico alimento espiritual de muchos cristianos.
La historia crtica de los procesos para la beatificacin y canonizacin de los santos est
por hacer y, sin embargo, es un campo lleno de sorpresas, de sugerencias y de conclusiones. Por
ejemplo, una idea sugerida por esa historia sera que la propuesta de tal modelo de santos revela
la tipologa o intereses de la piedad de la poca en que fueron propuestos. La Historia de la
espiritualidad documenta ciertos corrimientos de inters en la piedad del pueblo, impuesta por el
mismo pueblo y aprobado por la autoridad eclesistica, o tambin, en un proceso inverso,
impuesta desde arriba.
Las variaciones de los modelos, de las virtudes que representan, son sintomticos. Afecta
primordialmente a la modelizacin de estados de vida (mrtires, confesores, monjes,
religiosos, clibes, vrgenes...), o a ciertas virtudes (ascesis, caridad, humildad, devocin a la

Santa Sede, carcter proftico, vida mstica...). Eso sin aludir a otros problemas que lleva el
largusimo y costossimo proceso cannico que tanto condiciona la seleccin de modelos; ni a
las variantes modlicas sufridas por un mismo personaje cuando el proceso se ha reiniciado en
pocas diversas, con mentalidad diferente, y en cada reanudacin se intenta proponer aquella
faceta que encaja mejor con el momento149.
Por no salirnos del marco del barroco, podramos citar un modelo de santidad
tpica de este tiempo, manipulada certeramente por la hagiografa del tiempo. Me refiero al
caso de Santa Teresa de Jess, beatificada en 1614 y canonizada en 1622, manipulada por
intereses variados y espreos, hasta distorsionando el hecho histrico. As la Santa castellana
pasa, en esa visin apologtica y barroca, por ser una mujer divina, milagrera, contemplativa o
activa (segn los intereses a defender por los carmelitas descalzos en discordia), hasta la santa
de la raza. Son lecturas posibles, no hipotticas, sino propuestas en las sucesivas biografas que
se han escrito desde 1590 hasta 1940150.
La modelizacin del personaje en las biografas barrocas es un intento muy repetido, casi
siempre con las mismas caractersticas: la vida (milagrosa y maravillosa) que sustenta una
doctrina y una institucin. El maravillosismo mstico (visiones, revelaciones, xtasis, raptos, etc.)
es tambin muy repetido en los modelos barrocos y menos en los de la Ilustracin.
Para satisfacer la demanda de la poca barroca se escribieron muchas biografas de los
ms famosos personajes, en las que el modelo se acomodaba a los gustos del momento. Para
contener dentro de unos lmites justos de crtica histrica se escriben obras enciclopdicas en
tiempos de la Ilustracin. Entre estas ltimas por no salirnos de la hagiografa y la historia
religiosa sobresale la labor de los Bolandistas (jesuitas), con su monumental Acta Sanctorum; los
Maurinos (benedictinos), con sus ediciones de vidas de santos, ediciones de Santos Padres y
libros litrgicos, y la obra solitaria del Padre Flrez y de Feijoo, en Espaa, de Muratori, en
Italia, y muchos otros.
La nocin oficial de la santidad la daban los telogos y canonistas, y no siempre se
identificaba con la nocin que tiene el pueblo. Muchas biografas de santos estn escritas para
cubrir la demanda popular o por intereses de familias religiosas. Se proponen una virtudes
tpicas y se daban los medios para conseguirlas. Hagigrafos y tratadistas de la vida espiritual
hacan un trabajo conjuntado. La codificacin oficial de la nocin de santidad se establece ya en
el siglo XVII, fundndose en el ejercicio de las virtudes heroicas, pero todo el material fue
reasumido magistralmente por Prspero Lambertini, arzobispo de Bolonia, despus Papa
Benedictino XIV, en su obra De beatificatione servorum Dei et de beatorum canonizatione,
cuatro volmenes, Bolonia, 1734-1738.
Uno de los temas vinculados a la canonizacin de los modelos era el de los fenmenos
msticos, frecuentes en este tiempo del barroco. Son muchas las figuras tenidas por visionarias,
pero ninguna tan famosa como Marina de Escobar (1554-1633), religiosa brgida, y Mara de
Jess de Agreda (1600-1665), franciscana, autora de la clebre Mstica ciudad de Dios, que
todava suscita controversias.
El discernimiento de los fenmenos msticos tiene una historia larga: Gersn, Dionisio
Cartujano, San Juan de Avila y otros muchos. En los siglos XVII y XVIII son muchos los
tentados por el tema, y no deja de ser otra prueba del ambiente antimstico que vive Europa. As,
149

Sobre esto cf. un resumen suficiente en Daniel de PABLO MAROTO, La historia y su funcin discernidora de
los santos, en Revista de Espiritualidad, 39 (1980), pp. 171-190. Interesante es el nmero 149 (1979) de la revista
Concilium.
150
Ilustra este secuestro barroco de la Santa Tefanes EGIDO, El tratamiento historiogrfico de Santa Teresa de
Jess. Inercias y revisiones, en AA. VV., Perfil histrico de Santa Teresa, Madrid, EDE, 1981, pp. 13-31.

por ejemplo, las obras de Juan Horozco y Covarrubias (Tratado de la verdadera y falsa profeca,
Segovia, 1588), Antonio Arbiol (Desengaos msticos, Zaragoza, 1706), Jernimo Planes
(Examen de revelaciones verdaderas y falsas y de los raptos, Valencia, 1634), y otras ms
conocidas de Tanner, Amort, el cardenal Bona, Scaramelli, etc. All por el ao 1636 un carmelita
teresiano espaol, Juan de Jess Mara (Robles), escriba en Mxico una Gua interior y
dedicaba los veintinueve primeros captulos al discernimiento de los fenmenos msticos,
siguiendo su experiencia de maestro espiritual y el de los grandes autores de la tradicin151.
Autores principales
Imposible referir ni siquiera los nombres de todos los maestros de la espiritualidad de
estos siglos desde el Barroco hasta la Revolucin pero no podemos silenciar los ms
influyentes. Por ejemplo, los jesuitas Diego Alvarez de Paz (1560-1620), de cuya obra De vita
spirituali eiusque perfectione, dice Eulogio Pacho: es uno de los monumentos espirituales de
mayor importancia histrica de su siglo..., acaso la primera sntesis completa de teologa asctica
y mstica conducida metdicamente... primer teorizados sistemtico de la oracin afectiva... 152;
Luis de la Puente (1554-1624), uno de los ms grandes maestros espirituales de todos los
tiempos, y Alfonso Rodrguez (1526-1616), el ms clebre maestro de ascetismo en los
tiempos modernos; su libro, manual clsico de vida espiritual; su influencia, de las ms extensas,
profundas y duraderas. Se refiere a la obra Ejercicio de perfeccin y virtudes cristianas, Sevilla,
1609153. El carmelita de la Antigua Observancia Miguel de la Fuente (1574-1626), autor del
mejor tratado de psicologa mstica que tenemos en castellano, segn Menndez y Pelayo,
refirindose a Las tres vidas del hombre, corporal, racional y espiritual, publicado en Toledo en
1623. Y el carmelita teresiano (uno entre tantos grandes como produjo la Reforma de Santa
Teresa) Juan de Jess Mara (Calagurritano) (1564-1615), admirado en la Roma del Barroco
como orador y consejero, autor de una serie de obras escritas en latn clsico sobre teologa de la
vida religiosa y la vida espiritual; tampoco podemos olvidar al apstol de Mara, San Luis Mara
Grignon de Montfort (1673-1716).
En pleno siglo XVIII, siglo de la Ilustracin, aparecen dos figuras que son maestros
espirituales de primera magnitud.
a) San Alfonso Mara de Ligorio (1696-1787)
San Alfonso es un genio de la poca de la Ilustracin. Nacido en Npoles, a los diecisis
aos era doctor in utroque iure. Ejerci la abogaca durante un tiempo hasta que a los treinta
aos se orden de sacerdote. Fund la Congregacin de Santsimo Redentor (Redentoristas) y
fue apstol como predicador y escritor.
Como moralista le toc en suerte una misin muy dolorosa, pero honrosa; poner
equilibrio entre las tendencias extremas de los moralistas catlicos: laxistas y tucioristas. Como
espiritual, que es lo que aqu nos interesa, le toc combatir otro rigorismo, el de los
jansenistas. Por todo ello se le puede considerar un doctor providencial. Es ante todo un
pastor, un misionero, un director espiritual, un educador de la fe del pueblo, de los pastores, de
los religiosos y religiosas. A ello dedic su tiempo, su palabra y su pluma. Es un pensador
prctico, como buen profesional del derecho. Pero es tambin un mstico, un cristiano con
151

Cf. mi edicin Gua interior (Verdadera y falsa mstica. Criterios de discernimiento), Madrid, FUE, 1987, con las
introducciones y notas. Se conserva manuscrita en la BN de Madrid, Ms. 13.496).
152
La espiritualidad de la "Ilustracin" y Literatura espiritual del Barroco y de la Ilustracin, en L. SALA
BALUST y B. J. DUQUE, Historia de la espiritualidad, II, pp. 251-434.
153
Ib., pp. 321 y 330.

experiencia, aunque hable poco de mstica en sus obras. Alfonso de Ligorio no escribi ningn
tratado especfico de Teologa espiritual, pero del conjunto de sus obras se deduce una
espiritualidad eclctica, vivificada por propia y ajena experiencia; San Alfonso entra en
dilogo con la tradicin, pero tambin con los lectores, que antes fueron quiz oyentes, y en esto
es original.
Sus obras espirituales son muchas: Prctica del amor a Jesucristo; Prctica de la
perfeccin segn la doctrina de Santa Teresa; Del gran medio de la oracin; Breve tratado de
la necesidad de la oracin; Modo de conversar continuamente y familiarmente con Dios; La
verdadera esposa de Jesucristo (o La monja santa); Visitas al Santsimo Sacramento; Las
glorias de Mara, etc.
El carcter de su espiritualidad y los elementos constitutivos son los siguientes:
Es una espiritualidad popular. Nace del pueblo y al pueblo se dirige. Por eso mismo es
una espiritualidad prctica y universal. Favorece la idea de la vocacin universal a la
santidad, aunque acepta los diversos estados de vida.
Es afectiva, no sentimental, llena de sentimiento religioso, de piedad hacia Cristo, Mara,
los santos.
Es eminentemente asctica (reaccin contra los peligros del ya olvidado Quietismo, o
ms bien exigida por el carcter popular de su origen y su destino?)
El amor es fundamental, pero a veces se llega a l a travs del temor de Dios, temor que
conduce al mismo tiempo a suscitar amor. La reflexin sobre los Novsimos tiene esa
finalidad. El amor a Cristo, a Mara, a los santos, provoca el amor a Dios y elimina el
temor. San Alfonso es un apstol de la devocin cristolgica y mariana.
Un medio importante, quiz representativo de la espiritualidad alfonsina, es la oracin,
donde se muestra discpulo de Santa Teresa de Jess. Siendo un trato amoroso con Dios,
la oracin es fuente de apostolado, es un medio excepcional para salvarse. De l es la
frase: el que ora se salva, el que no ora se condena. San Alfonso es un verdadero
apstol de la prctica de la meditacin como base de la piedad popular.
A la oracin est vinculada la gracia de la salvacin; su teora sobre la gracia es bien
sencilla. Supone San Alfonso que hay dos clases de preceptos, unos fciles, que los
pueden cumplir todos con la gracia ordinaria, que Dios da a todos, la pidan o no la pidan
en la oracin; y otros difciles, que se pueden cumplir slo con la ayuda de la gracia
extraordinaria, que es eficaz en s misma. Para obtener esa gracia es necesario pedirla en
la oracin. Tambin la gracia eficaz de pedir la suficiente es un don de Dios. Cristo y
Mara son dos intercesores necesarios en la oracin. De ah el tinte cristolgico y mariano
de su espiritualidad.
b) San Pablo de la Cruz (1694-1775)
Nacido en tierras de Gnova, fund la Congregacin de la Pasin; gran mstico y hombre
de accin como predicador de misiones y de Ejercicios espirituales. Gracias a sus Cartas y a su
Diario espiritual podemos penetrar en el misterio de su alma mstica. San Pablo ha tenido una
experiencia mstica original en cuanto las grandes purificaciones pasivas (noche oscura del
espritu, segn la nomenclatura de San Juan de la Cruz) le han sobrevenido despus de haber
llegado al matrimonio espiritual, como expresin de una real identificacin con el Crucificado,
como muerte mstica transformante en s misma y creadora de la mayor unin.
La pasin de Cristo el Crucificado se hace objeto de meditacin, y en ella se aprende
a inmolar la vida entera como ideal cristiano, como muerte que se hace redentora. Este aspecto

de unin con Cristo Crucificado, de vivencia y experiencia de su Pasin, como si se realizase en

l la Crucifixin, con su eficacia redentora, es lo especfico de la espiritualidad pasionista.
Culto y experiencia de la Pasin, los aspectos dolorosos de la vida espiritual, sus purificaciones,
es lo que transmite a sus hijos espirituales, lo que hace objeto de sus predicaciones.
No deja de ser sintomtico que en el siglo de las luces, de un humanismo naturalista y
racionalista, aparezca esta voz tan ntidamente sobrenatural, predicadora de una theologia crucis,
casi olvidada en la teologa catlica, y no como una tesis de manual de teologa o espiritualidad,
sino hecho vivencia y experiencia, y que se proponga como camino espiritual. No deja de ser una
voz proftica, una vuelta a lo esencial de la revelacin: el valor redentor de la Pasin y la Muerte
de Jess.
Bibliografa
1. PACHO, Eulogio de la Virgen del Carmen, La espiritualidad de la "Ilustracin", y
Literatura espiritual del Barroco y de la Ilustracin, en Historia de la espiritualidad (B. J.
DUQUE y L. S. BALUST), II, pp. 251-434.
2. BROVETTO, Constante, S. Paolo della Croce e la spiritualit passionista, en Le grandi
Scuole della spiritualit cristiana, Roma, Teresianum, 1984, pp. 597-620.
3. RAPONI, Sante, S. Alfonso Mara de Liguori maestro di vita cristiana, ib., pp. 621-651.
4. RUM, Alberto, La spiritualit mariana di S. Luigi Maria Grignon da Monfort, ib., pp.
577-596.

2
ESPIRITUALIDAD
DE LA RESTAURACIN
A la Revolucin francesa y al perodo napolenico (1789-1814) sucede un perodo de
cierta estabilidad poltica y social conocido con el nombre de Restauracin. Es una fiebre que
sufren los dirigentes polticos, no una mentalidad popular, y por eso, al no estar asimilada por las
mentes y las bases que hicieron el cambio, la restauracin camin en precario.
Sobre ese fondo sociopoltico y cultural crece una especial configuracin religiosa y
espiritual en el siglo XIX. Se ha despreciado a veces la creatividad espiritual del siglo, pero es
por desconocimiento. Hay valores que no son los del pensamiento, sino los de la accin. Y en
esto el siglo XIX es prspero y millonario. Tiene tambin lacras, como veremos, pero vale la
pena profundizar en su entraa, porque de sus grandezas y de su miseria todava vivimos.
Fiebre restauradora
La Revolucin francesa de los finales del siglo XVIII no fue slo una guerra civil a nivel
europeo, sino el nacimiento de una nueva mentalidad, la subversin de un orden establecido y la
consiguiente transformacin de estructuras, de pensamiento, de valores. Es una provocacin
contra el pasado, de ah que ese pasado sea lo antiguo y la Revolucin la novedad. Ha
tenido xito la denominacin de Ancien Rgime (Alexis de Tocqueville), aplicado a todo ese
perodo precedente. Los cambios afectaron a todas las reas del quehacer humano: lo poltico,
social, cultural, religioso y, por supuesto, a la piedad y espiritualidad.
Los veinticinco aos de proceso revolucionario desestabilizador generaron cansancio,
casi agotamiento, en el viejo continente. Por eso, terminadas las guerras napolenicas, se celebr
el congreso de Viena en 1815, en el que la principal tarea fue la restauracin. Con mejor o peor
acierto se llev a cabo la restauracin poltica, la de los intereses dinsticos o de algunos
principios particulares, todos de orden material. Lo que no se poda restaurar era la mentalidad
del Antiguo Rgimen. La nueva historia estaba en marcha.
La Iglesia, si miramos la accin en su conjunto, especialmente desde la sede romana,
intent una restauracin conservadora. Su actitud fue ms involutiva que renovadora. Este juicio
no es aplicable a todas las acciones de la jerarqua eclesistica ni siquiera a todos los Papas. De
esta operacin involutiva, mirada suspicaz de todo lo novedoso, que da la sensacin al
historiador imparcial de conservadurismo por mantener privilegios seculares de poder, se
derivara el gran divorcio entre la fe y la razn, la ciencia y la religin, el xodo masivo de
intelectuales primero, del proletariado despus, y de ello nacer el anticlericalismo ms radical.
La Iglesia estaba perdiendo credibilidad al separarse la cspide de las bases, el sacerdote del
pueblo (una de las cinco llagas de la Iglesia, denunciadas ya por Rosmini en 1833), la religin
de la cultura. Juzgada desde otra mentalidad, tambin revolucionaria, la del Vaticano II, aquella
actitud miedosa, a la defensiva, apologtica, nada agresiva, ha resultado catastrfica.
Existen algunas muestras o indicios de que la Iglesia oficial defiende el continuismo,
la mentalidad restauracionista y conservadora. No hago ms que aludir a ciertos fenmenos en s
complejos y que requeriran un desarrollo amplio y que, al faltar aqu espacio, es conveniente
repasarlos en alguna sntesis de historia.

a) En el Congreso de Viena el pontificado recuper los Estados pontificios, ancha

franja de territorios en la Italia central, en los que el Papa era, desde el siglo VIII, soberano
temporal adems de espiritual. Durante todo el siglo, hasta la prdida definitiva y violenta, al
realizarse la unidad de Italia en 1870, no dieron a los Papas ms que disgustos; fueron causa de
continuas subversiones, intrigas, revoluciones; tuvieron que llamar en su ayuda a las naciones
catlicas para vencer a los revolucionarios, tambin catlicos. El gobierno clerical de estos
Estados suscit odios y resentimientos en el pueblo gobernado, etc. Pues bien, los Papas
continuaron apegados a su soberana temporal hasta 1870 y aorndola despus del latrocinio,
hasta que Musolini en 1929 solucion el caso pendiente de la cuestin romana en un pacto de
conciliacin. Falt visin de futuro, sobr espritu restauracionista.
b) Otro ejemplo que ha lastrado la historia del pontificado, la vida de la Iglesia, su
credibilidad y su misin, fue la lucha contra el liberalismo, fruto de la Revolucin, defensora de
la democracia, de las libertades fundamentales: de asociacin, de prensa, de conciencia y de
culto. En Espaa esta lucha entre la Iglesia conservadora y papista y el liberalismo ha tenido
efectos desastrosos. En Francia, donde naca un nuevo espritu renovador en torno al peridico
L'Avenir (ttulo que es todo un smbolo), patrocinado por un grupo de jvenes catlicos
soadores (Lamennais, Montalembert, Lacordaire), fue abortado a golpe de decreto pontificio en
tiempos de Gregorio XVI. El ltimo aldabonazo contra el espritu liberal vino tambin de
Roma en un documento-coleccin de errores tristemente clebre: el Syllabus de Po IX en 1864.
Igual suerte corrieron otros dos movimientos renovadores, como el americanismo y el
modernismo, mezcla de visiones profticas, crticas acertadas y claros errores, sobre todo el
segundo, como veremos despus.
Mencin aparte merece la restauracin del tomismo a finales del siglo XIX, por obra del
Papa Len XIII, en la que se ha visto el ltimo intento de recuperar el poder eclesial perdido (en
el orden civil) buscando una hegemona cultural en un momento en que decae154.
c) Se achaca tambin al catolicismo de este tiempo una falta de encarnacionismo, exceso
de evasionismo, de intimismo y espiritualismo; se aprecia una disociacin entre la vida
espiritual y el contexto histrico social, cultural y religioso. Un intento de relectura escribe
un crtico moderno a este nivel de profundidad, del existir cristiano en este perodo anterior al
Concilio Vaticano II, nos lleva a descubrir precisamente su falta de sentido proftico, su
tendencia a disociarse y a estar ausente de las grandes fuerzas espirituales y sociales que brotan
creadoramente en el mundo moderno. De aqu su incapacidad de asumirlas y evangelizarlas...
Situndonos en una perspectiva ms colectiva, el cristianismo, como fuerza espiritual ligada a
una institucin eclesial, se encuentra ausente o marginal a las grandes corrientes sociales y
espirituales (burguesa liberal en la primera mitad del siglo XIX, movimiento obrero desde 1848,
marxismo, psicoanlisis, surrealismo, etc.). Durante todo este perodo parece identificarse cada
vez ms espiritualidad catlica y grupos dominantes en regresin, que buscan seguridad a toda
costa, defensa del orden establecido y consolidacin espiritual, y cuya actitud ante la vida es
fundamentalmente el miedo. Son estos grupos, particularmente la aristocracia en el tiempo de la
primera restauracin despus de la gran Revolucin y la alta burguesa, que, una vez llegada
al poder, se hace conservadora y se tiende a identificar con los modelos espirituales heredados de
la tradicin aristocrtica y religiosa155.
154

Esta es la sugerente tesis defendida por Pierre THIBAULT, Savoir et pouvoir. Philosophie thomiste et politique
clricale au XIX sicle, Quebec, Les Presses de l'Universit Laval, 1972.
155
F. URBINA, La vida espiritual es una tentacin, en Concilium, 109 (1975), p. 400. Obra clsica es la de A.
DANSETTE, Histoire rligieuse de la France contemporaine, Pars, 1965.

Cuando trate de la espiritualidad popular de este tiempo y de las corrientes, se podr

ver en qu medida esta crtica est enfocada y en qu no.
d) Finalmente el romanticismo, movimiento cultural complejo nacido como reaccin al
racionalismo del siglo XVIII y con intento equilibrador despus de la Revolucin, acta tambin
como movimiento restauracionista en la vida religiosa y espiritual de Europa, y como un rechazo
del pensamiento y rigorismo jansenistas. Los romnticos suean con el pasado glorioso, con la
Edad Media cristiana; defienden una religin subjetiva y llena de sentimiento, de afectividad; son
amantes del arte, de la esttica y por lo mismo del culto grandioso, en el que encontraban no s
qu de misterioso misticismo. El romanticismo cristiano cre tambin grandes obras literarias y
una mentalidad con incidencias en lo religioso que ha perdurado durante todo el siglo XIX.
Autores influyentes fueron: Chateaubriand, De Maistre, Novalis, Lamennais, etc.
Como conclusin, se puede decir que la Iglesia como la sociedad retornan al orden
establecido antes de la Revolucin. De ella sali ms pobre y lo seguir siendo por los sucesivos
despojos, en los cuales Espaa no va a la zaga, y as se har ms espiritual. Pero ciertamente no
puede decirse que renovada ni modernizada. Mir ms al pasado que al futuro.
Corrientes nuevas
Prueba de que la historia posterior a la Revolucin no fue una mera restauracin del
pasado son algunas corrientes y movimientos, iniciativas, que demuestran una cierta evolucin.
Todava no conocemos bien todos los detalles de la vida espiritual del siglo XIX. Slo las
grandes lneas.
Se acusa a veces a los hombres del siglo XIX de pobreza creadora, de incultura, de falta
de genios. Esto es verdad a medias. Es un siglo que reconstruye su historia, que no tiene tiempo
de pensar, porque tiene que hacer. Predomina la accin sobre el pensamiento. Tiene que
readaptarse a la nueva mentalidad. Conforme lo vamos conociendo, ms admiramos su riqueza.
a) Ultramontanismo
El prestigio del papado sali fortalecido de la Revolucin. Los atropellos de Napolen
contra Po VI y Po VII, la persecucin de la Iglesia, el espritu romntico, la desestabilizacin
general y el cansancio de los espritus fueron causas que promovieron la devocin al Papa y la
definitiva derrota del espritu nacionalista de ciertas Iglesias europeas, entre ellas la francesa.
Momentos decisivos fueron la sumisin incondicional a Po VII de cinco prelados
franceses en noviembre de 1816, renunciando a sus hipotticos privilegios de la Iglesia de
Francia. La publicacin del libro Du Pape, del laico Jos de Mastre, en 1819, defensor de una
teocracia papal a ultranza, que gust poco al clero por falta de bases dogmticas y al laicado
culto por el maximalismo de sus tesis a favor del Pontfice romano, pero que hizo impacto en las
masas; la aportacin literaria del Lamennais de los primeros tiempos; la accin de los crculos
catlicos promovidos en Viena por Clemente Mara Hofbauer, en Mnster por la princesa
Gallitzin y en Munich por Grres; las ayudas militares contra los revolucionarios italianos de la
Giovine Italia y del Risorgimento; y llega a su ms alta cumbre en el Vaticano I, donde se
define como dogma la infalibilidad y el Primado del Romano Pontfice, coincidiendo con el
despojo definitivo de los Estados pontificios en 1870.
a) Laicismo estatal y secularizacin
De los principios de la Revolucin sobre la libertad de conciencia, de culto y de religin,
o sea, de la tolerancia, se dedujo no slo la separacin de la Iglesia y el Estado, sino una

concepcin laicista del Estado, en la que la doctrina moral y los dogmas cristianos no orientan la
legislacin de los parlamentos europeos, sino la tica y el derecho natural. La concepcin sacral
de la autoridad y de la sociedad rey por la gracia de Dios ser sustituida por otra ms
horizontal: el poder viene del pueblo porque es soberano (origen de las modernas democracias
parlamentarias). En dos cuestiones, por tradicin reservadas a la Iglesia, se notara ms la
laicizacin de la moralidad catlica: la admisin del divorcio, muy comn en Europa en la
segunda parte del siglo XIX, y la libertad de imprenta y de pensamiento, que acaba con las
censuras previas y, por consiguiente, con la Inquisicin y otros instrumentos de represin. Lo
mismo se diga de otros fenmenos: la prdida de los privilegios del clero, que son
considerados como simples ciudadanos; el Estado, que asume las tareas de atender a los
enfermos y necesitados, sustituyendo la caridad cristiana por una seguridad social estatalizada; la
de organizar la enseanza, antes en manos de la Iglesia en la Universidad y otros centros.
c) Sensibilidad social
Acusar a la Iglesia del siglo XIX de evasin y desencarnacin ante los problemas sociales
es una injusticia. Existe una cierta sensibilidad social, pobre en comparacin a la que se ha
despertado despus del Vaticano II. Por eso nos parece insuficiente. De este siglo arranca la
conciencia social cristiana de los seglares que desemboc en la Accin catlica, nocin que ya se
encuentra en Lamennais. Promovidos por laicos o sacerdotes, van surgiendo hogares juveniles
(Allemand, en Francia; Kolping, en Alemania; Don Bosco, en Italia), Conferencias de San
Vicente Paul (Ozanan y un grupo de seglares franceses), que se extienden rpidamente por
Europa y Estados Unidos, y en las que estn implicadas figuras tan importantes como la princesa
Gallitzin, Grres, Montalembert, Veuillot, Pauline Jaricot, O'Connel, Donoso Corts, etc.
Haba que mencionar la exuberante promocin de Congregaciones religiosas masculinas
y femeninas de este siglo, cuyo elenco completo no tiene un significado apologtico, sino
teolgico y espiritual en cuanto responde a las necesidades de los signos de los tiempos, que han
sido intuidos por los carismticos, hombres y mujeres, del siglo XIX, y ejecutadas por la fuerza
del Espritu. Esas Congregaciones, sobre todo las femeninas, rompen la estructura clsica de la
clausura y se hacen activas, a veces con estructuras novedosas, que preanuncian ya los
Institutos seculares de nuestro tiempo. Las necesidades que cubren son la enseanza, la
asistencia sanitaria, atencin a los ancianos, nios abandonados, hurfanos, jvenes marginados,
etc. En estos casos difcilmente se puede hablar de puro paternalismo eclesial.
d) Nuevo espritu eclesial
Es difcil controlar el sentido eclesial del pueblo, un pueblo que fue remontando la crisis
racionalista de la Ilustracin y el naturalismo religioso de la Revolucin, y se vuelve de nuevo a
la Iglesia en busca de un punto firme y que forma parte de esa vaga restauracin a la que
aluda en pginas anteriores. Un testigo poco sospechoso de entusiasmos religiosos como es el
Conde de Beugnot, director general de la polica de Luis XVIII, escriba en 1814: Creo percibir
en Europa y en la misma Francia no s qu tendencia hacia las ideas religiosas e incluso msticas.
Vos sabis que estas ideas suelen ir a la zaga de las convulsiones polticas156.
Fuerzas ya analizadas, como el romanticismo, el liberalismo laicista estatal, la
sensibilidad social ante las necesidades de la posrevolucin, el ultramontanismo, generan un
difuso sentimiento de Iglesia, difcil de someter a anlisis. Mientras esto suceda en el exterior,
156

Citado por G. de BERTHIER DE SAUVIGNY, Nueva historia de la Iglesia, IV, Madrid, Cristiandad, 1977, p.
396. Vale la pena leer todo el captulo VIII: El resurgir de las fuerzas espirituales, pp. 395-425.

un grupo de telogos alemanes rompan el concepto esclerotizado y rgidamente socializado de

la Iglesia de la Contrarreforma que vea en ella una sociedad perfecta, en la que predomina la
jerarcologa y el clericalismo, para hablar ms de una Iglesia espiritualizada, comunidadcomunin, Cuerpo mstico de Cristo, pueblo de Dios convocado a la salvacin y dirigido por el
Espritu Santo; ms carismtica que jurdica, ms espiritual que visible, un organismo vivo
dinamizado ms por el amor que por las leyes. Representantes eximios de esta nueva corriente
son Sailer (+ 1832), Crey (+ 1853) y, sobre todo, Mhler (+ 1838); este ltimo con sus obras La
unidad de la Iglesia y Simblica. Esta corriente influy en los telogos de la escuela romana:
Perrone, Pasaglia, Schrader, Franzelin, que son los artfices de la eclesiologa del Vaticano I.
Mientras todo esto aconteca en Europa, un carmelita descalzo, exclaustrado en 1835,
solitario en un peasco crecido en el Mediterrneo junto a Ibiza, viva una experiencia de mstica
nupcial de tipo eclesial novedosa en la tradicin espiritual cristiana. Me refiero al Padre
Francisco Palau y Quer (1811-1872), fundador de dos Congregaciones de hermanos y hermanas
carmelitas157.
Autores principales y reas de espiritualidad
En vez de una serie de autores espirituales de este siglo, a veces coincidente con la lista
de figuras representativas de otros campos (dogmtica, exgesis, pastoral...), vamos a situarnos
en el mundo de la accin. Ya advert que el siglo XIX no produce pensadores sino energetas,
hombres de accin. Son ms modelos que autores. Todo reducido a una esquemtica
sntesis.
a) Apostolado juvenil
Ninguno ms activo y creador de una obra duradera que San Juan Bosco (1815-1888),
que cultiva una especial pedagoga para educar cristianamente a los nios y jvenes abandonados
con un mtodo nuevo y original, fundado en el optimismo, la alegra de vivir, la dedicacin al
trabajo (que es oracin, segn l), la humildad y la sencillez. Don Bosco no es creador de un
humanismo naturalista, sino de un humanismo evanglico. Aprovech la devocin a Mara
(auxilio de los cristianos) y de Cristo, promoviendo la Misa y la comunin frecuente.
Personalmente fue un mstico experimental, un contemplativo en la accin, mstico de la accin
apostlica o mstico en la accin. Con Don Bosco una plyade de apstoles cubre las necesidades
de los pobres, de los nios y jvenes marginados, de los ancianos, etc., y pertenecen a ese gnero
de msticos activos, cuya labor de conjunto est todava por valorar y cuyos solos nombres y
ttulos de sus instituciones llenan las pginas de un libro.
b) Apostolado parroquial y pastoral
Una gran figura de sacerdote y apstol es San Juan Mara Vianney (1786-1859), el cura
de Ars, que funda su apostolado en la santidad de vida. Identificndose totalmente con su
vocacin sacerdotal, entrega su vida en beneficio del prjimo, especialmente los ms pobres, los
trabajadores de las fbricas, los campesinos. Autntico hombre para los dems, entregado hasta
el herosmo a todos, buenos y malos, ricos y pobres. En esta entrega indiscriminada, de amor
universal, est la clave del xito de su ministerio sacerdotal, de modo especial en el
157

Expuso su experiencia mstica eclesial en una especie de autobiografa publicada con el ttulo Mis relaciones,
Roma, 1979. Trato el tema ampliamente en mi obra La teologa en Espaa desde 1850 a 1936, en M. ANDRS
(Dir.), Historia de la Teologa espaola, II, Madrid, FUE, 1987, pp. 565-571. Mara Teresa MURILLO, El
misterio de la Iglesia en F. Palau, en Revista de Espiritualidad, 47 (1988), pp. 457-488.

confesionario. Nos dej unas Mximas donde describe cul tiene que ser la figura del verdadero
sacerdote.
Entre los grandes apstoles populares hay que contar a San Antonio Mara Claret (18071870), fundador de una Congregacin religiosa, predicador de misiones, confesor de la reina
Isabel II y escritor polifactico de temas espirituales. Digna de nota es su Autobiografa.
Favoreci la devocin mariana y la difusin de la buena prensa y la literatura religiosa.
c) El laicado catlico
El siglo XIX es privilegiado en cuanto al servicio que han prestado a la Iglesia los laicos
comprometidos. Son legin. Las circunstancias adversas, como son las persecuciones y el
martirio de muchos sacerdotes, el desmantelamiento de la Iglesia y el descenso vocacional es un
hecho. En este siglo el laico comienza a tener conciencia de su quehacer en la Iglesia, una Iglesia
todava demasiado clericalizada y jerarquizada. Es un grandioso preludio de lo que est
aconteciendo en nuestro tiempo y se prev ms voluminoso en el futuro. Desgraciadamente este
ingreso del laico en las tareas activas y, en consecuencia, el descubrimiento de una espiritualidad
especficamente laical ha tenido que venir impulsado por las necesidades de la Iglesia clerical,
como una suplencia del clero que va faltando, y no de un anlisis interno de su condicin
cristiana, como un estado de vida con propia autonoma.
Por poner un ejemplo luminoso de este tiempo, recordemos a Federico Ozanan (18131853), brillante expositor romntico de las ideas y la espiritualidad medieval en su ctedra de la
Sorbona de Pars; tiene un puesto en la historia de la espiritualidad por su accin caritativa como
laico cristiano. Pertenece a esa generacin de la nueva burguesa que nace de la Revolucin y
que toma conciencia de su ser de cristianos. Con el grito de vayamos a los pobres! invita a un
grupo de amigos a unirse, fundando una sociedad conocida despus en el mundo entero con el
nombre de Conferencias de San Vicente de Paul. Tena Ozanan veinte aos cuando se inaugur
en Pars la primera conferencia en 1833, y pronto se extendieron por Europa y Amrica. La
ayuda prestada era no slo espiritual, sino material, de contactos personales con los pobres.
Desgraciadamente estas iniciativas, aunque fueron muchas, no crean una mentalidad
social en la iglesia, son experiencias aisladas, no asumidas como movimiento por la Iglesia
oficial. Adems hablaban ms de caridad que de justicia. No arraigaron ni conmovieron a las
masas y sern suplantadas por la revolucin sangrienta de los diferentes socialismos. Este fracaso
por insuficiente cohesin y excesivo paternalismo es lo que sugiere la idea de desencarnacin de
la piedad y la espiritualidad cristiana.
Estos laicos comprometidos abundan en todas las naciones. En la misma Francia
encontramos a Montalembert, Veuillot, Pauline Jericot; en Alemania, Grres, la princesa
Gallitzin; en Espaa han sido llamados los Padres de la Iglesia espaola y son periodista,
profesores, historiadores, parlamentarios, es decir, representantes de la clase media europea. Son
los apologistas de la Iglesia catlica contra los liberales, llegando a veces a la intransigencia y al
integrismo; su teologa suele ser deficiente y pobre. Los nombres son muy conocidos: Ort y
Lara, Navarro Villoslada, Aparisi y Guijarro, Fernando Cuadrado, Vicente de la Fuente, Len
Carbonero y Sol, Vzquez de Mella, Menndez y Pelayo, etc.158
d) Movimiento de Oxford

158

Sobre los apologistas espaoles, cf. mi estudio citado en la nota anterior, especialmente, pp. 575-595, y passim
en todo el trabajo, pp. 523-658.

No es propiamente un movimiento ecumnico, sino un reencuentro de la Iglesia

anglicana con la catlica, a la que pasan eximios representantes de la cultura y del clero, creando
una Escuela de espiritualidad. La Iglesia catlica en Inglaterra era prcticamente inexistente
desde el siglo XVI. En el siglo XIX la Iglesia oficial, el anglicanismo, estaba en franca
decadencia y ni siquiera la haba salvado de la atona el revival del metodismo de Wesley.
Contra la religin oficial, demasiado formalista y fra, sin aliento sobrenatural, reaccion un
grupo de brillantes universitarios de la Universidad de Oxford, buscando un cristianismo ms
sincero, ms espiritual. El movimiento comienza en el ao 1833, cuando Keble predica en la
Universidad de Oxford el clebre sermn sobre La apostasa nacional.
La figura ms representativa de este movimiento es John Henri Newman (1801-1890),
cuyo proceso de conversin hacia el catolicismo es modelo de bsqueda de la verdad por los
caminos de la teologa (estudio de la tradicin) y los caminos de Dios (entrega incondicional al
Espritu Santo). Se convirti en 1845.
Su espiritualidad se encuentra en los Sermones, las Meditaciones y devociones y en
Apologia pro vita sua, que viene a ser una explicacin del camino de su conversin. Newman,
que, segn confes, nunca pec contra la luz, contra la verdad, vive inmerso en el mbito del
sobrenatural, modelo de clrigo, apstol de clrigos y de universitarios, profundo hombre de
Iglesia. De su experiencia religiosa nacen las cualidades de su espiritualidad: prctica,
comunicativa, esencialista, y por lo mismo demasiado elitstica, nada popular.
Compatriota suyo es Federico Guillermo Faber (1814-1863), convertido como Newman,
pero creador de una espiritualidad ms popular y universal; es autor de obras espirituales muy
influyentes: Todo por Jess, La preciosa sangre, El creador y la creatura, etc., vehculos de
difusin de una espiritualidad fundada en el misterio de la creacin, en la persona de Jess y de
Mara, y de un profundo sentido eclesial.
Tambin el cardenal Manning (1808-1892), otro converso del mismo movimiento que
puso de relieve en sus obras la accin del Espritu Santo en la Iglesia y en la vida espiritual de los
fieles, y nos leg un preciso libro sobre el sacerdocio: El sacerdocio eterno, en el que contra la
opinin de algunos defiende que tambin el sacerdote secular est obligado a la perfeccin,
como los sacerdotes religiosos.
e) El espritu proftico
Todos los fundadores de Congregaciones religiosas tan abundantes en el siglo XIX
son, en cierto sentido, profetas del siglo XX, hombres de Espritu, carismticos. Algunos se
hacen visionarios del futuro y critican a su siglo sin ser comprendidos. Se cumplen en ellos la
idea de que los herejes de un siglo son los profetas y maestros del siglo siguiente. Me refiero
uno entre tantos al sacerdote italiano Antonio Rosmini (1797-1855), figura eminente como
pensador, autor de obras ascticas y de espiritualidad sacerdotal, pero famoso por una obra, Las
cinco llagas de la Iglesia, publicada por vez primera en 1848 y puesta en el ndice en 1849.
Despus del Vaticano II su acusacin nos parece clarividente, una ocasin perdida por la
jerarqua para iniciar la reforma de la Iglesia. Muchos de los deseos reformadores de Rosmini
han sido cumplidos en los documentos del Vaticano II; otros continan sin actuarse. Rosmini
plasm sobre la imagen del Cristo crucificado y con cinco llagas (pies, manos, costados) la
imagen dolorosa de la Iglesia sufriente con idntico nmero de llagas: 1) la divisin entre el
pueblo y el clero en el culto pblico; 2) la desunin de los obispos; 3) el nombramiento de los
obispos por el poder civil; 4) la insuficiente cultura del clero; 5) la servidumbre de los bienes
eclesisticos.

f) Renovacin de la vida religiosa y de la liturgia

Fruto del ambiente de restauracin es la renovacin de la liturgia y de la vida religiosa.
Pionero de la reforma litrgica puede considerarse a don Prspero Guranger (1805-1875), autor
de obras tan importantes como Instituciones litrgicas y El ao litrgico. El clebre abad
benedictino une la renovacin de la vida religiosa a la vida litrgica en cuanto sta es la
realizacin ms completa de la vida cristiana, el fundamento de la vida espiritual. Desde
Solesmes (Francia) el movimiento se fue extendiendo a otras abadas benedictinas: Maredsous,
Beuron, Montserrat, etc.
Otro abad benedictino, desde la abada de Maredsous, en Blgica, Dom Columba
Marmion (1858-1923), afirmaba la reforma de la vida religiosa con una serie de escritos que
dieron la vuelta al mundo: Jesucristo, vida del alma; Jesucristo en sus misterios; Jesucristo,
ideal del monje, predicando un mensaje espiritual centrado en la vida en Cristo, en la meditacin
y asimilacin de sus misterios.
g) La accin en la contemplacin
Este puede ser el significado global de la vida de Santa Teresa de Lisieux (1873-1897),
joven carmelita descalza, cuya Historia de un alma, publicada despus de su muerte, puso de
manifiesto la extraordinaria fecundidad de la vida contemplativa. De hecho ella ha sido
proclamada patrona de las misiones, porque en el Carmelo con la oracin y el sacrificio
supo prestar a los apstoles la energa para la accin promocionando el amor en el corazn de la
Iglesia. En Teresita del Nio Jess desaparecen los ltimos brotes jansenistas al introducir en la
espiritualidad cristiana la dinmica de la confianza en Dios desde su experiencia de las
manos vacas. Camino de santidad fundado en la infancia espiritual, que no tiene de
sentimental e infantil ms que el nombre y la cobertura literaria romntica, propia de una mujer
joven del siglo XIX. La espiritualidad teresiana pone de relieve una dimensin esencial de la
perfeccin cristiana asctico-mstica: la gratuidad, el don de Dios. Dios desciende al fondo de la
nada humana para transformarla en el Todo.
Junto a Teresita es necesario colocar a otra joven carmelita, compatriota suya, y
recientemente beatificada: Sor Isabel de la Santsima Trinidad (1880-1906), quien siguiendo la
tradicin paulina, de la mstica medieval (Ruysbroeck) y los santos del Carmelo, Teresa de Jess
y Juan de la Cruz, propone un camino de interiorizacin y de silencio del corazn, en el que se
realiza la plenitud humana y cristiana en el encuentro con la Trinidad. La experiencia de la
inhabilitacin trinitaria concluye en la adoracin y la entrega al amor misericordioso, en la
victimacin para la salvacin del mundo. La antropologa, el cristocentrismo, lo trinitario y
pneumatolgico pueden ser los elementos de esta espiritualidad esencial, en la ms pura tradicin
espiritual de Occidente.
h) La contemplacin en la accin
La historia puede recordar a un tpico representante de esta corriente, el hermano Carlos
de Foucauld (1858-1916), aristcrata francs, hombre de ciencia, ilustre convertido desde el
agnosticismo y el atesmo, contemplativo en el trabajo y la accin misionera entre los rabes
musulmanes. Cuando muri asesinado en el desierto africano, en medio de una extrema pobreza
y soledad, nadie pudo sospechar que se convertira en simiente arrojada al surco para fructificar.
Su silenciosa predicacin con el ejemplo y algn escrito ntimo, su experiencia mstica del
misterio de Dios en el cosmos y en su alma, su despojo y rebajamiento social, su ascesis y

dimensin orante, su donacin sin fronteras a toda la humanidad hasta la ofrenda total de s
mismo, su simplicidad evanglica, han sido recogidos como herencias por un grupo de
hermanitos y hermanitas de Jess, que continan dando testimonio de Cristo y de su Evangelio
al estilo del hermano Carlos. Hoy es una espiritualidad con mucho carisma y seduccin. Una
espiritualidad radical para los tiempos nuevos de una sociedad montada sobre la abundancia, la
ambicin y el poder, sobre la plena vaciedad.
i) El optimismo csmico. Espiritualidad de la encarnacin y del progreso
Para terminar, no podemos olvidar una figura que, ya en el siglo XX y muy cercano a
nosotros, puso los cimientos para una espiritualidad del futuro, Teilhard de Chardin (18811955), figura polifactica y controvertida, a quien las investigaciones cientficas como
arquelogo y antroplogo en China y frica, adems de una variada experiencia humana, le
llevaron a la conclusin de que la espiritualidad, la vida cristiana, se desarrolla en un dilogo
con el mundo, con la cultura. Teilhard de Chardin puso las bases para la elaboracin de una
espiritualidad del mundo, de las realidades terrenas, al descubrir, como cristiano, que la
naturaleza es sagrada, donde nada hay profano despus de la Encarnacin. El hombre,
purificado por las noches, no ve dualismos en el mundo, en la historia, sino que se compromete
en su edificacin. Con su accin el cristiano hace que el mundo progrese, como el cosmos, hacia
el punto Omega, que es Cristo, la plenitud. El progreso de la humanidad est vinculado a la
edificacin del Cuerpo de Cristo. El progreso de la naturaleza no es la salvacin, siempre un don
de Cristo, de su gracia, pero tampoco tiene por qu ser obstculo, sino ayuda. La nueva
espiritualidad, asctico-mstica, la expuso en dos de sus obras: El medio divino y El fenmeno
humano.
Bibliografa
1. NEDONCELLE, M., Les leons spirituelles du XIX sicle, Pars, 1936.
2. JIMNEZ DUQUE, B., La espiritualidad en el siglo XIX espaol, Madrid, FUE, 1974.
3. MARTINEZ ALBIACH, R., Religiosidad hispnica y sociedad borbnica, Burgos, 1969.
4. GARCA, Ciro, Corrientes nuevas de Teologa espiritual, Madrid, Studium, 1971.
5. MARTINA, G., La Iglesia, de Lutero a nuestros das, III: poca del liberalismo, Madrid,
Cristiandad, 1974.
6. AA. VV., Spiritualit e azione del laicato cattolico italiano, Padova, 1969.
Esto es por lo que respecta a una ambientacin general. Cada autor, cada faceta de las aqu
estudiadas tienen abundante bibliografa.

3
ESPIRITUALIDAD POPULAR
Terminemos la Parte quinta de la Historia de la espiritualidad recuperando las facetas
ms dispersas de la religiosidad que vive y se perpeta en el pueblo. Es en esas capas del tejido
social donde se sedimentan las tendencias y los movimientos, la mentalidad creada por los
autores, las circunstancias y las revoluciones del tiempo moderno. A veces el pueblo crea su
espiritualidad, como la lengua, y los grandes autores la intuyen y la sintetizan: otras veces sucede
un fenmeno inverso: la espiritualidad es inducida e impuesta. En cualquier caso como origen
y como final de un proceso la espiritualidad definitivamente se recupera en el pueblo. Por eso
es tan importante su tratamiento en una. Historia de la espiritualidad.
La espiritualidad popular del Barroco. Siglo XVII
La piedad barroca popular se forja con varias fuerzas coincidentes: la tradicin medieval,
nunca extinguida; la reaccin catlica a las innovaciones teolgicas y praxis protestante (la
llamada Contrarreforma), y la mentalidad jansenista. La Santa Sede interviene para confirmar
prcticas piadosas o para corregir abusos. Este es el campo donde se desarrolla la piedad del
pueblo en el siglo XVIII. Desgraciadamente nos tenemos que mantener en las generalidades.
El marco externo en el que se desarrolla la piedad popular es claramente grandioso. El
Barroco es la exuberancia del arte, la manifestacin de una grandeza que se quiere poner de
manifiesto no slo ante las confesiones disidentes, sino ante el pueblo cristiano con clara
finalidad apologtica. La exuberancia habla de riqueza, de optimismo. La luz invade el recinto de
culto que se hace espacioso y artstico, para que el pueblo goce el confort y la grandiosidad. Esta
sera la primera nota: la exteriorizacin de un culto pomposo, no siempre culto autntico.
Las fuentes de alimentacin de la piedad son varias. La ms importante es la predicacin,
oficio de grandes oradores, como Vieira, Segneri, Bossuet, Fnelon, Bourdalou, Massilon, Juan
de vila, Luis de Granada, Toms de Villanueva, Pedro Canisio, etc.; pero tambin de humildes
prrocos rurales cuya accin ha quedado en el anonimato. La catequesis se alimenta de libros
reducidos, los catecismos, tan abundantes en todos los pases europeos, que tienen como base el
Catecismo romano de Trento, publicado por Po V. Algunos de ellos todava han llegado a
nuestros das, como en Espaa el de los jesuitas Ripalda y Astete. Los libros de piedad y los
devocionarios tampoco escasean, pero estn dirigidos a la gente que sabe leer, siempre minora.
Las lites espirituales del Barroco se nutren de la gran tradicin medieval reasumida por los
grandes autores de la Escuela espaola, francesa, italiana e inglesa.
a) La participacin en la liturgia
La liturgia continuaba siendo un campo misterioso, hermtico. Las innovaciones
introducidas por los protestantes (uso de la Escritura, liturgia en lengua vulgar, participacin
activa en los ritos, en los cantos, etc.) fueron ms bien freno que acicate. Desgraciadamente la
Iglesia oficial no se percat de que los innovadores estaban intuyendo el futuro, y as el
inmovilismo sec el camino a la reforma. Ciertamente en el campo catlico se publicaron de
nuevo, reformados, los libros litrgicos, pero para uso del clero, en latn. As fueron apareciendo
el Breviario, el Misal, el Ritual en tiempos de Po V, con lo cual se unific la liturgia a la
romana, aunque las dicesis introdujeron los propios de cada una. En ambientes jansenistas
se inici una experiencia que tampoco prosper, y ms bien cre polmica: traducir los textos
litrgicos al francs, primeramente el Canon de la Misa, luego algunos oficios, hasta que

Jacques de Voisin (+ 1685), jansenista, tradujo el Misal completo al francs, condenado por
Alejandro VI en 1661. Nicols Le Tourneaux (+ 1686), confesor de Port-Royal, compuso un
Anne chtienne, comentarios a los textos litrgicos, puesto en el ndice en 1695. Lo mismo
sucedi con las traducciones de la Biblia que tuvieron algn xito entre los jansenistas.
b) La sacramentalizacin
La vida sacramentaria sigui su curso por cauces al estilo tradicional, sin previa
catequizacin o evangelizacin. El bautismo, segn la mente de Trento, administrado en los
primeros das de vida del nio; la confirmacin y la extremauncin, prcticas cadas en desuso,
retornan y se hacen frecuentes; la confesin se hace en el confesonario, mueble tpicamente
barroco, siguiendo la mentalidad tridentina, en lugar propio de la Iglesia fuera del presbiterio; la
comunin vara segn los lugares; algunos aconsejaban la comunin mensual, otros la semanal y
aun diaria (como Molinos). Pero lo normal era la comunin pascual. Los jansenistas fueron
muy rigurosos y exigan una pureza absoluta antes de la recepcin del Sacramento, acompaada
por una digna penitencia y arrepentimiento de los pecados, porque era ms premio de la vida
santa y virtuosa que ayuda para la misma. Esa mentalidad es la que respira un libro famoso de
Antonio Arnauld, De la frquente communion, publicado en 1643, contra lo que l crea el
laxismo jesutico, y que alguno irnicamente tradujo De la infrecuente comunin. Es sintomtico
de cmo las discusiones teolgicas de los jansenistas llegaban al campo de la piedad.
Ms doloroso, casi escandaloso, resulta hoy el empleo de la coaccin existente desde el
poder religioso, apoyado por el poder civil, para obligar a los fieles a la confesin y a la
comunin al menos una vez al ao, como lo orden el Concilio Lateranense IV en 1215. Caso
extremo es la decisin del Papa Po V en 1556, obligando a los mdicos a no visitar ms de tres
veces a un enfermo si no demostraba con documento escrito que se haba confesado ya, y esto
bajo pena de excomunin reservada al Papa, de expulsin del colegio de mdicos y de una multa.
Esta frmula la deban jurar antes de recibir el doctorado. La confesin previa al ingreso del
enfermo en el hospital era norma comn159. Sin llegar a esos extremos, el prroco controlaba el
cumplimiento de la confesin anual y la comunin por Pascua.
c) Las devociones a Cristo, Mara y los santos
Impulsadas por los telogos y los espirituales en un afn apologtico confesional
antiprotestante, tpico de la Contrarreforma, las devociones aumentan atendiendo ms a la
cantidad que a la calidad, aunque purificndolas de atvicas races supersticiosas.
Surge vigoroso el culto al Santsimo Sacramento, sin que mejoren los aspectos de la
piedad seriamente litrgica. Se reduce a prcticas extralitrgicas. El sagrario ocupa el lugar
central de la Iglesia, en lugar del lateral, y gana en prestancia artstica. Nace el expositor en
forma de trono a veces rodeado de un baldaquino y se generaliza el uso de la custodia para la
exposicin del Santsimo. Las procesiones eucarsticas aumentan, se enriquecen en pomposidad,
como si se tratara de acompaar al Rey con su corte. Para estas fiestas se dispone de custodias
grandiosas, verdaderas obras de arte fundidas en metales preciosos. Especialmente la fiesta del
Corpus Christi es ocasin propicia para esas manifestaciones de piedad. La piedad eucarstica es
potenciada en Espaa con los Autos sacramentales. La comunin se recibe de rodillas, en el
comulgatorio. Una antigua hermandad medieval fue aprobada por Pablo III como Hermandad
del Corpus Christi. Se potenci la devocin de las Cuarenta horas, adoracin al Sacramento que
se convirti despus en la Adoracin perpetua.
159

Cf. datos en G. MARTINA, La Iglesia de Lutero a nuestros das, II, Madrid, Cristiandad, 1974, p. 43.

Otras devociones a Cristo, como, por ejemplo, el Via Crucis, se intensifican. Lo mismo
se diga de la devocin a la Pasin, sobre todo en Alemania, de las procesiones de Semana Santa,
con nazarenos y disciplinantes, tambin costumbre medieval. En torno al Oratorio, del cardenal
Brulle, de Madame Guyon y del Carmelo se desarrolla la devocin a la Infancia de Jess. La
devocin al corazn de Jess, de raigambre en la mstica medieval (Santa Brgida, San Bernardo,
Matilde de Hackeborn), aumenta con la obra de San Juan de Eudes, y sobre todo con las
revelaciones a la monja visitandina Santa Margarita Mara de Alacoque (1647-1690), no
obstante la oposicin de los jansenistas; devocin que tendr en los siglos siguientes un pleno
desarrollo.
Sigue en inters la devocin a la Virgen Mara, bajo dos advocaciones principalmente: la
Inmaculada y la Asuncin, que pasaron profusamente a las artes plsticas del Barroco. Reyes,
Universidades, cofradas, todos se conjuran para defender el privilegio de la Inmaculada, que
triunfa en la liturgia y en la ancha capa del pueblo en este siglo. En las banderas de la liga
catlica, en la Guerra de los treinta aos, apareci la Inmaculada, y tras la victoria conseguida, el
emperador levant en Viena una columna en su honor, modelo de las que se levantaron en otras
ciudades. En 1644 fue aprobada la fiesta de la Inmaculada para Espaa, que se extendi a la
Iglesia universal en 1708. La Asuncin y coronacin de Mara es un motivo muy repetido en la
pintura barroca. Novedad absoluta de este perodo son las Congregaciones marianas, fundada la
primera en Roma por el jesuita flamenco Juan Leunis en 1563. Aumentan las antiguas
devociones: el Rosario, cuya fiesta se extiende a la Iglesia universal en 1676; a principio del
siglo XVII se generaliza el rezo del Angelus; la letana a la Virgen queda fijada en 1585, y est
relacionada con el santuario mariano de Loreto (Italia).
Tambin la devocin a San Jos, promovida en la ltima Edad Media por Gersn y en
pleno siglo XVI por Santa Teresa y los carmelitas, se afirma en el siglo XVII.
Finalmente la devocin a los santos, abundante en el siglo XVI. Muchos son canonizados
en el siglo XVII como prueba apologtica de la santidad de la Iglesia. La jerarqua y las
Universidades controlan las devociones de los santos, a sus reliquias, visitas de santuarios,
letanas, oraciones, etc. para evitar errores dogmticos o supersticiones. Pero favorece la
multiplicidad de su uso en la construccin de las nuevas iglesias barrocas, los traslados de sus
cuerpos, el uso de sus reliquias, etc.
El arte (pintura, msica, escultura) es todava en el Barroco arte eminentemente cristiano
y los artistas han servido la generosa demanda de las cortes europeas, oficialmente cristianas, de
la clase noble y acomodada, as como la de los monasterios, conventos e infinidad de
hermandades y cofradas. Los ejemplares barrocos son abundantsimos en todas las grandes y
pequeas iglesias.
d) Luces y sombras
No nos llevemos a engao. La poca barroca tiene tambin muchas sombras y vacos. La
intolerancia se recrudece y lleva a guerras de religin, a coacciones morales, al cumplimiento
farisaico. Una sociedad oficialmente cristiana vive una religiosidad inculta, formulstica y
ceremoniosa, casi supersticiosa. Lacras lamentables son las diferencias sociales entre el alto y
bajo clero, la riqueza de la Iglesia institucional, la desproporcin entre la masa clerical y el
nmero total de habitantes. La vida religiosa todava ejerca una funcin social importante al dar
cabida en los monasterios a gentes sin vocacin, por puras razones sociales, aunque es verdad
que miembros de la nobleza europea tambin abrazaron la vida claustral con autntica vocacin.
La nobleza no siempre da ejemplo de vida cristiana, a pesar de que oficialmente se manifiesten

como devotos cumplidores. Son clsicas las rivalidades entre la rdenes religiosas, y de stas
con los obispos y prrocos.
Concluyendo un estudio sociorreligioso durante el Ancien Rgime, Le Bras habla de la
supuesta descristianizacin en tiempos de la Revolucin como de algo falaz, porque en realidad
Francia y se puede decir tambin de otras naciones no era realmente cristiana, sino
cumplidora de ritos, frecuentadora de sacramentos, y esto no de modo tan fiel como a veces
imaginamos. En este sentido la Europa cristiana pudo ser un mito. La Revolucin actu como
catarsis purificadora en lugar de destructora de la religin160.
Piedad cristiana durante la Ilustracin. Siglo XVIII
Mientras se escriban los grandes cursos sistemticos de Teologa Espiritual, mientras se
preparaba la revolucin por los enciclopedistas franceses a mediados del siglo XVIII y se
desacralizaba la sociedad, y la misma religin se converta en un vago desmo, el pueblo
cristiano continuaba su experiencia cristiana annima en pueblos y ciudades.
Se ha acusado al siglo XVIII de una cierta esterilidad espiritual, de un clima negativo,
adverso a la mstica. Todo esto no son ms que afirmaciones generales, verdades a medias y que
se irn disipando el da que pueda hacerse un estudio completo de todas las actividades religiosas
y espirituales del siglo. No olvidemos que en este siglo todava los jansenistas predican un
cristianismo de rigurosa ascesis, que ese siglo ha dado dos grandes autores espirituales, como
San Alfonso Mara de Ligorio y San Pablo de la Cruz, y en l se oye la voz de los clebres
predicadores Diego de Cdiz, Bernardo de Castelvetere, Leonardo de Porto Maurizio, etc. Falta
todava mucho por descubrir.
a) Piedad tradicional
El siglo XVIII en espiritualidad vive, en gran medida, de rentas. Ya aludamos a lo que
aconteca en el campo de la espiritualidad cientfica. La piedad del pueblo se resiente de la
nueva mentalidad racionalista, del ataque de los iluministas a la religin revelada y
especialmente a las Iglesias institucionales (catlica y protestante). Los ilustrados cristianos
tambin harn la crtica a las prcticas religiosas, a ciertas creencias, pero con el afn de
purificarlas.
En el siglo XVIII continan las cofradas, hermandades y asociaciones, convocando a los
catlicos, practicando una piedad individualista y a veces con dimensiones caritativas.
La devocin a Cristo y Mara alimenta la piedad cristiana. Los libros de San Alfonso
Mara de Ligorio promocionan las devociones al Santsimo, a la Virgen (el mes de Mara aparece
como devocin mariana), las visitas al Santsimo y a la Virgen, la esclavitud mariana, al
Sagrado Corazn, aprobada definitivamente por Clemente XIII en 1765, despus de muchas
discusiones entre los autores catlicos. La devocin al Sagrado Corazn fue promovida
especialmente por los jesuitas.
Los predicadores de las misiones o de circunstancias , los directores espirituales se
preocupan de que el pueblo participe y viva ms la Misa; por ejemplo, el gran predicador
franciscano Leonardo de Porto Maurizio public un tratadito sobre el tema que puede ser
ejemplar: El tesoro escondido. La santa Misa.
Lo mismo se puede decir de la piedad sacramentaria, la actividad catequtica y
homiltica, la devocin de los santos, peregrinaciones, bsqueda de indulgencias aplicadas a los
actos de piedad, veneracin de las reliquias. Continuismo, ritualismo, individualismo interesado,
160

Citado por G. MARTINA, O. C., pp. 80-104, especialmente pp. 102-104.

etc., pueden ser las notas identificadoras de la piedad del siglo XVIII. Sin embargo, no puede
pensarse en una religiosidad meramente negativa, como lo demuestra la reaccin de los creyentes
contra los excesos revolucionarios de 1789 en adelante. Esto significa que a niveles populares
esa religin disminuida es necesaria, porque a veces es suficiente.
b) Piedad ilustrada
Entre el pueblo inculto y religioso por inercia de siglos y la lite pensante o la alta
burguesa, irreligiosa, anticlerical o desta, exista una ancha capa de ilustrados que,
manteniendo sus creencias religiosas, buscaban en las nuevas teoras la base para una religin
purificada y modernizada. Son pensadores, polgrafos, enciclopdicos, considerados como
ilustrados catlicos, defensores de una piedad ilustrada, cercana al evangelio, ajena a
credulidades atvicas, a supersticiones heredadas. Es difcil a veces distinguir en la prctica la
postura ideal de esos ilustrados en sus crticas, si son verdaderos catlicos o estn
infeccionados de las tendencias de moda: jansenismo, galicanismo, jurisdicionalismo, regalismo,
etc. Dos ejemplos, entre otros, demuestran la confusin. La supresin de los jesuitas propugnada
por las cortes borbnicas europeas catlicas, confirmada por Clemente XIV en 1773, y la
celebracin del Snodo de Pistoya, en 1786, patrocinado por Leopoldo, duque de Toscana, y el
obispo Escipin Ricci, modelo de injerencias regalistas en la reforma de la Iglesia.
Del espritu ilustrado participan Muratori, el cardenal Prspero Lambertini (Benedicto
XIV), el Padre Flrez, Benito Feijoo y el mismo Padre Isla cuando destruye el mito del
predicador barroco, hinchado y ampuloso, pero vaco de contenido, en su inteligente Fray
Gerundio de Campazas. Son ellos los que depuran el concepto de santidad, critican las
tradiciones histricas poco fundadas, purifican la religin de supersticiones, encauzan la piedad
desde bases teolgicas. Es decir, los que, como mtodo o como contenido, utilizan la ciencia, la
cultura, la razn, para hacer ms creble la religin a los hombres cultos o ya decididamente
ateos.
Piedad popular y Restauracin. Siglo XIX
La piedad popular es paralela a las corrientes y a las reas de espiritualidad en las
que hemos enmarcado a los autores del siglo XIX. Aado algunos datos complementarios para
iluminar, desde otra perspectiva, el cuadro religioso.
a) Formas devocionales
Uno de los aspectos que documenta la Historia de la espiritualidad son las constantes de
la devocin y las variantes. Constantes son los objetos de la devocin: Dios Padre, la Trinidad,
el Espritu Santo, Cristo, Mara, los santos. Variantes son los medios: oracin, formas ascticas,
peregrinaciones, adoracin, consagracin, edificacin de santuarios, etc. La base es debe serla
piedad como forma de religiosidad. Y la finalidad adems de servir a Dios el encuentro con
lo sobrenatural para conseguir la propia perfeccin, gracias temporales, y, al final, la salvacin.
En este organigrama encajan las devociones del siglo XIX como expresin de la
piedad popular.
Sin medir el arraigo en el pueblo, el ms o menos, cosa difcil de controlar, ciertamente la
piedad popular tiene dos objetos primarios: Cristo y la Virgen Mara.
La devocin a Cristo ha seguido dos direcciones. La del Sagrado Corazn, que se
estabiliza en el siglo XIX definitivamente con la aprobacin del culto para la Iglesia universal
por Po IX en 1856, y la beatificacin de la principal protagonista, Margarita Mara de Alacoque,

en 1864. De aqu brotaron devociones subsidiarias: devocin a los nueve primeros viernes,
consagracin de las familias, de las naciones, entronizaciones (apstol de las dos fue el Padre
Mateo Crawley, de los Sagrados Corazones), detentes, edificacin de templos (Montmartre, en
Pars; el Cerro de los Angeles, en Madrid; el Tibidabo, en Barcelona. etc.), el apostolado de la
oracin hacia 1859 (del Padre F. X. Gautrelet y P. H. Ramire). Nacieron las cofradas, revistas o
Mensajeros, Congregaciones religiosas de varones y mujeres. Una verdadera apoteosis
devocional que borraba para siempre los residuos del jansenismo. Desgraciadamente ni la
literatura sobre el tema tuvo altura teolgica, ni el mensaje salvfico que encierra fue vivido por
el pueblo en su verdadero sentido, aumentando el deseo de la salvacin (individualismo, inters
egosta) y el sentimiento religioso.
La otra direccin de devocin cristolgica es la Eucarista no slo como objeto de
adoracin (que contina desde el tiempo barroco), sino como fuente de gracia (comunin). Se
abre camino hacia la comunin frecuente, semanal y aun diaria, a la que colabora De Sgur, en
Francia, y Frassinetti, en Italia, hasta llegar a los decretos de Po X sobre la comunin frecuente
y cotidiana, en 1905, y la primera comunin de los nios al llegar al uso de la razn, en 1910. La
Adoracin perpetua al Santsimo se extiende por todo el mundo desde que en 1851 la recomend
Po IX. La adoracin nocturna, inicialmente para hombres, fue propagada en Alemania y
Francia, en 1848, por el carmelita teresiano, judo convertido, Herman Cohen, clebre msico y
compositor de motetes eucarsticos. El concepto de la reparacin y la adoracin fue asumido por
algunas Congregaciones religiosas que nacen en este tiempo. Despus vendran los Congresos
Eucarsticos internacionales, celebrado el primero en Lille, en 1881. Espaa tiene una rica
tradicin eucarstica en este siglo, siendo las figuras ms destacadas don Manuel Gonzlez
(1877-1940), el obispo de los sagrarios abandonados, y Santa Mara Micaela del Santsimo
Sacramento (1809-1865).
Tambin la devocin a Mara progresa entre el pueblo. Algunos acontecimientos
precipitan el suceso. En 1854 Po IX define como dogma la Inmaculada Concepcin. Novedad
absoluta en los ltimos tiempos son las apariciones de la Virgen, abundantes en varios pases,
aunque solamente algunas han sido aprobadas por la Iglesia: en Pars, 1830, a Santa Catalina
Labour, Hija de la Caridad, que desencaden la devocin a la Medalla milagrosa, de la que
naci la Archicofrada de Nuestra Seora de las Victorias, con millones de afiliados en todo el
mundo. Despus vendran las de La Salette (1846), Lourdes (1858), Ftima (1917). Estos hechos
provocaron una explosin de devocin mariana en todas las advocaciones: rosario, escapularios,
mes de mayo, novenas, etc. Crecen las Congregaciones religiosas dedicadas a vivir y propagar la
devocin a Mara. De importancia suma es la congregacin laical de Hijas de Mara, de origen
oscuro, a la que han pertenecido millones de jvenes en todo el mundo. Fenmeno peculiar
tambin son los convertidos de Mara, entre los que se encuentran Manzoni, Faber, A. de
Ratisbona, etc.
Devociones en aumento son las de la Sagrada Familia, las de San Jos, que tambin
aumentan con Congregaciones religiosas dedicadas a su culto y difusin. Y continan las
clsicas devociones a los santos, las peregrinaciones, bsqueda de indulgencias (Po IX fue un
generoso promotor), etc.
Es ste un captulo demasiado amplio que por necesidad hay que reducir a esquemas
generales.
b) Espritu de las devociones

Sobre lo cuantitativo hagamos un juicio de los rasgos generales de la espiritualidad del

siglo XIX manifestada en las devociones. Intentar dar un juicio definitivo no deja de ser una
osada. Por eso tiene un valor provisorio y relativo.
Comparado con los siglos anteriores, se percibe una cierta recuperacin del
optimismo, una superacin del espritu de rigor del jansenismo. Sin embargo, todava cabe el
tremendismo, casi el terrorismo espiritual de los predicadores de Ejercicios y de Misiones
populares. Abuso de un Dios-Juez sobre un Dios de misericordia.
Se vive una piedad sentimental, con flojos contenidos dogmticos, muy moralizante.
Slo a finales de siglo y en las primeras dcadas del siglo XX se inicia una corriente mstica que
tampoco llega al pueblo. La literatura que alimenta esa devocin popular es tambin floja, no
existen autores de garra, lderes universales, pedagogos de masas que hayan cambiado para bien
la espiritualidad del pueblo.
Una espiritualidad atenazada de individualismo, bastante ajena al misterio que se
celebra en la liturgia. Las devociones prevalecen sobre la celebracin de la Eucarista, que
contina siendo un jeroglfico en latn, aunque poco a poco van entrando los misales traducidos
para el pueblo. La lectura de la Biblia es rara. Abundan mucho los devocionarios, ptimos
termmetros para un historiador de la espiritualidad, todava que yo sepa no utilizados
sistemticamente.
El cumplimiento sacramental contina, al menos en muchas ocasiones, pero eso no
dinamiza ni la vida personal ni la funcin social, por falta de profundidad religiosa o por el
individualismo con que se vive lo religioso. La alta burguesa y las clases medias mucho ms
cercanas al clero que las clases pobres trabajadoras han asumido compromisos cada vez ms
amplios segn avanza el siglo y darn como resultado los movimientos catlicos de accin
apostlica y social. La caridad ejercida en grupo en muchas ocasiones pudo ser como un medio
de serenar la conciencia que urga un compromiso mayor, quiz tambin por vago paternalismo
sentimental.
Todo esto no es exclusivamente negativo, porque el pueblo tiene su forma de expresar la
religiosidad. La crtica se hace desde el ideal. Mirando al futuro, la historia nos debe ayudar a
profundizar en las races de la espiritualidad, en las esencias que suelen ser las constantes
para vivir el presente purificado. Esta es tambin la funcin de estas pginas.
Bibliografa
Adems de las obras de NEDONCELLE, JIMNEZ DUQUE y MARTINA, citados en el
captulo 2, y PACHO, en el captulo 1, pueden consultarse las siguientes obras generales:
1. JEDIN, H. (Dir.), Manual de la historia de la Iglesia, Barcelona, Herder, vols. V (1972),
pp. 762-770; VI (1978), pp. 153-158; VII (1978), pp. 853-865.
2. AA. VV., Nueva historia de la Iglesia, Madrid, Cristiandad, vols. Hl (1946), pp. 266-267,
334-338; IV (1977), pp. 395-419.

VI
EDAD CONTEMPORNEA
(Restauracin y cambios, siglo XX)
AMBIENTACIN
Si la historia de la espiritualidad resulta problemtica como historia y como
espiritualidad, mucho ms lo ser como espiritualidad contempornea. Hacer historia de
nuestro tiempo es convertir la historia en crnica. Hay mucha movilidad en las ideas, en la
praxis; hay poca perspectiva para juzgar lo que acontece; hay muchas opiniones vertidas sobre
los hechos. Todo esto dificulta al historiador su tarea.
Europa y el mundo han vivido en este siglo XX acontecimientos grandiosos: dos guerras
mundiales, la explosin de la bomba atmica, la llegada del hombre a la Luna y la exploracin
del espacio, la descolonizacin y la independencia de muchos pases, la divisin del mundo en
bloques (Este-Oeste) y en situacin econmica y cultural diferente (Norte-Sur). En este mundo
tan plural la espiritualidad contina siendo una realidad, querida, buscada o despreciada.
Siempre controvertida.
Con estos presupuestos nos acercamos a las corrientes espirituales de nuestro mundo
contemporneo.
1
ANTECEDENTES
DE LA ESPIRITUALIDAD
CONTEMPORNEA
Races de la espiritualidad contempornea
Las races ms profundas hay que buscarlas en el otoo de la Edad Media (Huizinga)
(siglo XIV), poca en la que nace el espritu laicista (desacralizacin del poder eclesistico, la
superacin de la Edad Media y su mentalidad). Bonifacio VIII puede ser el smbolo-quicio de las
dos edades, la Antigua (medieval) y la Moderna.
A partir de entonces, emerge el hombre sobre Dios, se impone una visin desacralizada
de la vida, predomina la filosofa sobre la teologa, y de sta sobre la espiritualidad, el derecho
civil sobre el eclesistico, la crtica racionalista contra la fe y la credulidad, la ciencia sobre la
magia y la religin, la cultura sobre la naturaleza.
El Renacimiento representa la eclosin de las ideas que se gestaron en perodos
precedentes y por eso defiende el antropocentrismo sobre el teocentrismo, la dignidad de la
persona humana (Pico de la Mirandola) en contraposicin al Contemptus mundi medieval; se
pasa del geocentrismo al heliocentrismo, de Tolomeo a Coprnico y Galileo personajes tipo de
la nueva era.
Hay un punto de referencia ms cercano para conocer la mentalidad actual: la
Revolucin francesa, en la que desembocan las ideas acuadas en tiempo del Aufklrung, la
filosofa de Descartes, la Enciclopedia francesa y de donde surgirn las ideas del liberalismo.
Con la Revolucin francesa muere el Ancien Rgime, no obstante los proyectos
restauracionistas del Congreso de Viena (1815), las Ligas Santas, ciertas restauraciones
parciales en los pases europeos. El siglo XIX es prdigo en crisis y caos porque las nuevas ideas
gestadas al calor de la Revolucin quieren imponerse y el stablishment social, poltico y religioso
las combaten. Liberalismo y progresismo contra conservadurismo e integrismo. Las dos fuerzas

suelen ser inmanentes al devenir histrico, prueba de que la historia es una marcha hacia
adelante, hacia la madurez, pero tambin sufre flexiones y retrocesos parciales. A la larga,
siempre se impone la mentalidad de cambio. La historia camina hacia el punto Omega (Theilhard
de Chardin), hacia la anakefalaiosis de Cristo (Pablo).
La libertad y los derechos humanos
La defensa de la libertad va a ser el paradigma de la lucha entre lo antiguo y lo nuevo. La
razn ha descubierto que la persona humana tiene una dignidad no slo como ser
sobrenaturalizado, sino como ciudadano, y todos los ciudadanos tienen los mismos derechos
ante la ley. La libertad de conciencia, de pensamiento, de asociacin, el derecho a la vida, etc.,
son una conquista moderna. Y el da en que la humanidad plasm por escrito esos derechos y
fueron, al menos ante la ley, respetados por la sociedad y por el hombre, la historia entr en una
nueva poca: la poca moderna.
El 26 de agosto de 1789 se promulg la Declaracin de los Derechos del Hombre. Fecha
histrica trascendental, germen del liberalismo, de las democracias, de otras declaraciones ms
solemnes de los derechos humanos (ONU, 1948), de las Constituciones de los Estados modernos
y la independencia de los pases que se desarraigaron de sus metrpolis. Lleg el tiempo de la
descolonizacin, como fruto maduro del movimiento cultural que hemos pergeado
brevsimamente.
El movimiento liberal, nacido de la Revolucin, luch contra la Iglesia y su estructura
monoltica y privilegiada dentro de los Estados; pero tambin contra una concepcin dogmtica
y rgida de su pensamiento: Fuera de la Iglesia no hay salvacin, frmula dogmtica que acu
San Cipriano.
La Iglesia no digiri los nuevos planteamientos hasta bien entrado el siglo XX con los
documentos del Concilio Vaticano II: Declaracin sobre la libertad religiosa, Decreto sobre el
ecumenismo, y muchas afirmaciones contenidas en la Constitucin Gaudium et Spes, sobre la
Iglesia y el mundo actual.
La historia del siglo XIX y parte del XX es frtil en luchas entre la Iglesia y los distintos
Estados, entre el pensamiento catlico y el liberal. Hoy aquella historia nos da cierto sonrojo, un
poco de vergenza. Los hombres de Iglesia no estuvieron a la altura de las circunstancias. Se
lleg a afirmar: el liberalismo es pecado. Pocos profetas vieron entonces la trascendencia de
aquellas doctrinas que fueron condenadas por la Iglesia (Documentos de Gregorio XVI, Po IX,
Po X). Vivimos todava de las secuelas de aquella guerra intil, perdida por la Iglesia.
Hoy las cosas han cambiado. La Iglesia, sin ser pionera ni generosa ad intra, puede
decirse que pregona la dignidad de la persona humana no slo como ciudadano, sino como ser
creado y redimido. Repite que la gloria del hombre es Dios (San Ireneo); que slo el misterio
del Verbo Encarnado explica el misterio del hombre (GS 22); que la plenitud del hombre est en
la unin con Dios como vocacin ms alta (GS 19, 1). Toda la teologa del hombre nuevo, de
la nueva creatura, de los cielos nuevos y la tierra nueva, el carcter escatolgico de la vida, etc.,
son explicaciones teolgicas derivadas de la Revelacin y crean la antropologa teolgica. La
teologa debera completar las deficiencias del derecho, ya que en todo ciudadano en la
interpretacin teolgica hay un redimido. Los derechos humanos se fundan en la creacin del
hombre y en la redencin por Jesucristo.
Fundndose en estos principios, la Iglesia defiende el derecho del hombre a la vida
(contra el aborto y la eutanasia); el derecho a vivir honradamente (la moral y la espiritualidad);
derecho a la plenitud (vocacin divina). La Iglesia institucional y magisterial se mueve en un

terreno difcil. Por una parte, tiene que defender la verdad revelada y debe transmitirla ntegra
como un depsito, y por otra, respetar el derecho a discrepar de cualquier creyente.
El debate de los derechos humanos se ha recrudecido en los ltimos aos. Hay dos
problemas que han vuelto a abrir la herida: la concesin del sacerdocio a las mujeres y la opcin
libre del celibato por parte del sacerdote. Ni el hombre ni la mujer pueden aspirar al derecho a
ser ordenados, pero si slo se ordenan hombres existe discriminacin en la Iglesia. El celibato
unido al sacerdocio, como condicin sine qua non, coarta el derecho del candidato (que se siente
vocacionado al ministerio) en su derecho a formar una familia y casarse, sin que obsten motivos
religiosos (art. 16 de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos).
Movimientos modernos y su influjo en la espiritualidad
Entre los movimientos modernos que influyen en la espiritualidad actual elijo tres que me
parecen suficientemente decisivos.
a) El americanismo
El americanismo ha sido desconocido por los historiadores de la espiritualidad hasta
tiempos muy recientes, aunque s apareca como error en los manuales de Teologa espiritual. Sin
embargo, es en una Historia de la espiritualidad donde encuentra el lugar apropiado de
tratamiento.
Como ha acontecido a veces en la historia, el nombre, a pesar de que hace referencia a
Amrica como lugar geogrfico, no naci en Estados Unidos, sino en crculos de los
ultraconservadores franceses, especialmente por obra del Padre Charles Maignen, quien public
unos artculos en el peridico de Pars Verit Franaise con el sugestivo ttulo de
Americanisme mystique y donde atacaba el American Way of Life. Fue la carta de condena del
Papa Len XIII, Testem benevolentiae, la que consagr el trmino al recordar esas opiniones
cuyo conjunto designan algunos con el nombre de americanismo.
En realidad, ms que un movimiento teolgico estructurado se trata de una praxis
cristiana fundada en un deseo pastoral y espiritual de acomodar la mentalidad tradicional a los
tiempos nuevos. Los catlicos de Amrica del Norte vivan su fe, a finales del siglo XIX, con un
optimismo desbordado, aceptando la experiencia democrtica y gozando del crecimiento
numrico de sus adeptos. No es extrao, pues, que las mentes ms abiertas vieran con buenos
ojos esa corrientes doctrinal y praxis apostlica.
Figura clave en el origen y extensin de la mentalidad a la americana fue el Padre Isaac
Thomas Hecker. Nacido en Nueva York en 1801, aunque de origen alemn, vivi un proceso
humano y de fe muy rico y atormentado, hasta que, adjurando sus errores, se convirti al
catolicismo y se orden de sacerdote en 1849 en la Congregacin de los Padres Redentoristas.
Fue un comprometido predicador y apologeta hasta que, en conflicto con su Congregacin la
abandon en 1857. Apoyado por el Papa Po IX, fund el Instituto de Misioneros de San Pablo
(Paulistas), del que fue superior general hasta su muerte en 1888.
Este iba a ser el personaje controvertido puesto en el ojo del huracn del americanismo.
Walter Elliot public una biografa en 1894; pero fue ms significativa y de mayor xito la
traduccin y acomodacin francesa hecha por el Padre Flix Klein en 1897, Vie du P. Hecker, en
cuya presentacin exaltaba al hroe llamndole sacerdote del futuro; tambin monseor
Ireland le haba llamado joya del clero.

El clima favorable al americanismo haba sido preparado en Francia con las conferencias
predicadas por el arzobispo de Minnesota, monseor Ireland, que contagiaron el entusiasmo por
el ideal democrtico americano y el modo de concebir el futuro del catolicismo.
Estos fueron los hechos sustanciales que cargaron el ambiente y generaron una vigorosa
reaccin en el ala conservadora de los catlicos franceses, ya sensibilizados en la lucha contra los
liberales del momento. Esta no se hizo esperar. El combativo Padre Ch. Mainen public en 1898
un alegato contra el americanismo en una especie de biografa del que crea ser el principal
promotor: Le Pre Hecker, est-il un Saint; la obra sirvi para llamar la atencin de muchos
franceses sobre los supuestos peligros que amenazaban al catolicismo por la invasin de ideas
procedentes de ms all del ocano.
La controversia se extendi por Europa y todos los contendientes apelaron al Papa Len
XIII para que resolviera el asunto. Aprovechando un texto del cardenal Mazzella, jesuita y
enemigo de Hecker y sus defensores, con aadiduras propias, el Papa envi al cardenal Gibbons,
arzobispo de Baltimore, la famosa carta Testem benevolentiae (22 de enero de 1899), en la que
condensaba los supuestos principios del americanismo. En ella se hace alusin a la biografa del
Padre Hecker y a la traduccin, causa de muchas controversias que el Papa quiere zanjar con su
autoridad.
Por lo que respecta especficamente a la espiritualidad la Carta corrige los siguientes
errores:
Con el fin de atraer ms fcilmente hacia la doctrina catlica a los disidentes, tiene la
Iglesia que acercarse un poco ms a la cultura de un mundo adulto y, aflojando la antigua
severidad, condescender con los gustos y principios introducidos modernamente entre los
pueblos. Y muchos opinan que esto ha de entenderse no slo en lo tocante a la reglamentacin
del modo de vivir, sino tambin en lo que concierne a las doctrinas que constituyen el depsito
de la fe.
Todo magisterio externo es rechazado como superfluo, e incluso menos til, por estas
gentes que se dedican a alcanzar la perfeccin cristiana: segn dicen, el Espritu Santo infunde
ahora en las almas de los fieles ms amplios y abundantes carismas que en los tiempos pasados y
los ensea y dirige con un instinto misterioso, sin intermedio de nadie.
Los aficionados a novedades exaltan ms de lo justo las virtudes naturales, como si
stas respondieran mejor a las costumbres y necesidades del tiempo presente.
Con esta opinin sobre las virtudes naturales est estrechamente unida otra, segn la
cual el conjunto de las virtudes cristianas se dividen como en dos clases: en pasivas, segn dicen,
y activas. Aaden, adems, que las primeras fueron convenientes en tiempos pasados; las
segundas van mejor con los tiempos actuales.
De esta especie de menosprecio de las virtudes evanglicas, que errneamente se llaman
pasivas, era lgico que insensiblemente penetrara en el nimo el menosprecio por la vida
religiosa.
Esta era la sntesis que los curiales romanos hicieron del as llamado americanismo.
Despus de cada captulo condenatorio viene la respuesta de la Santa Sede: defensa del depsito
de la fe siempre inalterado; no hay oposicin entre el influjo del Espritu Santo en el interior y
el magisterio; es absurda la opinin que admite slo las virtudes naturales o las antepone a las
sobrenaturales; las virtudes activas y pasivas sirven para todos los tiempos, etc. Y al final,
la sentencia condenatoria: as pues, resulta evidente de todo cuanto hemos dicho... que no
podemos aprobar esas opiniones... pues produce la sospecha de que hay entre vosotros quienes se
forjan y quieren en Amrica una Iglesia distinta de la que existe en todas las otras regiones.

Es indudable que lo que quera condenarse eran los principios de un larvado liberalismo;
el subjetivismo y los principios del libre examen, cierto rechazo del magisterio jerrquico; la
visin naturalista y materialista de la vida; la preponderancia de la accin sobre la
contemplacin, etc.
Lo curioso del caso es que ninguno de los americanistas se identificaba con las
doctrinas expuestas en la Carta del Papa. Les dio la impresin de que alguien haba forjado
ideolgicamente una hereja inexistente y la haba condenado. Por eso los dos prelados
americanos implicados en el movimiento escribieron al Papa para aceptar la condena de los
supuestos errores, pero para defender el verdadero americanismo, que es slo el que los
americanos llaman as (monseor Ireland). El cardenal Gibbons aquilataba: No creo que en
todo el pas se pueda hallar un solo obispo, un sacerdote y ni siquiera un seglar con conocimiento
de su religin que haya nunca proferido tales enormidades. No, eso no es, no ha sido ni ser
nunca nuestro americanismo161.
Con razn el Padre Klein pudo publicar una obra con un ttulo altamente significativo:
Une heresie fantme: l'americanisme (Souvenir, IV), Pars, 1949. Puede que algo de mito
haya habido en esta hereja fantasmal.
Una obra donde se condensa la verdadera doctrina del americanismo, tal como lo
entendan los americanos, es la de monseor Ireland: The Church and Moderns Society,
traducida en Espaa con el ttulo La Iglesia y el siglo, publicada en Madrid en 1910, que tuvo
influencia en la mentalidad europea anterior al Concilio Vaticano II. En este mismo contexto
habra que hablar de la obra de otro de los principales encausados, el cardenal Gibbons, El
embajador de Cristo, publicada en Barcelona en 1908162.
A distancia de aos nos parece que aquel movimiento no fue una hereja, sino un anuncio
de lo que despus fue la mentalidad de la Gaudium et Spes del Vaticano II. Era una visin
pionera nacida en el momento conflictivo de las luchas antiliberales y antimodernistas y pagaron
su tributo al tiempo. Hoy lo podemos ms bien admirar.
b) El modernismo
Ha sido ms estudiado en historia de la teologa que en la Historia de la espiritualidad;
sin embargo, tambin aqu hay mucho que investigar para entender la mentalidad de nuestro
tiempo. El modernismo (nombre) aparece en los documentos pontificios y recoge un complejo
sistema doctrinal referente a la religin, al cristianismo, que toca tambin a la espiritualidad.
Debido a la fermentacin ideolgica de finales de siglo y al intento de poner al da la religin
catlica, algunos autores comenzaron a proponer tesis avanzadas. El epicentro est en Francia,
donde A. Sabatier public su obra Esquise d'une philosophie de la religion d'aprs la
psychologie et l'histoire, en la que propone las bases de la nueva ideologa: la esencia de la
religin cristiana consiste en la experiencia de filiacin divina que tuvo Jess de Nazaret y que
161

Cf. en Oskar KOHLER, La condena del americanismo, en H. JERDIN (Dir.), Manual de historia de la Iglesia,
VIII, Barcelona, Herder, 1978, p. 472. Los textos de la Carta de Len XIII en Justo COLLANTES, La fe de la
Iglesia catlica, Madrid, Edica, 1984, pp. 515-519.
162
Aprovechando principalmente la obra de monseor Ireland, A. GUERRA ha tejido una visin distinta del
americanismo, que l condensa en los siguientes aspectos: la reconciliacin con el mundo moderno,
conocimiento y afirmacin del presente, bondad esencial del presente, accin constante, A la lucha!,
pasin por el pueblo, virtudes activas, oracin y trabajo. Cf. en Situacin espiritual contempornea, en
AA. VV., Teologa espiritual: reflexin cristiana sobre la praxis, Madrid, EDE, 1980, pp. 98-116.
Ms informacin en O. KOHLER, O. c. en nota 1, pp. 469-473. E. PACHO, Americanismo, en E. ANCILLI
(Dir.), Diccionario de Espiritualidad, I, Barcelona, Herder, 1983, pp. 100-102. G. de PIERREFEU,
Americanisme, en Dict. de Espir., I, pp. 475-488.

transmite a sus discpulos; de esta experiencia de los discpulos surgen los dogmas como un
cmulo de emociones religiosas condensadas en unas frmulas que varan con el tiempo.
Estas tesis iniciales fueron asumidas por un grupo de elite francs (el modernismo no es
un movimiento de masas), entre los que sobresale Alfred Loisy, brillante pensador que abandon
pronto la fe cristiana, aunque externamente la mantuvo para poder mejor penetrar en el pueblo.
Public en 1903 L'Evangile et l'Eglise, que fue el desencadenante de la polmica. Junto a l
lucharon en Francia Hbert, Houtin, Le Roy, Blondel, Duchesne. En Italia, Murri y Buonaiuti, y
lo populariza el laico Fogazzaro con su obra El Santo, que es la idealizacin de un modernista.
En Inglaterra lo propaga el ex jesuita, y antes calvinista ingls, Tyrrel, ayudado por el austraco
avecindado en Inglaterra barn Von Hgel. En Espaa no se propaga se ha dicho el
modernismo, aunque s tenemos traducciones de Loisy, Murri y Fogazzaro, y muchos
antimodernistas. Quiz haya que ahondar mucho todava en este movimiento en Espaa y en
Europa y descubrir modernistas en muchos intelectuales, poetas, literatos, que manifiestan un
sentimiento religioso que encaja no en la tesis del modernismo, sino con la mentalidad
modernista. Por ejemplo, el Padre Arintero puede ser considerado cercano al movimiento por sus
tesis sobre la evolucin del dogma y de la Iglesia.
Tal como fue condenado por la Iglesia en la encclica Pascendi de Po X en 1907,
precedido del Decreto Lamentabili (1907), en el que se recogen 65 proposiciones, casi todas de
Loisy, el modernismo buscara reducir la religin a un sentimiento subconsciente que habla de
la necesidad de Dios, reflujo de una inmanencia vital tenida en primer lugar por Cristo y
transmitida a los discpulos. De ah se deriva que la religin, la fe, los dogmas son
indemostrables racionalmente, porque la religin es un sentimiento previo a todo raciocinio, que
se confunde con la fe, que al mismo tiempo crea los dogmas. Es el sentimiento religioso
colectivo el que crea la fe, los dogmas, la Iglesia, la revelacin. Como ltima consecuencia, la
religin y la fe son fenmenos naturales, una quimera subjetiva. Por eso la Encclica afirmaba
que el modernismo no slo destruye la religin catlica, sino... absolutamente toda religin
(nm. 38).
Desde el ngulo de la espiritualidad el modernismo mantiene la inquietud religiosa, un
amor a la Iglesia, superacin del farisesmo, del cumplimiento, y por lo mismo defiende el
sentimiento religioso, la pasin por los msticos, experiencia dolorosa de la Iglesia
perseguidora de los modernistas.
Existe en Francia un autor al que debemos un monumental estudio de la espiritualidad
francesa que se ha hecho clsico y que est, en alguna manera, unido al modernismo: Henry
Brmond, Histoire littraire du sentiment rligieux en France depuis la fin des guerres de
religion jusqu' nos jours, Pars, 1916-1933, 12 vols.163.
c) El problema mstico
Hago referencia a este problema porque lo considero un verdadero movimiento
espiritual que ha tenido mucho influjo en la espiritualidad del siglo XX, pudindose hablar de un
autntico revival de la espiritualidad.
Quiz lo ms conocido sean los agrios debates sobre un tema que aparentemente tiene
poco que ver con la espiritualidad del pueblo, con la vida de cada da. Daba la impresin de que
se debatan cuestiones bizantinas y en realidad aquellas tesis tocaban las races de lo cristiano:
la vida mstica.
163

Cf. Daniel de PABLO MAROTO, La Teologa en Espaa desde 1850 a 1936, en AA. VV., Historia de la
Teologa espaola, II, Madrid, FUE, 1987, pp. 608-612.

Comenz en Francia el abate A. Saudreau a hablar de la llamada universal a la vida

mstica, o sea, que para ser cristianos no hay ms que un camino: el mstico, o lo que es lo
mismo, existe unicidad de va. A la propuesta de Saudreau en su obra Les degrs de la vie
spirituelle (1896) contest el jesuita A. Poulain con una obra voluminosa, Des graces d'oraison
(1901).
La polmica pas a Espaa y en ella intervinieron sobre todo los dominicos, encabezados
por el polifactico Padre Arintero, llamado por sus hermanos dominicos restaurador de la
mstica, y la Orden del Carmen recientemente restaurada (1868-1876).
Arintero, y los autores dominicos, partiendo de los principios teolgicos, conclua que el
nico camino para ser santos es el de la mstica, y el que no llegue a ella no ha desarrollado todas
las virtualidades de la gracia concedida en el bautismo. Por eso todos los cristianos estn
llamados a la santidad y a la vida mstica, y a ella deben disponerse para que Dios se la conceda.
De hecho no hay santos que no hayan sido msticos. La mstica no es otra cosa que el desarrollo
normal de la gracia sobrenatural, que concluye en la contemplacin infusa, no en la
contemplacin adquirida, innovacin segn Arintero de algunos autores carmelitas
descalzos del siglo XVII que traicionaron el pensamiento original de sus santos fundadores, San
Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jess.
Los carmelitas que opugnaron estas tesis se atuvieron a las enseanzas de los dos grandes
msticos, Santa Teresa y San Juan, que defienden la mstica como un camino, pero no nico,
reservado para aquellos a quienes Dios se lo concede, y de hecho no son muchos. Es claro que
Santa Teresa es fluctuante en sus afirmaciones por escribir a monjas de clausura que quiz
esperaban ser favorecidas con la gracia mstica; pero insistentemente dice que la mstica es
sobrenatural y que el hombre no la puede conseguir con ejercicios ascticos previos. Y San
Juan de la Cruz viene a decir que si la persona no llega no es por tibieza o culpa, sino porque
Dios no se lo concede, y el porqu, l se lo sabe. La escuela mstica carmelitana propone la
contemplacin adquirida como meta de los que no consiguen llegar a la contemplacin
mstica, que sera una forma de oracin (y consiguientemente, una vida virtuosa adecuada)
simplificada, de mirada amorosa, o contemplacin amorosa, al final del ejercicio de la
meditacin.
Las discusiones tericas dieron inters a los temas y al ejercicio de la vida espiritual, y,
de hecho, desde ese momento comienzan a nacer Ctedras, Facultades, Institutos de
espiritualidad, as como manuales de Teologa espiritual. Quiz la insistencia actual en afirmar el
carcter pasivo de la santidad y perfeccin (somos salvados), como superacin del
voluntarismo asctico procedente de la mentalidad contrarreformista, pueda ser un fruto del
movimiento que, por otra parte, superaba los ltimos restos del jansenismo, en lo cual colabor
providencialmente Santa Teresa de Lisieux164.

164

Sobre el complicadsimo problema mstico todava se leen con provecho las pginas que dedic al tema Ciro
GARCA en Corrientes nuevas de Teologa espiritual, Madrid, Studium, 1971, pp. 13-57. Y tambin alusin en mi
trabajo citado en nota anterior, pp. 621-624.

2
LA ESPIRITUALIDAD EN TORNO
AL CONCILIO VATICANO II
Presupuestos
a) Situacin heterognea
La espiritualidad no ha sido vivida en este tiempo de la misma manera por los grupos que
configuran la sociedad y la Iglesia. Encontrarnos los siguientes:
Grupos arcaizantes. Algunos han continuado viviendo una espiritualidad no slo
tradicional, sino ancestral, popular en el sentido peyorativo de la palabra, en confusin
simbitica con la pagana, la religin natural, con la magia y la supersticin. Como si la cultura,
la religin no hubieran avanzado desde tiempo inmemorial.
Grupos estancados. Son los nostlgicos de la religin, los que miran con entusiasmo
el pasado espiritual, opuestos, por lo mismo, a toda reforma y aggiornamento. Segn ellos, la
vida espiritual debe acomodarse a la tradicin cristiana que es inmutable. Piensan que no era
necesario el Concilio, porque lo nico que ha trado es confusin, descenso de vocaciones,
abandono de los religiosos y sacerdotes y no ha hecho otra cosa sino perturbar a la gente sencilla
y favorecer las herejas. En esta rbita se mueven los integristas y algunos otros ms tolerantes
con la renovacin.
Grupos dinamizados. Son los que aceptaron bien el Concilio, viven la espiritualidad
propuesta e intentan la renovacin segn las pautas dadas. Es de suponer que hayan sido la
mayora. Pueden considerarse como el ala moderada de la Iglesia, si bien el espectro es amplio.
Grupos ultras. Pienso sobre todo en los excesivamente crticos y decepcionados
pronto por lo que el Concilio hizo, y estn esperando el Vaticano III. Con el tiempo, esos grupos
se han ido haciendo cada da ms inquietos desde el momento en que han hecho su aparicin los
indicadores de la involucin en la Iglesia, es decir, desde que la reforma y el aggiornamento
suenan a restauracin.
b) La espiritualidad contina siendo un trmino ambiguo
El objeto de la espiritualidad como tratado teolgico es un problema no resuelto
porque todava estn sin precisar las fronteras entre la teologa dogmtica, la moral y la
espiritualidad. Hoy no se puede sostener la vieja teora de que la Asctica recibe el alma de los
brazos de la Moral, por eso la supone en estado de gracia165, aqulla como ciencia de los
consejos evanglicos, para uso de los que aspiran a la perfeccin, y sta como ciencia de los
preceptos para los que slo aspiran a la salvacin; de hecho prejuzga la cuestin de que la
santidad es monopolio de grupos de elite, de ciertos estados de vida como son los religiosos, y
ha sido resuelta por el Vaticano II al proclamar la vocacin universal a la santidad para todos
los cristianos bautizados166. La lucha de los moralistas por recuperar el espacio perdido en la
presentacin del proyecto cristiano es ya antigua. Desde el ao 1922 el Padre Vermeersch, como
moralista, se arrog el derecho de incluir en un tratado de moral tambin cuestiones msticas,
objeto muy especfico de la teologa espiritual, con lo cual se aumentaba la confusin de
165
166

CRISOGONO DE JESS SACRAMENTO, Compendio de asctica y mstica, Madrid-Avila, 1933, p. 55.

Cf. LG, cap. 5, nms. 39-42.

fronteras en las ciencias teolgicas 167. El debate sigue abierto especialmente hoy cuando la moral
ha dejado de ser la descripcin de un camino cristiano encorsetado en leyes, preceptos, derecho
cannico, para exponer la tica de la persona, la moral social, teniendo como criterio objetivo la
ley de Cristo y como principio de accin la fuerza del Espritu Santo.
Como aqu se toca el tema tangencialmente no hay espacio para ofrecer razones objetivas
que avalen cada una de las sentencias y propuestas de soluciones. Quiz la categora
experiencia, que emerge cada vez con ms claridad y persistencia como lo especfico de la
teologa espiritual, pueda ayudarnos a dilucidar el problema de los objetos de las dos teologas
que reflexionan sobre la praxis cristiana. La espiritualidad reflexiona sobre la experiencia del
Espritu en la persona como causa y agente principal en el dinamismo espiritual168.
c) La espiritualidad, una realidad controvertida
No se trata de problematizar sobre planteamientos o temas de teologa espiritual ni es un
debate sobre cuestiones bizantinas, sino que se cuestiona la esencia misma de la vida espiritual
tal como ha sido planteada en el pasado. Ello significa que el camino cristiano presentado en
muchos autores espirituales tiene carencias o ha perdido credibilidad, y, en consecuencia, urge
rehacer un camino espiritual ms coherente con la nueva situacin religiosa y con las renovadas
ciencias eclesisticas. Las objeciones se presentan unas veces en forma de sospechas, de dudas
otras, o como ataques contra obras y autores, tendencias y escuelas. El planteamiento puede ser
grave porque cuestiona una tradicin secular: los medios que han santificado a muchas
generaciones, a autores espirituales que fueron en su tiempo maestros de vida espiritual y ellos
mismos son santos. La guerra comenz en el inmediato posconcilio. De hecho, los antiguos
manuales de teologa espiritual (De Guibert, Garrigou--Lagrange, Bouyer, G. Thils, Grisgono
de Jess Sacramentado, Naval Royo Marn, etc.) quedaron aparcados en los arios inmediatos
despus del Concilio y no han vuelto a resucitar. Es una prueba del desinters por la
espiritualidad tradicional.
Las acusaciones ms frecuentes contra esa espiritualidad giran en torno a su supuesto
maniquesmo (distincin entre alma-cuerpo, carne-espritu, mundo profano-mundo sagrado); la
des-encarnacin (escapismo, fuga mundi); el individualismo egosta (bsqueda de la propia
salvacin); el interiorismo y psicologismo169; la privatizacin (slo con Dios solo). Todos estos
ataques son demasiado genricos y pueden valer en muchos casos referidos a la masa popular,
pero no siempre se puede culpar a los grandes espirituales ni tampoco a los creyentes
comprometidos170.
167

Cf. Theologiae moralis principia-responsa-consilia, Roma, 1922, p. 5.

Para seguir el debate histrico y las diversas soluciones, cf. Ciro GARCIA, Corrientes nuevas de teologa
espiritual, Madrid, Studium, 1971, cap. II, p. 59-120. Augusto GUERRA, Teologa espiritual, una ciencia no
identificada, en AA. VV. Teologa espiritual: reflexin cristiana sobre la praxis, Madrid, Editorial de
Espiritualidad, 1980, pp. 13-39. Tullo GOFFI, La experiencia espiritual, hoy, Salamanca, Sgueme, 1987, pp. 11-19
y 56-59. Charles A. BERNARD, Teologia spirituale, Roma, Paoline, 1983, pp. 52-66. P. Th. CAMELOT, Vie
morale et vie dans I'Esprit, en La Vie Spirituelle, 138 (1984), pp. 513-529. Hans Urs \ion BALTHASAR,
Theologie und Spiritualitt, en Gregorianum, 50 (1969), pp. 571-586. Id., Teologa y espiritualidad, en
Selecciones de Teologa, 13 (1974), pp. 136-143.
169
H. U. Von BALTHASAR acus especialmente a los msticos espaoles de haber favorecido esa tendencia, creo
de modo injusto y por desconocimiento. Cf. Teologa y santidad, en Ensayos teolgicos, I: Verbum Caro, Madrid,
Cristiandad, 1964, pp. 235-266. Tambin J. y R. MARITAIN, Liturgy and Contemplation, en Spiritual Life, 5
(1959), pp. 94-131.
170
Ejemplos de esas crticas pueden verse en F. URBINA, La vida espiritual es una tentacin, en Concilium, 109
(1975), III, pp. 397-408. J. Ma. CASTILLO, La alternativa cristiana, Salamanca, Sgueme, 1978 (cap. 6: La
espiritualidad, cuestin decisiva), pp. 197-206. Id., El seguimiento de Jess, Salamanca, Sgueme, 1987, pp. 9-13 y
168

d) La espiritualidad, una realidad sustancial del ser cristiano

El enunciado prejuzga las conclusiones de un tratado de teologa espiritual y la revisin
histrica de la espiritualidad posconciliar. Es un punto firme, una conviccin de base de la que
parto, siempre que entendamos por espiritualidad la actuacin del Espritu en la vida del
creyente, de la que ir adquiriendo mayor conciencia en la medida en que crece y madura la
propia vida espiritual. La actuacin del Espritu, a veces esplendorosa, a veces sencilla y
cotidiana, es percibida como un plus sobre la actuacin del hombre. Como el Espritu Santo
escribe Von Balthasar es el que, infundido en nuestros corazones, imprime y expresa en ellos
la verdad del Hijo, esta theologia spiritualis pertenece al artculo del Credo in Spiritum Sanctum
vivificantem171. La tipificacin de la espiritualidad por su conexin con el Espritu Santo,
como una actuacin de su dinamismo en la persona y en la historia, evita toda ambigedad,
confusionismo y desviaciones y se superan los dualismos neoplatnicos.
La espiritualidad tradicional. El preconcilio
Algo queda dado a entender sobre la espiritualidad tradicional en los presupuestos.
Sigamos profundizado en la configuracin de tal espiritualidad, cuyo contrapunto ser la
espiritualidad del Vaticano y del posvaticano.
Los estudios de historia de la espiritualidad nos revelan que la as llamada espiritualidad
tradicional ha estado alejada de las grandes fuentes de alimentacin, como son la liturgia, la
Palabra revelada y la Iglesia, comunidad y misin. Y as durante siglos la Iglesia ha vivido en
sequa en medio de fuentes de abundosas aguas. Esto es incomprensible, pero cierto, aplicable a
la inmensa mayora de la masa cristiana. El pueblo estuvo apartado de la liturgia por ser un
jeroglfico para el pueblo fiel y expresada en un lenguaje desconocido de ritos y de lengua; de la
Palabra, por razn de la lengua, el analfabetismo y por el creciente monopolio de la Iglesia por
miedo a las herejas; de la vida eclesial, porque la piedad se nutri con la idea de la salvacin
personal e individual, no colectiva, y porque la Iglesia en la Edad Media se convirti en una
institucin social y administradora de ritos en lugar de ser maestra de la verdad.
Acontecieron, adems, al comienzo de la Edad Media unos hechos inslitos que
incidieron negativamente en la espiritualidad posterior de cuya herencia se vivi hasta el
Vaticano II. Existe todava un agujero informativo, un vaco de investigacin sobre la Alta Edad
Media (siglos VI-X), pero va resultando claro que es en esa ancha franja cronolgica cuando se
fragua una espiritualidad, o fundada en la mentalidad del Antiguo Testamento 172, o bien
acomodada a la idiosincrasia y creencias de los pueblos germnicos que a partir de los siglos VVI comienzan a convertirse en masa al cristianismo, primero arriano y definitivamente al
cristianismo romano-catlico; o, finalmente, se oper un deslizamiento de la espiritualidad
cristocntrica la del Cristo total, Dios y hombre, de la que se sustrajo, por la lucha antiarriana,
la mediacin de la Humanidad, hacia mediaciones sucedneas, un avigarrado sistema
devocional que privilegia la devocin a Mara y a los santos, a sus cuerpos (reliquias), imgenes
y santuarios (peregrinaciones), patronazgos de ciudades y pueblos (santos patronos contra las
deficiencias humanas: enfermedades, pestes, plagas, defensa contra los enemigos, ayuda en las
67-70. Creo que muchas de las crticas contra la espiritualidad proceden de la vaguedad y la polivalencia del trmino
y de haber absolutizado los modelos de santidad cristiana que varan con la cultura y las mentalidades.
171
Hans U. Von BALTHASAR, Espiritualidad, en Ensayos teolgicos, I: Verbum Caro, pp. 271-272. Sobre el
sentido histrico de espiritualidad, cf. Jean LECLERO, Spiritualitas. en Studii Medievali (Spoleto), 3 (1962), I,
pp. 279-296.
172
Cf. Andr VAUCHEL, La espiritualidad del Occidente medieval, Madrid, Ctedra, 1985, pp. 14-17.

guerras, como el caso de Santiago en Espaa, que lucha contra los moros); as como todo un
sistema penitencial asctico de ayunos, abstinencias, genuflexiones, oraciones, jaculatorias,
difundidas por los monjes escoto-irlandeses173 9.
Dependiendo de sus races medievales, la espiritualidad cristiana ha estado lastrada de
pesos muertos, de carencias, de desviaciones, simbiotizada con unos arquetipos religiosos
ancestrales, confusionada con lo judaico y lo pagano, resultando una religin sincrtica,
naturalista, alejada del mensaje evanglico. El Concilio primero y la espiritualidad del
posvaticano despus han corregido la trayectoria resitundola en unas preferencias o prioridades
que despus analizaremos.
En este contexto podemos describir las lneas de fuerza de una espiritualidad
prevaticana, para ver mejor despus el contraste con la reforma del Concilio. Sin querer ser
injustos con toda la tradicin espiritual, debido a generalizaciones, y quiz aplicable slo a la
gran mayora del pueblo, no a los grandes espirituales, se puede decir que la espiritualidad estaba
definida por las siguientes notas:
a) Ha existido de hecho un divorcio entre teologa y espiritualidad, desconocindose
mutualmente telogos y espirituales.
b) El laicado ha vivido separado del clero y de los religiosos, como una Iglesia paralela y
con unas obligaciones menos comprometidas, al no estar en un estado de perfeccin,
entendiendo por ello no un status jurdicamente distinto, sino evanglicamente diferenciado.
c) Los temas tratados en los manuales de teologa espiritual, en los foros acadmicos y en
los medios de difusin o eran demasiado abstractos, bizantinos, o se convertan en literatura
devocional sentimentaloide, sin fuste. Por ejemplo, dur mucho tiempo la discusin sobre el as
llamado problema mstico, se daba mucha importancia a la estructura del organismo espiritual,
se defenda un rgido esquema de madurez cristiana a base de vas y grados, etc.
d) A niveles populares la herencia antigua pesaba en forma de herejas, como el
pelagianismo, el maniquesmo; o de preocupaciones egostas, como la salvacin y la propia
santificacin, intereses demasiado inmediatos, crematsticos. En ello incidan nociones
medievales y brbaras sobre la religin, la fe, la gracia, el perdn, el pecado, etc.174
e) Por falta de formacin, la espiritualidad se reduca a las devociones y stas, en muchos
casos, se convertan en un devocionalismo ritualista, prctica de la oracin metdica y la
adquisicin de las virtudes con la ayuda de un director espiritual. La vida asctica era rigurosa,
lo mismo que la dedicacin a la oracin y otros ejercicios devotos, como las novenas, triduos,
cte. Es decir, haba ms sacramentalizacin que evangelizacin, como han resumido los
pastoralistas con toda justicia.
f) Se viva una cierta desencarnacin, demasiado escatologismo difuso en las
concepciones espirituales y en la praxis que daba una impresin de angelismo o despreocupacin
por las tareas temporales; el mundo era el enemigo del alma, como la carne, entendida en
sentido de sexualidad, no en el sentido bblico-paulino; haba mucha prevencin contra el cuerpo
y sus gozos.
173

Cf. J. A. JUNGMANN, La lucha contra el arrianismo germnico y la transformacin de la cultura religiosa en la

Alta Edad Media, en Herencia litrgica y actualidad pastoral, San Sebastin, Dinor, 1961, pp. 15-85. Augusto
GUERRA, Una interpretacin cristolgica de la espiritualidad, en Revista de Espiritualidad, 30 (1971), pp. 167221. ltimas aportaciones y rectificacin de las tesis jungmanianas, en Albert GERHARDS, Prire adresse Dieu
ou au Christ. Relee-tare d'une thse importante de J. A. Jungmann la lumire de la recherche actuelle, en AA.
VV., Liturgie, spiritualit, cultures, Roma. Ed. Liturgiche, 1983, pp. 101-114.
174
Sobre la herencia espiritual medieval, especialmente en la religiosidad popular, cf. bibliografa de la nota
anterior.

g) Lo ms lamentable era que la espiritualidad estaba divorciada de las grandes fuentes,

como ya dijimos. En consecuencia, la vida espiritual se consideraba propiedad privada de las
lites del Espritu, no del pueblo de Dios. Aunque el monacato quedaba lejos como institucin,
una cierta matizacin monstica haba contagiado la espiritualidad de los otros estados: los
sacerdotes y los laicos175.
Motivadas por las ideas crticas en alza en las dcadas anteriores al Concilio o por la
nueva mentalidad conciliar, telogos y pastoralistas cada uno en su rea se dedicaron a
purificar la piedad y la espiritualidad. El pueblo, los lugares de culto y tambin las prcticas
piadosas fueron las vctimas inocentes sacrificadas en aras del aggiornamento. La iconoclastia
afect no slo a las imgenes, sino a los altares, plpitos, comulgatorios, y tambin a la oratoria
sagrada y otros ejercicios piadosos: novenas, triduos, viacrucis, exposicin del Santsimo,
procesiones, confesiones, direccin espiritual, vida asctica, devociones a la Virgen y a los
santos, que no desaparecieron del todo, pero s su frecuencia. Tambin los profesionales y
sostenedores de ese status cltico y paralitrgico sufrieron en sus carnes los embates del huracn
y fueron desplazados de su situacin privilegiada. La crecida de aquellas aguas caudalosas lleg
hasta las ctedras de los seminarios y de las Facultades de Teologa, arrastrando a enseantes y
libros de texto que quedaron aparcados hasta el da de hoy. Fue realmente un tiempo de
convulsin que algunos pagaron con su propia vocacin y quiz con la misma vida. Fueron las
vctimas incruentas de la transicin acelerada y violenta. La historia del futuro, cuando escriba
con detalle el posconcilio, podr hacer justicia a los cados por causa de la renovacin o
aggiornamento eclesial de los aos sesenta y setenta.
Recuperacin de las fuentes primordiales: el Concilio
La novedad del Vaticano II en espiritualidad como para la entera vida de la Iglesia
es el retorno a las fuentes, un tropos muy socorrido, un slogan repetido durante y despus del
Concilio. De lo dicho hasta ahora se ha podido percibir que la vida espiritual de la gran mayora
del pueblo no se alimentaba en las fuentes principales. Por eso lo ms urgente era volver a esos
orgenes tanto para escribir los nuevos manuales de teologa espiritual como para, a travs de
ellos, fundar la nueva espiritualidad.
Existe una queja generalizada de que el Concilio no trat, al menos explcitamente, el
tema de la espiritualidad; pero es cierto que est diluida en los documentos conciliares. Es
verdad que tampoco abundan los estudios sobre la espiritualidad conciliar 176 y que todava falta

175

Anlisis someros, pero que hacen referencia al tema, en Ciro GARCA, Corrientes y movimientos actuales de
espiritualidad, Madrid, Instituto de Espiritualidad a Distancia, 1987, pp. 20-21. C. FLORISTAN, La espiritualidad
en la teologa y en la vida, en Concilium, 190 (1983), pp. 555-568 (balance de los nmeros que Concilium dedic a
la espiritualidad desde su fundacin en 1965, o sea, los nmeros 9 de cada ao). V. CODINA, De la asctica y
mstica a la vida segn el Espritu, en AA. VV., C. FLORISTN y J. J. TAMAYO, El Vaticano II, veinte aos
despus, Madrid, Cristiandad, 1985, pp. 271-273.
176
Cf. los siguientes estudios: Daniel de PABLO M AROTO, La espiritualidad en el Concilio Vaticano II.
Bibliografa fundamental, en Revista de Espiritualidad. 34 (1975), pp. 229-246. El nmero 135 (abril-junio 1975)
estuvo dedicado a lemas de espiritualidad conciliar, como la santidad, la espiritualidad tradicional, Cristo, el
Espritu Santo, espiritualidad e historia. Despus de esa fecha tampoco ha sido un tema frtil. Cf. W. A.
KASCHMITTER, The spirituality of Vat. conciliar tests concerning the spiritual life of all christians, Huntington,
Ond., Our Sundy Visitor, 1975. Gerhard HOLOTIK, Anstze zu einer zeitgemssen nach dem II. Vatikanum,
Frankfurt am Main-Berna-Nueva York, Peter I ang, 1985. Id., Pour une spiritualit catholique selon Vatican II, en
Nouvelle Revue Thologique, 107 (1985), pp. 838-852. Id., Les sources de la spiritualit catholique selon le
Vatican II, en NRTh, 109 (1987), pp. 66-77. V. CODINA, De la asctica.... en El Vaticano II, pp. 274-277.

mucho por andar en la selva de documentos previos al Concilio, en las discusiones en el aula
conciliar y en sesiones menores177.
Tres son las grandes fuentes estudiadas por el Concilio:
a) La Sagrada Escritura
Con la Constitucin Dei Verbum no slo propuso la Escritura como prueba de las tesis
dogmticas, como se vena haciendo en los tratados de teologa, sino que indic que la Palabra
de Dios tiene el primado de la Iglesia, por encima de la jerarqua y el pueblo. Si la Palabra tiene
el primado, todo ministerio ser un servicio, no un dominio: es la norma normans de todo
pensamiento y de todo quehacer. Tambin de la espiritualidad. Hubo durante el Concilio un
gesto con categora de smbolo que explica, mejor que muchas palabras, la primaca de la
Palabra de Dios en la Iglesia: la entronizacin del texto sagrado antes de cada sesin en el aula.
El gesto no significa dar culto al libro, ni a una tradicin, sino al Espritu que habla en la Palabra
y que rega la Iglesia.
Al creer en la presencia del Espritu que habla en la Iglesia despus desarrollar mejor
este punto podemos hablar de espiritualidad, que es vida en el Espritu. Con su ayuda el
pueblo creyente hace progresar la tradicin apostlica por la profunda inteligencia de las cosas
espirituales que saben por experiencia178, y no slo el mstico, el experimentador por excelencia;
lo mismo que el telogo y por supuesto! los obispos y el Papa179.
b) La liturgia
Otra fuente es la liturgia, como lo puso en evidencia el Concilio en la Constitucin
Sacrosanctum Concilium, fruto de un movimiento litrgico ya en alza, iniciado en Francia,
Alemania y Blgica en el siglo XX y asumido por Po XII en la Mediator Dei (1947)180. El
documento conciliar estableca un principio bsico de enormes resonancias y consecuencias para
la vida espiritual: La liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia, y, al mismo
tiempo, la fuente de donde dimana toda su fuerza; pero al mismo tiempo aconsej cordura y
prudencia para no convertir la liturgia en panliturgismo: La participacin en la sagrada liturgia
se dice no abarca toda la vida espiritual181.
c) La Iglesia
Finalmente, la Iglesia, presencia y tradicin, institucin y misterio, pueblo de Dios,
categora recuperada felizmente junto a la de Cuerpo mstico de Cristo, superando la
dimensin jurdica de la sociedad perfecta de la teologa de la Contrarreforma. Pueblo y
cuerpo nos acercan a la idea de comunidad en camino, en corresponsabilidad, en igualdad
177

Documentos necesarios son las Acta synodalia, ya publicadas, y las memorias de los principales protagonistas,
de las cuales conocemos ya algunas.
178
DV, 8. Bellas pginas sobre el primado de la Palabra en la tradicin monstica, especialmente en Gregorio
Magno, cf. en Benedetto CALATI, Storia della spirituulit. 4: La spiritualit del Medievo, Roma, Borla, 1988, pp.
15-50.
179
Cf. DV, 8, y el estudio de Toms ALVAREZ, Experiencia cristiana y Teologa espiritual, en Seminarium, 26
(1974), 94-110.
180
Sntesis del proceso histrico en Jess CASTELLANO, Liturgia y vida espiritual, Madrid, Instituto de
Espiritualidad a Distancia, 1984, pp. 49-61.
181
SC, 10 y 12. Los nmeros 5-13 son principios generales muy aprovechables para la piedad litrgica y evitar los
abusos. Cf. tambin Jess CASTELLANO, Celebracin litrgica y existencia cristiana, en Revista de
Espiritualidad, 38 (1979), pp. 49-69.

fraternal, en unidad y diversidad, pero no de privilegios. Pueblo y cuerpo no son nociones

sociolgicas, sino teolgicas y espirituales.
Hay algo verdaderamente impresionante y nuevo en el planteamiento de la eclesiologa
posconciliar que tiene una incidencia revolucionaria en la nueva espiritualidad. Me refiero a la
superacin de los estados de vida clsicos en la espiritualidad medieval, al menos desde
tiempos del Pseudo-Dionisio Areopagita (siglo VI), teora que privilegiaba a los obispos que
estaban jurdicamente al menos in statu perfectionis adquisitae, y a los religiosos, in statu
perfectionis adquirendae. Los clrigos estaban muy por debajo y los laicos, especialmente los
casados, en una especie de massa dannata que con dificultad se salvaban. Este montaje irreal,
injusto, pero mantenido tenazmente y por inercia de siglos, es el que se supera en el Concilio
estableciendo el principio de la santidad obligatoria para todos los cristianos: Todos los fieles,
de cualquier estado o condicin, estn llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfeccin
de la caridad182.
Santidad una, pero plural en cuanto que se conservan los estados de vida, no
privilegiados ni monopolizadores de la santidad en la Iglesia, sino como llamados a quehaceres y
ministerios diferentes dependiendo de los dones y carismas recibidos para la edificacin del
Cuerpo de Cristo. La Iglesia se convierte as en un pueblo carismtico enriquecido con los
dones del Espritu Santo183. En este contexto se entiende mejor el problema de la vocacin en la
Iglesia y para la Iglesia y que va ms all de la vocacin religiosa. El Concilio habla de los
pastores (obispos, presbteros, diconos), los clrigos, los esposos, viudos, clibes y
consagrados, todos llamados a la santidad, cuya razn ltima es la Trinidad, Cristo y el Espritu
Santo y que se manifiesta esplendorosamente en el martirio, expresin suprema del amor184.
Novedad resulta tambin la relacin del cristiano con el mundo y sus realidades: los
bienes temporales, el trabajo cotidiano, el cuerpo, la vida conyugal y familiar, los dolores, la
pobreza, los sufrimientos; todo puede ser medio de santificacin para los laicos y los clrigos 185,
encomendando a aqullos, por vivir en el siglo, la santificacin del mundo desde dentro, a
modo de fermento186.
Resuenan en estos textos las intuiciones de los telogos preconciliares que hablan ya un
lenguaje nuevo en relacin con esas realidades temporales, como tendremos ocasin de ver.
Por otra parte, en el Concilio la Iglesia, que se repiensa a s misma desde la historia,
colabora al dilogo ecumnico en el abrazo fraterno a todos los hombres y a todos los creyentes,
especialmente a los cristianos, enriquecindose con las corrientes espirituales de las Iglesias de la
Reforma y las Iglesias orientales 187. Hoy no se puede escribir una historia de la espiritualidad sin
tener en cuenta las riquezas de esas Iglesias separadas de Roma. El acercamiento a las Iglesias
orientales separadas, junto con la fascinacin oriental que ha sufrido Occidente en los ltimos
tiempos, ha favorecido el encuentro con las Iglesias orientales catlicas que est resultando muy
enriquecedor.
182

LG, 40. En nota alusin a documentos de Po XI y Po XII, desde 1923 a 1950. Cf. tambin LG, 39.
Cf. LG, 41 y 12.
184
Cf. LG, 41-42.
185
Cf. LG, 41.
186
Cf. LG, 32 y 34. Bibliografa de apoyo: P. MOLINARI, Santo, en Nuevo Diccionario de Espiritualidad,
Madrid, Paulinas, 1983, pp. 1242-1254. A. GUERRA, Llamada universal a la santidad en el Vaticano II, en
Manresa, 60 (1988), pp. 63-82. C. CIPOLLONE, Studio sulla spiritualit trinitaria nei capitoli I-VII della Lumen
Gentium, Roma, Ed. Pro Sanctitate, 1986.
187
Alusiones en LG, 15, y el Decreto Unitatis Redinregratio, especialmente nms. 14-15 (Iglesias orientales) y 1923 (Iglesias reformadas).
183

Si bien el tema de la Iglesia en la reflexin teolgica se ha hecho conflictivo 188, es

evidente que una comprensin de la Iglesia como fuente de espiritualidad es un contrapeso a la
privatizacin de la vida espiritual, del individualismo; en ese contexto eclesial el espiritual se
abre a la relacin interpersonal, a una sana relacin con el mundo, con la sociedad y la historia,
evitando los riesgos y las tentaciones de la espiritualidad clsica, irreal y abstracta y, por lo
mismo, fragmentariada189.
A travs de esta fuente, la espiritualidad se pone en contacto con los hombres de
Iglesia, los cristianos totales que son los msticos, especialmente con aquellos que adems de un
testimonio de santidad han escrito sus experiencias desde la gran Patrstica hasta el ltimo
cristiano carismtico de nuestros das190.
Al recuperar las fuentes, se pueden superar los dos divorcios clsicos. Del primero se ha
hablado mucho y se puede todava profundizar, y es la separacin entre teologa dogmtica y
espiritualidad cuyas consecuencias fueron funestas para ambas disciplinas, porque la
espiritualidad se qued como grficamente ha escrito Von Balthasar como carne sin
huesos y la teologa como huesos sin carne en una, en verdad, extraa anatoma: teologa
abstracta, sin vida, por una parte. y, por otra, piedad hueca y sentimentaloide 191. Y el otro
divorcio del que no se habla pero que considero tan grave como el primero y es la separacin de
los distintos estados de vida con distintas exigencias de santidad, que al fin condujo a la
divisin en los tres ordines medievales y que a mi juicio tuvo origen en las obras del
Pseudo-Dionisio Areopagita192.
Espiritualidad posconciliar
Redescubrimiento del Espritu Santo
Quiz sea excesivo decir que el Vaticano II redescubri al Espritu Santo, pero
ciertamente hubo en la espiritualidad tradicional un significativo silencio de tal manera que,
todava al comienzo de la dcada de los setenta, A. Royo Marn pudo escribir un libro con un
ttulo llamativo: El gran desconocido: el Espritu Santo y sus dones.
El dficit del Espritu Santo es especialmente grave para la espiritualidad, que se define
como vida en el Espritu. Las tirantes relaciones entre la Iglesia oriental y la occidental a partir
del siglo VIII y la ruptura definitiva en 1054 priv a Occidente de ese hlito de misterio y
trascendencia que respira la teologa y la espiritualidad oriental. A partir del siglo XIII la teologa
occidental se racionaliza, el telogo pierde el contacto vital con la Palabra de Dios y con la

188

Sobre el tema han escrito H. Kng, E. Schillebeekx, Congar, L. Bott, J. Ma. Castillo... Por citar una obra ltima y
cercana, cf. Juan A. ESTRADA, Del misterio de la Iglesia al pueblo de Dios, Salamanca, Sgueme, 1988.
189
Acusaciones de este tenor en J. M. CASTILLO en La alternativa cristiana, pp. 197-212. Sntesis de
espiritualidad eclesial con bibliografa, P. MARIOTTI, Iglesia, en NDE, pp. 675-698.
190
Una figura singular, por citar un ejemplo, representa el Padre Francisco Palau, OCD, beatificado el 24 de abril de
1988 por Juan Pablo II, quien tuvo una experiencia mstica eclesial y propuso, creo que por primera vez, la meta del
camino espiritual como un matrimonio mstico con la Iglesia (mstica nupcial eclesial). Cf. Daniel de PABLO
MAROTO, La teologa en Espaa desde 1850 a 1936, en AA. VV. Historia de la teologa espaola, II, Madrid,
Fundacin Universitaria Espaola. 1987, p. 965-971.
191
Cf. H. U. Von BALTHASAR, Teologa y santidad, 1. e., pp. 235-268. Volvi a insistir en el tema en el discurso
cuando le concedieron el premio Pablo VI en 1984. Cf. en Communio, 10 (1988), pp. 288-291. F.
VANDENBROUCKE, Le divorce entre thologie et mystique. Ses origines, en Nouvelle Revue Thologique, 82
(1950), pp. 372-389.
192
Lo propuse en El "camino espiritual". Revisiones y nuevas perspectivas, en Salmanticensis, 34 (1987), pp. 3438. Todo el tema: pp. 17-60.

Tradicin hasta que se consuma el divorcio del que hablbamos, divorcio que se nota tambin en
la vida cristiana193.
a) Un nuevo Pentecosts conciliar
Especifiquemos algunas manifestaciones de la presencia del Espritu Santo en la vida de
la Iglesia. Entre las primeras hay que contar la conciencia que tuvo el Papa Juan XXXIII de que
la idea de convocar el Concilio fue una inspiracin del Espritu Santo, ya que de improviso
dijo brot en nuestro corazn y en nuestros labios la simple palabra "concilio ecumnico"...
Un toque inesperado, un haz de luz de lo alto, una gran suavidad en los ojos y en el
corazn...194. El so con la idea de que el Concilio fuera un nuevo Pentecosts que har
florecer en la Iglesia su riqueza interior195.
Si bien es cierto que los observadores de las Iglesias ortodoxas orientales se
escandalizaron de la poca relevancia que tena el Espritu Santo en los textos presentados, y que
la palabra espiritualidad tiene poca cabida en ellos y que nunca fue definida por el Concilio
aunque s filiada a la pneumatologa 196, es tambin cierto que gracias a los debates conciliares se
fue supliendo el dficit pneumatolgico en los documentos definitivos 197 y que despus del
Vaticano II se ha realizado el sueo proftico del Papa Juan XXIII.
El cardenal Ratzinger ha sugerido la idea de que la accin del Esprita Santo ha sido un
contrapeso a la accin disgregadora del espritu del mal, destructor de toda relacin, la del
hombre consigo mismo y con los dems198. A la afirmacin del periodista Vittorio Messori:
actualmente se est produciendo un redescubrimiento del Espritu Santo, que quiz estaba
demasiado olvidado en la teologa occidental, el cardenal, dentro de un minimalismo reticente,
le contesta: Ciertamente, es as. El perodo posconciliar no parece haber correspondido mucho a
las esperanzas de Juan XXIII, quien prometa un "nuevo Pentecosts" ; sin embargo, su oracin
no ha sido desoda: en medio del corazn de un mundo desertizado por el escepticismo
racionalista ha surgido una nueva experiencia del Espritu Santo que ha alcanzado las
proporciones de un movimiento de renovacin a escala mundial199.
Otro eminente purpurado, el cardenal de Pars, J. M. Lustiger, es ms optimista al afirmar
que el don del Espritu Santo dado a la Iglesia hace veinte aos no ha dejado de manifestar su
fecundidad... El Espritu ha esclarecido a la Iglesia de nuestro tiempo y del maana al menos
tanto como en los aos sesenta. El Espritu Santo preparaba en el Vaticano II el ao 2000200.
Se puede decir, pues, que el descubrimiento del Espritu Santo es un hecho, lo mismo que
la dimensin trinitaria de la espiritualidad, y que tiene algunas clamorosas manifestaciones.
Existen algunos indicadores del revival espiritual de nuestro tiempo, si bien algunos son
ambiguos y superficiales. Entre las seales ms prometedoras del descubrimiento de la
193

Aleccionador es el libro de Olivier CLEMENT, La rvolte de l'Esprit, Pars, Stock, 1979.

Discurso de apertura del Concilio, 11 de octubre de 1962. nm. 7. En Concilio Vaticano II. Constituciones.
Decretos. Declaraciones, Madrid, Edica. 1966, p. 946.
195
Discurso al concluir la primera etapa, 8 de diciembre de 1962. Cf. I. c., p. 956.
196
Gerhard HOLOTIK, Anstze zu einer zeitgemssen Spiritualitt nach dem Vatikanum, Frankfurt, Peter Lang,
1985.
197
Sobre el Espritu Santo en el Concilio, cf. Miguel A. ASIAIN, El Espritu Santo en la vida espiritual segn el
Vaticano II, en Revista de Espiritualidad. 34 (1975), pp. 203-216. D. de PABLO MAROTO, La espiritualidad en
el Concilio Vaticano II, 1. c., pp. 245-246 (apartado 7).
198
J. RATZINGER, Informe sobre la fe, Madrid, Edica, 1985, p. 167 (BAC popular 66).
199
Ib., pp. 167-168.
200
J. M. LUSTIGER, Vatican II. Pour "un nouvel ge de l'histoire humaine", en NRTh, 107 (1985), p. 801.
194

espiritualidad est el que haya sido incorporado como asignatura obligatoria en el curso
institucional de los seminarios y Facultades Teolgicas, al menos oficialmente201.
b) Sed y exigencias de espiritualidad
Sed de espiritualidad en el sentido de vida en el Espritu y bajo el impulso del Espritu
la van descubriendo grupos minoritarios pero comprometidos, algunos despus de un periplo
por los humanismos intramundanos, teologas polticas o de liberacin. Dentro de la
ambigedad, de la polivalencia del trmino espiritualidad, lo cierto es que grupos dispares,
protagonistas de tendencias extremas y por lo mismo entendiendo el trmino de manera
diferente, estn volviendo a la espiritualidad202.
El mismo resultado tiene la proliferacin de Ctedras, Institutos, Facultades de
espiritualidad, as como las casas de oracin, casas de espiritualidad o de ejercicios
espirituales, apertura de monasterios de contemplativos al pblico, que obedecen a una demanda
de espiritualidad de los grupos especializados.
c) El hombre espiritual bajo la accin del Espritu
De ms profunda significacin me parece el proyecto de definir al sujeto de la vida
espiritual, al hombre espiritual bblico203 y su proceso de maduracin bajo la accin del
Espritu Santo. Comienza con un nacimiento en el agua y el Espritu 204; vive a la escucha de
sus inspiraciones y siente sus gemidos inefables, segn la ley del Espritu, o lo que es lo
mismo, el Espritu se hace ley en su interior para superar la dialctica carne-espritu 205; y al final
se ha convertido en un hombre nuevo, revestido de Cristo 206, para quien la vida es
Cristo207; finalmente, el hombre espiritual fructifica en el Espritu con el fruto del amor, raz de
los dems frutos del Espritu208. Todo ello, reducido a sntesis, refleja el carcter
pneumatolgico de la vida espiritual y evidencia la funcin santificante del Espritu Santo.
d) Bsqueda de la experiencia religiosa
201

Estos son los ltimos documentos de la Santa Sede. SAGRADA CONGREGACIN PARA LA EDUCACIN
CATLICA, La formacin teolgica de los candidatos al sacerdocio (1976). Id., Sapientia Christiana y las
Normae, anejas (1979). CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, La formacin para el ministerio presbiteral
(1986).
202
Ejemplos extremos son los militantes de la teologa de la liberacin, que vuelven a la espiritualidad ms
decididamente. Cf., por ejemplo, Segundo GALILEA, El alba de nuestra espiritualidad. Vigencia de la
espiritualidad de los Padres del Desierto en la espiritualidad contempornea, Madrid, Narcea, 1986. Id., El futuro
de nuestro pasado. Los msticos espaoles desde Amrica Latina, Madrid, Narcea, 1985. Gustavo GUTIRREZ,
Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo, Salamanca, Sgueme, 1984. Ver tambin lo que
decimos sobre los nuevos militantes ms adelante (prrafo 5). En el cuadrante extremo se sitan los movimientos
carismticos. Libro bsico: Edward D. O'CONNOR, La renovacin carismtica en la Iglesia catlica, Mxico,
Lasser Press Mexicana, 1973. (Original ingls: The Pentecostal Movement in the Catholic Church, 1971.)
203
1 Cr. 2, 15.
204
Cf. Ignace de la POTERIE, Nacer del agua y del Espritu, en AA. VV., La vida segn el Espritu, Salamanca,
Sgueme, 1967.
205
Cf. S. SCHWEIZER, Pneuma, en ThWNT, VI, pp. 421-436. S. LYONNET, Libertad cristiana y ley del
Espritu segn San Pablo, en AA. VV., La vida segn el Espritu, pp. 187-202.
206
Col. 3, 9; Ef. 4, 22-24; Rm. 13, 14; Ga. 3, 27.
207
Fl. 1. 21; Ga. 2, 19-20.
208
Cf. Ga. 2, 19-23. Hombre espiritual es aquel que percibe la fuerza del Espritu como un componente de s
mismo; el que vive el devenir pascual en Cristo como una experiencia interior propia; el que vive el don de la
caridad como una maduracin ntima.... T. GOFFI, Hombre espiritual, en NDE, pp. 640-641.

Quisiera ver tambin el descubrimiento del Espritu Santo en la recuperacin de la

categora experiencia como lugar de encuentro con la divinidad. No se trata de inventar una
categora bsica para articular un tratado de teologa espiritual, si bien por ah parece que busca
el tratado su especificidad209, sino de valorar la experiencia como vivencia personal y consciente
de Dios salvador en Cristo mediante el Espritu. La experiencia de Dios que hoy se busca es la
que contrarresta las logomaquias de muchos telogos y espirituales y se convierte en
compromiso con la vida, profundamente enraizada en Dios, pero dolorosamente encarnada en el
hombre y su mundo210. Pero al mismo tiempo la experiencia religiosa no puede convertirse en un
mero encuentro horizontalista con el hombre, sino que busca la comunin con lo divino, con lo
absolutamente Otro de Rudolf Otto. Para la mayor parte de los no creyentes, el hombre
religioso es aquel que ha hecho una experiencia religiosa y por ello tiene el sentimiento de haber
entrado en comunin con lo divino que le dirige un mensaje ininterrumpido211.
e) El retorno de los msticos y de la mstica
Es en este contexto donde tiene sentido el retorno de los msticos como clsicos de la
espiritualidad, actualidad que nunca perdieron, pero que ahora vuelven a ser maestros y guas de
espirituales como hombres de espritu con experiencia religiosa. No querr esto significar que
se quiere con ello ventilar el divorcio entre teologa dogmtica y espiritual, que se matrimonian
de nuevo telogos y espirituales? Se considera, quiz, al mstico como una naturaleza psique
y soma trascendida por la fuerza del Espritu Santo y, en consecuencia, se acepta de facto que
la vida espiritual se resita en la vida segn el Espritu y por el Espritu y es, por lo mismo,
una pneumatologa?212.
Hace tiempo se hizo clebre una frase de K. Rahner que explica bien lo que vamos
diciendo: Cabra decir que el cristiano del futuro o ser un "mstico", es decir, una persona que
"ha experimentado algo", o no ser cristiano213. La cosa ha ido a ms en Alemania y se ha
constituido una Federacin de Amigos de la Mstica Cristiana, que tiene como slogan la frase de
Rahner: Der Christi von morgen, ein Mystiker?214.
Los mismos creadores de la teologa de la liberacin, si bien a veces han pecado de
horizontalismo, de humanismo intrahumano de origen marxista, tampoco han olvidado las races
contemplativas y msticas del cristianismo215.
f) Carcter pasivo de la santidad: somos salvados!

209

Por ejemplo, en las ltimas aportaciones de Charles A. BERNARD, Teologia spirituale, Roma, Paoline, 1983. T.
GOFFI y B. SECONDIN. Problemas y perspectivas de espiritualidad, Salamanca, Sgueme, 1986. T. GOTTI, La
experinecia espiritual, hoy, Salamanca, Sgueme, 1987.
210
Cf. Augusto GUERRA, El cristianismo del futuro: conversin al hombre y experiencia de Dios, en Revista de
Espiritualidad, 43 (1984), pp. 9-38. S. de FLORES, Espiritualidad contempornea, en NDE, pp. 464-469.
211
Antonio VERGOTE, Psicologa religiosa, Madrid, Taurus, 1969. p. 43. Obra clsica es la de Jean MOUROUX,
L'exprience chrtienne, Pars, Aubier, 1954. Adems, J. SUDBRACK, Hunger nach Gotteserfahrung. Ein Bericht
zur Unterscheidung, en Geist und Leben, 54 (1981), pp. 305-315; 55 (1982), pp. 70-78.
212
Los santos como modelos teofnicos, como modelos de fenomenologa sobrenatural, fueron estudiados por H.
U. Von BALTHASAR, Teresa de Lisieux. Historia de una misin, Barcelona, Herder, 1964. (Original, 1950.)
213
Primero escritas en Frmigkeit heute und morgen, en Geisi und Leben, 39 (1966), p. 335 (todo el tema en pp.
326-342). Al pasar al vol. 7 de los Schriften zur Teologie, cambi el ttulo por Frmigkeit frher und heute.
214
Andreas BATLOGG, Der Christ von morgen -ein Mystiker. Taguns des "Geschellschaft der Freunde Kristlicher
Mystik", en Geist und Leben, 62 (1989), pp. 41-44.
215
Cf. obras citadas en nota 38.

Unida a la reviviscencia del Espritu est tambin la persistente toma de conciencia del
carcter pasivo de la santidad, superando todo efecto residual del pelagianismo larvado, del
jansenismo implcito, procedente de la Contrarreforma catlica y bien nutrido por directores y
maestros espirituales para uso de conventos y grupos adictos al organigrama eclesistico. Pienso
que en ello ha influido el debate sobre el problema mstico iniciado en Francia a principios del
siglo XX y alimentado en Espaa hasta casi el Vaticano II216. En este clima prosper la
espiritualidad de dos carmelitas descalzas excepcionales, Santa Teresa de Lisieux, con su
camino de infancia espiritual, fundado en la dinmica de la confianza o de las manos
vacas217, y la de la beata Isabel de la Trinidad, proclamando la dimensin trinitaria de la vida
cristiana218.
Finalmente, el ltimo apunte sobre la reviviscencia del Espritu Santo en la vida cristiana
creo que puede ser la interpretacin de los fundadores como hombres del Espritu, lectura
adecuada a la teologa de los carismas esbozada por el Vaticano II y profundizada en el
posconcilio219.
Dimensin mundana y terrenal
En contraste con la visin maniquea y neoplatnica de la vida espiritual y al comps del
descubrimiento de las fuentes, se hace fuerte una espiritualidad de inmersin en la vida que
descubre el valor cristiano del mundo, del hombre y de su historia: el cuerpo, lo temporal, lo
profano, la belleza, el gozo, la accin, el trabajo y el compromiso.
Esta corriente despert ya antes del Concilio, lo prepar y aliment con su teologa,
superando la alergia a tratar los temas profanos y mundanos220.
a) Antecedentes
Ya en los aos cuarenta algunos telogos renovadores se senta incmodos con una
espiritualidad tradicional evasionista y despreocupada del mundo y de su historia, de lo
temporal, olvidando que el hombre real es espritu, pero tambin un ser histrico, un
espritu encarnado, dimensionado por la existencia. La nueva teologa, rescatando al hombre del
gheto de un mundo aparte, como un segregado intil, lo proyectaba hacia la edificacin de la
216

La mejor sntesis del proceso histrico est en Ciro GARCA, Corrientes nuevas de Teologa espiritual, Madrid,
Studium, 1971, pp. 13-57.
217
Cf. Conrad de MEESTER, Dinamique de la confiante. Gense et structure de la Voie d'enfance spirituelle chez
Ste. Thrse de Lisieux, Pars, Cerf, 1969. Id., Les mains vides. Le message de Thrse de Lisieux, Pars, Cerf 1973.
(Trad. castellana: Las manos vacas, Burgos, El Monte Carmelo, 1977.)
218
Obras completas, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1986, con buenas introducciones.
219
Cf. Fabio CIARDI, Los fundadores, hombres del Espritu. Para una teologa del carisma del fundador, Madrid,
Paulinas, 1983. Un ejemplo concreto, entre tantos, el Padre Francisco Palau: Daniel de PABLO MAROTO, El
carisma de un fundador, en AA. VV., Misionero a la intemperie: Francisco Palau y Quer, San Sebastin-Vitoria,
La Obra Mxima-Ed. El Carmen, 1988, pp. 115-166.
220
A este respecto es sumamente aleccionador y significante la indagacin que hace un autor sobre la incidencia que
estos temas han tenido en el Dictionnaire de Thologie Catholique, que se propone tratar todas las cuestiones que
interesan al telogo... de la manera que mejor corresponda a las necesidades de nuestra poca (prlogo de 1930), y
no trata para nada de los temas siguientes: oficio, trabajo, familia, profano, mujer, amor humano, amistad, sexo,
placer, gozo, sufrimiento, economa, poltica, tcnica, belleza, valor, historia, tierra, mundo. Y muy curioso la
vuelta a lo divino (teolgico) de ciertos temas, como profesin = profesin de fe; amor = caridad, amor propio,
amor puro; felicidad = bienaventuranza; vida = vida eterna; cuerpo = cuerpos gloriosos; poder = poder eclesistico;
ciencia = ciencia de Dios, ciencia teolgica, etc.; arte = arte religioso; persona = hipstasis; laicado = laicismo. Cf.
Philippe ROQUEPLO, Experiencia del mundo, experiencia de Dios? Reflexin teolgia sobre el significado divino
de las actividades humanas, Salamanca, Sgueme, 1968, p. 20. Ciertamente es un test paradigmtico en una obra de
amplias dimensiones como el Dictionnaire (15 vols. de 41.388 columnas y casi de nuestro tiempo).

ciudad terrena que iba hacindose arreligiosa y desacralizada. Era una teologa del ms ac, de
la escatologa realizada, del horizontalismo humanista e intrahumano junto a un cristianismo
trascendente.
Francia, sin duda, fue pionera en abrir los nuevos caminos para la teologa y la
espiritualidad, en sus dos centros de Fourvire (jesuitas) y Saulchoir (dominicos). Dos espritus
sensibles se incorporaron a la empresa de manera decidida y decisiva, aunque de diferente
manera, el jesuita Theilhard de Chardin, con su libro El medio divino (1927), y el Padre Marie
Dominique Chenu, con una serie de libros y artculos significativos: Spiritualit du travail
(1941), Dimensin nueva de la cristiandad, Civilizacin tcnica y espiritualidad nueva, El
cristiano en el mundo, Libertad y compromiso del cristiano, Espiritualidad y sociologa,
Espiritualidad de la materia, etc.221.
b) Continuidad en el Vaticano y pos-Vaticano
Estaba naciendo una nueva mentalidad religiosa, una espiritualidad de la accin, en
contraposicin a la espiritualidad de la fuga mundi medieval. El Vaticano II potenci aquellas
instituciones y rompi definitivamente las dicotomas y las antinomias clsicas entre accin y
contemplacin, entre sacro y profano222.
La nueva traduccin de la espiritualidad consista en que el mundo, lo temporal, lo
carnal, lo corporal, no slo no era un obstculo a evitar, ni tampoco a soportar paralelamente a la
vida espiritual, sino que esa misma actividad era ya santificante. Segn la versin que del tema
daba Roqueplo: la vocacin de los cristianos en el mundo... no consistir en el fondo en
proclamar el significado universalmente divino de las empresas humanas? 223. Esta
interpretacin invalidaba la crtica con una pizca de irona de Theilhard de Chardin: No me
parece exagere al afirmar que para las nueve dcimas partes de los cristianos practicantes el
trabajo humano no pasa de ser un "estorbo espiritual"... La masa de los fieles abriga oscuramente
la idea de que el tiempo pasado en la oficina, en los estudios, en los campos o en la fbrica, es
tiempo sustrado a la adoracin224. La dicotoma exista y se puede ejemplificar con lo que
algunos directores espirituales aconsejaban a los orantes: en el momento de la oracin olvidar
todo en la pila del agua bendita. Hecho sintomtico tambin en el contexto de la vida
conventual fue la prevencin estructural contra los medios de comunicacin de masas, como
los peridicos, la radio, la televisin, aconsejando un uso moderado porque metan el mundo en
casa y distraan el espritu.
Esta dicotoma entre la espiritualidad y la vida la criticaron tambin los espirituales de la
secularizacin. No se escribi que yo sepa un manual de espiritualidad secular con la
crtica del pasado y los beneficios del presente, pero s abundan las monografas parciales, por
221

Esta serie de trabajos fueron publicados en El Evangelio en el tiempo, Barcelona, Estela, 1966. En esta lnea hay
que recordar la aportain de G. THILS, Thologie des ralits terrestres, 2 vols., Bruges-Pars, DDB, 1946 y 1949.
222
Dos obras novedosas. El ya citado ROQUEPLO y A. MOTTE, La vie spirituelle dans la condition charnelle,
Pars, Cerf, 1968. El riesgo ms comn escribe del "espiritual" siempre ha sido no tener en cuenta
suficientemente la condicin carnal (p. 8). El autor se sita en la novedad con respecto a la tradicin, pero sigue
la espiritualidad del Vaticano II (p. 10, nota 4). Los temas tratados son altamente significativos: la condicin
corporal (salud, higiene, enfermedad, mortificacin); la condicin sensible (sentidos, conocimiento,
afectividad); la condicin terrestre (espacio, tiempo); la condicin social (los otros, los bienes materiales,
trabajo, instituciones humanas, signos, sexualidad). La Gaudium et Spes recoge tmidamente lo que los telogos
precedentes haban intuido sobre la sociedad, el mundo, la accin mltiple del hombre, la cultura, la economa y la
poltica. En conjunto es una gran novedad.
223
Ph. ROQUEPLO, o. c., p. 15.
224
El medio divino, Madrid, Taurus, 1967, p. 54.

ejemplo sobre la oracin, de la que deca un autor del momento: Una de las dificultades de la
oracin, que la hacen estril para mucha gente, consiste en que lo que llamamos vida de oracin
se encuentra separada de la vida ordinaria, se ha convertido en un rellenar espacios libres con
Dios, en lugar de considerar las ocupaciones diarias como hechas en la presencia de Dios 225. A
raz de entonces comenz a hablarse de que la vida es oracin, hay que orar la vida, etc.226.
c) Los nuevos militantes
Esta mentalidad fue asumida por algunos grupos cristianos que se hacen militantes. La
militancia no refleja solamente la dimensin misionera y evangelizadora de la Iglesia, al estilo de
la Accin Catlica, por ejemplo, que equivala al apostolado para salvar almas, sino que se
hace ms secular, ms mundana, profana y temporalista, a veces ms violenta. Alienta en los
nuevos militantes la voz carismtica de los llamados y el talante proftico de los comprometidos
con la fe.
Los nuevos militantes son una nueva generacin de combatientes para cambiar el mundo
dentro de un contexto secular, pero desde la fe cristiana, ya que en las modernas tecnpolis no se
perseguir a la religin, pero la secularizacin socaba la religin y se vuelve a otras cosas. Ha
relativizado los conceptos religiosos del mundo, y de esta forma los ha hecho inocuos 227. El
cristiano, como homo faber, debe ayudar a construir esa ciudad secular como miembro de una
Iglesia, ejerciendo varias funciones: anunciar el kerigma, ejercer la diakona, la koinona y el
exorcismo contra los demonios idoltricos del trabajo, el sexo y la cultura. En definitiva, debe
ayudar para cambiar la sociedad228.
En esta lnea se sitan los nuevos militantes, neologismo acuado por Harvey Cox en
su segundo libro (despus de La ciudad secular), Las fiestas de locos. Los nuevos militantes
escribe tienen sed de una sociedad en la que cada uno tenga una participacin real en la
creacin del futuro. Si la palabra clave de los msticos es la de "contemplacin", la de los
militantes es la de "participacin"... Los nuevos militantes, como los neomsticos, representan un
captulo contemporneo que tiene venerables precedentes. Son los descendientes espirituales de
los visionarios sociales y de los radicales utpicos del pasado... Los nuevos militantes
personifican una lnea de pensamiento cuyos precedentes alcanzan, por lo menos, hasta las
primeras esperanzas mesinicas de Israel229. De esta mentalidad participaron algunos grupos de
identidad cristiana, como los Cristianos para el socialismo, las Comunidades de base, las
Comunidades populares, y ha sido asumida por la Teologa de la liberacin (Gustavo Gutirrez),
la Teologa poltica (Metz, Boff), la Teologa de la esperanza (Moltmann). Si el cristiano tiene
que estar integrado en la edificacin del mundo, no puede huir del mundo, sino construirlo desde
dentro. El mundo y sus realidades sern las mediaciones para realizar no slo la meta
intramundana, sino la divina y sobrenatural. Que anden juntas inmanencia y trascendencia230.
225

Douglas RYMES, La oracin en la ciudad secular, Salamanca, Sgueme, 1969, pp. 47-48; cf. tambin pp. 87, 95,
204. Esa misma crtica aparece en uno de los ms clebres autores del momento, el obispo anglicano John A. T.
RoBINSON, Sincero para con Dios, Barcelona, Ariel, 1968, pp. 149-151.
226
Resumen de este interesante debate en Daniel de PABLO MAROTO, Dinmica de la oracin. Acercamiento del
orante moderno a Santa Teresa de Jess, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1973, pp. 133-197.
227
Harvey Cox, La ciudad secular, Barcelona, Pennsula, 1968, p. 24.
228
Cf. la parte II: La Iglesia en la ciudad secular, pp. 127-184; y la parte III: Excursiones en el exorcismo
urbano, pp, 187-259.
229
H. Cox, Las fiestas de locos, Madrid, Taurus, 1972, p. 129.
230
Informacin amplia sobre el tema, en A. GUERRA, Situacin espiritual contempornea..., 1. c., pp. 151-165. Id.
Acercamiento espiritual a las nuevas militancias, en Revista de Espiritualidad, 36 (1977), pp. 579-600. El nm.
145 de la RE (1977) est dedicado a los Neomsticos y los nuevos militantes. Giulio GIRARDI, Cristianos para

Un mundo secularizado y desacralizado

Fue en la dcada de los sesenta cuando eclosion en la historia del cristianismo un aire
secularizante y desacralizado. La revolucin cultural de Pars, mayo del 68, puede ser un
paradigma de lo que aconteca en el mundo de las ideas que se transmita a la espiritualidad.
Dado el carcter de la Teologa espiritual, todo lo que acontece en otras reas del saber y del
pensar o quehacer humano repercute inexorablemente en ella. As lo expres un gran conocedor
de los tiempos del preconcilio y del Concilio. Volviendo dice a una comparacin grata a
nuestro maestro, Padre Garrigou-Lagrange, la vida interior se puede considerar como el vrtice
de la pirmide del saber eclesistico y de la actividad de la Iglesia, orientadas en esa pirmide
todas las ciencias teolgicas que en ella encuentran su ltima finalidad. Todas las sacudidas en
bien o en mal que agitan a los diversos sectores de esta pirmide viviente repercuten
necesariamente en el vrtice, que es tributario de todos y a todos comunica impulsos y
emociones... La espiritualidad es la parte ms viva de la teologa y, por consiguiente, la ms
sujeta a variaciones, desplazamientos de acentuacin; es la ms vinculada al tiempo, y por ello
tiene una historia ms movida231.
Ambienta espiritualmente la dcada de los sesenta un juicio de Winling sobre la teologa
del posvaticano y que va a influir en la configuracin de la espiritualidad. Despus de 1965
escribe se produce una ruptura decisiva... Se modifica profundamente el clima espiritual, la
mentalidad evoluciona; y la consecuencia de todo ello es una nueva percepcin de los valores y
un malestar sobre un fondo de desilusin y de inquietud. Lo que vale para el mundo occidental
vale tambin para la Iglesia. Despus del Concilio la Iglesia cambia de configuracin. El clima
espiritual ya no es el mismo232.
a) Manifestaciones y contenidos
Por causas de diferente procedencia en esa dcada de los sesenta invadi el mercado un
moda teolgica y una literatura religiosa cuyos meros ttulos son ya sintomticos de una
situacin religiosa y espiritual enrarecida. Comenz a hablarse de la ciudad secular
(tecnpolis, megpolis), poca poscristiana, en la que todo se convierte en profano,
arreligioso, desacralizado y pragmtico, desde la oracin, el evangelio, la vida religiosa, etc. Un
aire de secularizacin y desacralizacin lo invadi todo. El hombre religioso, piadoso y espiritual
asista perplejo a esa extraa situacin que no lograba asimilar, sino slo soportar. En esas
tecnpolis seculares algunos telogos radicales se dedicaron a hacer la crtica a la religin, a la
teologa y, por supuesto, a la espiritualidad as llamada tradicional que, por lo mismo, quedaba
como pieza de museo a destruir. As fueron apareciendo obras con ttulos cada vez ms extraos
y escandalosos: La muerte de Dios (Gabriel Vahanian, 1960), El sentido secular del Evangelio
(Paul Van Buren, 1963), Evangelio del atesmo cristiano (Thomas J. J. Altizer, 1966), La ciudad
secular (Harvey Cox, 1965), Teologa radical y muerte de Dios (Thomas J. J. Altizer y W.
Hamilton, 1966), El fin del cristianismo convencional (W. H. van de Pol, 1966), etc.
La moda teolgica afect principalmente al mundo anglosajn y fue en ese ambiente
donde dos obispos anglicanos, John A. T. Robinson y Leslie Newbigin, respondieron
crticamente a la teologa radical, pero al mismo tiempo proponiendo vas de reforma religiosa.
el socialismo, Barcelona, Laia, 1977.
231
Innocenzo COLOSIO, Espiritualidad hoy. Tendencias psicolgicas y aspiraciones morales de nuestra poca,
Barcelona, Eler, 1966, pp. 9-10.
232
Raymond WINLING, La teologa del siglo XX. La teologa contempornea (1945-1980), Salamanca, Sgueme,
1987, p. 170.

Robinson se hizo clebre con su libro Honest to God, donde critica una concepcin mgica de
Dios como tapa-agujeros de nuestras deficiencias o mero refugio de nuestras angustias; pero al
mismo tiempo insiste en la necesidad de una bsqueda de su existencia no por vas de
racionalidad, sino de encuentro y experiencia con l y con los hombres siguiendo a Cristo
hombre-para-los-dems. Newbigin, en su libro Una religin para un mundo secular, critica
tambin a las teologas radicales y seculares233.
b) Antecedentes y consecuencias
He aludido a las corrientes radicales porque fueron una crtica a la espiritualidad
tradicional y porque aportaron un cambio de mentalidad. Pero el fenmeno no aconteci por
generacin espontnea, sino que vena de lejos, especialmente entre los pensadores de las
Iglesias reformadas, desde Kierkegaard y Nietzsche hasta P. Tillich, D. Bonhoeffer, R. Bultman
y Ernst Bloch, este ltimo marxista con un soporte de teologa del Antiguo Testamento.
Estas corrientes conmovieron los cimientos y los presupuestos clsicos de toda religin y
de la espiritualidad adjunta. Sumi a muchos creyentes en una crisis palabra tan repetida
entonces como las de secularizacin y desacralizacin y se puso de moda el hablar del
silencio de Dios u oscurecimiento de Dios (Sudbrack), del eclipse de Dios (M. Buber), de
la noche oscura epocal (con referencia a la noche oscura de San Juan de la Cruz), la falta de
Dios (M. Heidegger), la lejana de Dios (K. Rahner) y la muerte de Dios (Tc. J. J. Altizer).
Para algunos fue una poca de desencanto, de inclemencia, de intranquilidad, casi de
desesperacin. Pero al mismo tiempo fue una poca de cambio, de renovacin, de superacin de
un pasado inmvil y petrificado hacia formas ms vivas y actualizadas; un intento de acomodar
toda la experiencia tradicional a las nuevas perspectivas del mundo. Si el mundo estaba
cambiando, la Iglesia y la religin, as como su espiritualidad, no podan quedarse atrasadas.
El giro antropocntrico: los pobres
Las distintas facetas que estamos presentando no son alternativas unas de otras ni se
siguen cronolgicamente, sino que coexisten yuxtapuestas en el posconcilio configurando la
espiritualidad de nuestro tiempo.
El marco general donde puede ser situado el giro antropocntrico es en la dimensin
inmanentista y horizontalista de la religin. El tema es amplsimo y no hago ms que sugerirlo
indicando las pistas para su desarrollo.
a) Races histricas
El descubrimiento del hombre es una conquista de la mentalidad moderna cuyas
matrices culturales ms hondas hay que buscarlas en el Renacimiento de los siglos XV y XVI,
cuando se sientan las bases de una visin del hombre como centro del universo, pero sin
desacralizar su dignidad cristiana. Vale la pena recordar un texto de Pico de la Mirandola,
233

Esta situacin fue seguida desde Espaa por la Revista de Espiritualidad. Por ejemplo, A. GUERRA, Algo pasa
en la Iglesia, 29 (1970), pp. 88-97 (comentario a libros de L. BOUYER, La dcomposition du catholicisme, Pars,
Aubier, 1969. H. de LUBAC, L'glise dans la crise actuelle, Pars, Cerf, 1969. I. CONGAR, Au milieu des orages,
Pars, Cerf, 1969). El nmero de enero de 1974 estuvo dedicado a la Espiritualidad para un tiempo de duda, con
alusin a las reas conflictivas de la espiritualidad, la fe como tortura, la inseguridad radical, tiempos de
incertidumbre. El nmero de abril-junio de 1975 fue una sntesis de la espiritualidad del Concilio Vaticano II. El
149 (1978/IV) se dedic ntegro a los cristianos en tierra extraa, con evidentes alusiones al momento de tensin
en que se viva, de nostalgias y decepciones, los cristianos en tierra extraa hoy. Y el 153 (1979/IV) al
discernimiento espiritual en tiempos difciles.

autntica sinfona laudatoria del hombre-centro del universo. En el horizonte terrenal,

inmanentista y desacralizado, el nuevo Dios habla as a Adn: Te he puesto en el centro del
mundo para que puedas mirar ms fcilmente a tu alrededor y veas todo lo que contiene. No te he
creado ni celestial ni ser terreno, ni mortal ni inmortal, para que seas libre educador y seor de ti
mismo y te des, por ti mismo, tu propia forma234.
El hombre, que haba conseguido una posicin central en la marcha de la historia, no
olvidar jams la leccin; los siglos sucesivos fueron un crescendo vital, controlado y recortado
slo por los instrumentos represivos de la religin en tiempo de la Reforma y la Contrarreforma.
El Aufklrung, la Enciclopedie Franaise, la Revolucin, el liberalismo, la democracia, la
Declaracin de los Derechos Fundamentales, el feminismo, la descolonizacin, el
antiapartheit, son hitos en la marcha histrica de la emergencia del hombre y el oscurecimiento
de Dios y de lo religioso en la ciudad secular de la que hablbamos. La sociedad permisiva y
burguesa, consumista y drogada de nuestro tiempo es el ltimo eslabn de la cadena.
Para no ampliar con exceso el tema del hombre como centro, aludo slo a uno de los
indicadores y paradigmas ms frtiles en el Concilio y el posconcilio: la irrupcin de los
pobres en la Iglesia como sujeto a evangelizar y liberar. El auge y la importancia que han
tenido en el posconcilio va ms all de una feliz intuicin y se convierte no en un tema a tratar,
sino en un drama a resolver. Cuando la Iglesia asume la causa de los pobres est tejiendo la
madeja de una nueva espiritualidad, adems de una nueva teologa.
b) La pobreza en la historia de la espiritualidad
La pobreza en la Iglesia tiene una larga historia, pero el enfoque tradicional era diverso al
actual. En los siglos X-XIII con la reforma gregoriana en alza renace como paradigma de
perfeccin entre los monjes reformados y los mendicantes, siendo en ocasiones motivo de
confrontacin con la Iglesia jerrquica. El recuerdo de Jess, a quien se quiere seguir e imitar, la
comunidad primitiva comunidad apostlica, el espritu evanglico, han sido los grandes
reclamos para la Iglesia y sus movimientos de reforma235.
Los presupuestos, la finalidad, los planteamientos radicales de nuestro tiempo desbordan
la realidad de los siglos pasados. No se trata hoy de vivir la pobreza individual o colectivamente
como experiencia espiritual, sino de destacar la relevancia del pobre y la tarea liberadora de una
Iglesia que encuentre en ello su identidad proftica al proclamarse Iglesia pobre y de los pobres.
Las reformas tardan en cumplirse, pero al menos la Iglesia ha iniciado un cambio de mentalidad.
c) Los pobres en el Concilio
Todo naci en torno al Concilio. El primer aldabonazo lo dio el Papa Juan XXIII en un
radiomensaje del 11 de septiembre de 1962 en el que dijo que la Iglesia, a la vista de los pases
subdesarrollados, se presenta como lo que es y quiere ser: la Iglesia de todos, especialmente la
Iglesia de los pobres.
Fue el principio de la revolucin espiritual: la Iglesia se defina como pobre y quera
evangelizar a los pobres. Despus vendran las ltimas consecuencias: evangelizar es liberar,
cambiar el mundo injusto. Y es aqu donde los espirituales, que viven la pobreza en su propia
234

De hominis dignitate oratio, cf. en R. ROMANO y A. TENENTI, Los fundamentos del mundo moderno. Edad
Media, reforma, renacimiento (Historia universal Siglo XXI), Madrid, Siglo XXI, 1979, p. 147.
235
Amplsima informacin en AA. VV., Povert, en Dizionario degli Stituti di Perfezione, VII (1983), cols. 245410, especialmente cols. 275-337. Rico en bibliografa y centrado en esos siglos, cf. Davide M. MONTAGNA,
Povert e riforma religiosa nella tradizione monastica e mendicante dei secoli XI-XIV, en Servitium, 6 (1972), pp.
342-349.

existencia, se solidarizan con los pobres y dan su vida por los pobres, en el seguimiento de Jess
hasta el martirio.
Los pasos sucesivos son cada vez ms marcados, ms significativos. En esta Iglesia de
los pobres ellos se haban sentido a veces hasta ayudados en sus necesidades materiales y
espirituales, pero al mismo tiempo tenan un sentido de extraamiento de ella porque crean que
era una Iglesia de los ricos.
Ya en el mensaje de los padres conciliares a todos los hombres, del 21 de octubre de
1962 (diez das despus de la apertura), hablan de la solicitud por los ms humildes, los ms
pobres, los ms dbiles, y, a imitacin de Cristo, se compadecen de las turbas, oprimidas por
el hambre, la miseria y la ignorancia236.
Desde el principio del Concilio, por iniciativa de Paul Gauthier, se constituy un grupo
informal de trabajo en el que participaban trece obispos y cuatro telogos, procedentes del Tercer
Mundo, de zonas obreras de Blgica y Francia o ligados a la espiritualidad de Charles de
Foucauld. Era una tenue llama que no se apagar ms. Los gestos y las palabras se suceden en un
crescendo sinfnico. El Papa Juan, por sugerencia de los obispos de las iglesias pobres, no
celebrara la Misa de Navidad de 1962 en la gigantesca y esplendorosa baslica del Vaticano,
sino en su capilla privada, emocionalmente unido a tantas iglesias perdidas en la geografa de la
pobreza. Pablo VI vendi la tiara que le haba regalado la dicesis de Miln para el da de su
coronacin y dio su importe a los pobres. El mismo Pablo VI, en diciembre de 1964, fue a
encontrarse con los parias de la India, con ocasin del Congreso Eucarstico Internacional. Un
grupo de obispos annimos durante el Concilio hizo un proyecto de vida pobre y se comprometi
a privilegiar el servicio a los pobres, etc.
Vendra tambin la fuerza de las palabras y los debates en lo que se dio a conocer al
cardenal Lercaro, arzobispo de Bolonia, interpretando la pobreza de la Iglesia ms all de las
coordenadas econmicas y fundndola en la kenosis o vaciamiento de todo poder, de toda
seguridad y autosuficiencia cultural. En ese desvestimiento la Iglesia se vuelve al poder de la
Palabra de Dios, en el seguimiento de un Cristo kenotizado y crucificado, en un martirion o
testimonio de la fuerza del Espritu Santo237.
Pablo VI recogi bien el clima y la herencia de los gestos y las palabras y se hizo
portavoz de lo visto y odo. Ya el discurso de apertura de la segunda sesin del Concilio (29 de
septiembre de 1963) fue una mano tendida a determinadas categoras de personas a las que la
Iglesia mira con inters. En primer lugar estaban los pobres, los necesitados, los afligidos, los
hambrientos, los enfermos, los encarcelados238.
Pero fue en el impresionante discurso de clausura del Concilio donde Pablo VI reafirm,
por una parte, el primado de Dios, la concepcin teocntrica y teolgica del hombre y del
universo (nm. 4), arrostrando posibles crticas de los progresistas, y centr la esencia de la
religin en la caridad, esperando que nadie podr tacharlo de irreligiosidad o de infidelidad
al Evangelio por esta principal orientacin (nm. 7). La antigua historia del samaritano dijo
tambin ha sido la pauta de la espiritualidad del Concilio. Una simpata inmensa lo ha
penetrado todo. El descubrimiento de las necesidades humanas... ha absorbido la atencin de
nuestro Snodo (nm. 8). Grandiosa y prometedora de frutos fue tambin la afirmacin de que
toda la riqueza doctrinal del Concilio se orienta en una nica direccin: servir al hombre. Al
hombre en todas sus condiciones, en todas sus debilidades, en todas sus necesidades. La Iglesia
236

Nmero 9. En Concilio Vaticano II, ed. c., p. 25.

Cf. estos datos en Massimo TOSCHI, In cammino verso una Chiesa povera, en Servitium, 21 (1987), pp. 577597. Sobre la funcin social de los bienes, cf. GS, 69-71.
238
Cf. en Concilio Vaticano II, ed. c., p. 969.
237

se ha declarado casi la sirvienta de la humanidad... La idea del servicio ha ocupado un puesto

central (nm. 13). El giro antropolgico y antropocntrico, los valores humanos y temporales
se viven en armona con los eternos en el ejercicio de la caridad; por eso la Iglesia en Concilio
se inclina sobre el hombre y sobre la tierra, pero se eleva al reino de Dios239.
El antropocentrismo del Concilio se hace antropologa teolgica en la esplndida visin
de la persona humana y su dignidad que ofrece la GS: En realidad, el misterio del hombre slo
se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado. Y tambin: la razn ms alta de la dignidad
humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con Dios240.
d) Los pobres en el posconcilio
El antropocentrismo se ha hecho de da en da ms persistente y la espiritualidad ha
continuado encarnndose ms y ms en ese proyecto radical. Fue un ncleo doctrinal importante
de la teologa esbozada en Medelln (Colombia, 1968) y Puebla (Mxico, 1979) y se ha hecho un
torrente en crecida desde entonces en la Teologa de la liberacin, teologa y espiritualidad que
hace del pobre un lugar teolgico, una especie de teofana o encarnacin continuada e
historiada del reino de Dios, o de Jess mismo. Nacida en Amrica Latina, continente de pobres
colonizados y explotados, quiere ser una voz para los que no la tienen, una experiencia de
liberacin integral, del pecado, la pobreza, la injusticia, la incultura, la opresin, las estructuras
de pecado, etc. Estas son las opciones que asume la espiritualidad de la liberacin241.
e) Las races teolgicas
Las races del giro antropolgico hay que buscarlas en la cristologa, en el
descubrimiento de Jess-hombre-para-los-dems, en definitiva, en la Encarnacin, en el
seguimiento de Jess, que es proseguir su camino, su quehacer y su destino hasta el martirio
en la entrega por los dems en la solidaridad con el pobre-necesitado-marginado de este mundo.
La imitacin de Jess, para algunos, es demasiado poco, es un valor esttico, un camino
demasiado moralizado de Cristo y su Evangelio. El seguimiento es ms comprometedor242.
Otra raz teolgica consistente del enfoque antropolgico es la concepcin de la Iglesia
como pueblo de Dios en la que el hombre cuenta no slo como sujeto discente y paciente de
una Iglesia docente, santificante y mandante, sino como militante y miembro de su cuerpo
mstico, vinculado a ella por el bautismo, los carismas y la misin.
Pero existe una ms profunda identidad del pobre con la pneumatologa, puesta en
evidencia por V. Codina:
Lo que parece necesario destacar es la mutua relacin entre los pobres y el Espritu. El
Espritu bblico es el espritu de justicia y de solidaridad con los pobres (Is. 11, 1-11; Is. 42; Is.
239

Nmero 14. Cf. en Concilio Vaticano II, ed. c., pp. 1024, 1026 y 1028.
GS, 22 y 19. Los pobres estn presentes en los documentos conciliares, si bien no con excesiva frecuencia. No
deja de ser sintomtico que aparezcan al principio y al final de la GS, 1 y 90.
241
Cf. La bibliografa de nota 38. Adems, Augusto GUERRA, Acercamiento a la espiritualidad de la liberacin,
en Teresianum, 36 (1985), pp. 373-399. Jon SOBRINO, Liberacin con espritu. Apuntes para una nueva
espiritualidad, Santander, Sal Terrae, 1985. Segundo GALILEA, El camino de la espiritualidad, Bogot, Paulinas,
1982. Jess ESPEJA, Liberacin y espiritualidad en Amrica Latina, en La Ciencia Tomista, 111 (1984), pp. 87122. N. JAN, Hacia una espiritualidad de la liberacin, Santander, Sal Terrae, 1987. K. E. ZAPPONE,
Liberation Spirituality: From suspicious to challenge, en Doctrine and Life, 35 (1985), pp. 326-335. Vctor
CODINA, De la modernidad a la solidaridad, Lima, 1985.
242
Pone en evidencia el contraste J. M. CASTILLO, El seguimiento de Jess, Salamanca, Sgueme, 1987. El
seguimiento es ms de los sinpticos, la imitacin, de Pablo. Uso de las dos categoras en la tradicin cf.
Edouard COTHENET, Imitation du Christ, en Dict. de Spir., VII, pp. 1536-1562.
240

61; Lc. 4, 18; Heh. 2, 42-46)... El Espritu es el espritu de Jess y su misin es preparar, guiar y
llevar a trmino la obra de Jess, el reino del Padre. La irrupcin de los pobres en la historia de la
espiritualidad es un acontecimiento pneumtico, no simplemente sociolgico o poltico. Por eso
mismo la experiencia de solidaridad con los pobres es una experiencia espiritual y raz de una
autntica teologa toda ella espiritual. El acercamiento y profundizacin de estas dos corrientes
espirituales puede ser de incalculable valor para el futuro eclesial y humano 243. Segn l,
cuando el test de los pobres se olvida, la vida espiritual corre el riesgo de desarticularse, de
perderse en euforias burguesas, involuciona hacia formas cmodas, subjetivas y
pseudotrascendentes.
Desde la interpretacin de la espiritualidad como accin y compromiso, esto viene a ser
una vez ms la crtica ms certera de una espiritualidad alienada por exclusivamente verticalista,
personalista e interiorizada, y que encaja bien en los mediocres espirituales, no en los grandes
maestros y msticos guiados por el Espritu a la integracin de todos los valores, y trasciende con
ello el posible egosmo que anida en las interioridades espirituales. A veces el ataque a la
espiritualidad tradicional no tiene en cuenta esta distincin y es una crtica injusta.
Hacia una espiritualidad del pueblo
Al final de la dcada de los sesenta un fenmeno singular sacudi a la Iglesia. En el
inmediato posconcilio los aires reformadores conmovieron la piedad popular que perteneca a
la espiritualidad tradicional a la que hemos aludido ms de una vez. Los documentos del
Vaticano, como los telogos radicales de la secularizacin, propugnaban una piedad ms
adherente a la fe y al dogma y, en consecuencia, ms purificada de supersticiones y folklore.
Pero despus de algunos aos de iconoclastia, de crtica y abandono de las devociones
clsicas, ha retornado con fuerza la religiosidad popular y es todava objeto de estudio. Qu
ha sucedido?
El Concilio utiliz slo una vez la palabra popular aplicado al canto en la liturgia 244,
pero habla muchas veces del pueblo.
a) Emergencia de la religiosidad popular
Cundo comenz a hablarse de la religiosidad popular? Quin fue el iniciador?
Parece que el origen est vinculado a la celebracin de la II Conferencia del CELAM en
Medelln (Colombia) en 1968. La Comisin del Departamento de Misiones, que prepar el
documento de la Pastoral popular, comenta: Aunque varios pastoralistas llamaron la atencin
de la Iglesia sobre ese fenmeno de la religiosidad popular antes de Medelln, tenemos que
reconocer que el documento "Pastoral popular" contribuy mucho a la difusin del concepto y a
la orientacin de las iglesias locales y de los agentes de pastoral al respecto. Casi la totalidad de
los estudios posteriores citan el Documento en su tratamiento de la religiosidad popular245. Un
documento oficial de la Santa Sede, la encclica Evangelii Nuntiandi (1975), admite entre los
medios de la evangelizacin la piedad popular. Tanto en las regiones se dice donde la
Iglesia est establecida desde hace siglos como en aquellas donde se est implantando se
descubren en el pueblo expresiones particulares de bsqueda de Dios y de la fe. Consideradas
durante largo tiempo como menos puras, y a veces despreciadas, estas expresiones constituyen
hoy el objeto de un nuevo descubrimiento casi generalizado (nm. 48).
243

Vctor CODINA, De la asctica y mstica..., en El Vaticano pp. 288-289.

SC, 118.
245
Medelln. Reflexiones en el CELAM (Introduccin de A. Lopez Trujillo), Madrid, Edica, 1977 (BAC normal 391),
p. 92.
244

b) Causas de la religiosidad popular

Son muchas las causas que han intervenido en la evolucin del proceso. Por una parte, la
superacin de la mentalidad secular contra la que se rebela el pueblo, lo mismo que contra toda
religin oficial. Harvey Cox, despus de haber escrito La ciudad secular en 1965, descubri en
1969 al homo ludens en Las fiestas de locos, y, finalmente, defendi la religin del pueblo contra
la seduccin y manipulacin de su religiosidad natural con propsito de control y dominacin
en su obra The seduction of the Spirit. The use and Misure of People's Tradition (1973), donde
exalta el relato o autobiografa colectiva, o sea, la religiosidad popular. Las religiones de
los oprimidos escribe constituyen tambin la garanta de su supervivencia psquica, su
dignidad interior y esperanza confiada246 .
La religiosidad popular es la memoria colectiva del pueblo, la matriz de su idiosincrasia,
una especie de radiografa corporativa en la que expresa sus ilusiones, sus frustraciones, sus
utopas. Es aqu donde las iglesias establecidas pueden obrar como una seduccin del espritu
sobre las masas ignorantes, pero el pueblo reacciona y se defiende contra esa hipottica
impostura. En el interior de su espritu escribe Cox las vctimas saben que algo est mal y,
por medio de la oracin furtiva, la memoria grupal y la fantasa milenaria, siguen siendo distintos
de lo exigido por la cultura dominante247.
Otra causa est en el protagonismo del pueblo en su marcha histrica con el
advenimiento de las democracias, especialmente en los pases descolonizados o independientes.
Junto a ello, la mayor participacin exigida por las masas populares en una conciencia cada vez
ms honda de pertenencia a las Iglesias establecidas y tambin a la Iglesia popular. Todo esto
ha sido asumido por los socilogos y los historiadores, atentos ms que nunca a las
mentalidades colectivas, a la vida cotidiana o vida privada, historia de las mayoras
silenciosas que hoy emergen del olvido y forjan la urdimbre cuantitativa y cualitativamente ms
importante del tejido histrico. Es la historia de la larga duracin, en que han sido maestros los
historiadores franceses248. Y es que el pueblo se resiste a desaparecer, tiene fuerza innata para
luchar contra las imposiciones elitistas. Por eso, al no poder aliarse con las lites del poder
establecido, prefiere el divorcio y caminar por el camino que le trazan sus instintos religiosos,
sus races ancestrales, los arquetipos primordiales de una religiosidad natural que simbiotiza con
creencias y praxis cristianas.
c) Pueblo y lites. Religiosidad popular y oficial
As se explica que las reformas programadas por los tcnicos del Vaticano II sean
acogidas con indiferencia por las grandes masas populares; que el pueblo se sienta refractario a
la invasin de los cambios que incomodan su inercia, sus costumbres y tradiciones. La
Conferencia de Medelln (1968) se hace eco de esa situacin sociorreligiosa en la realidad
latinoamericana, distinguiendo la pastoral popular (Documento VI) y la pastoral de lites
(Documento VII). La religiosidad (espiritualidad) popular se alimenta de votos y promesas, de
peregrinaciones y de un sinnmero de devociones, basada en la recepcin de los sacramentos,
especialmente del bautismo y de la primera comunin, recepcin que tiene ms bien
246

La seduccin del espritu. Uso y abuso de la religin del pueblo, Santander, Sal Terrae, 1979, p. 123.
Ib., p. 127.
248
Un ejemplo entre tantos, cf. Fernand BAUDEL, La historia y las ciencias sociales, Madrid, Alianza, 1982. Sobre
el modelo alternativo de Iglesia del pueblo, cf. L. BOFE, Eclesiognesis, las comunidades de base reinventan la
Iglesia, Santander, Sal Terrae, 1979. Id., Iglesia, carisma y poder, Santander, Sal Terrae, 1982. Id., Y la Iglesia se
hizo pueblo. Eclesiognesis: La Iglesia que nace de la fe del pueblo, Santander, Sal Terrae, 1986.
247

repercusiones sociales que un verdadero influjo en el ejercicio de la vida cristiana. Al mismo

tiempo reconoce el mismo documento su participacin en la vida cultual oficial es casi
nula y su adhesin a la organizacin de la Iglesia es muy escasa249.
En Puebla (1979) se sigue insistiendo en el mismo divorcio: La religin popular
latinoamericana sufre, desde hace tiempo, por el divorcio entre lites y pueblo. Eso significa que
le falta educacin, catequesis y dinamismo, debido a la carencia de una adecuada pastoral 250, no
obstante que, en el intervalo, desde una instancia tan alta como el CELAM, se siga reconociendo
que haba una superacin progresiva de la falsa dicotoma entre elite y pueblo que haba sido
fomentada por algunos telogos y pastoralistas principalmente en el viejo mundo251.
Desde una perspectiva sociolgica, de la que se pueden sacar consecuencias de orden
teolgico, pastoral y espiritual, se constata que no slo en Amrica Latina, sino en la vieja
cristiandad, la religiosidad popular contina siendo una alternativa a la espiritualidad oficial
que no siempre corre paralela, sino divorciada. Algunos ejemplos bastan para la comprobacin
sociorreligiosa y espiritual. La gran masa de catlicos asiste de mejor gana a las manifestaciones
extraordinarias de un supuesto hecho sobrenatural (apariciones de la Virgen, curaciones,
fenmenos religiosos paranormales) que a los actos oficiales, aunque preceptuados, como
puede ser la Misa o la recepcin de los sacramentos. El caso es tambin llamativo referido a la
Semana Santa en Espaa, en la que se dan multitudinarias asistencias a las procesiones y
mnima minora a los Oficios. Es tpico tambin el caso de gente que tiene slo contacto con la
Iglesia en la visita a los santuarios de los patronos (Virgen Mara o los santos) del pueblo, de la
regin y hasta de la nacin. Todo esto resulta paradjico, pero es real252. La bsqueda del milagro
es estupor ante el sobrenatural y el misterio? La asistencia a las procesiones de Semana Santa
es una identificacin con el Cristo sufriente, como una ancestral dialctica entre crimen y
castigo, entre pecado y expiacin?
d) Valores y contravalores
Certeramente ha sido descrita la piedad popular en el Documento de Puebla, explicitando
los valores positivos: creencia en la Trinidad, Dios Padre Providente, un cierto cristocentrismo
(celebrando la Encarnacin-Navidad, Crucifixin-Pascua, Sagrado Corazn), Mara como
patrona de los pueblos, los santos como protectores, la fraternidad solidaria, sentido del pecado y
la necesidad de expiacin, expresin de la fe en un lenguaje total (canto, danza, imgenes),
sacralizacin del tiempo (fiestas) y lugares (santuarios), sentido comunitario de la fe, capacidad
de dolor y sufrimiento, etc. Con razn puede decir que la fe de la Iglesia ha sellado el alma de
249

Documento IV, nm. 2. Cf. en L. MALDONADO, Introduccin a la religiosidad popular, Santander, Sal Terrae,
1985, p. 206.
250
Nmero 455. Cf. en III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla. Comunin y
participacin, Madrid, Edica, 1982. (BAC normal 431), p. 506.
251
Alfonso LPEZ TRUJILLO, De Medelln a Puebla, Madrid, Edica, 1980, (BAC normal 417), p. 158. Interesante
referencia al desarrollo de la religiosidad popular en Amrica Latina y a la reunin del CELAM de 1976 donde se
elabor el documento colectivo Iglesia y religiosidad popular en Amrica Latina. Cf. pp. 151-171. La identidad
de la religiosidad de las lites ha sido dibujada as por un testigo latinoamericano, pero que sirve para otras latitudes:
es minoritaria, dominante, oficial, ortodoxa, pura, rgida, ilustrada, personal, firme, comprometida, activa, inquieta,
vinculante. Y la popular: es mayoritaria, inoficial, inortodoxa, impura, flexible, ignorante, personalizada, fluctuante,
no comprometida, pasiva, quieta, no vinculante. Cf. Agustn AUGUSTINOVICH, Puebla y religiosidad popular,
Caracas, Ediciones Trpode, 1979, pp. 28-48. Ahondan el tema de la identidad H. BORRAT y C. CORSI, en
Alfonso LPEZ TRUJILLO, Medelln. Reflexiones en el CELAM, Madrid, Edica, 1977 (BAC normal 391), pp. 339379.
252
Algo de esto en L. MALDONADO, Introduccin a la religiosidad popular, pp. 188-189.

Amrica Latina, marcando su identidad histrica esencial y constituyndose en matriz cultural

del continente253. Y los contravalores: supersticin, magia, fatalismo, idolatra del poder,
fetichismo y ritualismo... ignorancia, reinterpretacin sincretista, reduccionismo de la fe a un
mero contrato en la relacin con Dios. Por eso est amenazada por el secularismo, las sectas, la
fascinacin de las religiones orientales y mesianismos polticos254.
Redescubrimiento de la trascendencia
Resulta difcil dar identidad a esta corriente de la espiritualidad del posvaticano porque
todo es vago y confuso. Para entender el revival de la trascendencia en el posvaticano, como
reaccin a corrientes seculares de los aos sesenta, vale la pena recordar una curiosa
confrontacin en los aos anteriores al Concilio porque el paradigma se repite, antes como tanteo
y despus como fruto maduro, pero existiendo continuidad entre el antes y el despus.
a) El movimiento del Dieu vivant
Cuando en los aos cuarenta se fraguaba el cambio hacia una espiritualidad de la
accin, hubo una reaccin por considerarlo demasiado inmanente, humanstico y
antropocntrico, en oposicin a la tradicin contemplativa del cristianismo. Surgi as un
movimiento en torno a la revista francesa Dieu vivant, de vida efmera pero enormemente
significativa. El Padre Danilou presentaba as el proyecto: Dieu vivant apareci como el
contra-Esprit, que, sin embargo, se publicaba en la misma editorial. En tanto que Esprit se
debata en los problemas de la civilizacin y. la sociedad, Dieu vivant se presentaba como el
testimonio de la trascendencia, de la irreductibilidad de los valores religiosos como tales y del
peligro de secularizacin y desacralizacin del cristianismo... Deiu vivant se opona a tales
tendencias con toda firmeza y dando gran margen a testimonios msticos tomados de diferentes
religiones255.
Esa actitud escatologista, trascendentalista de la vida cristiana potenciaba, sin duda
alguna, el talante contemplativo, pero segua desencarnando al hombre de su hbitat terreno
generando antinominas entre natural-sobrenatural, accin-contemplacin, humano-cristiano,
Dios-hombres, temporal-eterno, alma-espritu, profano-sacro, fuga mundi-encarnacin, propia
estima-humildad, etc.256
b) Neomsticos
253

Cf. nms. 454 y 455, en Puebla, comunin y participacin, pp. 504-506.

Cf. nm. 456, en o. c., p. 506. Bibliografa elemental: Vctor CODINA, La religiosidad popular a debate, en
Actualidad Bibliogrfica, 14 (1977), pp 321-329. Id., Espiritualidad popular: de acusada a interpelante, en Seguir
a Jess hoy, Salamanca, Sgueme, 1988, pp. 191-199. AA. VV., La religiosit popolare. Valore spirituale
permanente, Roma, Teresianum, 1978. Jacob BAVoksreligiositt), Wiederentdeckung der Voksreligiositat,
Regensburg, Pustet, 1978. R. BRIONES y P. GASTN, Repertorio bibliogrfico para un estudio del tema de la
religiosidad popular, en Communio, 10 (1977), pp. 155-192. J. A. ESTRADA, La transformacin de la
religiosidad popular, Salamanca, Sgueme, 1986. De los aspectos histricos existe una bibliogrfa abundantsima,
que es la base para la reflexin teolgica, espiritual y pastoral. Tres ejemplos: Oronzo GIORDANO, Religiosidad
popular en la Alta Edad Media, Madrid, Gredos, 1983. William A. CHRISTIAN, Local religion in sixteenthCentury Spain, Princeton, Princeton University Press, 1981. A. REDONDXVILa religion populaire espagnole au
xvi sicle: un terrain d'affrontement?, en AA. VV., Culturas populares. Diferencias, divergencias, conflictos,
Madrid, Casa Velzquez-Universidad Complutense, 1986, pp. 328-369.
255
Memorias, Bilbao, Mensajero, 1975, p. 118.
256
De algunas de ellas escribi un libro clsico C. V. TRUHLAR, Antinomiae vitae spiritualis, Roma, Apud aedes
Un. Gregorianae, 1958. Resume esta corriente A. GUERRA, Teologa espiritual..., pp. 132-137.
254

Con anterioridad hablbamos de los nuevos militantes dentro de un contexto de

espiritualidad mundanal y terrena. En este contexto, y por contraste, aparecen los neomsticos.
El neologismo es de H. Cox. Los neomilitantes nacen en la dcada de los sesenta y los
neomsticos en la de los setenta, sin que se pueda aplicar creo el principio de hoc post hoc,
ergo propter hoc. La intuicin de los neomsticos escribe Cox consiste en ver que la
bsqueda de lo santo quiz incluso la bsqueda de Dios es, despus de todo, importante y
est absolutamente ligada a la bsqueda de un estilo de vida autnticamente humano. A pesar de
la secularizacin, el misticismo ha vuelto y, con l, un nuevo inters por los ritos, la
contemplacin e incluso las visiones257. Representan no slo una ideologa, sino una filosofa de
la vida que rechaza el hecho de una sociedad tecnificada, unidimensional por racionalizada
(Marcuse).
Dada la ambigedad terminolgica en que nos movemos, bajo esta denominacin caben
muchas tendencias, corrientes y movimientos que aparecen como rechazo de una civilizacin, de
una sociedad, de una religin. Ciertamente, dentro del cristianismo aparecen tendencias que caen
bajo esa vaga y genrica denominacin de neomsticos, porque algo del lan mstico poseen los
neos, sin que se puedan comparar con los msticos clsicos de las religiones establecidas. Los
msticos de hoy dice Cox representan una fase moderna de un movimiento religioso muy
viejo. Personifican la vieja sed humana de probar al mismo tiempo lo santo y lo humano,
directamente, con inmediatez258.
Definiendo a estos grupos, aunque su descripcin vale para toda una etapa histrica,
escribe Vctor Codina: En los aos setenta asistimos a un despertar religioso. Se descubre lo
gratuito, lo festivo, resurge la dimensin ritual y simblica de la existencia humana; al homo
faber sucede el homo ludens, a la "ciudad secular", las "fiestas de locos", a los revolucionarios
utpicos, los neomsticos con todas las ms variadas gamas. Renace el gusto por la experiencia
espiritual y religiosa, la mstica oriental, los xtasis y los "viajes" alucinantes, la vuelta a la
naturaleza y el ansia de comunin ecolgica. Dentro del cristianismo brotan los movimientos de
renovacin carismtica y los grupos de oracin. Parece como si ante la crisis del progreso
ilimitado y el desencanto creciente ante la imposibilidad de transformar las estructuras no
quedara otra alternativa que la huida a la experiencia religiosa en el seno de la intimidad
cotidiana y el clido replegamiento a la plegaria259.
Comprender este texto es entender la poca tarda del pos-Vaticano, y el diagnstico sirve
todava en gran medida para nuestros das. Es fcil ver que esta mentalidad colectiva haya nacido
en la opulenta Amrica, como reaccin contracultural, y despus haya sido absorbida y vivida en
las reas de influencia de Estados Unidos despus del ao 1968. Conocida la esclavitud del
consumismo, se anhela la libertad interior en la carencia; al activismo sigue la calma
contemplativa; a la guerra, la paz y el amor; al stress, el reposo. Esta mentalidad es la que refleja
la obra de R. Bach Juan Salvador Gaviota, y la obra de H. Cox Las fiestas de locos. Es la poca
tambin de la fascinacin oriental, de la invasin de las sectas, de las tcnicas orientales de
control mental: el zen, el yoga, la meditacin trascendental. Tambin del Oriente cristiano llega
la moda de la oracin de Jess, la oracin continua, la oracin del corazn, etc.260.
257

Las fiestas de locos, Madrid, Taurus, 1972, p. 118.

Ib., p. 119.
259
Aprender a orar desde los pobres, en Seguir a Jess hoy, pp. 201-202.
260
Bibliografa sobre el tema: Santiago GUERRA, Yoga, zen y oracin cristiana, en Revista de Espiritualidad, 35
(1976), pp. 125-150. Id., El "Movimiento meditacin", en ib., 36 (1977), pp. 415-434. Daniel de PABLO
MAROTO, La oracin del corazn. Aspectos histricos y doctrinales, en Salmanticensis, 34 (1987), pp. 345-367.
J. SUDBRACK, La mditation aujourd'hui, en Dict. Spir., 10 (1978), pp. 927-934. Sobre la oracin cristiana con
258

Coincide tambin con el revival de la religin, el ansia de experiencia y la transmisin

mistaggica del cristianismo; de la fusin entre teologa y espiritualidad; la explosin de las
casas de oracin despus de una profunda crisis de oracin personal que ya hemos historiado. En
un cierto sentido puede hablarse de una restauracin de la piedad clsica con acentos plurales,
desde la sumisin hasta la contestacin revolucionaria261.
c) El talante festivo de la espiritualidad
Despus de las crticas a la religin por parte de la teologa radical y de la secularizacin,
y quiz provocado por ello, el mundo occidental descubri el sentido festivo y ldico de lo
religioso. El cristianismo vivi especialmente esta dimensin en la liturgia, pero tuvo otras
manifestaciones sociolgicas y religiosas. Fueron los grupos neomsticos especialmente los
protagonistas.
Los ritos cristianos son celebracin de un acontecimiento de salvacin. Por eso la
memoria de Jesucristo, tal como se vive en la liturgia, dio origen en la Edad Media a un teatro
sacro centrado en los misterios del Nacimiento (ciclo de Navidad) y de la muerte (ciclo Pascual).
No es extrao, pues, que en un momento de vuelta a lo religioso sacral se volviera la mirada a
Cristo y al culto cristiano como fiesta popular. Celebrar el culto cristiano es celebrar la vida, que
tiene, por ello, un carcter religioso y mstico. Esta corriente escribe Codina es generosa
con la religin, la liturgia, los sacramentos, el domingo, los smbolos, las imgenes, la danza, el
cuerpo y el cosmos. Cristo es el "hombre-con-los-dems", el Arlequn siempre frustrado, pero
nunca derrotado262.
La fiesta ya no se toma como algo profano y desacralizante y mucho menos
pecaminoso, sino integrado en el vivir espiritualmente la fe y la religin; la fiesta, con todo lo
que conlleva de gozo, de alegra, de comunitariedad, de espritu celebrativo, de anarqua y
anoma, de inutilidad, gratuidad y desdramatizacin de la existencia. La fiesta no es una
categora para explicar nada, sino el escenario donde se vive el pathos religioso y se comparte
con la comunidad creyente. La fiesta es una experiencia religiosa y espiritual, el descubrimiento
del homo ludens, de la dimensin dionisaca de la existencia. Los movimientos juveniles como la
Jesus Revolution, a quien se adscriben obras teatrales como Godspell o Jesus Christ Superstar y
los slogans: Jess te ama, Jess es mi Seor, Dios te bendiga, etc.; los mismos grupos
carismticos obedecen a esta innovacin religiosa263.
tcnicas orientales, cf. Nicols CABALLERO, El camino de la libertad, 6 vols., Valencia, Edicep, 1975-1980. Libro
clsico es El peregrino ruso, Madrid, Editorial de Espiritualidad (varias ediciones). Libro sntesis, Wilfrid
STINISSEN, Meditacin cristiana profunda, Santan der, Sal Terrae, 1982. Tecnologa aplicada a la meditacin
profunda, William JOHNSON, La msica callada, Madrid, Paulinas, 1980.
261
Augusto GUERRA adscribe a los neomsticos los siguientes movimientos: Hay grupos que, a nuestro modo de
ver e incluso desde ngulos distintos, deben hoy ser calificados de neomsticos, v. gr., Opus Dei, Carismticos,
Comunidades de vida cristiana, Grupos familiares, Legin de Mara, Cursillos de cristiandad, Cruzada de Santa
Mara, Jam, Movimiento Schnstatt, etc. Cf. Movimientos actuales de espiritualidad, en NDE, Madrid,
Paulinas, 1983, p. 977. Para seguir leyendo sobre esta faceta, cf. A. GUERRA, Teologa espiritual, reflexin..., pp.
165-186. L. del BURGO, Los neomsticos. Esquemas de una vida, en Revista de Espiritualidad, 36 (1977), pp.
559-577. S. de FLORES, Espiritualidad Contempornea, en NDE, pp. 454-475. A. FAVALE (Dir.), Movimenti
eclesiali contemporanei. Dimensioni storiche, teologico-spirituali ed apostoliche, Roma, LAS, 1982. J. SAUER
(Dir.), Lebenswege des Glaubens, Friburgo, Herder, 1978. CENTRE D'ETUDES ECUMNIQUES DE
STRASBOURG, Au-del des confession? Les mouvements transconfessionnels, Pars, Cerf, 1979.
262
V. CODINA, De la asctica y mstica..., p. 281.
263
Orienta esta situacin, casi en el momento en que se estaba originando, el nmero 81 (1973/1) de Concilium,
dedicado a la persistencia de la religin, visin sociolgica del fenmeno religioso, contra la afirmacin de
muchos telogos que hablaban del hombre irreligioso (Presentacin, p. 5). Y el nmero 89 (1973/9), dedicado a

El gran profeta del espritu dionisaco es Nietzsche, cantando a la vida como voluntad
de poder en El nacimiento de la tragedia y en As habl Zaratustra, y considerando al Dios
cristiano como enemigo de la vida.
Dentro del catolicismo fueron pioneros de la nueva ola dionisaca y ldica algunas obras
de clara significacin festiva y litrgica. En 1918 public R. Guardini su obra Vom Geist der
Liturgie, autntica primicia de la intil liturgia, no interesada, sin finalidad ulterior, sino ella
misma puro ejercicio de gratuidad. En 1938 public J. Huizinga su Homo ludens, y en 1948
Hugo Rahner su Der Spilende Mensch, ya en la poca en que haba comenzado en Alemania el
movimiento litrgico con Odo Casel.
El carcter festivo de la liturgia y el talante ldico del hombre religioso explosion en la
dcada de los setenta, despus del Concilio, pero no puede desconectarse de la tradicin
preconciliar. Es en esa fecha cuando inundan el mercado obras de autores seculares o
sembradores de esperanzas y quehaceres temporalistas, como H. Cox, con Las fiestas de
locos; J. Moltmann, Sobre la libertad, la alegra y el juego; Juan Mateos, Cristianos en fiesta; J.
Llopis, La intil liturgia; R. Schutz, Que tu fiesta no tenga fin; Sam Keen, Apology for Wonder;
J. Ratizinger, Das Fest des Glaubens264.
Espiritualidad del hombre solidario
En pginas precedentes ha quedado claro que la espiritualidad del posvaticano es una
superacin de la fuga mundi, de la solitariedad, para vivir una experiencia de solidaridad. El
cristiano se ha convertido de ser un hombre solitario a un ser solidario con el hombre, con el
mundo y con la historia. Es una forma plenaria de ser un hombre encarnado y comprometido.
La teologa de la esperanza fue una voz de alarma al afirmar Moltmann: La esperanza
en la fe se convertir en la fuente inagotable de la fantasa creadora e inventiva del amor...
suscitar constantemente la "pasin de lo posible", la capacidad inventiva y la elasticidad en el
cambiarse a s mismo, en el salir de lo antiguo e instalarse en lo nuevo. En este sentido, la
esperanza cristiana ha tenido siempre una actuacin revolucionaria dentro de la historia
intelectual de las sociedades afectadas por ella265. En esa lnea haba hecho ya el Vaticano II
afirmaciones sugerentes, rompiendo la dialctica temporal-eterno, historia-escatologa. La
esperanza escatolgica no merma la importancia de las tareas temporales, sino que ms bien
proporciona nuevos motivos de apoyo para su ejercicio266.
Muchas de las funciones temporales y mundanas que la teologa moderna encomend a
la esperanza, la espiritualidad clsica las realizaba en nombre de la caridad teologal (amor-gapecaridad), aunque tena los vuelos recortados por los defectos que hemos achacado una y otra vez
los Movimientos del despertar religioso, con toda su ambigedad. En el nmero 181 (1983/1) se ampla la
panormica hacia los nuevos movimientos religiosos, claro indicador de que el revival religioso contina con la
invasin de las sectas, de los movimientos orientales y esotricos y que se mantienen las grandes lneas de fuerza de
la religiosidad moderna bsqueda de una experiencia intensa del yo y de la sacralidad transformante...,
bsqueda de una comunidad de apoyo y bsqueda del poder de la experiencia religiosa personal (p. 11), que
coinciden en gran medida con las tendencias esbozadas ya en la dcada de los sesenta y los setenta.
264
Amplia informacin e interpretacin en V. CODINA, La teologa dionisaca, en Teologa y experiencia
espiritual, Santander, 1977, pp. 241-270. Luis MALDONADO, Religiosidad popular. Nostalgia de lo mgico,
Madrid, Cristiandad, pp. 193-208 (Lo festivo). Id., Introduccin a la religiosidad popular, Santander, Sal Terrae,
1985, pp. 93-145. (4: Los tiempos: fiestas, festejos, celebraciones). Sntesis y panormica, en Ciro GARCA,
Corrientes y movimientos actuales de espiritualidad, Madrid, Instituto de Espiritualidad a Distancia, 1987, pp. 4149.
265
MOLTMANN, Teologa de la esperanza, Salamanca, Sgueme, 1969, p. 43.
266
GS, 21, 3. Cf. GS, 39, 2.

a la espiritualidad tradicional. En virtud de la civilizacin del amor el cristiano debe proseguir

una cruzada para salvar al hombre y a la tierra con la solidaridad omnicomprensiva. La palabra
solidaridad no es un neologismo verbal, pero s parece un neologismo teolgico y espiritual.
Por primera vez ha entrado en un Diccionario de espiritualidad267.
Sugiero las siguientes reas de solidaridad espiritual:
a) Solidaridad con el hombre
Es mucho lo que se ha hecho en favor del hombre desde la emergencia del giro
antropolgico, pero quedan todava muchos programas por realizar para humanizar la tierra.
En muchos casos el hombre contina siendo un lobo para el hombre. Hay muchos proyectos en
marcha para crear una mentalidad ms solidaria, para construir un mundo nico e igualitario, es
decir, una humanidad sin clases sociales, sin estamentos ni privilegios; una Iglesia con estados
de vida, diferenciados slo por los dones y carismas para los distintos servicios y quehaceres;
para conseguir una civilizacin de paz y no de guerra, de amor y no de odio, de convivencia
pacfica. El terror apocalptico del da despus de una guerra nuclear ha evitado la gran guerra,
pero los intereses econmicos y geoestratgicos continan manteniendo la guerrilla, que es
una forma domesticada y digerible de la confrontacin internacional. Hay que articular, pues,
una espiritualidad de la paz y la concordia.
b) Solidaridad con la tierra
Tambin en esta rea hay hermosos proyectos en acto, quiz la novedad ms llamativa
del posconcilio: la ecologa. Hasta ahora parece ser una propuesta poltica, social y cultural, pero
es necesario darle una estructura religiosa, tica y espiritual. Creo que aqu las Iglesias
establecidas se juegan su prestigio, su relevancia social y su futuro. Proteger a la naturaleza es
salvar al hombre. La ecologa es una forma de humanismo, y el humanismo es una modalidad del
cristianismo. Humanizar al hombre es naturalizarle, educarle en el respeto integral de la vida,
tambin de la vida natural.
Para respetar la tierra y las formas de vida que sustenta es necesario amarla como a
nuestro prjimo. La humanidad ha crecido tanto cuantitativamente que necesita conservar todo el
hbitat para que sea cualitativamente habitable. No es amor romntico, es amor religioso a lo
creado. Por eso decimos que la ecologa es un problema espiritual, ms que tico o econmico.
La espiritualidad va ms all de las leyes, se enraza en el espritu del hombre. El hombre
espiritual se siente en sintona con el cosmos, con sus races divinas. Al experimentar a Dios
no puede menos de encontrar rastros de su "presencia y figura" en la naturaleza268.
Cuando J. Moltmann se plantea el problema de la liberacin del hombre, piensa
tambin en los laberintos diablicos de la muerte que tienen que ser resueltos y superados.
Entre ellos junto a los infiernos de la pobreza, la violencia y extraamiento est el de la
destruccin industrial de la naturaleza, que desequilibra los ecosistemas como efecto
irreversible de la revolucin industrial y que llegar a la destruccin total de la vida sobre el
planeta269.
267

Cf. Camilo MACCISE, Solidaridad, en NDE, Madrid, Paulinas, 1983, pp. 1329-1337 (slo en la edicin
castellana). Posteriormente ha aparecido en el Diccionario Teolgico de la Vida Consagrada, Madrid, Ediciones
Claretianas, 1989, pp. 1679-1691.
268
Sobre este tema apasionante, cf. mi estudio El "hombre espiritual" y la naturaleza a travs de la historia, en
Revista de Espiritualidad, 46 (1987), pp. 53-8.1. Tambin la palabra ecologa ha entrado en el reciente Diccionario
Teolgico de la Vida Consagrada, pp. 543-555.
269
J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca, Sgueme, 1975, pp. 455, 458-59 y 463.

La oferta que la espiritualidad hace a la humanidad es la del respeto a la naturaleza; hacer

la paz integral con el hombre y con todo su entorno, porque no es comprensible lo uno sin lo
otro. No basta el espritu de la no violencia, es necesaria la cooperacin activa en el proceso
liberador de la naturaleza. Ms all de lo que puedan ofertar los naturalistas, el cristianismo se
abre a la posibilidad de comunin con Dios. Padre a travs de la creacin y del Verbo hecho
carne en el Hijo.
c) Solidaridad con el futuro
La propuesta espiritualista de la ecologa no se detiene en el presente, sino que piensa
en la humanidad del futuro. El hombre de hoy no puede convertirse en un depender de la
herencia recibida, sino en agente disfrutador y conservador del depsito recibido. Solamente
cuando el hombre viva una civilizacin del amor procurar que en el presente todos disfruten
de los bienes de la tierra, pero dejando reservas para el maana. Un hombre espiritual no
puede permitir que se despoje a la naturaleza en beneficio de unos pocos con la explotacin de la
gran mayora, mucho menos cuando est comprometida la supervivencia. Salvaguardar a la tierra
de la guerra total es preservarla para el hombre.
Debemos ir articulando un manual de espiritualidad ecolgica cuyos principios
elementales me atrevo a proponer:
a) Amor al hombre y a la tierra en que habita como una realidad sacramental y epifnica
de Dios. La hermandad universal no es producto de un raciocinio, sino fruto mesinico previsto
en la escatologa final, donacin del Espritu con el que el hombre domina a la naturaleza
irracional. As fue vivida esta relacin por los antiguos monjes y padres del Yermo en los
desiertos de Siria, Egipto y Palestina; y as lo han percibido tambin los msticos de todos los
tiempos, cumplindose en ellos a la letra la profeca de Isaas, restaando el divorcio que produjo
el pecado270.
b) Para evitar el despojo egosta e irracional hay que despolitizar el tema y
espiritualizarlo un poco ms en el sentido de un compromiso con la tierra para liberarla de
la presin y la esclavitud dominativa de unos pocos en su propio beneficio.
c) Respetar la vida, toda forma de vida, y no liquidarla en la medida en que sirve para el
equilibrio de los ecosistemas. La vida es preciosa en todos los seres, la de las plantas y la de los
animales y por supuesto la de los hombres. La solidaridad con los hermanos del futuro exige
este sacrificio en el presente. Este respeto y comunin con la naturaleza es al mismo tiempo
comunin con los hermanos.
d) La asctica del uso moderado de los bienes, que quiere decir uso racionalizado. La
antigua ascesis puede tener aqu una aplicacin prctica, no como mero sacrificio que ofrecemos
a Dios, sino como amor a la vida y amor a los hermanos, futuros habitantes del planeta. El uso
moderado influye en la conservacin de las reservas naturales. La espiritualidad de la
moderacin sera un correctivo al consumismo irresponsable e irracional que genera una
produccin en cadena cada vez ms acelerada y un agotamiento de los recursos existentes.
e) La educacin asctica tiene en cuenta la desintoxicacin de necesidades artificiales,
autntica droga para los nios que, cuando son adultos y maduros, quedan enganchados por el
uso innecesario. La desintoxicacin exigira tambin cambiar los actuales hbitats urbanos para
tomar ms contacto con la naturaleza, conocerla mejor y sentir ms admiracin y respeto por

270

Cf. Is, 11, 6-9, y Gn. 3, 4. Datos probatorios en mi estudio citado El "hombre espiritual"..., 1. e., p. 72-77.

ella. La libertad del hombre con este proceso ayudara a liberar a la naturaleza de su
exterminio271.
Del individualismo a la comunitariedad
A lo largo de estas pginas ha aparecido la dimensin comunitaria de la espiritualidad,
vivida en grupos o en espritu de Iglesia. Fundamentalmente es un problema de eclesiologa,
pero tambin de espiritualidad. Recojo unos breves apuntes para que el panorama quede
completo con esta novedad de la espiritualidad posconciliar que parece tener mucho futuro.
Son varias las razones que explican su nacimiento y su potenciacin. Primero el
descubrimiento de la alteridad como presupuesto bsico antropolgico para la plena realizacin
de la persona. La alteridad nos conduce al grupo y ste a la comunidad.
Por otra parte, el descubrimiento de la religin como relacin y encuentro, no relacin
cerrada en el yo, ni en el Otro-Dios u otro-hombre, sino abierta al compromiso con la historia.
Criticando la espiritualidad del pasado J. Mara Castillo, despus de presentar la espiritualidad
como problema, como abstraccin, como contradiccin, como privatizacin, como
conflicto y frustracin, le pide al espiritual que asuma la vida integral. Ahora bien escribe
lo primero que hace falta para lograr que los hombres vivan el mensaje de Jess es asumir la
vida del hombre. Esto lleva consigo, por supuesto, asumir la relacin del hombre con Dios. Pero
tambin lleva consigo asumir la relacin con los dems, y con la sociedad en la que viven los
dems... En consecuencia, si la espiritualidad quiere ser algo digno de tomarse en cuenta, no
tiene ms remedio que preocuparse no slo por la relacin "religiosa" del hombre y por sus
relaciones "interpersonales", sino adems por sus relaciones "sociales", "econmicas",
"culturales" y "polticas". Adems, se trata de tomar en serio todo esto a la vez272.
Finalmente, el cristianismo, que naci con conciencia de pueblo elegido, segn el
paradigma del Antiguo Testamento (nuevo Israel), se propag en pequeos ncleos urbanos,
como fraternidades en torno a un apstol, evangelizador o catequista. La Iglesia era el pueblo
creyente. Con el tiempo se oscureci mucho la identidad cristiana como comunidad salvada y de
evangelizacin y se individualiz el proyecto, se privatiz. Al faltar los lderes carismticos de
la religin, los profetas fueron suplidos por los funcionarios, y la Iglesia-comunidad se
transform en una especie de sociedad annima, y ms tardamente en sociedad perfecta. Con
el Vaticano II surgi de nuevo el pueblo de Dios, la eclesiologa de comunin, comunidad de
fe conducida por el Espritu Santo.
Lo dicho no pretende ser una sntesis de eclesiologa ni fenomenologa de la religin
cristiana, sino pistas muy resumidas de acceso al fenmeno de los grupos y movimientos
espirituales de nuestro tiempo.
Las nuevas comunidades nacen con una morfologa cuyos elementos constitutivos pueden
ser los siguientes:
a) Estn fundadas en la Palabra. Retorna el primado de la Palabra que aliment la
espiritualidad del primer milenio, reducida a un grupo minoritario de monjes. Ahora se
universaliza, llega al pueblo, al laicado, y se hacen comunidades cristianas de muy diferente
configuracin.
b) Mantienen un ritmo de crecimiento y maduracin. Antes de nada, creen; despus,
celebran, porque se juntan para la oracin comn en torno al altar y la Palabra; finalmente,
271

Cf. Ib., pp. 78-81. Para completar el tema, cf. S. SPINSANTI, Ecologia, en NDE, pp. 377-392.
La espiritualidad, cuestin decisiva, en La alternativa cristiana, p. 1978. Cf. antes pp. 197-206 y tambin p.
208.
272

viven, porque celebran desde la vida y para la vida. Se comprometen profticamente como
comunidad. Quisiera descubrir en estas tres actitudes el encuentro con las races y fuentes de
toda espiritualidad: la Escritura, la Liturgia y la Ecclesia, que es diakona y kerigma.
Hay movimientos antiguos, que preceden al Vaticano: movimiento litrgico, bblico,
patrstico, mariano, ecumnico, misionero, laical, familiar, apostlico, orante, etc. Despus del
Vaticano II han continuado proliferando, girando en torno a las tendencias ya analizadas, como
la dimensin militante o trascendente, la urgencia del compromiso liberador, el descubrimiento
de la Iglesia como comunin, la esencialidad del Espritu Santo en la vida, etc. De ellos no
podemos ni siquiera recordar sus nombres porque son legin y todava estn en evolucin273.
A modo de eplogo y conclusin
El recorrido, aparentemente largo aunque en realidad breve, por la historia de la
espiritualidad ha mostrado varias cosas:
Primero, la enorme complejidad del tema porque abarca toda la vida interna de la
Iglesia, su misterio ms profundo que es el de la santidad, una de las notas que la hace hoy y
siempre creble.
Segundo, la riqueza inmensa de su contenido, dentro de una coherencia y una cierta
homogeneidad. La vida y las experiencias espirituales tienen una nica causa formal, que es la
gracia bautismal, pero en cada uno de los espirituales el proceso del crecimiento madura de
manera original y personal. Esa misma variedad y unidad se advierte en las coordenadas del
tiempo y el espacio. Muchos espirituales, escuelas, escritos. Muchos caminos, formulaciones
diversas, prcticas religiosas, pero un mismo Seor y un solo Espritu que los anima.
Tercero, la insatisfaccin personal porque nos hubiera gustado profundizar ms en
algunos temas y autores, quiz en algn perodo. Quedan muchas preguntas en el aire, muchas
lagunas informativas que no han quedado colmadas. En cierta manera se llenan con la
bibliografa al final de los captulos y las referencias en las notas. Pero esto me parece positivo:
que quede hambre de seguir leyendo, informndonos despus de haber ledo un libro. A veces
los escritos tienen la funcin, si se quiere secundaria, de abrir el apetito para seguir leyendo.
Ojal este libro haya suscitado esa pasin por la lectura de los espirituales y la espiritualidad!
Dejo una tarea al lector: que de todo lo dicho sea capaz de vislumbrar cmo ser la
espiritualidad del futuro para irla construyendo ya en el presente. De Tradicin y de historia
vivimos, pero para que no se fosilice conviene combinarla con la esperanza. Realizar este
proyecto no es una tarea intil.

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Acceso a la bibliografa fundamental. Cf. nota 97 de este trabajo, y adems, Daniel de PABLO MAROTO,
Movimientos modernos de espiritualidad, en Revista de Espiritualidad, 30 (1971), pp. 385-421. Jess
CASTELLANO, Movimientos modernos de espiritualidad, en Corrientes y movimientos de espiritualidad,
Madrid, Instituto de Espiritualidad a Distancia, 1987, pp. 121-189. Tullo GOFFI, Storia della spiritualit. 8: La
spiritualit contemporanea, Bolonia, Dehoniane, 1987, cap. 11, pp. 289-321. Bruno SECONDIN, Movimientos
comunitarios, en T. GOFFI y B. SECONDIN, Problemas y perspectivas en espiritualidad, Salamanca, Sgueme,
cap. 15, pp. 417-438. B. SECONDIN, Segni di profeza nella chiesa, Comunit, gruppi, movimenti, Miln, Ed. O.
R., 1987.