Immaginazione produttiva e profezia, fra Maimonide e Spinoza

This inquiry into the virtuous role played by imagination not only in Spinozas Ethics, but also in the Theologico-political Treatise, often neglected by scholars, emphasizes, through the development of an active-passive dialectic within the functioning of Spinozian notion of imaginatio prophetica, the influence of some important chapters of Maimonidess Guide for the Perplexed. Thanks to a comparative reading of the apparently enigmatic passages where the two philosophers deal with the iconic characters of Adam and Moses, will come into view Maimonidess attention to some important issues concerning imagination which will turn out to be essential to Spinozas elaboration of the concept. Namely, on the one hand, the notion of imagination will prove to be, by both authors, a crucial component of human psychology, defining mens condition ever since the Original Sin; on the other, the prese nce of a neat distinction between a receptive and a productive modality of imagination will turn out to lie at the basis of both accounts of the prophetic role, bearing important consequences mainly into Spinozas epistemology.

La questione delleffettivo valore epistemico dellimmaginazione profetica nel Trattato teologico-politico stata in genere piuttosto trascurato dalla critica spinoziana, nonostante si tratti di un tema che offre interessanti spunti di riflessione rispetto al complesso problema del ruolo e del potere dellimaginatio nel pensiero di Spinoza. Nel Trattato, in effetti, limmaginazione dei profeti definita come vera e propria potentia imaginandi1: , dunque, distincta, e vivida2, esattamente come quella modalit evocativa dellimmaginazione che in EII17Sch. viene definita virtus, in quanto garantisce la possibilit di incrementare efficacemente la potentia agendi umana, il carattere attivo rispetto ai moti dellanimo lessere, cio, cause adeguate rispetto ad essi3. Emerge cos, anche rispetto allimmaginazione profetica del Teologico-politico, quellaspetto polisemico della nozione spinoziana di immaginazione che frustra i tentativi di ridurla come, pure, la critica ha spesso tentato di fare in passato alla sola cognitio di primo genere. Il primo genere di conoscenza , in effetti, per Spinoza, limmaginazione (od opinione); ma unidentificazione completa dellimmaginazione con il primo genere di conoscenza finirebbe con il far perdere di vista laspetto positivo, virtuoso, dellimmaginazione stessa, considerata non come unanarchica disposizione a fantasticare (per Spinoza limmaginazione sempre, comunque, sottoposta a leggi necessarie e necessitanti), ma come unattitudine al contatto col mondo che si fa garante dellidentit di mente e corpo rispetto al conoscere, e che emerge soltanto se si valorizza appieno
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Cfr. Tractatus Theologico-Politicus [dora in avanti: TTP], II (edizione critica di riferimento: B. Spinoza, Opera, hrsg. von C. Gebhardt, Winter, Heidelberg 1925, 5 voll.; dora in avanti: G Vol, p(p)., r(r).); G III, 29, 27. 2 TTP, XV; G III, 186, 4-5. 3 Cfr. EIII53, trad. e testo critico a c. di P. Cristofolini, Etica, ETS, Pisa 2010 [dora in avanti: PC]: Quando la mente considera se stessa e la propria potenza dagire prova gioia, e tanto pi quanto pi distintamente immagina se stessa e la propria potenza dagire; corsivi miei [Cum Mens se ipsam, suamque agendi p otentiam contemplatur, laetatur; et eo magis, quo se, suamque agendi potentiam distinctius imaginatur]; EIII55; e infine EV6Sch., che cita lesperienza a testimonianza di questo potere (ch di potere vero e proprio si tratta) dellimmaginazione.

lesistenza di un senso sotterraneo sotteso alle modalit conoscitive illustrate nel secondo scolio di EII40, e alle condizioni di possibilit della virtus imaginandi descritta in EII17S che rende limmaginazione irriducibile ai suoi semplici esiti cognitivi (in s inadeguati), e tende invece a preservarne quellaspetto costruttivo che, del primo genere di conoscenza, costituisce il presupposto4. Proprio questo carattere attivo, produttivo, dellattivit immaginativa si rivela presente e operante anche nellambito del Trattato teologico-politico, e di quellimaginatio prophetica nel descrivere la quale Spinoza ha ben presente la profetologia delineata nella Guida dei perplessi da Maimonide.

1. Status quaestionis
La scarsa attenzione in genere tributata, sul piano teoretico, dagli interpreti allimmaginazione profetica del Theologico-politicus5 ha molto probabilmente la sua origine in un atteggiamento condiviso da larga parte della critica, esplicitato chiaramente da Conrad De Deugd nella sua classica monografia sul primo genere di conoscenza in Spinoza: e cio nella convinzione di una netta e invalicabile distinzione fra limaginatio prophetica del TTP da un lato, e, dallaltro, limmaginazione del Trattato sullemendazione dellintelletto e dellEtica. Infatti, in quanto peculiare dei profeti, interpreti della parola divina, limmaginazione del TTP presenterebbe, rispetto al meccanismo della gnoseologia umana tratteggiata da Spinoza nellEtica, dei caratteri di alogicit che sembrano travalicare, trascendendoli, i limiti dellintelletto umano6. Il naturale presupposto di questo giudizio sullimaginatio prophetica poi un altro, pertinace7, luogo comune della critica

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Per questo aspetto della questione, si veda EII18. Uninteressante eccezione costituita dalla trattazione dellimaginatio prophetica e, in generale, dellimmaginazione nel TTP offerta da Daniela Bostrenghi (D. Bostrenghi, Forme e virt dellimmaginazione in Spinoza, Bibliopolis, Napoli 1996, cap. 3). 6 Cfr. C. De Deugd, The Significance of Spinozas First Kind of Knowledge , Van Gorcum & C., Assen 1966, p. 138. Sul ruolo di De Deugd rispetto alla sfortuna dellimaginatio prophetica, cfr. infra. 7 Come dimostra, in effetti, linterminabile querelle interpretativa sulla questione della conoscibilit degli attributi. La distinzione fra attributi conoscibili dalluomo e attributi della sostanza, assolutamente inattingibili allintelletto umano sostenuta dai fautori dellinterpretazione idealista o formalista del problema, di matrice hegeliana, che vede il rapporto fra attributi e sostanza come una radicale eterogeneit ontologica, in base alla quale gli attributi non sarebbero realmente immanenti alla sostanza, e quindi non potrebbero essere deducibili da essa, ma soltanto dalla forma dellintelletto che nella sostanza li situa , se messa in relazione con EIDefIV, che definisce lattributo proprio come ci che lintelletto percepisce della sostanza, dimostra di essere implicitamente fondata sul presupposto dellesistenza di un altro intelletto quello divino eterogeneo allumano. Come segnala Paolo Cristofolini (P. Cristofolini, La scienza intuitiva di Spinoza, ETS, Pisa 20092, p. 21), a questa teoria che non di Spinoza indulgerebbe lo stesso Guroult, nel suo apparentemente imparziale resoconto dello status quaestionis riguardante la discussione sugli attributi; il che dimostra il fatto che si tratti di uninterpretazione, per quanto fuorv iante, decisamente radicata nella critica (cfr. M. Guroult, Spinoza. Dieu (Ethique, I), Aubier, Paris 1968, App. III-IV, pp. 428-468).

spinoziana: quello della pretesa eterogeneit fra intelletto umano e divino, che Spinoza, per, smentisce in pi di un luogo8. Tuttavia, proprio la disamina dellimpiego del concetto di immaginazione nel Trattato teologico-politico permette di individuare, anche nellambito dellimaginatio prophetica, lazione di quel duplice meccanismo di attivit e passivit che nellEtica si declina nella contrapposizione fra virtus e imbecillitas imaginationis9, suggerendo la possibilit di unanalisi in termini prettamente epistemologici di quellimmaginazione profetica di cui, pure, lo studio di De Deugd insegna ad apprezzare la peculiarit. Attraversando in filigrana lanalisi della valenza epistemica del concetto di immaginazione nel Trattato teologico-politico, questo lavoro si propone di tracciare, dunque, unanalisi dellimaginatio prophetica che ne declini leccezionalit, messa in luce appunto da De Deugd, non nel senso di una sorta di damnatio memoriae, ma in quello di un arricchimento positivo, costruttivo e originale della prospettiva gnoseologica tracciata dallEtica. Come sempre quando ci si accosta allo studio di Spinoza, anche rispetto alla questione dellimmaginazione dei profeti (chiaramente intrisa dellinfluenza della tradizione religiosa e filosofica ebraica), fondamentale, dal punto di vista metodologico, tenere presente il fatto che, nel continuo dialogo reinterpretante che intrattiene con i suoi predecessori, Spinoza non si proponga mai di elaborare, migliorare o sviluppare con intenti esegetici, apologetici, o epigonici quanto da altri gi stato scritto, pensato, interpretato. Sia quando accoglie e reinterpreta nozioni altrui, sia quando denuncia fallacie o aporie, sia quando polemizza criticamente con gli avversari, Spinoza agisce per se stesso, per il proprio sistema in costruzione, ponendosi costantemente dal punto di vista intrinsecamente creativo dellautore; mai da quello del lettore. Tuttavia, una vera e propria teoria della profezia di certo10 ben nota a Spinoza, che pure la declina nella prospettiva autonoma del TTP, come si tenter di dimostrare, e utile a comprendere meglio la complessa strutturazione dellimmaginazione profetica,

Cfr. EI30, che enuncia con chiarezza una fondamentale equiparazione qualitativa fra intelletto umano e divino (Lintelletto, finito in atto o infinito in atto, deve comprndere in s gli attributi di Dio e le affezioni di Dio, e niente altro, trad. PC [Intellectus actu finitus, aut actu infinitus Dei attributa, Deique affectiones comprehendere debet, et nihil aliud]); EII43S: La nostra mente, in quanto percepisce le cose con verit, parte dellinfinito intelletto di Dio, trad. PC [Mens nostra quatenus res vere percipit, pars est infiniti Dei intellectu ] e, soprattutto, EII11C. Inoltre, nella programmatica Prefazione ai Principia Philosophiae Cartesianae, L. Meijer assolvendo allincombenza che, in base a quanto emerge da una lettera di Spinoza a Oldenburg del luglio 1663, Spinoza stesso gli aveva affidato proprio nellavvertenza in cui segnala che nellopera compaiono opinioni che Spinoza rifiuta, cita fra gli esempi la reiterata dichiarazione cartesiana che questo o quello supera la comprensione umana dichiarazione che fa perno, appunto, sullaffermata eterogeneit di strutture cognitive fra uomo e D io: Non bisogna qui nemmeno tralasciare che deve essere inteso nello stesso senso, cio come qualcosa che esprime soltanto il pensiero di Cartesio, quel che si trova in alcuni luoghi, ossia questo o quello supera la comprensione umana. Non lo si deve infatti assumere come se lautore lo proponesse come proprio pensiero, trad. mia [Praetereundum etiam hic nequaquam est, in eundem sensum venire debere, hoc est, ex Cartesii mentem tantum dici, quod aliquibus in locis reperitur, nempe, hoc aut illud captum humanum superare. Neque enim hoc ita accipiendum, ac si ex propria sententia talia proferret noster Author ]. 9 Per unanalisi esaustiva di questa dialettica attivo-passivo, cfr. P. Cristofolini, La scienza intuitiva, cit., pp. 116 ss. 10 Per una rassegna delle posizioni critiche sullinfluenza di Maimonide su Spinoza, cfr. infra.

 quella che si snoda nei capp. 32-48 della seconda parte della Guida dei perplessi (GP) [Dallat alh'irn11]. Linfluenza di Maimonide sulla nozione spinoziana di profezia e, di conseguenza, sullapproccio del Trattato teologico-politico allo studio12 del testo sacro inteso nel suo carattere immaginativo (letterario) e nella sua funzione politica (che non pertiene peraltro solo alla Bibbia, ma anche ai suoi autori e alle principali figure di profeti), stata in effetti largamente riconosciuta e commentata dalla critica13. Shlomo Pines ha offerto pi di un contributo alla discussione critica14, sostenendo la derivazione maimonidea di numerosi concetti fortemente presenti e operanti non solo nelle opere politiche di Spinoza (Trattato teologico-politico, Trattato politico), ma anche nelledificio metafisico su cui poggia la stessa Etica15. Secondo Pines, in sintesi, in his critique of Maimonides, Spinoza accepted mutatis mutandis (the modifications may be very profound) the conceptual frame work provided by the medieval philosopher (Maimonides)16. Nel suo articolo del 1968 (Spinozas Trattato teologico-politico, Maimonides, and Kant), lo studioso la cui posizione su questo problema dellinfluenza di Maimonide su Spinoza rimarr negli interventi successivi sostanzialmente invariata offre una sintetica rassegna dei prestiti maimonidei, che si pu qui ripercorrere sinteticamente, scandendola in sei punti, in quanto tale rassegna d la possibilit di una valutazione sinottica della portata dellinfluenza maimonidea su Spinoza, e permette al contempo di osservare, implicitamente, lorientamento critico dello studioso nellindividuarne i segnali. Secondo Pines, sono concetti spinoziani di matrice maimonidea:

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Il testo della Guida dei perplessi [Moreh Nebuchim] (da qui in anvanti: GP) verr citato nella traduzione italiana a cura di M. Zonta, La guida dei perplessi, UTET, Torino 2003 (da qui in avanti: MZ), basata sulledizione francese di Munk, riedita nel 1931 da Issachar Joel (trad. S. Munk, Le Guide des gars. Trait de thologie et de philosophie par Mose ben Maimoun dit Mamonide, Franck, Paris 1856-66, 3 voll.). 12 Pur condotto con una metodologia che Spinoza dichiaratamente contrappone a quella maimonidea, salvo mostrarne in filigrana linfluenza. 13 Una bibliografia commentata su questo argomento aggiornata, per, solo al 1986 si trova in J. I. Dienstag, The Relations of Spinoza to the Philosophy of Maimonides. An Annotated Bibliography, in Studia Spinozana II (1986), pp. 375416 . 14 Cfr. S. Pines, Spinozas Tractatus theologico-politicus, Maimonides, and Kant, in O. Segal (ed.), Further Studies in Philosophy, Magnes Press, Jerusalem 1968, pp. 3-54; S. Pines, The Limitations of Human Knowledge According to Al-Farabi, Ibn Bajja, and Maimonides, in I. Twersky (ed.), Studies in Medieval Jewish History and Literature, Harvard University Press, Cambridge MA 1979, vol. I, pp. 82109; e infine, S. Pines, Spinozas Tractatus theologicopoliticusand the Jewish Philosophical Tradition, in I. Twersky-B. Septimus (eds.), Jewish Thought in the Seventeenth Century, Harvard University Press, Cambridge MA 1987, pp. 499-521. 15 Ad esempio, la stessa fondamentale nozione di Deus sive natura sarebbe, secondo Pines, un prestito maimonideo; il riferimento a un passo della Guida dei Perplessi (GP III, 32) in cui vengono equiparate azioni divine e azioni naturali. Sulla questione si torner un poco pi avanti. 16 S. Pines, Spinozas Tractatus theologico-politicus, Maimonides, and Kant, art. cit., p. 8.

a) la nozione delle cause della profezia come cause naturali17; b) il disvelamento18 del meccanismo per cui la Bibbia attribuisce ad un fenomeno quale la profezia una causa ultima (divina) anzich la causa prossima naturale19; c) la distinzione fra lorigine dellamore di Dio20, che procede dalla sua conoscenza, e lobbedienza ai suoi ordini, che nasce invece dal timor di Dio21; d) la nozione di religione civile universale come imitatio Dei che Spinoza tratta nel TTP, basata com sulla conoscenza della giustizia e carit di Dio (secondo Pines sarebbe ispirata a GP III, 54)22; e) lo stesso concetto fondamentale nellepistemologia, e dunque nelletica spinoziana di scientia intuitiva: il terzo genere di conoscenza, che supera immaginazione e ragione permettendo laccesso immediato alla cognizione delle res singulares, intesa come trasposizione della nozione maimonidea della perfezione della conoscenza profetica in quanto combinazione fra ragione e immaginazione23; f) la categoria delle credenze necessarie dal punto di vista politico e morale al benessere sociale, ma non strettamente vere24. Lanalisi qui sintetizzata, tratteggiando una vera e propria mappa delle influenze maimonidee su Spinoza, offre importanti strumenti di lavoro e spunti di riflessione. Unica debolezza dellargomentazione di Pines forse quella riassunta al punto e), dal momento che lo studioso trascura due aspetti della questione che nella prospettiva spinoziana sono invece fondamentali, ossia il fatto che la scientia intuitiva dellEtica non possa essere ricondotta alla conoscenza profetica proprio perch Spinoza ha ben presenti i profeti di Maimonide, e non li
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Cfr. ibid. Cfr., ad esempio, TTP, VI. 19 Cfr. S. Pines, Spinozas Tractatus theologico-politicus, Maimonides, and Kant, art. cit., ibid. 20 Si tratta, per Spinoza, dellamor Dei: lambiguit del genitivo allo stesso tempo soggettivo e oggettivo il segno del ruolo fondamentale che tale concetto svolge nel costituirsi anche sociale di unaltra delle nozioni che secondo Pines Spinoza riprende attraverso la mediazione di Maimonide: la scientia intuitiva, da cui tale amore appunto scaturisce (cfr. EV32Cor). Infatti, lamor Dei va inteso (su questo punto, cfr. E. Giancotti Boscherini, Il Dio di Spinoza, in E. Giancotti (ed.), Spinoza nel 350 anniversario della nascita, Bibliopolis, Napoli 1985, pp. 35-50) secondo il doppio significato di amor erga Deum, che riguarda la mente in quanto idea del corpo riferito a un tempo e a un luogo determinati (e che il significato corrente dellespressione in ogni sua occorrenza fino a EV20 ), e di amore di Dio verso se stesso (cfr. EV35), che riguarda la mente in quanto idea del corpo contenuta in Dio e da Dio derivante, e ha a che fare, dunque, con la conoscenza delle cose singole sub specie aeternitatis, cio considerate nel loro legame necessario di identit con Dio (significato assunto dallespressione a partire da EV32Cor.). Il carattere sociale della scientia intuitiva, sancito in EV20 (Hic erga Deum amor [] eo magis fovetur, quo plures homines eodem amoris vincul o cum Deo junctos imaginamur) si sviluppa in relazione al ruolo svolto proprio dallimmaginazione tramite della comunicazione empatica fra gli uomini, in quanto interprete del linguaggio dellaffectus nellinnescare tale aspetto sociale. 21 Cfr., da un lato, GP I, 54; III, 52; dallaltro, TTP, II; XVII (cfr. S. Pines, Spinozas Tractatus theologico-politicus, Maimonides, and Kant, art. cit., p. 11). 22 S. Pines, Spinozas Tractatus theologico-politicus, Maimonides, and Kant, art. cit., p. 28. 23 Ivi, p. 34. 24 Ivi, p. 35.

considera filosofi; e, in secondo luogo, laspetto virtuoso dellimaginatio (anche prophetica) in Spinoza, che prevede uno statuto epistemologicamente positivo dellimmaginazione stessa, ma la distingue costantemente dalla scientia intuitiva, rispetto alla quale essa rimane pur sempre una condizione necessaria, ma non sufficiente di accesso. Inoltre, Pines, nellappiattire la scientia intuitiva sulla perfezione profetica della Guida dei perplessi semplifica in maniera eccessiva anche questo secondo termine di paragone, in quanto non tiene conto dellapparente aporia insita nellanalisi maimonidea della figura di Mos, profeta perfetto che tuttavia ha attinto alla rivelazione senza impiegare limmaginazione. Per comprendere davvero il ruolo svolto dallimmaginazione nella profetologia di Maimonide invece indispensabile prendere in considerazione anche lenigma di Mos, che mette in luce quellaspetto prettamente produttivo che dellimmaginazione profetica una componente fondamentale, e che Pines, invece, non mostra di individuare. Lelenco di corrispondenze maimonideo-spinoziane stilato da Pines pu poi essere arricchito di nuovi elementi grazie allimportante contributo di Heidi M. Ravven (2001), che articola in ulteriori sei punti il bilancio dellinfluenza di Maimonide sulla nozione spinoziana di immaginazione profetica25. Sarebbero, secondo la studiosa, da ricondurre a una matrice maimonidea: 1. lapproccio di Spinoza al testo biblico e alle testimonianze profetiche come appartenenti al campo della storia e della teoria politica (cfr. TTP, XVIII); 2. lattribuzione del carattere divino al sistema legislativo della Torah non sulla base della sua origine, ma dei suoi fini (cfr. TTP, IV; XX; GP II, 40); 3. la polemica contro antropomorfismo e antropopatismo che, sia per Maimonide che per Spinoza, sono effetti deteriori dellimmaginazione profetica26; 4. lattribuzione, allimmaginazione nel suo uso socio-politico, di istanze di regolazione e controllo del corpo sociale27; 5. lostinato perseguimento della verit, ovunque esso possa condurre, che trasfigura la biografia del filosofo conferendole un valore sempre pi universale (cfr. GP I, 2; E IV praef.; EIV 68S; TTP, IV; TP, II);
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H. M. Ravven, Some Thoughts on What Spinoza Learned from Maimonides about the Prophetic Imagination. Part 2: Spinozas Maimonideanism, in Journal of the History of Philosophy 39 (2001), pp. 385-406, pp. 394ss. 26 Cfr. GP III, 13, dove Maimonide si scaglia contro lantropocentrismo della cosmologia aristotelica. 27 Both [Spinoza and Maimonides] ascribe to the socio -political use of the imagination, precisely, the prophetic control and regualtion of the social body. []The imagination, in being focused on the body (and its survival), is conceived by Maimonides (and by al-Farabi before him) as operative in instituting moral conventions and is thus concerned with social relations, i.e., with maintaining the social body (H. M. Ravven, art. cit., p. 397).

6. lideale di una costituzione virtuosa (razionale per Spinoza, immaginativa e, su questa base, legislativa per Maimonide), tesa alla perfezione morale dei suoi membri (cfr. GP II, 40; TTP, XIV). Il legame fra immaginazione e mantenimento del corpo sociale messo in luce da Ravven (cfr. punto 4) costituisce, secondo la studiosa stessa, un aspetto piuttosto trascurato, ma decisamente fondamentale, della nozione maimonidea di immaginazione28; questaspetto coesivo del corpo sociale tipico dellimmaginazione si ritroverebbe in Spinoza, secondo Ravven, soprattutto nel Trattato politico (TP, I, 5-6; III, 2-3). La studiosa non prende per in considerazione laspetto pi prettamente teoretico dellimmaginazione quale emerge dallEtica, che ne sancisce proprio il legame col corpo e, dunque, con laspetto conoscitivo della teoria degli affetti, collocando limaginatio in una posizione preminente nel quadro della gnoseologia di Spinoza. Lobiettivo di questo lavoro appunto quello di colmare tale lacuna dello studio, pur prezioso, di Heidi Ravven: inoltre, esaminando il concetto di immaginazione in una prospettiva pi apertamente epistemologica che politico-sociale, sar possibile prendere in considerazione due ulteriori punti di contatto che Ravven trascura nella mappa di corrispondenze fra la profetologia immaginativa di Spinoza e quella di Maimonide, ossia le analisi delle figure di Adamo e di Mos, che a loro volta illuminano ulteriori aspetti importanti della nozione di immaginazione e del suo potenziale conoscitivo. La rassegna degli studi dimostra che la diffusa tendenza critica a rintracciare in Spinoza e in particolare nella sua trattazione teologico-politica della profezia segnali dellinfluenza di Maimonide, che Ravven e Pines corroborano con contributi ben argomentati e fecondi di spunti di riflessione, in alcuni casi si radicalizzata fino a originare interpretazioni decisamente maimonidee del pensiero spinoziano, letto in una sorta di esercizio di enucleazione di contenuti gi implicitamente presenti nella Guida dei Perplessi: ad esempio, Leon Roth, in una monografia del 192429, attribuiva e molto meno prudentemente di quanto non abbia poi fatto Pines a un vero e proprio calco da Maimonide lorigine della nozione di scientia intuitiva; mentre Warren Z. Harvey, in un lavoro pi recente (1981), tratteggia un ritratto di Spinoza as a decadent Maimonidean riducendo la distanza fra i due autori alla sola divergenza rispetto allutilit della legge biblica e rabbinica30. Nel panorama di questa generale adesione alla tesi della derivazione maimonidea di molti degli aspetti della trattazione spinoziana della religione e della rivelazione, si per sollevata
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Cfr. GP III, 27. L. Roth, Spinoza, Descartes & Maimonides, Clarendon Press, Oxford 1924. 30 W. Z. Harvey, A Portrait of Spinoza as a Maimonidean, in Journal of the History of Philosophy 19 (1981), pp. 151 172.

qualche voce divergente, che richiama lattenzione sui rischi della tentazione a una facile sovrapposizione fra i due autori. Nel suo richiamo alla necessit di una prudenza esegetica che schivi il rischio di forzare Spinoza a un indebito appiattimento su posizioni che in fondo non gli appartengono, David Lachterman ha fatto riferimento, in maniera esemplare, proprio alla tendenza ben osservabile in autori come Roth, ma anche in Harvey e, implicitamente operante, sia pure in modalit decisamente pi sottili, anche in Pines a forzare la lettura delle sue opere fino al punto di interpretarle come mere esplicitazioni di contenuti implicitamente gi presenti in Maimonide31. In base allosservazione della radicale estraneit, rispetto alluniverso in cui si radica in senso biografico, ma anche metafisico il pensiero di Maimonide, del paradigma di legalit scientifica in cui si innesta il pensiero di Spinoza, Lachterman, richiama lattenzione proprio sulle insidie dellipotesi, proposta da Pines, di identificare in una matrice maimonidea lorigine dellemblematica endiadi che in Spinoza condensa lidentificazione fra natura e divinit Deus sive natura offrendo un prezioso richiamo alla prudenza esegetica, di cui opportuno tenere conto per evitare rischiose semplificazioni32. Che senso ha, dunque, affrontare ora il problema del ruolo dellimmaginazione fra Maimonide e Spinoza? Non tanto quello di stilare una nuova mappa delle influenze maimonidee su Spinoza compito che gi stato assolto da studiosi della levatura di Pines. Piuttosto, qui si cerca di precisare, ritagliandone i contorni su uno sfondo che tenga costantemente conto del precedente maimonideo, il ruolo, composito e spesso misconosciuto, dellimmaginazione spinoziana, leggendola come una componente fondamentale dellepistemologia di Spinoza anche in quei contesti come il Trattato teologico-politico in cui stata generalmente relegata a una funzione esclusivamente connessa allatteggiamento di critica teologico-sociale che caratterizza tali contesti. Mentre in genere la critica, appuntandosi soprattutto sulle fondamentali componenti teologiche e giuridiche del Trattato teologico-politico e della Guida dei perplessi, ha stilizzato leredit maimonidea accolta da Spinoza in una nozione esclusivamente recettiva dellimmaginazione, si dimostrer che invece, di tale concetto, Spinoza accoglie proprio la natura produttiva, mimetica. Questo percorso, dedicato non tanto alla vicinanza fra Spinoza a Maimonide rispetto alla loro rivoluzionaria opera di naturalizzazione del fenomeno della profezia, quanto piuttosto al lato poietico dellimmaginazione, descrive una parabola eccentrica, che si appunter, pi che sulle
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D. Lachterman, Laying down the Law: The Theological-Political Matrix of Spinozas Physics, in A. Udoff (ed.), Leo Strausss Thought: Towards a Critical Engagement, Lynne Rienner Publishers, Boulder CO 1991, pp. 123-53, p. 124. 32 Ibid.: To evaluate the relationship between Maimonides phrase the divine things (sic.), I mean, the natural things (sic.) [In realt, qui, Lachterman riproduce un lapsus in cui era gi inciampato Pines: Maimonide parla infatti di azioni, non di cose divine/naturali] (Moreh Nebuchim III, 32) and Deus sive natura, we must first have established what each understands by nature and hence by a science of man In other words, the interplay of physics and political anthropology manifest in both thinkers must be thought through in each case with an eye for ruptures as well as continuities.

figure classiche dei profeti, su quelle, atipiche, di Adamo e Mos. Lanalisi della valenza epistemica del concetto di immaginazione nel TTP permetter di costruire, intorno al concetto che si dimostrer polisemico di immaginazione operante nella definizione maimonidea e spinoziana di profezia, uno statuto epistemico positivo e strutturante: la prospettiva di Spinoza e quella di Maimonide rispetto al tema della profezia finiranno cos con lilluminarsi a vicenda.

2. Adamo e la centralit dellimmaginazione produttiva

Nel secondo capitolo del Trattato politico, Spinoza contravviene, con linterpretazione filosofica che offre del mito della Genesi, ai principi su cui si fonda la metodologia di esegesi biblica esposta e applicata nel Teologico-politico. Nonostante linfluenza di Maimonide sul TTP sia infatti innegabile, come si visto leggendo in filigrana le principali letture critiche che ne sono state date, innegabile, e particolarmente forte per quanto riguarda tre temi fondamentali linterpretazione naturalistica della profezia, il carattere immaginativo (letterario) e la funzione politica della Bibbia, dei suoi autori e delle principali figure di profeti basta scorrere le occorrenze del nome di Maimonide per rendersi conto di quanto esplicitamente critico possa essere Spinoza nei suoi confronti. Il principali argomento di dissenso la credenza maimonidea nel carattere profondamente filosofico delle figure dei profeti e dei contenuti della profezia biblica; questo dissenso si riflette naturalmente anche sul piano metodologico, quando Spinoza difende, contro la lettura fortemente interpretante e filosoficamente impegnativa che Maimonide offre di tali contenuti, la propria critica rigorosamente filologica.
E sebbene Maimonide e altri sostengano che questa storia e tutte le altre che narrano dellapparizione di un angelo come quella di Manach, o come quella di Abramo che pensava di immolare suo figlio ecc. si siano verificate durante il sonno e che nessuno abbia in realt potuto vedere, a occhi aperti, un angelo, queste sono solo chiacchiere: di nientaltro infatti costoro si sono preoccupati che di estorcere alla Scrittura delle assurdit aristoteliche (nugas Aristotelicas) e le loro stesse fantasie (sua propria figmenta), cosa di cui nulla mi pare pi ridicolo. Daltra parte, proprio tramite immagini non reali, ma dipendenti unicamente dallimmaginazione del profeta, Dio rivel a Giuseppe il suo predominio futuro33,

sostiene Spinoza nel cap. I. Pi oltre, ancora pi esplicitamente critico contro lesigenza maimonidea di uninterpretazione filosofica della Scrittura:
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B. Spinoza, TTP, I (trad. di P. Totaro, Trattato Teologico-politico, Bibliopolis, Napoli 2007, pp. 34-5; dora in avanti: PT) [Et quamvis Maimonides et alii hanc historiam et itidem omnes, quae Angeli alicujus apparitionem narrant, ut illa Manoae, Abrahami, ubi filium immolare putabat etc., in somnis contigisse volunt, non vero, quod aliquis oculis apertis Angelum videre potuerit, illi sane garriunt; nam nihil aliud curaverunt quam nugas Aristotelicas, et sua propria figmenta ex Scriptura extorquere; quo mihi quidem nihil magis ridiculum videtur (G III, 19, 26-33)].

In primo luogo, egli [Maimonide] suppone che i profeti convenissero tra loro su tutto e che fossero sommi filosofi e teologi; egli pretende infatti che essi traessero le loro conclusioni dalla verit di una cosa: che ci sia falso, labbiamo dimostrato nel Capitolo II. In secondo luogo, suppone che il senso della Scrittura non possa risultare dalla Scrittura stessa, poich la verit delle cose non risulta dalla Scrittura stessa, dato che essa non dimostra nulla, n insegna le cose di cui parla per mezzo delle loro definizioni e cause prime; per tale ragione, secondo la tesi di Maimonide, il vero senso della Scrittura non pu da essa risultare, n ad essa lo si dovr quindi richiedere. E che anche questo punto sia falso risulta dal presente capitolo: abbiamo infatti mostrato con la ragione e con esempi, che il senso della Scrittura risulta soltanto dalla Scrittura stessa e che a essa sola va richiesto, anche quando essa tratta di fatti noti in virt del lume naturale34.

Ma, nel Trattato politico, contravvenendo alla propria metodologia di studio della Bibbia, e mostrando esplicitamente un debito nei confronti dellinterpretazione filosofica che Maimonide aveva fornito del racconto biblico della cacciata dallEden, Spinoza si interrogher sulla portata e sul carattere della scelta di Adamo. Il passo particolarmente interessante in quanto mostra, in filigrana, una conoscenza perfetta del brano della Guida dei perplessi in cui Maimonide espone la propria versione dello stesso racconto della Genesi. Spinoza condensa qui, nel riferimento finale agli affetti, unambiguit presente in Maimonide rispetto alla definizione dellimmaginazione; ambiguit che, nella Guida dei perplessi, ha un peso straordinario nel definire, in negativo, la nascita dellimmaginazione nel suo senso produttivo.
N superano questa difficolt i teologi, che indicano la causa di questa impotenza in un vizio della natura umana, ovvero in un peccato che sarebbe stato originato dalla caduta del progenitore. Ma se anche il primo uomo aveva il potere di resistere o di cadere, ed era padrone della sua mente e integro nella sua natura, come potuto accadere che, consapevolmente e scientemente, sia caduto? Dicono che sia stato ingannato dal diavolo. Ma chi sar stato a ingannare il diavolo? E poi come pu essere accaduto che il primo uomo, padrone della sua mente e col dominio della sua volont, si sia lasciato circuire e rendere mentecatto? Perch se era in suo potere il retto uso della ragione non poteva essere ingannato, ma per quanto dipendeva da lui, necessariamente doveva tentare di conservare il proprio essere e la propria sanit mentale. Ora si suppone che questo potere egli lavesse: dunque di necessit ha conservato la propria sanit mentale, e non pu essere stato ingannato. Ma proprio questo risulta dalla sua storia esser falso; dunque bisogna ammettere che il primo uomo non ebbe in suo potere il retto uso della ragione ma che fu, come noi, attraversato dagli affetti35.

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TTP, VII; trad. PT, p. 219 [Primo supponit [Maimonides] Prophetas in omnibus inter se convenisse summosque fuisse Philosophos et Theologos; ex rei enim veritate eos conclusisse vult; atqui hoc falsum esse in Cap. II. ostendimus. Deinde supponit sensum Scripturae ex ipsa Scriptura constare non posse; rerum enim veritas ex ipsa Scriptura non constat (utpote quae nihil demonstrate nec res, de quibus loquitur, per definitions et primas suas causas docet); quare ex sententia Maimonidae neque ejus verus sensus ex ipsa constare potest, adeoque neque ab ipsa erit petendus. Atqui hoc etiam falsum esse ex hoc Capite constat: ostendimus enim et ratione et exemplis sensum Scripturae ex ipsa sola Scriptura constare, et ab ipsa sola, etiam cum de rebus loquitur lumine naturali notis, petendum (G III, 115, 15-32)]. 35 B. Spinoza, Tractatus Politicus (dora in avanti : TP) II, 6 (trad. it.e testo critico di P. Cristofolini, Trattato politico, ETS, Pisa. 20112, pp. 38-41; da qui in avanti: PC) [Nec Theologi hanc difficultatem tollunt, qui scilicet statuun hujus impotentiae causam humanae naturae vitium, seu peccatum esse, quod originem a prmi parentis lapsu traxerit. Nam si etiam in primi hominis potestate fuit tam stare, quam labi, et mentis compos erat, et natura integra, qui fieri potuit, ut sciens, prudenque lapsus fuerit? At dicunt, eum a Diabolo deceptum fuisse. Verum quis ille fuit, qui ipsum Diabolum

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Nel suo resoconto del peccato originale, Spinoza, che ha evidentemente presente la versione maimonidea della storia, supera il naturalismo maimonideo pur fondamentale, come si vedr, nella definizione dellimmaginazione colta nellatto sua genesi in nome di unassoluta omogeneit fra la psicologia di Adamo e quella di tutti gli altri uomini. Lassodata presenza del le passioni, che fa di Adamo un essere umano come tutti gli altri, letta in filigrana, attraverso la narrazione di Maimonide della cacciata dallEden, e la teoria spinoziana che il lavoro sullEtica, al tempo della composizione del Trattato politico, gi andava sviscerando della relazione sostanziale fra affetti e immaginazione sembra suggerire il carattere congenito e insopprimibile di unimmaginazione che caratterizza luomo in quanto tale, e che non pu essere soffocata dalla ragione umana, la quale, infatti, non ha il compito di sopprimere gli affetti immaginativi; ma quello, ben pi complesso, di creare in noi la consapevolezza di tali condizioni psico-fisiche trasformandoci cos, rispetto ad essi, in cause adeguate, e rendendo attivi i nostri moti dellanimo.

2.a. Genesi dellimmaginazione secondo Maimonide

La genealogia dellimmaginazione umana offerta nella Guida dei Perplessi36, pur non direttamente connessa al tema della profezia, aiuta a rendere conto di alcune caratteristiche fondamentali nella determinazione di tale concetto, in grado di appianare le apparenti aporie e incongruenze rilevabili nelle definizioni che, di volta in volta, Maimonide stesso ne fornisce 37, ma anche quel che pi conta rispetto agli obiettivi di questo lavoro di mettere in luce un livello di lettura del ruolo e della portata mimetico-produttiva dellimmaginazione che si rivela fondamentale nel definire il rapporto fra limaginatio spinoziana e Maimonide.
Lintelletto, che ci che Dio ha emanato sulluomo, ed la perfezione ultima di questi, era stato ottenuto da Adamo prima del suo peccato; a causa sua che si dice di lui che a immagine di Dio e a sua somiglianza, ed anche a causa sua che Dio si rivolge a lui e gli d ordini, come dice la Bibbia: E il Signore ordin ecc.. Infatti, non si danno ordini alle bestie, e neppure a chi non ha intelletto, ed con lintelletto che si distingue tra il vero e il falso: esso esiste nelluomo per la sua perfezione. Quanto al brutto e al bello, sono opinioni probabili [mashhrt, equivalente arabo del greco ], non intelligibili, perch non si dice che il
decepit ? [] Nam, si potestate habuit ratione recte utendi, decipi non potuit: nam, qu antum in se fuit, conatus est necessario suum esse, Mentemque suam sanam conservare. Atqui supponitur eum hoc in potestate habuisse: ergo Mentem suam sanam necessario conservavit, nec decipi potuit. Quod ex ipsius historia falsum esse constat; ac proinde fatendum est, quod in primi hominis potestate non fuerit ratione recte uti; sed quod, sicuti nos, affectibus fuerit obnoxius]. Su Adamo, cfr. anche Ep. XIX. 36 GP I, 2. 37 Su questo tema, cfr. J. Faur, Maimonides on Imagination: Towards a Theory of Jewish Aesthetics, in The Solomon Goldman Lectures 6 (1994), pp. 89 -104; H. M. Ravven, Some Thoughts on What Spinoza Learned from Maimonides about the Prophetic Imagination. Part 1. Maimonides on Prophecy and the Imagination , in Journal of the History of Philosophy 39 (2001), pp. 193-214.

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fatto che il cielo sia sferico bello e il fatto che la terra sia piatta brutto, ma si dice che la prima cosa vera e la seconda falsa38.

Il linguaggio di Adamo prima del peccato originale una lingua di soli nomi, capace di predicazione, ma chiusa ai trasferimenti di significato da unespressione allaltra39. Prima di assaggiare il frutto proibito, Adamo dotato di intelletto, ma non di immaginazione. In assenza di un meccanismo di trasferimento di significati in mancanza, cio, di un dispositivo in grado di innescare la percezione o lidentificazione di qualcosa come qualcosaltro limmaginazione, sottintende Maimonide, non in funzione:
Quando poi luomo era nel pi perfetto dei suoi stati, ossia quando disponeva del suo pensiero e dei suoi intelligibili, a causa dei qual si dice di lui : Tu lo hai reso poco meno che Dio, non aveva la forza di occuparsi in alcun modo delle opinioni probabili, e non le comprendeva neppure. Infatti, persino la cosa pi evidentemente brutta tra le opinioni probabili, ossia lo scoprire i genitali, non era brutta per lui, e non ne comprendeva la bruttezza40.

Il punto di vista da cui Maimonide legge e racconta la storia della Genesi invece pervaso proprio di quellimmaginazione che permette di riconoscere e comprendere ci che mashhr, come sottintende il testo, con il suo utilizzo della categoria del brutto; ed dunque proprio quello, prettamente umano, ereditato non dallAdamo puramente intelligente, ma dallAdamo peccatore e immaginativo. Cos la Guida chiarisce gli esiti del peccato originale:
Ma quando si ribell e inclin verso gli istinti suggeritigli dalla sua fantasia e verso i piaceri corporei dettatigli dai sensi come dice la Bibbia: Perch lalbero era buono da mangiare ed era gradevole ai suoi occhi egli venne punito con la privazione di quella comprensione intellettuale, e per questo disobbed allordine che gli era giunto a c ausa del suo intelletto e, conseguita la comprensione delle opinioni probabili, si dedic a dare giudizi sul bello e sul brutto41.

Nel resoconto di Maimonide implicito un livello di lettura che, come si visto, sar poi esplicitato da Spinoza nel suo Trattato politico: lambiguit dei due distinti piani temporali su cui questultimo brano si articola segnala una doppia modalit della facolt immaginativa. D a un lato, infatti, nellAdamo intellettivo, gi presente (e lo si vede attraverso la seduzione sensoriale che d origine al desiderio: Perch lalbero era buono da mangiare ed era gradevole ai suoi occhi, dice la Bibbia con una significativa inversione del rapporto causa-effetto fra la visione gradevole allocchio dellalbero, e laspettativa gustativa che ne innescata) una rudimentale attivit immaginativa, innestata proprio sulla percezione: molto probabilmente, Maimonide intende una modalit che, sulla scorta del terzo libro del De Anima, possa essere attribuita alluomo proprio in quanto dotato di sensazioni, e non sia ad esso peculiare, ma comune anche ad alcuni animali,
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GP I, 2 [trad. MZ, p. 93]. Cfr. Gen. 2:20; 2:23. 40 GP I, 2; trad. MZ, p. 93. Corsivi miei. 41 Ivi, pp. 93-4. Corsivi miei.

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proprio sulla base condivisa della sensibilit. Daltro canto, conseguita la comprensione delle opinioni probabili guadagnatagli da Adamo proprio attraverso il peccato originale luomo infine in grado di dare giudizi sul bello e sul brutto. Prerogativa che ha a che fare con una nuova modalit immaginativa inattingibile nello stato iniziale di perfezione che trascende il momento puramente percettivo, poich si gioca sul piano della produzione e dellattribuzione di significati, in un rapporto mimetico che crea, parallelamente alla realt percepita, uninterpretazione in questo caso, estetico-morale di quella realt stessa. Maimonide, su questo punto, estremamente chiaro:
Considera inoltre il fatto che la Bibbia dice: E si aprirono gli occhi di entrambi, e seppero che erano nudi, ma non dice: E si aprirono gli occhi di entrambi, e videro, perch quel che vedevano prima lo videro anche dopo. Non ci fu la rimozione di un velo dai loro occhi, bens sopravvenne in loro un nuovo stato, grazie al quale essi giudicarono brutto ci che prima non avevano giudicato tale42.

Frutto del peccato originale non dunque lintelletto, concesso in dote, con la creazione, al primo uomo: la conoscenza del bene e del male che, dice la Bibbia servendosi di un termine equivoco, elohim, che designa sia Dio che gli angeli e, inoltre, i governanti43, rende gli uomini come di non intellettuale, ma immaginativa. Frutto del peccato originale , appunto, limmaginazione: una modalit conoscitiva che subentra allo stato di perfezione originaria nel momento in cui questa perfezione primigenia viene rigettata, in un gesto volontario che si origina a partire da una condizione immaginativa semplicemente sinestetica, che poi Spinoza, nel Trattato politico render pi perspicua, approfondendola attraverso il ricorso alla sua nozione di affectus. Il peccato di Adamo consiste dunque, in fondo, proprio nellaver introdotto nella gamma delle sue facolt conoscitive limmaginazione, nel momento in cui ha scelto di rigettare la piana razionalit del suo pensiero e del suo linguaggio originario. Certo, Adamo abiura alla propria originaria perfezione: c dunque qualcosa di deteriore, nellacquisizione di questa nuova facolt. Tuttavia, allo stesso tempo, proprio la facolt acquisita da Adamo come punizione per il proprio peccato, come compensazione di una irreparabile mancanza, a conferirgli finalmente coscienza del proprio stato, della propria identit a offrirgli la possibilit di unautonomia intesa anche in senso giuridico, come suggerisce la polisemia della parola elohim, che apre il paragone divino o angelico al piano della praxis, introducendo lidea di un governatore che abbia leffettiva capacit di divenire, in termini spinoziani, compos sui:
Allora, egli [Adamo] cap, ci che prima gli era sfuggito, ossia ci di cui era privo, e in quale stato si trovava. Per questo si dice nella Bibbia: E sarete come di [la parola , appunto,
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Ivi, p. 94. Cfr. GP I, 2; trad. MZ, p. 92.

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elohim] che conoscono il bene e il male, e non si dice invece: che conoscono il falso e il vero oppure che capiscono il falso e il vero44.

Maimonide promuove dunque, implicitamente, nel suo resoconto del peccato originale, unequiparazione che si mantiene costante nel suo resoconto dellimmaginazione: quella fra immaginazione (intesa anche nel suo carattere divinatorio, quello stesso che presiede non soltanto al contenuto della profetologia della Guida, ma anche alla metodologia dellindagine biblica maimonidea, cos attenta alla polisemia della lingua ebraica45) e il trasferimento di significati: alla modalit pi immediatamente sensoriale dellimmaginazione, che sembra operare pi sul piano della sinestesia (perch lalbero era buono da mangiare ed era gradevole ai suoi occhi) lAdamo di Maimonide aggiunge, a scapito della piana, cristallina comprensione concettuale primigenia (che non ha impedito, tuttavia, ad Eva, sua compagna, di cedere alla seduzione del serpente, che gi la seduzione polisemica dellimmaginazione), una modalit metaforica, poietica, in grado di operare accostamenti concettuali produttivi di nuovi concetti quali quelli di bene e male, di bello e brutto. estremamente significativo il fatto che questa modalit dellimmaginazione come seeing as, per prendere in prestito unespressione wittgensteiniana che rende ben conto del fenomeno descritto da Maimonide quando narra della scoperta adamitica della nudit, sia oggi al centro di pi di una teoria semantica di spiegazione del funzionamento della metafora46. Senza immaginazione, la perdita adamitica di quellintelletto perfetto si risolverebbe in una mera mutilazione; invece, suggerisce Maimonide, lacquisizione di una modalit produttiva, analogica, di comprensione della realt e del s (Allora, egli [Adamo] cap, ci che prima gli era sfuggito, ossia ci di cui era privo, e in quale stato si trovava), offre un accesso alternativo a quella primigenia somiglianza delluomo con il Dio che lha creato a sua immagine: poich proprio limmaginazione a permettere ad Adamo per primo, e poi potenzialmente a tutti gli uomini, non solo di conoscere il bello e il
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Ivi, p. 94. La continuit fra immaginazione e divinazione (intesa nel senso di un vero e proprio trasferimento di significato) verr esplicitata dallesercizio esegetico di Isaac Abarbanel (1437 -1508), nel suo commento a Gen. 3:22, attraverso il riferimento alla consapevolezza, anche da parte di Maimonide, della fondamentale polisemia della parola ebraica per serpente [nahash], che significa anche divinazione: [. . .] And the snake was more cunning than all the animals of the field" (Gen. 3:10). It means that Adams imaginative faculty was more crafty than the imaginative faculty of all the other animals of the field. Because human imagination is capable of making syllogisms and arguments appearing to be true [=transference of meaning] something which the imagination of other animals cannot do.... The snake was regarded by them [the Rabbis] as the imaginative faculty, as it is peculiar to diviners ( menaliashim) which leads to corruption (trad. cit. in J. Faur, art. cit., p. 90). 46 Emblematica, fra tutte, la posizione di Donald Davidson, esposta in un famoso saggio del 1978 ( What Metaphors Mean, in Critical Inquiry 5 (Autumn 1978), No. 1, pp. 31 -47), che insiste sul fatto che le metafore non possano essere parafrasate tramite similitudini o altre espressioni linguistiche, e non perch sia impossibile rendere il loro fantomatico metaphorical meaning, ma perch non c nulla da parafrasare (there is nothing there to paraphrase): le informazioni (o piuttosto, intuizioni [insights]) che la metafora conduce ad acquisire non hanno, infatti, carattere proposizionale. Ad esempio, grazie alla metafora lascoltatore riesce a vedere una cosa come unaltra, ma va tenuto presente che questo genere di conoscenza deve essere inteso appunto nel senso di un vedere-come [seeing-as] pi che di un vedere-che [seeing-that].

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brutto, il bene e il male, e con ci se stessi, ma anche, presiedendo a una procedura linguisticoconoscitiva di spostamento di significati, di vedere la propria somiglianza con Dio47.

3. Limmaginazione come virtus, (anche) nel Trattato teologico-politico

Limmaginazione del Trattato teologico-politico, come si accennato, stata generalmente relegata dagli interpreti ad un ruolo tutto sommato poco significativo sul piano teoretico, a partire dallassunto condiviso di una sua pretesa eterogeneit rispetto allimaginatio che nellEtica costituisce una componente fondamentale della teoria spinoziana della conoscenza, ma anche di quelleducazione etica del lettore che, rendendolo attivo rispetto ai moti del suo animo, gli dischiude laccesso alla scientia intuitiva. Del resto, lo studio dellimmaginazione spinoziana e del suo valore epistemico stato a lungo relativamente trascurato, rispetto allimportanza fondamentale che riveste nelleconomia del sistema spinoziano, e ai numerosissimi spunti di riflessione che offre: solo nel 1926, con le chiose di Charles Appuhn nelle pagine del Chronicon Spinozanum, si ha la prima testimonianza di una lettura positiva dellimaginatio non come pura passivit, ma come attivit della mente48; e bisogna aspettare il 1966, e la pioneristica monografia di De Deugd, The Significance of Spinozas First Kind of Knowledge49, perch sia finalmente sancita limportanza fondamentale dellimmaginazione; intesa, per la prima volta, nel suo carattere composito, polisemico, ma pur sempre ancora identificabile con la conoscenza di primo genere, nonostante corra sotterranea allanalisi la tensione verso una definizione che trascenda il confine del primo genus cognitionis, cui in effetti limmaginazione dellEtica si rivela, a unanalisi attenta, irriducibile50. Non stupisce dunque che proprio alla monografia di De Deugd che, pur nella novit del suo ritratto sfaccettato dellimmaginazione, rimane comunque prigioniera della definizione di imaginatio come di un genere di conoscenza tutto sommato inferiore si debba ricondurre il luogo comune critico della radicale eterogeneit dellimmaginazione profetica rispetto a quella che nel Trattato sullemendazione dellintelletto e poi nellEtica viene indagata in una prospettiva epistemologica, sulla base di un suo preteso carattere di alogicit che superi i confini della mente
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Cfr. GP I, 1. C. Appuhn, Notes sur la thorie de limagination dans Spinoza , in Chronicon Spinozanum IV (1926), pp. 257-60. 49 C. De Deugd, op. cit. 50 A proposito di questo tema, rimando, fra gli altri, a: M. Guroult, op. cit.; F. Mignini, Ars Imaginandi. Apparenza e rappresentazione in Spinoza, E.S.I., Napoli 1981; D. Bostrenghi, op. cit.

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umana. Oltre a indurre in inganno rispetto a quello che uno dei principali e pi interessanti punti di contatto fra Spinoza e Maimonide ossia lanalisi naturalistica della profezia, suggestione maimonidea che il Teologico-politico declina in maniera radicale51 questa semplificazione ha il demerito di aver determinato una sorta di generica damnatio memoriae critica rispetto al valore epistemico dellimmaginazione del TTP. Si tratta invece di un tema che merita profonda attenzione, come ha segnalato per primo Paolo Cristofolini, che ha individuato, anche nellambito dellimaginatio prophetica, cos come nellEtica, lazione di quel duplice meccanismo di attivit e passivit che lo scolio della proposizione 17 del De Mente articola nella contrapposizione fra virtus e imbecillitas imaginationis52. In sostanza, la riduzione dellimmaginazione a conoscenza di primo genere, che De Deugd ha avuto il merito di rendere meno ovvia e automatica di quanto non fosse apparsa agli interpreti fino agli anni Sessanta dello scorso secolo, e lesclusione dellimmaginazione profetica del Trattato teologico-politico dalla gnoseologia spinoziana, in un certo senso si coimplicano. Perch, infatti, non riconoscere appieno allimmaginazione, oltre al ruolo di conoscenza di primo genere, la potentia che esplicitamente Spinoza le attribuisce, significa anche, implicitamente, rinunciare a unindagine dellimaginatio prophetica che potrebbe invece agevolmente mettere in luce numerosi caratteri comuni proprio allimmaginazione descritta, nellEtica, come virtus. E, daltro canto, espungere i processi immaginativi descritti nel Trattato teologico-politico dalla gamma delle declinazioni della virtus imaginandi, significa negare a questattivit conoscitiva proprio quella costitutiva componente attiva, creativa ed evocatrice che si potrebbe riassumere nella denominazione di immaginazione produttiva, e che nellepistemologia di Spinoza ha un ruolo fondamentale. Limmaginazione dei profeti, nel Trattato teologico-politico, esplicitamente definita come vera e propria potentia imaginandi. Spinoza sostiene, infatti, che i profeti non erano dotati di una mente pi perfetta, ma di una pi vivida potenza immaginativa (quidem potentia vividius imaginandi)53. Il passo si pone in esplicita contrapposizione rispetto alla tesi maimonidea della perfezione intellettuale delle figure dei profeti54 (che a sua volta si innesta su unaltra dottrina rispetto alla quale, pur nelle somiglianze dei rispettivi approcci allanalisi della questione della profezia, Spinoza dissente profondamente, ossia quella della verit schiettamente filosofica dei

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Cfr. supra, per il rilievo che Shlomo Pines conferisce a questaspetto dellanalisi della profezia in Maimonide e Spinoza. 52 Cfr. P. Cristofolini, La scienza, cit., pp. 116-7. Per una trattazione esaustiva dellimaginatio prophetica e, in generale, dellimmaginazione nel TTP, cfr. anche D. Bostreng hi, op. cit., cap. III. 53 TTP, II (trad PT, p. 53) ; corsivi miei. [] prophetas non fuisse perfectiore mente praeditos, sed quidem potentia vividius imaginandi (G III, 29, 16-8). Cfr. anche i capp. XIII [G III, 167, 6-7] e XV [G III, 186, 9-12]. 54 Cfr. GP II, 36.

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contenuti della rivelazione55), e proprio per questo si presenta come un perentorio controesempio alla tesi di Pines della derivazione della nozione di scientia intuitiva proprio dal concetto maimonideo di perfezione profetica: infatti, la radicale eterogeneit degli ambiti di elaborazione dei due concetti, accostata allesplicita polemica di Spinoza contro la dottrina della perfezione filosofica dei profeti, sufficiente a far cadere lipotesi di una filiazione, per quanto indiretta. Spinoza evoca per, nel descrivere le facolt conoscitive proprie dei profeti, una modalit dellimmaginazione che ricalca esattamente quella che nellEtica appare definita come virtus. In quanto tale, limmaginazione di cui i profeti sono dotati, distincta, e vivida56, esattamente come quella prassi evocativa dellimmaginazione che in EII17Sch. viene definita virtus, in quanto garantisce la possibilit di incrementare la nostra potentia agendi, il nostro grado di attivit rispetto ai moti del nostro animo:
E qui, per cominciare a indicare che cosa sia lerrore, vorrei che notaste che le immaginazioni della mente, viste in s, non contengono nulla di errato; ossia, la mente non erra per il fatto di immaginare, ma soltanto in quanto la si considera priva dell idea che esclude lesistenza di quelle cose che immagina a s presenti. Se infatti la mente, al tempo stesso in cui immagina cose non esistenti come a s presenti, sapesse che quelle in realt non ci sono, davvero attribuirebbe quella potenza di immaginare non ad un vizio, ma a una virt della sua natura; specialmente se questa facolt di immaginare dipendesse unicamente dalla sua natura, cio (per la def. 7 della I parte) se questa facolt della mente di immaginare fosse libera57.

NellEtica, appunto lo scolio della proposizione 17 a fornire una schematica esposizione del funzionamento dellimmaginazione. Ne emerge una considerazione fondamentale: per Spinoza, il processo (insieme, mentale e corporeo) che d origine allimmaginazione nel suo aspetto evocativo quello che consente alla mente di considerare, velut praesentia essent, corpi esterni che non esistono, o semplicemente che sono creati da essa coincide precisamente con il processo da cui scaturisce limmaginazione nel suo senso prettamente percettivo, dovuto, cio, allattuale affezione del corpo. Questa modalit evocativa dellimmaginazione, il cui funzionamento meccanico collima con quello della modalit percettiva, nella sua degenerazione patologica pu
55

A questo proposito, cfr. ancora TTP, II: Poich la semplice immaginazione non implica per sua natura la certezza (come invece avviene per ogni idea chiara e distinta), ed essendo dunque necessario affinch possiamo essere certi di ci che immaginiamo che allimmaginazione sunisca qualcosa, vale a dire il raziocinio, da tutto ci consegue che la profezia non pu implicare certezza di per s, poich, come abbiamo gi dimostrato, dipendeva unicamente dallimmaginazione (trad. PT, p. 55) [Cum simplex imaginatio non involvat ex sua natura certitudinem, sicuti omnis clara et distincta idea, sed imaginationi, ut de rebus, quas imaginamur, certi possumus esse, aliquid necessario accedere debeat, nempe ratiocinum ; hinc sequitir Prophetiam per se non posse involvere certitudinem, quia, ut jam ostenndi, a sola imaginatione pendebat (G III, 30, 13-8)]. 56 TTP, XV; G III, 186, 4-5. 57 Trad. PC [Atque hic, ut, quid sit error, indicare incipiam, notetis velim, Mentis imaginationes in se spectatas, nihil erroris continere, sive Mentem ex eo, quod imaginatur, non errare; sed tantum, quatenus consideratur, carere idea, quae existentiam illarum rerum, quas sibi praesentes imaginatur, secludat. Nam, si Mens, dum res non existentes, ut sibi praesentes, imaginatur, simul sciret, res illas revera non existere, hanc sane imaginandi potentiam virtuti suae naturae, non vitio tribueret; praesertim si haec imaginandi facultas a sola sua natura penderet, hoc est (per Defin. 7, p.1), si haec Mentis imaginandi facultas libera esset].

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assumere una potenza addirittura allucinatoria: esattamente come accade, tanto per Spinoza che per Maimonide, nel caso dei profeti. Il 36 del secondo libro della Guida dei Perplessi mostra infatti, da questo punto di vista, unimpressionante somiglianza con le posizioni che Spinoza esprimer nello scolio di EII17. Le similitudini fra le due posizioni saltano agli occhi pur nella radicale differenza di paradigmi metafisici rispetto alla questione; Spinoza sostituir infatti lesigenza di comprendere e rendere perspicuo un meccanismo psicologico a sua volta inserito in un universo innervato di interazioni causali allidea della veridicit filosofica della rivelazione profetica che invece alla base della trattazione di Maimonide:
Conosci anche le azioni di questa facolt immaginativa che sono nella sua natura: la conservazione delle percezioni sensoriali, il loro ordinamento, la loro imitazione; sai che la pi grande e nobile delle sue azioni si ha quando i sensi sono a riposo e si astengono dal compiere la loro azione: allora che viene emanata su di essa una certa emanazione, a seconda della sua predisposizione, e tale emanazione la causa dei sogni veridici e, nel contempo, causa della profezia la differenza fra i primi e la seconda nella quantit, non nella specie58.

Come per Maimonide, entrambi i processi immaginativi descritti da Spinoza in EII17S quello percettivo, e quello evocativo possono avere conseguenze fuorvianti sul piano della conoscenza: possono, cio, condurre allerrore se non adeguatamente supportati dalla consapevolezza dello svolgersi dellattivit immaginativa. Lunica vera differenza che sussiste fra di essi ha a che fare con il fatto che, al contrario dellimmaginazione percettiva, quella evocativa si innesca in assenza del corpo esterno afficiente, grazie ad un movimento spontaneo delle superfici cerebrali come accade, ad esempio, in sogno. Il carattere di virtus dellimmaginazione, sancito da EII17S, non dunque direttamente connesso con il suo carattere produttivo o evocativo che si esplica, si visto, secondo le medesime modalit meccaniche proprie allaspetto recettivo , pur indispensabile perch si possa pensare di poter definire virtuosa limmaginazione, come sostiene anche Maimonide: subentra invece solo a un secondo livello, rispetto alla consapevolezza attiva dellattivit produttivoevocativa dellimmaginazione; consapevolezza che Spinoza definisce efficacemente attraverso il rapporto di causalit adeguata del soggetto rispetto allaffectus stesso che lo colpisce in concomitanza con il prodursi dellatto immaginativo. Limmaginazione operante nel Trattato teologico-politico certo descritta da Spinoza in maniera meno minuziosa, meno attenta ai delicati meccanismi psicologici di quellantropologia che solo con le fasi finali della stesura dellEtica come dimostra lo snodarsi diacronico del pensiero dialogante del filosofo nellEpistolario giunger a compimento. Sembra, per, avere molto in comune con quella dellEtica e degli scritti della maturit: in primo luogo, loccorrere dellespressione potentia imaginandi appare sostenuto
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GP II, 36; trad. MZ, pp. 455-6.

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da un apparato di aggettivi (distinctus, vividus) che nellEtica torneranno59 a determinare leffettiva libert che dallimmaginazione deriva, e che affranca limmaginazione stessa, e lesperienza immaginativa, dallo statuto di infimo genere di conoscenza, facendole assumere una valenza nodale in quellitinerario verso una libert intesa come gioia, come passaggio a una perfezione, a un gradiente di realt sempre maggiore, che il percorso dellEtica rappresenta. lEtica, certo, il luogo in cui Spinoza sancisce definitivamente il fatto che limmaginazione, per la sua prerogativa di trasmettere alla mente le informazioni sulla disposizione del corpo di cui la mente lidea, chiamata secondo una logica solo in apparenza paradossale ad assolvere il compito di rendere attivi i moti dellanimo, di indirizzarci cio a divenire cause adeguate dei nostri stessi affetti, affrancandoci dalla schiavit dalle passioni. Passioni che nell Etica si articolano tutte sul piano dellindividualit, nella polarit Laetitia/Tristitia; ma che nel Teologicopolitico assumono ben altra valenza, politica e sociale appunto. NellEtica, la possibilit, per limmaginazione, di aumentare il grado della nostra potenza, di rendere pi intensa la nostra attivit, rendendoci meno passivi, coincide con la possibilit di farci concepire idee adeguate del resto, per Spinoza essere attivo significa avere idee adeguate, e, in base ad esse, agire secondo procedure causali. E soltanto limmaginazione in potere di agire sui nostri affetti, per via della sua collocazione simmetrica (anzi, coincidente) rispetto a quella degli affetti, al centro del rapporto identitario mente-corpo60: i moti dellanimo parlano il linguaggio dellimmaginazione. Ma anche su questo piano, il Trattato teologico-politico non cos lontano dallEtica come spesso si ritenuto. Il legame fra affectus (inteso come moto dellanimo concomitante con uno stimolo esterno, che a sua volta pu essere reale o immaginario) e modalit costruttive dellimmaginazione un caposaldo dellitinerario verso la libert nellEtica itinerario che conduce a una libert della ragione e dei moti dellanimo, non dalla ragione n dai moti dellanimo, e lo fa proprio attraverso un dominio consapevole, virtuoso, dellimmaginazione, che solo limmaginazione pu rendere possibile. Ma
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Cfr. in particolare EII40S1, trad. PC : Il corpo umano, essendo limitato, capace di formare distintamente in s solo un certo numero di immagini simultanee [], superandosi il quale quelle immagini cominceranno a confondersi; e se quel numero di immagini che il corpo capace di formare in s distintamente assieme venisse di molto superato, tutte le immagini si confonderebbero completamente tra di loro. Stando cos le cose, chiaro in base al corollario della proposizione 17 e della proposizione 18 che la mente umana pu immaginare distintamente e simultaneamente tanti corpi, quante sono le immagini che nel suo corpo si possono formare simultaneamente [Humanum Corpus, quandoquidem limitatum est, tantum est capax certi imaginum numeri [] in se disticte simul formandi, qui si excedatur, hae imagines confundi incipient, et si hic imaginum numerus quarum Corpus est capax, ut eas in se simul distincte formet, longe excedatur, omnes inter se plane confundentur. Cum hoc ita se habeat, patet ex Coroll. Prop. 17 et Prop. 18 hujus, quod Mens humana tot corpora distincte simul imaginari poterit, quot in ipsius corpore imagines possunt simul formari]. 60 Cfr. EIV7, trad. PC: Un moto dellanimo non pu essere dominato, n eliminato, se non per mezzo di un moto dellanimo contrario e pi forte del moto dellanimo da dominare [Affectus ne corceri, nec tolli potest, nisi per affectum contrarium, et fortiorem affectu corcendo]. Imaginari , in effetti, il verbo che ricorre continuamente, a partire da EIII16, che stabilisce il rapporto fra immaginazione, affectus e Laetitia/Tristitia, nellintera trattazione della teoria degli affetti

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tale legame adombrato, come meccanismo psicologico costitutivo della mente umana, e quindi anche della mente dei profeti che non si distinguono, diversamente da quanto accade a Maimonide, dagli altri uomini per una pretesa maggiore perfezione anche nel TTP: Spinoza, nel cap. I, per giustificare lipotesi che, a differenza di quella che parl a Mos, la voce udita da Samuele scaturisse effettivamente dalla sua immaginazione, adduce il fatto che allorecchio del profeta essa suonasse come la voce di Eli, che Samuele udiva spesso e che quindi poteva tanto pi facilmente immaginare: infatti, chiamato per tre volte da Dio, suppose di essere chiamato da Eli 61. Nel capitolo II, poi, le modalit di formazione delle visioni profetiche sono descritte in maniera completamente sovrapponibile a quella in cui EII18 spiega la formazione delle concatenazioni di affezioni (concatenationes affectionum) di origine immaginativa. Quindi, in sintesi, nel nome anche del naturalismo maimonideo, operante, nel TTP, a proposito degli aspetti costitutivi della profezia, una nozione di immaginazione i cui meccanismi funzionali vengono chiariti nelle modalit che saranno proprie della trattazione, pi orientata epistemologicamente, che Spinoza ne offrir nellEtica. vero che il TTP unopera intenzionalmente eterogenea rispetto allEtica; ma vero anche che limmaginazione profetica causa di mistificazioni attive sul piano sociale; mistificazioni che si coagulano nelle passioni tristi socialmente tristi legate alla paura. Loccorrere di espressioni correlate alla nozione di immaginazione come virtus quale sar, successivamente, portata a elaborazione nellEtica, in un sostanziale coincidere di stilemi dimostra che, al livello linguistico, il Trattato apre, nel descrivere limmaginazione stessa sia nel suo carattere recettivo (il meccanismo del costituirsi delle visioni/illusioni profetiche), sia, soprattutto, in quello prettamente produttivo (la legge mosaica, che costituisce nella sua trattazione un fondamentale punto di contatto con Maimonide sul tema dellimmaginazione mimetico-produttiva) uno spiraglio verso quella stessa libert dalle passiones tristes che in fondo il fine proprio dellopera e del pensiero spinoziano. Limmaginazione del lettore cui il Trattato si rivolge, non essendo eterogenea a quella dei profeti di cui Spinoza, nel Trattato stesso, smaschera gli inganni, rivela le proprie potenzialit, la propria potentia possibile, proprio nel testo in cui le trappole e i pericoli dellimmaginazione vengono sottoposti a una serrata demistificazione. Laspetto produttivo, mimetico, dellimmaginazione anche di quella profetica presente nel Trattato pu essere una chiave per laccesso alla virt, allazione, alla libert: come lEtica, infine, dimostrer.

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TTP, I; trad. PT, p. 31 [ quam Samuel maxime audire solebat adeoque promptius etiam imaginari poterat (G III, 17)].

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3.a. Lenigma di Mos

Lenigmatica unicit della figura di Mos una costante che ricorre sia nella profetologia della Guida dei Perplessi, sia in quella del Trattato teologico-politico, fondamentale ai fini di definire limportanza dellaspetto mimetico-produttivo della nozione di immaginazione che Spinoza, reinterpretandola e rielaborandola secondo forme inusitate, eredita dallinterpretazione biblica di Maimonide. Nel primo capitolo del TTP, Spinoza si dice costretto a distinguere la figura di Mos da quelle degli altri profeti (siamo costretti a distinguere tra la profezia di Mos e quella degli altri profeti62), ed chiaro che nel peso di questa costrizione una parte importante ha proprio la Guida dei perplessi, che, commentando i passi del Deuteronomio da cui emerge la peculiarit dellesperienza profetica mosaica, conclude:
Infatti, il termine profeta, secondo me, predicato di Mos e degli altri profeti per anfibolia; e questo vale, secondo me, anche per i suoi miracoli e per i miracoli di quelli: i suoi miracoli non rientrano nel genere dei miracoli degli altri profeti63.

Leccentricit di Mos nasce dalleterogeneit delle modalit della sua apprensione profetica: a differenza degli altri profeti, infatti, nel suo caso la rivelazione non sarebbe avvenuta per il tramite di un angelo il termine figurato, che come anche Spinoza osserva, in Maimonide designa il ruolo svolto dalla visione o allucinazione che il prodotto dellimmaginazione profetica in cui discende lemanazione rivelatoria proveniente da Dio ma direttamente: se Mos parlava con Dio faccia a faccia [de facie ad faciem], come si suol fare tra due amici (cio mediante il tramite del corpo), Cristo invece comunic con Dio mente a mente64. Come sottolinea Oliver Leaman, questa tesi di un effettivo dialogo facie ad faciem fra Dio e Mos cui fa da contrappunto, nel resoconto di Spinoza, il colloquio divino de mente ad mentem con Cristo non frutto di una genuina (arbitraria?) interpretazione scritturale elaborata da Maimonide, ma nasce da alcuni passi biblici nei quali scritto che nessun altro profeta, oltre Mos, conobbe Dio faccia a faccia65; tuttavia, il riferimento spinoziano a Maimonide risulta evidente nella misura in cui si condensa, proprio attorno alla figura di Mos, una riflessione sotterranea, che emerge a tratti, sul tema dellimmaginazione. Sempre nel primo capitolo del Teologico-politico, Spinoza, allineandosi ancora allesposizione offerta da Maimonide (che in GP II, 32-5 tratta dellestraneit mosaica al fenomeno della rivelazione come immaginativo), riferisce
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TTP, I; trad. PT, p. 31 [cogimur distinguere inter Prophetiam Mosis et reliquarum Prophetarum (G III, 17, 30-1)]. GP II, 35; trad. MZ, p. 452. 64 TTP, I; trad. PT, p. 37 [Quare, si Moses cum Deo de facie ad faciem, ut vir cum socio solet (hoc est mediantibus duobus corporibus) loquebatur, Christus quidem de mente ad mentem cum Deo communicavit (G III, 21, 20-1)]. 65 O. Leaman, Maimonides and the special Nature of the Prophecy of Moses , in G. Cerchiai-G. Rota (eds.), Maimonide e il suo tempo, Franco Angeli, Milano 2007, pp. 83-93, p. 88.

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che solo nel caso di Mos Dio abbia utilizzato, per parlare, una vera voce, e non una che fosse in realt frutto dellimmaginazione del profeta-interlocutore. Proseguendo nella lettura del Trattato66, si evince che secondo Spinoza la voce in questione non sia la voce di Dio, come il volgo ritiene, ma quella di Mos stesso: la voce che si espressa nella Legge che Spinoza, nel Trattato, attribuisce allopera di Mos in persona. La rivelazione profetica, dunque, secondo Spinoza, sarebbe quella della mente di Mos, e, solo indirettamente, quella di Dio: poich tutte le cose, in natura, rivelano la loro causa ultima in Dio, e solo in questo senso possono essere considerate alla stregua di rivelazioni della mente divina. Secondo Spinoza, in sintesi, la rivelazione profetica divina precisamente nella misura in cui esprime anche se in maniera non del tutto adeguata, con buona pace di Maimonide la mente (ruagh: letteralmente, spirito, ossia, in termini spinoziani, mente e pensiero67) di Dio, e la esprime solo ed esclusivamente in quanto tale mente pu essere considerata espressa nella legge mosaica, vale a dire, attraverso la mente di Mos68. Nella Guida dei perplessi, anche Maimonide sembra spingersi fino ad ammettere, come poi far Spinoza, lorigine umana della legge mosaica, o quanto meno, delle sue componenti prescrittive laspetto divino della legge religiosa sarebbe infatti legato pi alle finalit che essa si propone che al contesto in cui stata composta, dal momento che viene prospettata la possibilit di leggi formalmente religiose spacciate, da impostori, come genuino frutto di una rivelazione che non ha invece avuto luogo69. In GP III, 23, poi, Maimonide afferma che il governo di Dio e quello umano (regolato attraverso la legge mosaica) abbiano in comune solo il nome, ventilando la possibilit che lautore diretto della legge sia, appunto, lo stesso Mos70. Il ruolo di Mos, dunque,
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In particolare, cfr. TTP, VIII. Si tratta di un termine fondamentale nella cultura ebraica anche proprio rispetto alla questione della profezia. Maimonide ne discute la polisemia nella prima parte della Guida: Spirito [ruagh] un termine equivoco, che designa laria, ossia uno dei quattro elementi: E lo spirito di Dio aleggiava [Gen. 1:2]. anche un termine che designa il vento che soffia [] e di questo vi so no molti esempi. anche un termine che designa lo spirito animale (come anche nefesh [anima]; cfr. GP I, 41 [n.d.a.]) []. anche un termine che designa la cosa che resta delluomo dopo la morte, e che non subisce la corruzione (ancora come nefesh, per cui cfr. ibid. [n.d.a.]) []. anche un termine che designa lemanazione intellettuale divina che viene emanata sui profeti e grazie alla quale essi profetizzano (questo significato, che quello che ruagh solitamente assume quando riferito a Dio, non invece correlato al termine nefesh, che, riferito a Dio, significa sempre volont; cfr. ibid. [n.d.a.]) []. anche un termine che designa lintenzione e la volont [come nefesh - nda] []. GP I, 40 (trad. MZ, pp. 162 -3); corsivi miei. Per quanto riguarda Spinoza, cfr. invece TTP, I. La scomposizione spinoziana del concetto di ruagh si spiega se si riflette sul fatto che, come dimostra lanalisi comparata delle occorrenze terminologiche, Spinoza, fra le opere giovanili e quelle della maturit tende a decostruire progressivamente la nozione di anima per sostituirla con quella di Mens. La mente, intesa come il luogo della formazione di pensieri (idee), in cui si esprime la sua attivit, in quanto costitutivamente immersa nella sostanza unica, peraltro in un certo senso partecipe dellafflato cosmico che emana dal ruagh maimonideo: afflato di cui sono partecipi, in certo qual modo, tutti gli esseri viventi, come prova laspetto sociale dell amor Dei intellectualis scaturente dalla scientia intuitiva. 68 Cfr. TTP, I. 69 GP II, 40 (trad. MZ, pp. 470-1). 70 Per unattenta discussione di questipotesi, cfr. K. Bland, Moses and the Law According to Maimonides, in J. Reinharz-D. Swetschinski (eds.), Mystics, Philosophers, and Politicians: Essays in Jewish Intellectual History in Honor of Alexander Altmann, Duke University Press, Durham NC 1981, pp. 67-84.

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si complica: il profeta eccentrico e alieno alla modalit immaginativa che caratterizza la ricezione profetica della rivelazione (sarebbe stato incompatibile con limmaginazione di Mos, scrive Spinoza71, che Dio gli si rivelasse tramite limmaginazione), appare, pure, tanto in Maimonide come in Spinoza, come lautore acclarato di un testo che, in quanto appartenente al corpus biblico, va letto nella prospettiva di entrambi gli autori, che pure valutano diversamente lopportunit di una valutazione filosofica del suo messaggio figurato come unopera di carattere immaginativoletterario. In un articolo del 1971, Norbert Samuelson ha offerto una spiegazione del fenomeno72 tanto semplice quanto azzeccata (per quanto fino ad ora, a quanto risulta, non sia mai stata analizzata in termini prettamente teoretici, ma piuttosto in riferimento a questioni pi immediatamente legate allo statuto religioso-giuridico della legge mosaica). La proposta dello studioso, in sintesi, quella di distinguere in maniera rigorosa, nel leggere il resoconto maimonideo del ruolo di Mos, una funzione recettiva e una produttiva dellimmaginazione: Maimonide non attribuirebbe a Mos la prima, ma solo la seconda. In poche parole, Mos avrebbe ricevuto la profezia divina in una modalit puramente concettuale eccezionalmente estranea al dominio dellimmaginazione intesa come puramente recettiva; ma, nellapplicazione pratica, imposta dal suo ruolo di legislatore, di questa conoscenza concettuale, Mos ha effettivamente fatto uso (come, del resto, Maimonide e Spinoza nei loro stessi testi) dellimmaginazione nella sua modalit produttiva, ossia in quella funzione simbolico-parabolica che consente lassociazione di significati. La spiegazione di Samuelson appare soddisfacente non solo nel chiarire il ruolo di Mos in Maimonide, ma anche e soprattutto nel rimarcare unintrinseca ambiguit che costituisce anche un importante punto di contatto fra Spinoza e Maimonide nelluso della nozione di immaginazione: unambiguit che si traduce nel suo carattere, doppio, complesso, polisemico, che prevede, per entrambi gli autori, un aspetto produttivo preminente, a livello di potenza, rispetto a quello recettivo.

4. Conclusioni
La riflessione sullaspetto virtuoso dellimmaginazione spinoziana, che non prerogativa esclusiva dellimaginatio dellEtica ma affiora anche a proposito di quellimmaginazione profetica che, in quanto protagonista del Trattato teologico-politico, solo di rado stata letta dagli interpreti
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TTP, II; trad. PT, p. 71 [Mosis imaginationi repugnabat (G III, 40, 11)]. N. L. Samuelson, Comments on Maimonides Concept of Mosaic Prophecy, in CCAR Journal 18 (1971), pp. 9 -25.

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in una prospettiva gnoseologica, ha portato a rintracciare nello svilupparsi anche nellambito del TTP della dialettica fra la modalit passivo-recettiva e quella produttivo-evocativa dellimaginatio linflusso sotterraneo di alcuni importanti luoghi della Guida dei perplessi. In particolare, di quelli di primo acchito enigmatici che, dedicati rispettivamente alle figure di Adamo e di Mos, suggeriscono sia attiva e operante, nella concezione maimonidea, da un lato lidea che limmaginazione sia una componente essenziale della psicologia umana, anche sul piano gnoseologico, tanto da definire la condizione delluomo a partire dal peccato originale; e, dallaltro, una distinzione piuttosto netta fra una modalit recettiva e una produttiva dellimmaginazione. Si tratta di due aspetti fondamentali anche per comprendere la concezione spinoziana dellimmaginazione, e per fornirne un resoconto che non appiattisca il suo carattere polisemico, variegato, sulla sola asfittica definizione di primo genere di conoscenza. Allo stesso tempo, proprio osservandola attraverso il filtro delleredit che ne raccoglie Spinoza, la nozione maimonidea di immaginazione rivela dei tratti come quelli legati allenigma della figura di Mos che rischierebbero altrimenti di rimanere in ombra. Se limmaginazione, infatti, per Spinoza, si configura come una vera potentia, se in grado in linea di principio di offrire un accesso alla realt che non si risolve nel livello infimo di una gerarchia conoscitiva tuttaltro che schematica, grazie a una sorta di consapevolezza attiva dei meccanismi immaginativi che subentra, come dimostra EII17S, in uno stadio successivo a quello della mera produttivit dellimmaginazione, cio solo rispetto alla consapevolezza attiva dellattivit produttivo-evocativa dellimmaginazione. In questo senso, si pu dire che la lezione maimonidea sui livelli di perfezione profetica, che vede intrecciarsi ragione e immaginazione fino allesito di una perfezione conoscitiva e filosofica assoluta, recepita da Spinoza, come sostenuto da Pines, ma non declinata direttamente sul piano della scientia intuitiva, bens, pi immediatamente, su quello della stessa immaginazione, concetto polisemico in s molto pi complesso di quanto spesso sia stato ritenuto. La trattazione maimonidea dellimmaginazione comprende, infatti, una componente prettamente produttiva, che Spinoza accoglie e potenzia, inquadrandola nella sua innovativa antropologia, e facendone, con il Trattato teologico-politico prima, con lEtica poi, uno snodo fondamentale della sua educazione filosofica alla libert.

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