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El Vaticano critica el feminismo que equipara "en todo" al hombre y a la mujer El Pas

La Iglesia catlica se opone al feminismo radical que equipara "en todo al hombre y a la mujer". ste es el argumento principal de la carta a los obispos elaborada por la Congregacin para la Doctrina de la Fe (ex Santo Oficio), presidida por el cardenal Ratzinger. El Vaticano difundi este documento que anima a la promocin social y pblica de la mujer y pide "armonizar la legislacin y la organizacin del trabajo con las exigencias de la misin de la mujer dentro del ncleo familiar". Tambin propone que se valore el trabajo de las amas de casa. El documento, titulado Carta a los obispos de la Iglesia Catlica sobre la colaboracin del hombre y de la mujer en la Iglesia y en el mundo ha sido revisado por el Papa. Aborda las "nuevas tendencias para afrontar la cuestin femenina" y revisa las enseanzas tradicionales sobre la mujer activa en la vida pblica y su "vocacin" maternal, la vida familiar y la necesidad de que sta se fundamente en el matrimonio entre hombre y mujer. La carta pide "armonizar la legislacin y la organizacin del trabajo con las exigencias de la misin de la mujer dentro del ncleo familiar", as como valorar el trabajo de las amas de casa. El documento confirma la postura sobre el sacerdocio reservado a los hombres, el valor del celibato o la oposicin al divorcio. Rechaza "el cuestionamiento de la familia, la equiparacin de la homosexualidad a la heterosexualidad y un modelo nuevo de sexualidad polifrmica". La carta se opone frontalmente a la "ideologa de gnero". En esa lnea, critica el feminismo radical de EE UU que defiende que la diferencia entre hombres y mujeres no se debe al sexo, sino a la cultura dominante. Segn el Vaticano, ese planteamiento llevara a que, sin tener en cuenta su sexo, las personas podran elegir su "gnero": la heterosexualidad, la homosexualidad, el lesbianismo o la transexualidad. A la vista de las lneas del documento, la secretaria general de Polticas de Igualdad, Soledad Murillo, afirm ayer que "el Vaticano slo considera a las mujeres por su funcin reproductiva", informa Charo Nogueira. "Acusa al feminismo de su mrito, que es apostar por la igualdad. Adems, insta a los Gobiernos a generar condiciones de desigualdad cuando lo que intentan es

favorecer la conciliacin familiar tanto para los hombres como para las mujeres", aadi

La Carta a los Obispos de la Iglesia Catlica sobre la colaboracin del hombre y la mujer en la Iglesia y el Mundo, publicada por el Vaticano el 31 de julio del corriente ao, pas prcticamente desapercibida en la mayora de los pases de Amrica Latina. En los Estados Unidos y Canad, la carta fue recibida como una curiosa y hasta divertida muestra del cada vez ms extico y esotrico pensamiento de los jerarcas del Vaticano. Los europeos la percibieron como un mal logrado chiste. La carta es, en realidad, una de las peores producciones intelectuales del Vaticano durante el papado de Juan Pablo II. Los errores de lgica que contiene y la pobreza filosfica que la sustenta son sorprendentes, sobre todo, porque quien la firma es el Cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de Congregacin para la Doctrina de la Fe, y uno de los ms brillantes idelogos de la Iglesia Catlica. Las debilidades de esta carta muestran que ni un hombre con la inteligencia de Ratzinger puede defender lo indefendible.

Como si la Carta a los Obispos estuviera dirigida a extraterrestres que desconocen la historia de errores y horrores de la Iglesia, sta empieza repitiendo la arrogante auto-proclama de la Iglesia Catlica como una institucin experta en humanidad. Cmo puede ser experta en humanidad una institucin que despus de casi dos mil aos de existencia, publica un documento que revela que sus dirigentes todava no logran entender las aspiraciones y necesidades de ese cincuenta por ciento de la humanidad que son las mujeres? Cmo puede declararse experta en humanidad una institucin que comete la barbaridad de argumentar que las mujeres tienen una inclinacin natural a respetar lo concreto, que se opone a abstracciones a menudo letales para la existencia de los individuos y la sociedad . Traducido: Las mujeres no se inclinan por lo abstracto, es decir, por las ideas, la filosofa, la teologa, etc. Como dice Rosahilda Cornejo, para Ratzinger, las mujeres no pueden ni deben intentar trascender el plano existencial concreto de la cocina. Las falacias del Cardenal

La Carta a los Obispos recurre a lo que en lgica se conoce como la falacia de la vaguedad insidiosa, para evitar sealar explcitamente que el verdadero objeto de su crtica es el movimiento feminista mundial. El Vaticano hace uso de esta falacia porque sabe que es imposible negar, en pleno siglo XXI, la legitimidad, la esencia democrtica y la justeza del feminismo. As, Ratzinger opta por utilizar un lenguaje oscuro e impreciso para declarar que la Iglesia se siente ahora interpelada por algunas corrientes de pensamiento, cuyas tesis frecuentemente no coinciden con la finalidad genuina de la promocin de la mujer. La carta identifica dos corrientes de pensamiento o tendencias. La primera, subraya fuertemente la condicin de subordinacin de la mujer a fin de suscitar una actitud de contestacin. La mujer, para ser ella misma, se constituye en antagonista del hombre. A los abusos de poder responde con una estrategia de bsqueda del poder. La segunda, contina diciendo la carta, emerge como consecuencia de la primera. Para evitar cualquier supremaca de uno u otro sexo, se tiende a cancelar las diferencias, consideradas como simple efecto de un condicionamiento histrico-cultural. En esta nivelacin, la diferencia corprea, llamada sexo, se minimiza, mientras la dimensin estrictamente cultural, llamada gnero, queda subrayada al mximo y considerada primaria. El enfoque de gnero, dice el Vaticano en un espectacular non-sequitur, ha inspirado ideologas que promueven el cuestionamiento de la familia [y] la equiparacin de la homosexualidad a la heterosexualidad y un modelo nuevo de sexualidad polimorfa. Un non-sequitur es una falacia que consiste en hacer inferencias que no se derivan lgicamente de los antecedentes enunciados por el autor para construir sus conclusiones. Non-sequitur significa, literalmente, no sigue, no se conecta. Veamos: Cul es la conexin entre el enfoque de gnero que analiza crticamente la organizacin patriarcal de la sociedad para promover la articulacin de relaciones no sexistas entre hombres y mujeres, y la homosexualidad o el debilitamiento de la familia? Ninguna. El argumento de Ratzinger es una falacia. No discutamos hoy la prejuiciada visin de la Iglesia Catlica sobre la homosexualidad, porque este tema merece su propio espacio. Regresemos a los planteamientos centrales de la Carta a los Obispos: el feminismo es condenable porque promueve la bsqueda del poder por parte de la mujer y, adems, porque el enfoque de gnero que utiliza este movimiento corrompe el ordenamiento natural de la sociedad.

Los sin sentidos del Cardenal Efectivamente, el movimiento feminista ha luchado por lograr una mejor distribucin del poder entre los hombres y las mujeres dentro del Estado, dentro de la sociedad, dentro de los partidos, dentro de la familia, en los procesos de formulacin de polticas pblicas y hasta dentro de las iglesias. La crtica del Vaticano resulta sorprendente porque la lucha por la distribucin justa del poder es la dinmica esencial de la democracia. Debemos recordar, sin embargo, que la democracia es una idea y una prctica ajena a la vivencia de los que operan dentro de las estructuras verticalistas y autoritarias del Vaticano. Tambin es cierto que el feminismo ha luchado por lograr eso que la carta de la Iglesia deplora cuando critica los esfuerzos de la mujer por liberarse de sus condicionamientos biolgicos. Ratzinger parece olvidar que la humanidad entera ha luchado por liberarse de lo que l llama condicionamientos biolgicos, desde que empezamos a desarrollar los medios para hacerlo. La historia de la humanidad ha sido precisamente eso: un constante esfuerzo por superar los instintos e imponer la fuerza de la razn sobre nuestros impulsos primarios. Este esfuerzo, especul el mismo Freud, contribuy a la inhibicin del incesto. Por este mismo esfuerzo, la ley del ms fuerte lleg a ser sustituida por el principio de la justicia y por la institucionalizacin de los derechos. La Carta a los Obispos, adems, encierra una contradiccin colosal. El Vaticano argumenta que las leyes biolgicas, creadas por el Dios de Ratzinger y de Juan Pablo II determinan lo que el hombre y la mujer son y pueden ser. Preguntmonos entonces: Si la naturaleza y el rol social de la mujer estn determinados por Dios y sus leyes biolgicas, por qu entonces se toma la molestia el Vaticano de escribir un documento para condenar los intentos de las mujeres para escapar de esas leyes y de la voluntad de un Dios omnipotente? Muy poca fe muestran en el Dios al que rezan, o en la biologa que estudian, quienes se ven obligados a argumentar a favor de lo que ellos mismos consideran como un mandato divino y un ordenamiento natural. El Dios Varn Las enormes debilidades y contradicciones de la Carta a los Obispos no reducen el impacto potencial que puede tener este documento en los obispos que hoy se oponen a la liberacin de la mujer y a la democratizacin de las relaciones de gnero. Peor an, esta carta puede terminar reforzando la idea central de la que depende el poder ideolgico antifeminista de la Iglesia Catlica: la idea del Dios Varn que, de acuerdo a la carta de Ratzinger, se encarn en un hombre Jess por razones importantes y relevantes. La defensa del Dios Varn es el motivo central de la Carta a los Obispos. Este documento condena el enfoque de gnero porque de acuerdo a la Iglesia, su orientacin terica, sus premisas y sus argumentos, consideraran sin importancia e irrelevante el hecho de que el Hijo Dios haya asumido la

naturaleza humana en su forma masculina. Dios, de acuerdo a la Iglesia, prefiri encarnarse como hombre. Despus de todo, deca Santo Toms de Aquino, en su Suma Teolgica, la mujer es una cosa imperfecta y ocasional . Y agregaba: la mujer se halla naturalmente sometida al hombre, en quien naturalmente hay mejor discernimiento de la razn. En la antojadiza antropologa bblica del Cardenal Ratzinger, la condicin de subordinacin en la que ha vivido la mujer a travs de la historia cristiana, se presenta como el resultado de una decisin divina: un castigo del Dios Varn contra la mujer por su participacin en el pecado original. En otras palabras, Adn y Eva pecan, pero Dios castiga con especial saa a Eva por razones que, segn la embrollada lgica de Ratzinger, debemos tambin de considerar como importantes y relevantes. Dice la Carta a los Obispos: En las palabras que Dios dirige a la mujer despus del pecado se expresa, de modo lapidario e impresionante, la naturaleza de las relaciones que se establecern a partir de entonces entre el hombre y la mujer: Hacia tu marido ir tu apetencia, y l te dominar(Gn 3,16). Mil ochocientos aos atrs, Tertuliano de Cartago utilizaba la misma interpretacin bblica de Ratzinger y su jefe Juan Pablo II: Cada mujer debiera estar caminando como Eva, acongojada y arrepentida, de manera que por cada vestimenta de penitencia, ella pueda expiar ms completamente lo que ella obtuvo de Eva, el estigma, quiero decir, del primer pecado, y aborrecimiento, atado a ella como la causa de la perdicin humana. Con dolor dars a luz a tus hijos, necesitars de tu marido y l te dominar. Pero no nos preocupemos, nos dice Ratzinger, Dios a travs de Iglesia Catlica ha decidido levantar el castigo a la mujer. Todo lo que ella tiene que hacer para hacer sonrer a Dios es seguir el ejemplo de la Virgen Mara y sus disposiciones de escucha, acogida, humildad, fidelidad, alabanza y espera. Una santa antifeminista La Carta a los Obispos forma parte de la ms reciente ofensiva lanzada por el Vaticano contra las mujeres. Hace pocos meses, la Iglesia las invit a imitar el ejemplo de su nueva santa: la italiana Gianna Beretta Molla, una pediatra, esposa y madre de tres nios y nias que muri en 1962 a la edad de 39 aos, como consecuencia del parto en el que dio a luz a su cuarto hija. Beretta Molla, canonizada en mayo del corriente ao, es la santa nmero 482 en el catlogo de santos y santas creado por Juan Pablo II en su enloquecida carrera para resacralizar el planeta. Vale la pena repetirlo: este Papa ha canonizado ms santos y santas que todos los santos y las santas canonizadas por la Iglesia en los quinientos aos previos a su eleccin. De acuerdo a los datos biogrficos publicados por el Vaticano, los mdicos que atendan a Beretta Molla le advirtieron en el segundo mes de su embarazo, que su

vida corra peligro por un tumor intrauterino y le recomendaron abortar. Ella decidi seguir con el embarazo y muri. La decisin de Gianna Beretta Molla ha sido interpretada por la Iglesia como la consecuencia coherente de una vida gastada da a da en la bsqueda del cumplimiento del Plan de Dios. En el acto de canonizacin de la Santa, el Papa seal que Beretta Molla ofreca un ejemplo del amor conyu gal que responde al llamado de Dios. El mensaje del Vaticano no puede ser ms claro: La mujer debe subordinar su vida al cumplimiento de su funcin reproductiva. Entre un feto de dos meses y la vida de Gianna Beretta Molla, de 39 aos de edad, esposa y madre de tres criaturas, la Iglesia Catlica se inclina por el feto. Por la transformacin de la idea de Dios La Carta a los Obispos de la Iglesia Catlica sobre la colaboracin del hombre y la mujer en la Iglesia y el Mundo y la posicin del Vaticano con relacin a la funcin reproductiva de la mujer, forman parte de la falsificacin de la palabra de Jess perpetuada por la Iglesia Catlica a travs de los siglos e intensificada durante el papado de Juan Pablo II. La Iglesia ha condenado a la mujer a parir sin lmites y sin condiciones. No importa su edad. No importa la causa de su embarazo. No importa si se trata de Rosa, la nia nicaragense violada y embarazada en Costa Rica hace ya un ao. Al mismo tiempo, la Iglesia ha perpetuado la imagen de la mujer como el smbolo de las debilidades de la carne. Virgen es la Mara, esposa del carpintero, para exorcizar la sexualidad humana. El hombre, por su parte, representa la fuerza del espritu que, elevndose sobre la natural tendencia al pecado de la mujer, logra convertirse en el representante de Dios en la tierra. Slo un hombre puede ser Papa o sacerdote. Slo un Ratzinger sabe lo que quieren y necesitan las mujeres. Dios es Varn. Putas y pecadoras son, o se inclinan naturalmente a ser, las magdalenas. El Dios Varn, dice Mara Lpez Vigil, fue funcional al rey absoluto y al hacendado colonial, y lo sigue siendo al general de ejrcitos, al gobernante autoritario, al caudillo del partido, al papa infalible y al sacerdote y al pastor controlador de conciencias. La transformacin de la idea del Dios Varn es la responsabilidad de todos y de todas. Rechazar el Dios de Ratzinger y de Juan Pablo II, es nuestra obligacin cristiana. Hans Kung

Estimados obispos, Joseph Ratzinger, ahora Benedicto XVI, y yo fuimos entre 1962 1965 los dos telogos ms jvenes del concilio. Ahora, ambos somos los ms ancianos y los nicos que siguen plenamente en activo. Yo siempre he entendido tambin mi labor teolgica como un servicio a la Iglesia. Por eso, preocupado por esta nuestra Iglesia, sumida en la crisis de confianza ms profunda desde la Reforma, os dirijo una carta abierta en el quinto aniversario del acceso al pontificado de Benedicto XVI. No tengo otra posibilidad de llegar a vosotros. Apreci mucho que el papa Benedicto, al poco de su eleccin, me invitara a m, su crtico, a una conversacin de cuatro horas, que discurri amistosamente. En aquel momento, eso me hizo concebir la esperanza de que Joseph Ratzinger, mi antiguo colega en la Universidad de Tubinga, encontrara a pesar de todo el camino hacia una mayor renovacin de la Iglesia y el entendimiento ecumnico en el espritu del Concilio Vaticano II. El Papa ha perdido la ocasin de lograr los grandes desafos de la Iglesia No ha pedido perdn por los abusos ni ha logrado acercarse a los judos Ratzinger interpreta de forma retrgrada el Concilio En vista de tantas irregularidades, el silencio os hace cmplices La obediencia ilimitada slo se debe a Dios. No impide decir la verdad Para recuperar la confianza slo vale la franqueza y una reforma consecuente ms informacin

Francia censura al Vaticano por vincular a pederastas y gays El Papa llama a los catlicos a "hacer penitencia" para renovarse Un cardenal felicit en 2001 a un obispo por ocultar un caso de pederastia El Papa admite: "Nuestros pecados han herido a la Iglesia" La investigacin sobre la pederastia enfrenta a Blgica y al Vaticano

Mis esperanzas, y las de tantos catlicos y catlicas comprometidos, desgraciadamente no se han cumplido, cosa que he hecho saber al papa Benedicto de diversas formas en nuestra correspondencia. Sin duda, ha cumplido concienzudamente sus cotidianas obligaciones papales y nos ha obsequiado con tres tiles encclicas sobre la fe, la esperanza y el amor. Pero en lo tocante a los grandes desafos de nuestro tiempo, su pontificado se presenta cada vez ms como el de las oportunidades desperdiciadas, no como el de las ocasiones aprovechadas: - Se ha desperdiciado la oportunidad de un entendimiento perdurable con los judos: el Papa reintroduce la plegaria preconciliar en la que se pide por la iluminacin de los judos y

readmite en la Iglesia a obispos cismticos notoriamente antisemitas, impulsa la beatificacin de Po XII y slo se toma en serio al judasmo como raz histrica del cristianismo, no como una comunidad de fe que perdura y que tiene un camino propio hacia la salvacin. Los judos de todo el mundo se han indignado con el predicador pontificio en la liturgia papal del Viernes Santo, en la que compar las crticas al Papa con la persecucin antisemita. - Se ha desperdiciado la oportunidad de un dilogo en confianza con los musulmanes; es sintomtico el discurso de Benedicto en Ratisbona, en el que, mal aconsejado, caricaturiz al islam como la religin de la violencia y la inhumanidad, atrayndose as la duradera desconfianza de los musulmanes. - Se ha desperdiciado la oportunidad de la reconciliacin con los pueblos nativos colonizados de Latinoamrica: el Papa afirma con toda seriedad que estos "anhelaban" la religin de sus conquistadores europeos. - Se ha desperdiciado la oportunidad de ayudar a los pueblos africanos en la lucha contra la superpoblacin, aprobando los mtodos anticonceptivos, y en la lucha contra el sida, admitiendo el uso de preservativos. - Se ha desperdiciado la oportunidad de concluir la paz con las ciencias modernas: reconociendo inequvocamente la teora de la evolucin y aprobando de forma diferenciada nuevos mbitos de investigacin, como el de las clulas madre. - Se ha desperdiciado la oportunidad de que tambin el Vaticano haga, finalmente, del espritu del Concilio Vaticano II la brjula de la Iglesia catlica, impulsando sus reformas. Este ltimo punto, estimados obispos, es especialmente grave. Una y otra vez, este Papa relativiza los textos conciliares y los interpreta de forma retrgrada contra el espritu de los padres del concilio. Incluso se sita expresamente contra el concilio ecumnico, que segn el derecho cannico representa la autoridad suprema de la Iglesia catlica: - Ha readmitido sin condiciones en la Iglesia a los obispos de la Hermandad Sacerdotal San Po X, ordenados ilegalmente fuera de la Iglesia catlica y que rechazan el concilio en aspectos centrales. - Apoya con todos los medios la misa medieval tridentina y l mismo celebra ocasionalmente la eucarista en latn y de espaldas a los fieles. - No lleva a efecto el entendimiento con la Iglesia anglicana, firmado en documentos ecumnicos oficiales (ARCIC), sino que intenta atraer a la Iglesia catlico-romana a sacerdotes anglicanos casados renunciando a aplicarles el voto de celibato. - Ha reforzado los poderes eclesiales contrarios al concilio con el nombramiento de altos cargos anticonciliares (en la Secretara de Estado y en la Congregacin para la Liturgia, entre otros) y obispos reaccionarios en todo el mundo.

El Papa Benedicto XVI parece alejarse cada vez ms de la gran mayora del pueblo de la Iglesia, que de todas formas se ocupa cada vez menos de Roma y que, en el mejor de los casos, an se identifica con su parroquia y sus obispos locales. S que algunos de vosotros padecis por el hecho de que el Papa se vea plenamente respaldado por la curia romana en su poltica anticonciliar. Esta intenta sofocar la crtica en el episcopado y en la Iglesia y desacreditar por todos los medios a los crticos. Con una renovada exhibicin de pompa barroca y manifestaciones efectistas cara a los medios de comunicacin, Roma trata de exhibir una Iglesia fuerte con un "representante de Cristo" absolutista, que rene en su mano los poderes legislativo, ejecutivo y judicial. Sin embargo, la poltica de restauracin de Benedicto ha fracasado. Todas sus apariciones pblicas, viajes y documentos no son capaces de modificar en el sentido de la doctrina romana la postura de la mayora de los catlicos en cuestiones controvertidas, especialmente en materia de moral sexual. Ni siquiera los encuentros papales con la juventud, a los que asisten sobre todo agrupaciones conservadoras carismticas, pueden frenar los abandonos de la Iglesia ni despertar ms vocaciones sacerdotales. Precisamente vosotros, como obispos, lo lamentaris en lo ms profundo: desde el concilio, decenas de miles de obispos han abandonado su vocacin, sobre todo debido a la ley del celibato. La renovacin sacerdotal, aunque tambin la de miembros de las rdenes, de hermanas y hermanos laicos, ha cado tanto cuantitativa como cualitativamente. La resignacin y la frustracin se extienden en el clero, precisamente entre los miembros ms activos de la Iglesia. Muchos se sienten abandonados en sus necesidades y sufren por la Iglesia. Puede que ese sea el caso en muchas de vuestras dicesis: cada vez ms iglesias, seminarios y parroquias vacos. En algunos pases, debido a la carencia de sacerdotes, se finge una reforma eclesial y las parroquias se refunden, a menudo en contra de su voluntad, constituyendo gigantescas "unidades pastorales" en las que los escasos sacerdotes estn completamente desbordados. Y ahora, a las muchas tendencias de crisis todava se aaden escndalos que claman al cielo: sobre todo el abuso de miles de nios y jvenes por clrigos -en Estados Unidos, Irlanda, Alemania y otros pases- ligado todo ello a una crisis de liderazgo y confianza sin precedentes. No puede silenciarse que el sistema de ocultamiento puesto en vigor en todo el mundo ante los delitos sexuales de los clrigos fue dirigido por la Congregacin para la Fe romana del cardenal Ratzinger (1981-2005), en la que ya bajo Juan Pablo II se recopilaron los casos bajo el ms estricto secreto. Todava el 18 de mayo de 2001, Ratzinger enviaba un escrito solemne sobre los delitos ms graves (Epistula de delitos gravioribus) a todos los obispos. En ella, los casos de abusos se situaban bajo el secretum pontificium, cuya vulneracin puede atraer severas penas cannicas. Con razn, pues, son muchos los que exigen al entonces prefecto y ahora Papa un mea culpa personal. Sin embargo, en Semana Santa ha perdido la ocasin de hacerlo. En vez de ello, el Domingo de Ramos movi al decano del colegio cardenalicio a levantar urbi et orbe testimonio de su inocencia. Las consecuencias de todos estos escndalos para la reputacin de la Iglesia catlica son devastadoras. Esto es algo que tambin confirman ya dignatarios de alto rango. Innumerables curas y educadores de jvenes sin tacha y sumamente comprometidos padecen bajo una sospecha general. Vosotros, estimados obispos, debis plantearos la

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pregunta de cmo habrn de ser en el futuro las cosas en nuestra Iglesia y en vuestras dicesis. Sin embargo, no querra bosquejaros un programa de reforma; eso ya lo he hecho en repetidas ocasiones, antes y despus del concilio. Slo querra plantearos seis propuestas que, es mi conviccin, sern respaldadas por millones de catlicos que carecen de voz. 1. No callar: en vista de tantas y tan graves irregularidades, el silencio os hace cmplices. All donde consideris que determinadas leyes, disposiciones y medidas son contraproducentes, deberais, por el contrario, expresarlo con la mayor franqueza. No enviis a Roma declaraciones de sumisin, sino demandas de reforma! 2. Acometer reformas: en la Iglesia y en el episcopado son muchos los que se quejan de Roma, sin que ellos mismos hagan algo. Pero hoy, cuando en una dicesis o parroquia no se acude a misa, la labor pastoral es ineficaz, la apertura a las necesidades del mundo limitada, o la cooperacin mnima, la culpa no puede descargarse sin ms sobre Roma. Obispo, sacerdote o laico, todos y cada uno han de hacer algo para la renovacin de la Iglesia en su mbito vital, sea mayor o menor. Muchas grandes cosas en las parroquias y en la Iglesia entera se han puesto en marcha gracias a la iniciativa de individuos o de grupos pequeos. Como obispos, debis apoyar y alentar tales iniciativas y atender, ahora mismo, las quejas justificadas de los fieles. 3. Actuar colegiadamente: tras un vivo debate y contra la sostenida oposicin de la curia, el concilio decret la colegialidad del Papa y los obispos en el sentido de los Hechos de los Apstoles, donde Pedro tampoco actuaba sin el colegio apostlico. Sin embargo, en la poca posconciliar los papas y la curia han ignorado esta decisin central del concilio. Desde que el papa Pablo VI, ya a los dos aos del concilio, publicara una encclica para la defensa de la discutida ley del celibato, volvi a ejercerse la doctrina y la poltica papal al antiguo estilo, no colegiado. Incluso hasta en la liturgia se presenta el Papa como autcrata, frente al que los obispos, de los que gusta rodearse, aparecen como comparsas sin voz ni voto. Por tanto, no deberais, estimados obispos, actuar solo como individuos, sino en comunidad con los dems obispos, con los sacerdotes y con el pueblo de la Iglesia, hombres y mujeres. 4. La obediencia ilimitada slo se debe a Dios: todos vosotros, en la solemne consagracin episcopal, habis prestado ante el Papa un voto de obediencia ilimitada. Pero sabis igualmente que jams se debe obediencia ilimitada a una autoridad humana, solo a Dios. Por tanto, vuestro voto no os impide decir la verdad sobre la actual crisis de la Iglesia, de vuestra dicesis y de vuestros pases. Siguiendo en todo el ejemplo del apstol Pablo, que se enfrent a Pedro y tuvo que "decirle en la cara que actuaba de forma condenable" (Gal 2, 11)! Una presin sobre las autoridades romanas en el espritu de la hermandad cristiana puede ser legtima cuando estas no concuerden con el espritu del Evangelio y su mensaje. La utilizacin del lenguaje vernculo en la liturgia, la modificacin de las disposiciones sobre los matrimonios mixtos, la afirmacin de la tolerancia, la democracia, los derechos humanos, el entendimiento ecumnico y tantas otras cosas slo se han alcanzado por la tenaz presin desde abajo. 5. Aspirar a soluciones regionales: es frecuente que el Vaticano haga odos sordos a demandas justificadas del episcopado, de los sacerdotes y de los laicos. Con tanta mayor

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razn se debe aspirar a conseguir de forma inteligente soluciones regionales. Un problema especialmente espinoso, como sabis, es la ley del celibato, proveniente de la Edad Media y que se est cuestionando con razn en todo el mundo precisamente en el contexto de los escndalos por abusos sexuales. Una modificacin en contra de la voluntad de Roma parece prcticamente imposible. Sin embargo, esto no nos condena a la pasividad: un sacerdote que tras madura reflexin piense en casarse no tiene que renunciar automticamente a su estado si el obispo y la comunidad le apoyan. Algunas conferencias episcopales podran proceder con una solucin regional, aunque sera mejor aspirar a una solucin para la Iglesia en su conjunto. Por tanto: 6. Exigir un concilio: as como se requiri un concilio ecumnico para la realizacin de la reforma litrgica, la libertad de religin, el ecumenismo y el dilogo interreligioso, lo mismo ocurre en cuanto a solucionar el problema de la reforma, que ha irrumpido ahora de forma dramtica. El concilio reformista de Constanza en el siglo previo a la Reforma acord la celebracin de concilios cada cinco aos, disposicin que, sin embargo, burl la curia romana. Sin duda, esta har ahora cuanto pueda para impedir un concilio del que debe temer una limitacin de su poder. En todos vosotros est la responsabilidad de imponer un concilio o al menos un snodo episcopal representativo. La apelacin que os dirijo en vista de esta Iglesia en crisis, estimados obispos, es que pongis en la balanza la autoridad episcopal, revalorizada por el concilio. En esta situacin de necesidad, los ojos del mundo estn puestos en vosotros. Innmeras personas han perdido la confianza en la Iglesia catlica. Para recuperarla slo valdr abordar de forma franca y honrada los problemas y las reformas consecuentes. Os pido, con todo el respeto, que contribuyis con lo que os corresponda, cuando sea posible en cooperacin con el resto de los obispos; pero, si es necesario, tambin en solitario, con "valenta" apostlica (Hechos 4, 29-31). Dad a vuestros fieles signos de esperanza y aliento y a nuestra iglesia una perspectiva. Os saluda, en la comunin de la fe cristiana, Hans Kng.

Ich Komme
Hans Kng. Carta abierta a los obispos catlicos de todo el mundo
Hans Kng es un Telogo muy controvertido dentro de la iglesia catlica. Junto con Ratzinger, fueron los telogos ms jvenes del Concilio del Vaticano II. Los dos han coincidido en la Universidad Tubingia, donde han estudiado o impartido clases importantes polticos (Horst Khler , presidente de alemania), poetas (Friedrich Hlderlin), filsofos (Friedrich Schelling y Georg Wilhelm Friedrich Hegel) y representantes de las dos grandes iglesias en alemania: protestantes (Ferdinand Christian Baur) y catlicos (Joseph Ratzinger). Hans Kng siempre ha estado en contra de la autarqua papal y a favor de aplicar la renovacines el concilio, cosa que Ratzinger ha hecho caso omiso. En su momento Hans

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Kng se le prohibio dar clases por su pensamiento. Si la Iglesia (y con iglesia me refiero al grupo de poder) dejara de pensar como en el medievo y permitieran a telogos como Hans hablar hablar, quiz les fuera de otra manera, pero claro ellos se creen los representantes de Dios en la tierra. Y mucha culpa la tiene quienes les siguen, aquellos que se creen cristianos de verdad, los que dicen tener la verdad y no respetan a los demas, aquellos que siguen a alguna congregacin o secta dentro de la Iglesia, de las cuales ahora se ponen en entre dicho con la actitud asquerosa y deplorable de sus cabecillas.
Carta abierta a los obispos catlicos de todo el mundo

HANS KNG 15/04/2010 Estimados obispos, Joseph Ratzinger, ahora Benedicto XVI, y yo fuimos entre 1962 1965 los dos telogos ms jvenes del concilio. Ahora, ambos somos los ms ancianos y los nicos que siguen plenamente en activo. Yo siempre he entendido tambin mi labor teolgica como un servicio a la Iglesia. Por eso, preocupado por esta nuestra Iglesia, sumida en la crisis de confianza ms profunda desde la Reforma, os dirijo una carta abierta en el quinto aniversario del acceso al pontificado de Benedicto XVI. No tengo otra posibilidad de llegar a vosotros. Apreci mucho que el papa Benedicto, al poco de su eleccin, me invitara a m, su crtico, a una conversacin de cuatro horas, que discurri amistosamente. En aquel momento, eso me hizo concebir la esperanza de que Joseph Ratzinger, mi antiguo colega en la Universidad de Tubinga, encontrara a pesar de todo el camino hacia una mayor renovacin de la Iglesia y el entendimiento ecumnico en el espritu del Concilio Vaticano II. Mis esperanzas, y las de tantos catlicos y catlicas comprometidos, desgraciadamente no se han cumplido, cosa que he hecho saber al papa Benedicto de diversas formas en nuestra correspondencia. Sin duda, ha cumplido concienzudamente sus cotidianas obligaciones papales y nos ha obsequiado con tres tiles encclicas sobre la fe, la esperanza y el amor. Pero en lo tocante a los grandes desafos de nuestro tiempo, su pontificado se presenta cada vez ms como el de las oportunidades desperdiciadas, no como el de las ocasiones aprovechadas: - Se ha desperdiciado la oportunidad de un entendimiento perdurable con los judos: el Papa reintroduce la plegaria preconciliar en la que se pide por la iluminacin de los judos y readmite en la Iglesia a obispos cismticos notoriamente antisemitas, impulsa la beatificacin de Po XII y slo se toma en serio al judasmo como raz histrica del cristianismo, no como una comunidad de fe que perdura y que tiene un camino propio hacia la salvacin. Los judos de todo el mundo se han indignado con el predicador pontificio en la liturgia papal del Viernes Santo, en la que compar las crticas al Papa con la persecucin antisemita.

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- Se ha desperdiciado la oportunidad de un dilogo en confianza con los musulmanes; es sintomtico el discurso de Benedicto en Ratisbona, en el que, mal aconsejado, caricaturiz al islam como la religin de la violencia y la inhumanidad, atrayndose as la duradera desconfianza de los musulmanes. - Se ha desperdiciado la oportunidad de la reconciliacin con los pueblos nativos colonizados de Latinoamrica: el Papa afirma con toda seriedad que estos "anhelaban" la religin de sus conquistadores europeos. - Se ha desperdiciado la oportunidad de ayudar a los pueblos africanos en la lucha contra la superpoblacin, aprobando los mtodos anticonceptivos, y en la lucha contra el sida, admitiendo el uso de preservativos. - Se ha desperdiciado la oportunidad de concluir la paz con las ciencias modernas: reconociendo inequvocamente la teora de la evolucin y aprobando de forma diferenciada nuevos mbitos de investigacin, como el de las clulas madre. - Se ha desperdiciado la oportunidad de que tambin el Vaticano haga, finalmente, del espritu del Concilio Vaticano II la brjula de la Iglesia catlica, impulsando sus reformas. Este ltimo punto, estimados obispos, es especialmente grave. Una y otra vez, este Papa relativiza los textos conciliares y los interpreta de forma retrgrada contra el espritu de los padres del concilio. Incluso se sita expresamente contra el concilio ecumnico, que segn el derecho cannico representa la autoridad suprema de la Iglesia catlica: - Ha readmitido sin condiciones en la Iglesia a los obispos de la Hermandad Sacerdotal San Po X, ordenados ilegalmente fuera de la Iglesia catlica y que rechazan el concilio en aspectos centrales. - Apoya con todos los medios la misa medieval tridentina y l mismo celebra ocasionalmente la eucarista en latn y de espaldas a los fieles. - No lleva a efecto el entendimiento con la Iglesia anglicana, firmado en documentos ecumnicos oficiales (ARCIC), sino que intenta atraer a la Iglesia catlico-romana a sacerdotes anglicanos casados renunciando a aplicarles el voto de celibato. - Ha reforzado los poderes eclesiales contrarios al concilio con el nombramiento de altos cargos anticonciliares (en la Secretara de Estado y en la Congregacin para la Liturgia, entre otros) y obispos reaccionarios en todo el mundo. El Papa Benedicto XVI parece alejarse cada vez ms de la gran mayora del pueblo de la Iglesia, que de todas formas se ocupa cada vez menos de Roma y que, en el mejor de los casos, an se identifica con su parroquia y sus obispos locales. S que algunos de vosotros padecis por el hecho de que el Papa se vea plenamente respaldado por la curia romana en su poltica anticonciliar. Esta intenta sofocar la crtica en

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el episcopado y en la Iglesia y desacreditar por todos los medios a los crticos. Con una renovada exhibicin de pompa barroca y manifestaciones efectistas cara a los medios de comunicacin, Roma trata de exhibir una Iglesia fuerte con un "representante de Cristo" absolutista, que rene en su mano los poderes legislativo, ejecutivo y judicial. Sin embargo, la poltica de restauracin de Benedicto ha fracasado. Todas sus apariciones pblicas, viajes y documentos no son capaces de modificar en el sentido de la doctrina romana la postura de la mayora de los catlicos en cuestiones controvertidas, especialmente en materia de moral sexual. Ni siquiera los encuentros papales con la juventud, a los que asisten sobre todo agrupaciones conservadoras carismticas, pueden frenar los abandonos de la Iglesia ni despertar ms vocaciones sacerdotales. Precisamente vosotros, como obispos, lo lamentaris en lo ms profundo: desde el concilio, decenas de miles de obispos han abandonado su vocacin, sobre todo debido a la ley del celibato. La renovacin sacerdotal, aunque tambin la de miembros de las rdenes, de hermanas y hermanos laicos, ha cado tanto cuantitativa como cualitativamente. La resignacin y la frustracin se extienden en el clero, precisamente entre los miembros ms activos de la Iglesia. Muchos se sienten abandonados en sus necesidades y sufren por la Iglesia. Puede que ese sea el caso en muchas de vuestras dicesis: cada vez ms iglesias, seminarios y parroquias vacos. En algunos pases, debido a la carencia de sacerdotes, se finge una reforma eclesial y las parroquias se refunden, a menudo en contra de su voluntad, constituyendo gigantescas "unidades pastorales" en las que los escasos sacerdotes estn completamente desbordados. Y ahora, a las muchas tendencias de crisis todava se aaden escndalos que claman al cielo: sobre todo el abuso de miles de nios y jvenes por clrigos -en Estados Unidos, Irlanda, Alemania y otros pases- ligado todo ello a una crisis de liderazgo y confianza sin precedentes. No puede silenciarse que el sistema de ocultamiento puesto en vigor en todo el mundo ante los delitos sexuales de los clrigos fue dirigido por la Congregacin para la Fe romana del cardenal Ratzinger (1981-2005), en la que ya bajo Juan Pablo II se recopilaron los casos bajo el ms estricto secreto. Todava el 18 de mayo de 2001, Ratzinger enviaba un escrito solemne sobre los delitos ms graves (Epistula de delitos gravioribus) a todos los obispos. En ella, los casos de abusos se situaban bajo elsecretum pontificium, cuya vulneracin puede atraer severas penas cannicas. Con razn, pues, son muchos los que exigen al entonces prefecto y ahora Papa un mea culpa personal. Sin embargo, en Semana Santa ha perdido la ocasin de hacerlo. En vez de ello, el Domingo de Ramos movi al decano del colegio cardenalicio a levantar urbi et orbe testimonio de su inocencia. Las consecuencias de todos estos escndalos para la reputacin de la Iglesia catlica son devastadoras. Esto es algo que tambin confirman ya dignatarios de alto rango. Innumerables curas y educadores de jvenes sin tacha y sumamente comprometidos padecen bajo una sospecha general. Vosotros, estimados obispos, debis plantearos la pregunta de cmo habrn de ser en el futuro las cosas en nuestra Iglesia y en vuestras dicesis. Sin embargo, no querra bosquejaros un programa de reforma; eso ya lo he hecho en repetidas ocasiones, antes y despus del concilio. Slo querra plantearos seis propuestas que, es mi conviccin, sern respaldadas por millones de catlicos que carecen de voz.

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1. No callar: en vista de tantas y tan graves irregularidades, el silencio os hace cmplices. All donde consideris que determinadas leyes, disposiciones y medidas son contraproducentes, deberais, por el contrario, expresarlo con la mayor franqueza. No enviis a Roma declaraciones de sumisin, sino demandas de reforma! 2. Acometer reformas: en la Iglesia y en el episcopado son muchos los que se quejan de Roma, sin que ellos mismos hagan algo. Pero hoy, cuando en una dicesis o parroquia no se acude a misa, la labor pastoral es ineficaz, la apertura a las necesidades del mundo limitada, o la cooperacin mnima, la culpa no puede descargarse sin ms sobre Roma. Obispo, sacerdote o laico, todos y cada uno han de hacer algo para la renovacin de la Iglesia en su mbito vital, sea mayor o menor. Muchas grandes cosas en las parroquias y en la Iglesia entera se han puesto en marcha gracias a la iniciativa de individuos o de grupos pequeos. Como obispos, debis apoyar y alentar tales iniciativas y atender, ahora mismo, las quejas justificadas de los fieles. 3. Actuar colegiadamente: tras un vivo debate y contra la sostenida oposicin de la curia, el concilio decret la colegialidad del Papa y los obispos en el sentido de los Hechos de los Apstoles,donde Pedro tampoco actuaba sin el colegio apostlico. Sin embargo, en la poca posconciliar los papas y la curia han ignorado esta decisin central del concilio. Desde que el papa Pablo VI, ya a los dos aos del concilio, publicara una encclica para la defensa de la discutida ley del celibato, volvi a ejercerse la doctrina y la poltica papal al antiguo estilo, no colegiado. Incluso hasta en la liturgia se presenta el Papa como autcrata, frente al que los obispos, de los que gusta rodearse, aparecen como comparsas sin voz ni voto. Por tanto, no deberais, estimados obispos, actuar solo como individuos, sino en comunidad con los dems obispos, con los sacerdotes y con el pueblo de la Iglesia, hombres y mujeres. 4. La obediencia ilimitada slo se debe a Dios: todos vosotros, en la solemne consagracin episcopal, habis prestado ante el Papa un voto de obediencia ilimitada. Pero sabis igualmente que jams se debe obediencia ilimitada a una autoridad humana, solo a Dios. Por tanto, vuestro voto no os impide decir la verdad sobre la actual crisis de la Iglesia, de vuestra dicesis y de vuestros pases. Siguiendo en todo el ejemplo del apstol Pablo, que se enfrent a Pedro y tuvo que "decirle en la cara que actuaba de forma condenable" (Gal 2, 11)! Una presin sobre las autoridades romanas en el espritu de la hermandad cristiana puede ser legtima cuando estas no concuerden con el espritu del Evangelio y su mensaje. La utilizacin del lenguaje vernculo en la liturgia, la modificacin de las disposiciones sobre los matrimonios mixtos, la afirmacin de la tolerancia, la democracia, los derechos humanos, el entendimiento ecumnico y tantas otras cosas slo se han alcanzado por la tenaz presin desde abajo. 5. Aspirar a soluciones regionales: es frecuente que el Vaticano haga odos sordos a demandas justificadas del episcopado, de los sacerdotes y de los laicos. Con tanta mayor razn se debe aspirar a conseguir de forma inteligente soluciones regionales. Un problema especialmente espinoso, como sabis, es la ley del celibato, proveniente de la Edad Media y que se est cuestionando con razn en todo el mundo precisamente en el contexto de los escndalos por abusos sexuales. Una modificacin en contra de la voluntad de Roma parece prcticamente imposible. Sin embargo, esto no nos condena a la pasividad: un sacerdote que tras madura reflexin piense en casarse no tiene que renunciar automticamente a su

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estado si el obispo y la comunidad le apoyan. Algunas conferencias episcopales podran proceder con una solucin regional, aunque sera mejor aspirar a una solucin para la Iglesia en su conjunto. Por tanto: 6. Exigir un concilio: as como se requiri un concilio ecumnico para la realizacin de la reforma litrgica, la libertad de religin, el ecumenismo y el dilogo interreligioso, lo mismo ocurre en cuanto a solucionar el problema de la reforma, que ha irrumpido ahora de forma dramtica. El concilio reformista de Constanza en el siglo previo a la Reforma acord la celebracin de concilios cada cinco aos, disposicin que, sin embargo, burl la curia romana. Sin duda, esta har ahora cuanto pueda para impedir un concilio del que debe temer una limitacin de su poder. En todos vosotros est la responsabilidad de imponer un concilio o al menos un snodo episcopal representativo. La apelacin que os dirijo en vista de esta Iglesia en crisis, estimados obispos, es que pongis en la balanza la autoridad episcopal, revalorizada por el concilio. En esta situacin de necesidad, los ojos del mundo estn puestos en vosotros. Innmeras personas han perdido la confianza en la Iglesia catlica. Para recuperarla slo valdr abordar de forma franca y honrada los problemas y las reformas consecuentes. Os pido, con todo el respeto, que contribuyis con lo que os corresponda, cuando sea posible en cooperacin con el resto de los obispos; pero, si es necesario, tambin en solitario, con "valenta" apostlica (Hechos 4, 29-31). Dad a vuestros fieles signos de esperanza y aliento y a nuestra iglesia una perspectiva. Os saluda, en la comunin de la fe cristiana, Hans Kng. El Vaticano arremete en una carta contra el feminismo radical y la defensa de la homosexualidad AGENCIAS

El cardenal Joseph Ratzinger. (Reuters)

A D E M S ... >>>informaciones anteriores La Red Feminista asegura que el Vaticano hace apologa de la desigualdad

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CIUDAD DEL VATICANO.- El Vaticano NOTICIAS ha denunciado el feminismo radical, la lucha RELACIONADAS de sexos y la defensa de la homosexualidad, en una carta de 37 pginas dirigida a los obispos de la Iglesia Catlica, firmada por el cardenal Joseph Ratzinger y sancionada por el Sumo Pontfice. Segn la Iglesia, el feminismo radical de los ltimos aos tiene la culpa de que la mujer crea que para ser ella misma tiene que convertirse en antagonista del hombre, "llegando a una rivalidad radical entre sexos, en el que la identidad y el rol de uno son asumidos en desventaje del otro". La consecuencia, segn el Vaticano, es la introduccin en la antropologa "de una confusin deletrea que tiene su implicacin ms inmediata y nefasta en la estructura de la familia". As se seala en el documento "Carta a los obispos de la Iglesia Catlica sobre la colaboracin del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo", preparado por la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el antiguo Santo Oficio, y presentado en el Vaticano. El documento preparado por el cardenal Joseph Ratzinger, el encargado de velar por la ortodoxia de la fe catlica, denuncia que el feminismo radical tiende a cancelar "la diferencia corporal llamada sexos, mientras considera primaria la dimensin estrictamente cultural llamada gnero". "Esta antropologa que pretenda favorecer la igualdad para la mujer liberndola de todo determinismo biolgico ha inspirado ideologas que ponen en entredicho a la familia natural compuesta por un padre y una madre, equiparan la homosexualidad a la heterosexualidad, y abogan por un modelo nuevo de sexualidad polimorfa", subraya el texto. Importancia de la diferencia sexual La Iglesia considera una equivocacin el que en aras de esa liberacin de la mujer se critique las Sagradas Escrituras, por considerar que transmiten una cultura esencialmente machista. El documento reitera la doctrina de la Iglesia basada en el Libro del Gnesis que dice "hombre y mujer los cre", insiste en la importancia de la diferencia sexual y afirma que el hombre y la mujer estn llamados desde su origen no slo a existir uno al lado del otro, o simplemente juntos, "sino a existir recprocamente el uno para el otro". En este punto, el Vaticano recuerda que el matrimonio es la dimensin primera y "fundamental" de esa vocacin, condena las relaciones marcadas

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por la concupiscencia y la sumisin y vuelve a reiterar su "no" al divorcio, al considerar que la fidelidad es ms fuerte que las debilidades y los pecados de la pareja. El documento justifica tambin que la mujer no es una copia del hombre en la capacidad que tiene sta para dar vida, "realidad que -dice- estructura profundamente la personalidad femenina". Pero aunque la maternidad es un elemento clave de esa identidad, el texto precisa que "ello no autoriza en absoluto a considerar a la mujer exclusivamente bajo el aspecto de la procreacin biolgica". Aade que pueden existir graves exageraciones que exaltan la fecundidad biolgica en trminos vitalistas y que a menudo van acompaados por un peligroso desprecio a la mujer. 'Vocacin cristiana a la virginidad' Ratzinger, en este punto, hace referencia a la "vocacin cristiana a la virginidad", afirmando que "contradice toda pretensin de encerrar a la mujer en un destino que sera sencillamente biolgico". La maternidad -precisa el cardenal alemn- tambin puede encontrar plena realizacin all donde no hay generacin fsica. El documento analiza la incorporacin de la mujer al mundo del trabajo y subraya la necesidad de que se le permita combinar la familia y el trabajo. A este respecto, el Vaticano exige a los gobiernos que armonicen las legislaciones para que la mujer puede cumplir "con su misin dentro de la familia". El problema -precisa- no es slo jurdico, econmico u organizativo, sino ante todo de mentalidad, cultura y respeto. "Hay que buscar la forma de que la mujer pueda trabajar con horarios adecuados que no le obliguen a elegir entre alternativas que puedan perjudicar su vida familiar o padecer una situacin de tensin que dae su equilibrio personal o la armona familiar", exige el Vaticano. Asimismo aade que hay tambin que valorar el trabajo de la mujer en la familia, "de tal manera que las mujeres que libremente dediquen todo su tiempo al trabajo domstico no sean estigmatizadas socialmente y penalizadas econmicamente". Juan Pablo II ya pidi durante el II Snodo de Obispos para Europa, celebrado en 2003, que el trabajo domstico se considere una contribucin al bien comn y propuso que se pague un sueldo al ama de casa.

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Aunque en varias parte del documento Ratzinger no escatima elogios a la mujer y asegura que cada vez su papel es mayor en la Iglesia, el cardenal reitera el "no" a la ordenacin sacerdotal de la fmina, insistiendo en que es algo "exclusivamente reservado" a los hombres. RELATIVISMO= otra falacia mas Las cosas no son siempre como son, sino como se perciben. Y la mujer no es como histricamente la percibieron las grandes religiones, y algunas la siguen percibiendo. Hay una abundante literatura sagrada, aparte de la teolgica y filosfica, en donde la mujer es un ser humano fracasado, claramente inferior al hombre y por lo tanto ms digna de desprecio que de alabanza. El relativismo se multiplica como un cncer venenoso, segn el papa Benedicto XVI, y nosotros podemos afirmar que se ha colado en las galeras de la Iglesia en un asunto tan importante como es la visin de la condicin femenina o, ms directamente, sobre el papel de la mujer en la Iglesia y tambin en los tejidos del poder poltico y social. La valoracin depende desde dnde se mire y desde qu ideologa y ojos se mire. En este caso se trata de dos brillantes telogos y acreditados pensadores: hablo del cardenal Carlo Maria Martini y del papa Ratzinger. En principio, ambos parten de unos presupuestos culturales anlogos y de idntica fe para suponer que comparten percepciones iguales o parecidas. No es as. Sus propuestas no son relativamente diferentes, son evidentemente distintas. En un reciente libro, relativamente reciente, que lleva el sugerente ttulo de Coloquios nocturnos en Jerusaln , el jesuita -cardenal Martini-- formula una serie de propuestas que tienen como idea fuerza que otra Iglesia es posible y que debe tener el valor de reformarse. El cardenal habla con absoluta libertad y sinceridad, porque ya no le mueve ninguna esperanza sobre la Tierra, y dice: "Solo aspiro a prepararme para el encuentro misterioso y definitivo con mi Dios. Es el momento de entregarme a la eternidad con la mayor pureza posible". El libro es un dilogo con el tambin jesuita Georg Sporchill, que condensa en las preguntas recogidas de varios estudiantes los temas ms candentes que afectan a la relacin de la Iglesia con el mundo actual y del mundo actual con la Iglesia. Como ven, un claro relativismo en el planteamiento. Tiene claro que la dinmica histrica va hacia la incorporacin de la mujer al sacerdocio, lo cual significa que la mujer entrar tambin en todo el tejido jerrquico, lo que supone un giro de 180 grados. Es partidario del celibato opcional en los sacerdotes y de que no lo imponga el derecho cannico. En cuanto a la enredadera de noes que Pablo VI puso en la encclica Humane vitae sobre las relaciones sexuales, es partidario de suprimirlas, optando por la permisividad en el uso del preservativo. En relacin con la Humane vitae , Martini es contundente: "Ha producido un gran dao con la prohibicin de la contracepcin artificial que all se establece, lo cual ha determinado que muchas personas se hayan alejado de la Iglesia, y la Iglesia, de las personas". Piensa que el sacerdocio femenino es tambin una forma de hacer justicia a las mujeres por parte de la Iglesia.

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La visin de Ratzinger es diametralmente opuesta a la de Martini en estas cuestiones tan esenciales para el futuro de la Iglesia o para una Iglesia con amplio futuro, porque no olvidemos que las mujeres son la mitad de la humanidad y su situacin en el escenario de la historia est cambiando, de una manera clara en los territorios de la antigua cristiandad. Los escritos de Ratzinger sobre la condicin femenina son abundantes, pero me fijar en uno de sus tiempos de cardenal, cuando era prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe. A finales de 2004 escribi una carta a los obispos de la Iglesia catlica sobre la colaboracin del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo. Yo dira que el eje de esta carta es la defensa de un Dios varn. En ella sostiene que el feminismo es condenable porque promueve la bsqueda del poder por parte de la mujer y, adems, porque el enfoque de gnero que utiliza este movimiento corrompe el orden natural de la sociedad. Est claro para Ratzinger: el ordenamiento natural est en que la mujer no abandone su puesto en el plan de Dios, que es el de estar sometida al hombre. Lo dice con toda contundencia para que no haya lugar a dudas. Por favor, lean lo que escribi en esa carta: "En las palabras que Dios dirige a la mujer despus del pecado se expresan, de modo lapidario e impresionante, las relaciones que a partir de entonces se estableceran entre el hombre y la mujer: tendrs ansia de tu marido, y l te dominar". La venenosa manzana del paraso intoxic el pensamiento judo y vertebr el poder de los dos sexos en la Iglesia cristiana. Santo Toms de Aquino no tena dudas al afirmar como si se tratara de un dogma: "La mujer se halla naturalmente sometida al hombre, en quien naturalmente hay mejor discernimiento de la razn". El papel de la mujer en relacin con el hombre lo precis sin titubeos San Pablo en una de sus cartas a los fieles de Corinto, donde les dice que el varn no debe cubrirse la cabeza pues es la imagen y la gloria de Dios; pero la mujer es gloria del varn. Porque el varn no procede de la mujer, sino la mujer del varn, y tampoco el varn fue creado por causa de la mujer, sino la mujer por causa del varn. Lo que llamamos relativismo e integrismo se cruzan en la Iglesia actual. Domina el perfume integrista, ya que desde el Vaticano se pretende que los principios religiosos sean modelo de vida y fuente de las leyes del Estado. El problema desde la biotica En la actualidad, la biotica es un campo prioritario y crucial en la lucha cultural entre el absolutismo de la tcnica y la responsabilidad moral, y en el que est en juego la posibilidad de un desarrollo humano e integral. En este pasaje de su encclica Caritas in Veritate (n. 74), Benedicto XVI incorporaba de manera definitiva la biotica al pensamiento social cristiano y sealaba la importancia de esta disciplina para la vida social. El Papa ha realizado importantes contribuciones a la biotica desde un pensamiento agudo y que supo captar los cambios que implican las biotecnologas en el inicio del nuevo siglo.

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1. Documentos Podemos mencionar dos textos centrales en los que Benedicto XVI aborda la cuestin biotica, uno firmado por el Papa y el otro correspondiente a la Congregacin para la Doctrina de la Fe: a) La encclica Caritas in veritate (29 de junio de 2009) es el documento en que Benedicto XVI plasma su pensamiento sobre la novedad de la biotica y la relacin que guarda con el desarrollo. b) La Instruccin Dignitas Personae de la Congregacin para la Doctrina de la Fe (8 de septiembre de 2008), aprobada por el Papa Benedicto XVI, y que vino a actualizar la enseanza sobre las cuestiones que haba tratado la Instruccin Donum Vitae de la misma Congregacin y que haba sido publicada en 1987, cuando el entonces Cardenal Joseph Ratzinger presida ese Dicasterio vaticano. Este documento estuvo precedido por un importante discurso del Papa Benedicto a la Congregacin, el 31 de enero de 2008, en el que el Papa fij las grandes lneas del posterior documento. Adems, los temas de biotica, de la vida y la familia, estuvieron presentes en muchos discursos del Papa Benedicto XVI, sobre todo de manera sistemtica a lo largo de los aos de su Pontificado en sus intervenciones dirigidas

a la Pontificia Academia para la Vida, al Pontificio Consejo para la Familia, al Cuerpo Diplomtico, a Episcopados en visita ad-limina, a participantes de Congresos y otras actividades, a embajadores al momento de presentacin de las cartas credenciales.

2. Contenidos A continuacin proponemos algunos puntos que entendemos son contribuciones nuevas o acentos particulares que ha hecho Benedicto XVI en su Pontificado: a) Los principios de la biotica: en el mencionado discurso a la Congregacin para la Doctrina de la Fe que antecedi a la Instruccin Dignitas Personae el Papa propuso dos criterios fundamentales para el discernimiento moral en este campo, a saber: i) el respeto incondicional al ser humano como persona, desde su concepcin hasta su muerte natural; ii) el respeto de la originalidad de la transmisin de la vida humana a travs de los actos propios de los esposos.

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b) Apertura a la vida y desarrollo social: ante la difusin del aborto, la anticoncepcin y la esterilizacin, el Papa apunt en sus enseanzas a enfatizar la conexin que existe entre la apertura a la vida y el desarrollo. Cuando una sociedad se encamina hacia la negacin y la supresin de la vida, acaba por no encontrar la motivacin y la energa necesaria para esforzarse en el servicio del verdadero bien del hombre. Si se pierde la sensibilidad personal y social para acoger una nueva vida, tambin se marchitan otras formas de acogida provechosas para la vida social. La acogida de la vida forja las energas morales y capacita para la ayuda recproca (Caritas in Veritate, 28). c) Persona y gnero: en estos aos, se profundiz la incidencia de la llamada perspectiva de gnero en la elaboracin de polticas pblicas, en la educacin y en otros mbitos de la vida social. El tema ya haba sido abordado por la Congregacin para la Doctrina de la Fe el 31 de mayo de 2004 cuando era presidida por el entonces Cardenal Ratzinger en la Carta a los Obispos de la Iglesia Catlica sobre la colaboracin entre el hombre y la mujer en la Iglesia y el mundo. A lo largo de su Pontificado el Papa reiteradamente habl del tema y podemos encontrar una visin de fondo en su ltimo discurso a la Curia Romana del 21 de diciembre de 2012. All, citando inicialmente un informe del gran rabino de Francia, Gilles Bernheim, dijo que para la filosofa del gnero el sexo ya no es un dato originario de la naturaleza, que el hombre debe aceptar y llenar personalmente de sentido, sino un papel social del que se decide autnomamente El hombre niega tener una naturaleza preconstituida por su corporeidad, que caracteriza al ser humano En la actualidad, [para el gnero] existe slo el hombre en abstracto, que despus elije para s mismo, autnomamente, una u otra cosa como naturaleza suya. d) El matrimonio entre varn y mujer: otro tema creciente en la agenda pblica de estos aos ha sido el del matrimonio, sobre todo por las pretensiones de llamar legalmente matrimonio a las uniones de personas del mismo sexo. El Papa Benedicto XVI afront el tema en diversas ocasiones. En el citado discurso a la Curia de 2012, luego de hablar del gnero se refiri a este punto: Ahora bien, si no existe la dualidad de hombre y mujer como dato de la creacin, entonces tampoco existe la familia como realidad preestablecida por la creacin. Pero, en este caso, tambin la prole ha perdido el puesto que hasta ahora le corresponda y la particular dignidad que le es propia. e) Biotica y Doctrina Social: la vinculacin entre biotica y doctrina social de la Iglesia ya poda reconocerse en diversos documentos anteriores del Magisterio, sobre todo en la encclica Evangelium Vitae de Juan Pablo II (1995). Sin embargo, en Caritas in veritate es la primera vez que el tema se incorpora de manera explcita y extensa entre las cuestiones sociales. Dentro del captulo VI sobre el desarrollo y la tcnica, los nmeros 74 y 75 estuvieron dedicados a la biotica. All se enfatiza que el biotico es un mbito muy delicado y decisivo, donde se plantea con toda su fuerza dramtica la cuestin fundamental: si el hombre es un producto de s mismo o si depende de Dios (n. 74).

Sntesis final:

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Para finalizar, podemos citar las palabras de Benedicto XVI en el citado discurso a la Congregacin para la Doctrina de la Fe de 2008: Despus de la publicacin, en el ao 1987, de la instruccin Donum vitae, que enunci esos criterios, muchos han criticado al Magisterio de la Iglesia, denuncindolo como si fuera un obstculo para la ciencia y para el verdadero progreso de la humanidad. Pero los nuevos problemas relacionados, por ejemplo, con la crio-conservacin de embriones humanos, con la reduccin embrionaria, con el diagnstico pre-implantatorio, con la investigacin sobre clulas madre embrionarias y con los intentos de clonacin humana, muestran claramente cmo, con la fecundacin artificial extra-corprea, se ha roto la barrera puesta en defensa de la dignidad humana. Cuando seres humanos, en la fase ms dbil e indefensa de su existencia, son seleccionados, abandonados, eliminados o utilizados como mero material biolgico, no se puede negar que ya no son tratados como alguien, sino como algo, poniendo as en tela de juicio el concepto mismo de dignidad del hombre (Discurso a la Congregacin para la Doctrina de la Fe, 31 de enero de 2008). Ciertamente, la Iglesia aprecia y estimula el progreso de las ciencias biomdicas, que abren perspectivas teraputicas hasta hoy desconocidas, por ejemplo mediante el uso de clulas madre somticas o mediante las terapias encaminadas a la restitucin de la fertilidad o a la curacin de las enfermedades genticas. Al mismo tiempo, siente el deber de iluminar las conciencias de todos, para que el progreso cientfico respete verdaderamente a todo ser humano, al que se le debe reconocer su dignidad de persona, por haber sido creado a imagen de Dios; de otro modo no sera verdadero progreso. El estudio de esas cuestiones, al que os habis dedicado de modo especial en vuestra sesin durante estos das, contribuir ciertamente a promover la formacin de la conciencia de numerosos hermanos nuestros, segn lo que afirma el concilio Vaticano II en la declaracin Dignitatis humanae: Los cristianos, al formar su conciencia, deben atender con diligencia a la doctrina cierta y sagrada de la Iglesia. Pues, por voluntad de Cristo, la Iglesia catlica es maestra de la verdad y su misin es anunciar y ensear autnticamente la Verdad, que es Cristo, y, al mismo tiempo, declarar y confirmar con su autoridad los principios de orden moral que fluyen de la misma naturaleza humana (n. 14).

NO SE PUEDE CULPAR A LA MUJER usando la biotica La irrupcin de la biotecnologa: En el final del Siglo XX y el comienzo del Siglo XXI somos testigos de la irrupcin de nuevas y poderosas posibilidades tecnolgicas de dominio sobre la vida humana. Como nunca antes el hombre ha adquirido un poder sobre la vida que ha significado un importante aumento en la expectativa de vida y nuevas capacidades teraputicas, pero tambin que ha puesto a la misma vida en situaciones donde se avasallan de manera mucho ms directa y arbitraria sus derechos, e incluso surgen nuevas formas de eugenesia y discriminacin.

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Surgimiento de la biotica: Este poder del hombre sobre el misterio de la vida, que se expresa fundamentalmente en la medicina, suscita no pocos interrogantes en orden a determinar si tales adquisiciones sirven al verdadero bien de la persona humana. Son estas cuestiones las que estn en el origen de la biotica(1), como reflexin sobre la licitud moral de estos adelantos cientficos que afectan a la vida humana. Visiones bioticas relativistas: An cuando parece bastante extendido el acuerdo sobre la importancia de la biotica en este tiempo, no hay acuerdo sobre qu biotica debe realizarse. Al contrario, se difunden formas de reflexin biotica que no contribuyen al bien de la persona humana, ya sea por su relativismo, su subjetivismo o su utilitarismo. Es una de las consecuencias de la crisis de la cultura, que padece un relativismo que mina los fundamentos del conocimiento humano, privando al hombre de verdades absolutas desde las que pueda realizar su vida. En estas posturas no hay referencia a los valores fundamentales y se desconoce la verdad. La consecuencia de ello es que todo se vuelve negociable, incluyendo el derecho a la vida. Personalismo fundado en la ley natural: en esta situacin aparece como imprescindible una biotica personalista. La persona debe ser el centro de las instituciones sociales. Cuando no se parte de una nocin de persona humana y de su dignidad y derechos fundamentales, las decisiones bioticas se construyen desde una puja de fuerzas, donde el ms fuerte se impone siempre sobre el ms dbil. Ello supone que esta reflexin del hombre y sobre el hombre no parta de cualquier lugar, sino que se fundamente en la ley natural, que es participacin de la ley eterna. Es la ley natural la que seala la bondad o la maldad de las conductas humanas con fundamento objetivo y se convierte en referencia segura para la vida personal y social. Biotica y derecho: El derecho no permanece al margen de estos nuevos desafos. En efecto, las cuestiones bioticas en tanto entran en el mbito de la virtud de la justicia, pasan a estar dentro de la consideracin jurdica, que tendr como objetivo la determinacin de lo justo, con sujecin a las reglas dadas por la ley natural y la ley humana dictada de conformidad a ella. Importancia del derecho natural: Si consideramos al derecho en su dimensin normativa descubrimos que su intervencin en materia biotica no es puramente reactiva sino que le corresponde regular las conductas humanas vinculadas con la vida para que expresen la justicia merecida por la persona humana y se ordenen al bien comn. Esta necesidad de intervencin jurdica supone la existencia del derecho natural, como expresin de la recta razn que brinda los primeros principios al obrar prctico y el marco en el que luego se despliega el derecho positivo. Concrecin de la ley natural: Sentada la ley natural como principio general en el abordaje de los temas bioticos, tenemos que ir hacia una mayor concrecin, en un movimiento que busque la verdad prctica a la que las conductas han de ajustarse. En este movimiento desde la ley natural hacia la concrecin ms singular de lo justo, creemos que es muy aplicable en materia biotica la distincin que realiza Santo Toms entre las normas que se derivan por conclusin necesaria de la ley natural y las que se derivan de la ley natural por determinacin (ver Summa Teologica, I-II, c. 95 a. 2).

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Importancia de los preceptos morales negativos: Partiendo de esta divisin, tienen especial relevancia los preceptos morales negativos, es decir, aqullos que prohben ciertas conductas. Estos preceptos son universales y obligan en todo tiempo y lugar, de modo que las leyes positivas deben necesariamente respetarlos y no pueden contradecirlos. Lo ensea Santo Toms cuando afirma que hay normas que se derivan de los principios comunes de la ley natural por va de conclusin; y as, el precepto no matars puede derivarse a manera de conclusin de aquel otro que manda no hacer mal a nadie (I-II, c. 95 a. 2). Si la ley positiva llegase a contradecir estos preceptos negativos de la ley natural, no sera ley sino corrupcin de ley (Santo Toms). A modo de ejemplo, del precepto no matars se deriva por va de conclusin necesaria la prohibicin, en todos los casos, tanto del aborto como de la eutanasia u otras conductas que importen la muerte deliberada de seres humanos. Preceptos positivos y ley positiva: As, habiendo establecido que la legislacin sobre temas bioticos debe respetar la fuerza vinculante de los preceptos morales negativos, nos queda un nmero de cuestiones en las que la ley positiva puede actuar determinando lo justo en el margen de decisin que deja la ley natural, estableciendo modos de obrar en orden al bien comn. Aqu entran en juego otros elementos y consideramos que es importante redescubrir el valor de la ley positiva, ante los intentos de dejar la solucin de las cuestiones bioticas a un derecho entendido como mero componedor de intereses. Por ejemplo, la contracara positiva del precepto no matars exige respetar y promover la vida. Este es uno de los preceptos positivos fundamentales de la ley natural y su concrecin puede darse tanto en una ley que promueva, bajo condiciones ticas aceptables, el trasplante de rganos, como en una ordenanza municipal que obligue a usar el cinturn de seguridad. Funcin docente de la ley: Esta bsqueda de leyes positivas que concreten mejor los modos de obrar en biotica obedece a la funcin docente que tiene la ley. Esta bsqueda de lo justo en lo legislativo no es una mera negociacin entre sectores con intereses opuestos sino que debe ser el esfuerzo por determinar lo que corresponde a cada uno segn la naturaleza de las cosas. Papel de la prudencia judicial: Vale aclarar que no creemos que, en materia biotica, sea conveniente ni posible que todo sea fijado con alcance general por la ley positiva. En este sentido, acta tambin la prudencia judicial para determinar lo justo en cada caso concreto, con sujecin a la ley natural y en orden al bien comn. En definitiva, est en juego la virtud de la prudencia, que ordena al hombre a encontrar lo justo en el nivel legal, en el judicial y en el de las conductas concretas(2). Conclusin: Los temas de la biotica son complejos y slo un abordaje desde la ley natural brinda un cauce seguro para que las adquisiciones tecnolgicas que se vinculan con la vida humana respeten al bien y derechos de la persona humana. Justamente la persona debe ser puesta en el centro de la reflexin biotica. Slo de esta manera, la convivencia humana se fundamenta en principios slidos e inconmovibles, que permiten un pleno desarrollo de las potencias de la persona para el bien comn.

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1. Una primera caracterstica para configurar la biotica la constituye el nacimiento de una preocupacin especfica debido al poder que el progreso de las nuevas ciencias biomdicas ha puesto en las manos de algunos hombres (MELINA, Livio, Reconocer la vida. Problemas epistemolgicos de la Biotica, en AA. VV., Qu es la vida? La biotica a debate, Arequipa, Universidad San Pablo, 1999, pag. 65). 2. Podemos decir que en la aproximacin jurdica a los temas de biotica est en juego la apora entre generalidad y singularidad del derecho, a la que alude el Dr. Flix LAMAS: en la experiencia comn, sin prejuicios, de cualquier hombre, aparece esta doble exigencia que se formula el Derecho: de una parte, se reclama un tratamiento igualitario, general, en funcin de leyes que rijan para todos; de otra, se exige el reconocimiento de lo singular de cada situacin; y ambos reclamos se formulan en nombre del Derecho y la justicia (LAMAS, Flix A., La Experiencia jurdica, Buenos Aires, Instituto de Estudios Filosficos Santo Toms de Aquino, 1991, p. 397). esde hace unos aos asistimos a una profunda transformacin cultural caracterizada por el creciente poder del hombre sobre la vida humana, poder que se expresa en inditas posibilidades de diagnstico y curacin de enfermedades y de dominio sobre todos los aspectos de ese misterio que llamamos vida. No todos los desarrollos cientficos vinculados con la vida humana son adelantos que respondan al bien de la persona y ello ha abierto un intenso debate en el campo de la biotica. Para dar respuesta desde el derecho a estas nuevas cuestiones algunos sugieren que la legislacin debe limitarse a regular intereses anlogos, en funcin de la ecuacin costobeneficio. Otros proponen una legislacin que sea ticamente neutral y slo regule procedimientos. Creemos que estos criterios traicionan el autntico espritu de los derechos humanos y dejan al ser humano a merced de los ms poderosos. En efecto, si en el centro de las cuestiones bioticas no se coloca a la persona, con una dignidad y derechos inalienables, la investigacin cientfica no reconocer ningn lmite y la vida humana se convertir en un recurso ms, disponible en funcin de parmetros de utilidad. De esta manera no slo se vulneran derechos humanos fundamentales sino que se minan las mismas bases de la convivencia social. Los temas de la biotica comprenden a la sociedad toda, a su concepcin y a su funcionamiento y plantean el problema del otro como prjimo o como extrao. Segn sean las decisiones que adopta un Estado en relacin a la vida humana, estaremos ante una sociedad que coloca en el centro a la persona o cede a una visin utilitarista de la misma, promueve la comunin y la solidaridad o genera una convivencia humana individualista e indiferente, reconoce la igualdad o deja a los ms dbiles a merced de los poderosos, se funda en la justicia o en una mera conciliacin de intereses. Cuando la sociedad acepta pasivamente la violacin del derecho a la vida, como ocurre con las leyes que legalizan el aborto o la eutanasia, en lugar de la primaca de la persona, irrumpe la primaca de la eficiencia. Subyace una perspectiva materialista de la persona que niega el valor intrnseco y ontolgico de toda vida humana.

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Este debate se verifica tambin en los enfoques bioticos. Cuando se legitima tales violaciones al derecho a la vida, se vulnera el criterio fundamental de la dignidad personal, que queda sustituido por el de la eficiencia, la funcionalidad y la utilidad. La persona ya no es valorada por el slo hecho de ser, con independencia de sus cualidades o accidentes (cf. artculo 51 Cd. Civil), sino que impera una visin que impone valor a cada vida humana por lo que hace o produce. En este caso, la sociedad deja de ser comunidad de personas con un destino comn y se convierte en un conjunto de individuos colocados unos junto a otros sin vnculos recprocos. Los mismos derechos humanos quedan expuestos en los hechos a la desaparicin, pues bajo apariencia de legalidad, se vulnera la dignidad inviolable de toda persona. Se introducen as dinamismos que promueven la exclusin, la marginacin, el rechazo y la eliminacin de los que son ms dbiles. Por eso, trabajar por la vida es trabajar en favor de una sociedad ms justa y fraterna, en que la persona humana, con su dignidad y derechos fundamentales, sea el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales (Gaudium et Spes, 25). ENFRENTAMIENTO ENTRE RATZINGER Y JUAN PABO, LA CARTA CONTRA MUJIERES DIGNITATEM

1 EL CONTEXTO DE LA MULIERIS DIGNITATEM Sandra Sato Sakaguchi

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La Iglesia pide... que estas inestimables manifes taciones del Espritu (cf. 1 Cor 12, 4ss.), que con grande generosidad han sido dadas a las hijas de la Jeru saln eterna, sean reconocidas debidamente, valorizadas, para que redunden en com n beneficio de la Iglesia y de la humanidad, especialmente en nuestros das
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. Con estas palabras termina el Si ervo de Dios, Juan Pablo II, sus reflexiones sobre la dignidad y vo cacin de la mujer a la luz de la fe en la Carta Apostlica Mulieris Dignitatem del 15 de agosto de 1988. Esta tarea y al mismo tiempo desafo de profundizar en la dignidad y misin de la mujer en la Iglesia a pa rtir del aporte de las reflexiones de carcter teolgico, espiritual y past oral contenidas en el primer documen to pontificio sobre el tema de la mujer, la Mulieris Dignitatem , es lo que humildemente intentamos realizar al querer analizar el contexto en el que naci este importante documento eclesial.

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El Papa Wojty a aborda el tema de la digni dad de la mujer y su misin como parte de la reflexin ms amplia sobre la identidad del ser humano
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a la luz de Jesucristo
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que l mismo, siguiendo las orientaciones del Concilio Vaticano II, ha sealado como el camino de la Iglesia
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. Atento a los signos de los tiempos

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Juan Pablo II aborda un argumento que no siendo nuevo para la Tradicin eclesial, requera un mayor desarro llo como fruto de una ms prof unda reflexin teolgica para responder a los desafos del mundo actual. El tema de la mujer viene adquiriendo una impor tancia creciente en la cultura de nuestro tiempo. Esta reflexin sobre lo que se conoce como la cuestin femenina
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se inicia hacia finales del siglo XIX y cobra una fuerza e importanc ia que fue en aumento durante en el siglo XX, al punto que hoy, en los albores del Tercer Milenio se ha converti do en una de las reflexiones de mayor inters y discusin en el mundo entero. En ese sentido, la

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s profticas palabras de Juan Pablo II sobre la

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S.S. JUAN PABLO II. Carta apostlica Mulieris Dignitatem (1988), n. 31. (En adelante MD).
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Acertadamente afirmaba el Santo Padre que una de las mayore s debilidades de la cultura hodierna se encuentra en la visin errada sobre la identidad y misin del ser humano que se halla oscurecida.: Quizs una de las ms vistosas debilidades de la civilizacin actual est en una inadecuada vi sin del hombre. La nuestra es, sin duda, la poca en que ms se ha escrito y hablado sobre el hombre, la poca de los humanismos y del antropocentrismo. Sin embargo, paradjicamente, es tambin la poca de las ms hondas angustias del hombre respecto de su identidad y destino, del rebajamiento del hombre a niveles antes insospechados, poca de valores humanos conculcados como jams lo fueron antes. S.S. JUAN PABLO II. Discurso inaugural de III Conferencia Episcopal Latinoa mericana en Pu ebla (1979).
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Cf. Gaudium et Spes , n. 22 y tambin MD, n. 28.

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Cf. S.S. JUAN PABLO II. Carta encclica Redemptor Hominis (1979), n. 14.
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Juan Pablo II inicia la Mulieris Dignitatem poniendo en evidencia los diferentes signos de los tiempos que lo han animado a escribir la Carta apostlica sobre la mujer. Ver MD, n. 1. Por otro lado, Benedicto XVI deca a inicios de este ao: Numerosas son las intervenciones y los documentos pontificios que han abordado la realidad emergente de la

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cuestin femenina. Me limito a recordar los de mi amado pred ecesor Juan Pablo II, el cual, en junio de 1995, escribi una Carta a las mujeres, y el 15 de agosto de 1988, hace exactamente veinte aos, public la carta apostlica Mulieris Dignitatem . . Este texto sobre la vocacin y dignidad de la mujer, de gran riqueza teolgica, espi ritual y cultural, inspir a su vez la Carta a los obispos de la Iglesia catlica sobre la colaboracin del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo, de la Congregacin para la doctrina de la fe. S.S. BENEDICTO XVI. La unidad-dual del hombre y de la mujer est inscrita por Dios en la naturaleza humana. Disc urso a un congreso internacional para conmemorar el XX aniversario de la carta apostlica Mulieris Dignitatem , 10 de febrero de 2008. En: LOsservatore Romano . Edicin semanal en lengua espaola. Ao XL, n. 8 (2,043), p. 3.
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Cf. S.S. BENEDICTO XVI. La unidad-dual del hombre y de la mujer est inscrita por Dios en la naturaleza humana. Discurso a un congreso internacional para conm emorar el XX aniversario de la carta apostlica Mulieris Dignitatem , 10 de febrero de 2008. En: LOsservatore Romano . Edicin semanal en lengua espaola. Ao XL, n. 8 (2,043), p. 3.

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necesidad de seguir ahondando en las bases antr opolgicas y teolgicas de la dignidad y vocacin de la mujer revista hoy un carcter de gran importancia para los hijos de la Iglesia
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. La Mulieris Dignitatem aborda la temtica de la dignidad y vocacin de la mujer sobre las bases de una antropologa cristiana fundamentada en las Sa gradas Escrituras y la Sagrada Tradicin de la Iglesia, respondiendo con ello a las propuestas erradas de las distinta s ideologas feministas y otras aproximaciones antropolgicas reductiv as de finales del siglo XX. Es importante resaltar que nos encontramos delante de un documento eclesial que ante todo afirma, desde la luz de la fe, cual es la dignidad de la mujer y pr omueve su importante misin en la Iglesia y la sociedad; y al hace rlo, dialoga con la cultura de nuestro tiempo, denunciando en su anuncio los abusos cometidos hacia la mujer y lo s errores de las teoras feministas y machistas
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que tanto dao hacen a la humanidad toda.

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Deca Juan Pablo II en su Carta a las mujeres unos aos despus de la publicacin de la Mulieris Dignitatem : ... estoy convencido de que el secreto para r ecorrer libremente el camino del pleno respeto de la identidad femenina no est solamente en la denuncia, aunqu e necesaria, de las discriminaciones e injusticias, sino tambin y sobretodo en un eficaz e ilustrado proyecto de promocin, que contemple todos lo s mbitos de la vida femenina , a partir de una renovada y universal toma de conciencia de la dignidad de la mujer.
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. El panorama actual nos muestra una gran divers idad de corrientes erradas de pensamiento que se llaman a s mismas como feministas. Entre ellas podemos mencionar al feminismo de gnero y al feminismo de la diferencia entre sus manifestaciones ms importantes
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. De estos dos, tal vez el feminismo de gnero es el que ha tenido mayor acogida y difusin cultural en Amrica y Europa, tratando de desmontar la s bases cristianas de ambas sociedades. El feminismo de gnero
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considera que las caractersticas ma sculinas y femeninas se construyen

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Nuestro actual pontfice Bene dicto XVI, veinte aos desp us de la publicacin de la Mulieris Dignitatem ha ratificado este deseo de su predecesor: El tema sobre el que estis re flexionando la mujer (nda)- es de gran actualidad: desde la segunda mitad del siglo XX hasta hoy, el movimiento de valoracin de la mujer en los diversos mbitos de la vida social ha suscitado innumerables reflexiones y debates, y ha visto multiplicarse muchas iniciativas que la Iglesia catlica ha seguido y a menudo acompa ado con atento inters. La relaci n hombre-mujer en su respectiva especificidad, reciprocidad y comple mentariedad constituye sin duda alguna un punto cen tral de la cuestin antropolgica, tan decisiva para la cultura cont empornea y en definitiva para toda cultura. Ibd.
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Cf. S.S. JUAN PABLO II. Carta del Papa Juan Pablo II a las mujeres , 29 de junio de 1995, n. 5. En: LOsservatore Romano . Edicin semanal en lengua espaola. Ao XXVII. n. 28 (1,385), pp. 2-12. Y tambin ver: S.S. BENEDICTO XVI. Discurso Inaugural de Su Santidad Benedicto XVI. En: CELAM. V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. Documento Conclusivo . Lima; San Pablo 2007, pp. 12-13.
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S.S. JUAN PABLO II. Carta del Papa Juan Pablo II a las mujeres

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, n. 6.
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Nel momento attuale emergono soprattutto due tendenze dominanti nellaffrontare la questione femminile, derivanti dagli ambienti del femminismo radicale (cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, Lettera ai Vescovi della Chiesa cattolica sulla collaborazione delluomo e della donna nella Chiesa e nel mondo, 31 maggio 2004). Una prima tendenza vorrebbe difendere lidentit femminile facendo della donna lantagonista e la rivale delluomo, spingendola a intraprendere la strada della lotta per il potere (empowerment ). La rivalit dei sessi produce ovviamente effetti deleteri nella vita matrimoniale e familiare. La seconda tendenza, al contrario, mossa dallintento di cancellare ogni differenza, concepita esclusivamente co me il risultato di condizionamenti socioculturali... Si tratta della cosiddetta ideologia del genere.... RY KO, Stanislaw. Introduzione ai lavori. Convegno internazionale. Donna e uomo, lhumanum nella sua interezza. Nel 20 della lettera apostolica di Giovanni Paolo II Mulieris Dignitatem . En: www.laici.org/index.php?p=introdcardrylko.
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Ver el interesante aporte La ideologa de gnero, sus peligros y alcances. COMISIN DE APOSTOLADO LAICAL. CONFERENCIA EPISCOPAL PERUANA. La ideologa de gnero, sus peligros y alcances. En base al informe La desconstruccin de la mujer de Dale O Leary . Lima; Conferencia Episcopal Peruana 1998.

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Dios se despoja de su divinidad y hace participar al hombre y la mujer de su ser divino Le han puesto el nombre de Cristiano y no encuentra el da para celebrar el santo. Veamos de rellenar ese hueco. Hay un San Cristiano, eremita polaco, cuya fiesta es el 12 de noviembre. En Dinamarca es un nombre muy comn en la lista de sus reyes (Kristen). Por la influencia nrdica se ha importado en Espaa con la grafa de Christian. Pero en latn es Christianus y en griego Jristians, del verbo jro (= ungir). En hebreo el Ungido es el Masiaj o Mesas. +++

Cada uno de nosotros puede ser tentado por la incredulidad de Toms. Los innumerables males que afligen a los hombres ponen a dura prueba la fe. Pero precisamente en las llagas de Cristo resucitado aparece el verdadero rostro de Dios: un Dios que, en Cristo, ha cargado con las llagas de la humanidad herida. Es aqu que la fe, de casi muerta, renace: porque slo un Dios que nos ama hasta cargar con nuestras heridas y nuestro dolor, sobre todo el dolor inocente, es digno de fe. +++ La humanidad de hoy en da espera de los cristianos un testimonio renovado de la resurreccin de Cristo; necesita encontrarlo y poder conocerlo como verdadero Dios y verdadero hombre. Pero poco o nada de este anuncio de Cristo resucitado ha sido transmitido por los grandes medios de comunicacin. Ser cristiano hoy incomoda como aquel da en que fue escogido Barrabs delincuente, en vez de un Cristo inocente. 2007

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+++ No toda disposicin legal es necesariamente justa y reivindic la intervencin internacional en determinadas situaciones. La indiferencia o la falta de intervencin de la comunidad internacional puede causar un dao real S.S. Benedicto XVI. Naciones Unidas 04.2008 . N.Y. USA. +++

"La mies es mucha y los obreros pocos. Rogad, pues, al Dueo de la mies que enve obreros a su mies" (Mt 9, 37-38). "Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo" (Mt 28, 19).

"Una democracia sin valores degenera en dictadura encubierta". Benedicto XVI - MMV.XI +++ ...propter veritatem, quae permanet in nobis, et nobiscum erit in aeternum. ...en razn de la verdad, que permanece en nosotros, y estar con nosotros eternamente.2 San Juan 2. +++

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La pregunta de Aristteles (Qu es democracia, lo que quieren los demcratas o lo que preserva la democracia?) tiene una respuesta en Juan Pablo II: democracia es, ante todo, lo que preserva la democracia, es decir, lo que preserva los derechos humanos. Eulogio Lpez.1005.03 +++ "Si por un lado Occidente sigue dando testimonio de la accin del fermento evanglico, por otro no son menos turbulentas las corrientes contrarias a la evangelizacin. Estas corrientes socavan los fundamentos mismos de la moral humana, implicando a la familia y propagando la permisivita moral: los divorcios, el amor libre, el aborto, la anticoncepcin, los atentados a la vida en su fase inicial y terminal, as como su manipulacin. Estas corrientes disponen de enormes medios financieros, no solamente en cada nacin sino tambin a escala mundial. En efecto, pueden contar con grandes centros de poder econmico, a travs de los cuales tratan de imponer sus condiciones a los pases en vas de desarrollo. Por eso, es legtimo preguntarse si no estamos ante otra forma de totalitarismo, falazmente encubierto bajo la apariencia de democracia". 2005.02 Juan Pablo II Obispo de Roma de la Iglesia Catlica. +++ La mentira y el error estn en desacuerdo con la realidad. Cuando un mundo se construye contra la realidad, ese mundo est abocado a la ruina, y mientras sta llega va arruinando a los hombres. +++

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Qu debemos hacer frente a la agresin e inventos de tantas sectas? Amemos a la Iglesia fundada por Jesucristo. A esta Iglesia santa, amorosa y fuerte; a esta Iglesia verdaderamente supranacional. Hagamos que sea amada por todos los pueblos y por todos los hombres. Seamos nosotros mismos el fundamento estable de la sociedad; que ella resulte efectivamente aquella una gens de que habla el gran Obispo de Nipona: Una gens, quia una fides, quia una spes, quia una caritas, quia una expectatio[San Agustn, Enarrat. in Ps. 85,14: PL 37,1092]. Por lo tanto, para que todos aquellos a quienes la gracia del Seor ha llamado a su Iglesia de todas las tribus, y lenguas, y pueblos, y naciones (Ap 5,9) sean conscientes, en la grave hora presente, de su sagrado deber de irradiar de su fe viva y operante el espritu y el amor de Cristo sobre la sociedad humana; y para que, a su vez, todos los pueblos y todos los hombres cercanos a la Iglesia, y aun los alejados de sta, reconozcan que ella es la salvacin de Dios hasta el confn de la tierra (cf. Is 49,6), impartimos de todo corazn a vosotros, venerables hermanos; a los obispos y a los sacerdotes que colaboran con vosotros en el apostolado, a los fieles de vuestras dicesis, a vuestras familias y a todas las personas e instituciones que os son caras, a vuestras naciones, a vuestros pueblos, a toda la Iglesia y a toda la familia humana, con particular afecto nuestra paterna bendicin apostlica. {Po XII, alocucin consistorial pronunciada con motivo de la imposicin del birrete a los 32 nuevos cardenales, 20 de febrero de 1946: AAS 38 (1946) 141-151}. Y as se cumple el dicho evanglico de: "Por sus frutos los conoceris".

Joseph Ratzinger* en la Pontificia Universidad Lateranense, el 13 de diciembre de 2004: La Iglesia naci como una comunidad de mrtires, y no como una religin de Estado (). No tiene otros medios para guiar a la gente que la fuerza de la conviccin: el mismo Dios es razn y amor. *al da S.S. Benedicto XVI PONT MAX. MMV.XI. +++ "La fe no es el producto de un consenso mayoritario, siempre frgil; la fe precede nuestros consensos o disensos; es la piedra sobre la que podemos construir la casa de nuestra vida". "La fe es una; la recibimos de la Iglesia nica y universal, del "nosotros" universal de los discpulos de Cristo. (...) La fe es una fuente de conocimiento. Ciertas corrientes de la teologa actual buscan una academicidad pura, creen que la fe es un impedimento a la cientificidad. Se pone la fe entre parntesis. A veces el deseo de ser comprensibles a todos nos induce tambin a nosotros a dejar aparte la fe. Est bien traducir la fe; est bien desarrollar una pedagoga que lleve a la fe. Pero con demasiada frecuencia si, por motivos de oportunidad, dejamos aparte la fe, nuestra palabra pierde la sal, se hace insignificante. La fe es el bien fundamental de la Iglesia; debemos hacerla resplandecer y no ocultarla".

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Verdad del cristianismo? Por el Cardenal Joseph Ratzinger (1) Joseph se contradice a si mismo. Al final del segundo milenio, el cristianismo vive, en el terreno de su expansin original, Europa, una honda crisis que resulta de su pretensin a la verdad. Esta crisis tiene una dimensin doble; primero, se plantea cada vez ms la cuestin de si es justo, en el fondo, aplicar la nocin de verdad a la religin: en otros trminos, si le es dado al hombre conocer la verdad propiamente dicha sobre Dios y las cosas divinas. El hombre contemporneo se reconoce mejor en la parbola budista del elefante y los ciegos: un rey del norte de la India reuni un da en un mismo lugar a todos los habitantes ciegos de la ciudad. Despus hizo pasar ante los asistentes a un elefante. Permiti que unos tocaran la cabeza, dicindoles: esto es un elefante. Otros tocaron la oreja o el colmillo, la trompa, la pata, el trasero, los pelos de la cola. Luego, el rey pregunt a cada quien: cmo es un elefante?, y segn la parte que haban tocado, contestaron: es como un cesto de mimbre, es como un recipiente, es como la barra de un arado, es como un depsito, como un pilar, como un mortero, una escoba... Entonces contina la parbola, empezaron a pelear y a gritar el elefante es as o asado hasta que se abalanzaron unos contra otros a puetazos, para gran diversin del rey. La querella de la religiones se revela a los hombres de hoy como la querella de estos

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hombres que nacieron ciegos. Tal parece, frente a los secretos de lo divino, que somos como ciegos de nacimiento. Para el pensamiento contemporneo, el cristianismo de ninguna manera se halla en una postura ms positiva que otras. Al contrario, con su pretensin de verdad, parece particularmente ciego frente al lmite de nuestro conocimiento de lo divino, y se distingue por un fanatismo singularmente insensato, que toma irremediablemente la parte que la experiencia personal logr asir por el todo. Este escepticismo general ante la pretensin de verdad en materia religiosa se alimenta tambin de las interrogantes de la ciencia moderna sobre los orgenes y el objeto de la esfera cristiana. Es como si la teora de la evolucin hubiera rebasado la teora de la creacin y los conocimientos sobre el origen del hombre, la doctrina del pecado original: la exgesis crtica hace relativa la figura de Jess y duda de su conciencia de Hijo; el origen de la Iglesia en Jess parece incierto, etctera. El fin de la metafsica propici que el fundamento filosfico del cristianismo se volviera problemtico, mientras que los modernos mtodos histricos colocaron sus bases histricas bajo una luz ambigua. As, result fcil reducir los contenidos cristianos a un discurso simblico, sin atribuirles una verdad superior a la de los mitos de la historia de las religiones: se perciben como una forma de experiencia religiosa que debe situarse con humildad al lado de otras. En tal sentido, todava es posible, en apariencia, seguir siendo cristiano; siguen usndose las expresiones del cristianismo, aunque su pretensin, claro est, se ha transformado de pies a cabeza: la verdad que fue para el hombre una fuerza obligatoria y una promesa confiable, es ahora una expresin cultural de la sensibilidad religiosa general, expresin que, nos dan a entender, es el producto de los avatares de nuestro origen europeo. A principios de este siglo, Ernst Troeltsch formul filosfica y teolgicamente este retiro interior del cristianismo con relacin a su pretensin universal original, que slo poda fundarse sobre su pretensin de verdad. Se convenci de que las culturas son insuperables y de que la religin est ligada a las culturas. El cristianismo no es ms que la parte del rostro de Dios que est vuelta hacia Europa. Las particularidades individuales de los crculos culturales y raciales y las particularidades de sus grandes formaciones religiosas en conjunto alcanzan el rango de una instancia ltima: quin se atreve a comparar valores de forma decisiva? Slo Dios, que est en el origen de estas diferencias, puede hacerlo. El ciego de nacimiento sabe que no naci para ser ciego; no dejar de interrogarse sobre el porqu de su ceguera y cmo librarse de ella. Slo en apariencia el hombre se resign al veredicto de haber nacido ciego, la nica realidad que en ltima instancia cuenta en su vida. La titnica empresa de aduearse del mundo, de extraer de nuestra vida y para ella todo lo que sea posible, prueba tanto como los destellos de un culto hecho de trance, de trasgresin y de autodestruccin, que el hombre no se satisface con este juicio. Si no sabe de dnde viene ni por qu existe, no es acaso en todo su ser una criatura fallida? Qu engaoso es ese adis dizque definitivo a la verdad divina y a la esencia de nuestro yo, y esa aparente satisfaccin de no tener que ocuparse ya ms de ello. El hombre no puede resignarse a ser y permanecer en esencia ciego de nacimiento. El adis a la verdad nunca es definitivo. As las cosas, debe replantearse la anacrnica pregunta de si es verdad el cristianismo, por superficial e irresoluble que le parezca a muchos. Cmo replantearla? Sin duda la teologa cristiana deber examinar minuciosamente, sin miedo a exponerse, las diversas instancias que se elevaron contra la pretensin cristiana de verdad en materia filosfica, en las ciencias naturales, en la historia natural. Pero tambin debe lograr una

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visin que abarque el problema entero de la esencia del cristianismo, de su postura en la historia de las religiones y de su lugar en la vida humana. Quisiera dar un paso en tal sentido, concentrndome en la pregunta de cmo en sus orgenes el propio cristianismo percibi su pretensin en el cosmos de las religiones. Hasta donde entiendo, ningn texto de la Antigedad cristiana es tan esclarecedor al respecto como la discusin de San Agustn con la filosofa religiosa del ms docto de los romanos, Marco Terencio Varrn (116-27 a.C.). Varrn comparta la imagen estoica de Dios y del mundo. Defina a Dios como animam motu ac ratione mundum gubernantem (el alma que dirige el mundo por el movimiento y la razn), en otras palabras, como el alma del mundo que los griegos llamaron Cosmos: hunc ipsum mundum esse deum. Al alma del mundo, cierto, no se le renda culto. No fue el objeto de una religio. En otros trminos, verdad y religin, conocimiento racional y orden cultual se ubican en dos planos totalmente diferentes. El orden cultual, el mundo concreto de la religin, no pertenece al orden de la res, de la realidad como tal, sino al de las costumbres (mores). Los dioses no crearon el Estado, el Estado estableci a los dioses cuya veneracin es indispensable para el orden del Estado y el buen comportamiento de los ciudadanos. La religin es, en esencia, un fenmeno poltico. Varrn distingue tres tipos de teologa, entendiendo por teologa la ratio quae de diis explicatur la comprensin y la explicacin de lo divino, podra traducirse. Tales son la theologia mythica, la theologia civilis y la theologia naturalis. Mediante cuatro definiciones aclara qu entiende por estas teologas. La primera definicin se refiere a los tres telogos ordenados bajo estas tres teologas: los telogos de la teologa mtica son los poetas, porque compusieron cantos sobre los dioses y porque son tambin los poetas de la divinidad. Los telogos de la teologa fsica (natural) son los filsofos, es decir los eruditos, los pensadores que, ms all de las costumbres, se interrogan sobre la realidad, sobre la verdad; los telogos de la teologa civil son los pueblos, que no optaron por aliarse a los filsofos (a la verdad) sino a los poetas, a sus visiones poticas, a sus imgenes y figuras. La segunda definicin concierne al lugar de la realidad donde se ubica cada teologa. La teologa mtica se acomoda en el teatro que se inscriba por completo en un rango religioso, de culto; de acuerdo con la opinin imperante, los espectculos se instauraron en Roma por orden de los dioses. La teologa poltica se acomoda en la urbs, aunque el espacio de la teologa natural es el cosmos. La tercera definicin se refiere al contenido de las tres teologas: la teologa mtica abarca las fbulas que crean los poetas acerca de los dioses; la teologa del Estado, el culto; la teologa natural responde la pregunta de quines son los dioses. Aqu vale la pena escuchar con ms detenimiento: si constan de fuego, como crey Herclito, si de nmeros, como crey Pitgoras, si de tomos, como Epicuro, y otros desvaros semejantes ms acomodados para ser odos entre paredes, en las escuelas, que afuera en el trato humano y la conversacin social. (2)Aparece, con toda claridad, que esta teologa natural es una desmitologizacin o, mejor an, una racionalidad que con su mirada crtica supera la apariencia mstica que analiza mediante las ciencias naturales. Culto y conocimiento se separan por completo. El culto sigue siendo necesario pues es asunto de utilidad poltica; el conocimiento tiene un efecto destructor sobre la religin y no debe por ello colocarse en la plaza pblica. Finalmente queda la cuarta definicin: Qu tipo de realidad constituyen las diversas teologas? Varrn responde: La teologa natural se ocupa

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de la naturaleza de los dioses (que casi no existen), las otras dos teologas tratan de divina instituta hominum de las instituciones divinas de los hombres. As, toda la diferencia se reduce a la que hay entre la fsica en su sentido antiguo y la religin cultural. La teologa civil finalmente no tiene dios alguno, solamente la religin, la teologa natural no tiene religin, sino solamente una divinidad. No, no puede tener religin alguna, porque no es posible dirigir religiosamente la palabra a su dios: fuego, nmero, tomos. As, religio (trmino que designa esencialmente el culto) y realidad, el conocimiento racional de la realidad, se ubican como dos esferas separadas, una junto a la otra. La religio no encuentra su justificacin en la realidad de lo divino, sino de su funcin poltica. Es una institucin que el Estado necesita para existir. Sin duda, nos hallamos en este punto en una fase tarda de la religin, en la que el candor del mundo religioso se resquebraja e inicia su descomposicin. Sin embargo, el vnculo esencial de la religin con la comunidad del Estado penetra an ms a fondo. El culto es en ltima instancia un orden positivo y como tal no debe compararse con la cuestin de la verdad. En una poca en que la funcin poltica tena todava fuerzas suficientes para justificarse como tal, Varrn poda seguir defendiendo el culto polticamente motivado, a partir de una concepcin un tanto cruda de la racionalidad y de la ausencia de la verdad, mientras que el neoplatonismo buscara pronto otra salida a la crisis, un medio en el que se basar ms tarde el emperador Juliano en un esfuerzo por restablecer la religin romana de Estado: lo que dicen los poetas son imgenes que no deben entenderse de forma fsica; son imgenes que sin embargo dicen lo inefable para todos aquellos a quienes est vedado el camino real de la unin mstica. Aunque las imgenes como tales no son verdaderas, se justifican en ese momento como acercamientos de lo que por fuerza debe permanecer por siempre inefable. Pero nos hemos adelantado. En efecto, la postura neoplatnica por su parte es ya una reaccin en contra de la postura cristiana ante el tema de la fundacin cristiana del culto y de la fe que est en su origen, de la topografa de esta fe en la tipologa de las religiones. Volvamos a Agustn. Dnde sita al cristianismo en la trada de las religiones de Varrn? Sorprendentemente, sin dudarlo siquiera, le asigna al cristianismo su lugar en el dominio de la teologa fsica, en el dominio de la racionalidad filosfica. Esto lo coloca en perfecta continuidad con los telogos anteriores al cristianismo, los Apologistas del siglo II, e incluso, con Pablo y su topografa de la realidad cristiana en el primer captulo de la Epstola a los romanos: una topografa que, por su lado, se basa en la t e ologa veterana testamentaria de la sabidura y remonta, ms all de sta, hasta los Salmos y sus mofas de los dioses. El cristianismo, en esta perspectiva, tiene sus precursores y su preparacin interior en la racionalidad filosfica y no en las religiones. El cristianismo, para Agustn y de acuerdo con la tradicin bblica, segn l normativa, no se funda en imgenes y presentimientos mticos, cuya justificacin se halla al fin y al cabo en su utilidad poltica, sino que, al contrario, tiende hacia la esfera divina que es capaz de advertir el anlisis racional de la realidad. En otras palabras, Agustn identifica el monotesmo bblico con las visiones filosficas sobre el fundamento del mundo, que se formaron, segn diversas variaciones, en la filosofa antigua. Esto es lo que se entiende cuando, desde el arepago de San Pablo, el cristianismo se presenta con la pretensin de ser la religio vera. Significa: la fe cristiana no

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se basa en la poesa ni en la poltica, esas dos grandes fuentes de la religin; se basa en el conocimiento. Venera a este Ser que se halla en el fundamento de todo lo que existe, el Dios verdadero. En el cristianismo, la racionalidad se volvi religin y no su adversario. Por ende, porque el cristianismo se entendi como la victoria de la desmitologizacin, la victoria del conocimiento y con ella la de la verdad, deba por fuerza considerarse universal y llevarse a todos los pueblos: no como una religin especfica que reprime a otras, no como un imperialismo religioso, sino ms bien como la verdad que vuelve superflua la apariencia. Y es por ello justamente que en la amplia tolerancia de los politesmos aparece necesariamente como intolerable, y hasta como enemiga de la religin, como atesmo. No se limit a la relatividad y a la convertibilidad de las imgenes, de suerte que incomod en especial la utilidad poltica de las religiones y puso en peligro los fundamentos del Estado, en el que no quiso ser una religin entre otras, sino la victoria de la inteligencia sobre el mundo de las religiones. Por otra parte, se suma tambin a esta topografa de la esfera cristiana en el cosmos de la religin y de la filosofa, la fuerza de penetracin del cristianismo. Desde antes que se iniciara la misin cristiana, en los crculos cultos de la Antigedad se busc, en la figura del hombre temeroso de Dios, una alianza con la fe judaica. sta se adverta como una figura religiosa del monotesmo filosfico en correspondencia con las exigencias de la razn a la vez que con la necesidad religiosa del hombre. La filosofa no poda responder a esta necesidad por s sola: no se reza a un dios que slo se piensa. Sin embargo, cuando el dios que el pensamiento hall se deja encontrar en el corazn de la religin como un dios que habla y acta, el pensamiento y la fe se reconcilian. En esta alianza con la sinagoga, quedaba sin embargo un fondo insatisfactorio: el nojudo no era ms que un socio, no lograba una pertenencia completa.

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Esta cadena la rompi la figura de Cristo en el cristianismo, segn la interpret Pablo. A partir de ah, el monotesmo religioso del judasmo se volvi universal y la unidad entre pensamiento y fe, la religio vera, se volvi accesible a todos. Justino el filsofo, Justino mrtir (+167) puede verse como una figura sintomtica de este acceso al cristianismo: estudi todas las filosofas y al final reconoci en el cristianismo la vera philosophia. Al convertirse al cristianismo, no reneg, segn su propia conviccin, de la filosofa, sino que apenas entonces se hizo en verdad filsofo. La conviccin de que el cristianismo es una filosofa, la filosofa perfecta, la que pudo penetrar hasta la verdad, permaneci vigente tiempo despus de la era patrstica. Est presente en el siglo X I V en la teologa bizantina de Nicols Cabasilas de una manera del todo normal. Cierto, no se entenda nicamente con ello la filosofa como una disciplina acadmica de naturaleza meramente terica, sino tambin y sobre todo, en el plano prctico, como el arte de vivir y de morir justamente, un arte que, empero, slo se logra a la luz de la verdad. La unin de la racionalidad y de la fe, que se dio en el desarrollo de la misin cristiana y en la edificacin de la teologa cristiana, trajo, claro est, correctivos decisivos en la imagen filosfica de Dios; de stos, dos en particular deben mencionarse. El primero consiste en que el Dios en el que creen y que veneran los cristianos, a diferencia de los dioses mticos y polticos, es verdaderamente natura Deus; en esto, satisface las exigencias de la racionalidad filosfica. Pero a la vez, tambin es vlido el otro aspecto: non tamen omnis natura est Deus: no toda naturaleza es Dios. Dios es Dios por naturaleza, pero la naturaleza como tal no es Dios. Se produce una separacin entre la naturaleza universal y el ser que la funda, que le da origen. Slo entonces la fsica y la metafsica se distinguen claramente una de la otra. Slo el Dios verdadero que podemos reconocer por el pensamiento en la naturaleza es objeto de plegarias. Aunque es ms que la naturaleza: la precede, ella es su criatura. A esta separacin entre la naturaleza y Dios se suma un segundo hallazgo, an ms importante: a Dios, a la naturaleza, al alma del mundo, o cual fuere el nombre que se le daba, no se le poda rezar; establecimos que no era un dios religioso. Pero ahora, lo enunciaba ya la fe del Antiguo Testamento y ms an la del Nuevo Testamento, este dios que precede a la naturaleza se volvi hacia los hombres. Porque no es solamente naturaleza, no es un dios silencioso. Entr en la historia, vino al encuentro del hombre, y por ello el hombre puede ahora encontrase con l. Puede vincularse con Dios porque Dios se vincul al

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hombre. Ambas dimensiones de la religin, la naturaleza en su reino eterno y la necesidad de salvacin del hombre en sufrimiento y en lucha, que estaban siempre separadas, estn vinculadas. La racionalidad puede volverse una religin, porque el Dios de la racionalidad entr a su vez en la religin. El elemento que reivindica finalmente la fe, la palabra histrica de Dios no es acaso el presupuesto para que la religin pueda volverse ahora hacia el Dios filosfico, que no es un Dios meramente filosfico y que sin embargo no desdea el conocimiento filosfico sino que lo asume? Algo sorprendente se vuelve aqu manifiesto: los dos principios fundamentales, contrarios en apariencia al cristianismo, el vnculo con la metafsica y el vnculo con la historia, se condicionan y remiten uno al otro. Suman juntos la apologa del cristianismo como religio vera. Si en consecuencia vale decir que la victoria del cristianismo sobre las religiones paganas fue posible gracias a su pretensin a la inteligibilidad, hay que aadir a esto un segundo motivo de igual importancia. Consiste, para decirlo en trminos muy generales, en la seriedad moral del cristianismo, caracterstica que, por lo dems, Pablo haba tambin acercado a la racionalidad de la fe cristiana; lo que la ley busca en el fondo, las exigencias esenciales, iluminadas por la fe cristiana, del Dios nico en la vida del hombre, satisface las exigencias del corazn humano, de cada hombre, de suerte que cuando se le presenta esta ley, la reconoce como el Bien. Corresponde a lo que por naturaleza es bueno (Romanos 2: 14). La alusin a la moral estoica, a su interpretacin tica de la naturaleza, es aqu tan manifiesta como en otros textos de Pablo, por ejemplo en la Epstola a los Filipenses. Ocupad vuestro pensamiento en todo lo verdadero, en todo lo honesto, en todo lo justo, en todo lo puro, en todo lo amable, en todo lo de buena fama; haciendo todo aquello que merezca elogio (Filipenses, 4: 8). As la unidad fundamental (aunque crtica) con la racionalidad filosfica, presente en la nocin de Dios, se confirma y se concreta entonces en la unidad, a su vez crtica, con la moral filosfica. Al igual que en el dominio de la religin, el cristianismo rebasaba los lmites de la sabidura de la filosofa de escuela porque precisamente el Dios pensado se dejaba encontrar como un Dios vivo; as, hubo aqu tambin un ms all de la teora tica en una praxis moral, vivida y concretada de manera comunitaria, en la que la perspectiva filosfica se trascenda y se transportaba a la accin real, en particular en la concentracin de toda la moral bajo el doble mandamiento del amor de Dios y del prjimo. El cristianismo, podramos simplificar, convenca por el nexo entre la fe

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y la razn y por la orientacin de la accin hacia la caritas, el cuidado caritativo de los enfermos, de los pobres y de los dbiles, por encima de todos los lmites de la condicin. Que sta fuese la fuerza el cristianismo sin duda se revela con toda claridad en la manera cmo el emperador Juliano intent restablecer el paganismo bajo una nueva forma. l, Pontifex maximus de la religin restablecida de los dioses antiguos, instituy una jerarqua pagana de sacerdotes y metropolitas, hasta entonces inexistente. Los sacerdotes deban ser ejemplos de moralidad; deban entregarse al amor de Dios (la divinidad suprema por encima de los dioses) y del prjimo. Estaban obligados a actos de caridad hacia los pobres, no podan leer las comedias licenciosas ni las novelas erticas, y deban predicar los das festivos a partir de un argumento filosfico para instruir y formar al pueblo. Al respecto, Teresio Bosi dice con razn que el emperador no buscaba con esto restablecer el paganismo, sino cristianizarlo, mediante una sntesis forzada en direccin del culto de los dioses entre la racionalidad y la religin. Podemos decir, si miramos hacia atrs, que la fuerza que transform al cristianismo en una religin mundial consisti en su sntesis entre razn, fe y vida: esta sntesis precisamente halla en las palabras religio vera una expresin abreviada. Se impone an ms la pregunta: por qu esta sntesis no convence hoy? Por qu la racionalidad y el cristianismo se consideran, ms an, contradictorios y hasta excluyentes? Qu cambi en la racionalidad, qu cambi en el cristianismo para que as sea? Antao, el neoplatonismo, Porfirio en especial, opuso a la sntesis cristiana una interpretacin distinta de la relacin entre filosofa y religin, una interpretacin que se entenda como la refundacin filosfica de la religin de los dioses. Sobre ella Juliano edific y fracas. Hoy sin embargo, esta otra manera de armonizar la religin y la racionalidad es la que parece imponerse como la forma de religiosidad adaptada a la conciencia moderna. Porfirio formula as su primera idea fundamental: latet omne verum la verdad est oculta. Recordemos la parbola del elefante, que ilustra esta idea donde coinciden budismo y neoplatonismo. Segn ella, no hay certidumbre acerca de la verdad sobre Dios, tan slo opiniones. En la crisis de Roma en el siglo IV tardo, el senador Smaco imagen refleja de Varrn y de su teora de la religin re g res a la concepcin neoplatnica hacia formulaciones sencillas y pragmticas, que se hallan en su discurso de 384 ante el emperador Valentiniano II, en defensa del paganismo y a favor del restablecimiento de la diosa Victoria en el senado romano. Cito slo la oracin decisiva, ahora clebre: Todos veneran una misma cosa, pensamos una misma cosa, contemplamos las mismas estrellas, el cielo encima de nosotros es nico, nos envuelve un mismo mundo; poco

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importan las formas varias de la sabidura mediante las cuales cada quien busca su verdad. No es posible llegar por un solo camino a un misterio tan grande. Exactamente esto nos dice hoy la racionalidad: no conocemos la verdad como tal; en imgenes diferentes expresamos, a fin de cuentas, lo mismo. Un misterio tan grande, lo divino, no puede reducirse a una sola figura que excluya a todas las dems, a un camino que servira a todos. Son muchos los caminos, muchas las imgenes, todas reflejan algo del todo y ninguna es por s misma el todo. El ethos de la tolerancia es de quien reconoce en cada uno una parte de la verdad, de quien no coloca el suyo por encima del otro y de quien se inserta apaciblemente en la sinfona polimorfa del eterno Inaccesible. ste en efecto se disimula entre los velos de los smbolos, aunque estos smbolos son, tal parece, nuestra nica posibilidad de alcanzar de alguna forma lo divino. La pretensin del cristianismo de ser la religio vera estara rebasada por el progreso de la racionalidad? Es indispensable rebajar el nivel de su pretensin e insertarla en la visin neoplatnica o budista o hind de la verdad y del smbolo? Conformarse, como lo propuso Troeltsch, con mostrar del rostro de Dios la parte que mira hacia los europeos? Debe darse inclusive un paso ms que Troeltsch, que consideraba todava al cristianismo como la religin adaptada a Europa, tomando en cuenta que hoy en da la propia Europa duda de que est adaptada? Esta es hoy la pregunta verdadera que deben enfrentar la Iglesia y la teologa. Todas las crisis que observamos ahora dentro del cristianismo slo radican de manera muy secundaria en problemas institucionales. Los problemas de instituciones y de personas en la Iglesia se desprenden al cabo de esta pregunta y de su peso inmenso. Nadie espera que esta provocacin fundamental al trmino del segundo milenio cristiano halle, ni de lejos, una respuesta definitiva en una conferencia. No puede hallar en lo absoluto una re s p u e s t a meramente terica, al igual que, como actitud ltima del hombre, la religin nunca es slo teora. Requiere de esta combinacin de conocimiento y de accin que fund la fuerza de conviccin del cristianismo de los Padres. Esto de ninguna manera significa que se pueden esquivar las exigencias intelectuales del problema remitiendo a la necesidad de la praxis. Slo pro c u r a r , para terminar, abrir una perspectiva que podra sealar la direccin. Vimos que la unidad racional, entre racionalidad y fe, a la que Toms de Aquino le dio al fin una forma sistemtica, se desgarr menos por el desarrollo de la fe que por los nuevos progresos de la racionalidad. Como etapas de esta mutua separacin, podramos nombrar a Descartes, Spinoza, Kant. La nueva sntesis unificadora que intent

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Hegel no le devolvi a la fe su lugar filosfico, aunque intent convertirla en razn y abolirla como fe. A este absoluto del espritu, Marx opuso la unicidad de la materia; la filosofa tuvo que ceirse por completo a la ciencia exacta. Slo el conocimiento cientfico exacto sigui mereciendo el trmino de conocimiento. La idea de lo divino qued despedida. La profeca de Augusto Comte de que un da habra una fsica del hombre y que las grandes preguntas hasta entonces a cargo de la metafsica deberan tratarse en adelante tan positivamente como todo lo que es ya hoy ciencia positiva, tuvo en nuestro siglo XX, en la ciencias humanas, una resonancia impresionante. La separacin que oper el pensamiento cristiano entre fsica y metafsica se deja cada da ms al abandono. Todo debe volverse de nuevo fsica. Cada vez ms, la teora de la evolucin se cristaliz como la va para que desapareciera por siempre la metafsica, para que la hiptesis de Dios (Laplace) se volviera superflua y se formulara una explicacin del mundo estrictamente cientfica. Una teora de la evolucin que explique de manera conjunta la suma de todo lo real se convirti en una especie de filosofa primera, que representa, digamos, el fundamento verdadero de la comprensin racional del mundo. Cualquier intento por poner en juego otras causas que las que elabora esta teora positiva, cualquier intento de metafsica, es visto como una recada por debajo de la razn, como una prdida de nivel ante la pretensin universal de la ciencia. Por ello, la idea cristiana de Dios se considera a fuerza como no cientfica. A esta idea no corresponde ms ninguna theologia physica: slo la theologia natu - ralis es, en esta visin, la doctrina de la evolucin y sta precisamente no conoce a ningn Dios, ni Creador en el sentido del cristianismo (del judasmo y del islam), ni alma del mundo, ni dinamismo interior en el sentido de la Stoah. Eventualmente, el mundo entero podra considerarse, en el sentido del budismo, como una apariencia, y la nada, como la verdadera realidad, y justificar as las formas msticas de la religin que no estn, al menos, en concurrencia directa con la razn. Se ha dicho entonces la ltima palabra? La razn y el cristianismo estn separados de manera definitiva? En cualquier caso, no hay camino que evite la discusin sobre el alcance de la doctrina de la evolucin como filosofa primera y sobre la exclusividad del mtodo positivo como nica forma de ciencia y racionalidad. Esta discusin debe darse entre ambas partes con serenidad y en la disposicin de escuchar, lo que hasta ahora apenas se ha dado. Nadie puede cuestionar seriamente las pruebas cientficas de los procesos microevolutivos. Al respecto, R. Junker y S. Scherer dicen en su manual crtico (kritisches Le - sebuch)

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sobre la evolucin: Semejantes acontecimientos (los procesos microevolutivos) se conocen bien con base en los procesos naturales de variacin y de formacin. Su examen mediante la biologa de la evolucin llev a conocimientos significativos sobre la capacidad genial de adaptacin de los sistemas vivos. Dicen en este sentido que la investigacin de los orgenes puede calificarse con derecho como la disciplina regia de la biologa. La pregunta que formular el creyente ante la razn moderna no se refiere a esto, sino a la extensin de una philosophia universalis que pretende convertirse en una explicacin general de lo real y tiende a abolir cualquier otro nivel de pensamiento. En la doctrina misma de la evolucin, el problema se seala en el trnsito entre la micro y la macro evolucin, trnsito del que Szamarthy y Maynard Smith, (3) ambos partidarios convencidos de una teora globalizadora de la evolucin, admiten: No hay motivo terico que permita pensar que las lneas evolutivas se vuelven ms complejas con el tiempo; no hay tampoco pruebas empricas de que esto suceda. La pregunta que debe formularse aqu va, a decir verdad, ms a fondo: se trata de saber si la doctrina de la evolucin puede presentarse como una teora universal de todo lo real, ms all de la cual ya no se permiten y ni siquiera son necesarias preguntas ulteriores sobre el origen y la naturaleza de las cosas; o si estas preguntas ltimas no desbordan, en el fondo, el terreno de la investigacin abierto a las ciencias naturales. Quisiera plantear la pregunta de manera an ms concreta. Acaso est dicho todo con el tipo de respuesta que encontramos, por ejemplo, en Popper, as formulada: La vida, tal y como la conocemos, consiste en cuerpos fsicos (mejor: en procesos y estructuras) que resuelven problemas. Es lo que las diversas especies aprendieron de la seleccin natural, es decir por el mtodo de reproduccin ms variacin; un mtodo que, por su parte, se aprendi segn este mismo mtodo. Se trata de una regresin, aunque no es infinita...?. No lo creo. A fin de cuentas, se trata de una alternativa que ni las ciencias naturales ni la filosofa pueden sencillamente resolver. El punto est en saber si la razn o lo racional se hallan o no en el comienzo de todas las cosas y en su fundamento. El punto est en saber si lo real surgi de la base del azar y de la necesidad (o, con Popper, con Butler, del luck y cunning [feliz casualidad y previsin]), y por ende de lo que no tiene razn; si, en otras palabras, la razn es un producto perifrico y accidental de lo irracional y si es finalmente tan insignificante en el ocano de lo irracional, o si sigue siendo verdad lo que constituye la conviccin fundamental de la fe cristiana y de su filosofa: In principio erat Verbum al comienzo de todas las cosas est la fuerza creadora de la razn.

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La fe cristiana es, hoy como ayer, la opcin para la prioridad de la razn y de lo racional. Esta pregunta ltima, como se dijo, ya no puede resolverse con argumentos tomados de las ciencias naturales, y el mismo pensamiento filosfico se encuentra aqu con sus lmites. En este sentido, no se puede brindar una prueba ltima de la opcin cristiana fundamental. Pero puede la razn, al fin, sin renegar de s, renunciar a la prioridad de lo racional sobre la irracional, a la existencia original del logos? El modelo hermenutico que ofrece Popper, que reaparece bajo diversas formas en otras presentaciones de la filosofa primera, muestra que la razn no puede evitar pensar lo irracional segn su medida, es decir racionalmente (resolver problemas, elaborar mtodos), restableciendo as de manera implcita la cuestionada primaca de la razn. Por su opcin en favor de la primaca de la razn, el cristianismo sigue siendo an hoy racionalidad, y pienso que la racionalidad que se deshace de esta opcin implicara, contrariamente a las apariencias, no una evolucin sino una involucin de la racionalidad. Vimos anteriormente que en la concepcin de la Antigedad cristiana, las nociones de naturaleza, hombre, Dios, ethos y religin estaban indisolublemente imbricadas, y que esta imbricacin le permiti al cristianismo discernir la crisis de los dioses y la crisis de la antigua racionalidad. La orientacin de la religin hacia una visin racional de lo real como tal, el ethos como parte de esta visin, y su aplicacin concreta bajo la primaca del amor se asociaron. La primaca del logos y la primaca el amor se revelaron idnticas. El logos no apareci slo como razn matemtica en la base de todas las cosas, sino como un amor creador, al punto que se volvi compasin de la criatura. La dimensin csmica de la religin que, en la potencia del ser, venera al Creador, y su dimensin existencial, la cuestin de la redencin, se compenetraron y se volvieron un problema nico. De hecho, una explicacin de lo real que no puede fundar a su vez un ethos de manera sensata y comprensiva, es necesariamente insuficiente. Sin embargo, es un hecho que la teora de la evolucin, ah donde se arriesga a ampliarse en una philosophia universalis, intenta tambin fundar de nuevo el ethos sobre la base de la evolucin. Pero este ethos de la evolucin, que ineluctablemente encuentra su nocin clave en el modelo de la seleccin, y por ende en la lucha por la supervivencia, en la victoria del ms fuerte, en la adaptacin lograda, ofrece pocos consuelos. Aun cuando se procura embellecerlo de varias formas, sigue siendo al cabo un ethos cruel. El esfuerzo por destilar lo racional a partir de una realidad en s misma insensata, fracasa aqu a ojos vistas. Todo esto de poco sirve para lo que necesitamos: una tica de la paz

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universal, del amor prctico al prjimo y de la necesaria superacin del bien individual. La tentativa por devolver, en esta crisis de la humanidad, un sentido comprensivo a la nocin de cristianismo como religio vera, debe apostar, por as decirlo, tanto por la ortopraxia como por la ortodoxia. Su contenido deber consistir, en lo ms hondo, a decir verdad hoy como ayer, en que el amor y la razn coinciden como pilares fundamentales propiamente dichos de lo real: la razn verdadera es el amor y el amor es la razn verdadera. En su unidad, son el fundamento verdadero y el fin de todo lo real.
-----------------------(1)- Lectura impartida en la Sorbona de Pars el 27 de noviembre de 1999. Traduccin del francs: Luca Segovia. (2)- La Ciudad de Dios, San Agustn, Libro VI. (3)- Existe una versin en castellano de su Handbook on Evolution. [Nota de la T.] From: http://www.istor.org.mx/archivos/num_2/dossier1.pdf

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Entrevista al profesor Csar Izquierdo PAMPLONA, martes, 13 septiembre 2005.- La Iglesia se mete en poltica cuando expone su punto de vista? Iglesia y democracia son antagonistas? Zenit lo ha preguntado a Csar Izquierdo, coeditor junto a Carlos Soler del libro Cristianos y democracia. Izquierdo, que es el director del departamento de Teologa Dogmtica de la Facultad de Teologa de Universidad de Navarra advierte que democracia no es lo mismo que

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relativismo epistemolgico y moral. En el libro se recogen intervenciones de Rafael Navarro-Valls, Diego Contreras, Alberto de la Hera, Mara Elsegui, Andrs Jimnez Abad y monseor Fernando Sebastin, arzobispo de Navarra, entre otros. Est editado por EUNSA. --Por qu se presentan a menudo Iglesia y democracia como antagnicas? --Izquierdo: Hay que tener en cuenta que la abundancia de medios de comunicacin, con todos los aspectos positivos que comporta, va acompaada tambin de un aumento de las formas de manipulacin de personas poco crticas, para las que es ms cmodo repetir tpicos que informarse y pensar por s mismas. En otros casos, el pretendido antagonismo entre la Iglesia y la democracia se basa en una concepcin de la democracia que podramos calificar de salvaje: la que considera que todo debera estar sometido a la decisin de los ciudadanos. A esto se opone no slo la Iglesia, sino el simple sentido comn. Lo ms valioso de la democracia es que ofrece un camino para que en una sociedad brille la justicia en la convivencia. El fin, por tanto, es la justicia, no la democracia misma, que es medio de llegar a ella. Por esta razn, la democracia necesita contar con una referencia fuera de s misma. Si la calidad de la democracia se juzgara solamente por la correccin de los procedimientos, correra el riesgo de pervertirse y corromper a la sociedad. Lo que molesta a algunos es que, no slo la Iglesia, sino muchos ciudadanos corrientes, de diversas procedencias confesionales y culturales, defiendan la existencia de la verdad y el bien para la sociedad, como fundamentos de la justicia. Y es que solamente si hay una verdad y un bien ms all de la discusin, de las libres opiniones y del puro pragmatismo, es posible defender la justicia, especialmente respecto a los ms dbiles, en cualquier sociedad. Quienes no admiten esto, difunden un sentido de democracia que equivale a un relativismo epistemolgico y moral: nadie puede decir a los otros qu es verdadero o bueno, por tanto, habra que limitarse a estar de acuerdo en aceptar, en dar por bueno lo que diga la mayora en cada momento. Ahora bien, me parece que detrs de la opinin de que todo est sujeto al consenso, aparecen de inmediato los que se sirven de la democracia como estrategia para sus intereses particulares, tanto ideolgicos como econmicos, polticos y culturales. Todos los hombres son iguales y tienen derecho a opinar, se dice; pero quienes tienen el poder de los medios, de la poltica, de la economa, etc., utilizan toda su enorme fuerza para influir en los resultados que les interesan. Para ello no dudan en perseguir la muerte civil de quien se atreva a defender lo contrario. --Por qu se tilda de intromisin la opinin de la Iglesia en mbito poltico? --Izquierdo: En un sistema democrtico, la expresin libre de opiniones sobre la marcha de

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la sociedad nunca es una intromisin. Esa es la grandeza de la democracia. Cuando se acusa a la Iglesia de intromisin indebida se acta de forma bien poco democrtica, porque en definitiva lo nico que se le reprocha es no estar de acuerdo con otras opiniones. Pero es que resulta que eso es lo que hace viva a una sociedad: que todos puedan proponer y nunca imponer su visin propia de las cosas al servicio de la sociedad. El contraste de opiniones y el dilogo respetuoso estimulan a los ciudadanos a participar en el debate social. Lo que sucede es que muchos amigos en teora de la libertad, reaccionan con fiereza cuando alguien discrepa de ellos. Un ejemplo de esto lo hallamos en las armas dialcticas que se usan. Y as, mientras la Iglesia expone su postura con respeto y con argumentos, sabe que al atreverse a hacerlo se debe preparar a ser objeto de todo tipo de ironas, de argumentos zafios, descalificaciones y burlas. Atacar a la Iglesia es algo que no cuesta caro en nuestra sociedad. --Es posible, y deseable, una tica civil no religiosa? --Izquierdo: En teora no veo cmo podra ser posible una tica puramente civil, es decir, sin un fundamento inconmovible, como solamente lo puede constituir Dios. Y entiendo la tica en un sentido fuerte, es decir, no una tica civilizada que equivalga a ser solamente un buen ciudadano que cumple las leyes, sino una tica que incluye la exigencia del herosmo, cuando sea necesario por fidelidad a la conciencia. Sin embargo, lo que en la teora parece imposible, se da en la prctica, y existen sin duda personas con un profundo sentido moral, aunque con un dbil sentido religioso. Pero la vida vivida con generosidad y sentido moral termina acercando a Dios. Como dice Dostoievski, quien ama a los dems hasta la abnegacin, acaba no teniendo dudas ni sobre la inmortalidad ni sobre Dios. --Se insiste mucho en potenciar las minoras religiosas en los pases. Qu ocurre con las mayoras? --Izquierdo: El respeto a las minoras est en la entraa de la democracia que, sin embargo, se gobierna contando con mayoras. Se da as un curioso contraste: quienes defienden el derecho de la mayora a inspirar el gobierno de una sociedad, respetando al menos en teora, a los grupos minoritarios, actan de forma diversa cuando se trata de un aspecto fundamental de la sociedad como es el religioso. Es un caso ms de imposicin de un pensamiento nico, para el que todo se debe interpretar a partir de las decisiones polticas de la sociedad. Para ello, la atencin a las minoras religiosas pasa, de ser una obligacin de la sociedad, a constituirse en una excusa para debilitar a la Iglesia, con la que se identifica la mayora de los ciudadanos. --Cree que Juan Pablo II y Benedicto XVI tienen la misma visin sobre Iglesia y democracia?

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--Izquierdo: En este punto slo puedo aventurar conjeturas. Tienen la misma visin de la Iglesia, sin duda; pero la Iglesia vive en circunstancias diversas en cada tiempo. La situacin del mundo y de la Iglesia en nuestros das no es la misma que se encontr Juan Pablo II en 1978, y supongo que Benedicto XVI tendr una visin propia de la misin de la Iglesia en este tiempo. En cuanto a la democracia, no se me ocurre que haya otra diferencia entre un Papa y otro que el de la diversa experiencia personal. Para el Papa Karol Wojtyla, la democracia fue, durante muchos aos, una aspiracin para su patria y para los dems pases del Este con regmenes comunistas. En cambio, Benedicto XVI conoce la democracia desde dentro, con sus evoluciones, avances y retrocesos. Ambos, en todo caso, han tenido en comn la experiencia de vivir bajo regmenes totalitarios. Ratzinger tuvo que sufrir el nazismo (al que, por cierto, se haba llegado con el consentimiento democrtico de los ciudadanos alemanes), y Wojtyla vivi la mayor parte su vida en un rgimen comunista. Esta comn experiencia les ha dado a ambos un aprecio muy particular de la libertad, de una libertad que slo puede ser tal si va unida a la verdad. ZS05091310 +++

Una relacin no ideolgica con la verdad

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Verdad y tolerancia en la Ilustracin, en la postmodernidad y en el cristianismo Por Cardenal P. Georges Cottier. O. P. Telogo de la Casa Pontificia En torno a la ideologa 1. Una relacin no ideolgica con la verdad: esta frmula, que a primera vista pudiera parecer provocadora, es susceptible de numerosas interpretaciones. El sentido ms obvio parece conducir a un callejn sin salida, por cuanto que hay una oposicin entre ideologa y verdad. La ideologa, efectivamente, es un sistema o un conjunto de ideas que se articula con el fin de servir intereses de orden econmico o poltico, o de orden psicolgico. Tal complejo de justificaciones, para que pueda funcionar, no puede permitir que se desvele la intencin que la gua, ni la finalidad que persigue. Al contrario, debe presentarse como s fuera la expresin objetiva de la verdad. La idea de ideologa encierra, por la tanto, las ideas de engao, de mentira, de artimaa y de ilusin fabricada y conservada. Una ideologa puede ser fabricada a todos los efectos por un poder tirnico con el fin de reforzar su dominacin. Pero Marx, terico de la ideologa y de su gnesis, recurre a las fuerzas oscuras que determinan, estructuralmente, la historia. Una ideologa es tanto ms fuerte, cuanto ms opera en la penumbra, porque la ideologa es el resultado de un proceso inconsciente. Segn la concepcin marxiana, la clase dominante segrega, por as decirlo, las razones justificadoras de su poder con el fin de legitimarlo ante aquellos que sacan provecho de ese poder, o sobre todo ante aquellos que lo padecen. As, por ejemplo, es cmo la teora del derecho natural, que presupone la universalidad de la naturaleza humana y la igualdad de los individuos, es una ideologa, por cuanto que niega el carcter estructural de la lucha de clases y atribuye a la naturaleza humana las relaciones de dominacin existentes: la dominacin de los maestros queda reforzada por la buena conciencia; a los explotados se les obliga, intelectualmente, a reconocer que su condicin obedece a una ley de la naturaleza, y no a una ley de la historia. No pretendo aqu discutir la postura marxiana en s misma. La menciono a modo de ejemplo de una explicacin de los mecanismos de la ideologa, a saber: como artimaa de la historia. En esta perspectiva, la ideologa significa la violencia estructural de la historia transportada al ncleo del pensamiento. Pero aqu, siempre segn la misma explicacin, viene a darse, en la relacin entre ideologa y verdad, una inversin. A la ideologa se le opone la ciencia, la ciencia de la historia, de la sociedad, o de la psique. La ciencia es la afirmacin de los derechos de la verdad contra las pretensiones de la ideologa. Los intelectuales, o bien se colocan al servicio de la ideologa, o bien se convierten en pensadores crticos, es decir cientficos [1], capaces de desmontar el mecanismo generador de la ideologa. Deben, para ello, practicar la sospecha, o, segn la frmula de Nietzsche, la desconfianza metdica. As que podemos hablar de una verdad de la ideologa. Se alcanza cuando, por debajo del lenguaje claro, se descubre otro segundo lenguaje, el lenguaje codificado de los intereses dominantes. La afirmacin directa de estos

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intereses acarreara su ruina; se imponen por cuanto que quedan enmascarados. La teora de la ideologa, cuyos principales rasgos acabo de recordar esquemticamente, constituye el trasfondo del empleo de la palabra ideologa que, se ha convertido en uso corriente. Los presupuestos 2. Esta teora descansa sobre un cierto nmero de presupuestos que conviene evocar. A. Al interior del discurso, se reserva una parte no ideolgica, la de la ciencia. La explicacin descansa sobre esta oposicin. Es por esto por lo que Marx reivindica con fuerza, frente a la filosofa de la historia que pertenece a la esfera ideolgica, el carcter cientfico del materialismo histrico. De manera parecida, Freud afirma la pertinencia de las categoras psicoanalticas en la explicacin de los fenmenos culturales y religiosos. En este punto, en su lenguaje propio, Nietzsche ha planteado la cuestin decisiva: y si la ciencia y la verdad mismas no fuesen ms que ideologa? Una parte entera del pensamiento contemporneo se enfrenta con esta pregunta. Ella da acceso al nihilismo. Esto, evidentemente, trae consecuencias de cara al problema que nos ocupa. B. El segundo presupuesto es el postulado, a la vez antropolgico y gnoseolgico, del carcter subordinado e instrumental de la razn en relacin con las fuerzas compulsivas, econmicas y polticas que determinan los comportamientos. Las ideas ya no son vehculos del conocimiento, sino que estn al servicio de esas fuerzas, q;ue determinan hasta su contenido. C. Tanto si se trata del sujeto individual como de la sociedad, la realidad tiene una estructura de confrontacin. Pero, se sigue suponiendo, el ser humano no soporta la visin inmediata, brutal, de esas estructuras de conflicto, que con todo son constitutivas. La fuerza no se impone sino de forma enmascarada; la artimaa es una modalidad de la violencia. Por consiguiente, el descubrimiento de la verdad es el descubrimiento de la mentira estructural. Si este descubrimiento se presenta como una liberacin, se debe a que, al desgarrar el velo de la ilusin, queda al desnudo el carcter primero de la mentira. Esta es la razn por la que esta liberacin alimenta la desesperacin. No ser porque se atribuye a la violencia un valor capital, por lo que se otorga una confianza ciega a la idea de revolucin? Se le atribuye una fuerza de catarsis y de regeneracin. Haca falta evocar lo que yo llamara el sentido fuerte de la ideologa, antes de abordar el tema tal como nos viene propuesto, porque conviene cuidar de que este sentido fuerte no se introduzca subrepticiamente en nuestro razonamiento. Digamos pues que utilizaremos el trmino de ideologa en un sentido restringido y delimitado. Por lo tanto, diremos: la ideologa representa un conjunto de ideas, de valores y de sentimientos que una sociedad considera como sus motivos y sus criterios de comp"ortamiento, sobre todo en su relacin con el poder poltico. Esta definicin se aplica a las relaciones del cristianismo y del Estado. Expresa as el binomio verdad-tolerancia, cuya historia ajetreada bien conocemos en lo que se refiere a Europa.

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La cristiandad medieval 3. Dad, pues, al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios (Mt 22, 21). La distincin entre lo que pertenece a la Iglesia y al Reino de Dios, y lo que pertenece a la sociedad temporal, toca a la naturaleza del cristianismo. Este principio, como sabemos, ha conocido, a lo largo de los siglos, muchas formas de realizacin. El cristianismo conduce a una salvacin que trasciende la historia y la cultura. Pero no est exento de repercusiones sobre el destino de la cultura y de la ciudad de los hombres, que se llevan a cabo en el tiempo. De forma vital, el cristianismo anima con el espritu evanglico las decisiones humanas para rectificarlas y confortarlas, y para llevarlas a la plenitud de su humanidad. La concepcin del hombre, de los valores, la moral, las instituciones, los comportamientos, todos ellos quedan marcados por su influencia, en virtud del simple hecho de que los mismos hombres son a la vez miembros de la Iglesia y de la ciudad terrenal. Y es en razn de su misin transcendente que la Iglesia no entra en concurrencia con la sociedad temporal, sino que la respeta en su justa autonoma. Esto se verifica igualmente al nivel de las autoridades respectivas y de sus propias competencias. Haber recordado estos principios es suficiente de cara a nuestro propsito actual. La cristiandad, de la cual la Edad Media europea es un exponente ilustrativo, describe un rgimen temporal que se abre deliberadamente a la influencia del cristianismo. Aqu la calidad de cristiano entra en la definicin misma de ciudadano, hasta tal punto que los no cristianos, como por ejemplo los judos, tienen un status poltico particular y subordinado. Una de las consecuencias de esta concepcin ser que la autoridad poltica intervendr en esferas que de por s dependen de la autoridad espiritual, pero so pretexto de velar por los intereses de la ciudad: as, un hereje es una persona que, adems de ser hereje, altera el orden social. Por su lado, veremos cmo la Iglesia, en vista de su propia misin, solicita el apoyo o la colaboracin de los Estados. Esta simbiosis de principio ha funcionado durante muchos siglos, aunque ciertamente no siempre de modo pacfico: los enfrentamientos, los conflictos y las transgresiones tampoco han faltado. Si me refiero aqu al comienzo de la cristiandad medieval, es porque su imagen, demonizada, por as decirlo, servir de revulsivo para los pensadores del Siglo de las Luces. Y si esto es as, es porque esta idea de cristiandad qued herida de muerte por la gran crisis de la Reforma. Las guerras de religin 4. El sistema llevado a cabo en la Edad Media sufra de por lo menos dos grandes debilidades. Presupona que el soberano temporal obraba con una gran rectitud moral y cristiana. Pero cuando aqul obraba por motivos de ambicin personal, tena por costumbre servirse del sentimiento religioso del pueblo como si fuera un instrumentum regni, es decir, a modo de ideologa. Y por otra parte, el poder temporal utilizaba medios que le eran propios -medios pesados (Maritain)-, que incluan el recurso a la fuerza, incluso en la esfera espiritual. Conocemos los abusos a los que esto pudo conducir. El tratado de Westfalia (1648), que puso fin a la Guerra de los Treinta Aos, consagr un gran trastrocamiento de concepciones, cuyas consecuencias no se manifestaron en un primer momento. La paz descansaba sobre el adagio, de por s inaceptable: cujus regio, ejus religio. Los pueblos profesaran la religin del Prncipe. En las regiones protestantes, donde

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se haba extendido la teora de la Iglesia invisible, distinta de las Iglesias visibles, que eran de institucin humana, se erigieron Iglesias nacionales cuyo jefe era el soberano temporal, que as llegaba a detentar un doble poder. En muchas regiones, el nuevo sistema no tardara en mostrarse impracticable, porque, en un mismo territorio, las denominaciones se haban multiplicado. Adems, el principio del libre examen iba a desempear el papel de correctivo, que acentuara el carcter de exterioridad de las Iglesias visibles. Otra consecuencia desastrosa fue el escndalo que supona, para muchas almas, el encarnizamiento y la violencia con que los cristianos se haban combatido, en flagrante contradiccin con la moral del Evangelio. Algunos hombres, pertenecientes a diversas confesiones, y deseosos de reconstituir la unidad as quebrantada -que era, a la vez y en la misma medida, una herida infligida a la Iglesia y la ruina de la cristiandad-, propusieron vas de reconciliacin. Sus proyectos descansaban sobre la base de compromisos de orden doctrinal. Haca falta, pensaban algunos de ellos, dejar de disputar en torno a los dogmas, generadores de fanatismo, para atenerse modestamente al mensaje moral del Evangelio. Otros buscaban la solucin en la composicin de un Credo simplificado al cual todos los cristianos pudieran adherirse. No se puede negar la intencin de paz que por regla general animaba este ecumenismo avant la lettre, que al final qued en nada. No se trata an de la Ilustracin, pero la idea de una religin de la razn s halla aqu sus primeros balbuceos. II El tema de la tolerancia 5. Algunas diferencias, que son ms que matices, distinguen, entre s a aquellos que reivindican la Ilustracin. Encontramos cristianos para quienes un enfoque racionalista de los problemas teolgicos conduce a atenuar en extremo el sentido de los misterios. En el polo contrario, ciertos destas son adversarios declarados del cristianismo. En este amplio abanico de opiniones, no puedo indicar ms que unas cuantas referencias. John Locke, autor de la Carta sobre la tolerancia (1689), que llegara a tener una inmensa repercusin, es l mismo miembro de la Iglesia anglicana. Segn este filsofo, las Iglesias son organizaciones humanas que se asignan como finalidad el culto debido a Dios. Ahora bien, cada cual es libre de ejercer el culto de su eleccin y de participar, exento de toda restriccin, en las discusiones filosficas y teolgicas. No se presionar a nadie y se respetarn los derechos de todos. De esta tolerancia, de parte del Estado, quedan excluidas dos categoras de personas: los ateos, que son incapaces de prestar juramento, y los papistas, que dependen de un soberano extranjero. Qu es la tolerancia? Es lo propio de la humanidad. Todos estamos colmados de debilidades y de errores; perdonmonos recprocamente nuestras tonteras, he aqu 1a primera ley de la naturaleza". As reza el Diccionario filosfico de Voltaire (1764). La definicin ha de leerse en el contexto desta y anticristiano del autor. En la misma voz, leemos: "De todas las religiones, la cristiana es, sin duda, la que debe inspirar la mayor dosis de tolerancia, pero he aqu que los cristianos han sido los ms intolerantes de todos los hombres. Voltaire dibuja un cuadro espantoso de la historia del cristianismo, hecha a base de luchas incesantes entre sectas deseosas de imponer su opinin por medio del uso de la fuerza. As, el desmo de la Ilustracin pretende alzarse sobre un trasfondo de un pasado

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de oscurantismo y de crueldad. Su lectura de la historia es ideolgica. El artculo "Tolerancia de la Enciclopedia se sita en la misma lnea. Su definicin es ms completa: "La tolerancia es en general la virtud de todo ser dbil, destinado a vivir con otros seres que se parecen a l. El hombre, tan grande por su inteligencia, es a la vez tan limitado por sus errores y por sus pasiones que no es fcil excederse al inspirarle para los dems aquella tolerancia y aquel apoyo que tanto necesita para s, y sin los cuales no habra, en la tierra, ms que penas y disensiones. Es, en efecto, por haber proscrito esas dulces y conciliadoras virtudes, por lo que tantos siglos han sido, ms o menos, el oprobio y la infelicidad de los hombres; y no esperemos que sin ellas vayamos jams a restablecer entre nosotros el reposo y la prosperidad". Ms adelante: Regla general. Respetad inviolablemente los derechos de la conciencia en todo aquello que no moleste a la sociedad [2]. Los errores especulativos son indiferentes al Estado; la diversidad de opiniones reinar siempre en medio de seres tan imperfectos como el hombre; la verdad produce herejas, como el sol impurezas y manchas: no vayis por tanto a agravar un mal inevitable, empleando el hierro y el fuego para desarraigarlo; castigad los crmenes; tened piedad con el error, y no deis a la verdad otras armas que no sean la dulzura, el ejemplo y la persuasin (...)". Sabemos que el tema de la tolerancia constituye como el principio de la concepcin masnica. Las Constituciones de Anderson (1723) fueron escritas en el clima de los conflictos religiosos que sacudan Inglaterra a la sazn. Contienen una afirmacin de la religin natural, apelan a la tolerancia; sta halla su fundamento en aqulla. Hoy en da, viene ms a propsito adscribir a los masones a aquella religin sobre la cual todos los hombres estn de acuerdo, teniendo cada cual sus propias opiniones, es decir qe sean hombres de bien y leales, u hombres de honor y de probidad, sean las que sean las denominaciones o confesiones que ayuden a distinguirlos; de manera que la masonera viene a ser el centro de unin y el modo de sellar una amistad sincera entre hombres condenados a permanecer como extraos para siempre. Si se ha captado la lgica de esta concepcin, tiene por corolario el carcter relativo de las denominaciones o confesiones". Cuando, en 1877, la logia del Gran Oriente de Francia decidi suprimir la mencin al Gran Arquitecto del Universo, provocando de este modo una grave crisis, quit a la tolerancia esta base racional que, a ojos de la Gran Logia de Londres, era la religin natural. A su turno, el desmo se converta en relativo. Del binomio slo permaneca la tolerancia, ya convertida en una especie de valor autnomo. La religin civil 7. Conviene sealar muy especialmente, por la influencia considerable que lleg a ejercer, la obra de Jean-Jacques Rousseau, El Contrato Social . El captulo VIII de la 4 parte versa sobre la "religin civil". Rousseau empieza directamente a abordar la distincin de poderes. Jesucristo, -dice-, "vino

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a establecer en la tierra un reino espiritual, lo que, al separar el sistema teolgico del sistema poltico, hizo que el Estado dejara de ser uno, y caus las divisiones intestinas que no han cesado jams de agitar a los pueblos cristianos. Esta doble potestad era la fuente de un perpetuo conflicto de jurisdicciones que hizo imposible cualquier buena poltica. A la inversa, Mahoma "tuvo planteamientos muy sanos. "De todos los autores cristianos, slo Hobbes fue capaz de ver el mal y su remedio. "Tuvo la osada de proponer reunir las dos cabezas del guila, y reconducir todo a la unidad poltica, sin la cual ningn Estado y ningn Gobierno estar jams bien constituido. En esta perspectiva, se sita la severidad de Rousseau en contra del "cristianismo romano, "religin de curas. Esta impone a los hombres dos legislaciones que les somete a "deberes contradictorios, y les impide ser, a la vez, "devotos y ciudadanos. La postura de Rousseau con respecto al cristianismo, "no el de hoy, sino el del Evangelio, es ambigua. Por un lado, saluda aquella religin "santa, sublime, verdadera. Pero, por otro lado, denuncia la debilidad, respecto de las necesidades del Estado, de una religin "toda espiritual, ocupada nicamente de las cosas del cielo: "la patria del cristiano no es de este mundo. Una repblica cristiana, ("cualquiera de estas dos palabras excluye a la otra), no aguanta la comparacin con Esparta o Roma. "Los verdaderos cristianos estn hechos para ser esclavos; lo saben y no se inmutan por ello; esta corta vida tiene demasiado poco valor a sus ojos. Es a partir de estas premisas como se comprende la idea de religin civil. La religin quedar por tanto dividida en dos especies: por una parte, la religin del hombre, que es "la pura y simple religin del Evangelio, el verdadero tesmo, y aquello que pudiramos llamar, el derecho divino natural, y, por otra parte, la religin del ciudadano. Esta es la religin civil. El derecho que el pacto social otorga al soberano no supera los lmites de la utilidad pblica. Las opiniones de los sbditos no interesan a la comunidad. Lo que le importa al Estado, es que cada ciudadano "tenga una religin que le haga amar sus deberes." Los dogmas de esta religin no le interesan sino en cuanto que guardan una relacin con la moral y los deberes para con los dems. "Cada cual puede tener, adems, tales opiniones como le plazca, sin que le incumba al soberano conocerlas. Rousseau propone, as, una profesin de fe puramente civil en torno a la cual le incumbe al soberano fijar los artculos, no precisamente como dogmas de religin, sino como sentimientos de sociabilidad, sin los cuales es imposible ser buen ciudadano o sbdito fiel". Ciertamente, el Estado no puede obligar a nadie a creer estos artculos, pero puede excluir a quien se niega a creerlos: puede excluirle, no como impo, sino como insociable, como incapaz de amar sinceramente las leyes, la justicia, y de sacrificar, si se diera el caso, su vida por el deber". En cuanto a aquel que, habiendo reconocido pblicamente estos mismos dogmas", se porta como si no los creyera, sea reo de muerte; ha cometido el mayor crimen: ha mentido ante la ley". En cuanto a los dogmas de la religin civil, han de ser simples, en poca cantidad, enunciados con precisin, sin explicaciones ni comentarios". La existencia de la divinidad poderosa, inteligente, bienhechora, providente, la vida del futuro, la bondad de los justos, el castigo de los malos, la santidad del contrato social y de las leyes" constituyen los dogmas

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positivos. Slo hay un dogma negativo: la intolerancia. Rousseau rechaza la distincin que hacen ciertas personas entre intolerancia civil e intolerancia teolgica, porque en todas partes donde es admitida la intolerancia teolgica, es imposible que ello no produzca algn efecto civil y tan pronto como se produce, el soberano deja de ser el soberano, incluso en lo temporal: desde ese momento los curas son los verdaderos maestros, los reyes no son ms que sus oficiales". El retorno de la ideologa 8. Encontramos retomadas, en Rousseau, un cierto nmero de ideas dominantes del Siglo de las Luces. La profesin de fe civil es una expresin del desmo. Pero hay ms. Ciertos presupuestos que permanecan encubiertos, vienen ahora a enunciarse explcitamente. As el caso de la negacin de la distincin entre el poder espiritual y el poder temporal, en beneficio del poder soberano del Estado. Rousseau, ciertamente, acomoda un lugar para lo que l llama la religin del hombre", religin del todo interior y religin del individuo en la lnea del libre examen. Pero al yuxtaponerle la religin civil, Rousseau introduce una ruptura en el interior del hombre religioso. Por medio de la religin civil, el Estado subordina para s a la religin, cuya funcin pasa a ser instrumental. En otros trminos, la religin viene a ser una ideologa, a la cual se le otorga un significado positivo. Poco importa su veracidad o su falsedad, siempre que sirva a los intereses fijados para ella por el Estado. Replegada en la sola interioridad del individuo, la religin del hombre queda amputada de su dimensin social y de su dimensin operativa. De hecho, queda desnaturalizada, ya que no es medida segn su relacin de verdad respecto de lo absoluto. Sea cual fuere la intencin de Rousseau, el hecho es que segn la lgica del razonamiento, la religin del ciudadano cuenta ms, a partir de entonces, que la religin del hombre. Rousseau otorga un sentido positivo a la idea de instrumentum regni. El juicio que se hace sobre la religin es, pues, esencialmente pragmtico, ya no versa sobre su verdad. El desmo, que se llama a s mismo religin natural, niega la posibilidad de la revelacin, as como de todo elemento sobrenatural. De todas maneras, en la lgica de la religin civil, la revelacin pertenece al orden de las opiniones que son propias de los individuos y que se juzgarn en funcin de su utilidad social. La hiptesis no es de excluir all donde el error y la mentira se muestran ms tiles, para el cuerpo social, que la verdad. Desde luego, la idea no se olvid por la posteridad. Robespierre, discpulo de Rousseau, instituy el culto del Ser Supremo y de la Razn. Al hacer esto, cre un nuevo dolo. El poder poltico se procura los dioses que corresponden a sus intereses. En el siglo siguiente, Auguste Comte, que era ateo, invent a todos los efectos la religin de la Humanidad, necesaria para alimentar los sentimientos de sociabilidad. III El principio de inmanencia

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9. Se comprende que la Iglesia se haya opuesto a concepciones incompatibles con el mensaje que ella tiene la misin de transmitir. Y si durante mucho tiempo rehus hablar, como lo hace ahora, de libertad de conciencia y de tolerancia, es porque este derecho y esta actitud parecan inseparables del contexto filosfico en el que fueron afirmados y reivindicados. El desmo de la Ilustracin vea en Dios al autor y al garante del orden natural de las cosas. Se apoyaba en la conviccin de que sus afirmaciones tenan un alcance universal, ya que eran evidentes a la razn debidamente iluminada. La religin natural era por lo tanto la base del consenso entre los hombres. A ello se adhieren las diversas doctrinas de derecho natural que tenan as un fundamento firme en la trascendencia. Bastaba con considerar la naturaleza humana para extraer las reglas del orden social. La construccin pareca inquebrantable. Pero, como quiera que las evidencias variaban de un autor a otro, al encerrar la religin dentro de los lmites de la simple razn, el desmo del Siglo de las Luces allanaba el camino para el desarrollo del principio de inmanencia. El pensamiento de Auguste Comte es significativo de este trnsito. Ya no hay, para la sociedad humana, una trascendencia normativa. El Ser Supremo cede el lugar al gran Ser que es la Humanidad, al cual el individuo queda subordinado. La sociedad se otorga a si misma su propia ley, reclama de su miembros un culto que, en realidad, significa la adoracin de su propio ser por parte del hombre, ya convertido en Hombre colectivo. 10. La doctrina de Comte est traida aqu como ejemplo del influjo del principio de inmanencia sobre el pensamiento poltico. Ella se coloca en el camino del totalitarismo. En s mismo o a ttulo de instrumento en manos del grupo elegido que ha recibido una misin de la Historia, el Estado todopoderoso es la fuente del derecho; decide acerca del bien y del mal, En nombre de una concepcin globalizante del hombre y del mundo, se arroga un poder discrecional sobre los individuos. En el Estado se renen las dos cabezas del guila, En Rousseau, la religin del hombre equivala al reconocimiento de derechos inalienables del individuo, aunque desde luego es difcil ver cmo aquellos podan ser protegidos en la prctica. Ahora, esa religin queda abolida, puesto que el principio de inmanencia conduce lgicamente al atesmo. Es significativo constatar que el trmino ideologa ha cambiado de significado: es criticable y peyorativo en Marx, llega a ser positivo en sus mulos soviticos. Representar el materialismo dialctico e histrico. Si me he detenido especialmente en Rousseau, ello se debe a un doble motivo: l abord el principio de los dos poderes, y esto, sin duda -he aqu el segundo aspecto-, es porque haba percibido el callejn sin salida al que conduca la ideologa individualista de la Ilustracin, que l haca suya [3], El individuo reivindica para s una autonoma soberana. A l incumbe, en su libertad, decidir en torno al bien y al mal. La concepcin del hombre como individuo soberano proporcion su base doctrinal a la idea de tolerancia, tal como hemos visto.

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La concepcin de la libertad individual puede considerarse como una primera expresin del principio de inmanencia. Este desplegar todos sus efectos cuando el pensamiento totalitario, en reaccin contra las desigualdades generadas por el liberalismo del Siglo XIX, lo tralade del individuo a la colectividad. Las teoras del consenso 11. La Declaracin de los derechos del hombre de 1948, concebida con la intencin de impedir el retorno de regmenes devastadores como el rgimen nazi, puede recibir una interpretacin personalista. Afirma la trascendencia del individuo humano respecto de la autoridad poltica, le reconoce derechos inalienables normativos para el Estado, no ignora su dimensin social. Enuncia los fundamentos de la democracia. La Declaracin de los derechos del hombre ha sido objeto de un consenso: los gobiernos se declaran vinculados por ella. Han reconocido que su autoridad halla su medida, su orientacin y sus lmites en la dignidad de todo ser humano. La dignidad de la persona humana se deriva de su trascendencia respecto de la sociedad y del Estado. Detrs de este compromiso, est la conviccin de que todos los individuos son igualmente portadores de la naturaleza humana y que sta posee un valor normativo. Es esta conviccin la que est en crisis en nuestro tiempo. Muchos factores se hallan en el origen de esta situacin. La legitimacin del aborto y la legitimacin, ms reciente, de la eutanasia, aunque se defienden y se refugian en una especie de agnosticismo de principio, han terminado poniendo en tela de juicio el reconocimiento de la trascendencia del sujeto humano y del respeto incondicional que se le debe. El positivismo jurdico, por su lado, se opone frontalmente a la concepcin de los derechos naturales y del carcter normativo de la naturaleza humana. Una democracia no puede vivir sin una idea del hombre que le sirva de referencia. Ahora bien, todo parece como si la antropologa que prevalece en la mentalidad dominante es la del individuo concebido como una mnada cuya libertad es soberana, y que decide por s misma en torno al bien y al mal. La vida social tiende, en consecuencia, a descansar sobre compromisos y no entre opiniones codivergentes de la naturaleza del hombre, como si los fundamentos mismos de la antropologa fuesen opinables. La crisis es, por lo tanto, de orden cultural [4]. Ya graves en s mismos, los factores de crisis, que acabo de evocar, se han tornado ms amenazadores por cuanto que remiten a una crisis ms radical, -la crisis de la verdad, que Nietzsche haba diagnosticado-. En el plano de los principios, la democracia presupone el reconocimiento de los derechos del hombre. La democracia presupone, a este nivel, un consenso que versa sobre los derechos inalienables de la persona. En el plano tcnico de su funcionamiento, la democracia supone igualmente el consenso. A falta de unanimidad, es la opinin de la mayora la que gana la partida. Esto vale en el vasto

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dominio del trabajo legislativo que tiene en cuenta la particularidad y la contingencia de las situaciones. La crisis de la verdad ha tenido la consecuencia de que la verdad del hombre y los valores fundacionales de la vida social llegan a ser, ellos mismos, un objeto de consenso, en el sentido de que es el consenso, o su sustituto mayoritario, lo que decide en torno al bien y al mal. As, el orden de las cosas est al revs. El consenso ya no es medido por lo bueno o lo verdadero en torno a lo cual todo el mundo intenta acercar su propia postura. La verdad llega a ser el fruto del consenso. As se corre el riesgo de ver la instauracin de una nueva tirana: la tirana de la mayora, cuyo manejo se har ms pesado aun, en cuanto tenga los medios de comunicacin a su disposicin. As, sobre el trasfondo del nihilismo, se perfila la amenaza de un nuevo totalitarismo, el totalitarismo de la multitud. Esta es la razn por la que -lo notamos de pasada- el respeto de los derechos de las minoras es una piedra de toque de la democracia [5]. Rousseau, partiendo de la concepcin del individuo como mnada autnoma, en el origen de la sociedad pona el contrato, el pacto social. Pero mantena la idea del derecho natural. Todo ocurre ahora como si, en las teoras consensuales de la verdad, se hubiera radicalizado la idea del contrato, haciendo que ste sea el origen primero de la verdad y de todos los valores. Algunos autores se muestran reticentes ante esta consecuencia extrema: esta es la razn por la que distinguen entre una moral social, fruto del consenso, y una moral personal, estrictamente privada. La verdad, resultado de protocolos acordados: de qu se trata, sino de un retorno a todos los efectos del primado de la ideologa? La postmodernidad significa aqu una crisis interna de la filosofa de la Ilustracin. Al desarrollar algunos de sus postulados, se han quebrantado sus fundamentos. La crisis de la verdad, que es a la vez crisis de la razn, revela la gravedad de la situacin cultural en la que nos hallamos. IV Sobre la libertad religiosa 12. La Declaracin conciliar Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa, ha marcado un hito de gran significacin: el Concilio ha sabido, como convena, llevar a cabo un desplazamiento de la problemtica. En la tradicin de la Ilustracin, la libertad religiosa y la tolerancia parecan indisolubles de ciertas premisas filosficas, como la autonoma de la razn humana en relacin con Dios, la negacin de la revelacin, un agnosticismo de principio que reduca toda afirmacin acerca de Dios a una conviccin subjetiva. Est claro que la Iglesia haba de repudiar estas posiciones. Se ha sabido desplazar el terreno de este combate doctrinal, que ha dejado una profunda huella en la historia europea, llegando a reconocer en el pluralismo religioso, -caracterstica

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sta de un nmero cada vez mayor de pases-, un hecho dado con el cual hay que contar de ahora en adelante. La experiencia de los regmenes totalitarios ateos tambin ha ejercido un gran peso sobre la reflexin. Dos ideas aglutinan el conjunto de la cuestin: la trascendencia de la persona humana, principio, sujeto y fin de todas las instituciones (cf. Gaudium et Spes, n.25) y, en consecuencia, los lmites de las competencias del Estado, que debe respetar la libertad de conciencia. El Concilio enuncia una distincin obvia: la libertad religiosa respecto de la autoridad poltica no se opone en absoluto al deber de conciencia de buscar la verdad acerca de Dios y de adherirse a ella cuando se halla. 13. El Cdigo de Derecho Cannico de 1917 recordaba el principio: ad amplexandam fidem catholicam nemo invitus cogatur (c. 1351). La adhesin de fe a la verdad, en efecto, es un acto mediante el cual la persona se compromete libremente en su totalidad. Hablar de conversin obligada o constreida equivale a enunciar una contradiccin. Cuando el poder espiritual solicitaba, de forma habitual, el apoyo del poder secular, o cuando el Estado intervena con la fuerza y con la represin en cuestiones religiosas por pensar que mediante la defensa de la ortodoxia de los sbditos se aseguraba la cohesin social, eran inevitables, ya lo sabemos, los abusos y los equvocos. Volvemos a encontrar aqu el problema de la ideologa y la lgica del instrumentum regni, porque las expresiones mismas de la verdad pueden ser instrumentalizadas por el poder poltico, lo que constituye su perversin. La Dignitatis humanae, n.1, ha enunciado a este propsito una regla para la accin, la cual, sin duda, todava no la hemos calibrado en su justa medida: La verdad no se impone ms que mediante la fuerza de la verdad que penetra el espritu con tanta dulzura como potencia [6]. Esta regla nos indica dnde se halla la rplica eficaz a las tentaciones de servirse ideolgicamente de la verdad. Aqu se abre un captulo de tica -el captulo de la tica de la verdad, que entraa numerosas ramificaciones-. Es decisivo para el destino de la cultura. Me conformo, a modo de conclusin, con sealar y subrayar este hecho. [1]. En ciertas interpretaciones marxistas, y no sin motivo, se pide a la clase proletaria, -una clase mesinica-, que proporcione los criterios de cientificidad. Se hablar, en esta lnea, de una ciencia proletaria. No entro en el anlisis de estos argumentos, reveladores de las contradicciones de la teora de Marx. [2]. El autor, Romilly, tal vez est lanzando una pulla contra la Iglesia catlica, al igual que Locke, cuando escribe: Sobre todo que proscriban con cuidado aquellas sociedades peligrosas, que someten a sus miembros a una doble autoridad, siendo como un Estado dentro del Estado, rompiendo as la unidad poltica (etc.).... [3]. Sobre este punto, vase mi obra Questions de la modernit, Paris, Fac, 1985, captulo IV, Libralisme philosophique et nihilisme thique, pp. 107-128. [4]. Sabemos que las encclicas Veritatis splendor y Evangelium vitae han insistido con, fuerza sobre los peligros mortales a los cuales est expuesta la sociedad contemporanea. [5]. Sobre los peligros que corre la democracia, vase Evangelium vitae, nn. 68-74.

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[6]. Este texto es citado en la Carta apostlica Tertio Millenio Adveniente, n. 35. Card. Cottier, P. Georges O.P. - Teologo della Casa Pontificia CITTA DEL VATICANO - SCRIPTA THEOLOGICA 28 (1996/1) 163-177 +++

El escritor ruso Leone Tolstoi narra en un pequeo cuento sobre un monarca severo que pidi a sus sacerdotes y sabios que le muestren a Dios para que l pudiese verlo. Los sabios no pudieron satisfacer este deseo suyo. Entonces un pastor que estaba justo regresando del campo se ofreci para asumir la tarea de los sacerdotes y sabios. El rey aprendi de l que sus ojos no eran suficientes para ver a Dios. Pero entonces quiso al menos saber qu cosa haca Dios. Para poder responder a esta pregunta tuya dijo el pastor al monarca debemos intercambiar vestimentas. Dudando, pero empujado por la curiosidad por la informacin esperada, el monarca asinti; entreg sus vestimentas reales al pastor y se hizo revestir del simple ropaje del hombre pobre. Y entonces llega la respuesta: Esto es lo que hace Dios. De hecho, el Hijo de Dios Dios verdadero de Dios Verdadero ha dejado su esplendor divino: se despoj de s mismo, tomando condicin de siervo hacindose semejante a los hombres y apareciendo en porte como hombre; y se humill a s mismo [] hasta la muerte de cruz (cf Fil 2,6ss). Dios como dicen los Padres cumpli el sacrum commercium, el sacro intercambio: asumi lo que era nuestro, para que nosotros pudisemos recibir lo que era suyo, llegar a ser semejantes a Dios. San Pablo, por cuanto acontece en el bautismo, usa explcitamente la imagen del vestido: todos los bautizados en Cristo, os habis revestido de Cristo (Gal 3,27). Eso es lo que se cumple en el bautismo: nos revestimos de Cristo, l nos dona sus vestidos y estos no son una cosa externa. Significa que entramos en una comunin existencial con l, que su ser y el nuestro confluyen, se compenetran recprocamente. Pablo mismo describe as el acontecimiento de su bautismo en la carta a los glatas (2,20): No vivo yo, sino que es

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Cristo que vive en m. Cristo se ha puesto nuestros vestidos: el dolor y la alegra de ser humano, el hambre, la sed, el cansancio, las esperanzas y las desilusiones, el miedo a la muerte, todas nuestras angustias hasta la muerte. Y nos ha dado sus vestidos. Lo que en la Carta a los Glatas Pablo expone como simple hecho del bautismo el don del nuevo ser nos lo presenta en la carta a los Efesios como una tarea permanente: Debis despojaros del hombre viejo con la conducta de antes!... [Debis] revestiros del Hombre Nuevo, creado segn Dios en la justicia y santidad de la verdad. Por tanto, desechando la mentira, hablad con verdad cada cual con su prjimo, pues somos miembros los unos de los otros. Si os airis no pequis (Ef 4, 22-26). Esta teologa del bautismo vuelve en forma nueva y con una nueva insistencia en la ordenacin sacerdotal. Como en el bautismo es donado un intercambio de vestidos, un intercambio de destinos, una nueva comunin existencial con Cristo, as tambin en el sacerdocio hay un intercambio: en la administracin de los sacramentos, el sacerdote acta y habla in persona Christi. En los santos misterios l no se representa a s mismo y no habla expresndose a s mismo, sino que habla por Otro por Cristo. As, en los sacramentos se hace visible en modo dramtico lo que el ser sacerdote significa en general; lo que hemos expresado con nuestro Adsum estoy listo, durante la consagracin sacerdotal: yo estoy aqu para que t puedas disponer de m. Nos metemos a disposicin de Aqul que muri por todos, para que ya no vivan para s los que viven (2 Cor 5,15). Ponernos a disposicin de Cristo significa que nos dejamos atraer dentro de su por todos: estando con l podemos estar de veras por todos. +++

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LENGUAJE Y DEMOCRACIA: La democracia exige, como base fundamental, un lenguaje preciso y claro que transparente el pensamiento de las personas, sin equvocos ni manipulaciones interesadas. La comunicacin es el instrumento principal de la democracia. Y la comunicacin se hace a travs del lenguaje hablado, escrito y digitalizado. Toda manipulacin o corrupcin del lenguaje premeditadas constituye un atentado de lesa democracia y hace imposible la convivencia pacfica entre los ciudadanos. Quiero fijarme especialmente sobre esa manipulacin del lenguaje sobre el tema tan actual y polmico del llamado matrimonio homosexual. No se trata, aunque a veces se afirme, de negar ningn derecho a las personas que tienen esa orientacin sexual porque no existe ninguna ley que prohba a una persona de esta tendencia que pueda contraer legtimo matrimonio, como el resto de los ciudadanos. El artculo 32.1 de nuestra Constitucin establece taxativamente este derecho universal de todos los ciudadanos, hombres y mujeres, a contraer matrimonio con plena igualdad jurdica. El matrimonio en aquella poca, como aparece manifiesto en todas las leyes y en las costumbres, era la unin de un hombre y una mujer estable para la ayuda mutua y para la procreacin y educacin de los hijos, a esa institucin tenan acceso todos los ciudadanos que no tuviesen un impedimento legal dirimente. Sorprende que esta transformacin que se pretende se pueda resolver sin un debate pblico amplio y sin ser sometida a un referndum. El hecho de que, por una ley de mayora simple,

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se pueda introducir un cambio de esta trascendencia, constituye un paso de una audacia increble e irresponsable. No hace falta ser ningn especialista en antropologa, ni en anatoma, ni en fisiologa humana, para comprender que la unin corprea entre personas del mismo sexo es contraria a la naturaleza de la composicin del ser humano e implica necesariamente forzar la estructura natural del acto sexual. No se trata de despreciar a ninguna persona por su orientacin sexual, sino nicamente de salvar la institucin del matrimonio como institucin natural que existe desde el comienzo de la Humanidad, y que para los creyentes fue fundada por el mismo Dios y que ha servido como instrumento indispensable para asegurar y garantizar la supervivencia de la Humanidad a travs de los siglos. - Fernando Guerrero - 2005-07-15

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Verdad, fanatismo y democracia

Conversacion con Andrs Ollero Tasara, Catedrtico de Filosofa del Derecho en la Universidad de Granada, Miembro de la Real Academia de Jurisprudencia y Legislacin de Granada. Por Antonio Orozco-Delcls Todo permite suponer que el mundo est destinado a vivir en democracia, la forma -se suele decir- menos mala de gobierno. Pero, en mi opinin, la democracia bien entendida y llevada puede resultar el mejor sistema, con tal de que se den las condiciones mnimas requeridas por la dinmica del sistema mismo. Una condicin, por ejemplo, es un mnimo de orden social previo. La democracia no puede surgir del

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caos o del hambre. La cuestin que quisiera plantear ahora es si un requisito previo de la democracia es asumir, como algunos piensan, el relativismo acerca de los valores de la verdad y del bien. Son tan diversas y an opuestas las opiniones en cuestiones tan bsicas como, por ejemplo, el derecho a la vida, que parece casi imposible la efectiva cooperacin de todos en el gobierno de las naciones. Obliga realmente la democracia a prescindir, en la prctica, de la verdad; o, si lo prefiere, nos obliga la democracia a poner entre parntesis nuestras convicciones profundas? la verdad y la conviccin son enemigas de la democracia? Son muy frecuentes dos posturas antagnicas: la del que cree en un valor y, consiguientemente, en una verdad y una realidad absolutas; y la del que piensa que al conocimiento humano no son accesibles ms que valores, verdades o realidades relativas. En este segundo caso, no es raro que se juzgue necesario oponer al versculo evanglico la verdad os har libres, el axioma siguiente: para ser demcrata es preciso, previamente, liberarse de la verdad y de sus funestas consecuencias esclavizadoras. La democracia y los valores democrticos parecen implicar el relativismo y, a su vez, el relativismo parece llevar aparejado un drstico laicismo, que prohibira a lo religioso toda incidencia en lo pblico. No es raro encontrar personas que construyen as su descalificacin de los creyentes para la vida pblica: quien en su voluntad y actuaciones polticas -se ha dichopuede invocar la inspiracin divina o el apoyo sobrenatural, puede tener el derecho de cerrar su odo a la voz los hombres y de imponer su voluntad -que es la del sumo bien- a un mundo de descredos y de ciegos, porque quieren de otro modo. La caricatura est servida. Las palabras que acabo de citar son de Hans Kelsen, clebre jurista, quien, en nombre -eso s- de la tolerancia, pontifica de tal modo. UN VALOR ABSOLUTO: LA DIGNIDAD HUMANA Es histricamente cierto que la democracia moderna plantee una ineludible "liberacin" de toda verdad? Nada ms gratuito. Para empezar, la democracia se apoya en una gran verdad, sin la cual ella misma se autodestruira: la dignidad humana. Un relativismo fuerte, para el que nada es verdad ni mentira, asumido con rigor, llevara a salir del mbito de la dignidad y de la libertad. Si se relativiza la verdad es indudable que la dignidad y la libertad quedan tambin relativizadas. Las consecuencias estaran enormemente lejos de los postulados de la democracia moderna. De hecho, la negacin de los valores absolutos conduce inevitablemente a la negacin del valor absoluto que funda cualquier democracia en el sentido moderno de la palabra: la dignidad de la persona. Este es, justamente, si se quiere ser demcrata, un valor innegociable. La dignidad humana es una realidad objetiva, reconocible por todo el mundo. Por eso no se debera someter a nadie a normas en cuya elaboracin no haya participado de algn modo. El relativismo a ultranza no es admisible en tica. Es ticamente inadmisible una cultura que permita el infanticidio o el geronticidio; que agravie a las mujeres o admita la esclavitud... -Podra decirme de qu documento del Magisterio de la Iglesia ha obtenido estas dos ltimas aseveraciones tan rotundas, dogmticas y trascendentes? -No son de ningn documento del Magisterio, sino de una exhortacin a la virtud pblica de Victoria Camps, profesora de tica, vinculada, como es sabido, al socialismo laicista.

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Son afirmaciones incongruentes con su relativismo tico? Qu duda cabe. Pero hay valores cuya absolutez es tan patente que sera locura negarla en cualquier foro acadmico. Y Camps no es una persona loca. El mismo Kelsen, aun a costa de ser inconsecuente, ha de acabar admitiendo que la libertad de expresin de ideas y pensamientos cobra una relevancia peculiar precisamente por su virtualidad conformadora de todo intento colectivo por acercarse a la verdad. RELATIVISMO FUERTE Y RELATIVISMO DBIL -La democracia moderna, no est vinculada ms a la "opinin" que a la verdad? No cabra decir que prima en ella la opinin sobre la verdad? No es pues contraria desde el inicio a las fuertes convicciones (razonables)? -Es cierto que la democracia est vinculada a la opinin. El punto de partida supone que hay opiniones diversas y contrastantes, que es preciso atender adecuadamente. Pero las opiniones no se han de entender necesariamente como contrapuestas formalmente a la verdad. La opinin honesta acertada o no se ofrece como aproximacin a la verdad, no como si no tuviera nada que ver con ella. La democracia no excluye la verdad absoluta. Adems ha de tenerse en cuenta que la poltica versa sobre la verdad prctica; es decir, mira sobre todo a la accin. Y siendo inmutables ciertas verdades, el modo de llevarlas a la prctica es plural. Por ejemplo, la propiedad privada es un derecho fundamental de la persona, que nunca se debe conculcar. Ahora bien, qu exigencias prcticas impone esta verdad en cada circunstancia? A qu cosas se extiende el derecho a la propiedad? Aqu ya estamos en un campo en el que, sin faltar a la verdad, pueden darse opiniones diversas. En democracia puede entenderse que hay verdades innegociables, a la vez que modos negociables de aplicacin. Se entiende que la capacidad humana de captar la verdad y lo bueno es limitada. Tambin es siempre limitada la capacidad humana de conocer la verdad con sus exigencias prcticas. Es razonable que cada cual examine otras opiniones que puedan complementar y enriquecer la propia. No estoy suscribiendo lo que he llamado un relativismo fuerte, que llevara a tener la opinin como algo ajeno al mbito de la verdad y del bien objetivos; sino un relativismo dbil, por decirlo de algn modo, en el sentido de que se entiende la captacin de la verdad como si fuera siempre en cierta medida provisional, por lo que dejar inevitablemente siempre insatisfecha el ansia de hallarla definitiva y en plenitud. El relativismo fuerte negacin de la existencia de verdades y valores absolutos reducira la democracia a mero cmputo de voluntades, dando paso as a una dictadura de la mayora. Esto es incompatible con el espritu de la democracia moderna, en la cual se admite, como digo, un relativismo dbil, en el que la opinin no se entiende desvinculada de la verdad, sino emparentada con ella. Por eso la opinin pblica viene a ser el quicio de toda la vida democrtica. Lo que usted llama "relativismo dbil" me evoca el "pensiero debole" (pensamiento dbil) de estos ltimos lustros, que exalta todo lo "ligth" y niega, en consecuencia, todo lo fuerte del valor de la verdad. Se podra interpretar as?

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-No hay ms que un mera coincidencia fnica. En realidad me parece que, paradjicamente, el llamado "pensiero debole" no consigue librarse del relativismo fuerte. No se atreve a adentrarse en lo ms grave de los asuntos humanos y por ello ser siempre insatisfactorio. Si lo prefiere, podemos llamar relativismo estricto al relativismo fuerte; y relativismo en sentido amplio al relativismo dbil. LA VERDAD Y LA MAYORA DE VOTOS Se supone, entonces, en esa moderna democracia (utpica, por el momento), que dos opiniones sean ms verdad que una, o que la verdad est precisamente en la opinin de la mayora? La opinin la de mayora constituye la verdad? En la democracia moderna no se supone que la opinin pasa a ser verdad por el hecho de sostenerla una mayora. S se confa en que el nmero de las confluyentes aumente las probabilidades de acercarse a ella. Pero no se descarta que en la opinin minoritaria est latiendo una verdad reconocible en el futuro. De ah deriva un rasgo esencial a dichas formas democrticas: el respeto a las minoras. -Muchos echamos de menos ese respeto en ms de un presunto demcrata. -Es lgico, pero estoy hablando no de cmo entienden y viven algunos o muchos los valores democrticos, sino cmo puede y debe ser la democracia en el mejor y ms moderno sentido de la palabra; la democracia fundada slidamente, asentada sobre un fundamento firme que impida la involucin hacia formas de nuevo totalitarias e irracionales. Nadie debe estar excluido de aportar opiniones en los asuntos pblicos, por mucho que discrepe de la dominante. La historia de los progresos humanos, no slo ticos sino tambin cientficos, certifica cmo la captacin de aspectos de la verdad comienza frecuentemente por ser minoritaria, hasta acabar rompiendo paradigmas de normalidad. -Su conclusin es, pues, que no hay democracia sin el supuesto de la existencia de la verdad? -Exacto. Todo el discurso poltico asume la estructura de un debate racional, que encuentra en el Parlamento y en los medios de opinin su ncleo decisivo. En el debate poltico la razn reflexiva pretende sustituir a la voluntad arbitraria, el argumento a la fuerza, la comunicacin a la imposicin, el dilogo a la guerra. Se comprende el desencanto popular hacia las formas democrticas cuando una excesiva partitocracia reduce la actividad parlamentaria a coreografa incapaz de enmascarar un mero cmputo de voluntades. Quiz un pulso entre forzudos o -por su dimensin colectiva- una competicin de "soca-tira" reflejaran ms fielmente la realidad del procedimiento. CATLICOS Y DEMOCRACIA -Supuesto el legtimo pluralismo, la democracia es un sistema de gobierno que comporta inevitablemente el consenso. Cmo

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puede ser compatible con las actitudes dogmticas, sean o no religiosas? -El sistema democrtico difcilmente puede admitir carismas de infalibilidad. Si gira toda ella en torno a la opinin, parece lgico que rechace toda actitud dogmtica, la cual por considerar ya lograda la captacin de la verdad, considere la discrepancia como un claro sntoma de error. El debate implica que unos ensean y otros aprenden. Pero el que profesa alguna forma de credo religioso no tiene por qu excluir a los no creyentes de entre los que participan en la verdad. Hombres profundamente religiosos, ms concretamente, con una robusta fe catlica, de santidad reconocida solemnemente por la Iglesia, han ido por el mundo con el ansia de aprender de todos. Vale la pena subrayar que el ms representativo telogo catlico de la Historia de la Iglesia, Toms de Aquino, afirma que la verdad, venga de donde venga, es del Espritu Santo. En consecuencia, el catlico puede y debe sentarse a la mesa con los dems y tratar en comn los asuntos pblicos. Los no creyentes habrn de respetar la opinin, incluso las creencias, de los catlicos, pues el principio democrtico que postula el respeto a la opinin minoritaria casara mal con la exclusin de cualquier propuesta por el paradjico "pecado civil" de estar emparentada con un credo religioso. No digamos ya si todo inclina a pensar que los catlicos puedan ser incluso mayora... El pluralismo democrtico resultara as empobrecido. Si lo que realmente interesa es acercarse a la verdad, sera incluso obligado estar dispuesto a rectificar sinceramente la propia opinin ante quien no estuviera dispuesto, ni por asomo, a hacer tanto, ya que el perjudicado, en definitiva, sera l. Slo considerando de antemano falso cuanto el creyente pueda aportar, sera coherente excluir su opinin, pero tal actitud constituira un cerrilismo de tal magnitud que sera la negacin misma del espritu democrtico. Tambin un cerrilismo ateo podra desencadenar -y no sera la primera vez- una guerra de religin. Por su parte, el creyente habr de respetar la opinin opuesta a su fe -que no tiene porqu esgrimir en el debate parlamentario- o a sus convicciones racionales emparentadas con ella. -La religin catlica entiende la fe no como un sentimiento, opinin u opcin en igualdad con otras posibles, sino como un peculiar modo de conocimiento de cosas que no son producto de la voluntad humana. En otras palabras, la fe es un "saber ms", irrenunciable. Se trata de un saber con vistas a la salvacin eterna, pero no ajena a las realidades temporales, civiles, sociales, etctera. Las Tablas de la Ley excluyen cualquier

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dualismo pblico-privado, individual-social. Victoria Camps, por ejemplo, es un exponente de los autores que proponen una serie de "virtudes pblicas", de las que se excluyen las virtudes opuestas a los pecados capitales, por suponerlas meramente individuales. Estas, por ello mismo, habran de recluirse al mbito estrictamente privado. S, resulta muy curioso ese reparto territorial de las virtudes opuestas a los pecados capitales; como si la conducta individual no tuviera consecuencias sociales, con frecuencia de gran alcance. No deja de ser paradjico que el socialismo ignore esa dimensin social evidente de los acciones privadas. Pocas virtudes ms socialmente trascendentes que la que pone coto a la avaricia. La envidia, no es un pecado de dimensin social? Hay alguien que se envidie a s mismo o ms bien son los bienes del prjimo lo que se suele envidiar? La lujuria, sin prejuicio de desfogues ntimos, no parece ajena a agresivos acosos antisociales. Y qu decir de la gula, cuando la incidencia de la drogadiccin sobre la seguridad ciudadana es ya tristemente un manido tpico. Si no reconocemos "pblica" exigibilidad a las virtudes que ponen freno a los viejos pecados capitales de la revelacin originaria, toda convivencia social se hace inviable. Puede suceder que el creyente incurra en alguna suerte de dogmatismo en cuestiones opinables o que trate de imponer con prepotencia sus convicciones sobre lo divino y lo humano. Pero hoy mismo tenemos ejemplos elocuentes de que existen actitudes simtricas -por anttesis- en los que piensan que lo religioso en general- perturba o caricaturiza lo humano. Tambin el laicismo se basa en la creencia de que lo sobrenatural es inexistente o inasequible. No hay argumento racional que pueda prestarle fundamento y de ninguna manera es neutral en los asuntos humanos. -Cmo el catlico puede armonizar la fe en la revelacin divina y el consenso democrtico? -Es un falso problema planteado por la arraigada querencia a malentender la relacin entre democracia y verdad. Si la democracia se entiende como bsqueda de la verdad por medio de la respetuosa intercomunicacin, no es lgico que haya dificultad en armonizar la fe en la verdad revelada y las cosas humanas. La verdad revelada es verdad no por ser revelada, sino que es revelada por ser verdad. Lo que Dios manda no es bueno porque lo manda, sino que lo manda porque es bueno. La verdad divina no desplaza la verdad humana, como tampoco la verdad accesible a todos se vera sustituida por otra cada del cielo sobre los que gustan de mirar hacia arriba. No hay dualismo. Saber ms de lo divino no significa saber menos de lo humano; no sera justo ser

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por ello objeto de discriminacin. Tampoco se deriva de ah la discriminacin para el incrdulo o agnstico. Un catlico tiene motivos sobrados para fiarse de la capacidad que tiene la razn humana para conocer las verdades fundamentales que proporcionan la base de una convivencia pacfica. No se trata de imponer a los dems ninguna verdad por otra fuerza que no sea la de la verdad misma, del dilogo en el que se argumenta segn la lgica de la razn. El derecho natural ha sido una base de mutuo entendimiento entre gentes de todos los pueblos, de todas las culturas, cuando ha habido voluntad de dar con la verdad y el bien comn. A diferencia del derecho divino-positivo que remite a la obediencia a una voluntad ms alta, de problemtica acogida, el derecho natural ofrece -en la medida en que se da naturalmente a conocer- un mbito de justicia sin apelar a la fe. El derecho natural que implica el reconocimiento de que hay naturaleza humana, modos humanos y modos inhumanos de comportarse lejos de implicar una intromisin de lo divino, eterno y sobrenatural en el mbito de lo temporal, supone una base inteligible de verdades que podemos llegar a conocer todos y constituir el fundamento de la convivencia pacfica y enriquecedora. Sin tal reconocimiento, acabara constatndose que "si Dios no existiera" -al no existir punto alguno de objetiva referencia- todo estara permitido. Juan Pablo II lo expresa magistralmente: si no existe una verdad ltima, la cual gua y orienta la accin poltica, entonces las ideas y las acciones humanas pueden ser instrumentalizadas fcilmente por fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia (CA, n. 46). Si no se admite que la naturaleza humana es creada -por la Sabidura divina- y, por ello, fuente de exigencias jurdicas naturalmente cognoscibles, slo cabe optar entre dos fundamentalismos contrapuestos. Uno como ocurre hoy con frecuencia en el mbito cultural islmico convierte en ncleo fundamentador de lo jurdico un derecho divino-positivo slo cognoscible por revelacin divina, a la cual debera plegarse toda otra realidad jurdica, incluidos los "derechos humanos". Lo alternativo sera otro fundamentalismo: el de quienes, de la mano del positivismo jurdico se limitan a secularizar el planteamiento anterior confiriendo al Estado la arbitrariedad que, con razn, niegan rechazando sin razn- a la divinidad. Tambin el laicismo puede ser confesional y fundamentalista. Basta pensar en Augusto Compte, quien

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comenz a proponer una sociologa aparentemente neutra y acab proponiendo una curiosa moral cientfica, una nueva moral. El laicismo, en efecto, negando un derecho natural fundado en la creacin, irrumpe como moral conformadora de lo pblico. Lo que le legitime como tal no ser precisamente el consenso democrtico, sino la autoridad que deriva de la dogmtica supremaca de lo cientfico. Tampoco hallaremos una sobria moral agnstica, ajena a toda liturgia. No hace mucho sali en la prensa una caricatura de dos personajes, uno vestido con chaqu y chistera; y el otro, con boina y pantaln de pana. El del chaqu deca: "Y no olvides que hay que dar al Csar lo que es del Csar". El de la boina asiente resignado: "S, don Csar". Cuando el Csar decide por su cuenta lo que es suyo, desaparece todo asomo de neutralidad.
------------------------------------------1997 ESCRITOS ARVO, Salamanca 2002 Edicin Digital Arvo Net, en lnea. WWW.ARVO.NET

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La honradez intelectual

Por Federico Surez Verdaguer (*)

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La mentira y el error estn en desacuerdo con la realidad. Cuando un mundo se construye contra la realidad, ese mundo est abocado a la ruina, y mientras sta llega va arruinando a los hombres. Una definicin evidente Debi ser hacia el final de la dcada de los veinte, cuando un filsofo francs recientemente fallecido, Etienne Gilson, pronunci en la Universidad de Harvard una conferencia dirigida a los postgraduados en Artes y Ciencias. Vers sobre la tica de los Estudios Superiores, y en el curso de la exposicin habl de la honradez intelectual diciendo que no era otra cosa sino un respeto escrupuloso por la verdad. Es muy probable que los postgraduados en Ciencias asimilaran ms fcilmente que los de Letras esta afirmacin. Para los cultivadores de las ciencias de la Naturaleza (fsicos, qumicos, bilogos, astrnomos, botnicos, etc.) esta definicin de la honradez intelectual se les debe aparecer casi como evidente. Dado su modo de trabajar les resulta muy difcil exponer opiniones falsas e infundadas, pues cualquier ligereza en este tipo de ciencias es detectada con rapidez. La realidad del mundo fsico, el ser propio de las cosas y las leyes que rigen sus relaciones no se prestan fcilmente a tergiversaciones, ni tampoco a ser objeto de manipulacin, dado que su veracidad puede ser comprobada sin grandes dificultades. As, el fraude intelectual en este campo es poco duradero incluso en las condiciones ptimas (en caso de doctrina oficial), y cuando es descubierto suele terminar con el prestigio de quien lo sostuvo por prestar mayor crdito a las ideas inventadas por un hombre que a las pruebas de la experiencia. El conocido fracaso del bilogo sovitico Lyssenko es una manifestacin de hasta qu punto esto es as. Las palabras y los hechos Y hasta parece como si entre los hombres de ciencia este su particular modo de trabajar creara ciertos hbitos favorables a la honradez intelectual. Es significativa a este respecto la respuesta de un cientfico, Alexander Weissberg, en una situacin comprometida y peligrosa. Weissberg era un fsico alemn que por conviccin ideolgica o por su filiacin comunista fue a trabajar a la Unin Sovitica; detenido en una de las purgas de Stalin, en 1937 o 1938, un compaero de celda le inst a que dejara de razonar con conceptos burgueses tales como verdad o mentira, no acabndose de explicar por qu se resista a afirmar la confesin que le presentaban. Weissberg lo explic diciendo lacnicamente: Me he negado, simplemente, a suscribir cualquier palabra que no se corresponda con los hechos. Supongo que no es tan fcil para los hombres de letras filsofos, historiadores, periodistas, escritores, economistas, socilogos, etc. este escrupuloso respeto a la verdad, probablemente porque en este campo la verdad no es comprobable de modo tan evidente como sucede en las ciencias de la Naturaleza. Sera necesario un valor muy grande para escribir que la velocidad de la luz es de 600 km. por hora, porque aun cuando se tolerara sin protesta la publicacin de semejante disparate, no parece probable que tal error pudiera generalizarse, y menos todava influir en la vida de un nombre o de una nacin. Por el contrario, no se necesita un valor especial para dar una versin de un acontecimiento (o de

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un perodo) en la que un veinte por ciento sean datos seguros y el ochenta restante interpretaciones, comentarios, supuestos, valoraciones y deducciones a partir de los datos y en torno a ellos. Y esto s que puede influir, y de hecho influye, en la vida de los hombres, y tambin en la de los pueblos. Abaratar la verdad? Unos pocos datos pueden no ser todos los datos, y siendo ciertos pueden dar lugar a una visin falsa; la urgencia de dar una noticia antes de que deje de serlo puede llevar a su publicacin sin verificarla, o una escueta informacin se puede comentar o interpretar de tal modo que induzca al lector a formar una idea equivocada. El deseo de vender un producto puede llevar a engaar al pblico mediante anuncios no del todo verdaderos en lo que afirman; la conveniencia de abaratar un gnero puede llevar a adulterarlo. Salvo en algn caso muy especial, difcilmente podrn influir en el trabajo de un hombre de ciencia los intereses del partido a que pertenece, sus ideas polticas, el afn de xito o de originalidad: ninguno de estos factores puede empaar la pureza de la verdad que resulta de un experimento cien veces repetido y comprobado. Pero todos los factores mencionados, y algunos otros, se infiltran sutilmente en el trabajo del hombre de letras, y en ocasiones desfiguran de tal modo la verdad que resulta una mentira. Los hombres de ciencia escriben menos libros que los hombres de letras, porque slo escriben lo que saben, lo que est ciertamente averiguado. Pero los hombres de letras escriben lo que opinan y, desgraciadamente, no siempre se molestan en fundar su opinin sobre algn cimiento slido, lo suficientemente slido para merecer crdito. Por eso es un error creer que la cultura de un pueblo se mide por el nmero de ttulos que anualmente se editan. Un mundo real Hay una notable diferencia entre los que hacen afirmaciones porque tienen argumentos ciertos y aquellos que no tienen otros argumentos que sus propias afirmaciones. Llama la atencin ver el cuidado que pona Toms de Aquino en examinar las opiniones ajenas para incorporar lo que de verdadero encontrara en ellas, al tiempo que rechazaba con argumentos lo que era falso. Lo mismo haca Aristteles, y no en vano ambos han venido siendo ejemplos de honradez intelectual, es decir, de un escrupuloso respeto a la verdad. Pues no es lo mismo exponer lo que despus de un paciente trabajo y un examen detenido hemos hallado como cierto, que afirmar sin argumentos, como si fuera una verdad comprobada, lo que tan slo es una opinin todava no fundada. Lo que no es verdadero no es real. La mentira y el error (ms an la primera que el segundo), por estar en desacuerdo con la realidad, con lo que es, acaban provocando daos a la corta o a la larga. Y cuando un mundo se construye contra la realidad, sin tener en cuenta el ser de las cosas, ese mundo est abocado a la ruina, y mientras sta llega va arruinando a los hombres. Mentiras (o sea, violencia al ser de las cosas) como el divorcio, el aborto, el atesmo y tantas otras nunca pueden servir para edificar una sociedad, toda vez que edificar sobre una mentira es edificar sobre arena. El valor que nos falta

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Quiz lo que nos falta para ser intelectualmente honrados, para respetar la verdad dondequiera que la encontremos, es tan slo valor moral. No tener miedo a las consecuencias, no querer convertir la historia, el peridico, las ideas, las estadsticas, la filosofa, en herramientas para edificar tal o cual modelo de sociedad que se piensa- va a resolverlo todo. Basta slo el valor moral (si lo tuviramos...!) que Solzhenitsyn peda a la juventud de su patria cuando, preguntado por la revista Time en 1974 cmo crea l que podran ayudarle en su empeo los jvenes, replic: Con acciones fsicas no. Tan slo negndose a mentir, no participando personalmente en la mentira. Que cada uno deje de colaborar con la mentira en todos los sitios donde la vea, le obliguen a decirla, escribirla, citarla o firmarla, o slo a votarla o leerla. Claro que esto no es una idea nueva: es lo que manda el octavo Mandamiento de la Ley de Dios. Ceder ante la verdad Pienso que, teniendo en cuenta que la Universidad tiene como objeto el cultivo y la enseanza de las ciencias, y que todas las ciencias deca Cicern tienen por objeto el hallazgo de la verdad, quiz el mayor servicio que hoy podran prestar nuestras universidades, ya que la masificacin est haciendo prcticamente imposible tanto cultivar las ciencias como ensearlas, acaso fuera el hacer de sus alumnos hombres intelectualmente honrados. O lo que es lo mismo: hombres que profesaran un tan escrupuloso respeto a la verdad que no se dejaran torcer por ideologas ni por intereses. Y como la verdad hace libre al hombre, acert E. Gilson cuando a sus oyentes de Harvard les dio este consejo: estad siempre prestos a ceder ante la verdad, resueltos a adheriros a ella; y ella os ahorrar la pesadumbre de ceder ante cualquier otra persona o cosa. -.Federico Surez Verdaguer (1917) colaborador de Arvo- es catedrtico de Historia Moderna y Contempornea, autor de numerosas obras de su especialidad y de espiritualidad. +++

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UT IN OMNIBUS GLORIFICETUR DEUS - Cristo ayer y hoy / Principio y fin / alfa y omega / suyo es el tiempo / y la eternidad / a l la gloria y el poder / por los siglos de los siglos (Cirio en Vigilia Pascual). Si la Iglesia mirara para otro lado y no dijera nada en cuestiones como el aborto, la eutanasia, divorcio, la manipulacin gentica, la equiparacin de las parejas de hecho con las familias o la adopcin de nios por homosexuales, se librara de una parte considerable de los ataques que sufre. Pero hay que preguntarse si, en caso de obrar as, estara siendo fiel a Jesucristo y aportando algo valioso a la sociedad. Muchas veces se nos ha reprochado, algunas con razn, no haber sido ms tajantes en la condena de la esclavitud o en el rechazo de la violencia en situaciones como las Cruzadas o la Inquisicin. Pues bien, hoy hay nuevas esclavitudes y nuevas torturas, que son, curiosamente, aplaudidas y defendidas por los que condenan las de antao. La Iglesia, precisamente para no cometer los errores del pasado, tiene el deber de defender la familia y la vida. Si no lo hiciera, estoy seguro de que dentro de unos aos sera acusada de no haber hablado profticamente contra la ideologa mayoritaria imperante en este momento. Y hasta es posible que se lo echaran en cara los sucesores ideolgicos de los que hoy la acusan de no estar al da. Por eso tiene que actuar como lo est haciendo. Aunque se quede sola en la defensa del ms dbil. Aunque le cueste la persecucin. Esa ser su gloria y la historia terminar por reconocerlo. +++ La persona, fin en s misma, no de s misma +++ "El viento de la soberbia arrastra toda virtud. La humildad es la base de las buenas obras". (S. Agustn).

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con sus dudas pero cree en el Seor, deja su lago Pedro y le sigue La historia es el testimonio de los tiempos, la luz de la verdad, la vida de la memoria, la maestra de la vida y nuncio de la antigedad. Cicern +++ Vocacin: Dios es quien llama, y el hombre es el convocado. La llamada es siempre a amar, es decir, a servir, y tambin a hacer rendir los talentos. Est en la naturaleza del hombre este deseo de conocer y responder a la vocacin, deseo que tiene implicaciones tambin sociales: una sociedad en la que los hombres no pueden ejercer aquello a lo que se sienten llamados ser muy defectuosa, como detectaba ya Platn en La Repblica. +++ "Es ms fcil desintegrar un tomo que un pre-concepto" - Albert Einstein. +++ Un libro histrico -como son los evangelios por ejemplo- merece credibilidad cuando rene tres condiciones bsicas: ser autntico, verdico e ntegro. Es decir, cundo el libro fue escrito en la poca y por el autor que se le atribuye (autenticidad), cuando el autor del libro conoci los sucesos que refiere y no quiere engaar a sus lectores (veracidad), y, por ltimo, cuando ha llegado hasta nosotros sin alteracin sustancial (integridad). +++

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Si eres cristiano se tiene que ver tu fe.

"Obras todas del Seor, bendecid al Seor".Se multiplican los diagnsticos desesperados (algunos inciertos, otros faltos de lcica o exagerados ciertamente), sobre el estado de la tierra: "un hormiguero que se resquebraja", "un planeta que agoniza"... Nada temamos a los profetas de calamidades, ni a la tirana de los poderosos, ni al susurro de los mediocres. La ciencia describe cada vez con ms detalles el posible escenario de la disolucin final del cosmos. Se enfriarn la tierra y los dems planetas; se enfriarn el sol y las dems estrellas; se enfriar todo... Disminuir la luz y aumentarn en el universo los agujeros negros... Un da, la expansin se agotar y comenzar la contraccin; al final se asistir al colapso de toda la materia y de toda la energa existente en una estructura compacta de densidad infinita. Se producir entonces el "Big Crunch", o gran implosin, y todo volver al vaco y al silencio que precedi a la gran explosin, o "Big Bang", de hace quince mil millones de aos. Nada temamos a los profetas de calamidades, ni a la tirana de los poderosos, ni al susurro de los mediocres. Nadie sabe si las cosas sucedern realmente as o de otro modo. Pero la fe nos asegura que, aunque fuese as, ese no sera el final total. Dios no ha reconciliado consigo al mundo para luego abandonarlo a la nada; no ha prometido permanecer con nosotros hasta el fin del mundo para luego retirarse, l solo, a su cielo, en el momento en que llegue ese fin. "Te he amado con un amor eterno", dijo Dios al hombre en la Biblia (Jr 31, 3) y las promesas de "amor eterno" de Dios no son como las del hombre.

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gracias por venir a visitarnos

Compendio del Catecismo de la Iglesia catlica La fe de los sencillos - Una sntesis fiel y segura del Catecismo de la Iglesia catlica. Contiene, de modo conciso, todos los elementos esenciales y fundamentales de la fe de la Iglesia. 2005. No falte en el bolsillo de cada cristiano para aprenderlo!

Creer, celebrar, vivir y orar, esta y no ms es la fe cristiana desde hace 2000 aos, enseada por la Iglesia Catlica sin error porque Cristo la ilumina y slo l la gua.

Recomendamos vivamente: Ttulo: Sabes leer la Biblia? Una gua de lectura para descifrar el libro sagrado - Autor: Francisco Varo MMVI. Marzo - Editorial: Planeta Testimonio

Recomendamos vivamente: COMPRENDER LOS EVANGELIOS. (Necesidad de la investigacin histrica). Vicente BALAGUER, Doctor en Teologa y en Filologa, profesor de Sagrada Escritura en la Facultad de Teologa de la Universidad de Navarra. Imparte habitualmente cursos sobre los Evangelios y sobre la interpretacin de la Biblia. Editorial Eunsa Astrolabio/Religin Laus Deo +

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'JESUCRISTO PADECI BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO,FUE CRUCIFICADO, MUERTO Y SEPULTADO' Evangelio segn San Lucas, Cap.3, vers.1: El ao decimoquinto del reinado del emperador Tiberio, cuando Poncio Pilato gobernaba la Judea, siendo Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de Iturea y Tracontide, y Lisanias tetrarca de Abilene

Crucifixin de San Pedro: fue crucificado al revs cabeza abajo - Pergamino con San Pedro en cruz invertida, de Maguncia- Alemania; entre el 900 y el 1000ca. - Museo Diocesano de la Catedral Maguncia (Mainz) Alemania - Pedro en su cruz, invertida. Qu significa todo esto? Es lo que Jess haba predicho a este Apstol suyo: "Cuando seas viejo, otro te llevar a donde t no quieras"; y el Seor haba aadido: "Sgueme" (Jn 21, 18-19). Precisamente ahora se realiza el culmen del seguimiento: el discpulo no es ms que el Maestro, y ahora experimenta toda la amargura de la cruz, de las consecuencias del pecado que separa de Dios, toda la absurdidad de la violencia y de la mentira. No se puede huir del radicalismo del interrogante planteado por la cruz: la cruz de Cristo, Cabeza de la Iglesia, y la cruz de Pedro, su Vicario en la tierra. Dos actos de un nico drama: el drama del misterio pascual: cruz y resurreccin, muerte y vida, pecado y gracia.

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La maternidad divina de Mara Catecismo de la Iglesia 495 Llamada en los Evangelios 'la Madre de Jess'(Jn 2, 1; 19, 25; cf. Mt 13, 55, etc.), Mara es aclamada bajo el impulso del Espritu como 'la madre de mi Seor' desde antes del nacimiento de su hijo (cf Lc 1, 43). En efecto, aqul que ella concibi como hombre, por obra del Espritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente su Hijo segn la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santsima Trinidad. La Iglesia confiesa que Mara es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos] (cf. Concilio de feso, ao 649: DS, 251). La virginidad de Mara 496 Desde las primeras formulaciones de la fe (cf. DS 10-64), la Iglesia ha confesado que Jess fue concebido en el seno de la Virgen Mara nicamente por el poder del Espritu Santo, afirmando tambin el aspecto corporal de este suceso: Jess fue concebido absque semine ex Spiritu Sancto (Concilio de Letrn, ao 649; DS, 503), esto es, sin semilla de varn, por obra del Espritu Santo. Los Padres ven en la concepcin virginal el signo de que es verdaderamente el Hijo de Dios el que ha venido en una humanidad como la nuestra: As, san Ignacio de Antioqua (comienzos del siglo II): Estis firmemente convencidos acerca de que nuestro Seor es verdaderamente de la raza de David segn la carne (cf. Rm 1, 3), Hijo de Dios segn la voluntad y el poder de Dios (cf. Jn 1, 13), nacido verdaderamente de una virgen [...] Fue verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato [...] padeci verdaderamente, como tambin resucit verdaderamente (Epistula ad Smyrnaeos, 1-2).

El acontecimiento histrico y transcendente Catecismo de la Iglesia 639 El misterio de la resurreccin de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones histricamente comprobadas como lo atestigua el Nuevo Testamento. Ya san Pablo, hacia el ao 56, puede escribir a los Corintios: "Porque os transmit, en primer lugar, lo que a mi vez recib: que Cristo muri por nuestros pecados, segn las Escrituras; que fue sepultado y que resucit al tercer da, segn las Escrituras; que se apareci a Cefas y luego a los Doce: "(1 Co 15, 3-4). El apstol

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habla aqu de la tradicin viva de la Resurreccin que recibi despus de su conversin a las puertas de Damasco (cf. Hch 9, 3-18). El sepulcro vaco 640 "Por qu buscar entre los muertos al que vive? No est aqu, ha resucitado" (Lc 24, 5-6). En el marco de los acontecimientos de Pascua, el primer elemento que se encuentra es el sepulcro vaco. No es en s una prueba directa. La ausencia del cuerpo de Cristo en el sepulcro podra explicarse de otro modo (cf. Jn 20,13; Mt 28, 11-15). A pesar de eso, el sepulcro vaco ha constituido para todos un signo esencial. Su descubrimiento por los discpulos fue el primer paso para el reconocimiento del hecho de la Resurreccin. Es el caso, en primer lugar, de las santas mujeres (cf. Lc 24, 3. 2223), despus de Pedro (cf. Lc 24, 12). "El discpulo que Jess amaba" (Jn 20, 2) afirma que, al entrar en el sepulcro vaco y al descubrir "las vendas en el suelo"(Jn 20, 6) "vio y crey" (Jn 20, 8). Eso supone que constat en el estado del sepulcro vaco (cf. Jn 20, 5-7) que la ausencia del cuerpo de Jess no haba podido ser obra humana y que Jess no haba vuelto simplemente a una vida terrenal como haba sido el caso de Lzaro (cf. Jn 11, 44).

Ratzinger contradice la exegesis propia en la interpretacin bblica

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La exgesis cannica en la cristologa de Benedicto XVI Luces y sombras

Jess Martnez Gordo, Facultad de teologa de Vitoria Gastis.
1. Introduccin Hay tres detalles que han llamado particularmente la atencin en la cristolo ga del papa Benedicto XVI: su decisin de publicarla como telogo particular, su solicitud para que se realice una lectura simptica de la misma y su decan tamiento por la llamada exgesis cannica. Son tres puntos que tienen, ms all de las sorpresas iniciales, cierta importancia, porque marcan la lectura y recepcin de esta obra. 1.1. Cristologa personal Nos encontramos, en primer lugar, con un papa que no quiere dejar de ejer cer la teologa a ttulo individual. Benedicto XVI pide que su cristologa sea le da como una aportacin estrictamente personal; por tanto, sin tener en cuenta las consecuencias derivadas de un acto de magisterio oficial (ya sea extraordinario, ordinario y universal, definitivo o autntico). Si las formas de magisterio ex traordinario, ordinario y universal y definitivo demandan asentimiento de fe ( assensus fidei ) por ser infalibles, el autntico al ser falible pide obediencia

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religiosa de entendimiento y voluntad ( obsequium religiosum ). As pues, en esta ocasin, no hay exigencia alguna de obediencia religiosa ni, por supuesto, de asentimiento de fe. Simplemente, se trata de una aportacin personal al servi cio de la comunidad cristiana y abierta al debate teolgico. Y as debe ser toma da.
Digitalizado por: Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J." Universidad Centroamericana Jos Simen Caas 22 REVISTA LATINOAMERICANA DE TEOLOGA

Esta manera de proceder por ms que pueda sorprender no es algo to talmente nuevo en la biografa teolgica de J. Ratzinger. Cuando Juan Pablo II le pidi hacerse cargo del dicasterio para la doctrina de la fe, el entonces obispo de Munich y Frisinga solicit al papa poder seguir actuando como telogo a ttulo particular y de manera diferenciada de su responsabilidad como prefecto de dicho dicasterio. Juan Pablo II le comunic, una vez realizadas las consultas pertinentes, que tal pretensin era posible. Al publicar esta primera parte de su cristologa, Benedicto XVI no hace sino actuar de acuerdo a la peticin presen

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tada y aceptada por Juan Pablo II en su da. Queda pendiente mostrar cmo algunos de los posicionamientos personales de J. Ratzinger han anticipado o han finalizado en decantamientos doctrinales mientras ha sido prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe. 1.2. Lectura simptica Nos encontramos, en segundo lugar, con una papa que no slo publica el pri mer volumen de su cristologa como expresin de una bsqueda personal, sino que adems pide que sea leda con un mnimo de simpata sin la que no es po sible comprensin alguna
1

. Tal peticin ha de ser entendida como exclusin de dos actitudes igualmente negativas para la investigacin teolgica y para la fe: una es la lectura hipercrtica de quien puede tener un complejo de Edipo eclesial mal resuelto (y, por extensin, ante cualquier autoridad), y otra, la lectura de quien se limita a hacerle la ola por ser vos quien sois, confundiendo simpa ta con adulacin. Entre un extremo y otro se encuentra la actitud metodolgica exigible en toda investigacin teolgica y a todo cristiano: la empata crtica, es decir, el esfuerzo por leer y entender a cualquier autor desde s mismo, a partir de la perspectiva que pone en juego, escuchando y respetando sus opciones metodo lgicas y argumentativas. Pero sin renunciar, por ello, a superar de forma crtica aquellos posicionamientos, tesis, argumentos, perspectivas y conclusiones que se

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estimen no asumibles o superables. En esto consiste el mtodo de la simpata crtica o, mejor dicho, de la empata crtica. Y sta es la perspectiva exigible a cualquier lector y, por supuesto, a todo especialista. Es, adems, la perspectiva genuinamente catlica porque mantiene, en el equilibrio inestable que carac teriza a lo catlico, no slo verdades o comportamientos, sino tambin actitudes en apariencia muy difciles de mantener en conjunto: humanidad y divinidad, unidad y trinidad, Jess y Cristo, singularidad y universalidad, primado y cole gialidad, eternidad y tiempo, viernes santo y domingo de resurreccin y, en esta ocasin, empata y crtica.
1. J. Ratzinger - Benedicto XVI, Ges di Nazaret , 2007, Citt del Vaticano - Milano, p. 20.
Digitalizado por: Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J." Universidad Centroamericana Jos Simen Caas LA EX GESIS CAN

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Sin la empata propia del quehacer teolgico es muy difcil entender sin distorsionar cualquier propuesta que se formule. Y sin la crtica se hace imposible que el saber teolgico progrese y no caiga en el discurso meramente laudatorio o repetitivo. As, pues, empata crtica. 1.3. La exgesis cannica Hay un tercer detalle que marca la redaccin del primer volumen de la cristo loga que nos ocupa: su desmarque del mtodo histrico-crtico y su apuesta por la llamada exgesis cannica. Es cierto que la teologa catlica, reconoce J. Ratzinger, se ha abierto al mtodo histrico-crtico y que sigue siendo una dimensin irrenunciable del quehacer exeg tico, pero es igualmente cierto que no agota la tarea de la interpretacin
2

. Y no la agota porque presenta tres limitaciones. Al centrarse en conocer lo acontecido en el pasado, deja el misterio de Dios en el pasado y lo incapacita para hablarnos en el presente. Aborda la revelacin como un acontecimiento meramente humano y descuida la unidad de la Biblia como Palabra que es de Dios. Consecuentemente, establece una separacin metodolgica entre historia y fe que desemboca en el aparcamiento de esta ltima. La fe que es la que hace que la Escritura sea un libro nico acaba desalojada de la historia y se descui da el hecho constitutivo de la Escritura: que Dios ha entrado en la historia y ha

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hecho historia con su encarnacin, con sus palabras y con su actuacin

3

. La llamada exgesis cannica ayuda a superar concluye J. Ratzinger, ci tando DV 12 las limitaciones reseadas, ya que permite sumergirse interior mente en la presencia de la Palabra y posibilita que los textos bblicos aparez can en una nueva luz
4

. Es una lectura espiritual, orante y teolgica de los textos sagrados a partir de ellos mismos, en sintona con el uso que la Biblia hace de sus textos y de cuya relectura hay testimonios sobrados en los diferentes libros. Curiosamente, la propuesta metodolgica que formula Benedicto XVI sinto niza (en buena parte, por tanto, no del todo) con quienes hace ya unos aos recor daron acertadamente, por cierto que el mtodo histrico-crtico corra el riesgo de hipertrofiarse, a la vez que llamaron la atencin sobre el peligro de que la Escritura acabara secuestrada por los exgetas, un club muy rico y exclusivo
5

. Estos mismos telogos defendieron que Escritura y realidad se iluminaban mutuamente

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,
2 . Cfr. ibd. , p. 12. 3 .

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Cfr. Benedicto XVI, Encuentro del Santo Padre con los obispos de Suiza. Discurso de Benedicto XVI. Sala Bolonia, martes, 7 de noviembre de 2006. 4 . Ibd. 5. G. Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres , Lima, 1980; Salamanca, 1982, p. 14. 6. G. Gutirrez, Dios o el oro en las Indias (s. XVI) , Salamanca, 1989, p. 130.
Digitalizado por: Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J." Universidad Centroamericana Jos Simen Caas 24 REVISTA LATINOAMERICANA DE TEOLOGA

es decir, que la lectura de la Escritura tena la virtud de leer la realidad y de leernos a nosotros
7

y proclamaron que todos los mtodos exegticos tenan que estar al servicio del anuncio de la Buena Nueva a los pobres
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. He aqu al gunos de los puntos ms relevantes que el personal posicionamiento de Benedic to XVI ha vuelto a poner de actualidad y que G. Gutirrez trajo a colacin con indudable acierto, hace ya dos dcadas Es incuestionable que ambos reclaman la Escritura como el alma de la teologa (

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cfr . DV 24), la cual ha de ser leda en fecunda relacin con la realidad. Estas son, por tanto, algunas de las razones que avalan la apuesta metodo lgica de J. Ratzinger. Sin embargo, tambin es preciso indicar que siguen per sistiendo las reservas que hace ms de dos dcadas se formularon al diagnstico y al modo liberacionista de leer la Escritura. Y quiz la ms preocupante sea la que pregunta si esta legtima y necesaria manera de acercarse a la Escritura, sin las debidas cautelas, puede acabar apadrinando lecturas poco consistentes (con el riesgo de propiciar comprensiones fundamentalistas en nombre del dogma de la inspiracin). Y junto a ella, sta otra, referida ms directamente a J. Ratzinger: en qu medida el magisterio vuelve a tener una posicin equiparable o incluso por encima de la Escritura. Si as fuera, es posible sostener que nos encontrara mos con el esquema preparatorio De fontibus revelationis , rechazado por los padres conciliares y luego superado por la constitucin dogmtica Dei Verbum ? No es una pregunta balad, porque si se confirmara este riesgo, se podran estar favoreciendo actitudes teolgicas y eclesiolgicas muy cercanas a las oficialmente vigentes la vspera del concilio Vaticano II. La biografa teolgica de Benedicto XVI puede

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ayudar a clarificar la entidad de estas cuestiones, en particular la ltima. Aparecen tambin otras dos importantes reservas. Saber si la sinttica presen tacin que J. Ratzinger hace del mtodo histrico-crtico es lo suficientemente aquilatada o peca de una cierta simplicidad (el factor histrico es indispensable para la fe y para que la teologa no acabe siendo discurso eisegtico, es decir, el resultado de proyectar en este caso, a la Escritura sentidos, deseos y ex pectativas que no le son propios) y si ha contemplado debidamente la pluralidad existente en el interior de este mtodo, en nuestros das. No se puede ignorar que, en la actualidad, se habla de la tercera investigacin sobre el Jess histrico y que abundan los posicionamientos crticos ante muchas de sus aportaciones, entre la gran mayora de los exgetas catlicos ms relevantes. Dicho en apretada sntesis, el recurso a la llamada exgesis cannica mueve a rastrear, en la biografa teolgica de Benedicto XVI, cmo articula los binomios revelacin y tradicin o teologa y magisterio. Dos pares de cuestiones funda 7. G. Gutirrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexin sobre el libro de Job , Lima, 1986; Salamanca, 1986, p. 24. 8. G. Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres , p. 14.
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mentales, que marcan toda su produccin teolgica y las diferentes responsabili dades eclesiales que ha desempeado. 1.4. Races teolgicas de la cristologa Hay, finalmente, un cuarto detalle que no se puede perder de vista cuando se estudia cualquier obra teolgica. Y ms si es la de un papa, que quiere seguir ejerciendo como telogo: cualquier aportacin necesita ser contextualizada, por lo menos en la trayectoria del autor para que la empata crtica, desde la que se pretende el acercamiento, est debidamente fundamentada. Esto quiere decir que no parece muy prometedora aquella lectura que se limite a leer este primer vo lumen de la cristologa por s misma y desde s misma, es decir, descuidando sus diagnsticos eclesiales y culturales o aparcando las reflexiones teolgicas que ha ido formulando J. Ratzinger con anterioridad. Es probable que sta sea una

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actitud generalizada en la recepcin de esta primera parte de la cristologa entre algunos sectores eclesiales. Y es posible que lo sea en continuidad con la exce lente acogida que tuvo la primera de sus encclicas sobre el amor de Dios ( Deus caritas est ). Si entonces fueron muchas las personas que quedaron gratamente sorprendidas por su tono propositivo, casi en las antpodas del autoritativo y hasta polmico del que haca uso el cardenal J. Ratzinger, durante su mandato como prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, ahora son tantas o ms las gratamente sorprendidas por los detalles reseados. Una vez reposadas las sorpresas iniciales, es preciso reconocer que la mirada a su trayectoria teolgica y espiritual puede ayudar a explicitar los acentos a los que ha sido sensible, cuando ha abordado el misterio de un Dios o la situacin de la Igle sia y de la sociedad, as como las razones de semejantes subrayados. Un recorrido de este calado permitir apreciar lo que hay de continuidad con tal trayectoria teolgica en la presente cristologa y cul es su novedad ms reseable, cuando se adentra en la explicitacin del misterio de un Dios crucificado y resucitado. Adems, sta es una observacin particularmente importante si se puede mostrar fehacientemente lo que para algunos de sus crticos es una conclusin difcilmente cuestionable: bastantes diagnsticos y posicionamientos personales, en su poca de prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe e, incluso, de tiempos anterio -

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res, han acabado, ms tarde o ms temprano, en decantamientos doctrinales. Tal es el caso, por ejemplo, de sus valoraciones crticas sobre la renovacin litrgica de Pablo VI (produjo unos daos extremadamente graves
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, y la re ciente recuperacin de la misa en latn); sobre el papel de los telogos en el con cilio y el postconcilio (con la autoconciencia de ser los nicos representantes de la ciencia, por encima de los obispos al decir de J. Ratzinger y su posterior
9. J. Ratzinger, Mi vida. Autobiografa , Madrid, 2006, p. 177.
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CONCLUYE CON EL TRATO DE JESUS A LA MUJER,

ess y las mujeres

Cmo se comportaba Jess con las mujeres? Las consideraba inferiores (como era comn en la poca)? Hua de ellas? Las evitaba?...

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Cmo se comportaba Jess ante la mujer? Huy de ellas? Las esquivaba? Jess vino a salvar a todos. Nadie quedaba excluido de su redencin. Mucho menos, la mujer, en quien Jess puso tanta confianza, como guardiana de los valores humanos y religiosos del hogar. Indaguemos en los Santos Evangelios para ver cmo fue el trato que Jess dispens a las mujeres. Jess supo tratar a la mujer con gran respeto y dignidad, valorando toda la riqueza espiritual que ella trae consigo, en orden a la educacin humana y moral de los hijos y a la formacin de un hogar donde reine la comprensin, el cario y la paz, y donde Dios sea el centro. La mujer en tiempos de Jess. Hoy difcilmente nos imaginamos hasta qu extremos lleg en el mundo antiguo la discriminacin de la mujer. Las religiones orientales llegaban a negarle la naturaleza humana, atribuyndole la animal. El culto de Mithra, que seore en todo el imperio romano en los comienzos de la difusin del cristianismo, exclua radicalmente a las mujeres. Scrates las ignoraba completamente. Platn no encuentra sitio para ellas en su organizacin social. Y el mundo hebreo en tiempos de Jess? El hebrasmo se nos muestra como una religin de varones. Filn -contemporneo de Cristo- nos cuenta que toda la vida pblica, con sus discusiones y negocios, en paz y en guerra, son cosa de hombres. Conviene, dice, que la mujer quede en casa y viva en retiro. Este separatismo estaba reflejado en las leyes imperantes: la mujer era indigna de participar en la mayora de las fiestas religiosas, no poda estudiar la tor ni participar en modo alguno en el servicio del santuario. No se aceptaba en juicio alguno el testimonio de una mujer, salvo en problemas estrictamente familiares. Estaba obligada a un ritual permanente de purificacin, especialmente en las fechas que tenan algo que ver con lo sexual (la regla o el parto). De ah que el nacimiento de una nia se considerase una desgracia. Rabbi Simen ben Jochai escribe en el ao 150: "Todos se alegran con el nacimiento de un varn. Todos se entristecen por el de una nia". En fin, la mujer se consideraba como posesin del marido. Estaba obligada a las faenas domsticas, no poda salir de casa sino a lo necesario y convenientemente velada, no poda conversar a solas con ningn hombre so pena de ser considerada como indigna y hasta adltera. Ante cualquier sospecha de infidelidad, deba someterse a la prueba de los celos (cf. Num 5, 12-18). En caso de poligamia101 que siempre era poliginia102estaba obligada a tolerar otras mujeres y poda recibir el libelo por las razones ms ftiles. Siempre se atribua a ella la esterilidad de la pareja. La discriminacin en caso de adulterio era radical. Esta humillacin llegaba en algunos campos, sobre todo, en el campo religioso, a situaciones increbles. Tres veces al da todo judo varn rezaba as: "Bendito seas t,
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Seor, porque no me has hecho gentil, mujer o esclavo". A lo que la mujer deba responder, agachada la cabeza: "Bendito sea el Seor que me ha creado segn su voluntad". Y el rabinismo de la poca de Jess repeta tercamente que "mucho mejor sera que la Ley desapareciera entre las llamas, antes que ser entregada a las mujeres". Este era el mundo en que se movi Jess. Estas, las costumbres en las que fue educado. Comparti Jess estas discriminaciones? Jess y la mujer Partiendo de los Evangelios, qu caractersticas tienen las mujeres? Trabajadora: Compara el Reino de Dios a una mujer que trabaja en la casa, que pone levadura en la masa y prepara el pan para la familia (cf. Lc 13, 20-21). Por tanto, nada ms lejos de la mujer que el espritu de comodidad, la pereza y la vida fcil y regalada. En el alma de toda mujer campea la capacidad de sacrificio y de servicio. Cuidadosa, atenta y solcita: as como una mujer barre la casa, busca por todas partes para encontrar esa moneda perdida, as es Dios Padre con nosotros, hasta encontrarnos (cf. Lc 15, 8-10). Son caractersticas propias de la delicadeza femenina. Afectiva y comunicativa: as como esa mujer se alegra al encontrar la moneda perdida y hace partcipe a sus vecinos de su gozo, as Dios Padre nos hace partcipes de su alegra, cuando recobra un hijo perdido (cf. Lc 15, 8-10). No olvidemos que la mujer necesita mucho ms el afecto que las razones y las cosas materiales. A travs de la afectividad podemos entrar en el mundo intelectivo de la mujer. Esposa previsora: con el aceite de su amor y fe sale al encuentro del esposo. As debemos nosotros ser con Dios (cf. Mt 25, 1-13). Toda mujer debe tener previsin de cuanto se necesita en casa. Insistente: la mujer es presentada aqu como modelo de fe insistente, hasta conseguir lo que quiere (cf. Lc 18, 1-8). De esta caracterstica son testigos los esposos, pues saben que sus esposas consiguen todo a base de insistencia. Servicial y generosa: Marta y las buenas mujeres, que le seguan, sirven a Jess con delicadeza y amor, poniendo sus bienes al servicio de Cristo (cf. Lc 10, 38-42; Lc 8, 1-3). Es propio de la mujer la generosidad; ella nunca mide su entrega; simplemente se da. Feliz en el sacrificio: como la madre al dar a luz a su hijo (cf. Jn 16, 21). El sacrificio lo tienen incorporado en su vida; nacen con una cuota de aguante mayor que la del hombre. Humilde y oculta: como esa viuda que pone en la colecta del templo lo que tena para vivir (cf. Mc 12, 41-44; Lc 21, 1-4). Cuntas cosas, cuntos detalles ocultos hace la mujer en la casa, y nadie los ve! Slo Dios les recompensar.

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De fina sensibilidad: derrama el mejor perfume a Cristo (cf. Jn 12, 1-8). La sensibilidad es una de las facetas femeninas. Sin las mujeres nuestro mundo sera cruel; le faltara esa nota de finura. Ellas van derramando su mejor perfume en el hogar. Fiel en los momentos difciles: all estaban las mujeres en el Calvario, cuando Jess mora (cf. Jn 19, 25). Dnde estaban los valientes hombres, los apstoles decididos, los que haban sido curados? All estaban las mujeres, pues cuando una mujer ama de verdad, ama hasta el sacrificio. Cmo las trat Jess? Habla con ellas con naturalidad, espontaneidad, sin afectacin; pero siempre con sumo respeto, discrecin, dignidad y sobriedad, evitando el comportamiento chabacano, atrevido, peligroso. Nadie pudo echarle en cara ninguna sombra de sospecha en este aspecto delicado. Les permite que le sigan de cerca, que le sirvan con sus bienes (cf. Lc 8, 1-3). Esto era inaudito en ese tiempo. Rompe con los esquemas socioculturales de su tiempo. Por qu iba l a despreciar el servicio amoroso y solcito de las mujeres? Ahora uno entiende mejor cmo en las iglesias siempre la mujer es la ms dispuesta para todos los servicios necesarios,.103 pues desde el tiempo de Jess ellas estaban con las manos dispuestas a servir de corazn. Busca slo el bien espiritual de sus almas, su conversin. No tiene intenciones torcidas o dobles. Les corrige con amor y respeto, cuando es necesario, para ensearles la leccin. A su Madre la fue elevando a un plano superior, a una nueva maternidad, que est por encima de los lazos de la sangre (cf. Lc 2, 49; Jn 2, 4; Mt 12, 48). A la madre de los Zebedeo le ech en cara la ambicin al pedir privilegios a sus hijos (cf. Mt 20, 22). A las mujeres que lloraban en el camino al Calvario les pidi que sus lgrimas las reservasen para quienes estaban lejos de Dios, a fin de atraerles a la conversin (cf. Lc 23, 28). Les premia su fe, confianza y amor con milagros: a la hemorrosa y a la hija de Jairo (cf. Mt 9, 18-26). A la suegra de Simn Pedro (cf. Mc 1, 29-39). Al hijo de la viuda de Nan (cf. Lc 7, 11-17). A la hija de la cananea (cf. Mc 7, 24-30). A la mujer encorvada (cf. Lc 13, 18-22). Jess es sumamente agradecido con estas mujeres y sabe consolarles en sus sufrimientos. Jess acepta la amistad de las hermanas de Lzaro, Marta y Mara, que lo acogen en su casa con solicitud y escuchan con atencin sus palabras (cf. Lc 10, 38-42). La amistad es un valor humano, y Jess era verdadero hombre. Cmo iba l a despreciar un valor humano? Las perdona, cuando estn arrepentidas (cf. Jn 8, 1-11; Lc 7, 36-50; Jn 4, 7-42). A Mara Magdalena la libr del poder del demonio (cf. Mc 16, 9; Lc 8, 2).

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La llama a ser apstol de su resurreccin (Jn 20, 17). Las mujeres se convierten en las primeras enviadas a llevar la buena nueva de la victoria de Cristo. Visin de la mujer en el Cristianismo La mujer es ante todo una persona humana, creada por Dios, espiritual y destinada a la vida inmortal. Va en contra de su dignidad y destino convertirla en objeto de placer, esclava del capricho, de su vanidad, de la moda o figura meramente decorativa de la casa. Mujeres, no se dejen manipular! Mujeres, sepan respetarse! Mujeres, son personas humanas con una dignidad grandsima! Reconozcan su dignidad. La mujer es persona en cuanto mujer y slo se realiza como persona en la medida en que se realiza como mujer. La cultura moderna demuestra que la disociacin de ambos elementos genera en la persona una represin que termina por desequilibrarla y que es fuente de desestabilizacin familiar. Mujeres, sean mujeres, conserven sus aspectos femeninos! El mundo y la sociedad les necesitan como perfectas mujeres. Lo que ustedes no hagan no lo har nadie. El hombre tiene otro rol. Dios ha capacitado a la mujer a travs de su naturaleza femenina para su pleno desarrollo y realizacin como ser humano. El cuerpo y el alma femeninos estn hechos naturalmente para la misin sagrada y especfica de transmitir la vida. Nulificar o negar esta dimensin produce una especie de muerte psicolgica de su esencia femenina. Mujeres, no se avergencen de tener hijos, muchos hijos....es sta su principal misin! Cristo ha redimido la imagen de Dios en el hombre que haba quedado rota desde el principio, y ha curado con su amor absoluto las heridas dejadas por el pecado, de manera que ahora la mujer es capaz de expresarse y realizarse por el camino de un amor oblativo y sacrificial, verdadera fuente de vida y fecundidad. La Iglesia, con el Evangelio, cree que el amor oblativo, lejos de extinguir a la mujer, la dilata en su existencia. Mujeres, queremos ver en ustedes ese amor hecho oblacin y entrega! Mara, la madre de Jess les da ejemplo de la hondura de este amor. A travs de la condicin femenina se percibe un especial reflejo del Espritu de Dios y su virtud como fuerza de amor, como centro de comunin, como regazo de vida, como aliento de esperanza, como certeza de que la vida triunfa sobre la muerte, as como el espritu prevalece sobre la materia. Sin ustedes, mujeres, el mundo se materializara, y nos quedaramos sin alma, sin espritu! No permitan que nos ahoguemos en lo material! La mujer forma parte esencial del Cuerpo Mstico de Cristo en virtud de su feminidad, la cual refleja la naturaleza esponsal de dicho Cuerpo con respecto a su Cabeza, Cristo. La Iglesia es la esposa de Cristo. Al querer retratar a la Iglesia debemos mirar a la mujer de donde sacaremos la fuente de ternura femenina para aplicarla analgicamente a la Iglesia de Cristo. En la historia de la Salvacin la mujer ocupa un lugar irremplazable. En el tiempo que le

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toca vivir, ella es un anillo nuevo e irrepetible en esa larga cadena de mujeres que la han precedido como cooperadoras de la evangelizacin, desde aquel pequeo grupo que acompaaba y serva a Jess. La primera de todas fue su Madre Santsima. Por tanto, el "Vayan y anuncien" de Jess, tambin va dirigido a las mujeres, a todo cristiano, hombre o mujer. En el tiempo de la Iglesia que le toca vivir, a la mujer cristiana le compete velar porque la Iglesia persevere en la fidelidad a su Esposo Divino, a travs del mantenimiento no adulterado de su fe, y de un constante rejuvenecimiento y acrecentamiento de su maternidad espiritual sobre la humanidad redimida. Lo cual quiere decir que en la gnesis y expansin del evangelio en cada tiempo y en cada cultura, la mujer debe marchar a la cabeza de los evangelizadores, a ejemplo de la Santsima Virgen y de Mara Magdalena. Qu predileccin y qu confianza la del Seor!

CONCLUSIN Jess comprende la vocacin peculiar de la mujer a la vida y al amor, capaz de suscitar en ella los ms nobles sentimientos e ideales. Por eso siempre apela a lo mejor que hay en la mujer: su anhelo de un amor que le permita realiza su vocacin sobrenatural y eterna. Jess no echa en cara a la mujer su vida ni su pecado, sino que la conduce de la mano misericordiosamente, para que ella reconozca su situacin y su error, y vuelva a la vida nueva. Jess da a entender que slo el amor de la madre, la pureza del alma virgen y la capacidad de sufrimiento del corazn femenino fueron capaces de compartir la inmensidad del sufrimiento del Hijo de Dios. Sern las mujeres quienes aprovecharn los pocos minutos de luz que quedan para embalsamar su cuerpo y perfumarlo, segn la costumbre juda. Luego velarn con amor intrpido, ante la mirada insidiosa de los guardias, el cuerpo de su Maestro amado (cf. Mt 27, 61), Despus de haber guardado el reposo sabtico, irn muy de maana el primer da de la semana a la tumba de Jess con la ilusin de poder concluir ese piadoso acto de amor. Como recompensa, Jess resucitado se les aparecer a ellas antes que a ningn otro discpulo (cf. Mt 28, 9) y a ellas, antes que a los mismos apstoles. Jess les confiar la tarea de anunciar a los dems la buena noticia de su resurreccin (cf. Mt 28, 10; Jn 21, 17), a pesar de la mentalidad juda, que no conceda ningn valor al testimonio de una mujer. Por su apertura al amor y su fina sensibilidad la mujer est especialmente capacitada para comprender el mensaje de Jess. Por ello, el Maestro no duda en revelarles verdades profundsimas sobre el misterio del Padre y su propio misterio: a la mujer samaritana le declara sin ambages que Dios es Espritu y que no debemos adorarlo en Jerusaln o en un monte sino "en espritu y en verdad". l mismo se presenta a ella como el Mesas prometido (cfr. Jn 4, 24.26). A Marta, la hermana de Lzaro, le dice que l es la resurreccin y la vida (Jn 11, 26). A Mara Magdalena le da a entender que su Padre Celestial es tambin Padre de todos los hombres (cf. Jn 20, 17). Las mujeres comprenden el lenguaje del amor, que es el ncleo del mensaje de Cristo.

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Jess no desconoce la realidad del pecado en la adltera, en la samaritana, en Mara Magdalena. Pero sabe que ellas pueden alcanzar la redencin de sus faltas, porque pueden amar mucho. Jess trata a la mujer como mujer. Ni privilegia su trato ni lo rechaza. Ve en ella un reflejo esplndido del amor del Padre, una creatura llamada a la alta vocacin de madre, de esposa, de hija. Cristo lega a todos los hombres un magnfico ejemplo del trato que merece la mujer; su finura, su respeto, su delicadeza, su miramiento, su amor puro y desinteresado son un modelo perfecto del comportamiento que el hombre debe adoptar con la mujer.