Sei sulla pagina 1di 76

Filosofia e poesia pu dirsi genealogia del gesto che ha separa-

to e reso l'ambito filosofico e quello poetico spazi chiusi e fra


loro alternativi .
stato cosi che la parola poetica andata affermandosi come
quella in cui ancora poteva continuare a risuona re la voce abis-
sale del dio, in cui eccedenza, dismisura e incompiutezza, anzi-
ch condannate, erano accolte e custodite. Il poeta sar allora
colui che sente le cose e sentire non infanzia del pensiero, piut-
tosto , di questo, originaria pienezza.
La riflessione della Zambrano quindi critica di quell'idea di es-
sere che, a partire da Platone, stata fatta propria dal pensiero
occidentale. Ad essa la filosofa spagnola contrappone - e sar
questa una costante di tutta la sua riflessione - l'essere inteso,
con Eraclito, come conflitto e contraddizione.
Premessa di Antonio GnaU
Introduzione di Pina De Luca
Maria Zambrano [1904-1991) fra le figure pi complesse del Novecen-
to spagnolo. Nel suo pensiero convergono e si fondono la riflessione po-
litica, la mistica di Juan de la eruz, la poesia di Machado, l'insegnamen-
lo di Ortega y Gasset . Da questo intreccio scaturisce La sua proposta di
una ragione poetica. Fra le diverse opere pubblicate in Italia ricordiamo
I beati [Feltrinelli, 19921. Delf"aurora [Marietti , 20001.
ISBN 978-8883428258
14,00
9 7
III
1/1
QJ
o
Co a."Iobi"
QJ
III
-
o
1/1
o

LL
o
c
'"
L-
.o
E
'" N
'" ' C
'"
M Zambrano
ilo sofia e poesia
Maria Zambrano
FiLosofia e poesia
premessa di Antonio GnaU
introduzione di Pina De Luca
4Pendragon
Maria Zambrano
FiJosofia e poesia
in copertina:
Esiodo e la illUSO (1870) di Gustave Moreau.
titolo ori ginruc deU'opera
FilosoFa y poesia
traduzione di Lucio Sessa
le note al testo sono di Pina De Luca, che ha curato la prima edizione
i.aliana dell 'opcra (Pcndr.gon 2002)
Origina! $panish Edition Published by
Fondo de Cultura Economica in 1996
Copyright @ 1996 Fondo de Cultura Economica
TUTll I DIRITIl RISERVATI
@2oo2,2oo5,2010EdizioniPendrsgon
Via Albiroli, lO - 40126 Bologna
www.pendragon.it
vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata,
compresa la fotocopia, anche ad uso interno o didattico, non autorizza[a.
INDICE
Premessa, di Antonio Gnoli
Introduzione, di Pina De Luca
FI.LOSOFIA E POESIA
L
II.
ID.
IV.
V.
Pensiero e poesia
Poesia ed etica
Mjsti ca e poesja
Poesia e metafisica
Poesia
Note
Bibliografia
p. 7
11
37
49
67
89
113
127
131
Premessa
Una musa dell'esilio
di Antonio Cno/i
Certe volte si pensa alla poesia come a un gioco apparente-
mente senza regole, un'eco indisciplinata della nostra infanzia,
quando tutto possibile e interpretabile: quando si era guardie
o ladri, buoni o cattivi, eroi o furfanti. E in ogni gesto o storia o
contraddizione si affacciava un nostro alt.rove, un illimitato sen-
so di potenza senza forza, di bellezza senza armonia, di bene sen-
za morale. Tra i compiti della poesia, dopotutto, c'era anche
quello di alleggerire la fatica della storia ed eliminarne le leggi
che la regolano. I poeti, nella loro inferiorit sociologica, ne era-
no l'immediata conseguenza: gli invisibili che nessuna societ sa-
rebbe stata mai disposta a prendere sul serio. La forza di Maria
Zambrano, quando ci parla della pi negletta delle arti, risiede
nel cuore di un arbitrio, o meglio di una sopraffazione, che la
poesia fin dall ' origine ha subito: non una spensierata fuga dalle
norme ma una vera e propria cacciata dall'Eden. E quando si
fuori dal paradiso pu accadere di tutto. Come in Stella dirtan-
te, di Roberto Bolano, dove succede qualcosa che apparente-
mente non ci aspettiamo: la presenza di un poeta che anche Wl
torturatore. Egli scrive avvolto dalla purezza della poesia. Ma
uccide perch ci che ogni dittatura chiede ai suoi servi pi ef-
ferati. Siamo dunque di fronte a un dilemma che non ci aspette-
remmo: si pu essere poeti e al contempo assassini? Questione
alla quale diede un colore di sinistra malinconia Arthur Rinl -
baud. Qualcosa stride nel momento in cui si accostano i sogni al
sangue, l' innocua vita di un poeta a quella di un carnefice. Coa-
bitano? E lo stridore diviene un incubo. Convivono? E allora i
versi s.i tingono di misfatto.
7
Antonio Cno/i
Maria Zambrano non ha mai preso in considerazione l'idea
che il poeta potesse essere visitato da un rancore criminale. In tal
caso avrebbe dovuto sacrificare la tesi principale della sua argo-
mentazione: owero che in ogni poeta si nasconde una vittima, un
esule, uno sconfitto. Avrebbe dovuto stravolgere il suo sguardo
sulla filosofia e ripensare il modo in cui le cose andarono tra il
pensiero e la poesia, e chi ci rimise. Per lei la poesia vissuta nel
dissidio, tra il pensiero e il patbos, e il dissidio ha un prezzo: sta-
re ai margini della legge.
C' una scena cbe si presenta in modo teatrale e cruento: da
qualche parte dell ' educazione occidentale, in quel punto che
qualcuno per primo ha chiamato origine, si svolge un crimine
mentale, di cui ancora scontiamo le conseguenze: il pensiero
prende il potere contro la parola poetica. E la poesia, condanna-
ta all ' illegalit, rinuncia a far valere i propri diritti. Si ritira come
una dea offesa e senza armi in un mondo dove qualunque cosa
accada risulter irrilevante. L'incapacit dei poeti nasce con la
loro estradizione dal mondo delle regole.
Fu Platone il primo a raccontare la presa del potere da parte
della parola filosofica e a condannare quella poetica. In seguito
Aristotele copr quell ' ingiustizia immaginandn che il gesto filoso-
fico nascesse dalla meraviglia. Se davvero fosse stato cos, osser-
va la Zambrano, avremmo qualche difficolt a spiegare perch la
filosofia si sia ridotta a sistema, e con il suo sguardo astratto ab-
bia smesso di vedere le cose. Non lo stupore (non solo, per lo
meno) ma la violenza sarebbe il gesto fondante del pensiero filo-
sofico. Del resto, proprio il Mito della caverna a indicare che
dietro ogni vera azione conoscitiva si cela un esito contradditto-
rio. Da un lato ci si libera dalle catene del conformismo, dall ' al-
tro si crea un conformismo pi grande che sacrilica le singole ve-
rit a una verit superiore che risplende e acceca.
Platone pose le condizioni per una filosofia che avrebbe illu-
minatn il cammino della conoscenza. Ma la sua luce fu il frutto di
un trauma provocato dalla violenza dellogos. Con il trionfo del-
l' uno sui molti, Platone voll e blindare il sapere filosofico dagli as-
8
UltO illusa del/'esi/io
salti del mondo esterno. All'altezza di questo dramma le visioni
del filosofo e del poeta finirono con il divergere radicalmente.
Maria Zambrano lo dice con efficacia elementare: "Il filosofo
vuole l'uno perch vuole tutto. Il poeta 000 vuole tutto, perch
teme che in questo tutto oon rimanga ognuna delle cose in tutte
le sue sfumature; il poeta vuole una, ciascuna cosa, senza r s t r i ~
zioni , senza astrazioni n rinunce".
Dunque: egoismo contro libert, rarefazione contro concre-
tezza, vuoto contro pieno. E la posta in gioco il destino stesso
del pensiero. Se la parola poetica non pu prendere la forma di
un' imposizione, essa deve farsi carne e attraversare il mondo al
fine di coglierne l'immensa ricchezza. li suo destino la d,fferen-
za che asseconda con il suono della sua voce. Un suono che il fi -
losofo teme e cerca di esiliare. Dove va la poesia, una volta che
l'editto mosoEico ne ha decretato l' allontanamento? Un 'arte an-
cillare si consegna alla servit e all 'anonimato. Cancellata dallo
spazio pubblico, la parola poetica vive il suo fallimento privato.
E nel viverlo trasforma il poeta in un inetto. Tutto quello che una
simil e figura avrebbe fatto in seguito si circonda di una fama am-
bigua e ingiuriosa, di un' immoralit senza attenuanti. Quando
Platone condanna la poesia - osserva la Zambrano - lo fa princi-
palmente in nome della morale. Vale a dire nel segno della verit
e della giustizia. Non ammetter mai che la poesia pu sedurlo.
Si limita a indicame gli effetti destabilizzanti per l'ordine delle
cose. Si tratta di una constatazione meno drammatica di quel che
sembra. Dopotutto, non dall'emarginazione, dall 'esilio, dalla
condanna collettiva che la poesia pu ritrovare la forza per tor-
oare a vivere? La sola etica - nota di sfuggita la Zambrano - cbe
si addice al poeta il martirio.
Naturalmente, vi qualcosa di profondamente tragico nel
prolungato dissidio tra filosofia e poesia. Ma anche d'imprevedi-
bile. accaduto alla filosofia ci che sotto forma di scherno era
successo alla poesia. Su quel banco di prova - condito da orgo-
glio e fallimento - cbe stato il Novecento, entrambe hanno in-
crociato nuovamente i loro destini. La poesia uscendo dall'ano-
nimato in cui si era cacciata, la filosofia chiedendo alla vita quel-
9
AlitaI/io Gnoli
le risorse che il pensiero da solo non poteva offri rle. Ma di quale
vita si parla? Le parole che le sono pi consone evocano caduta
e naufragio. Quella degradazione - che gi Platone aveva avver-
tito e dalla quale avrebbe fatto di tutto per allontanarsi - diven-
ne con il Novecento la nuova esperienza su cui riflettere, la nuo-
va zona opaca da cancellare o accettare come destino. In quest'e
poca - che Heidegger defmisce "il tempo della povert" - il poe
ta, al pari del filosofo, si trova a operare. E non lo fa pi, o non
solo, con l'ingenua immediatezza dell'umile che asseconda il mi
stero pi grande di lui , ma con la convinzione che essa possa ri -
velare di nuovo qualcosa di essenziale intorno al pensiero che
pone al centro la verit.
Ma ancora una volta le strade della filosofia e della poesia si
separeranno. La verit che il pensiero filosofico insegue si
confonde con l'ombra del potere: quanto pi il filosofo si avvici -
na ad essa, tanto pi pretende di rafforzare il dominio sulle cose.
Quella della poesia invece una verit che prescinde dalla vio
lenza e dal I mere. Viene prima di ogni pretesa di dominio sul
mondo. "La poesia" scrive la Zambrano "vuole riconquistare il
sogno originario, quando l'uomo non si era destato nella caduta;
il sogno dell ' innocenza anteriore alla pubert .. . La metafisica, in-
vece, un all ontanamento costante da questo sogno originario".
In questione c' la libert stessa, per entrambe. Diverso l'uso
che ne fanno. La libert, diciamo onirica, del poeta non dalle
cose, come tenter d'imporre il metafisico, ma nelle cose. Non
Wla libert che si distacca dal mondo, ma in esso tenta di vivere.
"La poesia stata sempre aperta alle cose, gettata fra di esse, get
tata fmo alla perdizione, fino all'oblio di s, del poeta". Si noter
qui un tratto che la Zambrano non formula direttamente, ma la-
scia intendere come fosse un dubbio che le attraversa la mente.
Gettata nel mondo, la poesia non pu essere confusa come cosa
tra le cose. E non pu neppure - pena passare dalla parte del ne-
mico - scacciarle, combatterle, dominarle. Pu solo, ci suggerisce
la Zambrano, aprirsi ad esse. E la sua forza nell'infinita dispo
nibilit al mondo. Nel suo sapersi prendere cura di esso.
lO
Una musu
C' qualcosa di estraneo nel pensiero di Marfa Zambrano ri-
spetto agli anni che stiamo vivendo. Improvvidi, spaventati, diso-
rientanti, questi anni promettnno e non mantengono, chiedono e
non danno. Anni di un'oscurit maligna e deprimente che avreb
bero incuriosito e messo in allarme questa filosofa spagnola, al-
lieva di Ortega y Gasset, amica di Jos Bergamin con il quale con-
front il suo pensiero sulla poesia. Quasi una militanza sulle ra-
gioni del cuore pi che su quelle della mente. Del nostro presen-
te, Marfa avrebbe temuto l'oscurit che inghiotte l'orizzonte.
Avrebbe patito quell'assenza di "c1aro" che opprime i pensieri.
Maria fu una singolarissima fUosofa. Tanto strana da apparire
avulsa dalla storia, dalle sue grandezze, dai suoi fantasmi logorati
dalla ragione. Nessuna filosofia che avesse preteso la perfezione e
la compiutezza avrebbe soddisfatto la sua sete di pathos e di vita.
Dovette .lottare contro i pregiudizi. Innanzi tutto quello di vedere
una donna sospettare di un pensiero che dell' arroganza e della
forza aveva fatto il cardine dell'esistenza. Poche furono le figure
femminili che nel Novecento erano state ammesse al cospetto del
logos e delle sue vicende pi che millenarie. Tra costoro ci fu an-
che Hannah Arendt, il cui destino per certi versi si congiunge a
quello della Zambrano. Entrambe videro nei rispettivi maestri -
Martin Heidegger e Ortega y Gasset - quel residuo paterno con il
quale fare i conti. Non si tratt di sopprimernc l' autori t, ma di
averne in qualche modo piet, l dove essa aveva fallito.
Tutto lo sforzo della Zambrano si concentr su un'interroga-
zione anteriore al logos, in grado di mettere in discussione la fisi-
ca delle idee con la chimica delle emozioni. Non la domanda sul
discorso e la sua pensabilit, ma il tentativo di rendere visibile
quel bisogno di patimento senza il quale il pensiero solo distru
zione dell' altro. Com' possibile che il pathos preceda illogos e
insieme ci conviva? C' un tratto squisitamente femminile nel
modo in cui la Zambrano elabora questa domanda. Tanto urgen-
te da apparirle nella sua fomaa essenziale come passivit origina-
ria. in questo campo apparentemente inattivo che si genera la
grande scena in cui compaiono la poesia e la filosofia.
11
Antonio Cna/i
Abbiamo visto e forse compreso le ragioni di un dissidio cbe
ha avuto un solo vincitore. Abbiamo ancbe provato a proierrare
la scena su di un secolo, quello che si appena chiuso, che ha pol-
verizzato e al tempo stesso esal tato la supremazia dellogos. Ma ci
manca ancora una tessera per completare il quadro che la Zam-
brano ci ha consegnato, queUa che concerne intimamente il suo
esilio. Ci sono guerre metaforicbe e guerre vere: lei le combatt
entrambe. La crudel t del conflitto, il sangue versato, la dispera-
zione senza appello fu ci che visse nella guerra civile spagnola
aUa quale prese parte sposando la causa repubblicana. noto
come and a finire e ci che ne consegul per coloro che soprav-
vissero e se ne addossarono il dolore. Non la colpa, deUa quale al-
tri si macchiarono. Ma il sentimen to di lacerazione che ogni tra-
gedia innesca tra i vinti. E Maria non avrebbe conosciuto il sapo-
re di una vittoria che non fosse stato possibile trasformare in
compassione. TI carattere agonistico le fu estraneo. Ma in lei era
assai accentuato quello della perdita. In questo visibile scarto si
consum l'originalissima trai erroria critica contro il cinismo della
metafisica e le scelte inique della storia spagnola. Furono cinici,
agli occhi della Zambrano, coloro che nel nome della chiarezza
possente disprezzavano la dimensione patetica senza la quale l' in-
terrogazione del noi non avrebbe mai preso l' indispensabile for-
ma della cura. Eppure, sbaglierebbe cbi pensasse che quel chi-
narsi sul mondo potesse avere qualcosa di consolatorio, di reli-
giosamente affme aU'educazione delle anime.
La Zambrano una musa dell'esilio, non deU'esodo. Perfino
nella peregrinazione - prima in Sud America, poi in Europa - che
ne far una sobria figura della dissidenza, si scorge l' assen2a di
obiettivo da centrare, di finalit ultima da raggiungere. Non vi
una consolazione legata a un premio finale, a una possibile re-
denzione, ma una disperazione cbe al pi evoca il suono della
perdita: si chiami poesia o patria indifferente. Ci che interro-
ghi amo non la ragione dell ' essere e la sua illusoria vittoria sugli
enti. Ma la natura stessa della perduta intimit originaria. n cbe
la filosofia pu deporre le armi e la poesia ritrovare se stessa. n
Una musa dell'esi/io
che Maria Zambrano ha costruito la sua difesa filosofica nel
nome della pi debole delle arti. Perch, dopoturro, non si pu
essere filosofi e desiderare la propria scomparsa. E la Zambrano,
attraverso l' illusione che la poesia genera, ha cercato di dare al
pensiero ci che il pensiero ha sempre temuto: l'altro da s.
13
Inu'oduzione
di Pino De Luca
1. Nascere all' elilio
. .. la tristezza d'amore non si cura
se non con la presenza e la figura.
Juan de la Crut, Camico espirituaJ
Marra Zambrano scrive Filosofia e poesia nell'autunno del
'39. Un autunno di "indecible bellez.", ricorda nella prefazione
all 'edizione dell'87. Ma vi qualcosa che lega l"' indecible belle-
za" di quell ' autunno messicano, nel quale il libro nasce, all' ab-
bandono della propria terra -la guerra civile spagnola si era tra-
gicamente condusa - e quindi alla condizione dell ' esilio?
Forse la poesia di Trakl pu aiutare a stabilire un simil e nes-
so, nesso che trapassando in Filosofia e poesia vi agisce come in-
rima intenzione che gi stile filosofico.
L'autunno per Trakl figura dell ' opposi zione: "splendore in-
giallito" dei giorni esti vi , "puro azzurro", "sommesse risposte",
"oscure domande". Nella sua quiete si raccoglie sia l' indugiare
nella sosta del solitario che il "vagare" dell '"anima azzurra" nel
suo distaccarsi "dai cari, dagli altri "l. L' autunno cos la calma
della pausa in cui prende l'avvio un movimento lento, persisten-
te, che allontana e di stacca da ci che noto e familiare avvian-
do verso quell ' inizio che dopo ogni consumo. Questo anche
il tempo che scandisce "esilio della Zambrano e ne costituisce il
senso. E l'esilio trascende gli accadimenti storici che pur l' ban-
no provocato e si afferma come il modo di acconsentire alla pro-
pria vocazione filosofica. Vocazione che per reali zzarsi ha biso-
gno che sia reciso ogni certo appartenere e, nietzscheanamenre,
I Le poesie di TrakJ a cui si fa qui riferimento sono L'autunno del soli/an'o,
Anima d'auJunno, Una sera d'autunno. in Opere poetiche, trad. iL dj 1. Po-
rena, Edizioni dell ' Areneo, Roma 1963, pp. 165, 197 e 113.
15
Pitta de ulca
la costa scompaia mentre si spingono "le vele verso terre non an-
cora scoperte"2.
L'esilio incomincia con questo gesto in cui convergono insie-
me necessit e scelta. Quella dell'esili.ato, dir Maria Zambrano
nei Beati, una condizione assoluta perch il continuo reitera-
re "la partenza dal luogo di origine, dalla patria, da ogni possibi-
le patria"'. Esilio sfuggire la stessa seduzione di una patria,
qualsiasi essa sia. Solo in quest'assenza ostinatamente voluta si
imparano a riconoscere "le presenze senza figura e senza ingan
no, la convenzione delle immagini e le parole che danno fred-
do"'. Un tale riconoscere rivelazione: "Risulter eccessivo que-
sto termine 'rivelazione' applicato all'esilio?'" si chiede Maria
Zambrano. E se un tale uso legittimo, vi potr mai essere" una
teoria della conoscenza della rivelazione"? Di una simile possi-
bilit fa esperienza l'uomo deU'esilio e il suo sar il sapere pi ma-
teriale, pi concreto, pi implicato ed intriso del sensibile ma an-
che il pi esposto all 'abissalit dell.a cosa, pi di essa partecipe.
Conoscere per rivelazione cos essere feriti dalle cose nella car-
ne (per la Zambrano una carne-anima) , sentirne la presenza
come corpo che incontra un altro corpo ed insieme accoglimen-
to della cosa nel suo mistero: "Ci che vede lo ferisce, lo pu an-
cora ferire prodigiosamente perch il suo essere gli si apra e gli si
riveli, perch egli vada uscendo dall' oscurit congenita della
luce"'. , questo dell'esilio, un nuovo, complicato realismo, nel
quale si aderisce ad una realt d]e non si d "in modo diretto"',
che non ha diretta espressione e che pure consistente presenza.
Se compiere l'esilio saperne l'incompiutezza, praticarla
2 F. Nietzsche, Cosl parl Zarathustra, trad. il. di G. Colli e M. Montinari ,
Adelphi , Milano 1981, voI. Il, p. 281.
J M. Zambrano, I beali, trad. it . e posttaz. di C. Ferrucci . Fe1trinelli , Mj]ano
1992, p. 38.
Ibidem, p. 42.
, Ibidem, p. 29.
6 Ibidem, p. 30.
7 Ibidem.
8 M. Zambrano, Verso un sapere dell'animo, [rado il. di E. Nobili, introcl . e C.
di R Prezzo, RaffaeUo Cortina Editore, Milano 1996, p. 43.
16
Inlroduv'one
senza cedimenti, senza miraggi della fine, per colui cbe a questo
si adegua esso diviene "il luogo privilegiato per lo scoprirsi della
Patria [ ... ]. Quando ormai si sta senza di essa, senza alcuna sof-
ferenza, quando ormai non si riceve nulla, nulla dalla patria, allo-
ra essa gli appare"9. TI suo apparire non per ritorno - l' esiliato
non mai Ulisse - piuttosto conferma dell 'esilio poich solo nel-
la sua estraneit vi ancora patria. Anzi "possiede, la patria vera,
la virt di creare l'esilio. il suo segno inequivoco [ ... ]. Essa crea
l'esilio di quanti, per averla anche minimamente vista e servita,
devono allontanarsene" LO.
2. Il pensiero spezzato
Filosofia e poesia opera dell ' esilio, perch avvio di una pra-
tica filosofica e di un metodo che di s plasma tale pratica. Prati-
ca e metodo che, a loro volta, sembrano rinviare a una sorta di
poetica della leggerezza, vale a dire un agire per il quale ogni ac-
quisizione teorica quanto pi va sostanziandosi e si fa certa delle
sue finalit, tanto pi si sottrae ai modi tradizionali del discorso
filosofico aprendosi alla sfida di una difficile levit. La forza del -
l' argomentare cos affidata, senza mai per questo diluirsi , ad
una leggerezza che ne insieme espressione e risultato. Ci fa s
che la riflessione sia esercizio e l'esercizio ricerca e affinamento di
uno stile che da esso non mai disgiungibile.
Se l'esilio il maturarsi di un'appartenenza per estraneit, da
tale posizione di guadagnata distanza che il pensiero filosofico
dell'Occidente viene rimeditato da Maria Zambrano per essere
riconosciuto come patria. Ed un riconoscimento d,e non recu-
pera la distanza e, tuttavia, non la fissa in una rigidit senza svol-
gimento. QueUo che qui matura un attraversare nella distanza,
dove l'attraversare un conoscere al/rorale". Per chi alJ'esil.io ap-
, Id., I beati, cit. , pp. 4344.
\O lbidem, p. 44.
Il Cfr. M. Zambrano, Chiari di bosco, trad. il. e postfaz. di C. Ferrucci, Fe1tri-
nelli , Milano 1991.
Pino de Luca
partiene, nulla pu dirsi nntn e tutto sempre necessario scopri-
re, anche la patria. Appartiene perci aU'esiliato uno sguardo
doppiamente orientato per il quale egli apprende sia il realismo
dd non visibile, dd residuale, deU' apparente, sia un altro modo
di guardare al luogo da cui si proviene. In questo suo secondo
orientarsi lo sguardo si intreccia al movimento deUa memoria, in
una complessit che ridisegna lo spazio stesso deUa patria.
Non c' dubbio, afferma Maria Zambrano, che "all 'origine
deUa memoria c' la ricerca di qualcosa di perduto e di irrinun-
ciabile [. .. ], qualcosa che esige di essere nuovamente guardato" 12
e questo "nuovamente guardato" ha il senso del rinascere: "sen-
za rinascita, niente del tutto vivo". Nell 'operare deUa memoria
cos restituita pienezza di vita a "esseri e cose afferrati sempre a
met dalJ'inteUetto, o violentemente catturati daUa percezione, o
lasciati passare senza reagire e precipitati tutti negli inferi dove
giace e geme quanto stato visto solo a met"U La memoria as-
seconda la spinta a completarsi di qualsiasi cosa che stata, fa-
cendosi strumento deU'inesauribilit del nascere dal momento
che rutto "tenta di nascere completamente in un' armosfera pi
ampia e luminosa dove sia possibile la sua apparizione totale, la
sua interminabile totalit"I' . Si tratta, per Maria Zambrano, di ri-
dare il tempo a ci che non ha avuto tempo, di far sl che ci che
"fu a malapena vissuto, riacquisti il tempo che gli fu sottratto"I'.
una lentezza nuova queUa a cui induce il movimento deUa me-
moria, una lentezza capace di assecondare la fatica del nascere di
cose e pensieri rimasti inespressi o incompiuti per misconosci -
mento di un tempo che in s plurale e diversificato.
Per l'esiliato avere memoria non , semplicemente, risarci -
mento o riscatto, n ritorno del rimosso, ma necessit dj "un pre-
sente ampio", cos1 ampio da contenere anche quel che stato ac-
cantonato o spostato perch fuori dal rirmo di un tenlpo unico,
12 Id., Il metodo in filosofia o le tre forme della viJione, in aut aut, n. 279,
maggio-giugno 1997, p. 71.
" Ibidem, p. 72.
14 Ibidem.
l' Ibidem, p. 76.
18
lnlroduv ofle
omogeneo, senza discrepanze. Compito del pensiero deve essere
aUora queUo di accogliere nel proprio presente quei tempi dispa-
rari che profondamente gli appartengono. Esso deve essere, in s,
nascita di s. Ecco che il fuori -dentro deU' esilio l' avanzarsi del-
la richiesta di un'altro spazialit del pensiero, il quale per pro-
dursi neUa propria pienezza contraddittoria "esige un presente
adeguato", adeguato a ricevere il sempre poter nascere.
Rivendicando la possibilit di un pensiero come spazio del
sempre poter nascere - Filosofia e poesia al suo fondo una si-
mile rivendicazione - rivendicata da Marra Zambrano la possi-
bilit di queUo che potrebbe definirsi un pensiero intero, dove
per intero va inteso il frantumato, il contraddirtorio, il mai esau-
rito. DeUa scomparsa di una tale interezza Filosofia e poesia ri-
cerca le ragioni ricostruendo il gesro - gesto al suo interno di-
versificato e ambiguo - che ha volto in opposizione il doppio,
che ha tradotto in conflitto la coappartenenza. In tal senso esso
genealogia della separazione da cui si produssero i nomi cbe
andarono ad indicare le due parti nelle quali si era spezzato il
pensiero: filosofia e poesia.
Ma questo fu evento che solo lentamente si assest neUa sua
definitezza, perch aU'inizio meraviglia e violenza appartennero
entrambe aUa filosofia "come forze contrarie che non si distrug-
gono". E la filosofia fu, "nell ' immediato, uno stupore estatico di -
nanzi alle cose, cui fa segui to un subitaneo farsi violenza per li -
berarsene" .
Maria Zambr.no ripercorre il dissociarsi di questi tempi e il
radicarsi inconciliato dei due atteggiamenti . TI filosofo nel suo vo-
lere "ci che permanente, identico, Idea [ ... ] abbandon la su-
perficie del mondo"; il poeta, invece, vi rimase "attaccato" e l' i-
niziale stupore divenne fedelt alla cosa, sua materiale condivi-
sione. Era per un attaccamento, il suo, che non lo chiudeva in
una contingenza opaca, ma al contrario canceUava confini dando
realt e presenza ai suoi "fantasmi interiori " come a "quelli che
vagavano al di fuori ". TI pensiero, spezzato da una volont ordi-
natrice, non ri conobbe pi come pensiero questa sua parte che
vi vr in un'eterna infanzia senza compimento.
19
Pina de Luca
3. II realismo della cosa
Non il riscatto o la riabilitazione della poesia come parte se-
parata che si chiede in Filosofia e poesl, n si propone di fare del-
la poesia la parola che assume a s il gesto assoluto della ftlosofta
come, per la Zambrano, era accaduto nel Romanticismo. Qui poe-
sia e ftlosofia si erano di nuovo unite, ma era un' unione che si rea-
lizzava facendo divenire la poesia come il pensiero. Perseguendo il
come del pensiero il poeta si era innalzato" al di sopra della terra" ,
era divenuto "artefice", non pi "creatura
n
che "vive nell'atmo-
sfera della creazione". Egli si era immerso in un'''atmosfera rare-
fatta" , priva di corpi, dove aveva vissuto simile a un giovane dio
esiliato. Non quindi conducendo la poesia al come del pensiero
che si ricompone la loro frattura o se ne riattiva la comunicazione.
Se la poesia modo del conoscere, non lo come il pensiero, n lo
in sua sostituzione o nella forma di pensiero poetante 16.
La parola del poeta, per la Zambrano, parola del sentire, di
quel prima da cui prende l' avvio il pensiero ma che in questo non
si scioglie pur appartenendogli. Essa dice di quel rimanere della
vista "irretita dalla foglia o dall 'acqua", dice dell ' avventura dei
sensi parlando al di dentro di tale avventura affinch non riman-
ga muta e cieca ma ne sia sapere ed espressione
H
La poesia, dice
Maria Zambrano, "vivere secondo la carne" e della carne con-
divide nella parola il tempo precario, se ne impregna senza darvi
eternit. Ma, per conservarsi tale, il "vivere secondo la carne
n
della poesia deve divenire "amore" e questo noo ne la sublima-
zione, piuttosto l'esercizio; cio pratica della carne in quanto
pratica amorosa. La quale, impedendone la dispersione, alla car-
ne d forma e la dispone in un movimento orientato. Movimento
in cui la carne viene riferita ad un oggetto e cos resa transitiva. TI
16 A proposito di Heidegger, la Zambrano afferma: "Grazie al pi famoso dci
filosofi di questo secolo - Hcidegger - risulta che necessario ritornare alla
poesia [ ... ]. Grazie ad Heidegger, perch senza questa sua giusta fama un
farto del genere, pur apparendo in altri testi, non sarebbe stato ri conosciu-
to e nemmeno intravisto" (I beot i, cit. , p. 53) .
17 Su] valore di conoscenza del sensibile esperire il mondo (l 'estetico) si veda
E. Franziru, Filoso/io dei sentimenti, Bruno Mondadori, Milano 1997.
20
Introduzione
legame che tiene stretto il poeta "a ciascuna cosa e all ' istante fug-
gitivo di questa" sembra cos dar luogo in Marfa Zambrano a
un' erotica delta cosa. L'intimit con la cosa - intimit innamorata
- anche dolorosa consapevolezza della sua differenza e del suo
dileguare. Al tempo stesso quello che era corpo inconsapevole,
carne ignara delle sue vite, nel farsi corpo d'amore si trasgredisce
come questo corpo e si conosce come possibile corpo. Non vi in
ci il dilagare sentimentale dell'io o incontrollata emotivit,
quanto sentimento della cosa che conduce ad un autentico rimet-
tersi atta cosa
18
Un simile rimettersi insieme un accogliere, e i
due gesti non si dividono ma costantemente si riannodano in una
completezza che fa l' atto poetico. Per quest'ultimo la cosa smet-
te di essere fissata nella sua evidenza per poter essere affermata
nei suoi possibili. Solo cos essa appresa nell ' interezza di cosa,
vale a dire appresa realisticamente.
In El realismo espanol como origen de tlna forma de conoct-
miento, Maria Zambrano parla del realismo come di "una forma
di conoscenza" che insieme "un modo di trattare con le cose"19.
TI realismo uno sguardo ammirato sul mondo che vi si depone
senza nessuna pretesa di ridurlo a qualcos' altro. Per tale ammira-
zione disinteressata il realismo un essere innamorati del mondo
e da innamorati il suo modo di aderire alle cose, di riroanervi at-
taccati. Esso quindi legame amoroso con il mondo che teme lo
scioglimento, che non desidera alcuna libert, che fa sentire inca-
tenati al mondo alla stessa maniera degli amanti . Non vi , per,
in ci la violenza del possesso ma dedizione, cura, minuziosa at-
tenzione. L'amore ha qui , per la Zambrano, il segno dell' eros pla-
tonico: gli sono perci estranee la violenza e l' ingiustizia. E se
esso desiderio ed amore dei corpi , lo senza che entrambi si tra-
sformino in possesso e dominio.
Tale adesione innamorata alle cose , secondo la Zambrano, il
18 [ possibili t ransiti verso la fenomenologia del pensiero di Maria Zambrano
sono stati messi in luce da R De Monti celli, in Lafenomenologia dell'anima
sllla"ita (verso Edith Stein) e da R. Prezzo in Aprendo gli occhi al pensiero
(verso Lvinas), in aut aut, n. 279, maggio-giugno 1997.
l ') M. Zambrano, El realismo espanol como origen de una forma de conocmien-
to, in Pensamiento y poesia en lo vida espaiiola, Ensayo. Madrid 1996. p. 35.
21
Pi"o de Luco
tratto forte del realismo spagnolo, ci che ne defini sce il modo
del conoscere e lo distingue da ogni altra forma di realismo. Que-
t' ultimo ha nella vita e nella cultura spagnola un' assoluta perva-
sivit. La mistica stessa realismo ed dall 'essere inscritta in tale
orizzonte che essa ricava il suo carattere peculiare
20
. Peculiarit
che, indagata, ci che a sua volta consente di cogliere la speci-
ficit del realismo spagnolo e quel che per esso deve intendersi
per realismo della cosa. Se nella mistica tedesca vi la solitudine
assoluta dell ' uomo di fronte a Dio, l'arrendersi, naufragando, alla
sua potenza, in quella spagnola vi , invece, "la presenza meravi -
gliosa del mondo e delle sue creature"21. E Juan de la Cruz nel
suo Cdntico nomina cose e creature: "Aerei uccelli , / leoni , cervi,
agili daini , / monti , valli, riviere, / venti. acque. arsure / e vigili
notturni terrori "2'. Dice della carne nei suoi pi sottili palpiti: "In
quel capello / che tremarmi sul collo tu spiavi; / e mentre lo guar-
davi / allaccio ti sei preso / e uno dei miei occhi ti ha ferito" ".
La densa materialit delle cose, l' intera realt non elusa dai mi-
stici spagnoli. AI contrario essi vi si diffondono, ne accolgono "la
naturaleza" che "la naturaleza" delle creature umane come del -
le cose. Sar questo realismo a far s che la Zambrano paragoni-
paragone che mostra appieno il modo in cui il realismo da lei
assunto e fatto agire nella sua opera - Juan de la Cruz ad un pas-
sero che "si fa il nido nell' aria ma uscito dalla terra bruna e che
bruno come essa, fatto, infine, della sua stessa sostanza. E cosl
quando canta, per quanto liberamente lo faccia, come se la ter-
ra stessa cantasse; come se la terra stessa fosse riuscita a disfarsi
del suo peso e della gravit che lo trattiene"".
lO qui assunto dalla Zambrano come tr.HtO proprio della mistica spagnola
la presenza di wcose" e wcreacure" - un elemento che, per quanto con di-
verse accentuazioni e significati, appartiene all'intera mistica.
li M. Zambrano, El realismo espanol, cit. , p. 36.
2l J uan de la Cruz, Canzoni fra l'anima e lo sposo, in Poesie, trad. il. e introd.
di G. Agambcn, Einaudi, Torino 1974, p. 37.
2) Ibidem, p. 35.
2. M. Zambrano, San Giovanni della Croce. Dalla nalle scura a/la pi chiara mi
stlca, in Lo confessione come genere letterario, trad. il. di E. Nobili, introd. di
C. Ferrucci , Bruno Mondadori, Milano 1997, p, 110.
22
Introduzione
Se il realismo cos inteso una categoria ampia nella qual e
rientrano momenti diversi della vita e del pensiero spagnolo, "il
materialismo" ne invece la specificazione e la radicalit. Esso
"la consacrazione della materia, la sua esaltazione, la sua apo-
teosi "", "il fanatismo della materialit", di ci che pu toc-
carsi e vedersi. La materia cos fatta oggetto di una "tenace
adorazione" perch tale il sentimento che ispira la sua "ener-
gia creatrice" per la quale "tutto va a tutto" in un movimento
che infinito attraversamento di ogni cosa esistente. L'adora-
zione verso questa materia "ardosa y creadora" non conduce
per ad un contemplare che si mantenga nella neutralit della
distanza. Entrare in relazione con essa significa "entrare nella
sua atmosfera, in cui nulla permane separato da nulla, in cuj
nulla conserva la sua individualit opaca e separata"26. Contem-
plare partecipazione ad essa, esistenza che si modifica esisten-
do in essa.
Anche questo materialismo, come il realismo di cui rappre-
senta l' estremizzazione, non ba equivalenti in quello europeo,
non condivide di questo il carattere di "idealismo rovesciato". In
Spagna esso assume un'inclinazione "pi teorica", "pi dogmati-
ca", "pi appassionata" e per tale motivo il materialismo pu ap-
parire un'astrazione, ma si tratta di un'astrazione che non ha ori-
gine nell ' intelletto bens nella passione. E nel movimento ascen-
sionale che la passione produce l' esser materia delle cose non ri-
mosso, piuttosto trova espressione, si fa comunicabile.
Ma nella poesia, per la Zambrano, che questa forma di ma-
terialismo si sviluppa nel modo pi fecondo. Le maggiori opere
della cultura spagnola sono opere di cose, opere che dicono della
materialit delle cose, del legame appassionato che a queste strin-
ge. Lo stesso Don Chisciolle, con la sua ricerca di un' impossibile
Dulcinea, opera di cose, manifestazione della loro naturalezza ir-
removibile. Ecco allora che il realismo, colto nella sua accezione
v Id., Materialismo espanDI, in Pensamienlo y poesia l'n la vida espaiiola, cit.,
p.39.
l6 Ibidem, p. 40.
Pino de Luco
estrema di materialismo, "ragione e conoscenza poetica"27. Qui
l'adesione innamorata alle cose, cio il materiale parteciparsi di
soggetto e cosa, si radicalizza fmo a fare del poeta lo spazio vuo-
to'8 in cui le cose si depongono nel loro essere materia e come tali
in lui esistono. Nella rinuncia del poeta ad esercitare potere sulle
cose, le cose sono giacch esse si offrono solo a colui che non le do-
mina. Solo a colui, infatti, che in s sperimenta la forza dell'impo-
tenza, che conosce la "passivit per amore", la realt si fa incontro.
Per tale movimento la verit che iJ poeta comprende non sar una
ICverit conquistata"' l "rapita" t "violata", ma "gratuita". La ragione
poetica lo spazio dell'offrirsi gratuito e del riconoscente ricevere,
e in questo atto di assoluto materialismo perch condivisione
dell 'infinito creare della materia, partecipazione al suo flusso nel
quale nessuna parte pu sopravanzare l'altra. In ci non vi pa-
reggiamento o annichilimento delle diversit ma l' instaurarsi della
comunit - il poeta l' uomo della comunit e perci figurazione
del politico - come interconnessione delle differenze ed insieme
loro fluidit . Fluidi t garantita dall ' incessante movimento della
materia che, dice la Zambrano, si riparte in tutto e in tutto si iden-
tifica, tutto fonde ed unisce, al tempo stesso distinguendo. Essa
perci il realizzarsi di quella pienezza della "comunione" per la
quale "tutto va a tutto" e dove l'unito anche il separato.
L'esito di simile posizione sar in Filosofia e poesia la decisa
presa di distanza da qualsiasi "metafisica della creazione" per la
quale il soggetto assume a s l'onnipotenza divina divenendo egli
stesso Dio. La creazione qui atto di una singolarit chiusa, che
negando esistenza in s alle cose le fa discendere dal proprio vo-
Jere. A questo la Zambrano oppone il creare dei poeti in cui il ri -
tirarsi non gesto di in'perio ma volontario indebolimento del
27 M. Zambrano, Conocimiellio po/ico, in Pensomienlo y poesia en lo vido
espanolo, ci1. , p. 48.
28 U vuoto del poeta ha qui il segno del vuoto che appartenne all'esperienza mi-
stica e che i versi diJuan de la Cruz hanno descrino: "ero cos sommerso, /
cos assorto e S[raniato / che i miei sensi restarono / spogHati di ogni senti -
re; / e la mente infusa / intendeva senza intendere / ogni scienza trascen-
dendo. / Chi l giunge veramente / di se stesso spossessatoj / quanto pri-
ma conosceva / cosa infima gli appare; / e tanto cresce lo sua scienza / che
24
J ntrodllzione
proprio potere, necessario al prodursi di quel fluido equilibrio fra
le pani che rende partecipi della materia creatrice. TI poeta co-
lui che vive" perso tra le cose, attaccato alla carne, smarrito tra i
sogni e dimentico di s" , ma ci non rimanda ad un emozionato
quanto inconsapevole abbandono. Piuttosto atto della coscien-
za nel quale il poeta, nell' estremo tendersi di questa, giunge a toc-
care e ad essere toccato dalle cose in un'amorosa pratica. Nella
poesia si assiste quindi al "martirio della lucidit di chi accetta la
realt cos come si d nel primo incontro", ed un'accettazione
che assoluto realismo, docile, osservante condivisione dell ' inti-
mo ritmo della materia.
Parlando all'interno di simile pensiero, di questa patria che
l'esilio continuamente ritraccia in assenza, alla Zambrano, come
gi a Machado, non pu che risultare estranea la purezza della
poesia di Valrf9. Purezza che ottenuta proprio nell 'astrazione
dalla cosa, nel revocarne la presenza nella perfezione cristallina
della costruzione. In ci la poesia giunge ad essere come il pen-
siero e Valry poeta compiendo il medesimo gesto del filosofo,
cio decidendo, come questo, di essere "colui che lascia tutto"' o.
Ma per Valry lasciare ricerca di nuove vie lungo le quali qual-
siasi fedelt inessenziale, anzi se fedelt vi pu essere, la sua rea-
egli resta in insipienza / ogni scienza lrascendendo" (Coplas sopra un'eslasi
di alto contemplaz.ione, in Poesie, ci t. , pp. 13 e 15) .
29 Giudizi e considerazioni su Valry compaiono in numerosi luoghi dell'ope-
ra di Machado. Nel Discorso di ammissione all'Accademia dello lingua , ad
esempio, affermato a proposito della "poesia pura": "Questa lirica disog-
gettivizzata, stemporalizzata, disumanizzata, per usare la felice espressione
del nostro Ortega y Gassel, il prodono di un' attivit pi logica che esteti-
ca e solo una crilica superficiale non riuscir a scoprirci la ms(sssa di COn-
cetti che racchiude il suo labirinto di immagini. Perch oggi come ieri le im-
magini indicano intuizioni o rivestono concetti , lerlium nOll dalur; ma ogni
intuizione impossibile al margine dell 'esperienza vitale di ogni uomo. Ai
poeti di oggi pOITernmo applicare, mutatis mutandis, gli argomenti di Kant
contro la metafisica di scuola e ricordare loro la parabola di quella colomba
che, sentendo sull e sue ali la resistenza dell'aria, sogna che nel vuoto po-
trebbe volare megHo: perch c' una colomba Hrica, desiderosa di eliminare
il tempo per meglio innalzarsi verso l' eterno, la quale, come quella kantiana,
ignora la legge del proprio volo" (in Prose, trad. ie. di O. Macr ed E. Terni
Aragone, introd. di O. M.cri. Lerici , Rom. 1968, p_ 61 ).
'0 M. Zambrano, J beali, cit. , p. 54.
25
Pino de Luca
lizzazione passa per lma pratica infedele. La poesia di Valry sar
il paradosso di una purezza che, ottenuta artraverso un lavoro di
prosciugamento e rarefazione, restituisce per intero le impurit e
le eccedenze da cui si separata.
Da questo Maria Zambrano rimane lontana, cos come rimane
lontana da quel pensare proprio della poesia che nella forma trova
svolgimento. La sua riflessione non volta ad individuare e descri-
vere un pensiero della poesia, quanto a riconnettere poesia e pen-
siero tiattivando "l' impeto appassionato" che la poesia ha tratte-
nuto per s e di cui il pensiero divenuto privo. Si tratta di rista-
bilire, in un lavoro che non restauro, il tratto reciso di filosofia e
poesia e ci non pu accadere emancipando la poesia da se stessa
fino a farla divenire mimetica alla fuosofia. La poesia ba bisogno di
conservare il proprio scarto rispetto alle forme acquisite del pen-
siero occidentale, senza che tale scarto sia segno di un'approssima-
zione e di un'insufficienza che non conosce evoluzione. E se evo-
luzione deve darsi , non per raggiungere il come del pensiero ma
perch vi sia altro pensiero, un pensiero che sia spazio di nascite.
Posta cos, la differenza tra filosofia e poesia appare, almeno
fin qui, irrimediabile. Come, allora, sopravvive per la Zambrano
la tensione ad un pensiero intero e in cbe modo e attraverso qua-
le strategia questo potr ancora realizzarsi?
La risposta a tale interrogativo non appartiene, o almeno non
pienamente, a Filosofia e poesia, ma andr costruendosi nell ' intero
svolgimento dell' opera della Zambrano. Quello che a Filosofia e
poesia appartiene, invece, il movimento che percorre il lato feri -
to di ciascuna parte, il segno che l'una, staccandosi, ha lasciato nel -
l'altra. Segno che non mitiga o riduce le loro differenze, n lascia
sperare il ripristino dell 'originaria interezza ma forse, se agito, ci
che pu creare spazio per il sempre poter nascere. La tensione ad
un pensiero illtero si realizza cos ponendosi dentro questa incon-
ciliatezza, sapendone l'irrimediabilit. Esso perci un agire para-
dossale poich chiedendo l'intero afferma l'irrevocabilit delle
parti distinte, la loro non redimibile differenza. Filosofia e poma
questo sotterraneo muoversi nella dissociazione delle parti, espe-
rendone la differenza per produrne la necessit. L'unica posizione
possibile quindi quella di essere tra le parti, e tra non punto di
Introduzione
mediazione, n passaggio da un luogo all ' altro, ma l'in decidibile
del transito, cio, ancora una volta, l'esilio come scelta e metodo.
4. Ali troppo grandi
n sotterraneo movimento che attraversa Filosofia e poesia anche
ci che vi spiega la crucialit di Platone. Una crucialit che fa tutt' u-
no con il modo della Zambrano di percorrerne il pensiero. Si tratta di
un modo teso a mostrare, di questo, il lato in ombra, il rovescio o an-
che i refusi. Platone filosofo delle Idee cos il medesimo che offre
una compiuta descrizione di ci che nell 'Idea negato e che soprav-
vive proprio in quanto nominato nella condanna. Questo doppio li-
vello della filosofia platonica reso - quasi per un'immediata fruibi-
lit - plasticamente visibile attraverso figure. E figura della doppiez-
za diviene il cigno sotto le cui sembianze Platone si annuncia in sogno
a Socrate. Ma il cigno, fa osservare la Zambrano, "un angelo puni-
to", "immobilizzato", che ha conservato per Clla sua purezza" e "le
sue ali". Ali "incoerenti", "troppo grandi" per quel corpo che solleva
solo in un accenno di volo senza riuscire a distaccarsi definitivamen-
te dalla terra. "Angelo punito" forse perch, come l'angelo di Baude-
laire, sempre tentato da "l'amour du difforme"". Potr allora acca-
dere che in altri sogni Platone compaia come una creatura dalla con-
trastante natura di toro e di bianco cigno. Sono i versi di Juan de la
Cruz - i pi platonici di "tutta l'umana poesia" - a dare piena espres-
sione a questa doppiezza di Platone che la lettura - o dialogo - della
Zambrano costantemente ricerca ed espone: "Oh fonte cristallina, /
se in quelle tue sembianze argentate / tu formassi d'un tratto / gli oc-
chi desiderati / che nelle viscere porto disegnati! ".
Rintracciare simile doppiezza in Platone leggere nella con-
dorma della poesia il riconoscimento di questa per negazione,
perch "discutere con i poeti come fece Platone, seppure con
grande crudelt, vuoi dire riconoscerli""-
li il riferimento alla lirica di C. Bauddaire, L'T"eparabile, in I fiori dei male,
rrad. il. di G. Raboni , Einaudi, Torino 1987, p. 138.
lZ M. Zambrano, Poema e sistema, in Verso un sapere dell'animo, cit., p. 40.
27
1
Pino de Luca
Dallo Ione alla Repubblica cos possibile seguire, in una sor-
ta di storia rovesciata e parallela, le forme di questo riconosci-
mento, dal quale emergono lo spazio della poesia e l'agire dei
poeti. Ed entrambi sono fissati nello scarto dal pensiero e dalle
sue leggi, scarto in cui il proprio della poesia si afferma nella sua
autonomia e nelle sue altre leggi.
La domanda "Chi il poeta?" in Platone che trova risposta.
"Cosa leggera, alata e sacra"3J egli dir. A fare del poeta "cosa
leggera" ed "alata" la sua stessa sacralit perch nel suo farsi
vuoto che il terribile del dio trova dimora. Questo terribile l' e-
splodere dell' infmito del senso, il riapparire dell'originaria con-
fusione di essere e non-essere. Cos il poeta, posseduto dal dio,
possiede l'altro di s e delle cose, fa propri , per un atto privo di
potenza, il non dell 'io come delle cose. Essere partecipi del non
delle cose apprenderne l' inaudita pienezza ed questa che tra-
smigra nel canto. Nel delirio il poeta si fa simile alle api che vo-
lando portano ai mortali i loro canti dopo averli attinti da "fonti
di miele che scorrono da alcuni giardini e vallate selvose delle
Muse"J4. La dolcezza di miele della terra trapassa nel canto, e l' o-
rigine divina e l'origine materiale di questo si saldano. In tal
modo ci che rende il canto segno del dio anche ci che ne de-
termina la terrestrit. illimitatezza del dio e materialit finiscono
con il coincidere, e la voce del dio che prende corpo nel canto
quella stessa della cosa, poich entrambe sono il non appreso
come immanente, sensibile pienezza.
Per simile nascita, "cosa" per la poesia non sar allora "la
cosa concettuale del pensiero, ma complessissima e reale" e "rea-
le" per il poeta sia quello che , sia quello che non . "Reale"
il fantasma, le apparenze, l'incompiuto, il trascorso e tutto da
lui accolto in un gesto che la Zambrano definisce "giustizia cari-
tativa"". Se la "giusti zia caritativa" il segno dell ' essere "tutto
jJ Platone, lane, in Dialoghi plnlonici, a c. di G. Cambiano, Uter, Torino 1995,
voI. I, p. 136.
H Ibidem.
}, L'idea di "giustiZia caritativa n trova compimento in quella di "piet n svilup-
pata dalla Zambrano in El hombre y lo divino, Siruela, Madrid 1991.
28
Introdu1.i01te
concessione" del poeta, del suo dare illimitato che non si volge
mai in richiesta, essa il rovescio della giustizia del filosofo, del
suo chiedere altrettanto illimitato. Platone, ricorda la Zambrano,
stabilendo nella Repubblica "le basi della societ perfetta", mo-
stra come "queste basi si risolvono in una: Giustizia". infatti la
giustizia che d la regola a quella perfezione che si vuole edifi ca-
re poich essa simmetria delle parti, imposizione di un uguale
che sacrifica la disparit. In tal senso la gi ustizia l'operare stes-
so della verit nell'astrazione dai corpi, "il correlato dell 'essere
nella vita umana ", dice Marfa Zambrano.
Nel definirsi della giustizia per il filosofo si delinea, nella sua
forma negativa, la Ugiustizia caritativa" del poeta: un agire co-
stantemente sbilanciato, attento alle singolarit e riguardoso del-
le differenze fra queste. Per essa, l' altro, come ogni cosa, pre-
senza di un corpo, intransitiva evidenza della sua carne; e non lo
come "peccato" ma come "grazia". "La lotta" e la re1azione in-
tima" con la carne djvengono, nell'instaurarsi della l'giustizia ca-
ritativa" , pratica amorosa, c.io "amore per la carne propria e al-
trui ", riaffermazione dei "legami che uniscono l'uomo con tutto
ci che vivo, compagno d'origine e creazione".
Ma carit parola che a Platone non appartenne bench la
Zambrano ve la senta come sospesa, sul punto di potersi pro-
nunciare e tuttavia non ancora pronta per esserlo. Saranno allora
bellezza e creazione a divenire "redenzione della carne mediante
l'amore", e perch ci si realizzasse l' amore stesso dovette sepa-
rarsi dalla carne.
La crucialit di Platone per Mada Zambrano anche l' im-
possibilit di porre termine al suo aggirarsi nei recessi e nelle fes-
sure di quel pensiero per rintracciarvi la descrizione, che traspa-
re nella condanna, del mondo incerto e fragile delle apparenze e
delle passioni. Platone non solo le mostr entrambe, ma volle sal-
varie dalla loro stessa dispersione salvandone la sede: l'anima. Da
qui il senso aperto e problematico della condanna platonica. Sen-
so non esaurito e su cui Maria Zambrano continuamente ritorna
in un'analisi che non si soddisfa di s e che chieder all ' intera sua
opera di reggere. A dover sempre di nuovo essere investigata la
doppiezza di Platone, quel movimento che all'inlprovviso si mo-
29
Pina de Luca
stra, rivelando che il bianco cigno anche "il toro del sangue e
della morte".
Ma questa la posta in gioco di filosofia e poesia.
5. "Contraddire la muso"
"Ci deve essere stato un momento iniziale in cui sentire e ca-
pire non erano separati"J6, scrive Maria Zambrano ne l beati.
Questo momento iniziale ci che nell'esilio si spostato in
avanti, divenuto "meta" senza essere certezza della patria. Cer-
to invece il lavoro che richiede - ed il lavoro dell'esilio - il sa-
pere e l'arte che saranno necessari per "riunirli ". Sapere ed arte
"basati sulla fiducia nella non irrazionalit del sentire e assistiti
dalla docilit dell'intelligenza" H. L'operare di entrambi dovr far
s che sentire e capire occupino "l'uno il posto dell'altro" in
modo che "il sentire risveglia, ravviva, ed fuoco rianimato dal
capire; il sentire, che fa da guida vegliando da solo in lunghe not-
ti oscure, in seguito sostenuto, custodi to"38. In questo non
riassestato, sistemandolo, il rapporto filosofia-poesia, ma fatto
avanzare il ptoblema che il rapporto pone: un pensiero "come
misura" e "come sentimento", cio quel pensieto che la Z,mbra-
no ba visto realizzarsi nell'opera di Machado".
Anche in Machado il rapporto fra filosofia e poesia non si ri-
solve nella sintesi o nel declinarsi dell ' una nell 'altra, ma spinge
fuori di entrambe nella costruzione di una nuova logica che di cia-
scuna affermando la differenza dell ' altra pone la necessit come
differenza e necessit di "intuizione" e "concetto": "una cavit
piena che , al tempo stesso, una cecit veggente"40 o, come dir
Hl M. Zambrano, l beati, cit ., p. 93.
)7 Ibidelll , p. 94.
" Ibidem.
" A proposito della lettura che la Zambrano conduce dell'opera di Machado
si veda "La Gue"o- de Antonio Macbado e Antonio Machado y Unamuno.
precursores de Heidegger, in Senderor, Anthropos, BarceJona 1989.
..o A. Machado, Juan de Mairena , in Prose, cit., p. 339.
30
l "traduzione
nel Discorso di ammissione all'Accademia della lingua, "la meravi-
glia delle cose e il miracolo della ragione"".
Se comune alla Zambrano e a Machado il progetto di una
nuova logica, il cui potersi dare passa per la messa in movimento
di filosofia e poesia, diversa invece la richiesta che alla poesia
viene fatta perch si realizzi tale progetto. Mentre per la Zam-
brano la poesia parola del sentire e quindi viatico, impeto, gui-
da al concetto ma non concetto, per Machado la poesia deve, in-
vece, contenere entrambi i momenti , essere essa stessa intuizione
e concetto. Nella poesia, infatti , sono adoperate "due qualit di
immagini, generate da due zone diverse dello spirito del poeta:
immagini che esprimono concetti e non possono avere alt ro che
un significato logico, e immagini che esprimono intuizioni, e il
loro valore prevalentemente emotivo"". E sebbene non sia "la
logica quel che il poema canta, ma la vita", pur tuttavia non "la
vita, ma la logica, che d struttura al poema"4J.
La riflessione sulla poesia diviene cos per Machado il labo-
ratorio di nuova logica dove sensibilit e concetto divergendo si
incrociano. Perch questo accada - come poi awerr, bench
con differenti accenti, per la Zambrano - bisogner apprendere a
vedere e vedere "l'intelligenza che riacquista gli occhi"". In
questo atto il mondo esterno esiste per s. la realt di quanto si
"vede e tocca", "le cose sono l dove le vedo, gli occhi Il dove ve-
dono", "il mio rapporto con il real e real e anch'esso"". qui la
poesia di Mareno Villa a guidare la riflessione di M,ch,do. La
pura e sempli ce "presenza" delle cose in essa, lo stupore che
l' "uno" ne provoca nel poeta, l'equilibrio che vi si stabilisce fra il
sentire di questo e il loro "freddo contorno", sono il mostrarsi
lell' agire concorde di intuizione e concetto. La nuova /ogiCfJ
cos pure ilila "nuova fede nelle cose" a cui istruisce la poesia
stessa. necessario, infatti, concedere alle cose "per lo meno la
~ I Id., Discorso di ammissione ai/'Accademia della lingua, in Prose, cit., p. 59.
41 Id., Riflessioni sulla lirica, in Prose, cir., p. 23.
" Ibidem, p. 25.
.. Ibidem, p. 27.
~ Ibidem, p. 28 .
31
Pl0 de Luco
propriet di apparirci, di presentarsi a noi prima che noi le so-
gniamo" e questa "una nuova e severa emozione" perch vi
emozione nel nostro essere "saldamente ancorato a un brano del
reale", vi emozione nella "legge che ci obbliga e ci fissa al no-
stro posto e al nostro tempo"46.
Questo lavoro dentro la poesia cos "contraddire la musa" di -
mostrando l' insufficienza del "sentire" per la poesia ed affermando
la necessaria contemporaneit in essa di "carne" e "spirito"47.
Un analogo lavoro viene compi uto da Machado sul versante
della filosofia. L'essere, scriver nei suoi Appunti per una teoria
della conoscenza, IIvario non uno", "radicale eterogeneit" che
per pensarsi richiede mobilit, "continuo spostamento dell'atten-
zione"48.ln Juan de Mairena Machado aggiunge che l' eliminazio-
ne dell ' altro stato il costante impegno della ragione. il punto
per che "l'altro non si lascia eliminare; sussiste, persiste; l'os-
so duro da rodere e la ragione ci rimette i denti ". E allora neces-
saria "fede" sia "poetica" che "razionale" per arrivare a com-
prendere che l'uno soffre di "incurabile alterit"". e affermare
l'uno come alterit "unire due parole per la prima volta"' o, tale
per anche il compito che posto al pensiero. Questo deve es-
sere in s capace di disgiungere sostantivo ed aggettivo per insie-
me connetterli nel loro opporsi arrivando in tal modo "all ' e-
spressione nuova e sorprendente, all'aggettivazione coraggiosa,
che sfida la stessa contradictio adjecto; per esempio: una guardia
d'assalto!"' !,
E pensare "una guardia d'assalto", produrne la logica ci
che si ottiene nell ' attraversamento e dalla divaricazione di filoso-
fia e poesia. Ma anche qui che Maria Zambrano si riaffianca a
M.ch.do in un comune, bench non identico, pensiero della con-
traddizione. TI quale non risoluzione del rappotto di fosofia e
<Ii Ibidem, p. 31.
47 A. Machado, Lettera a D.E. Gimnez Caballero, in Prose, cit. , p, 275.
411 Id., Appunti per una teoria della conoscenz.a, in Prose, ciL, p. 120.
49 Id" fuan de Maireml, cit. , p, 286.
,. Ibidem, p. 330.
, . Ibidem.
32
Inlroduziofte
poesia, quanto il farsi str3da nell ' una e nell' altra di movimenti
che, separatamente percorrendo fosofia e poesia, si annodano,
poi, all 'esterno di queste, in un pensiero che entrambe le contie-
ne ed entrambe le trascende.
Vi sar una figura che, alla fine dell 'opera di Marta Zambra-
no, di simile pensiero sar espressione: il beato. nel beato, in-
fatti, che il "culmine dell ' immediatezza del sentire" e il "culmine
della potenza della mente"" coincidono. Esso perci il compi-
mento pieno di quel tragitto che, aveva detto Machado, porta il
poeta, dopo aver, come Dante, "esplorato tutto l'inferno" a rive-
dere le stelle. E se il beato "indice di pienezza estetica"", lo
anche perch estetico lo spazio in cui l'inferno e le stelle si san-
no necessari, in cui la "meraviglia delle cose" prepara, senza
smentirsi o scomparirvi, "il miracolo della ragione"".
12 M, Cacciari, L'Europa di Maria Zambrano, in Paradosso, n, 8, 1994, p. 177.
" Ibidem.
A. Machado, Discorso di ammissione all'Accademia dellD lingua, cit ., p, 59,
33
FILOSOFIA E POESIA
l.
Pensiero e poesia
Sebbene in alcuni fortunati mortali poesia e pensiero si siano
incontrati e abbiano coinciso, sebbene in altri - ancora pi forru
nati - si siano fusi in un' unica forma espressiva, non vi dubbio
che, nel nostro contesto storicoculrurale, poesia e pel1siero si con
trappongano con nettezza. Entrambe le forme espressive, infatti,
vogliono per s, in eterno, il luogo in cuj l'anima si annida, e que-
sto loro reciproco disputare ba spesso sciupato vocazioni poetiche
e reso sterili angosce degne di ben altro sbocco concettuale.
Un altro motivo decisivo per cui non possiamo abbandonare
l'argomento che oggi poesia e pensiero ci appaiono come due
forme incomplete e ci vengono incontro come due met dell ' uo
mo: il filosofo e il poeta. Nella filosofia non si trova l'uomo inte
ro; nella poesia non si rrova la totalit dell ' umano. Se nella poe
sia troviamo direttamente l'uomo concreto, individuale, nella fi o
losofia ci imbattiamo nell ' uomo inserito nella sua storia universa
le, nel suo voler essere. La poesia incontro, dono, scoperta ve
nuta dal cielo. La filosofia ricerca, urgente domanda guidata da
un metodo.
in Platone che la lotta fra le due forme della parola, ingag
giata in tutto il suo vigore, si conclude col trionfo del logos del
pensiero filosofico, determinando ci che potremmo definire "la
condanna della poesia". Ha inizio cos, nella cultura occidentale,
la vita rischiosa della poesia, quasi respinta ai margini della legge,
maledetta, costretta a vagare su accidentati sentieri, sempre sul
punto di perdersi, esposta al continuo pericolo della follia. Nel
momento in cui il pensiero comp la "presa del potere", la poesia
si accontent eli vivere ai margini, da cui, esacerbata e lacera, in
rivolta perenne, urla le sue sconvenienti verit. Se i fosofi non
hanno governato ancora alcuna repubblica, la ragione da essi isti
37
Morio 'lambrono
tuita ha esercitato un dominio decisivo nella conoscenza e ci che
non era radicalmente razionale, in curiosa alternanza, o era sog-
giogato dal suo fascino o vi si ribellava.
Non vogliamo qui ripercorrere la storia di tali alternanze,
sebbene potrebbe essere di sommo interesse soprattutto indaga-
re le loro pi profonde connessioni con il resto dei fenomeni cbe
inlprimono carattere a un'epoca. Prinla di accingerci a una simi-
le impresa, conviene meglio chiarire il fondo di quel drammatico
scontro che all'origine di tali alternanze, e soffermarsi sulla con-
tesa in atto tra filosofia e poesia, per definire un po' i termini di
un conflitto in cui si dibatre colui cbe ba necessit di entrambe.
Vale, s, la pena di rendere manifesta la ragione della doppia irri-
nunciabile necessit di poesia e pensiero, nonch l'orizzonte che
s'intravede come scioglimento del conflitto. Orizzonte cb e, ove
non sia un'allucinazione nata da un'avidit singolare, da un amo-
re ostinato che sogni una riconciliazione al di l dell ' attuale di-
sparit, sarebbe semplicemente la via verso un mondo nuovo di
vita e di conoscenza.
"In principio era il Verbo", il logos, la parola creatrice e or-
dinatrice, che pone in movimento e legifera. Attraverso queste
parole, la pi pura ragione cristiana si intreccia con la ragione fi -
losofica greca. E il divino paradosso, vale a dire l'Awento di una
creatura che portava nella propria natura l'impensabile ed estre-
ma contraddizione di essere al tempo stesso umana e divina, non
devi il cammino dellogos platonico-aristotelico, non ruppe con
la forza della ragione, con la sua supremazia. Malgrado la flagel -
lante "folli a della sapienza" di San Paolo, la ragione, quale radi -
ce ultima dell'universo, si reggeva saldamente. Tuttavia qualcosa
di nuovo era accaduto: la ragione, i110gos era creatore, di fronte
all ' abisso del nulla; era la parola di chi parlando poteva tutto. E
i1logos rimaneva situato oltre l'uomo e oltre la natura, al di l del-
l' essere e del nulla. Era il principio al di l di tutto ci che gi ave-
va avuto inizio.
Quali radici hanno in noi pensiero e poesia? Per il momento,
pi che cercare la loro definizione, ci interessa la necessit, l'e-
strema necessit, che le due forme della parola possono colmare.
Qual l' indigenza d' amore alla quale mettono riparo? E tra le
38
Filoso/io t! poesio
due necessit, qual quella pi profonda, sorta nei recessi pi na-
scosti della vita umana? Quale la pi inlprescindibile?
Se il pensiero nato solo dalla meraviglia, secondo quanto
tramandato da testi illustri ', non si spiega certo facilmente come
ben presto abhia preso forma di filosofia sistematica; non si spie-
ga neanche come una delle sue migliori virt sia stata l'astrazio-
ne, questa idealit conseguita con lo sguardo, s, ma con un ge-
nere di sguardo che ha ormai cessato di vedere le cose. Perch lo
stupore che produce in noi la generosa esistenza della vita che ci
circonda tale da non permettere un cos rapido distacco dalle
molteplici meraviglie che l' hanno suscitato. E proprio come la
vita, tale stupore infinito, insaziabile e non disposto a decretare
la propria morte.
Per, in un altro testo illustre - pi illustre ancora per la sua
triplice aureola di filosofia, poesia e ... "Rivelazione" - troviamo
un' altra radice da cui si genera la filosofia: si tratta di quel pas-
saggio del libro VII della Repubblica, in cui Platone presenta il
mito della caverna. La forza che origina la filosofia li la violen-
za. E allora meraviglia e violenza, insieme come forze contrarie
cbe non si distruggono, ci spiegano quel primo momento filoso-
fico in cui gi troviamo una dualit e, forse, il conflitto originario
della filosofia: nell ' inlmediato, uno stupore estatico dinanzi alle
cose, cui fa seguito un subitaneo farsi violenza per liberarsene. Si
direbbe che il pensiero non prenda la cosa cbe gli si presenta da-
vanti se non come pretesto e che il suo stupore originario sia su-
bito negato, forse tradito, da tale fretta di slanciarsi verso altri
luoghi che gli inlpediscono l'estasi nascente. La filosofia un' e-
stasi fallita a causa di uno strappo. Quale forza la lacera? Perch
la violenza, la fretta, il desiderio furioso del distacco?
E cosi vediamo gi pi chiaramente la condizione della filo-
sofia: meraviglia, s, stupore di fronte all'immediatezza delle cose,
cui fa inlprowisamente seguito uno strappo, un brusco allonta-
narsi per slanciarsi altrove, verso qualcosa da cercare e persegui-
re perch non si d, percb non ci fa dono della sua presenza. E
l Aristotele, Metafisica, l , 982 b.
Marfa Zombral1o
qui inizia l'affannoso cammino, lo sforzo metodico per catturare
qualcosa che non abbiamo e di cui siamo talmente bisognosi da
strapparci da ci cbe gi abbiamo senza averlo cercato.
Senza specificare per il momento quali siano l' origine e il si -
gnificato deHa violenza, ci sufficiente a spiegare come tra co-
loro che sono stati catturati daHa meraviglia originaria, dal primi-
tivo 9awuxElV, ve ne siano stati alcuni che non si sono rassegna-
ti al cambiamento, non hanno accettato il canllIlino deHa violen-
za. Alcuni di quelli che hanno sentito la loro vita sospesa, la loro
vista irretita daHa foglia o daH' acqua, non hanno potuto passare
al momento successivo in cui la violenza interiore fa chiudere gli
occhi cercando altre foglie e altra acqua pi vere. No, non tutti
seguirono il sentiero che porta aHa verit faticosa; alcuni rimase-
ro aggrappati al presente e all ' immediato, a ci che offre la pro-
pria presenza e dona la propria figura, a ci che tremola tanto
vicino; essi non sentirono alcuna violenza o forse non sentirono
queHa forma di violenza, non si lanciarono alla ricerca di un'i-
deale corrispondenza, n si disposero a percorrere con sforzo il
cammino in salita che porta dal semplice incontro con l' imme-
diato a ci che permanente, identico, Idea. Fedeli aHe cose, fe-
deli aHa loro primitiva meraviglia estatica, non vollero mai lace-
rarla; non avrebbero neanche potuto, perch la cosa stessa si era
ormai fissata in loro, impressa nel loro intimo. Ci che il filosofo
perseguiva, il poeta l'aveva gi dentro di s, in un certo modo; in
un certo modo, s , e quanto diverso.
Qual era la differente maniera di possedere la cosa da cui non
nasceva alcuna violenza filosofica e che produceva, invece, un
particolare genere di inquietudine e una pienezza cbe turba, che
quasi terrificante? Qual era questo possesso dolce e inquieto
che placa ma cbe non basta? Sappiamo che si chiam poesia e
forse ebbe anche altri nomi che il tempo avr cancellato. Da aHo-
ra il mondo si divise, soleato da due sentieri. TI cammino deHa fi -
losofia, in cui il filosofo, spinto daH' amore violento per ci che
cercava, abbandon la superficie del mondo, la generosa imme-
diatezza deHa vita, basando il proprio ulteriore e assoluto posses-
so su di una iniziale rinuncia. L'ascetismo era stato scoperto,
come strumento di questo tipo di sapere ambizioso. La vita, le
40
Filosoji"a (! poesia
cose, sarebbero state spremute in modo implacabile, quasi cru-
dele. Lo stupore iniziale si trasformer in un domandare peren-
ne; l'interrogare deH' inteHetto inaugura cos il proprio martirio e
queHo della vi ta stessa.
I:a1tro cammino queHo del poeta. TI poeta nnn rinunciava,
non cercava neppure, perch gi possedeva. Possedeva immedia-
tamente ci che davanti a lui, ai suoi occhi, aH' udito e al tatto ap-
pariva; possedeva ci che guardava ed ascoltava, ci cbe toccava,
ma anche tutto ci che popolava i suoi sogni, i suoi personali fan-
tasmi interiori, mescolati in tal modo con altri, con quelli che va-
gavano al di fuori, che uniti formavano un mondo aperto dove
tutto era possibile. I confini si modificavano in modo tale cbe fi -
nivano per non esserci. I confini di queHo che scopriva il filosofo,
invece, si andavano nel frattempo precisando e distinguendo in
modo tale che gi si formava un mondo con un suo ordine e una
sua prospettiva, dove gi esisteva il principio e "il principiato"; la
forma e ci che sotto di essa .
TI cammino della filosofia il pi illuminato, il pi certo; la fi-
losofia ha vinto neHa conoscenza poich ha conquistato qualcosa
di stabile, qualcosa di talmente autentico, compatto e indipen-
dente che assoluto, che su nulla poggia, mentre tutto viene ad
appoggiarsi su di esso. I:asprezza del sentiero e la rinuncia asce-
tica trovano cos un'ampia ricompensa.
In Platone, il pensiero,la violenza della verit, ha combattuto
una battaglia difficile quanto queHa deHa poesia; se ne sente il fra-
gore in numerosi passaggi dei dialoghi, dialoghi drammatici in cui
lottano le idee e sotto di esse si intuiscono battaglie ancor pi
aspre. Forse la pi grande quella di colui che, essendo nato per
la poesia, si deciso invece per la filosofia. Infatti, in ogni dialogo,
la poesia viene attraversata o almeno sfiorata, e ne sono verificati
le ragioni, la validit, il vigore. Ma risulta altrettanto chiaro che nei
passaggi cruciali, quando sembra ormai esaurita la strada deHa
dialettica, irrompe, come un al di l deHa ragione, il mito poetico.
E ci accade neHa Repubblica, nel Simposio, nel Fedone. Quest' ul-
timo, il pi drammatico, queHo che pi di tutti ci scuote, lascia in
noi un dubbio sull 'intima verit di Socrate. I:idea del maestro va-
gabondo, la sua vocazione di pensatore errante, vacilla. Qual era
41
Maria lambro/IO
il suo profondo sapere, quale la fonte della sua sapienza, quale la
forza che fece la sua vita cos bella e illustre? Colui che afferma
che "la filosofia una preparazione alla morte" l' abbandona pro-
prio quando giunge in prossimit della morte e, quasi sul punto di
varca me la soglia, si fa poeta e gioca. Forse la verit era un' altra?
Stava forse toccando qualche verit al di l della fi.losofia, una ve-
rit che poteva essere rivelata solo dalla bellezza poetica? Una ve-
rit che non pu essere dimostrata, ma solo suggerita da questo di
pi che espande il mistero della bellezza al di sopra delle ragioni?
O forse le verit ultime della vita, quelle della morte e dell'amore,
sono - per quanto perseguite - trovate alla fine solo per un dono,
per fortunosa scoperta che in seguito verr chiamata grazia e che
gi in greco porta un bel nome: xO:PU;, charis.
In ogni caso Socrate, con il suo misterioso "demone" interio-
re e la sua morte luminosa, e Platone, con la sua filosofia, sem-
brano suggerire che un pensare puro, scevro da contaminazioni
poetiche, era appena agli inizi. Ci cbe si considerava filosofia
"pura" non contava ancora su forze sufficienti, tali da affrontare
quei problemi fondamentali che a un uomo artento di quel tem-
po gi si presentavano.
La poesia coltivava, intanto, la disdegnata molteplicit, la vi-
tuperata eterogeneit. TI poeta, innamorato delle cose, vi si attac-
ca, si attacca a ognuna di esse e le segue attraverso il labirinto del
tempo, del mutamento, senza poter rinunciare a nulla: n a una
creatura, n a un istante della creatura stessa, n a una particella
dell ' atmosfera che l'awolge, n a una sfumatura dell'ombra che
getta o del profumo che emana, n al fantasma che gi in assenza
suscita. Forse al poeta non interessa l' unit? Forse che egli rima-
ne attaccato in modo errante - immorale - alla molteplicit ap-
parente, per svogliatezza e pigrizia, per mancanza di impeto asce-
ti co necessario a perseguire quell' unit tanto amata dal filosofo?
Con ci tocchiamo forse il punto pi delicato di tutti: il di -
lemma "unit/eterogeneit". Abbiamo indicato, nelle rigbe che
precedono, che il cammino inizia a divergere nel momento in cui
il filosofo si dirige verso l'essere che si cela dietro le apparenze e
il poeta resta immerso nelle apparenze stesse. Lessere era stato
definito soprattutto come unit, perci era occulto, siffatta unit
filosofia e poesia
aveva calamitato la violenza filosofica. Le apparenze si distruggo-
no reciprocamente, sono in guerra perpetua, chi vive in esse non
pu che perire. Occorre "salvarsi dalle apparenze", prima di tut-
to, e salvare poi le apparenze stesse: risolverle, renderle coerenti
con questa unit invisibil.e. Chi ha raggiunto l'unit ha raggiunto
anche tutte le cose che sono, perch, in quanto sono, partecipa-
no di essa o, in quanto sono, sono una. Chi possiede l'unit pos-
siede tutto. Ecco spiegata l'urgenza del filosofo, la violenza terri -
bile che gli fa spezzare le catene che lo legano alla terra e ai suoi
compagni; quale rottura non sarebbe giustificata in cambio della
speranza di possedere tutto, tutto? Platone ci affascina con il
mito della caverna dal momento che con tale mito ci rivela la spe-
ranza della filosofia, poich la speranza la sua giustificazione ul-
tima ed assoluta. Anche la filosofia vuole, infatti, mostrarci di
possedere la speranza, cosl come la possiedono la religione, la
poesia e perfino quella forma speciale della poesia che la trage-
dia, le quali sono modi della speranza, mentre la filosofia ne resta
priva, anzi resta desolata. I pi alti fi.losofi non hanno fatto altro;
alla fme della loro catena di ragionamenti, costruiti per rompere
le catene del mondo e della natura, c' qualcosa che rompe le loro
stesse costruzioni. un qualcosa che si chiama di volta in volta
vita teoretica o "amore di ci che intellettuale", o "autonomia
della persona umana".
Bisogna salvarsi dalle apparenze attraverso l'unit, dice il fi -
losofo; il poeta, invece, aderisce alle apparenze seduttrici. Come
pu, se un uomo, vivere cos disperso?
rupito e disperso il cuore del poeta: "il mio cuore pulsa at-
tonito e disperso" [A. Machadol. Non vi dubbio che questo pri-
mo momento di stupore si prolunghi molto nel poeta, ma non in-
ganniamoci: non si tratta di un suo stato permanente, da cui gli
sia impossibile uscire. No, anche la poesia ha il suo volo, l'unit,
l'altrove.
Se il poeta non avesse volo, non si darebbe poesia, n parola.
Ogni parola richiede un allontanamento dalla realt cui si riferi-
sce; ogni parola anche una liberazione di colui che la dice. Chi
parla, anche se parla delle apparenze, nnn ne rimane del tutto
schiavo; chi parla, foss'anche della pi variopinta molteplicit, ha
43
Mario lambrano
gi raggiunto una sorta eli unit. Diversamente, imbevuto di puro
stupore, soggiogato da ci che muta e fluisce, non riuscirebbe a
dir nulla, quand' anche la materia del suo elire fosse un canto.
Abbiamo appena alluso a qualcosa di affine, molto affine alla
poesia, poich hanno camminato insieme per lungo tempo: la mu-
sica. Nella musica l' unit risplende pi dolcemente. Ogni brano
musicale un'unit, pur essendo composto solo di fugaci istanti .
n musicista non ha avuto bisogno di rivolgersi a un essere occulto
e identico a se stesso per cogliere la trasparente e indistruttibile
unit delle armonie di tale essere. Certamente l'uni r alla quale ac-
cede il musicista non la stessa unit dell'essere cui aspira il filo-
sofo. Nell'immeeliato, l' unir della musica li realizzata. un'u-
nit di creazione: con ci che disperso e transeunte si costrui-
to qualcosa che uno ed eremo. Allo stesso modo il poeta, nella
poesia, crea l' unit nella parola. Parole che cercano eli afferrare ci
che pi tenue, pi alato, completamente eliverso da ogni cosa, da
ogni istante. La poesia gi l' unit non occulta, ma presente; l'u-
nit realizzata, incarnata, eliremmo. n poeta non ha esercitato al -
cuna violenza suIle apparenze etetogenee e sempre senza violenza
ha raggiunto l'unit. Come dapprima la molteplicit, essa gli sta-
ta donata per grazia ad opera delle charites.
Vi per una clifferenza; il filosofo, se cogliesse l'unit dell 'es-
sere, sarebbe un'unit assoluta, senza alcuna interferenza del mol-
teplice; l'unit raggiunta dal poeta nella poesia, invece, sempre
incompleta; il poeta ne consapevole e la sua umilt consiste nel-
l' accontentarsi del conseguimento della fragile unit ottenuta. Ne
deriva quel tremore che permane elietro ogni poesia riuscita e
quella prospettiva illimitara, scia che ogni poesia lascia dietro eli s
e che ci induce al suo seguito: quello spazio aperto che sempre cir-
conda la poesia. Ma un' unit conseguita in tal modo, quand'anche
volessimo considerarla completa, ci apparir sempre gratuita, in
confronto all'unit filosofica tanto pervicacemente perseguita.
n filosofo vuole l'uno perch vuole tutto, abbiamo detto. n
poeta non vuole tutto, perch teme che in questo tutto non ri-
manga ognuna delle cose in tutte le sue sfumature; il poeta vuole
una, ciascuna cosa, senza restrizioni , senza astrazioni n rinunce.
Vuole un tutto a partire dal quale si possieda ogni cosa, non in-
44
Filoso/io poesia
tendendo per cosa un'unit fatta di sottrazioni. La cosa del poe-
ta non ' mai la cosa concettuale del pensiero, ma complessissima
e reale, la cosa fantasmagorica e vagheggiata, quella inventata,
quella che ci fu e quella che non ci sar mai. Vuole la realt, ma
la realt poetica non solo quella che c', quella che , ma anche
quella che non ; abbraccia l' essere e il non-essere in ammirevole
giustizia caritativa, giacch tutto, ptoprio tutto, ha diritto ad es-
sere, finanche ci che non ha mai potuto essere. n poeta trae dal-
l'umiliazione del non-essere ci che in esso geme, trae dal nulla il
nulla stesso dandogli nome e volto. n poeta non si tormenta af-
finch, delle cose che ci sono, alcune giungano ad essere ed altre
non abbiano questo privilegio, lavora soltanto per fare in mndo
che tutto, quel che c' e quel che non c' , arrivi ad essere. n poe-
ta non teme il nuIla.
Apparizione, presenza che ha un ohremondo su cui appog-
giarsi. La matematica sostiene il canto. Non avr anche la poesia
il suo oltremondo, il suo oltre su cui appoggiarsi , una sua mate-
matica?
Non c' dubbio che sia cos: il poeta coglie l' unit nella poe-
sia pi rapidamente del filosofo. L'unit della poesia discende per
farsi carne nel poema e per tale motivo presto si consuma. La co-
municazione tra illogos poetico e la poesia concreta e viva pi
rapida e pi frequente; illogos della poesia di fruizione imme-
diata, quntidiana; quotielianamente scende nella vita, tanto quo-
tielianamente che, a volte, si confonde con essa. un logos che si
presta ad essere divorato, consumato; illogos disperso della mi -
sericordia che va a chi ne ha bisogno, a tutti coloro che ne hanno
bisogno. Quello della filosofia, invece, immobile, non eliscende
ed accessibile solo a chi pu conseguirlo con le proprie forze.
"Tutti gli uomini banno per natura desiderio di sapere", elice
Aristorele all'inizio della MetafiSIca, giustificando cos in parten-
za questo "sapere che si cerca". Ma se ammettiamo che tutti gli
uomini abbiano questo desiderio eli sapere, ci si pone immedia-
tamente una domanda da rivolgere alla filosofia: come mai, se tut -
ti hanno bisogno eli te, sono cos pochi quelli che ti raggiungono?
C' stato forse un tempo in cui la filosofia si concessa a tut-
ti ? C' stato forse un tempo in cui illogos ha protetto la fragile
45
MarIa Zambraffo
vita di ciascuno? Se dobbiamo prestare ascolto a ci che dicono
gli stessi ftlosofi, la risposta negativa, ma forse possibile che
questo sia accaduto al di l delle loro stesse intenzioni, in qualche
altra dimensione, in qualche altra maniera. In qualcosa di sicura-
mente molto vitale e prezioso di cui solo adesso che stato di-
strutto - con incosciente noncuranza di alcuni "fUosofi", ai quali
sembra sia indifferente che la fUosofia possa servire oggi - ap-
prezziamo il valore, adesso che vediamo il vuoto che ha lasciato
nella vita dell'uomo.
Con la poesia, invece, la questione non si pone. La poesia,
umilmente, non si autopose, n si autofond, non cominci col
dire che tutti gli uomini ne avevano naturalmente bisogno. Essa
una e diversa per ognuno. La sua unit cos flessibile, cos coe-
sa che pu piegarsi, dilatarsi e quasi sparire; discende fin nella
carne e nel sangue, perfino nei sogni.
Per questo l'unit alla quale aspira il poeta cos lontana da
quella a cui tende il filosofo. n fUosofo vuole l' uno, assolutamen-
te, e lo vuole al di sopra di ogni cosa.
n poeta non crede alla verit, a quella verit che presuppone
l'esistenza di cose che sono e di cose che non sono, n crede alla
relazione verit-inganno. Per il poeta non c' inganno, eppure
l'unico a escl udere alcune parole in quanto menzognere. Per que-
sto, il poeta rispetto al pensatore ci appare inizialmente come uno
sceltico. Ma le cose non stanno cos: nessun poeta pu essere
sceltico; egli ama la veri t, ma non la verit escludente, piuttosto
la verit imperativa, che sceglie e seleziona ci che dovr ergersi
a dominio di tulto il resto, di tulto. Non forse per questo che si
voluto il tutto: per potedo possedere, abbracciare, dominare?
Ci sono indizi in tal senso.
Sia o meno cos, il "tulto" del poeta diverso, poich non
il tutto come orizzonte, n come principio. un "tutto" a poste-
riori , che sar tale solo quando ogni cosa sar giunta alla propria
pienezza.
La divergenza tra i due logos tale che questi hanno proce-
duto per un lungo tralto volgendosi le spalle. La fUosofia posse-
deva la verit, possedeva l'wut. E ancor pi l'etica, perch la ve-
rit fUosofica, dal momento che pu essere acquisita passo dopo
46
Filosofia e poesia
passo, con molta fatica, fa s che colui che finalmente vi giunga si
senta il solo. Superbia della filosofia! A! contrario l' unit e la gra-
zia, rinvenute dal poeta come fonte miracolosa sul proprio cam-
mino, sono donate, scoperte immediatamente e in assoluto, sen-
za progettare tragitti, senza inciampi , n contorsioni . TI poeta non
ha metodo ... e neppure etica.
A! loro originario incontrarsi, tale dovette essere il primo
confrontarsi di pensiero e poesia, quando la fUosofia superba s.i
liber dell a propria matrice; quando si risolse ad essere ragione
che catturava l'essere, essere che espresso nel logos ci indicava la
verit. Gi, la verit. E allora come mai, pur possedendola, la fi-
losofia non stata l'wUca via percorsa dall'uomo per andare dal-
la terra fino a quell'alto cielo immutabile in cui risplendono le
idee? Quella via stata perseguita, ceno, ma c' altro nell'uomo
che non ragione, n essere, n unit, n verit, o almeno non
questa ragione, questo essere, questa unit, questa verit. Ma non
era facile dimostrarlo, n si voluto farlo, perch la poesia non si
nutre di polemica e la sua generosa presenza non si mai affer-
mata polemicamente. La poesia non sorta in contrapposizione
a qualcos'altro.
La poesia non conosce la polenuca, ma pu disperarsi e
confondersi SOltO il dominio della fredda clliarezza dellogos filo-
sofico e sentire perfUlo la tentazione di rifugiarsi nel recinto di que-
sto. Recinto che non ha mai potuto contenerla, n definirla. E il fi-
losofo, quando s'awide che la poesia gli sfuggiva, la confin. Va-
gabonda, errante, essa trascorse cos luoghi secoli. E anche oggi la
constatazione della sua limitata fecondit ci intristisce e ci angoscia,
perch la poesia nata per essere il sale della terra e grandi regio-
ni della terra ancora non la accolgono. La verit pacat., ermetica,
ancora non la accoglie ... "In principio era illogos. S , ma .. . il 10-
gos si fece carne e abit tra noi, pieno di grazia e verit"'.
2 Si veda il primo paragrafo delle NOie a p. l 27.
47
u.
Poesia ed etica
Capita talvolta in sorte ad alcune parole ignorate di avere
un'eco che risuona nei secoli. Questo perch da esse traspare un
atteggiamento essenziale. Parole che sono fatti e come i fatti, seb-
bene realizzati da inrlividui rli spiccata personalit, sembrano ave-
re sempre qualcosa di impersonale. Ci si pu dimenticare il nome
rli chi le ha pronunciate e perfino le parole stesse possono essere
dimenticate, ma il loro senso continua ad agire vivo e duraturo.
il caso della condanna della poesia contenuta nella Repub-
blica rli Platone ed emanata in nome della morale. Vale a dire del-
la verit e della giustizia. Tale condanna pu definirsi uno degli
eventi capitali del mondo, e poich l'evento si verificato nella
luminosa Grecia, esso ci appare perfertamente trasparente, ci
sono cio chiare sia tutte le conseguenze cbe ne sono discese, sia
le ineccepibili motivazioni che lo hanno provocato. Dalla Grecia
ci viene la luce per cui ci cbe accade in quella terra si presenta
con abbagliante chiarezza, il cbe per non significa necessaria-
mente che lo si possa comprendere senza fatica e neppure che lo
si comprenda. Tuttavia, percepiamo con immediatezza che pie-
namente intellegibile. E prima ancora rli cercare rli penetrare le
questioni pi profonde, ci sorprende quel mistero della luce che
lo avvolge. La sorpresa rlinanzi alla rivelazione ci d il segno rli
quanto miracolosa sia questa luminos.it, questa trasparenza nel -
le cose umane. Sorptesa che ci fa evitare la trappola dell'"ov-
viet", vale a rlire il considerare come molto naturale e ovvio ci
che appare in modo tanto luminoso, pericolo in cui possiamo ca-
dere rispetto a quel che ci viene incontro accogliendoci con il
dono della sua presenza: il pericolo di non cogliere quella lieve
grazia e la generosit del suo donarsi . Da qui non c' che un pas-
so al "senso comune", ma rli fronte alle cose rli Grecia il fantasma
49
Maria Zambrano
del "senso comune
ll
si ritira, vinto dal mistero di quella luce ri -
velatrice, splendente.
Cos avviene per la condanna platonica della poesia e del poe-
ta. Le radici di tale condanna affondavano tanto profondamente da
meritarsi l'adesione di tutti coloro che nei secoli si fanno forti del-
le "opinioni dominanti", ma la stessa forza della condanna, la sua
aspra chiarezza li ha fino a un certo punto messi in fuga, e per for-
tuna. La condanna stata s accettata, ma raramente commentata.
Va aggiunto cbe un eventuale commento avrebbe mostrato
con chiarezza la distanza che separa la condanna platonica dal ri-
sentimento dei filistei di tutto il mondo, tra loro uniti. Una cosa,
infatti, la lotta terribile della poesia con la verit e la giustizia,
un' altra, di ben differente rango e proporzioni, la mal dissimu-
lata invidia di coloro i quali non riconoscono la poesia, senza per
questo cogliere la verit e la giustizia.
Abbandoniamo, per, la considerazione di questo sguardo
indiretto con il quale alcuni preferiscono mirare alle cose pi alte
della vita umana, per immergerci, fin dove possiamo, nella consi-
derazione del grave conflitto.
nella Repubblica che Platone formula la sua condanna
espli citamente e con asprezza, con quella asprezza con la quale si
suole allontanarsi da ci che pi si ama. nella Repubblica, li
dove si stabiliscono le basi della societ perfetta e queste basi si
risolvono in una: giustizia. La poesia, dunque, va contro la giu-
stizia. E va contto la giustizia, la poes.ia, perch va contro la ve-
rit. L'idea dell 'essere determinante per il filosofo greco e gli
impone molti obblighi. L'essere la scoperta greca per eccellen-
za (e su questa si avventata la volgarit del "senso comune",
come se il "senso comune" fosse mai stato capace di coglierlo,
come se esso non fosse semplicemente l' ultimo strato, la deca-
denza della scoperta geniale dell'essere con tutte le conseguenze
cbe ne scaturirono). Platone vi sar fedele fino alle estreme con-
seguenze; si d con totale pienezza, con totale lealt a questa sco-
perta. Senza dubbio appartiene a tale lealt il considerare e privi-
legiare come somma vitt la giustizia, poich la giustizia non al-
tro che il correlato dell ' essere, nella vita unlana.
Non bisogna dimenticare che, tempo addietro, un altro filo-
50
Filoso/ia e poesia
sofo dei primi istanti della chiara aurora del pensiero greco aveva
detto qualcosa che pu apparite in opposizione a questa interpre-
tazione etica dell' essere. L'ingiustizia, cio, l'essere -l'essere del -
le cose - e per porre riparo a tale ingiustizia, le cose sono condan-
nate a reintegrarsi nell ' oscuro, indistinto apeiron. Non c' ragione
perch qualcosa sia indipendentemente, perch qualcosa si di-
stacchi dal tutto, rompendone l'armonia. Non c' motivo perch
sia concessa esistenza ad alcunch di determinato, e che qualcosa
esista gi un' ingiustizia. Perch ogni esser qualcosa non che es-
sere a spese di qualche altra cosa; di qualcos' altro che non .
Ravvolto in una sottile bellezza, l'essere appare cos anche in
Eraclito. Essere essere contrario. L'unit non mai completa,
perch deve essere continuamente riferita aIl '"altro". Ci che fa
costantemente allusione all'" altro " che esso , e perfino a ci che
non ancora. L' unit - compagna inseparabile dell 'essere - nella
sua interezza non risiede in alcun essere, ma unicamente nel tut-
to. Solo l'armonia dei contrari , giustizia sarebbe solo questa ar-
monia totale.
Anche Platone la cerca nell ' armonia. Nulla giusto, se non in
riferimento al tutto. Ma il tutto platonico non l'integrazione dei
contrari , meno che mai l'integrazione dell'essere col non-essere,
bensl un tutto intorno a ci che . La giustizia, pur essendo ar-
monia, vendicativa, punitiva. Lega e raccoglie la disparit in-
torno all' unit. Afferma e nega, scinde. E tra le cose che nega, vi
la poesia. Perch rappresenta la menzogna.
Ogni rappresentazione di per s menzogna. Non c' altr.
verit all'infuori di quella che riflette l'essere che . Tutto il resto
quasi crimine. La creazione umana puramente riflettente; lim-
pido specchio l' uomo, nella sua ragione, dell 'ordinato mondo,
che a sua volta tiflesso delle alte idee. Ci che non ragione
mitologia, cio inganno che assopisce, fallacia; ombta dell 'ombra
sulla pietrosa parete della caverna.
Ma c' di pi: per Platone, in tealt, la poesia non una men-
zogna, la menzogna. Solo la poesia ha il potere di mentite, per-
ch solo essa ha il potere di sfuggite alla forza dell'essere. Solo la
poesia sfugge all 'essere, lo elude, se ne burla. Un pensiero scia-
gurato pu condurre all'errore, alla confusione, ad una verit in
51
Moria ZOlllbrono
parte velata, incompleta, ma non alla menzogna. Menzogna, ci
che si intende per menzogna, solo la poesia. Solo quest'ultima
finge, afferma quel che non c', finge quel che non ; trasforma e
distrugge. Infatti, com' possibile che esista l' inganno nella ra-
gione, se la ragione non fa che aderire all'essere? Come pu la ra-
gione deviare dalla realt, se la realt essere e l'essere di natu-
ra analoga a quella della ragione? L'uomo una creatura fortu-
nata e la sua unica sventura consiste nel dover aspettare e nell'at-
tesa svelarsi, svelare ci che gli nascosto, per tanto disponibi -
le ad essere svelato!
L'uomo non neppure una creatura incompleta, ma sempli -
cemente nascosta, rawolta nei veli dell'oblio. La verit, squar-
ciando i propri veli, lo riconsegna all ' unit, sua origine, lo reinte-
gra. Conoscere ricordare e ricordare riconoscersi in ci che ,
in quanto essere: riconoscersi in unit. Conoscere dissolvere il
velo dell'oblio, l'ombra, per essere interamente nella luce. L'uo-
mo , deve solo riconoscerlo. La filosofia percorre questa strada,
la abbrevia, e grazie ad essa non necessario uscire da questo
mondo per essere pienamente. n filosofo, colui che gi sa, pu
sottrarsi all ' attesa impaziente della caduta dell'ultima parete del
tempo, perch egli gi sa e il divenire del tempo non gli riveler
nulla di nuovo. Al tempo estraneo l'essere e, una volta che gi
sappiamo, poco inaporta, perch la vita una malattia cui il tem-
po pone rinaedio, purtroppo. Lo stesso tempo collabora col filo-
sofo nel suo tragitto.
Possiamo quindi vedere come in Grecia l'ottimismo, la spe-
ranza, si siano aperti la strada attraverso la vita del pensiero. La
ragione, bellissima scoperta greca correlativa all'essere, era libe-
ratrice. In quel tempo ragione e speranza procedevano di comu-
ne accordo. La contrapposizione che in seguito, nel mondo cri-
stiano, si verificata tra ragione e speranza, tra ragione e fede,
non va estesa, come erroneamente si fa, fino alla nascita di en-
trambe. Si tratta di una pretesa infondata, di un errore di pro-
spettiva. Quando la ragione nacque, nei bei giorni di Grecia, fu
la depositaria, il veicolo della speranza; cos, nel suo pieno ri -
splendere, appare in Platone. Ne sono prova il mito della caver-
na, il finale del Fedone e tanti altri passi . E lo confermano due fat -
52
Filosofia e poesia
ti: il significato che essa assunse nei confronti del mondo della
tragedia greca e la rapidissinaa e portentosa unione che si realizz
in seguito tra ragione greca e fede - speranza - cristiana.
n pessimismo, la melanconia, l'angoscia, ricorrono nella tra-
gedia, nello spietato mondo degli di. Umani, troppo umani, que-
sti di avevano in realt accerchiato l'uomo: lo ostacolavano, lo
controllavano, lo opprimevano. Poveri uomini, nel terrore di una
divinit cos gelosa, vendicativa, oppressi da una giustizia cos
spietata! Giustizia era anche quella degli di, certo, ma giustizia
divina, cio irrazionale, puraJnente vendicativa. Luomo era infe
riore agli di e non poteva che esserne travolto.
Rispetto a questo, la giustizia platonica significava l'umaniz-
zazione della giustizia. La Repubblica era la citt costruita dal-
l'uomo con la ragione. Era l' indipendenza umana, il recinto che
l' uomo, alla fine, aveva trovato; in cui signoreggiava; la citt dove
realizzava il suo essere. Non era ancora possibile pensare ad una
realizzazione dell'uomo individuale. Ancora non c'era l'uomo in-
dividuale, ma vi era l'uomo, l'umanit. Platone era troppo vicino
agli di, al mito e al mondo della tragedia di cui si preparava, nel-
la propria ardente giovent, ad essere un ennesimo cantore. Era
ancora troppo vicino a tutto ci, per osare pensare l'essere nel-
l' uomo concreto, nella debole e scialba realt di ciascun uomo.
Era gi tanto che esistesse l'umanit in quanto tale. La citt idea-
le della Repubblica era, da questo pWltO di vista, una sorta di ga-
ranzia, un modo per placare gli d.i. Gli uomini esistevano, ma era
come se ne esistesse uno solo.
Ogni volta che qualcosa si rivela, lo fa integralmente ma in
modo indeterminato. Se ne vede il contorno, ma il contenuto con
tutte le sue distinzioni non appare in maniera altrettanto rapida.
Cos Platone, nel desiderio ansioso di dare indipendenza all ' uo-
mo, facendolo evadere dal mondo della tragedia, lo compose in
unit e lo mise sotto l'egida della ragione. Ed grazie alla ragio-
ne che l'uomo esisteva e si liberava dagli di tirannici.
L'unico agente di simile tirannia era il poeta; l' unico che con
la sua voce non diffondesse la ragione. L'unica voce del passato,
dello ieri tragico e melanconico. n poeta era il rappresentante de-
gli di, di tutti gli di, antichi , moderni e mai conosciuti, perch
Marfa Zambrallo
era capace di inventarne sempre di nuovi . il logos tradiva se stes-
so nella poesia, agiva illegittimamente. La poesia, sebbene paro-
la, non era ragione. Com' possibile simile separazione?
TI logos, parola e si scinde tramite la poesia, che s
parola, ma irrazionale. E, in realt, la parola posta al servizio del-
l'ebbrezza. E nell 'ebbrezza l'uomo diventa altro da s; qualcuno
viene ad abitate il suo corpo; qualcuno possiede la sua mente e
muove la sua lingua; qualcuno lo tiranneggia. Nell'ebbrezza l'uo-
mo dorme, pigramente ha cessato di rimanere vigile, di ricercare,
e pi non si affanna nella sua speranza razional e. Non solo si ade-
gua alle ombre della caverna, ma superando quella condanna
crea nuove ombre e giunge addirirtura a parlare di esse e con
esse. Tradisce la ragione utilizzando il suo strumento, la parola, e
fa s che tramite questa parlino le ombre; e la parola diviene cosl
la forma stessa del delirio. TI poeta non vuole salvarsi; vive nella
condanna, e ancor pi la estende, la rende pi ampia, pi profon-
da. La poesia veramente l'inferno.
L'inferno, che - come secoli dopo dir un poeta platonico -
"il luogo in cui non si spera", ancbe il luogo della poesia, per-
ch la poesia l' unica cosa ribelle dinanzi alle speranze della ra-
gione. La poesia ubriachezza e si ubriaca solo colui che di-
sperato e non vuole cessare di esserlo, che fa della disperazione il
proprio modo di essere, la propria esistenza.
Questo accade nel mondo della tragedia, ma anche in quello
della lirica greca. Ebbrezza e canto; canto innalzato da coloro che
invasati seguono il dio Pan, immensa melanconi. di vivere, di
sgranare gli istanti, ad uno ad uno, affinch trascorrano senza ri-
medio. E la morte. La poesia non accetta la ragione del morire,
non accetta la ragione come mezzo per vincere la morte. Per la
poesia niente vince la morte, se non, momentaneamente, l'amore.
Solo l'amore. Ma l' amore disperato, l' amore che va anch'esso, in
modo irremissibile, verso la morte.
La ragione come speranza. Ma a costo di quante rinunce! E
chi consoler il poeta dell' istante che trascorre, chi lo persuader
ad accettare la morte della rosa, della fragile bellezza della sera,
del profumo di una capigliatura amata, di turto ci che il filosofo
chiama "apparenze"?
Filoso/ia e poesia
Dice Anacreonte:
A che serve imparare le regole e i sofismj dei r[ori ? Che ne-
cessit ho io di tali inutilizzabili parole? Insegnami, prima di
[uno, a bere il dolce )jquore dj Bacco, insegnamj a volare con
Venere dalle trecce d'oro. Capelli bianchi coronano la mia te-
sta. Dammi acqua, mesci il vino, assopisci la mia ragione, gio-
vane adolescente. Presto avr smesso di vivere e coprirai la
mia testa con un ve1o. I morti non hanno desideri !.
La poesia si aggrappa all ' istante e non ammette le speranze,
le consolazioni della ragione. Se ci avviciniamo alla ragione e alla
poesia degli inizi, all ' epoca della loro splendida aurora greca, esse
appaiono con ruoli rovesciati rispetto a come noi le inlmaginia-
mo. Nei tempi moderni, la desolazione venuta dalla filosofia e
la consolazione dalla poesia. Qui invece accade il contrario: la
poesia la voce della disperazione, della melanconia e dell 'amo-
re per ci che caduco, che non vuole consolazione per la perdi-
ta e per l'essersi persi. Per questo si ubriaca. Avvicina la coppa,
perch meglio per me giacere ubriaco piuttosto che morto".
La vita, la meravigliosa vita, non pu avere scampo, va incon-
tro alla morte e quando sopraggiunge la vecchiaia - capelli bian-
chi coronano la m.ia testa" - il desiderio non si estinto, e nulla
nella mia anima maturato. Nessun' a1u'a vita si intravede, al di l
del fuoco bruciante del desiderio. Solo la morte e l'ebbrezza.
E il delirio. La ragione non altro che rinuncia o forse l' im-
potenza della vita. Vivere delirare. Ci che non ebbrezza n
delirio, preoccupazione. Ma perch preoccuparsi se tuttO de-
sti nato a finire? TI mosofo concepisce la vita come una continua
attenzione, un perpetuo vigilare e stare all'erta. TI filosofo non ri-
posa mai, allontana da s ogni canto ammaliatore che potrebbe
assopirlo, ogni seduzione, per mantenersi lucido e desto. TI filo-
sofo vive nella propria coscienza, e la coscienza non che atten-
zione e preoccupazione.
I [ ono qui , come nelle pagine seguenti , attribuiti ad Anacreonte i componi.
menti considerati di solito Anacreol1lee].
Maria lambrano
Attenzione e preoccupazione, perch il signore di tale co-
scienza non riesce mai a possedere interamente. Perch possiede
in embrione qualcosa di imperituro e non dipende che da lui il
coglierlo completamente. TI filosofo sente che gli stata data, con
la vita, una reminiscenza. Reminiscenza della propria origine, che
lo condurr alla meta, se avr cura di uniformare la propria vita
al fine che gli stato prescritto. TI poeta invece non sente la re-
miniscenza, ma si sente interamente ospite di questo mondo, lo
ama ed attaccato alle sue gioie. Forse che il poeta, posseduto
dall'entusiasmo, stato pi tenuto per mano dagli di? O forse
interamente posseduto dal divino di questo mondo e per tale mo-
tivo non vuole assolutamente abbandonarlo?
Sono gli di che abitano il mondo, perch senza dubbio ve ne
sono. Lo stesso Platone, nel Fedro, parla degli effetti causati dal -
la bellezza nel suo risplendere e del terrore sacro che provoca nel -
l' amante la bellezza della creatura amata. E comparando la bel -
lezza con la sapienza, lascia intendere che la bellezza ci attrae di
pi in quanto visibile.
Quanto alla bellezza, brilla, come ho gi deno, fra tutte le al -
tre essenze e nella nostra esistenza terrestre. Quando ogni cosa
eclissa col suo splendore, la riconosciamo aruaverso il pi lu-
minoso dei nostri sensi. l'occhio , infatti , il pi fine di rutti
gli organi del corpo. Ma non pu percepire la sapienza perch
sarebbe smisurato il nostro amore per essa, se solo la sua im-
magine e le immagini delle altre essenze, degne del nostro
amore, si offrissero alla nostra vista cos distinte e vive come
sono [250 cd).
La vista percepisce la bellezza nel suo risplendere, ma non
pu percepire la sapienza. A questa sapienza che balena dinanzi
agli occhi - il pi fine dei nostri sensi - si rivolge il filosofo, at-
traverso la reminiscenza. Attraverso la reminiscenza, perch il fi -
losofo non pu accettare ancora che qualcosa di esistente sia co-
nosciuto al di l della sua inlmediata presenza. E siccome non
n qui n ora che si offre tale presenza, allora vuoI dire che si trat -
ta di qualcosa accaduto in un tempo anteriore a questo tempo. Se
56
Filosofia e poesia
le essenze immortali non si svelano ora e pur tuttavia io le amo e
tendo irrefrenabilmente verso di esse, allora saranno state neces-
sariamente presenti, familiari , in qualche altro tempo e in qualche
altro luogo.
TI poeta, invece, posseduto dalla bellezza nel suo risplen-
dere, dalla bellezza che brilla e che risalta sopra ogni altra cosa.
E sa, anzi l' unico che non potr mai dimenticarlo, che dovr
cessare di vederla, di godere del suo splendore. Il poeta si ,
per propria sventura, votato a una divinit peritura, nel doppio
senso del termine: in quanto la vedremo svanire davanti ai no-
stri occhi e anche noi svaniremo in quel luogo dove questa non
sar pi.
TI poeta oblia ci che il filosofo si affanna a ricordare e ba
sempre presente, in ogni istante, ci che il filosofo ha allontanato
per sempre da s. Il poeta non si cura della reminiscenza che sve-
glia la ragione e resta vigile dinanzi a quel che obliato dal filo-
sofo. Si racconta di un imperatore della Cina che ordin di suo-
nare una dolce melodia per accompagnare lo sbocci.re dei fiori .
TI poeta non fa altro: si mantiene all'erta fino allo struggimento di
fronte ai mutamenti , ai tremendi e minim,i mutamenti in cui le
cose nascono, periscono, si consumano.
Questo il motivo per cui chiede al pittore di carturargli le
amate apparenze, quelle apparenze che il [osofo disdegna. TI
"fantasm. " delle apparenze che, come dice Platone, la pittura
imita, diventa cos "fantasma dei fantasmi ". Con quanta crudelis-
sima severit Platone decreta l' abolizione dei fantasmi , con quan-
to affanno da gi ustiziere accorda i suoi favori alla supremazia del
reale! Solo il reale deve esistere, il reale, ci che esiste di per s,
ci che presente senza bisogno di aiuto da parte dell ' uomo.
Neanche per un attimo Platone ha piet dell ' uomo, il quale ha bi -
sogno che i suoi fantasmi perdurino. Con quale freddezza ineso-
rabile decreta la loro morte, senza lasciarsi sfiorare dal sospetto
che i fantasmi siano tutt ' uno con le viscere dell'uomo e che, seb-
bene siano fantasmi se confrontati con l' invulnerabile realt di
ci che , sono carnale, immediata presenza incisa nel cuore del-
l' uomo! Tali fantasmi sono realt per l' amore che li cerca. Dice
Anacreonte:
Mano Zambrono
Abile pittore, pittore famoso, re di quest'arte che fiorisce a
Rodi , dipingi l'immagine che ti traccer della mia amara as-
sente. Rappresenta la sua capigliatura soffice e nera fmo al
punto ch'io ne senta il profumo; rappresentami i suoi capelli
lucenti come porpora che cade dalla sua fronte d'avorio lun-
go le gote arrossate. Non separare troppo le sue sopracciglia,
ma fa' attenzione a non confonderl e; imita la nera curvatura
delle ciglia cos come sono, devate e timide.
Non discostarti, insomma, artefice di fantasmi , dai pitl minu-
ziosi e perci preziosi dettagli di simile fantasma cos reale per il
mio cuore, per i miei occhi: questo fantasma, queste apparenze,
pi reali d' ogni altra cosa al mondo.
Come convincere l'amante che il fantasma della bellezza
amata irreale? Non c' bisogno di convincerlo della sua morte,
perch la piange gi; ma cbe qualcosa muoia, non significa che
sia irreale.
n nodo vero n, nella morte. n filosofo disdegna le apparen-
ze in quantn le sa periture. Anche il poeta lo sa ed il motivo per
cui vi si aggrappa, le piange prima ancora che trascnrrano, le pos-
siede e gi le piange, perch gi nel possesso vive la perdita. I ca-
pelli neri dell'amata imbiancano gi mentre li accarezza e gli oc-
chi impercettibilmente scolorano, velando il loro scintillio. E
sono per questo pi amati, pi irrinunciabili.
n filosofo, procedendo lungo la via della ragione, si pone al
riparo da tale luttuosa melanconia delle belle apparenze. La ra-
gione effettivamente la speranza. Ma a costn di quante rinun-
ce! Il poeta invece non rinuncia. Nessuno lo convincer mai a ri-
nunciare, nessuno lo consoler del giorno che passa, n lo per-
suader mai ad accettare il cinereo trasformarsi degli occhi ama-
ti, il dileguarsi, neUe brume del tempo, del fantasma amato.
Niente e nessuno.
E questo non accettare il dileguare inesorabile della bellezza
trascina l'esistenza verso una fatale conseguenza: la distruzione,
la minaccia perpetua di ogni ordine stabilito. Distruzione dell 'or-
dine come distruzione dell ' uni t.
Le parole platoniche sono definitive. Esiste una contraddi-
58
FIloso/in t! poesia
zione neU' uomo tra ci che nella sua anima segue la ragione e la
legge, e ci che passione. La poesia non pu rinunciare al dolo-
re e al sentimento; essa serba cos memoria delle nostre pene. E
ancor pi, ci fa simpatizzare con le cose che ci siamo proibiti, con
rutto ci che abbiamo gettato via dalla nostra anima, con le pas-
sioni dalla cui tirannia la ragione ci aveva liberati. Nel protagoni-
sta della tragedia, contempliamo le passioni nel loro libero fluire,
nel loro scatenarsi. E godiamo segretamente dinanzi allo spetta-
colo di altri che fanno quel che noi ci siamo proibiti. Questo in-
coerente e pericoloso, perch potrebbe farci correre il rischio di
dimenticare il patto stretto con noi stessi sorro il dominio della ra-
gione, e seguire, quando il dolore busser alla nostra porta, l'e-
sempi o del protagonista della tragedia.
Minaccia per il governo della nostra vi ta individuale e per
quello deUa citt ideale che si vuole istituire: "E nel momento in
cui accoglierete in essa le voluttuose muse, siano epiche o liriche,
il piacere ed il dolore regnerarmo nel vostro Stato in luogo della
legge e della ragione" [Repubblica, X, 60]. La condanna tassa-
tiva e non ammette scappatoie. Perch la poesia va contro la gi u-
stizia, strumento di distruzione.
Non c' da meravigliarsene. Arrivato il momento di istituire
la societ perfetta, Platone doveva formulare col massimo rigore
ci che era gi implicito in rutta la filosofia greca. E aggiunge che
non di ora, ma viene da molto lontano, l'inimicizia tra poesia e
filosofia ed enumera alcuni degli insulti e dei lazzi lanciati sfac-
ciatamente dalla poesia ai filosofi . Per non dice che que ti poe-
ti si lasciarono trasportare in modo estremo, poeticamente, da
qualcosa che forse avevano percepito prima degli stessi filosofi , la
condanna della poesia che le idee fondamentali della filosofia
componavano: essere, verit, ragione. La poesia ne rimaneva ai
margini, poich se queste trionfavano avrebbero necessariamen-
te portato con loro il disprezzo della poesia.
n poeta non poteva guardare benevolmente alla scoperta del-
l' essere, perch il poeta sa che ci sono scoperte che travolgono,
che esistono cose alle quali, una volta scoperte, bisogna essere lea-
li fino alla mone. Cos, l'essere porta con s l' obbligo di una deci -
sione che riguarda la vita stessa. Una volta riconosciuta la supre-
59
Marfo Zambrall o
mazia dell'essere e affermato che l'essere unit, all'uomo non ri-
maneva che distaccarsi violentemente - violentando o violentan-
dosi - da tutto ci che questo non era. E l'uomo deve assumere
l'impegno di una decisione che lo avvicini all 'essere, glielo faccia
realizzare. Perch mai esistita una mera contemplazione; la con-
templazione, quanto pi pura, tanto pi sar fattiva, definitoria. Si
contempla per essere, non per un' altra cosa, per quanto impre-
gnata d'amore la contemplazione sia. Ma questo, cio che la con-
templazione sia impregnata d' amore, appartiene alla poesia.
E cos andarono le cose. Non attese molto il filosofo per isti-
tuire l'ascetismo che non altro che la fedelt, la lealt all' unit
dell'essere. il poeta lo present sempre e per questo mai volle ri-
conoscere tale essere, n la sua unit. E Don solo per la rinuncia
e il disprezzo che portava con s delle apparenze, delle idolatra-
te apparenze, ma pi ancora per la decisione umana che ne sa-
rebbe immediatamente scaturita. il poeta non ha mai voluto
prendere una decisione e quando l'ha fatto, stato per cessare di
essere poeta'. Questo momento della decisione, centrale nell ' eti-
ca, mette in fuga la poesia. il poeta , s, immorale. giusto che
vaghi per i sobborghi della citt della ragione, dell'essere e della
decisione. Ma per il fatto che il poeta non pu vivere sotto la cu-
pola della giustizia, non dobbiamo credere che non abbia la sua
giustificazione, perch se fosse cos non sarebbe un uomo. Ha la
sua giustificazione, perch ha la sua fedelt.
il poeta, per essere fedele a quel che gi possiede, non pu fin
dall'inizio slanciarsi verso l'invisibile essere. Ci che egli possie-
de, non ha avuto bisogno di uscire a cercarselo, non si affatica-
to a dargli la caccia, ma si sentito carico di qualcosa che, al tem-
po stesso, lo angoscia e lo colma. Possesso infinitamente contur-
bante, come se eccedesse le forze umane. il suo vivere non co-
mincia con una ricerca, ma con un ubriacante possesso. Il poeta
2 Forse questo il caso di Rimbaud. La sua esistenza crrante e tormenrata, la
sua splendida c lucida produzione sono una testimonianza del poeta esem-
plare, puro. Un bel giorno, com' risaputo, fugg dai suoi amici e dislrUSSC la
sua poesia, dislrUSse il poeta ch'era in lui . E divent un U0l110 d'azione, eb-
bro d'azione, come prima lo era stato di parole.
60
Filosofia e poesia
possiede quel che non ba cercato e, pi che possedere, si sente
posseduto.
Per questo il poeta non sembra un uomo, o se egli un uomo,
allora sembra inumano il filosofo. il filosofo definisce la vita uma-
na come manchevolezza, come insufficienza e da simili considera-
zioni muove per trovare, per trovare da s, il cammino che lo por-
ti a completarsi. La filosofia incompatibile col ricevere qualcosa
come dono, per grazia. l'uomo che, uscendo dal proprio stupo-
re iniziale, dall ' angoscia o dal naufragio, trova da s l'essere e il
proprio essere. Insomma, salva se stesso con la propria decisione.
il poeta fedele a ci che gi possiede. Non si sente manche-
vole come il filosofo, anzi , in eccesso, carico, con un carico,
vero, che non comprende. il motivo per cui lo deve esprinlere,
deve parlare "senza sapere quel che dice", come gli viene rim-
p roverato. E la sua gloria consiste nel non saperlo, percb, in tal
modo, si rivela di molto superiore all ' intelletto umano la parola
che dalla sua bocca esce; in tal modo ci mostra che pi che uma-
no, quel che nel suo corpo abita.
Ne deriva il suo parlare di divinit misteriose, di muse che lo
possiedono, di forze che abitano la sua interiorit quasi fossero a
casa loro. Mentre il filosofo cerca di essere se stesso, il poeta,
spossato dalla grazia, non sa che fare. Si sente dimora, nido, di
qualcosa che lo possiede e trascina. E una volta portato a compi-
mento questo suo donarsi , il poeta non pu desiderare null ' a1tro.
Non potr desiderare null ' a1tro che essere un uomo. E forse di
questo sente a volte la nostalgia; forse vorrebbe riposarsi. Ma
prosegue, come la cicala, il proprio canto interminabile.
Tutt'al pi, nostalgia: il poeta non si affanna ad essere uomo.
Non cerca di sapere che cosa egli sarebbe indipendentemente da
quella forza che parla con la sua voce. E se tale forza lo abban-
dona, si sente semplicemente vuoto. Vuoto come una stanza di-
sabitata. il tempo, allora, si converte per lui in qualcosa di simile
a un guanto senza mano. Tempo vuoto, pura attesa che torru il
miracolo, che torni il delirio. E se qualcosa desidera, non deside-
ra altro cbe quella stessa cosa che ha annullato il suo desiderio,
che lo ha vinto completamente. Perch la gloria del poeta il sen-
tirsi vinto. Anche Anacreonte lo dice:
61
Maria Zambrano
Si racconta che Arti, quel giovane effeminato, nel suo deli -
rio amoroso chiamasse a gran voce tra i monti l'incaluatrice
Cibele. Coloro che in Clara bevono dall' onda profetica, sulle
rive dove regna Febo con la fronte cinta di lauro, posseduti
dal delirio, lanciano i loro lamenti. Anch' io, inondato di pro-
fumi , ebbro del liquore di Lieo e dei baci della mia amante,
voglio, voglio delirare.
Vuole delirare, perch nel delirio acquista vita e lucidit. Nel
delirio non ba nulla di suo, nessun segreto; nulla di opaco, nel suo
essere. Si consuma ardendo come la fiamma, e canta e dice. TI
poeta vive attaccato alla parola; ne schiavo.
TI filosofo vuole possedere la parola, diventarne il padrone. TI
poeta ne lo schiavo, si consacra e si consuma in essa. Si consu-
ma per intero; fuori dalla parola non ba esistenza, n vuole aver-
ne. Vuole, vuole delirare, perch nel delirio la parola germoglia in
tutta la sua purezza originaria. Bisogna pensare che il prinlO lin-
guaggio fu una forma di delirio. Miracolo verificato nell' uomo,
annuncio, nell'uomo, della patola. Verifica di fronte alla quale
l'uomo, gi poeta, non pot che dire: "Si faccia in me". Si faccia
in me la patola e che io non sia altro che la sua sede, il suo veico-
lo. TI poeta consacrato alla parola; il suo unico fare questo far-
si in lui. Perci il poeta non prende alcuna decisione e anche per
questo irresponsabile.
l'accusa che per tanti secoli stata mossa al poeta, perfino
al di l della poesia. Platone, pi coerente con se stesso, pi leale
fino alle ultime conseguenze, pi estremista, sebbene credente,
decret comunque la condanna della poesia. In seguito nessuno
ha osato tanto, anzi si accettata la poesia, vinti dal suo fascino,
e si confinato il poeta, perch il poeta, in verit, non respon-
sabile. Non sa quel che dice. Platone affronta finanche Omero, il
venerabile, e gli chiede conto. Possiede, dice, turti i saperi senza
possederne davvero nessuno.
Costa fatica dire che Platone non ha saputo rendere giustizia
al poeta. TI poeta non sa quello che dice e, tuttavia, possiede una
coscienza, un genere di coscienza. Una speciale lucidit esclusiva
del poeta, senza la quale chiss quante pagine Platone avrebbe
62
Filosofia e poesia
tralasciato di scrivere. E se qualcosa ha guadagnato il poeta at-
traverso i secoli questa lucidit, questa coscienza vigile, sempre
pi vigile e lucida, come testimoniano i poeti moderni, come at-
testa il padre di tutti loro, Baudelaire. Lucidit che rende pi pre-
ziosa, pi dolorosa, la fedelt alle forze divine - divine o demo-
niache - oltreumane che lo possiedono, che rende pi eroico il
suo vivere errabondo e lacerato. E cos, questo genere di co-
scienza propria del poeta ha generato anche un'etica del poeta,
che non pi l'etica fino a un certo punto tranquilla e rassicu-
rante del filosofo. Perch, alla fin fine, il filosofo persegue la si-
curezza. Quest' etica poetica non altro che quella del martirio.
Ogni poeta martire della poesia, le dona la propria vita, tutta la
propria vita, senza riservarsi alcun essere, per s, e assiste con
sempre maggiore lucidit a tale donarsi senza riserve.
Ed cos intima la sua convivenza con le forze divine che ge-
nerano il delirio, che arrivato, con Baudelaire, a convertire
l'"ispirazione" in lavoro. TI che non , in alcun modo, negare l'i-
spirazione, ma donarsi ad essa interamente, donarsi eroicamente
nel pieno possesso delle proprie facolt. utilizzare al suo servi-
zio ci che bisognava utilizzare per evadere, per fuggire da essa. In
Baudelaire il processo del poeta sembra essere giunto a compi-
mento. il padre, e insieme il redentore, della poesia. E l'ha re-
denta proprio attraverso ci che sembrava mancarle: la coscienza.
La coscienza, che in Baudelaire raggiunge la pienezza del suo
splendore e pertanto del suo martirio, non fu meno eroica fin da-
gli inizi. Cos, i rinaproveri di Platone ad Omero si rovesciano in
altrettante lodi, in altrettante prove della sua fedelt, del suo mar-
tirio. Platone accusa il divino cantore di andare errante per le
strade, di villaggio in villaggio, cantando. Lo accusa di non aver
lasciato dietro di s, come aveva fatto anche Pitagora, alcun mo-
dello di vita, come guida ed esempio per gli altri uomini. D per
scontato cbe l'unico compito inaportante per l'uomo sia scoprire
il modo di governare i propri giorni e trasmetterlo agli altri affin-
ch facciano altrettanto. E Omero, che osava parlare di tutte le
cose divine e umane, non fece nulla di tutto questo. E va ancora
oltre denunciando che se la compagnia del cantore fosse stata
dolce e giovevole, amici e discepoli lo avrebbero circondato sen-
63
Maria Zambrano
za lasciarlo andar via, lo avrebbero trattenuto accanto a loro o
trascinati dall'amore per il maestro, lo avrebbero seguito nel u ~
peregrinare. Insiste, insiste Platone, con l'ostinazione di chi vuo
le lasciare bene TIpresso un ragionamento: se Omero fosse stato
davvero sapiente o fosse stato capace di realizzare imprese me-
morabili, non si sarebbe dedicato a cantare quelle degli altri, per
ch conta pi il farle che il cantarle.
Platone, con tutti questi rTIproveri e accuse cos ben assesta-
ti, non fa altro che mettere in evidenza la maniera di vivere del
poeta, la sua generosit; la sua fedelt a ci che ha ricevuto senza
cercare, che lo induce a donare a sua volta agli altri senza che lo
chiedano, per pura carit. Bella immagine venerabile del poeta,
questa che in Omero si configura. Senza asperrare che lo cerchi.
no, va, come la poesia stessa, incontro a tutti , che ne sentano o
meno il bisogno, a profondere l' incanto della sua musica suUe ub-
bie quotidiane dell'uomo, a squarciare con la luce della parola le
nebbie del tedio, a rendere leggera la pesantezza delle ore. Va an-
che a consolare gli uomini affinch abbiano memoria della loro
origine. Anche la poesia ha la sua reminiscenza. Va a portare agli
uomini la memoria e l'oblio.
TI poeta non prende mai una decisione, vero. TI poeta sop-
porta unicamente il vivere errabondo e senza appigli. Sopporta il
vivere istante dopo istante, dipendente da tutto ci che altro e
che neppure conosce. Intravede qualcosa nella nebbia e a ci cbe
ha intravisto fedele fino alla morre', fedele per tutta la vita. E
non esige, come il filosofo, di vederne il volto per abbandonarvi-
si . Non lotta, come Giacobbe, con l' angelo. Accerra e addirittura
anela d' esser vinto.
Ha ragione Platone: poeta e poesia, poich sono immorali,
sono fuori daUa giustizia. Di fronte - e questi "di fronte" li vede
il filosofo, noo il poeta - all' unit scoperta dal pensiero,la poesia
)"y caminante en sueiios / que va buscando a Dios entre la niebla" (Antonio
Machado). [La citazione dj Machado nOf] esana: l'autrice la riponer'd cor.
renamente nel capitolo Poesia: "y pobre hombre en sueiios / siempre bu-
scando a Dios entte la niebla" - "e pover'uomo perso nei sogni / sempre in
cerca di Dio tra la nebbia" (Soledades y Galerias, LXXVII).
64
Filosofia e poesia
si aggrappa alla dispersione. Di fronte all'essere, cerca di fissare
unicamente le apparenze. E di fronte alla ragione e alla legge, la
forza irresistibile delle passioni , la frenesia. Di fronte allogos, il
parlare delirante. Di fronte alla vigilanza della ragione, alla preoc
cupazione del filosofo, l'ubriachezza perenne. E di fronte a ci
che atemporale, ci che si intesse e si disfa nel tempo. Oblia ci
che il filosofo ricorda, ed la memoria stessa di ci che il filosofo
oblia. Vagabondo, errante, oon si decide mai, per lealt ad oscu
re divioit, con le quali neppure lotta per scoprirne il volto. E la
poesia non si d in premio a coloro i quali metodicamente la cero
cano, ma accorre a darsi perfino a coloro i quali non l'hanno mai
cercata; si d a tutti ed diversa per ciascuno. Certamente TI
morale. immorale come la carne stessa.
Ma, non avranno - poesia e poeta - lIna loro giustificazione,
un loro regno? Non ci sar in tutto l' universo, in questo universo
che il poeta ama tanto e con tanto fuoco, alcun luogo per lui? Al
di l della giustizia, non ci sar nuUa per il poeta? TI poeta non
chiede, ma d; il poeta tutto coocessione. Non gli sar conces-
so nulla? Si pu chiedere in nome della giusti zia. Ma chi davvero
d qualcosa, non lo fa in suo nome. Chi d - e chi d di pi di
quel che gli si chiede, e quasi tanto come si spera -lo fa perch il
suo dono gli vi ene da qualcosa che al di l della giustizia; al di
l di ci che remllnera ciascuno, con ci che gli appartiene. Per-
ch questo dono della poesia non di nessuno ed di tutti. Nes-
suno lo ha meritato e tutti, talvolta, lo trovano.
65
ill.
Mistica e poesia
La poesia stata, in tutti i tempi , vivere secondo la carne. Ha
costituito il peccato della carne fatto parola, eteroato nell 'espres-
sione, oggettivato. TI filosofo, ai tempi di Platone, non poteva che
guardarla con orrore, perch in essa illogos, volgendosi all ' irra-
zionale, contraddiceva se stesso. L' irrazionalit della poesia si
concretava cosl nella forma pi grave: la ribellione della parota, ta
perversione del togos che tavorava per portare alla tuce ci che,
in quanto non-essere, doveva essere taciuto. Una falsa verit, in-
somma. Verit in quanto si mostra, nel suo apparire, come verit
nella parola. Falsa perch scopre quel che, non raggiungendo il
supremo rango di essere, non ha motivo di manifestarsi.
La poesia era un'eresia rispetto all ' idea di verit dei greci. E
lo era anche rispetto alla loro esigenza di unit, perch portava la
dispersione nel modo pi insidioso: fissandola. Eresia anche nei
confronti della morale e di qualcosa di pi grave deUa morale
stessa e ad essa precedente, la religione dell 'anima (orEismo, cul-
ti dionisiaci ), perch era la carne espressa, resa ente dalla parola.
TI greco, in realt, non osava ri.Butare la carne, come secoli
dopo avrebbe fatto il cristiano, per la prima volta per bocca di
San Paolo. Non osava, ma era come se fosse in attesa di qualcu-
no che trovasse una buona ragione per farlo. Questo gualcuno,
prima di San Paolo, fu Platone. E invero l' incomprensione con
cui "l' Apostolo delle genti" si scontr ad Atene durante la sua
predicazione non fu causata dal suo disprezzo della carne, anzi,
al contrario, fu dovuta al fatto che egli veniva ad annunciarne la
resurrezione. Perch venne a mostrare proprio guell ' aspetto del -
la mistica cristiana pi estraneo ad una mente greca nutrita del-
l'ascetismo intellettuale dei filosofi , e a contraddire, al tempo
stesso, guell' aspirazione religiosa portata avanti dai circoli intel -
Moria Zambrono
lettuali di maggiore spicco: l'orrore della carne e delle passioni e
la vagheggiata liberazione dell'anima dalla sua tomba corporale.
TI corpo come tomba era un'immagine orfica che lo stesso
Platone
l
aveva ripreso con forza. La considerazione delle passio-
ni come avverse all'immagine pura dell'anima appare di continuo
e con grande chiarezza, cruarezza poetica, bene precisare. Cos,
a proposito dell 'anima, dice nella Repubblica che
per conoscere la sua vera natura, non bisogna vederla come ci
appare ora, nello stato di degradazione dovuto alla sua umo-
ne col corpo ed altre miserie, ma bisogna contemplarla con gli
occhi dello spirito cos com' in se stessa e liberata da (utto ci
che le estraneo. Allora si vedr che infinitamente bella e
che noi l' abbiamo vista in uno stato che assomiglia a quello di
Glauco marino, vedendo il quale avremmo molte difficolt a
riconoscere la sua originaria natura, perch delle parti antiche
del suo corpo alcune sono andate distrutte, a.ltre sono state
guastate e sfigurate dai flutti , mentre se ne sono aggiunte di
nuove, formate da conchiglie, alghe e sassi, di modo tale cbe
rassomiglia pi a una bestia qualsiasi cbe al suo essere natura-
le. Allo stesso modo, l'anima si mostra a noi sfigurata da in-
numerevoli mali [X, 611 cl.
Con questa immagine poetica Platone ci mostra il tristissimo
stato dell'anima una volta caduta nel corpo, sua tomba, suo car-
cere. Ancor di pi, come il mare, carcere attivo nella sua passi-
vit. il corpo di Glauco il tritone, immerso in un elemento estra-
neo, come il mare, per la sua originaria natura. E il mare, nella sua
apparentemente passiva neutralit, sfigura, altera, trasforma.
Nulla di pi sconcertante e melanconico di certe spiagge nell 'ora
di bassa marea, quando creature stranissime giacciono abbando-
nate sulla sabbia umida e su ogni cosa sembra fluttuare un' aria di
distruzione. il mare pare essere l'agente cosmico della distruzio-
l "Perch eravamo puri e non subivamo l'onna di questo sepolcro che chia-
miamo corpo e che ci portiamo dietro, legati ad esso come l'ostrica alla sua
conchiglia" (Fedro, 250 c).
68
Filoro/io e poesia
ne, dell 'annientamento lento, accurato e inesorabile di ci che,
massiccio e osseo, sembra costituisca la natura umana. Un trito-
ne, un vecchio scafo incagliato, sfigurati dalle alghe e da tutti que-
gli esseri, strani e seducenti al tempo stesso, che il mare espelle
dal suo seno. il mare, seducendo, distrugge, con la violenza si-
nuosa dell ' incanto. La forza della carne sull'anima, Platone non
l'ha concepita come un muro di fronte al prigioniero, ma come la
lenta e irresistibile forza corrosiva delle onde marine. L'anima,
inabissandovisi, si consuma struggendosi ; un insieme indistinto
di cose aderisce ad essa, ma tali cose, non appartenendole, mo-
struosamente la sfigurano. L'anima si dissolve e si altera a contat-
to con la carne. Questo contatto con la carne, come l'inabissarsi
nell ' elemento marino, insond_bile. I muri del carcere, pur im-
prigionando, sono comunque finiti e la loro azione si limita ad
isolare. Chi invece si immerge nel mare cade in un elemento cor-
rosivo, la cui attivit distruttrice illimitata, insondabile. Cade
dentro non sa che cosa e non sar pi possibile definire il suo sta-
to. Quand'anche riuscisse a mantenersi a galla, gli accadr ci che
accade al tritone, allo scafo incagliato: verr sfigurato e consunto.
perci necessario che l'anima, che cos) naufragata, com-
batta senza posa contro questa forza terribile e seduttrice. ne-
cessario, se vuole scampare al naufragio, cbe la sua lotta sia in-
cessante: per prima cosa deve mantenersi a galla, per poi cercare
di isolarsi il pi possibile dall'elemento distruttore; rinlanendo fe-
dele alla propria natura, difendendo le sue fattezze originarie dal-
l' alterazione e rifiurando violentemente quelle creature estranee
che cercheranno di aderire ad essa. Questa lotta senza dubbio
pi difficile di quella del prigioniero, il quale, sebbene privato
della luce, rimane in possesso di se stesso, da solo con la propria
natura, vale a dire in libert, quantunque delimitata. TI carcere
separazione e solitudine. Ma nella solitudine e nella separazione,
l'anima si conserva fedele a se stessa, ed libera di ricordare le
sue elevate origini, di provare nostalgia per i propri compagni e
la propria remota patria. una lotta ancor pi difficile di quella
che si combatte nella caverna del mito, dove il prigioniero non ha
dinanzi a s altro che ombre, apparenze che avvincono le sue
membra affmch non guardi verso il luogo da cui proviene la
69
Maria Zolllbrano
luce. Nel quadro che Platone ci offre alla fme della Repubblica,
l'anima appare incatenata da qualcosa che non si limita ad imo
mobilizzarla, ma da catene attive che la distruggono, infine da un
mondo popolato da creature strane e - sebbene Platone non lo
dica in questo passaggio - popolato anche da seduzione. C'
qualcosa nell 'anima che simpatizza con questo ambiente che pure
le estraneo. Dovr compiere uno sforzo supremo per reinte-
grarsi aUa sua natura. Cos prosegue Platone nella sua immagine
poetica:
Eppure n che occorre guardare, al suo amore eli sapere. E
occorre considerare quali siano gli oggetti che coglie e quali le
relazioni che ricerca per la sua affrnit con il divino e immona-
le ed eterno; e quale potrebbe divenire se rutta seguisse questo
essere e daUo slancio fosse portata fuori del pelago in cui ora si
trova e si scroUasse via i sassi e le conchiglie L .. ], Allora si po-
tr vedeme la vera natura, se molti ne siano gli aspetti o uno
solo, in che cosa consista e come sia. In relazione al suo stato
presente, abbiamo considerato a sufficienza le passioni a cui
assoggettata durante la vita umana [Repubblica, X, 611 a-bl .
"Quali relazioni ricerca il suo amore per la verit in virt del -
la sua affinit con ci che divino, immortale ed eterno": la na-
tura deU'anima umana, dunque, consiste proprio nell a sua affi-
nit con ci che divino, immortale ed eterno. Questa idea Pla-
tone la ripete pi volte nel corso dei suoi dialoghi come qualcosa
di ovvio e di decisivo, come la verit su cui si fonda il suo pi in-
timo e profondo anelito. Anel.ito, non difficile dirlo, anelito e
speranza di salvare l'anima. L'immagine presente gli sembra solo
immagine della decadenza, della degradazione. Per questo dove-
va rifiutare la poesia che aspirava invece a perpetuarla. La poesia,
copia della degradazione, decadenza della decadenza. "L'anima
simile al divino"; "l'anima quasi divina", ripete nel Fedone.
C' da dire che l'immagine della vita come naufragio, come
caduta, non originaria della filosofia platonica, n di alcun'altra
filosofia. Essa apparteneva, fin dai tempi pi remoti, alla dottrina
della metempsicosi, e arriva a Platone attraverso i Misteri e l'or-
70
Ft1osofia e poesia
fismo. Platone non fa altro - nuU'altro! - che dacie fondamento,
trovarle un fondamento razionale. Non fa altro che razionalizza-
re la speranza assicurandola, trasformandola in certezza; e ancor
di pi: in una certezza che posso conquistare con la forza. La spe-
ranza, in cuj noi rimaniamo fermi e passivi , si trasforma in cer-
tezza per effetto della violenza filosofica; in certezza attiva, giac-
ch il suo compiersi dipende dall ' umano sforzo.
Sforzo che s.i realizza attraverso il cammino della filosofia. La
filosofia nasce da un paradosso della natura umana. La natura
dell ' uomo la ragione. Tale identificazione tra natura umana era
gione una delle bartaglie decisive vinte da Platone, vinta per
tanti secoli quanti da lui ci separano'. Per natura s' intende il
modo di essere di una cosa, che tale per se stessa, vale a dire che
il suo essere non realizzato dalle mani deU' uomo. Quindi la na-
tura dell ' uomo - la ragione - qualcosa che l' uomo non potr
mai possedere una volta per tutte, ma dovr costantemente recu-
perare, riconqujstare.
Tale riconquista inizia con la separazione dall 'elemento estra-
neo in cui caduta, inizia con la catharsis dalle passioni, prodotte
dal vincolo con il corpo-tomba. Poi verr la strada dell.a dialettica
che la ragione, finalmente sola e in se stessa raccolta, dovr per-
correre fmo all ' idea del bene, che il divino, a cui l' anima umana
, sui generis, affme. La filosofia, dunque, realizza nientemeno che
l'incontro dell ' anima con se stessa, la riscoperta della propria na-
tura. Platone ripete innumerevoli volte la medesima idea in molti
dei suoi dialoghi , ma soprattutto nel Fedone, che il dialogo in cui
questa speranza, razionalizzata dalla filosofia, si rivela:
E purificazione non dunque, come gi fu detto ncUa paro-
la antica, adoperarsi in ogni modo eli tenere separata l'anima
dal corpo, e abituarla a raccogliersi e a racchiudersi in s me-
desima fuori da ogni elememo corporeo, e a vivere, per quan-
2 Pu darsi che la crisi in cui versa attualmente la cultura occidentale non sia
altro che la crisi di questa idea platoni ca, divenuta (un'uno con la coscienza
europea, nei momenti felici della vita d'Europa. La natura umana la ra
gione. quello che oggi molti non intendono pi accettare.
71
Maria Zambrallo
to possibile, anche nella vita presente come nella futura, rut-
ta solitaria in se stessa, staccata dal corpo come da una cate-
na? [67 c-d].
La conoscenza dunque purificazione, separazione dell'ani-
ma dalle sue catene al fine di reintegrarsi nella sua vera natura. TI
"sapere disinteressato" viene ad essere il pi profondamente in-
teressato di tutti, perch, in realt, non un aggiunger qualcosa,
ma semplicemente un trasformare l' anima, un farla essere, giac-
ch "colui che contempla si fa simile all'oggetto della sua con-
templazione" [Tneo, 90 d].
il cammino di tale contemplazione quello della dialettica, il
movimento della ragione di per s distaccata ormai gi da tutto:
Quando un uomo, servendosi dell. dialettic. e prescindendo
da ogni sensazione, cerca di dirigersi con la ragione verso cia-
scuna cosa che , in se stessa, e non desiste se prima non riu-
sciro cogliere con l. pur. imellezione l. reale essenz. del bene,
giunge proprio al limite estremo deU' intellegibile, come l'altro,
nel caso gi citato, giungeva al limite estremo del visibile. - in-
dubbiamente, rispose. - E questo procedimento non lo chiami
dialettica? - Senza dubbio [Repubblica, VII, 531-532 a-bl.
Lo slancio iniziale di questa dialettica consiste nella violenza
con cui uno dei prigionieri della caverna si vede forzato a sepa-
rarsi dalle catene che lo trattengono di fronte alle ombre, e il suo
punto terminale nella contemplazione dell'idea di bene. TI pri-
gioniero, cos trascinato, dapprincipio ascende penosanlente l'et-
ta che conduce alla luce. La descrizione di tale prigioniero, nella
sua asces. verso la verit, non ha perso nulla del proprio vigore
nonostante tanti secoli di luoghi comuni platonici. E questo a
causa del suo impressionante realismo. Tale l'ascesa alla quale si
vede costretto il filosofo:
E se lo si trascinasse via di l a forza, su per l'ascesa penosa
ed aspra, e non lo si lasciasse prima di averlo tratto alla luce del
sole, non ne soffrirebbe e non si irriterebbe di essere trascina-
Filosofia e poesia
to? E, giunto alla luce, essendo i suoi occhi abbagliati, non po
trebbe vedere nessuno degli oggetti cbe ora sono detti veri
[ .. . l . Dovrebbe, credo, abituarvisi, se vuole vedere il mondo
superiore. E prima osserver, molto facilmente,le ombre e poi
le immagini degli esseri umani e degli altri oggetti nei loro ri-
flessi nell'acqua, e infine gli oggetti stessi; da questi poi , vol -
gendo lo sguardo alla luce delle stelle e della luna, potr coo-
templare di notte i corpi celesti e il cielo stesso pi facilmente
cbe durante il giorno il sole e la luce del sole. Certo. Alla Bne,
credo, potr osservare e contemplare il sole quale veramente,
non le sue immagini nelle acque o su altra superficie, ma il sole
in se stesso, cosl come [Repubblica, VII, 515 a-bl.
La purificazione giunta a compimento e colui che arriva-
to a contemplare il bene faccia a faccia, e a sapere che il bene la
causa di nltto ci che io qualche modo , non ha pi nulla di pro-
priamente umano, vale a dire io comune con coloro i quali conti-
nuano .d essere iocatenati nella caverna, eccetto la piet per la
loro miserabile condizione. Ma tornato nell'oscura grotta sar un
estraneo per gli uomini: essi non lo riconosceranno, perch egli
viene dalla luce e porta la luce. La sua estraneit tale che li irri-
ta fino al punto cbe possono giungere a ucciderlo. Non dawe-
ro un azzardo pensare che Platone, con queste righe, abbia volu-
to far riferimento alla morte del suo maestro Socrate. Possiamo
davvero meravigliarci del fatto che colui il quale stava ingaggian-
do una cos tremenda battaglia per affermare la via della filosoB.
manifestasse tanta ostilit nel giustificare qualsiasi altra via? Era
la filosofia, era la vita del filosofo ci che bisognava giustificare e
chiarire contro la cieca moltitudine umana. Era la speranza mes-
sa dall.a filosofia alla portata di ogni uomo. Perch la speranza
non dipendeva pi dagli di, n dal destino; la scelta di una vita
fortunata ciascuno poteva compierla da s. Ciascun uomo poteva
scegliersi a condizione che si scegliesse dawero, risolvendosi ad
esercitare violenza sulla sua condi zione presente e, trascioato da
questa stessa violenza, ne intraprendesse il cammino, faticoso e
aspro al principio, luntinoso e senza limiti alla fine. Era la salvez-
za attraverso la filosofia, attraverso l' umano sforzo:
Mori" Zombrono
In ogni anima insita la facolt di sapere e un organo ap-
posito per tal fme. Come un occhio incapace di volgersi dal-
l'oscurit alla luce, se non insieme al corpo tutto, cosl tale or-
gano deve separarsi , con turta l'anima, dalle cose perirure, fino
ad arrivare ad essere capace di sopportare la vista deU'essere e
della sua pane pi splendida, che chiamiamo bene. Non
vero? Sl! L'educazione l'arte di volgere quest'organo attra-
verso il metodo pi semplice ed efficace; non consiste nel-
l'infondervi la vista, perch quell'organo gi la possiede, ma
non rivolto dalla parte giusta e non guarda dove dovrebbe;
a quell'arte spetta appunto di occuparsi di questa sua conver-
sione [Repubblica, vn, 518 c-d].
TI prigioniero slegato, libero dall'oppressione delle catene e
dall ' inganno delle ombre, si impi etosisce per la sorte dei suoi an-
tichi compagni e li educa, li converte. Tale conversione si realizza
attraverso la filosofia, anzi attraverso la dialettica, che va pi lon-
tano della stessa filosofia, giacch l'aspra ascesa per arrivare alla
luce, cio quella conversione che ciascuno pu realizzare nella
propria anima Con l' aiuto e la Cura compassionevole del filosofo,
sembra fondata su qualcosa che non di questo mondo. Perch
la luce del bene non si lascia contemplare interamente se non
dopo la morte.
Infatti se nella Repubblica Platone istituisce la giustizia di
questo mondo e ci fornisce le ragioni del retto vivere, nel Pedone
la dialettica stessa ha gi il senso di un insegnamento per la mor-
te. La ftlosofia preparazione alla morte e il filosofo l'uomo cbe
ha raggiunto una maturit tale da essere proDlo alla morte. Simi-
le conversione non si verifica se non quando "ci siamo separati
dalla follia del corpo", frase che potremmo credere di San Paolo
se la trovassimo separata dal testo platonico. '
Separato dalla follia della carne, dall'inganno delle ombre, il
filosofo recupera la propria natura, la vera natura umana. Natura
che non si possiede, come abbiamo visto, senza sforzo e violenza.
Ci a cui l' anima affine sta sull' altra riva del fiume della vita. La
ftlosofia un esercitarsi a morire e il soggiorno del filosofo tra gli
uomini molto simile a quello di qualcuno che morto e che,
Filosofia t poesia
grazie ad un privilegio speciale, ha ottenuto la grazia di tornare
tra gli uomini come messaggero di quella violenza di cui c' biso-
gno affinch la conversione si realizzi, come un richiamo di ci
che dall'altro lato affine all'alterata natura umana. Nel Pedone,
la ftlosofia viene istituita, in modo netto e palese, come sapienza
della morte:
E dunque non questo che sj chiama morte, scioglimento e
separazione dell'anima dal corpo? Certamente. E di sciogliere,
come diciamo. l'anima dal corpo si danno pe.nsiero sempre, so-
pra rlltti gli altri e anzi essi soli, coloro che filosofano retta-
mente; e lo studio e j'esercizio proprio dei filosofi , non ap-
punto questo di sciogliere e separare l'anima dal corpo? [67 cl] .
La questione si pone in modo sempre pi radicale: ormai al
filosofo non basta pi la semplice separazione dalle cose cosl
come si darmo al primo sguardo che lasciamo cadere sul mondo.
Non solo deve rinunciare alle apparenze sensibili, ma gli si impo-
ne un vero e proprio ascetismo. La conoscenza non una mera
occupazione della mente, ma un esercizio che trasforma l'intera
anima, che riguarda la vita nella sua totalit. L'amore per il sape-
re determina una maniera di vivere. Perch , prima di tutto, una
maniera di morire, di andare verso la morte. L'esser maturo per
la mOrte lo stato proprio del filosofo.
Le conseguenze dovevano essere incalcolabili e non solo per
la poesia, ma per la vita intera. La poesia era chiaramente fuori
questione, in quanto essa continua ad essere il vivere secondo la
carne nel modo pi pericoloso per l'ascetismo ftlosoEico: vivere
secondo la carne, non in virt di quel primo movimento sponta-
neo di ogni essere vivente che si affeziona alla propria carne. No,
poesia vivere nella carne, addentrandosi in essa, conoscendone
l' angoscia e la morte.
Le conseguenze dovevano essere illimitate non solo per la
poesia, ma per tutte le questioni fondamentali della vita; le sorti
del non ancora nato cristianesimo si decisero l, nel momento
stesso in cui l' ascetismo venne filosoficamente fondato.
Sar proprio questo ascetismo il legame pi forte tra religio-
75
Maria Zambrano
ne cristiana e pensiero greco. E se da qualche parte l'ascetismo si
disegnava con maggiore fermezza e chiarezza, non v' dubbio al-
cuno che eSSO fosse vivo e in crescita nel pensiero platonico all 'e-
poca del sorgere del cristianesimo.
Ma cosa significa questo ascetismo e cosa significa lo stesso
cammino percorso dalla dialettica platonica? Lo abbiamo gi vi-
sto: non il conoscere ci che importa, non l'essere delle cose,
n le leggi del mondo ci che l'intelletto persegue. A doversi per-
seguire il recupero dell ' umana narura, il riscatto dell ' anima.
Quel che fa Platone, in realt, teologia e mistica: teologia, in
quanto pensa o cerca di pensare, tramite la ragione, il divino; mi -
stica, in quanto ci indica il cammino per convertirci ad esso. Ca-
tarsi e dialertica non sono che mezzi per arrivare ad essere. Baste-
rebbe solo questo a spiegare la violenza che genera la filosofia, la
forza che ci porta a distaccarci dalle cose che ci circondano, dal
nostro involucro, dalle nostre passioni. Se Platone condanna le
passioni semplicemente perch vuole salvare la sede in cui le
passioni si radicano, perch mira a salvare l'anima. Fin dai tempi
pi antichi vi erano i prodromi di simile anelito: salvare l'anima.
Certamente non tra i poeti, ma all ' interno di quei circoli religiosi
gi menzionati. Platone sembra essere il loro strumento, colui che
razionalizzando tali aneliti, fortemente deliranti, diede loro sicu-
rezza. Ancor alla sicurezza del pensiero - essere, unjt, idea - le
forze che pulsavano come gemito, come ansia irrinunciabile, nei
culti orfici e dionisiaci. Per la prima volta si pens in modo chia-
ro su ci che cos oscuramente si sentiva. I simboli divennero pen-
sieri chiari e ai misteri seguirono le idee. Matematica e anelito ir-
razionale si unirono per la prima volta. Platone ha farto teologia>'
Adesso si comprende perch rinunci alla poesia, perch si
dichiar suo nemico irriducibile. Non lo fece in nome della co-
noscenza, n in nome dell ' essere, dell 'uni t o della verit di que-
, "Nessuno vi ha contribuito in modo pi durevole di quel grande pensatore
e poeta che ha impiantato nel cuore della filosofia l'idea teologica deU'im
mortalit personale, e dopo averla resa familiare ai fosofi l'ha restituita ai
teologi pill profondamente fondata" (E. Rohde, Psyche. Payot, Paris 1928,
p.480).
76
Filosofia e poesia
sto mondo. Se Platone non si fosse fatto carico di un cos gigan-
resco disegno religioso, noo avrebbe mai condannato la poesia,
anzi non avrebbe mai cessaro d'esser poeta (a dire il vero non ces-
s mai davvero di esserlo, perch se egli abbandon la poesia, la
poesia non lo abbandon mai, e questo costiruisce la maggiore
giustificazione di Platone al riguardo).
La condanna platonica della poesia si manifesta nella Repub-
blica in modo cos sconcertante da celare quel che adesso ci ap-
pare in modo chiaro, vale a dire la duplicit di ci che fu istirui -
to nella citt ideale. Vi erano in questa due strutture: una strutt u-
ra, potremmo dire, puramente terrena, di una citt presieduta
daUa gi ustizia e un' altra che, nel libro VI, riferita alla filosofia e
ai filosofi e s'innalza al di sopra della giustizia stessa.
gi teologia e mistica. La mistica della ragione. Parmenide
e le antiche credenze si sono stretti la mano, giustificandosi reci -
procamente. Potrebbe sembrare un po' audace. Ma in verit vi
sono, in quel libro meraviglioso, alcune parti che sembrano in-
terpolate, che potrebbero forse essere espunte, senza ledere l'in-
tegrit delle altre parti, quelle che si riferiscono alla prima strut-
tura, aII.a citt umaoa. La si direbbe una "rivelazione" aggiunta a
ci che l' uomo Platone di per s aveva pensato'.
La condanna della poesia fatta nella Repubblica appare in pri-
mo luogo e con tutta la sua forza all ' interno della prima struttu-
ra, dentro la citt umana governata dalla dikaiosyne, perch i poe-
ti alteravano, con il loro elegiaco amore, con le loro raffigurazio-
ni della frenesia delle passioni, l'ordine impresso dalla ragione.
una condanna morale e politica quella che si manifesta.
Ma sar ci che pi della giustizia, la "rivelazione" del mito
della caverna e la detmizione della filosofia come apprendistato
.. Scrive E. Rohde a p. 481 dell 'opera gi citata: "Mi sembra che ri sulti molto
chiaramente da uno studio attento e senza pregiudjzi di tutta l'opera ed
stato, credo, dimostrato da Krohn e da P(eiderer, che (asi distinte del pen
siero platonico abbiano aVUlO luogo nella Repubblica e che sono legate solo
esteriormente. lo particolare, ci che [Platone] dice a partire dal verso 471
C. fmo alla fine del libro VII [ ... ] mi sembra qualcosa di strano che non era
previsto all 'inizio, cos compreso nel piano primitivo, e che pi tardi venne
ad aggiungersi all a descrizione"'.
77
Marfa ZOlllbraflO
per la morte, a dover rifiutare la poesia nel modo pi inesorabile,
nel modo pi inconciliabile. Al cospetto della dikaiosyne, la poe-
sia poteva ancora fate la propria difesa delle apparenze, l'apolo-
gia della bellezza, poteva ancora appellarsi al delirio amoroso.
Ma al fondo di questa condanna senza spiragli c', invece, un
intento misti co. La ripulsa ancor pi grande, pi profonda, pi
insanabile, da teologo che vuole salvare le apparenze, le realt
tutte del mondo e delle passioni umane: la bellezza che pulsa nel
sensibile, la bellezza di cui si innamora il poeta senza riuscire ad
eternarla. E l' anima, di cui il poeta sa soltanto raffigurare l'agi-
tarsi delle passioni.
[n questa ripulsa ammantata di un'acredine un po' sospetta,
c' l' affanno di salvare tutto ci che si disdegna, vale a dire le ap-
parenze, le passioni, ma in un modo pi vero e pi profondo di
come fa la poesia. A Platone dovette sembrare vacua, non abbia-
mo dubbi, la pretesa di salvare le apparenze captando il loro fan-
tasma, fissando la loro ombra, creando un'altra apparenza di mi-
nore rango rispetto all ' essere. Perch, dopotutto, per vivo che
possa essere il ritratto, esiste sempre un abisso tra d che vivo
e ci che raffigurato.
No, l'imitazione non una strada percorribile, poich attra-
verso di essa si moltiplica la decadenza, si rende patente il non-es-
sere, la morte giunge precipitosamente senza esserne maturi. No,
bisogna cercare un'altra strada mediante la quale le apparenze
possano essere messe in salvo dalla distruzione. Bisogna cercare la
realt perenne, dove tali apparenze brillanti non periscano.
Tantomeno pu essere un rimedio esprimere le passioni. Fis-
sare nella parola le passioni e la loro melanconia, il loro fluire ine-
sorabile. Perch questa parola della poesia - ombra di ombra -
non pu eternarle, in quanto non ha estratto la loro vera unit.
un'antinomia voler salvare le passioni, perch dietro le passioni vi
ci che pi importa: la nostra anima che le soffre e le subisce.
Le passioni sono qualcosa di estraneo alla nostra anima e a causa
di esse la nostra anima non mai interamente nostra. Le passio-
ni si contraddicono reciprocamente e una sola passione gi si
contraddice con se stessa e con l'anima in cui dimora. L'anima
agitata dalla passione, da una sola passione, si lacera, si volge con-
Filosofia e poesia
tro se stessa, manca di unit; ed , in ogni momento, "altra" in
terribile monotonia, monotonamente contraddittoria.
Salvare le apparenze e salvare l' anima. Non si poteva arrivare
oltre, anche a costo della condanna della poesia e del distacco
dalla "follia del corpo". TI logos non poteva ancora discendere
fino alla carne. Era necessario, inevitabile, che in Platone la filo-
sofia, che teologia e mistica, apparisse come irrimediabilmente
nemica dei poeti e dei loro sogni. La ragione decisiva era che si
proponeva di salvare ci che la poesia si limitava a rimpiangere;
aspirava a dar vila (non una vila passeggera, ma un' altra vita al di
l del morso del tempo) a quell'adorato mondo della bellezza di
cui la poesia non ha saputo far altro che piangere la distruzione,
dol ersi per la sua morte incessante, per il suo naufragare nei mari
del tempo. Perch la poesia - e soprattutto la poesia lirica - era
in Grecia pianto, agonia dell'anima di fronte alla realt amata che
dilegua. Pianto di fronte ad ogni cosa: di fronte al dolore, di fron-
te al piacere, di fronte all'amore, all'amore soprattutto. La que-
stione vera fi, nell'amore.
Nell'amore la vera questione. L'amore cosa della carne;
la carne che desidera l'amore. Per quest'ultimo si strugge e attra-
verso quest'ultimo vorrebbe affermarsi dinanzi alla morte. La
carne, di per s, vive nella dispersione; ma tramite l'amore si re-
dime, perch cerca l'unit. L'amore l' unit della dispersione
carnale e la ragione della "follia del corpo".
Cosllascia intendere Platone, e lo fa attraverso due vie: la via
della bel.lezza e quella della creazione. La prima appare nel Fedro,
la seconda nel Simposio. Bellezza e creazione sono la redenzione
della carne mediante l'amore.
Di nuovo la filosofia la voce dell ' ottimismo, l' uscita dalla fa-
talit. Anche l. carne sar salvata dal filosofo, che trover ci che
sembrava impossibile: la sua unit, nell'amore. La poesia, attacca-
ta alla carne, vivendo dispersamente e tragicamente secondo la
carne stessa, non poteva trovarla. La poesia pura contraddizio-
ne; l'amore nella poesia ancia all'unit e vi si rivolta contro, vive
nella dispersione e si affligge. Piange per tutte le cose che non vor-
rebbe mai abbandonare e si ribella a ci che potrebbe salvarle. La
poesia la coscienza pi fedele delle contraddizioni umane, per-
79
Mario Zombrafto
ch il martirio della lucidit, di chi accetta la realt cos come si
d nel primo incontro. E l'accetta senza ignoranza, ben consape-
vole della sua tragica dualit e del suo annientamento finale.
n poeta sente l' angoscia della carne, la sua cenere, prima e
pi di quelli che vogliono annientarla. n poeta non vuole annien-
tare nulla, ma proprio nulla, delle cose che l'uomo non ha falla.
Ribelle verso le cose cbe sono opera dell ' uomo, invece umile, ri-
vereme, con ci cbe gli si para dinanzi e che egli non pu spiega-
re: la vita e i suoi misteri. Vive, dimora all'interno di questo mi -
stero come dentro un carcere e non pretende di scavalca me le
mura con domande irtiguardose. Eterno innamorato, nulla esige.
Ma il suo amore tullO penetra lentamente.
n poeta vive secondo la carne, anzi all'interno di essa. Ma la
penetra a poco a poco, si insinua al suo interno, s'impadronisce
dei suoi segreti e, rendendola trasparente, la spirituali zza. La con-
quista a vantaggio dell'uomo, poich l'accoglie in s assorbendo-
la, eliminando la sua estraneit.
Poesia , sl, 10lla con la carne, relazione intima con essa, che
dal peccato - "la follia del corpo" - conduce alla carit. Cari t,
amore per la carne propria e altrui. Catit che non pu decidersi
a recidere i legami che uniscono l' uomo con tullO ci che vivo,
compagno d'origine e creazione.
Perch il peccato dell a carne segue la grazia della carne: la
carit. Peccato carnale e cari t sono frutti cri stiani, ma entrambi
sono sul punto di emergere dal loro sonno nelle pagine del Fe-
dro, del Fedone O del Simposio. Sembra che debbano apparire da
un istame all'altro, quelle due parole che solo il cristianesimo
pronunci.
Platone sfiora quelle due parole - peccato, carit - cos come
sfiora la poesia. La poesia s che le pottava con s; sono le sue
stesse viscere, la costituiscono. Ma la poesia ha tardato molto a
saperl o: oppressa dal proprio tesoro, si dimentic di calcolarl o.
Non volse mai lo sguardo, il suo triste sguardo, verso se stessa.
Mai - generosa e disperata - si prese cura di se stessa, come in-
vece aveva fatto la fosofia fin dal suo primo sorgere.
n poeta non si cura di comare e ricontare i propri beni e i
propri mali; non fa l'inventario della propria fortuna. Perch il
Filosofia e poesio
poeta non pu sapere chi e neanche cosa cerca. n fosofo, al-
meno, sa ci che cerca e per questo si autodefinisce /ilo-solo. n
poeta, poich non cerca ma trova, non sa come chiamarsi, Do-
vrebbe adottare il nome di ci che lo possiede, di ci che lo pren-
de colmando la dimora della sua anima, dell'impeto che lo tra-
scina. Ma non sarebbe facile, perch solo a volte si sente rapito,
indiato; altre volte si sente afferrato, irretito in sogni informi pri-
vi perfino di impeto, si sente vivere nella carne quando la carne
ancora opaca e non stata resa trasparente dalla luce della bel-
lezza. Come potrebbe chiamarsi il poeta? Perso nella luce, erran-
te nella bell ezza, povero per eccesso, folle per troppa ragione,
peccatore in stato di grazia.
n fosofo cerca sentendosi incompleto e bisognoso di com-
pletamento, semendo che la propria natura stata alterata e vo-
lendo riconquistarla. n poeta nuota nell'abbondanza e nell 'ecces-
so. Forse proprio questa sovrabbondanza che gli impedisce di
scegliere. Vivendo inondato di grazia non pu raccogliersi in s,
cercare di essere se stesso e neanche sa di questo "se stesso" che
invece l'ossessione del fil osofo. Perso nella ricchezza, cieco nel-
la luce, peccatore in stato di grazia, egli vive secondo la carne e
secondo la cari t.
n percorso platonico ben differeme. Se pare sfiorare i bor-
di della parola peccato e della parola carit senza cadervi, signifi -
ca che non poteva farlo. Questa I.i eve distanza non attraversata
essenziale per tulla la sua filosofia. Se una simile cosa fosse acca-
duta, tutto avrebbe dovuto essere riconsiderato dalla radice.
Se Platone vuole salvare le apparenze, non pu rinunciare a
salvare l'amore che nasce dalla carne, ma per fa rl o deve separar-
lo da questa. Tutta la teoria platonica dell ' amore si fonda sul di -
stacco dal corpo, inserendo il corpo stesso nel processo della dia-
lettica, della conoscenza che conduce all'essere - all 'essere che
e ad essere "io" con ci che . Parallelamente alla dialettica, vi
l' ascendere della bellezza. La bellezza ha il privilegio di essere in-
teramente visibile. L'essere vero occulto, l' unit e il bene, il di-
vino, non sono visibili. Solo la bellezza ha il privilegio di manife-
starsi sensibilmente senza per questo cadere nel non-essere. Si
potrebbe dire che essa l'unica apparenza vera.
Moria Zambrono
Quanto alla bellezza, brilla, come ho gi detto, fra tutte le al
tre essenze e durante il nostro soggiorno terrestre, quando
ogni cosa eclissa col suo splendore, la riconosciamo attraverso
il pi luminoso dei nostri sensi. La vista , infatti, il pi fme di
tutti gli organi dcl corpo. Ma non pu percepire la sapienza,
perch sarebbe smisurato il nosrro amore per essa, se solo la
sua immagine e le immagini delle altre essenze, degne de1 no-
stro amore, si offrissero alla nosrra vista, in (Utta la loro vivez-
za e distinzione. Solo che unicamente la bellezza ha ottenuto
questo privilegio di potere essere ci che pi sca in evidenza e
ci il cui incanto pi amabile [Fedro, 250 cd].
come se l'essere vero e occulto si lasciasse vedere a causa di
uno strappo nd vdo che lo copre. Per questo possibile muove
re, per questa nuova ascesa, dalla bellezza visibile. l'wlica cosa
visibile sulla quale possiamo fare affidamento. Ma dobbiamo imo
mediatamente lasciarla a vantaggio della bellezza che una:
Colui che inoltre vuole aspirare a questo oggetto deve, dal
la sua giovent, cominciare a cercare corpi belli. Inoltre, se
ben diretto, deve amarne uno solo. Subito deve arrivare a
comprendere che la bellezza che si trova in un corpo qualsia
si sorella della bellezza che si trova in tutti gli altri. Infatti, se
giusto cercare la be11ezza in generale, sarebbe una gran paz-
zia non credere che la bellezza che risiede in tutti i corpi sia
una e identica [Simposio, 210 bl.
Comincia cos la scalata dell' amore attraverso la bellezza, ma
distaccata dalla particolarit di un corpo, per concludere:
82
Colui che nei misteri dell'amore si elevato fino al punto in
cui siamo, dopo aver percorso in ordine tutti i gradi del bello
e giunto infine al termine dell ' iniziazione, percepir una bel
lezza meravigliosa come se fosse un lampo, quella bellezza, oh
Socrate!, che era oggetto di tutti i travagli precedenti; bellez-
za eterna, increata ed imperitura, esente da aumento e da di-
minuzione; bellezza che non bella da un lato e brutta dal
Filoso/ia e poesia
l'al tro, bella solo in un tale tempo e non in un altro, bella in
una relazione e brutta in un' altra, bella in un luogo e brutta in
un altro, bella per questi e brutta per quelli; bellezza che non
ha nulla di sensibile come il volto o le mani, e nulla di corpo
rale; che non neppure questO discorso o questa scienza, che
non risiede in alcun essere differente da essa stessa, in Wl ani-
maJe. per esempio, o nella terra, o ne1 ciclo, o in un'altra cosa,
ma esiste eterna ed unicamente per se stessa ed in se stessa
[Simposio, 210 e211a].
In tal modo, gi conseguito qud che sembrava pi impossi.
bile: la generalizzazione dd sensibile. TI sensibile era contrario e
ribe ll e all'unit, unit di cui, una volta trovata, partecipano tutte
le cose che prima vedevamo disperse, ciascuna vivendo per s.
Tale unit stata ottenuta grazie alla bellezza. TI mondo sensibile
ha trovato la sua salvezza, ma pi ancora l' amore per la bellezza
sensibile, l'amore nato dalla dispersione della carne.
L'amore nato dalla dispersione della Carne trova la propria
salvezza perch segue il cammino della conoscenza. ci che pi
assomiglia alla ftlosofia. Come questa, povero e bisognoso e
per egue la ricchezza; come questa, nasce daU'oscurit e sfocia
nella luce; nasce dal desiderio e culmina ndla contemplazione.
Come questa, mediatore.
E adesso, dopo aver letto il Simposio, ci si presenta il dubbio
che siano, in realt, due le strade che conducono alla salvazione:
la dialettica e l' amore, l'altra dialettica amorosa, la purificazione
dell'anima all'interno dell ' amore stesso, senza che vi sia bisogno
dd suo annientamento.
L'amore utile alla conoscenza, arriva al suo stesso fme se
guendo un differente percorso, un percorso che sembrerebbe il
meno appropriato, quello della mania o dd ddirio:
Ecco dove approda tutto questo discorso che concerne la
quarta specie di delirio - s, di del.irio. Quando aUa vista della
bellezza di quaggi, che fa riandare il ricordo alla bellezza
vera, uno mette le ali e, di nuovo pennuto e impaziente di va
lare, sebbene impotente a farlo, dirige verso l'alto il suo sguar
83
Maria Zambrano
do come fosse un uccello, e pi non si cura delle cose di quag-
gi [ ... l di tutte le forme di possessione divina (entusiasmo)
questa si rivela come la pi nobile, tanto per chi ne preso
quanto per chi ne partecipa; chi conosce tale rapimento divi -
no ed ama corpi belli detto pazzo d'amore [Fedro, 249 d-el.
C' un delirio divino che l'amore. Come mai Platone, giun-
to a questo punto, non ha sentito la necessit di giustificare i poe-
ti in quanto uomini ridotti in schiavit da tale delirio? Delirio
d'amore che esercita la stessa funzione deUa violenza filosofica.
Per suo tramite, l'uomo viene rapito, sospeso, in "estasi", come
diranno ripetutamente i mistici nel corso dei secoli.
Siamo grati a Platone per il Simposio, per il Fedro. Grazie ad
essi l'amore si salvato daUa totale distruzione. NeU' ascetismo
dominante che leg filosofia greca e religione cristiana, l'amore e
il suo culto, la religione deU' amore, l'antica religione deU' amore,
dei misteri, trov un proprio luogo. Attraverso il pensiero plato-
nico non solo si uniscono filosofia greca e cristianesimo, ma an-
che la religione deU' amore e deU'anima, che esisteva sotto diver-
si nomi, con il cristianesimo. Senza questo pensiero mediatore,
tale religione sarebbe stata annientata completamente, occultata
e forse avrebbe prodotto gravi disordini attraverso inesplicabili
apparizioni , parziali e disperate.
Infatti il cristianesimo, religione trionfante vissuta nella cul-
tura trionfante dell'Occidente, ha annullato alcune religioni ante-
riori, e i loro segni non hanno pi forma n nome, intrecciati
come sono con la religione cattolica, che stata cos flessibile da
assorbire le particolarit l dove effettivamente esistevano. Non
vi alcun dubbio che vi siano culti obliati per deit sconosciute,
che oscuramente vivono sotto altri nomi . Cos sarebbe accaduto
con l' amore, se non ci fosse stata la mediazione del pensiero dav-
vero mediatore di Platone.
L'amore si salvato grazie aUa sua "idea", cio grazie aUa sua
unit. Si salvato perch, partendo daUa dispersione deUa carne,
porta aU' unit deUa conoscenza, perch il suo impeto irrazionale
divino, poich verso il divino ascende. L'idea originaria che si
crea deU' amore gi mistica. Per questo un grande errore dire
84
Filosofia e poesia
(come tante volte stato detto) che l' amore mistico sia un corri-
spettivo dell'amore carnale tal quale si d. vero il contrario: l' a-
more carnale, l'amore sessuale, ha vissuto "culturalmente", vale a
dire nella propria espressione, sotto l'idea, gi mistica, deU' Amo-
re platonico. E neUe epoche in cui l'amore stato una forza so-
ciale, in quei fulgidi momenti deU' autunno del Medioevo e nel
Rinascimento, ogni innamorato manifestava il proprio amore in
termini pi o meno platonici, e ci che pi importa che lo espri-
meva cos perch cos lo sentiva, vale a dire che cos lo diceva a
se stesso. E cos era. Grazie al platonismo, l'amore ha potuto ele-
varsi a categoria intellettuale e sociale. Si potuto amare senza
che questo costituisse qualcosa di scandaloso.
Grazie aUa salvazione dell'amore, la poesia ha potuto soprav-
vivere aU' interno deUa cultura ascetica del cristianesimo. La pri-
ma poesia: gli inni aUa Vergine, il Salve regina, la Litania intesso-
no, con immagini in parte ebraiche, un' idea divina della donna
che per la verit non dato riscontrare nel primo cristianesimo.
La divinizzazione del'!a donna ha pur' essa ascendenze platoniche,
stata resa possibile dal pensiero platonico e da ci che ne con-
seguito. Anche la donna stata salvata perch stata idealizzata.
Se l' uomo si innamora perch ha neUa sua mente un a priori
ideale del femminile, e colui che non lo possiede non potr mai
innamorarsi .
La poesia si coperta con questo manto; vissuta e cresciuta
prodigiosamente protetta da tale firmamento. Cos, tutta la poe-
sia del Medioevo che non sia cinica o burlesca - come quella del -
lo spagnolo Arcipreste de Hita' - platonica senza saperlo. Pre-
suppone e canta l'unit deU'amore e anche la sua assenza. L'as-
senza neU' amore un motivo chiaramente platonico il cui studio
compete agli storici deUa letteratura. "Assenza" neU' amore, dal
momento che la presenza non mai possibile e qualora si desse
non la si canterebbe.
, [TI riferimento a un autore dd Trecento, J uan Ruiz, Arcipreste de Hita, a
cui si deve un'opera inli tolata Libro de buen amor. L'opera consta di un pro-
logo in prosa, seguito da una pane narrati va in quartine di versi alessandri -
ni . inframmezzara da liriche in metro assai vario].
85
Marta Zombrollo
Cos, il Ctintico espiritual del mistico J uan de la Cruz un
canto all ' assenza dell ' amato. In questo caso facile spiegasselo,
giacch il suo amato non in effetti visibile. Ma anche nell a poe-
sia profana del tempo, nonch di tempi precedenti, troviamo
ugualmente il motivo dell ' assenza e la ricerca spasmodica delle
tracce dell'amato, per cui l'intera natura si trasforma: ruscelli, al-
beri, prati, la luce stessa conservano il segno della presenza ama-
ta, perennemente schiva e irraggiungibile.
L'amore porta con s, costitutivamente, una distanza. Amore
senza distanza non sarebbe amore, perch non avrebbe unit,
vale a dire oggetto. In questo consiste la sua differenza fonda-
mentale dal desiderio: nel desiderio non vi un vero e proprio
oggetto, perch ci che viene desiderato non risiede in se stesso,
non viene tollerato quel suo racchiudersi in s che gi la poesia
aveva realizzato per proprio conto, prima di Platone e anche
dopo di lui , nei casi in cui rimasta estranea al suo influsso. Il de-
siderio consuma ci che tocca; nel possesso l'oggetto del deside-
rio viene annientato, dal momento che non ha alcuna indipen-
denza e non ha esistenza all'infuori del desiderio stesso. L'irrag-
giungibilit dell ' oggetto d'amore lo rende incessantemente pre-
sente. Il possesso amoroso un problema metafisico e come tale
non ha soluzione. Ha bisogno di transitare nella morte per com-
piersi, deve attraversare la vita, la molteplicit del tempo.
L'amore, cos come la conoscenza, ha bisogno, per compier-
si , della morte. Proprio l' amore, attraverso cui si propaga la
vita ... questo, crediamo, il fondamento di ogni mistica: l' amo-
re che nasce dalla carne (ogni amore "originario" carnale) deve,
per compiersi , distaccarsi dalla vita, deve convertirsi; come dice-
va Platone, era necessario realizzarlo attraverso la conoscenza.
E tale conversione, in realt, si verificata grazie alla poesia,
nella poesia. Nella poesia che meglio della filosofia ha saputo in-
terpretare la propria condanna, poich essa era stata destinata a
nutrirsi perfino della propria condanna. Con pi forza rispetto al
pensiero, ha saputo, finora, distillare le proprie virt dalla pro-
pria debolezza; la propria esistenza dalle proprie contraddizioni,
dal proprio peccato.
Poesia platonica nella quale si perpetua l'antica religione del-
Filosofio l' poesia
l'amore, l'antica religione della bellezza trasformata, a volte, in re-
ligione della poesia. In alcune delle sue felici realizzazioni si ma-
nifestano tutte e tre e qualcos'altro ancora: il punto di coinciden-
za di due cose, a quanto sembra, incompatibili: filosofia e cristia-
nesimo. Se un'ingiustizia stata consumata nel corso degli anni,
che ai loro fondatori, a quelli che con la loro parola hanno de-
ciso la sorte dei secoli, non stato dato di contemplare la loro
opera. Pensiamo a Platone e a questa strofa, questa sola strofa, la
pi platonica, la pi poetica anche, di tutta l' umana poesia:
Oh fonte cristallina,
se in quelle tue sembianze argentate
tu formassi d'un tratto
gli occhi desiderati
che nelle viscere porto disegnaci!
Ouan de I. Cruz, Canlico e'PiritI/aI]
In cos pochi versi c' tutto Platone e tutta la poesia.
Ogni uomo di statura gigantesca, tutti quelli che con la loro
parola o con la loro opera hanno deciso le sorti della storia uma-
na, hanno una leggenda grazie alla quale il loto nome discende
fino alla pi oscura ignoranza. La leggenda una forma di piet
della conoscenza, perch grazie ad essa ogni uomo partecipa, in
qualche modo, della verit e della storia. Molti non sanno chi
Platone, ma conoscono una leggenda talvolta riportata dalle pa-
gine degli almanacchi: Platone si annunci al suo maestro Socra-
te, prima di incontrarlo, in un sogno; in un sogno, sotto forma di
un bianco cigno. Reprimiamo il sorriso incredulo di quelli che,
per aver letto tanto, molto si sono insuperbiti. Un cigno un an-
gelo punito; un angelo immobilizzato che non ha perduto la sua
purezza, n le sue ali. Ali incoerenti, perch, troppo grandi per
un corpo coslleggero, non riescono a librarlo in volo e allora pi
che un organo sono una cicatrice nostalgica di una natura perdu-
ta. E qualcuno ha potuto sognare con Platone, sentendolo dietro
due creature le pi differenti possibili : un toro e un bianco cigno.
Il toro del sangue e della morte, trasformato nella purezza alata,
ma problematica, della filosofia.
87
IV.
Poesia e metafisica
Sarebbe stato naturale aspettarsi che pensiero e poesia, dopo
essersi riconciliati sotto il cielo delle idee platoniche, non fossero
pi tornati ad essere inconciliabili. E cos sarebbe accaduto, se
non vi fosse stato al mondo altro pens.iero che queUo platonico.
Infatti, molto tempo dopo che Platone aveva chiesto il potere per
il pensiero filosofico, altri pretesero la medesima cosa, ma con
ben altri progetti.
Perch abbiamo visto che Platone, se aveva disprezzato la
poesia e assegnato ili. ragione un dominio pi alto di qualunque
altro, si era assunto il compito di un disegno pi generoso ed uni-
versale, pi autenti camente amante dell'unit, di quel che a prima
vista troviamo nella sua condanna della poesia. A tale scopo la sola
filosofia non era sufficiente; Platone dovette iliora fare teologia,
dovette scoprire, fortificandola, dandole fondamento e chiaren-
dola, la mistica. Non tutti i filosofi hanno proceduto sospinti da
uguali ansie. Molto tempo dopo, nella vita di quella parte del
mondo chiamata Europa e in quel momento stnrico chiamato Et
moderna) la filosofia nasce una seconda volta, rinascc e di nuovo
presenta le sue istanze di dominio, per in differente maniera.
La prima speranza era gi stata fondata.
Medioevo e Rinascimento avevano raccolto l'eredit platoni-
co-cristiana, la cui solidit era tale che ili'interno dell'ascetismo
aveva trovato posto perfino il piacere. Come gi abbiamo visto,
qualcosa si era salvato dili' ascetismo, non dal lato cristiano ma per
via platonica: proprio l'amore, l'amore platonico. Ed tanta la sua
ricchezza, cos profonda la sua fecondit, che arriva fino ili'arte,
ili'arte plastica che ancora pi distante, pi "irrazionale", del-
l'arte della parola. La pittura stessa si riempie di logos, imbeven-
dosi di idea e di senso. Leonardo da Vinci il pittore platonico in
MarEa Zombrallo
cui culmina la bellissima tradizione del Quattrocento' italiano. Le
vergini del Beato Angelico e di Filippo Lippi, le dee pagane di
Botticelli e i nudi di Giorgione sono anch'essi platonici, come
d' altra parte le vergini di Raffaello, ultimo pittore platonicO>.
Ma l'uomo eternamente insoddisfatto e quando ottiene la
riconciliazione tra due principi che apparivano come inconcilia-
bili, ne solleva un altro o, meglio, assume uno dei due sviluppan-
dolo, rimettendo di nuovo in gioco la lotta. L'uomo non riesce a
navigare nell'unit e quando ci riesce, la distrugge per mettersi di
nuovo aUa sua ricerca. L'unit gli necessaria come meta, come
orizzonte, e quando finalmente essa cade, come un frutto matu-
ro, ai piedi dell'uomo, egli si rivela incapace di assaporarla.
La speranza che appare nel mondo greco, la speranza che
l' uomo avesse finalmente essere, essere rispetto al divenire della
natura, essere pur all' interno del turbinio dell 'esistenza, si era
appoggiata sul doppio cammino della filosofia e della religione
cristiana. Filo ofia e religione cristiana si erano unite in maniera
cosl stretta fin dai primordi, che appariva con chi.arezza come la
battaglia che stavano ingaggiando fosse, per molti versi, coinci-
dente. Cos coincidente che la religione rinunciava, intanto, a ci
che aveva di pi peculiare rispetto alla filosofia, purch que-
st'ultima le marciasse al fianco. In tal modo tutto si incastr e ar-
ri v a compimento con una perfezione raramente conseguita
nelle vicende umane.
La poesia fu manifestazione e al tempo stesso strumento di
questa lotta unitaria, aggiungendo la propria voce nella battaglia
contro le ombre. La Divino commedia realizza questo momento
felice, forse irripetibile, di unit senza vaghe e nebulose identifi-
cazioni , tra poesia, religione e filosofia. Alla poesia tocc il com-
l [In italiano nel testo).
1 di grande interesse osservare come nella pittura spagnola, una delle gran-
di pitture d'Europa, non esista questo platonismo. La Spagna, patria del -
)'Lnmacolata Concezione, non produce una sola immagine di vergine plato-
nica. Los Purfsimos di Ribera e MurWo, che avrebbero dovuto essere tale
rappresentazione, sono in realt qualcosa di molto diverso. Non questo il
luogo per approfondire tali argomenti , sebbene si trani di cose nient'affano
estranee alla poesia.
90
Filosofio e poesia
pito, che le era proprio, di mitizzare, materializzare quella spe-
ranza che filosofia e religione avevano eretto e sostenuto.
Un altro momento di unit profonda fra le tre cose si verifi-
ca, almeno cos sembra, attraverso la mistica. Qui si apre un pro-
blema a s stante - che doveroso perlomeno segnalare - relati-
vo all'annosa questione se ogni poesia non sia, in ultima analisi,
mistica, o se la mjstica non sia, nella sua radjce, poesia, vale a dire
una sorta di religione poetica o religione della poesia. In ogni
modo non ci soffermeremo - almeno per il momento - sulla que-
stione'.
Ma la tregua fu breve, la pace non dur che un istante. Pre-
sto, ben presto una nuova speranza cominci a farsi sentire,
aprendosi la sU'ada .maverso rutte le formulazioni possibil.i. La
nuova speranza era - addirittura - questo mondo. Questo mon-
do: avere in questo mondo tutto ci cbe avevamo appromato per
l'altro. Godere al di qua del tempo, delle cose che ci erano state
cos ragionevolmente promesse solo a condizione di attraversare
la soglia della morte. Saltare quindi il lungo cammino dell'ascesi.
La nuova speranza non si chiude nell'ascetismo; vuole tutto sen-
za, nel frattempo, rinunciare a nulla.
Vuole tutto, ma c' qualcosa cbe vuole in modo pi determi-
nato: l'individualit. La verit cbe la speranza prima si era di
retta anzitutto all 'essere, all'essere delle cose, e subito dopo al -
l'essere dello stesso uomo. Ma tale essere, questo essere intero
dell ' uomo, solo al di l della morte - attraverso la contemplazio-
ne, dice Platone; attraverso la redenzione, dke il cristianesimo -
si poteva trovare. Adesso, invece, l'accento va a cadere sull 'esse-
re ottenuto in questo mondo, al di qua della morte. E in un altro
momento, sull'essere in se stesso, sull'essere individuale.
La filosofia va ad installarsi nello spazio della creazione. La re-
ligione non poteva continuare per molto tempo a custodire per s
sola le proprie verit. E la battaglia combattuta in comune con la
filosofia era stata vinta. Adesso ciascuna formuler le proprie nuo-
ve esigenze, curiosamente trasfuse. Per quanto riguarda il cristia-
l Con quest'ultimo pensiero, la sottoscritta, da un po' di tempo a questa par-
te, non molto d'accordo.
91
Morlo Za1llbrOllO
nesimo, un mistero, quello della creazione - volont e libert di-
vine, infinite -, emerger come tema centrale, ossessivo. Sul ver-
sante della filosofia, saranno invece l'esistenza umana, e subito
dopo l'esistenza umana individuale, a cercare di farsi largo, po-
nendosi addirittura come fondamento di tutta quanta la realt.
E dato che cristianesimo e filosofia erano inesorabiLnente in-
trecciati, le loro rispettive tensioni si fusero. La creazione divina
- volont e libert - rimarr al fondo di ci che si definito me-
tafisica. Dapprincipio sul fondo, ma non tarder molto a salire in
superficie, manifestandosi in tutta la propria pienezza: da Kant (il
Kant della Ragion pratica) a Fichte, a Schelling, fino ad arrivare a
Hegel, in cui la tensione religiosa trova un corrispettivo esatto
nella ragione. In Hegel, la ragione, all'altro estremo di Platone, fa
anche teologia. Forse non sarebbe azzardaro designare questa
stagione del pensiero filosofico col nome di "metafisica della
creazione" .
Nell'ordine della conoscenza si vuole trovare il fondamento
della scienza, vale a dire di quella conoscenza che gi si possiede,
ma che va posseduta fino alle sue radici ultime, non essendo suffi-
ciente, a quanto pare, il suo puro e semplice possesso. Si tratta, ef-
fettivamente, di una conoscenza ambiziosa. Giacch arrivare al
fondamento della conoscenza significa saperne tanto delle cose,
che se anche le avessimo create, non ne sapremmo di pi. cono-
scere daUa radice stessa dell'essere. conoscere in modo assoluto.
Ma tale conoscenza implica, naturalmente, che l' uomo stesso
sia situato come termine ultimo, fondamento dell 'essere delle
cose. L'uomo il soggetto di una conoscenza fondante. Da que-
ste premesse, non si poteva che arrivare all'autonomia della co-
scienza di Kant: chi deve determinare l'uomo stesso e dove ritro-
vame il fondamenro? L'essere non pi lo stesso dei tempi della
Grecia, n quello del Medioevo, non pi visto come qualcosa in
cui il mio essere, il mjo essere peculiare} contenuto, quantunque
in modo diverso dalle altre cose. Ormai, l'essere non indipen-
dente da me, poich, a rigar di termini, solo in me stesso lo tro-
vo, e le cose hanno il loro fondamento in qualcosa che sono io a
possedere. Solo la persona umana rimarr esente, libera, in se
stessa fondata.
Filosofia e poesill
Auronomia della persona umana. In verit, in precedenza,
solo qualcuno aveva goduto del privilegio di determinarsi da s: la
divinit in persona. Adesso s che l'uomo era dawero a immagine
e somiglianza di Dio, cos a immagine da non esser pi tale, cio
immagine nel senso di riflesso, copia, traccia, ma da essere proprio
come prima si era concepito Dio, libero e creatore. Creatore.
Quesro era, a quanto sembra, il programma del pensiero;
programma francamente religioso. La ragione procedeva nell ' al-
veo di una smisurata ambizione religiosa. L'uomo voleva essere.
Essere creatore e libero. E continuando: essere unico. Sono i pas
saggi, senza dubbio decisivi nella storia moderna, di ci che chia-
miamo Europa. E la sua angoscia e tragedia.
La metafisica della creazione. Nulla di pi naturale che all ' in-
terno di essa la creazione artistica abbia un suo spazio e perfmo
uno spazio centrale, perch, dopotutto, l' atto di creazione un
dar forma, cio un atto estetico. Al centro di questa metafisica vi
, come si vede non appena ci avviciniamo ad essa, l'azione. L'a-
zione cbe procede dalla volont e sfocia nell'atto di dar forma. La
nozione di arte non solo verr ammessa, ma sar addirittura cen-
trale, in qualche modo defmitiva, all' interno di questa metafisica
della creazione. L'atto creatore per antonomasia, in cui si mostra
l' identit di ci che appariva separato da un abisso: lo spirito e la
natura. L'arte, ILLngi dall'essere fucina di ombre e fantasmi, la ri -
velazione della verit pi pura, la manifestazione dell 'assoluto.
Non l'aspirazione ad eternare il contraddittorio, ma la mani-
festazione pi immediata dell'identit. L'arte, in questa metafisi-
ca che si concretizza - fin dove possibile che una metafisica si
concretizzi - in Schelling, svolge una funzione che parte della
creazione divina stessa. Le forme dell ' arte sono copia diretta, ri -
velazione immediata delle idee divine, delle idee che hanno pre-
so parte alla creazione. Dice Heimsoeth: "Le idee eterne o le au-
tointuizioni di Dio - anteriori, come la stessa identit assoluta, ad
ogni anragonismo del soggettivo e dell'oggettivo, del naturale e
dello spirituale - sono gli archetipi di tutte le realt che si dispie-
gano in gradi e differenze, sono le forme delle cose cos come esse
sono nell'Assoluto; sono le vere e proprie cose in s". E questa
la grande funzione metafisica dell' Arte: presentare in concreto
93
Maria Zmllbral10
queste Idee in immagini fedeli e nello stesso prodotto sensibile,
infinito. Senza saperlo, il genio artistico rivela "l'interno di que-
sta natura felice in cui non c' nessuna opposizione". "Le forme
dell' arte sono le forme delle cose in s e come esse sono negli ar-
chetipi ", e cosl conclude nello stesso paragrafo: "Le idee che la
filosofia riesce ad interpretare solo nel sistema astratto, si fanno
oggettive per mezzo dell ' arte come aninle di cose reali "'.
Non sarebbe stata possibile una rivendicazione pi profonda,
pi totale dell'arte, a partire dalla filosofia. Inevitabilmente, essa
si data in un pensatore platonico aU'interno di quell'antiplato-
nismo che tutta la metafisica moderna. Metafisica della creazio-
ne, della volont e della libert, pertanto sempre pi sganciata
daU'eredit platonica. Contemplazione dell ' unit dell 'essere,
contemplazione amorosa, amante dell'unit del mondo al di l di
ci che scoprono gli occhi della carne.
Questo pensiero di cbelling corrisponde, come noto, al
Romanticismo. Nel Romanticismo, poesia e filosofia si abbrac-
ciano, arrivando in alcuni momenti a fondersi con furia appas-
sionata; come amanti da lungo tempo separati che s'incontrino
presentendo che la loro unione non sar duratura, si fondono con
quella passione che precede la morte (non abbiamo ritenuto ne-
cessario soffermarci sul luogo privilegiato che la poesia e le arti
della parola, in genere, occupano nella metafisica dell'arte, privi -
legio nel privilegio). Tanto la poesia quanto la filosofia, allo stes-
so modo estremiste, tendono a straripare e, se non aspirano al-
l'assoluto, solo perch pensano di esservi gi dentro. Entrambe
sentono se ste se come una rivelazione trascendentale. Tutto in
esse si scrive a lettere maiuscole, in questo momento d'ebbrezza
in cui sembrano fondersi tutte le barriere. La coscienza si sfu-
mata, ma senza dubbio toccano qualcosa di divino. Toccano quel
divino che in entrambe eccede le umane forze e sotto il cui peso
croUano. La loro luce, la luce di cui dispongono, nella loro co-
scienza umana, non basta a ridurre a ragione, a misura, tutto il te-
soro di cui si vedono inondate.
.. H. Heirnsoeth, La metafisica moderna, in Revisc8 de Occidenle, Madrid
1939.
94
Filosofia e poesia
E cosl, poeti e pensa tori del Romanticismo ci passano davan-
ti oppressi da un'opera gigantesca, di vaste dimensioni . Ci che
si offre loro inesauribile. Devono creare l' universo. Non un
istante di riposo, nemmeno una piccola tregua. Oggi li vediamo
dawero come in una nube di fuoco, sospesi tra cielo e terra.
Troppo visibili per essere identificati col creatore, ma al di sopra
deUa terra. Non solo il creatore, ma la loro figura si trova in que-
sta atmosfera rarefatta dove, non essendoci pi corpi, non ci sono
limiti ed possibile credere che si stia in vari luoghi indistinta-
mente, in vari luoghi nello stesso tempo.
li poeta dell 'epoca che pi si eleva il francese Victor Hugo,
sebbene sia in Germania, la Germania della filosofia, che fiori-
sce lo splendore romantico del gruppo di Jena, e di un Novalis
e un Hiilderlin. Questi ultimi hanno l'aria di di incompiuti,
come giovani di esiliati. Victor Hugo, invece, un profeta che
realizza le sue profezie; si direbbe che passi il tempo profetiz-
zando se stesso. Siffatto tempo di giganti non poteva durare
molto. Dopo l' ultima generazione romantica, abbiamo una cor-
rezione di rotta. A Victor Hugo succede Baudelaire. E a chel-
ling, Kierkegaard. Si direbbe che questi due successori, che
avrebbero meritato di essere coetanei, portino una cosa essen-
ziale: misura, coscienza. L'uomo tra nubi di fuoco scende sulla
terra, apre gli occhi e si ritrova ad essere uomo. Uomo che vive
nell'atmosfera della creazione, ma come creatura, non come ar-
tefice. E gi hanno coscienza del loro peccato, coscienza acumi -
nata, esacerbata, come e alla perenne coscienza del peccato ori-
ginale se ne aggiungesse un'altra di pi recente conio. La co-
scienza del recente peccato, del peccato romantico, chiarissi-
ma e dolorosa in questi due geni dalla coscienza vigile, in questi
due animi che non si concedono neppure un istante di distra-
zione. I due sono, o quantomeno appaiono, arbitrari e distacca-
ti dagli uomini . Almeno questo che la loro personalit sem-
brava suggerire a coloro i quali ebbero la fortuna, annullata dal-
la cecit, di incontrarli e di conviverci. Arbitrariet; ma quanta
esattezza, quanta inesorabilit nel giudicare la vera situazione in
cui si trovavano semplicemente come uomini. Quanta onest nel
distinguere il sogno dalla realt, nel discernere il momento del -
95
Maria Zambroll o
la caduta irreparabile che, una volta per sempre, ci colloca "da
questa parte" della creazione.
In questi due pensa tori - nessuno dubiter del farro che Bau-
delaire lo stato -, in questi due poeti - non c' bisogno di di -
mostrare che Kierkegaard lo fosse -, ci che ha luogo, in verit,
una purificazione. Essi fanno pulizia delle precedenti ebbrezze e
riportano le cose alle loro giuste dimensioni . Entrambi quasi
scientifi ci nel loro desiderio di precisione. Fin dall ' inizio si deli -
nea in loro, pensatori e poeti al tempo stesso, la distinzione tra
poesia e metafisica. La luce si fatta di nuovo, torniamo alla ter-
ra. Ritorniamo, e vediamo che le cose sono dove effettivamente
sono, non dove in un raprus per un istante abbiamo voluto che
fossero, credendoci pi che uomini . Pur supponendo che rutto
ci che dicono i romantici sia vero, sar vero per loro nell'istante
di ispirazione, non per quelli che sono solo uomini, creature crea-
te, dotate di libert, ma di una libert ben fissata all ' interno del-
la pi perentoria necessit. Esseri liberi, ma incatenati nell 'esi-
stenza da molteplici legami , e soprattutto dalla catena del tempo.
Entrambi, Baudelaite e Kierkegaard, sono portatori di co-
scienza. Coscienza della poesia in Baudelaire, in modo quasi ec-
cessivo. Coscienza della poesia in cui si d la coscienza della sua
finitezza e, ancor pi, la coscienza del peccato. Baudelaire, su-
perbo ed umil e, superbo che cede all ' umilt, si autodefinisce pec-
catore. Ma peccatore che spera, a causa della poesia, che il Crea-
tore gli abbia riservato un luogo nel proprio giardino. Un pecca-
tore che spera di salvarsi come poeta: come figlio.
attraverso questi pensatori-poeti , portatori entrambi di una
coscienza implacabile, che pensiero e poesia di nuovo si disgiun-
gono. Non torneranno pi a ricongiungersi davanti ai nostri oc-
chi. L'idea della creazione non stata in grado di forgiare un' u-
nione durevole tra poesia e pensiero. L'abbraccio, come avevamo
preannunciato e come gi presentivano coloro i quali s'abbrac-
ciavano, fu breve come un lampo. Forse occorrerebbe un' accura-
ta indagine, per capire meglio cosa c' stato di veramente auten-
tico in quel lampo. molto probabile che uno dei nodi essenzia-
li da sciogliere per i poeti e - perch no? - anche per i fil osofi ri-
guardi proprio quell'unione tra poesia e fil osofia che ha avuto
96
Filosofia t! poesia
luogo nel Romanticismo. Scoprire ci che veramente accadde e
ricavame il senso.
infatti in quest'epoca che pensiero e poesia si disgiungono
e si ignorano. Ed in questa medesima epoca che, per la prima
volta, la poesia risponde all'atteggiamento imperialistico del pen-
siero filosofico con un atteggiamento analogo, aspi rando anch'es-
sa all ' identi co potere e ponendosi come assoluta.
La poesia ha acquisito coscienza in questa che l'era della co-
scienza. TI poeta va conquistando sempre pi coscienza di s e del-
la propria poesia. Per la prima volta teorizza sulla propria arte e ad-
dirittura ri/]ette sulla propria ispirazione. TI poeta romantico vero
e proprio - Novalis, Victor Hugo - pensa a partire dalla propria
ispirazione. TI poeta che gli succede - Baudelaire - interpreta la
propria ispirazione come lavoro. "L'ispirazione lavorare curti i
giorni ". TI poeta non si sente pi, o non vuole pi sentirsi, trasci-
nato, alla merc del delirio che lo possiede. La cosa tanto pi si-
gnificativa in quanto chi adesso pensa cos il medesimo che dice-
va "dovete ubriacarvi senza tregua [ .. . ] di vino, di poesia, di
virt ... che importa! ", oppure "dappertutto, purch sia fuori dal
mondo! ". In questo caso bisognerebbe distinguere tra l'ispirazio-
ne poetica e ci che l'uomo Charles Baudelaire, vissuto in epoca
positivistica, pensava. Le sue idee corrispondevano in pieno a
quelle del tempo: primato del lavoro, dominio totale deUa coscien-
za. Vanno ben oltre, invece, per ci che concerne il processo di av-
vicinamento a una poesia cosciente di s, vanno ben oltre, in par-
ticolare, nel caso specifico della felice unione tra ispirazione e sfor-
zo, tra "poeta vate" e "poetafaber"; in tal senso Baudelaite realiz-
za pienamente ci che aveva attribuito al suo nume tutelare, Edgar
Allan Poe, cio l'aver "sottomesso alla sua volont il demone fug-
gitivo degli istanti felici" (Nauvelles his/aires ex/raardinaires ).
E in questo percorso di poesia cosciente, Paul Valry, col suo
cul to deUa lucidit, compie un passo decisivo e realizza forse l'i-
dentificazione pi totale di pensiero e poesia che si sia mai vista
dal versante della poesia. La poesia ha cessato di essere un sogno:
La vritable condition d' un vritable pote est ce qu' il -y-a
de plus distinct de l'tat de reve. Je o'y vois que recherches vo-
Maria Zambrano
lontaires. assouplissement de penses, consenre.ment de l'fune
de gens exquises et le triomphe perptuel du sacrifice. [ ... ].
Qui dil exactitllde et style invoque le contraire du songe.
Chi dice esattezza e stile invoca il contrario del sogno; il so-
gno resta alla radice della poesia, ma la novit consiste nel fatto
che ora, per la prima volta, si pone in evidenza lo sforzo infinito
che bisogna compiere per dare espressione al sogno stesso; final-
mente il poeta confessa ci che per secoli ha taciuto: il lavoto.
Perch "ce n'est pas des absences et des reves que l'on impose
la parole de si prcieux et si rares ajustements" . "Celui -I meme
qui veut crire son reve doit d'etre infiniment veill". Non si
certo inaridita la radice del sogno nella poesia, perch in tal caso
si sarebbe estinta la poesia stessa, ma il poeta ha acquisito una
consapevolezza via via crescente della poesia; il suo sogno dive-
nuto cosciente, preciso il delirio.
Questo accade perch il poeta si afferma nella propria poe-
sia. Baudelaire, Val ry, definiscono e al tempo stesso realizzano
la "poesia pura" . Poesia pura significa affermare la poesia, cre-
dere in essa, all a sua sostantivit, alla sua solitudine, all.a sua in-
dipendenza'.
E la "poesia pura" afferma, dal versante opposto del Roman-
ticismo ma con maggiore profondit, con maggiori diritti, po-
tremmo dire, che la poesia tutto. Tutto, naturalmente, in rela-
zione alla metafisica; tuno, relativamente alla conoscenza; tutto,
per ci che conceroe la realizzazione essenziale dell ' uomo. Al
poeta sufficiente far poesia per esistere; la forma pi pura di
realizzazione dell 'essenza umana.
Sar proprio questo modo di legare insieme poesia e pensie-
ro a rendere estremamente problematica, per non dire impossi-
bile, la riconciliazione tra poesia e metafisica. Percb il poeta
puro non ne ha pi bisogno. E sull'altro versante, anche il filo-
sofo moderno crede di realizzare l'essenza dell ' uomo attraverso il
proprio pensare metafisico. Si potrebbe dire che poesia e pensie-
, Si veda il secondo paragrafo delle NOie, p . .129.
98
Filosofia e poesia
ro siano divenute due forme di azione e per tal.e morivo pi che
mai si escludono e si ignorano.
assoluramente vero che il poeta abbia la propria etica gi
nella realizzazione della poesia. Etica cbe consiste nello star sve-
gli ; il vegliare persistente, il sacrificio perenne per ottenere la
chiarezza al limite sresso del sogno. Anche Paul Valry lo dice
espressamente:
C'est dans le point que la lirtrature rejoilll le domaine de
l'thique: c'est dans cet ordre de choses que peur s'y inrrodlli
re le connit du naturel et de l'effort; qu'eIle obrient ses hros
et ses marryres de la rsistence au facil e (Variet, [1).
il poeta si mantiene vigile tra il suo sogno originario - la ra-
dice nebulosa - e la chiarezza cbe si esige. Chiarezza cbe lo stes-
so sogno ad esigere, poich l'aspirazione del sogno quella di
realizzarsi e lo pu fare solo artraverso la parola poetica. il poeta
il martire che sacrifica la propria vira alla poesia. Avr forse an-
cora bisogno d' altro per giustificare e perfino santificare i propri
giorni?
La situazione quindi completamente mutata, rispetto ai
tempi della Grecia. il poeta non pi fuori dalla ragione, n fuo-
ri dall 'etica; ha la propria reoria e la propria erica, da lui stesso
scoperte, non dal filosofo. il poeta , tanto quanto pu essere
chi fa metafi ica. Entrambi fanno qualcosa di essenzial e, che sem-
bra essere sufficiente a se stesso.
Tuttavia, se poeti e metafisici hanno pretese identiche, per-
ch, parrendo da un punto comune, scelgono differenti percorsi.
E il percorso non mai arbitrario, dipende dal punto di parten-
za e da ci che si vuole realizzare e salvaguardare. Due percorsi
sono due verit e anche due diversi e divergenti stili di vita. Se
ammertiamo l' identit dell' uomo, l' uomo che fa poesia e l' uomo
che fa metafisica non possono muovere da una si tuazione radi -
calmente diversa; devono avere, almeno inizialmente, un punto in
comune. Partendo da questa radice comune, arriver un momen-
to in cui qualcosa, una disgiuntiva, comporrer la necessit di SC('
glie re. E in virt di rale scelta, le strade si separa no.
Maria Zambrano
Al fondo di tutta l'epoca moderna, sembra risiedere una sola
parola, una sola aspirazione: voler essere. L'uomo vuole essere,
prima di ogni altra cosa. Cieco, prima ancora di preoccuparsi di
aprire gli occhi, vuole ciecamente. E quando guarda per essere.
Per questo non vuole vedere altro se non l'assoluto. La sua sete
d'assoluto pu essere saziata solo dall'assoluto. Tuttavia non si
mette alla sua ricerca, dal momento che, in qualche modo, l'asso-
luto gi respira in lui. In realt, l' uomo di quest'epoca non si sen-
te affatto incompleto, non sente il bisogno di uscire alla ricerca di
qualcosa, niente gli manca. Ma al di sotto del suo "assoluto c'
- oceani di nulla -, cieca, indifferente, l'angoscia. E sull'angoscia,
gli alti muri del sistema.
L'angoscia sembra essere la radice originaria della metafisica.
E in quanto radice, la si coglie meglio nella sua formulazione fi -
nale che non nella sua fase iniz.iale, pi nell'approdo che nell ' ori -
gine. Gi questo suo carattere ci avverte di una certa sua affinit
con la volont e con l'azione. Quando giunta a compimento, l' a-
zione si delinea con pi chiarezza che nel suo impulso iniziale. Lo
stesso accade con la volont, che si mostra nella propria pienezza
quando ha raggiunto ci che si era prefissata e non quando, an-
cora avvolta nelle nebbie sentimentali e nelle maschere dell'intel-
letto, avanza con cautela.
La metafisica moderna, vale a dire la metafisica europea, dal
volto cos diverso da quello della filosofia greca, ha questo modo
guardingo, un po' astuto, di procedere. Paragonata alla filosofia
greca, appare con chiarezza la sua assenza di trasparenza, il suo
modo cos diverso di apparire e rivelarsi . Si potrebbe dire che la
filosofia greca ha mostrato fin dagli albori la pienezza dei propri
caratteri, rivelandosi a se stessa con l'ingenuit di ci che nasce;
avanzava fiduciosa, senza avere coscienza delle difficolt e nep-
pure del peccato. Avanzava con la forza della speranza unita alla
ragione. Era un'aurora.
La metafisica europea figlia della diffidenza, del sospetto, e
invece di guardare verso le cose, di interrogarsi sull'essere delle
cose, si ripiega in un movimento di presa di distanza che il dub-
bio. TI dubbio gi nel "padre". In Descartes vi il ritorno del-
l'uomo, convertito in soggetto, a se stesso. l' allontanamento
100
Filosofia e poesia
dalle cose, dall 'essere che un tempo si supponeva indubitabile.
Scoperta del soggetto, intimit dell ' uomo con se stesso, possesso
di s e diffidenza per ci che lo circonda. La verginit del mondo
si era decomposta e non la si sarebbe pi recuperata.
Perduta la verginit del mondo e delle cose, la ragione, diffi -
dente e distante, si auto-afferma con una rigidit e UD "assoluti-
smo" del tutto nuovi. La ragione si affermava rinchiudendosi , per
cui , in seguito, Don potr trovare altro che se stessa.
Da qui l'angoscia. L'angoscia che questa metafisica proietta
come sfondo ultimo; come ultima rivelazione della sua radice,
che definisce l' atteggiamento umano da cui sono usciti sistemi di
pensiero superbi e chiusi . Forse tutto ci arbitrario, ma sembra
che esista una correlazione profonda tra angoscia e sistema, come
se il sistema fosse la forma che assume l'angoscia quando vuole li-
berarsi di s, la forma che adotta un pensiero angosciato quando
vuole affermarsi e stabilirsi su tutto. Ultimo e decisivo sforzo di
chi, naufragato nel nulla, pu contare solo su se stesso. Non aven-
do nulla a cui aggrapparsi, potendo contare soltanto sulle proprie
forze, si dedicato a costruire, a edificare qualcosa di chiuso, di
assoluto, di resistente. A colui che angosciato solo il sistema pu
offrire sicurezza: castello di ragioni , muraglia impenetrabile di
pensieri invulnerabili che s'affaccia sul vuoto.
L'angoscia non si risolve se non con l'attivit. Non conduce
alla contemplazione, ma ad un pensiero che azione, a un pen-
sare che si mette in movimento perch l' unica cosa che possa
fare un essere angosciato, perch l'unica cosa di Ct dispone per
confermarsi . L'angoscia era l'inesorabile punto terminale del
dubbio cartesiano.
Creatura cosciente e nulla pi. Come in W10 sviluppo paral-
lelo, man mano che il "cosciente" si afferma, ponendosi come
fondamento di tutto, cresce proporzionalmente il "nulla pi". La
solitudine va sempre pi al fondo, si estende sempre di pi e alla
fine l'angoscia appare. L'isolamento totale, l' isolamento di fronte
a tutto e subito dopo l'azione.
Tuttavia l' angoscia non soltanto conseguenza della solitudi-
ne, dell ' essere "cosciente e nulla pi", ma il principio della vo-
lont. O forse c' angoscia perch c' gi un principio di volont.
10J
Maria Zambrano
Quel che certo che l'angoscia implica la volont. La volont
esige solitudine, anticonremplativa. singolare, rifugge dalla
comunit.
il sistema , in tal modo, la forma dell ' angoscia e la forma del
potere. La forma della comunicazione, dell 'ostinata solitudine.
La poesia, per la verit, vive appartata. Potere e volont non
le interessano, n entrano nel suo ambito. La cosci enza in essa
non significa potere: questa la differenza pi significativa.
Quando la poesia parler di eti ca, parler di martirio, "di sacrifi -
cio". La poesia soffre il martirio della conoscenza, subisce per lu-
cidit, per veggenza. Subisce, perch poesia continua ad essere
mediazione e in essa la coscienza non segno di potere, ma ne-
cessit ineludibile affinch una parola arrivi a compimento. Ha
bisogno di chiarezza per far sl che ci che vagola nelle nebbi e si
fissi e precisi, acquisendo "numero, peso e misura".
La poesia non va alla ricerca dell e cose che hanno gi "nu-
mero, peso e misura". Non va, come la filosofia, a scoprire le leg-
gi del "calcolo in base al quale Dio ha fatro il mondo", le leggi
della creazione, ma si mette alla ricerca del numero, peso e misu-
ra di quelle cose che ancora non ce l 'banno6. Per questo soffe-
renza e sacrificio. creazione, insomma. sapersi ispirata, invo-
cazione, impeto divino. gi ustizia caritativa; mano tesa verso ci
che 11011 riuscito ad essere, affinch alla fine sia. Continuit del-
la creazione.
Non pu volgere al sistema come la metafisica, nata dal -
l'angoscia, perch non pu starsene rinchiusa. Il giorno in cui si
definir, quello sar il giorno finale della creazione. Della crea-
zione che, per la poesia, segue il suo corso.
Anche nella poesia c' angoscia, ma l'angoscia che accom-
pagna la creazione. L'angoscia che deriva dallo stare di fronte a
qualcosa cbe non scopre la sua forma davanti a noi, dal momen-
6 "S, l'inattualit. Vivere perennemente una vita fatta di dopo o di mai, ~ r ~
monto di quesro porto [ . .. ]. Uscire li vide, in mattine di piogge, di ba1h dI
citt che ancora non sono nel tempo [, .. 1 Sospiri doppi al giardino, per ga1-
Ieri e che ancora sono roccia, nel canto di allodole che ancora sono sogno"
O.R ] imnez, I nverosimilitud).
Filosofia (! poesia
to che siamo noi preposti a dargliela. Non c' pericolo nell ' ango-
scia del poeta, n minaccia alcuna, ma soltanto timore, il "santo
timore" che ci vi ene dal sentirci obbligati a qualcosa che, solle-
vandoci al di sopra di noi stessi, ci condanna ad essere pi che
uomini. Dice il fenomenologo Kolnai nel suo studio El Asco
7
cbe
"il concetro di angoscia inseparabile dal concellO di minaccia,
pericolo, necessit di salvarsi o di soccorso". E il poeta, in verit,
quando vive l'angoscia della creazione, non si sente il suo salva-
tore. la parola che si sal va mediante il poeta e se anche il poeta
si salva, solo perch stato dellO che "chi perde la sua vita la
guadagner" e "tutto il resto vi sar dato come un di pi".
Scrive ancora Kolnai nell o studio citato che
il modo intenzionale dell'angoscia duplice. L'angoscia si ri-
ferisce, simultaneamente, a due oggetti completamente indi -
pendenti: l'oggetto che produce l'angoscia e la persona o sog-
getto che la prova. l o provo angoscia alla vista di un pericolo
che mi minaccia o all'idea di esso ma, evidentemente, solo in
relazione a me stesso, alla mia persona.
Pertanto, ci che si evidenzia nell ' angoscia la persona:
questa che prova angoscia per farsi largo. La persona non altro
da ci che Kierkegaard ha definilO "spirito". Potremmo afferma-
re che il farsi largo della persona un distaccarsi dalla natura e da
ogni immedi atezza, per IOrnare a s. Questo l'avvenimento de-
cisivo della filosofia moderna.
L'angoscia sembra giacere al fondo di tutta la filosofia e, pi
che gi acere, si attualizza, si mette in molO all ' interno del pensie-
ro filosofico moderno, come possibile verificare io Kierkegaard
e in Heidegger, che sembra essere l'erede di tutta la filosofia te-
desca a partire da Kant. Ci che pi turba nel "fatto" della filo-
sofia esistenzialista di Heidegger, a parte il suo "successo", che
sembra provenire da una tradizione e non presentare il minimo
carattere di estraneit. Talmente innervata nella tradi zione meta-
7 Revista de Occidente, Madrid 1929.
Marta Zambrallo
fisica tedesca da apparire la rivelazione del suo ultimo segreto.
Almeno con tale carattere che si presenta storicamente.
La persona, lo spirito. Queste due parole ne suggeriscono
una terza: la volont, cio il potere. E cos appare senza alcun
dubbio nella stessa filosofia.
L'immagine dell'angoscia e della sua immediata conseguenza,
il potere, disegnata in modo insuperabile da Kierkegaard nel
suo libro classico, Il concetto dell'angoscia. Cos scrive nel capi to-
lo omonimo:
L'innocenza ignoranza. NeU'innocenza l'uomo non deter-
minato come spirito, ma detenninato psichicamente nell'u-
nione immecliara colla sua naturalit. Lo spirito nell'uomo
come sognante. [. .. ]. In questo stato c' pace e quiete; ma c',
nello Stesso tempo, qualcos'aluo che non n inquietudine n
lotta, perch non c' niente contro cui lana re. AUora, che cosa
? TI nulla. Ma quale effe((o ha? TI nulla. Esso genera l'angoscia.
Questo il profondo mistero dell'innocenza: essa nello stesso
tempo angoscia. Sognando lo spirito, proietta la sua propria
realt; m. questa realt il nulla, questo nulla l'innocenza lo
vede continuamente fuori di s. Vangoscia una determinazio-
ne dello spirito sognante e come tale appartiene alla psicologia.
Nella veglia la differenza tra l'io e l' altro da me posla; nel son-
no sospesa; ncl sogno un nuUa accennato. La realt dello spi
rito si mOStra continuamente come una figura che tenta la sua
possibilit, ma appena egli cerca eli afferrarla, essa si dilegua;
essa un nulla che pu soltanto angosciare [p. 50]'.
Tutto ruota intorno all'entrata in scena dell 'angoscia. L'uomo
una sintesi di psichico e corporeo, ma tale sintesi non pensa-
bile se i due elementi non si uniscono in un terzo. Questo terzo
lo spirito.
Lo spirito, dunque, presente, ma come immediato, come
8 [l brani di Kierkegaard citati nel tesco sono ripormti nella traduzione di C.
Fabro per Sansoni, Firenze 1965] .
104
Filosofia e poesia
sogname: in quanto presente esso , in un certo senso, una
forza ostile, perch disrurba continuamente il rapporto tra l'a-
nima e il corpo [p. 531.
D'altra parte esso una potenza amica, appunto perch vuo-
le costiruire il rapporto. Qual , dunque, il rapporto dell ' uomo
con questa potenza ambigua, il rapporto dello spirito con se stes-
so e con la sua condizione? Esso si rapporta come angosc.ia. Li -
berarsi di se stesso non possibile per lo spirito; afferrare se stes-
so non gli neppure possibile finch esso trova se stesso fuori di
s; lasciarsi sprofondare nella vita vegetativa non possibile per
l' uomo, perch egli determinato come spirito; fuggire l'angoscia
non pu, perch l'ama; amarla propriamente non pu, perch la
fugge.
Non c' nessuna conoscenza del bene e del male, ma l'inte-
ra realt di sapere si proietta neU'angoscia come Pimmenso
nulla dell ' angoscia [p. 53].
Ignoranza del bene e del male, ignoranza dell'esistenza, che
appare nella pienezza delle sue possibilit, come wl ' ombra che
popola di presentimenti infiniti il candore deserto deU' innocen-
za. In seguito (Kierkegaard segue il testo della caduta di Adamo
ed Eva secondo la Genesi) una parola soltanto scarica l'angoscia?
Scrive Kierkegaard a continuazione di quanto sopra riportato:
Il divieto angoscia Adamo, poich il divieto sveglia in lui la
possibilit della libert. Ci ch'era rimasro fuori dell ' innocen
za come il nulla dell 'angoscia, entrato ora dentro di essa Stes-
sa e qui eli nllOvo un nulla, cio la possibilit angosciante eli
potere. Cosa sia ch'egli pu, egli Don ne ha idea alcuna; altri-
menti si presupporrebbe, come avviene eli solito, quel che se-
gue, cio la differenza fra il bene e il male. Soltanto la possibi-
lit di potere c' come la forma pi alta dell'ignoranza, come
l'espressione pi alta dell 'angoscia; perch, in un senso pi
alto, questa possibilit o non , perch egli, in un senso pi
alto, l'ama e la fugge [p. 54].
105
Morto Za",brono
E poche righe pi avanti:
La possibilit infinita di potere, che svegli iJ divieto, ora si
avvicina di piLI per il fano che questa possibilit manifesta
come sua conseguenza un' altra possibilit [p. 55).
Sogno. Angoscia di fronte alla totalit presentita, di fronte al-
l'infinito della libert. E caduta nel potere ... So bene che Kierke-
gaard non usa la parola potere nel senso di dominio, ma nel sen-
so della possibilit di un essere che si sveglia nel momento in cui
cade, cio che cade nella stessa esistenza dal sogno innocente in
cui giace, mentre ancora non lui; mentre aJ1Cora non uscito dal
seno di Dio o del nulla. Angoscia; presentimento all'interno del
nulla, della caduta della propria esistenza, del destarsi nel pecca-
to dell'essere se stesso. Lo vita sogno ce lo dice pi chiaramen-
te, o almeno pi plasticamente, con la sua immagine central e del -
la vita come sogno (tutto sogno, tranne il "ben operare che non
va perduto neanche in sogno") . Ma nel poeta la vita il sogno, e
nel filosofo il sogno l' innocenza e la caduta il destarsi all a li -
bert. In entrambi la libert l'unica cosa reale.
Libert, oltre che reale, assoluta in Kierkegaard, dato che ri-
duce il passaggio biblico ad un accadimento interno all 'uomo, e
le parole di Dio sono da Adamo riferite a se stesso.
Potrebbe sembrare troppo audace far risalire l'origine della
poesia ad un avvenimento cosl decisivo, cosl al fondo della narura
umana, che non vi scienza capace di coglierlo, n di misurarlo.
Ma la poesia non per nulla arbitraria e chi poeta lo perch
obbligato ad esserlo, esattamente come il filosofo o lo scienziato:
la poesia appartiene a quel tipo di occupazioni umane che si in-
traprendono per una sorta di destinalit inevitabile. li poeta .
TI sogno dell ' innocenza. E l'angoscia come possibilit della li-
bert. Fin qui la poesia cammina insieme a qualsiasi altra forma
di esistenza umana. La distinzione si render per necessaria un
attimo dopo, nell ' istante dell ' apparire del potere. C' chi scopre
l'infinitezza del potere, della possibilit, e se ne fa carturare. Ade-
risce a tale potere, a tale infinita possibilit, forse perch non av-
106

Filoso/ia e poesia
verte altro; nessun reale determinato che con la sua presenza lo
incanti, lo incateni. E c' chi s'incatena per l'incanto di una pre-
senza, per Pamore; e chi s'incatena rinunciando o non perce-
pendo neppure l'i nfinitezza del potere. Quest' ultimo il poeta. li
poeta incatenato dall ' incanto e non arriva alla concretizzazione
del potere.
Nell 'angoscia, dicevamo, si fa largo la persona. Lo "spirito",
dice Kierkegaard; l'"esistenza", dice Heidegger. Ma in che
modo? Se il poeta non segue il cammino della filosofia, vuoI dire
che la persona, lo spirito, si siano sospesi? Vuoi dire forse cbe la
poesia proviene da un'epoch della persona? Ma pu l' uomo ri -
nunciare ad essere persona?
Non sar che colui che segue il cammino del'!a poesia non ac-
certi di essere persona se non in modo diverso da quello del fo-
sofo, cio attraverso la volont? Non sar che il poeta ha scelto la
strada della conoscenza? Se per conoscenza intendiamo ci che
s'intendeva in Grecia e ci che intende l'uomo non idealista, il
conoscere qualcosa che , ossia il trovar qualcosa, un essere che
ci oltrepassi, che sia pi di noi; un essere che ci vinca innanlO-
randoci, prendendoci a sua volta, per amore. li poeta non vuole
cogliere l'esistenza per s, non vuole il proprio essere carpendo-
lo al nulla, ma vuole riceveclo "in aggiunta". li poeta non vuole
essere, se non vi gualcosa al di sopra di lui. Qualcosa al di so-
pra di lui, che lo domini, senza che ci sia stata alcuna lotta, che lo
vinca senza umiliarlo, che lo abbracci senza annientarlo. Non pu
acceltare un'esistenza solitaria, ai margini del vUOtO; un'esistenza
strappata grazie alla sua sola volont.
N Kierkegaard, n nessUDO di coloro che hanno parlato di
angoscia, segnalano il momento dell'amore. Non appare che il ti-
more. E non c' amore perch non c' neanche alcuna presenza,
alcun volto. L'infmitezza del potere e della libert senza limite al -
cuno, perch il limite dovrebbe esser posto da qualcosa, da qual-
che altra cosa. Nell ' angoscia, non esiste l' altro.
Nell ' angoscia del poeta s, esiste gi gualcosa che egli si vede
forzato a creare, perch si innamorato della sua presenza senza
vederla, e per vederla e gioirne la deve cercare. TI poeta inna-
morato della presenza di gualcosa che non ha e poich non la
107
Morfo Zambra1lo
possiede, deve attrarla a s. Kierkegaard cita l'idea schellinghiana
in base alla quale l' angoscia designerebbe in primo luogo le sof
ferenze di Dio prinla di cominciare a creare. E non senza ironia
cos commenta:
A Berlino egli espose ancora pi precisamente lo stesso peno
siero, paragonando Dio a Goethe e aJoh. v. MGJJer, che si seno
civano bene soltanto quando producevano e ricordando, nello
s[esso [empo, che una felicit che non pu comunicare non
una felicit [p. 72] .
Ed nel giusto quando giudica, poche righe pi avanti, que
ste idee come antropomorfiche. cos: questa angoscia creati va
propri.a soltanto dell ' uomo. Tuttavia, la cosa strana cbe
Kierkegaard non si sia sentito attratto a riflettere sul significato
dell ' angoscia creatrice dei poeti.
E senza angoscia, il poeta non potrebbe percorrere il cammi
no che ha inizio nel sogno - questo sogno che sottende a ogni
poesia - e che il sogno cbe sottende a ogni vita. TI poeta non sa
rebbe mai usci to da tale sogno d' innocenza, se non grazie all'ano
goscia. Angoscia piena d' amore e non di volont di potere, che lo
conduce fino aJJa creazione del suo oggetto.
Ne deriva che la metafisica moderna ci appare sempre come
monca di qualcosa che le stato rolto in precedenza. E l' uomo
che tale metafisica disegna, un po' vuoro, un po' disumanizzato
o, forse, dedivinizzato [derdivinizodo
9
] a forza di volersi diviniz
zare. Perch l'ebbrezza della libert termina con i limiti; e i limi
ti ce li porta la presenza delle cose, degli esseri, del mondo e del
le sue creature e perfino dell'artefice delle creatute stesse. La li
bert assoluta, con l' illusione di disporre interamente di s, di au
tocrearsi 'da s, finisce per cancellare ogni cosa. "L'angoscia la
vertigine della Libert" [p. 74].
E la poesia sarebbe la vertigine dell ' amore. Preso da tale vero
tigine il poeta va in cerca di ci che, senza essere ancora, ne pro
l) [Desdivim'zare tennine che appartiene aIJa mistica di J uan de la Cruz] ,
108
Filosofia e poesia
voca l'innamoramento, alla ricerca del "numero, peso e misura"
dell ' indeterminato, dell' indefinito. La poesia desidera e ha biso
gno di chiarezza e precisione. Una poesia che si contenti del vago
fantasticare sarebbe (Valry ba pienameme ragione) un contro
senso. Per definire il sogno verginale dell ' esistenza, il sogno del
l' innocenza in cui lo spirito ancora non sa di s n del suo pote
re, la poesia necessita di tutta la lucidit di cui capace un esse
re umano; necessita di tutta la luce del mondo.
TI poeta, poich non vuole esistere senza altro, senza altro che
lo oltrepassi, si volge verso quel luogo da cui proviene. La poesia
vuole ri conquistare il sogno originario, quando l' uomo non si era
destato nella caduta; il sogno dell ' innocenza anteriore aJJa pu
bert. Poesia reintegrazione, riconciliazione, abbraccio che ser
ra in unit l'essere umano con il sogno da cui proviene, cancel
lando le di stanze. La metafisica, invece, un alIontanamemo co
stante da questo sogno originario. TI mosofo crede che solo al
lomanandosi, solo immergendosi nell ' abisso della libert, solo ri
manendo fino all a fine se stesso, sar salvato, sar. TI poeta crede
e spera di reintegrarsi , di restaurare l'unit sacra dell ' origine, can
cellando la libert e la colpa per non averla utilizzata. Sono due
movimenti divergenti che non hanno neppure una medesima na
scita, visto che il poeta non arrivato all'istante dell a libert, del
potere. Sul limite stesso, retrocede.
E il cammino non smette di essere parallelo a quello che ab
biamo visto prima, in Grecia. L la poesia tetrocede di fronte aJJa
"vio.l enza", per rimanere aderente alle cose, alla presenza delle
cose, aJJa prima meraviglia. TI poeta ridotto per sempre allo stu
pore originario di fronte aJJ' universo, di &onte all a sua bellezza e
alla sua luce fugace. Adesso, in questo secondo cammino dell ' uo
mo, anche il poeta resta indietro; non arriva fino all ' abisso della
libert che conduce ad essere "se stesso". Nel cuore stesso del
l'angoscia, indietreggia alla ricerca del sogno originario, per trac
ciarlo. Per tracciarlo e perEorarlo aJJa ricerca del volto amato. TI
poeta vuole reincontrare il volto che c'era dietro il sogno, la bel
lezza sernio.scosta nell'innocenza. E utilizza il sapere, la coscien
za per precisarlo.
La poesia vuole la libert per tornare indietro, per reintegrar
109
Marfa lambro/IO
si nel seno da cui proviene; vuole la coscienza e il sapere per pre-
cisare ci che ha solo intravisto. Per questo melanconia. Me-
lanconia che cancella subito l'angoscia. I! poeta non vive pro-
priamente nell ' angoscia, bens nella melanconia. Essendo indie-
treggiato di fronte al potere della libert, ecco che l' angoscia spa-
risce. Sparisce quando si annulla il principio del potere e della li -
bert o, con altro nome, la volont.
E rinlane la poesia legata al suo sogno primario amaverso la
melanconia, melanconia che fa tornare alla ricerca di tale sogno,
per precisarlo, ,ealizzarlo. La poesia cerca di realizzare l'inno-
cenza, trasformarla in vita e coscienza: in parola, in eternit.
Sar impossibile non vedere che nella poesia viene raggiunta
un'integrit maggiore rispetto alla metafisica; impossibile non ve-
dere in essa il cammino della restaurazione di una perduta unit.
Impossibile anche non sentirla come la forma della comunit; se
la poesia fatta di parole, perch la parola l' unica cosa intel-
legibile. La parola, alla fine, sarebbe questo sogno condiviso.
Questo persegue la poesia: condividere il sogno, rendere co-
municabile l'innocenza prinligenia; condividere la solitudine, di-
sfacendo [deshaendo, ol la vita, percorrendo il tempo in senso
cona'ario, disfacendo [deshaendo l i passi ; struggendosi [desvi-
vindosJ. I! fuosofo vive proiettato in avanti, allontanandosi dal -
l'origi.ne, cercando "se stesso" nella solitudine, isolandosi e allon-
tanandosi dagli uomini. I! poeta si strugge [desvive l, allontanan-
dosi dal suo possibile "se stesso", per amore dell'origine.
(Non a caso il ftIosofo, in qualche modo, contrappone sem-
pre la solitudine per lui feconda, si potrebbe dire etica, alla co-
munit. Heidegger parla dell'essere come dell'appartarsi del filo-
sofo per sottrarsi all'esistenza vnlgare. Ortega y Gasset parla del -
la massa, della disumanizzazione dalla quale bisogna uscire per
essere autentici, cio se stessi. Tuttavia opportuno aggiungere
che Ortega ha immaginato la vita come dialettica di solitudine e
compagnia e ha detto che "vivere convivere". Spiegare il perch
di tutto questo nella ftIosofia di Ortega ci farebbe allontanare
IO ru verbo deshacer. come il verbo dervivirse, compare neU'opera di Juan de
la Cruz).
1
110
Filosofia e poesia
troppo dal tema: mia opinione, infatti, che in Ortega si manife-
sti la condizione caritativa del pensiero spagnolo"l.
La poesia disfa [deshace l anche la storia; la strugge [desvive l
percorrendola all'indietro, verso quel sogno originario da cui
l'uomo stato gertato fuori. Verso la vita verginale, inedita, che
alita in ogni uomo sotto gli accadimenti del tempo. La poesia, che
nacque in Grecia, teneramente attaccata al tempo senza voler ri -
nunciare ad esso, lo attraversa adesso, lo perfora perch non vuo-
le staccarsi dal sogno originario, dall ' innocenza preistorica. Filo-
sofia e storia camminano insieme, in avanti, mosse dalla volont,
mentre la poesia s' immerge nel tempo, distaccandosi dagli acca-
dimenti, alla ri cerca del pri.migenio e dell'originario; dell ' indi-
stinto, dove non vi alcuna colpevole distinzione.
I! filosofo affonda in ci che costituisce ogni distinzione e la
storia , a sua volta, il movimento realizzato re, attualizzante di
ogni possibile distinzione. La filosofia , in un certo senso, la vera
storia; mostra quel che di veramente decisivo sia accaduto all ' uo-
mo. Ma la poesia manifesta ci che l'uomo , senza che nulla gli
sia accaduto. Nulla al di fuori di quel che accadde all'uomo nel
primo atto sconosci uto del dramma in cui egli ebbe origine, ca-
dendo da quel luogo inconquistato che prima del principio di
ogni vita e che stato chiamato in modi differenti. Modi diffe-
renti che hanno in comune l' allusione a qualcosa, a un luogo, a
un tempo fuori dal tempo, in cui l' uomo fu altro dall'uomo. Un
luogo e un tempo che l' uomo non ha potuto precisare nella sua
memoria, perch di quel tempo non c'era memoria, ma che noo
pu obliare, perch neppure vi era oblio. Qualcosa che rimasto
come pura presenza al di sotto del tempo e che quando si attua-
lizza estasi , incanto.
I! poeta non ba potuto rassegnarsi a perdere questa patria
lontana e parte alla sua ricerca. Ma il poeta colui che non vuo-
le salvarsi da solo; colui per il quale essere se stesso non ha sen-
so: "Una felicit che 000 pu essere comuni cata nOD una feli-
Il Siamo in presenza del tremendo problema della convivenza umana, ddla
comunit e del dove e in che cosa si realizzi ; se sia possibile una comunica-
zione autentica e su quali basi.
111
MorUt Zombrono
cit" . Non se stesso che il poeta cerca, ma tutti e ciascuno. E il
suo essere solo un veicolo, un mezzo affinch tale comunica-
zione si realizzi. La mediazione, l'amore che lega e scioglie, che
crea. La mediazione dell'amore che distrugge, che consuma e si
consuma, dell ' amore che si strugge [deJvive].
Non sar possibile che in un qualche giorno felice la poesia
raccolga, fissando lucidamente e per tutti il proprio sogno, tutto
ci che la filosofia sa, tutto ci che ha appreso nel suo aIIontana-
meDIo e nel suo dubbio?
112
v.
Poesia
Filosofia trovare se stessi, arrivare finalmente a possedersi.
Arrivare a raggiungersi attraversando il tempo, correndo col pen-
siero pi del tempo stesso, superandolo in una gara di velocit. TI
filosofo colui il quale non essendo riuscito, come Giosu, a fer-
mare il sole, e sapendo ormai che il sole non si ferma, vuole anti -
ciparne il corso, in modo tale che, se non riesce a fermarlo, riu-
scir almeno, e la cosa decisiva, ad anticiparlo. Essere gi Il,
quando il sole arriver.
Nessuna ambizione pi seria, pie) profonda e per questo, for-
se, pi riprovevole della filosofia. Vuole, il ftlosofo, sottrarsi alla
corrente del tempo, staccarsi dalla processione degli esseri, dalla
lunga catena della creazione in cui marciamo uniti in condanna
temporale con gli altri, col resro degli uomini e anche con le al -
tre creature: luci ed ombre che ci accompagnano. TI filosofo,
per, non accetta questo incatenamento, questa compagnia. Ha
sognato una volta, all'alba della sua vita, quando ancora non era
filosofo, che una voce invisibile lo chiamasse per trarlo fuori dal -
la processione e distaccarlo dal resto dei pellegrini. Una voce che
lo chiamava per nome, un nome straordinario, individuale, che
solo per lui era stato inventato. Un nome che riempiva di stupo-
re i compagni di catene e gli conferiva un essere unico, invulne-
rabile ed esclusivo; soprattutto, esclusivo. Un tale prodigio non
si mai compiuto. Allora lo speranzoso "teorico" diffida e di-
spera. Ma siccome il disperare mal s' accorda con l'efficacia, con
quella volont di essere che lo st rugge, si guarda intorno e pensa
che sia stato un errore della sua ingenuit la fiduciosa attesa di
una voce che non mai risuonata per alcuno e pensa, pensa che
tale voce non esista. Continua a pensare (a questo non rinuncia)
che tale evento, la cui realizzazione ha atteso invano che si com-
113
1
Marfa Zambrallo
pisse attraverso un prodigio, possa essere egli stesso a detenni-
narlo. E allora si guarda intorno, diffidente, e incomincia a pen-
sare. Pensa, in effetti. E dal pensare si produce il suo essere; il
suo nome individuale ed unico, il suo essere imperscrutabile.
Conquistato dal proprio sforzo, viene alla luce ci che egli chia-
ma essere: il suo essere. Scopre allora il ftlosofo - nel frattempo
lo divenuto - che stato meglio cos. Se la voce fosse risuona-
ta per samarIa alla processione delle crearure anonime, dando-
gli nome e liberandolo dalla comune corrente temporale, che tut-
ti allo stesso modo abbraccia, se questo miracolo fosse davvero
avvenuto, come egli in quel tempo aveva sperato, in tal caso l' es-
sere, il suo essere, noo sarebbe stato cos completamente suo. Sa-
rebbe stato s individuale, esclusivo, ma pur sempre ricevuto,
vale a dire gratuito, estraneo, in un certo senso imposto. Adesso,
invece, con l'essere che egli inaugura facendone mostra, ci,e il
solo a possedere in quanto stato il solo ad averlo scoperto, si
sente dawero in possesso di s, si sente, in verit, creatura unica,
individuo. Sente che ha un nome e che finalmente riuscito, se-
parandosi dalla processione anonima, a fermare il sole, ossia ad
evadere dalla comune misura temporale. sfuggito al tempo; ha
rotto la catena che lo faceva camminare insieme alle altre creatu-
re: uomini, luci ed ombre.
Quello che il filosofo voleva davvero era essere creato diret-
tamente da Dio, da questo inventato in modo esclusivo, essere
pi che uomo: essere una creatura unica. Come gli angeli per San
Tommaso, costituire una specie unica: essere creato direttamente
da Dio e poi che si rompesse pure lo stampo. Un escl usivismo an-
tologico, alquanto irritaote, ma invero degno di molto rispetto.
Che tale prodigio non sia mai accaduto - o almeno l'uomo
che sar filosofo (finch rimane in attesa del miracolo, ancora non
lo ) Ilon ha la certezza che sia accaduto: a lui interessa sopra ogni
cosa la certezza -lo porta a pensare che se il prodigio si fosse dav-
vero verificato, avrebbe dovuto a questo "qualcuno" onnipoten-
te il proprio essere tanto desiderato. E allora si fa luce nella sua
coscienza, segretamente. Meglio che sia egli stesso ad essere Dio:
crearura originalissima, il cui stampo si dissolto dopo la sua
creazione. Dio al tempo stesso; prodotto dallo stampo e artefice
1
114
Filosofia e poesia
dello stampo. Cos acquisisce anche la certezza che nessuno pi
lo user in futuro, poich colui che ha fatto lo stampo ha deciso
che cos sia.
In realt, il ftlosofo noo inizia ad essere tale se non quando de-
cide di operare da s il miracolo. Infatti tale miracolo, probabil-
mente, la speranza di tutti quelli che canlffiinano nella processio-
ne incatenati nel tempo. Ma se colui il quale sar fIlosofo decide di
non attendere pi la voce creatrice che chiamandol o gli d nome
ed essere, la voce del Padre, non perch abbia motivi speciali per
essere pi stanco dell'attesa di quanto non lo siano gli altri. Non
perch sia particolarmente "condal111ato da Dio" ("condannato ad
essere ftlosofo", come ba detto uno di loro) , ma perch germina-
ta nella sua coscienza l'idea audace, portentosamente audace, di es-
sere egli stesso il proprio creatore. Ed ha avuto la fennezza di so-
steneda, di perseguirla, l' ba ribadito con l' angoscia, l'incertezza, la
sottomissione al proprio inesorabile e spietato destino.
Tutti, rutti sperano di essere un giorno chiamati per oome,
per il proprio nome che nessuno conosce; n loro stessi, n la ma-
dre terrena. Tutti sperano qualche volta di essere chiamati da
questo padre, la cui mano e il cui volto abbiamo avvertito sul no-
stro capo sotto forma di divieto nei nostri primi giorni, ombra
sulla nostra fronte pura nel giardino perturbante dell'infanzia. E
della cui voce abbiamo credutO di udire l'eco lontana, alle nostre
spall e, quando nell'adolescenza abbiamo voluto uscir fuori di
corsa, varcando i limiti del giardino protetto. E il cui sguardo, tra
le nubi, arrivato sfumato fino alle nostre guance, avvampando-
le del fuoco del timore e del desiderio. Lo abbiamo sentitO come
un'aureola infinita sulla fronte e al di l della figura del nostro pa-
dre terreno. E la sua voce ha rafforzato quell' altra, facendola ri -
suonare all'infinito. Tutti abbiamo sentito la sua illimitata pre-
senza sulla nostra piccola, insignificante presenza. E abbiamo
sentito la sua presenza dare senso, forza, alla natura, "al di sopra
dei cieli dispiegati"; alle nubi che ne erano il carro, al vento che
ne era "alato cavallo" l.
I Si allude qui ai Salmi nella versione di frate Luis de LeOn: "Loda, oh, ani
ma! Il Signore Iddio".
115
Maria Zambrallo
E tutti abbiamo sperato, una volta aLneno, di essere chiama-
ti da questa voce, di cui ci era apparsa l'eco. Abbiamo sperato di
uditla in parole che vincessero il timore e lo trasformassero in in-
finito giubilo, in ritrovata felicit. Tutti abbiamo sperato di ve-
dere, interamente e per sempre, ci che si mostrato solamente
come ombra e allucinazione. E a causa di tale speranza vi chi
non osa intraprendere davvero, cio fmo alle sue estreme conse-
guenze, il compito di darsi da s il nome. Di essere il creatore di
se stesso.
TI filosnfn comincia ad essere tale quando si decide a guada-
gnare, a cercare il proprio nome con le sole proprie forze. Chi fi -
losofo non sar mai, invece, continua, con umilt e speranza, ad
attendere che si compia la pienezza desiderata.
C' spazio anche per esseri intermedi, creature che sono giun-
te fin sulla soglia della filosofia con una segreta speranza di pre-
senziare all ' evento. Come colui che cerca la rottura con l'essere
amato sperando sempre, fino all ' ultimo istante, che non lo lasci -
no andar via, d,e lo trattengano. Due cose di cui ha assoluto bi-
sogno sarebbero cos provate: la pienezza del suo amore e la tran-
quillit recuperata della coscienza, la convinzione che non vi sia
altro da fare che rimanere . . . come se chi volesse staccarsi davve-
ro dalle braccia amate fosse capace di sottoporsi alla bench mi -
ni,ma prova.
Cos, in tutti i tempi , sono esistite creature si ngolari che han-
no voluto "tentare Dio", andando verso la filosofia, per indugia-
re sulla soglia stessa, senza attraversarla, perch sapevano, questo
s, che una volta attraversata non sarebbe stato possibile tornare
indietro. Creature speranzose e disperate al tempo stesso, cbe pur
non udendo la voce, al momento di tendere la mano verso il frut-
to dell'albero che ci "far essere come Dio", senza udire l' avver-
timento angelico, ritirano la mano. Perch non il frutto ci che
vogliono, ma uni camente il frutto ricevuto, il frutto donato dalla
mano del Padre. Come quei bambini ai quali non interessa quel
giocattolo che possono procurarsi da s, n quello in cui per caso
si imbattono, ma il giocattolo cbe le mani del padre e della madre
gli portano un giorno a casa, in un angolo del giardino, inaspet-
tatamente. Neppure il giocattolo perduto, ma unicamente quello
116
Filosofia e poesia
regalato a sorpresa, quello che manifesta con la sua fragilit, e a
volte con la sua povert, una volont amorosa, il ricordo dei ge-
nitori che camminavano per strada assorti in gravi conversazioni;
quando, forse, qualcuno molto importante gli rivolgeva Wl salu-
to; quando la madre, disattendendo il saluto cortese del signore
con la bombetta, ha pensato al proprio bambino e ba lasciato
perdere tutto, tutto, per la fretta di portargli il giocattolo, a con-
ferma della perennit del suo ricordo, del fatto che in ogni istan-
te, anche in quelli pi brillanti, nella festa del mondo, lui solo - il
figlio - continua a colmarla in modo totale.
Cos il poeta. TI poeta, prima di tutto e innanzi tutto, figlio.
Figlio di un padre che non sempre si manifesta. Lo abbiamo de-
finito amante, precedentemente, ma la verit che prima di es-
sere amante figlio, o, ed ancora pi vero, il figlio amante,
l'amante che unisce nel suo illimitato amore l' amore filial e con
l' innamoramento. Filiale, perch si diri ge verso le proprie origi-
ni, perch tutto s'aspetta da esse e non per nulla disposto a
staccarsi da ci che l' ha generato. E innamorato, perch assorto
in esso con le stesse esigenze, le stesse folli e e stravaganze dell ' a-
more degli amanti. Baudelaire, martire della poesia, lo mostra
chiaramente.
Amore per le origini e scarsa cura di s. E come potrebbe
aver cura di s, dal momento che in perenne artesa di tutto?
Egli non aspira a possedere, ma spera di ricevere. Al contrario
del filosofo, non si sentirebbe appagato da quanto riceve dalle
mani del padre e della madre se non lo ricevesse, perch l' im-
portante non avere l'essere, ma averlo in dono; questo lo col-
ma. Senza il dono, l' essere non gli servirebbe a nulla. TI filosofo,
invece, se alla fine la voce si fosse lasciata udire, si sarebbe reso
conto, tardivamente, che non era questo che voleva e di cui ave-
va bisogno.
TI filosofo, quindi, parte a vele spiegate alla ri cerca del pro-
prio essere. TI poeta se ne sta tranquillo in attesa del dono. E
quanto pi tempo trascorre tanto pi egli indugia a partire.
Quanto pi tarda il dono vagheggiato, tanto pi si volge all ' in-
dietro. Parte, allora, ma va all ' indietro; si di sfa, si strugge, si
reintegra per quanto pu nella nebbia da cui era uscito ... "E
117
Maria Zambrano
pover'uomo perso nei sogni / sempre in cerca di Dio tra la neb-
bia"2.
Pu anche accadere che il mistero dell a voce risuoni, che
tracci la sua presenza il volto sperato e temuto, e che la commo-
zione sia tale da avere alla fine paura di ascoltare quel che si spe-
rato. Amore che distaccarsi non vuole, terrore di essere, infme,
sempre se stessi ed in solitudine, ansia occulta di permanere nel-
la dipendenza e nel desiderio, di rifuggire l'istante, paura di in-
traprendere il cammino, la corsa veloce, fuga dinanzi alla rivela-
zione. Corpo perseguitato'. TI poeta incalzato dalla grazia, timoro-
so e schivo: tragedia e agonia di colui che possiede e si spaventa
di tanto possedere, di finire di possedere alfine, dato che la vita,
dinanzi al procedere del tempo nella catena degli esseri, nella co-
munit delle creature, si spezzerebbe se la voce si facesse udire.
Forse questa creatura, poeta del poeta, non pu accettare il pro-
prio essere, non solo se non gli viene donato, ma ancor di pill: se
non viene donato al tempo stesso a coloro che con lui vanno.
La poesia fuga e ricerca, bisogno e spavento; un andare e ri-
tornare, un chiamare per fuggire; un' angoscia senza limiti e un
amore esteso. Non pu neanche concentrarsi sulle origini, perch
ormai ama il mondo e le sue crearure e non trover riposo fin
quando rutto con lui non si sar reintegrato nelle origini. Amore
di figlio, di amante. E amore anche di frarello. Non solo vuole ri-
tornare alle vagheggiate origini, ma vuole, necessira di ritornarci
con rutti, e potr farlo solo in compagnia, tra i pellegrini il cui vol-
to ba visto da vicino, il cui respiro ha sentito accanto al suo, nel-
la fatica del cammino, e le cui labbra secche dalla sete ha voluto,
senza riuscirvi, inumidire. Perch non vuole la propria indivi-
dualit, ma la comunit. La totale reintegrazione; in definitiva: la
pura vittoria dell 'amore.
Vittoria dell'amore senza mescolanza di cosa alcuna, vittoria
la cui lucentezza non sia offuscata dall'opacit della propria azio-
2 [Si lratta della medesima citazione di Machado che compare a p. 56 e che
qui riportata correttamente].
, Cuerpo perseguido il ritolo del libro inedito del poeta spagnolo Emilio
Prad6s; staro lui a guidarmi verso simili affermazioni.
118
Filosofia e poeSld
ne, dell.a propria volont. Tutt'al pi, il poeta pu sopportare
questo: meritare dopo aver guadagnato; farsi degno, dopo, di ci
che ba ricevuto per grazia, nella ferma consapevolezza che l' ha ri-
cevuto senza esercitare alcuna violenza, neppure quella di esser-
selo meritato.
Vi sono, all ' interno di una medesima religione, varie religio-
ni. Va perci segnalata, in relazione a rale questione, la differen-
za immensa che passa tra l' arteggiamento di chi vuole assediare la
grazia divina, forzandola con atti sacrificali o con buone azioni
deliheratamente compiute, e quell ' altro atteggiamento, che da
innamorato, da amante cbe sa aspettare senza forzare il momen-
to, senza porre in atto nessuno dei mezzi di cui dispone per ob-
bligare la volont onnipotente. Sempre onnipotente appare all ' a-
mante la volont dell'amato.
Passivit per amore. Non si vuole essere senza aiuto, non si
vuole, quando arriver la grazia, averla gi meritata. Ma saperla
accogliere.
E per questo il poera si conserva vuoto, disponibile, sempre.
La sua anima assomiglia a un ampio spazio aperto, deserto. Per-
ch ci sono presenze che non possono discendere laddove ne esi-
stano altre ... Deserto, vuoto; perch solo quando questa presen-
za giunger, giungeranno con essa rutte le altre; solo con la sua
pienezza e luce acquisiranno corpo e sen o le cose.
Da s non si giunge a nulla. Non solo non possibile posse-
dersi , ma neppure si pu possedere alcunch, per piccola, minu-
scola che sia la sua esistenza. In ciascuna misera creatura c' il mi -
stero del suo essere e quello della creazione intera: come posse-
derli allora? In verit, colui il quale riuscir a penetrare total -
mente nell'esistenza della pi misera creatura del mondo sar pe-
netrato in tutto il mondo. Ma questo impossibile, come impos-
sibile possedere se stessi.
li poeta ha da sempre saputo ci che il filosofo ha ignorato,
cio che non possibile possedersi da s. Si dnvrebbe essere pi
di se sressi; possedersi a partire da qualche altra cosa che si sirua
al di l, da qualcosa che possa effettivamente contenerci. E que-
sto qualcosa non sono pi io. L'attualit piena di ci che siamo
possibile unicamente in vista di un'altra cosa, di un'altra presen-
119
Maria Zambrano
za, di un altro essere che abbia la vin di porci in essere. Perch
dobbiamo uscire da noi stessi? Come, per chi, a meno di Don es-
sere innamorati? Dice J uan de la Cruz: "La mia anima s.i vota-
ta / con tutti i miei tesori al suo servizio" [Cintico espirituo!].
Per essere se stessi e in pienezza, vi bisogno che qualcosa met-
ta in atto il tesoro che possediamo, che "il fondo dell ' anima" si
rovesci in superficie; che nulla rimanga come possibilit, come
passivit, perch, alla fine, s.iamo atto puro. E l'essere umano
non pu possedersi in s; al massimo pu possedere i propri
strumenti, ci che ba in s di strumentale: il corpo l' anima il
pensiero. Ma l'uso completo, il possesso assoluto ~ i suoi st;u-
menti, lascia allo scoperto la propria insufficienza. Si esaurisce
prima la perfezione strumentale che l'anelito che vi fa ricorso.
Per tale motivo l'anima innamorata non pu rimanere in s,
non se stessa quando solo ad essa si aggrappa, perch, tutt ' al
pi, ottiene di possederne gli strumenti . E al di sotto degli stru-
menti rimane qualcosa. I filosofi lo hanno chiamato essere, oc-
culto esattamente come prima. Neppure siamo tutto ci che ab-
biamo. Se fosse possibile per un istante mettere insieme rutto ci
che abbiamo in turti i suoi poteri , in atto, corpo, anima, pensie-
ro, ci accorgeremmo di avere ben poco e l' unit continuerebbe
a mancare.
E questo, che il filosofo avrebbe dovuto sapere, l'ha saputo
il poeta. L'unit gli stava certamente a cuore, perci era ingiusta
la condanna. Da sempre il poeta sapeva che avrebbe conseguito
l' unit solo uscendo da s, dandosi, obliandosi . "E non ho pi
greggi / n altro uffi zio; / ormai solo in amore il mio esercizio"
(Juan de la Cruz, Contico espiri/uot].
Solo nell'amore, nel darsi assoluto, senza alcuna riserva, senza
che rimanga nulla per s. La poesia un aprirsi dell'essere verso
dentro e verso fuori al tempo stesso. un udire nel silenzio e un
vedere nell 'oscurit. "La musica silenziosa, la solitudine sonora"
eT uan de la Cruz, Contico espinttloll. un uscire da s, un posse-
dersi per essersi dimenticati, un dimenticarsi per aver guadagnato
la rinuncia totale. Un possedersi per non aver pi nulla da dare;
un uscire da s innamorato; un darsi a ci che non si sa ancora, n
si vede. Un ritrovarsi integri per essersi interamente dati.
1
120
Filosofia e poesia
La poesia non pigrizia, non svogliatezza, n immorale tra-
scuratezza. Non schivare lo sforzo e la fatica, perch questo
nessun uomo pu evirarlo. E il poeta meno che mai . La poesia,
configurandosi come uscir da s dell'anima dal suo steccato e
come apertura deU'essere - verso dentro e verso fuori -, non pu
calcolare i passi che d, n tantomeno soffermarvisi. Ci che per
essa si verifica qualcosa di assoluto. Come gloriarsi di questo,
aUa maniera del filosofo a proposito del proprio metodo? Non
pu essere misurato poich la poesia conSUJl1a interamente, tra-
sforma l'essere da cui discende. Consuma senza dolore perch
l'attendevano; senza quel dolore che d il rifiutare qualcosa che
sentiamo che ci sminuisce. La poesia vince senza umiliare, e seb-
bene ci sia lotta - angoscia e terrore nei momenti che precedono
il suo apparire - il vinto non prova rancore dal momento che era
questo che profondamente desiderava. E alla fine, tutto si rasse-
rena nella pienezza. "Nella notte serena / con fiamma che con-
suma e non d pena" (Juan de la Cruz, COlitico espiritllo/].
Ma possibile che alla fine in questo si risolva il vivere se-
condo la carne che era la poesia ... ? Vivere secondo la carne che
portava dentro di s la possibilit dell'amore, la sua realt cela-
ta. Nel delirio della carne, nel suo irrazionale anelito, c'era l'a-
more. E l'amore pu trasformare l' irrazionalit della carne per-
ch si riferisce ad un oggetto. Non c' amore senza riferimento
ad un oggetto. Ogni vivere innamorato ce l'ha, e il poeta vive in-
namorato del mondo, e il suo attaccarsi a ciascuna cosa e all 'i-
stante fuggitivo di questa, alle sue molteplici ombre, non signifi -
ca altro che la pienezza del suo amore per l' integrit. Il poeta
non pu rinunciare a nulla perch il vero oggetto del suo amore
il mondo: il sogno e la sua radice, e i compagni che cammina-
no nel tempo.
La poesia si separa dalla filosofia, non volendo il poeta con-
quistare nulla per s. Lo offre unicamente come gloriosa mani-
festazione di chi tanto generosamente gliel' ha donato. Secondo
un filosofo, Schelling, "Dio il Signore dell 'essere". E in questo
d'accordo il poeta, sebbene non lo dica, n pensi di crederlo.
Ogni poesia non cbe servit, servit ad un signore che al di
121
Marfa Zambraflo
l dell'essere. Non necessario, dunque, catturare l' essere delle
cose, poich questo non fa che situarei a met del callU1lJJ)O,
anzi, a dire il vero, ci svia. Dice Schelling:
l'essere entit, peculiarit; separazione, ma l'amore il
nuUa della peculiarit che non cerca ci che suo, e per que-
sto non pu per se stesso, non essendo, essere.
Tale il fondo ultimo del sapere che ogni poesia comporta e
che per questo ha sempre rifuggito l' essere, ,'essere delle cose
nel senso della filosofia; la sua peculiarit, la sua entit faziosa e
ingiusta. E l' essere "se stesso" dell ' uomo, che non potr trovare
se non dimenticandosi di s. Oblio di s che svegliarci in ci
che ci ha creato e ei so tenta.
L'uomo si trova tra due orizzonti: le cose che ci circondano,
cose amiche ed estranee, cose verso cui siamo andati uscendo dal
sogno originario, verso le quali ci siamo diretti col sapere. E l' al-
tro, che resta dietro nell ' oblio, e da cui il filosofo vuole staccarsi
quando marcia alla conquista del suo essere ...
Ma non tutti i filosofi, non tutte le fosofie hanno significa-
to un simile tremendo affanno individualistico o personalistico,
disegnato all'inizio di questo capitolo. Al contrario, costitutivo
rli una maniera della filosofia -la pi venerabile - il riferirsi alla
totalit delle cose, non per staccarsi da esse, ma per affermarle.
Non per evadere dal mondo, ma per sostenerlo. L'amore del fi -
losofo per il sapere stato amore rli obiettivit, mediante il qua-
le l' andirivieni primitivo si trasformato in universo. L'ordine
stato cosa dell' amore.
E fin qui filosofia e poesia avrebbero camminato insieme.lni-
zialmente si sono differenziate per la violenza e solo successiva-
mente per la volont. La volont che sembra essere il segreto di
tutto ci che la metafisica moderna ha chiamato "spirito". Spiri-
to che possiamo intendere come volont. E la volont presuppo-
ne la libert ... e porta, in qualche caso, al potere. E dunque, la
poesia si separa dalla filosofia nell' istante in cui la libert si diri-
ge verso il potere. Nell'istante in cui ,' affanno di essere in modo
peculiare spinge a separarsi dall'origine. TI poeta il figlio perdu-
122
Fi/cso/ia e poesia
to tra le cose. , in realt, il "figliuol prodigo" cui il padre sem-
pre perdona, perch nella sua prodigalit non ha mai cessato rli
vivere in modo filiale. TI poeta non ba voluto mai dimenticare il
suo esser figlio per risvegliare il sapere. Perso tra le cose, attacca-
to alla carne, smarrito tra i sogni e rlimenrico rli s. Ma rlimenti -
candosi di s si immergeva sempre pi nella propria origine.
La filosofia non sempre ha dimenticato l'origine, anzi a parti-
re da questa riuseita a riscattare l'essere perduto delle cose, per
forgiarne l' unit. Unit che riposava su di un fondamento ultimo
e non obliabile. Platone, Aristotele e, nell ' Europa moderna, Spi-
noza, Leibniz e chiss se qualcun altro, non cercavano, in realt,
di affermare se stessi, ma rli affermare soprattutto l'essere dell ' u-
niverso; l' unit di tutte le cose proprio in virt del loro fonda-
mento ultimo. La poesia non avrebbe avuto nulla contro una si-
mile filosofia, ammesso che la poesia possa essere qualche volta
contro qualcosa. Anzi, rispetto a tale riferimento all'unit inte-
grale dell ' universo, a questo abbracciare tutte le cose, poesia e fi -
losofia sarebbero state pienamente in accordo.
Non sarebbero mai state d' accordo, invece, sul metodo: la
poesia ametodica: vuole tutto allo stesso tempo. Non pu,
neanche per un momento, staccarsi dalle cose per immergersi
nel fondamento - in questo si differenzia dall'atteggiamento re-
ligioso. E non pu staccarsi neppure, foss'anche per un istante,
dall ' origine, per afferrare meglio le cose - qui si distingue dalla
filosofia. Vuole entrambe le cose al tempo stesso. Non distin-
gue, cos1 come non pu distinguere, tra l'essere e l'apparenza.
Non distingue percb non decide, perch non si decide a sce-
gliere, a scindere alcunch: n le apparenze dall ' essere; n le
cose che sono dalla loro origine; n il proprio stesso essere dal -
la sua provenienza.
l!esisrenza umana dunque, non solo gettata tra le cose,
ma rilegata dalla radice. r:essere rilegato - , eligalum esse, , e-
ligio, reljgione in senso primario - una dimensione formal -
mente costitutiva dell'esistenza [. .. ] . E cos come l'essere
aperto alle cose ci ruscopre, in questo suo essere aperto, che
"ci sono" cose, cos ,'essere rilegati ci discopre anche che
123
1
Moria Zombrallo
"c'" d cbe ri lega. Questo costituisce la radice fondamenta
le dell'esistenza".
La poesia stata sempre aperta alle cose, gettata fra di esse,
gettata fino alla perdizione, fino all' oblio di s, del poeta, Ma per
questo oblio di s, pi prossima sempre ad essere aperta verso
l'ultimo fondo o radice dell ' esistenza. Il poeta si trascurava, non
si preoccupava di s, del proprio essere; era immorale, Ma la sua
immoralit lo metteva pi vicino all' origine ultima,
E il miracolo della poesia sorge in pienezza quando nei suoi
istanti di grazia ha trovato le cose su questo fondo u1timo, le cose
nella loro peculiarit e nella loro verginit; le cose rinate dalla
loro radice. Ormai l'uomo, l'esistenza umana, la sua angoscia, la
sua problematicit, sono stati annuUati. La poesia annulla il pro-
blema dell ' esistenza umana, l dove si manifesta, Ormai l' uomo
soln voce che canta e manifesta l' essere delle cose e di tutto.
L'uomo che non si arrischiato ad essere se stesso, l'uomo per-
duto, il poeta, possiede tutto nella sua diversit e nella sua unit,
nella sua finitezza e nella sua infinitezza, Il possesso lo colma;
trabocca di tesori chi non si ostinatamente impegnato ad affer-
mare la propria vacuit, chi per amore non ha saputo chi udersi
a nulla. L' amore l'ba fatto uscire da s, senza che potesse mai pi
riaccogli ersi; ha perso la sua esistenza e ha guadagnato la totale
epifania, la gloria della presenza amata,
Che se oggi al pascolo
non mi vedrete n udirete,
dite pure che mi sono perduta,
che essendo innamorata,
mj ero perduta. e fui conquistata.
Guan de la Cruz, Cantico espiritual)
La pasola venuta a dar forma, ad essere la luce di queste
due infinitezze che circondano, accerchiandola, la vita umana,
.. X. Zubiri, En l orno al problema de Dios, in Revista de Occidente, Madrid
1935,
124
Filosofia poesia
La parola della filosofia per smania di precisione, perseguendo
la skurezza, ha tracciato un cammino che non pu attraversare
tale inesauribile ricchezza, La parola irrazionale della poesia, per
fedelt a ci che ha trovato, non traccia percorsi. Va come persa,
Le due parole hanno la loro radice e la loro ragione. La verit che
cammina con sforzo audace e passo dopo passo, e avanzando da
se stessa, e l' altra che non pretende neppure di essere verit, ma
solo di fissare ci che ha ricevuto, tracciare il sogno, ritornare at-
traverso la parola al paradiso originario e condividerlo. La paro-
la cbe significa l'apertura totale di una vita per colui al quale il
suo corpo, la sua carne e la sua anima, perfino il suo pensiero, ser-
vono solo come strumenti, modi di espandersi tra le cose. Una
vita che, avendo libert, la usa solo per ritornare Il dove pu ri-
trovarsi con tutti.
La parola che definisce e la parola che penetra lentamente
nella none dell'inesprimibile: "Scrivevo silenzi, notti, annotavo
l' inesprimibile, Fissavo vertigini " [A, Rimbaud, Deliri, II, in Una
slagione a/l'inferno]. La parola che vuole fissare l'inesprimibile,
perch non si rassegna al fatto che ogni essere sia soltanto ci che
appare. Al di sopra dell'essere e del non-essere, persegue l'infini-
tezza di ciascuna cosa, il suo diritto ad essere al di l de,i suoi at-
tuali limiti. Mi sembrava che ciascun essere avesse dirino ad al-
tre vite" [Deliri, m, Ogni essere porta come possibilit un' infini-
ta diversit rispetto alla qual e, ci che ora , uni camente perch,
per ora, ha vinro, Significa un' ingiustizia,
La realt troppo inesauribile per essere sonomessa alla giu-
stizia, giustizia cbe non altro che violenza, E la volont estre-
mizza ulteriormente questa violenza I l naturale" e la porta ai suoi
limiti estremi , La parola della poesia irrazionale, poich disfa
tale violenza, tale giustizia violenta dell'esistente, Non accetta la
scissione che l' essere significa dentro e sopra l'inesauribile e oscu-
ra ricchezza della possibilit, Vuole fissare l'inesprimibile volen-
do das forma a ci che non l' ha conseguita: al fantasma, all 'om-
bra, alla fantasticberia, al delirio stesso. Parola irrazionale, che
noo ba neppure combattuto la chiara, defmita e definitrice paro-
la della ragione. Di quale delle due sar la vinoria?
125
Maria Zambrano
La parola della ragione ba percorso un tratto maggiore, si
affaticata, ma ha mietuto sicurezze. Quella della poesia sembra
trovarsi , nonostante tutte le tappe percorse, nello stesso luogo da
cui era partita. Le sue conquiste si misurano con un altro metro;
non avanza. "La sua carit stregata e mi tiene prigioniera" (A.
Rimbaud, Deliri, 1). Stregata e prigioniera: cos senza dubbio do-
vr continuare, e la sua unione con l'altra parola, quella della ra-
gione, non sembra essere ancora molto vicina. Ancora non pos-
sibile pensare dal luogo senza limite in cui la poesia si estende,
dall'immenso territorio che percorre errante.
La verit si riconosce gi come parziale, e la stessa ragione di-
svelatrice dell ' essere riconosce la differenza ingiusta tra ci che
e ci che vi ' . Cos facendo, si avvicina al terreno della poesia. E
la poesia, attraverso il martirio della lucidit, si approssima alla
ragione. Ma non pensiamo ancora attraverso cosa possa verifi-
carsi la loro reintegrazione, tante volte sognata da coloro i quali
non riescono a decidersi tra l'una e l' altra. Chi toccato dalla
poesia non pu decidersi e chi si deciso per la fosofia non pu
tornare indietro. Solo potr farlo il tempo, la storia, quando alla
fine far s che la ragione si situi, esaurito il tema dell'essere del-
la creazione, pi in l. L dove, da lungo tempo, aspetta la verit
rivelata e indecifrabile,la verit dove realmente la "carit stre-
gata". Carit e comunione che non hanno trasceso il pensiero,
perch nessuno ha potuto ancora pensare questo "logos pieno di
grazia e verit".
, Questa differenza (fa ci che e ci che vi , e quella che esiste sul terreno
deUa conoscenza tra il pensare e il "comare su" , l'ha esposta il filosofo spa
gnolo Ortega y Gassci durante il corso "' Tesi metafisica ci rca la ragione vi
tale", tenuto aU'Uni versir eli Mad.rid.
126
Note
1. Si pone, a questo punto, la questione dell'errore all ' interno
della filosofia greca e, in particolare, all'interno del pensiero par-
menideo-platonico. Com' possibile l'errore? Come si pu elu-
dere la verit?
La verit, essendo rivelazione dell'essere, attraverso lo sguar-
do intellettuale umano, non pi un fatto problenlatico. Al con-
trario, a ri ultare problematico che non tutto il dire sia vero. La
conseguenza inlmediata dell' unit dell'essere e dell'identit tra
essere e pensare, in Parmenide, porrebbe arrivare perfino a una
tale conclusione: tutto ci che si dice vero.
E, in effetti, ad essa arrivarono i sofisti. Proragora, col suo ce-
lebre "L'uomo la misura di tutte le cose", sembr portare all ' e-
stremo tale conclusione'. Nei sofisti si intravede gi il cinismo, e
il cinismo estremista sempre: privo di misura. Cos , la fiducia
originaria nella realt e nella ragione, che veniva identificata con
l'essere, fu portata fino alle sue pi estreme conseguenze da Pro-
tagora. Ma ogni estremismo distrugge ci che afferma. proprio
questa la sua caratteristica peculiare, l'affermare, cio, con forza,
che in realt quanto si afferma si volge contro ci che stato af-
fermato, al fine di distruggerlo. Se tutto quel che si dice vero,
come se nulla lo fosse. La misura, l. norma dell 'essere e del non-
essere, stata oltrepassata e distrutta.
Platone sente con assoluta chiarezza il problema e lo af&onra
nel Solista e nel Teeteto. Per affermare l' essere, bisogna cercare il
non-essere; affinch la ragione e la verit continuino ad essere bi-
l Questa interpretazione del pensiero dei sof sti come conseguenza deU'j
dentit parmenidea tra ,'essere e la ragione stata esposta in uno dei corsi
di fUosofia greca tenuti all'Universit di Madrid da Xavier Zubiri.
127
1
Marfo Zambrallo
sogner fondare l' esistenza dell'errore, istituirlo. Ma qui sta il
nodo della questione: come pu la ragione agire su ci che non
? Vale a dire, com' possibile parlare senza che si dica la verit?
li problema riguarda, bench Platone non lo ponga cos, la
poesia, indubbiamente. Qual il modo di funzionamento dello-
gas nella poesia, nella quale la ragione non coincide pi con la pa-
rola? Come pu la parola deviare a tal punto dal suo sentiero, per
inaboccarne uno contrario alla propria stessa essenza? La parola
poetica funziona fuori della ragione e dell' essere, secondo la con-
danna platonica. L'obiezione, in realt, pi che contro la poesia,
va contro la parola stessa; contro l' idea dell'essere e della ragio-
ne
1
parmenidea.
La parola, illogos, l'universale, esprime la comunit nell'u-
mano. E il poeta usa la parola noo nella sua forma universale, ma
per rivelare qual cosa che solo in lui accade, nel fondo ultimo del-
l'individuale, che perfino per Aristotele irrazionale. Questo
dawero grave. Perch se la parola per essenza universale e il
poeta la utilizza irraziooalmente, vuoi dire che c' una comunit
umana non razionale, o vuoI dire che il poeta , in quanto poeta,
fuori e ai margini di ogni comunit; che la poesia, situata all'in-
terno dell'ineffabile, non lo trascende mai; che esistono tanti lin-
guaggi quanti poeti e che la poesia, pertanto, uno sforzo vano,
dato che nulla trasmette.
Pu semhrare strano, ma la ftlosofia oggi sembra trovarsi nel -
le medesime difficolt. Se il pensiero ftlosofico qualcosa che si
realizza nella pi assoluta solitudine, per ottenere, con lo sforzo
dell 'essere, l' essere stesso, che senso ha allora insegoarlo, tra-
smetterlo? Per quale motivo, e a che scopo, insegnare filosofia?
la medesinaa domanda che Socrate rivolge ai soSsti, quando af-
fermano che qualsiasi cosa detta vera. Nei suoi momenti pi cri-
tici sembra che la ftlosoSa venga a trovarsi Il dove vive la poesia,
owero l dove il pi individuale trova la propria giustificazione;
in ci che di pi irriducibile vi in ciascuno di noi .
Ma potrebbe chiamarsi ftlosoSa tale sforzo solitario che oasce
in se stesso e in se stesso termina? La ftlosofia che ha elevato l'og-
gettivit al di sopra dell a mutevolezza della vita umana, la comu-
nit sull a diversit di ciascuna creatura, potr rinunciare davvero
[ 128
Filosofia e poesia
a continuare a farlo fino alla fine dei suoi giorni? E se rinuncia,
questo non significher che l'era della filosoSa terminata?
La poesia, invece, assisa fin dalle origini sull'ineffabile, tesa a
dire l'indicibile, 000 vede minacciata la propria esistenza. Fin dal
prinao istante, si sentita trascinata a esprimere l'ineffabile in due
direzioni: ineffabile in quanto vicino, carnale; ineffabile anche in
quanto inaccessibile, in quanto senso al di l di ogni senso, ragio-
ne ultima al di sopra di ogni ragione. il dramma che umilmen-
te ha pottato con s ogni poeta: consapevolmente alcuni, incon-
sapevolmente altri.
A tale ineffabile si consacra la poesia. E il poeta sente il nes-
so fortissinlO che c' tra le due forme dell'ineffabile. Tra la pros-
simit alla carne e il pi alto principio, la pi elevata ragione; tra
ci che per essere al di sotto della ragione non pu definirsi e ci
che per far s che vi sia defini zione non pu rinaanere al di sotto
della ragiooe. Da una all ' altra va la poesia, irretendosi a volte;
confondendosi , errando, molte altre volte. Senza errore, n ve-
rit, ai margini di entrambe e perci invulnerabile nelle sue de-
viazioni , nel proprio cieco servaggio.
2. La questione dell a poesia pura viene posta in realt da Mal -
lar m, ma si acuisce coo Paul Valry che inventa, per caso e sen-
za alcun intento definitorio - come egli stesso confessa - , quella
formula "poesia pura" che tanta risonanza ha avuto.
Attraverso questa formula felice di Paul Valry, la poesia per
la prima volta si definisce. Si spiega cos la sua risonanza rapidis-
sinaa, quasi scandalosa, di cui l' autore stesso si sorprende. La poe-
sia non si era mai autodefinita; non aveva mai posto una propria
questione fino a quel momento, in cui cerca di definlrsi con Mal-
larm, sebbene ancora, come Dio in certa scolastica, per via pu-
ramente negativa.
La definizione di Mallarm poetica, nasce dall'interno del -
la poesia; un acuirsi estremo della coscienza del poeta che, for-
se per la prima volta, sente chi aramente come funziooa la sua
poesia. E non trovando con che cosa compararla, sentendo la dif-
ferenza tra la parola poetica e quella del linguaggio della vita e an-
che della scienza, parla di "assenze". Le cose sono oella poesia
129
1
Mano Zambral10
per assenza, che il loro lato pi autentico. Infatti, quando qual-
cosa ci lascia, rimane pi vera perch incancellabile: sua pura
essenza. E la stessa realt si cda a se stessa. Inoltre, con questo
gioco di assenza e presenza, le cose ci appaiono immerse nd flus-
so dd tempo; si mostrano a noi come sempre nascenti. La loro
presenza un miracolo, il miracolo originario dell ' apparire delle
cose. Poesia sentire le cose in status nascen.r.
Ma Valry estremizza la questione ed estremizzandola non fa
altro che porne una nuova, di fronte alla quale Mallarm si era ar-
restato, forse a causa di uno stato di schiavit poetica e, proprio
per questo, di una maggiore feddt alla poesia. Valry, ormai, se-
para la poesia dal testo poetico, come fa il filosofo con le idee. Per
Valry la poesia qualcosa di ideale, un'essenza, unitaria come
tutte le essenze e, pertanto, un problema. E vi coscienza dd
problema, ossia vi un problema segnatanlente filosofico, sol-
tanto quando vi un'essenza o, per dirla pi chiaramente, quan-
do vi una definizione.
Valry ha definito la poesia e definendola l'ha resa ci che mai
era stata: problematica. L'ha resa sin1ile al pensiero. E vi stato
spazio perfino per un "metodo" poetico, un cammino per affer-
rare l'essenza poetica. Perch se l'essenza unitaria come ogni es-
senza, deve lasciarsi afferrare per approssimazione'.
Ma questo la poesia? La poesia non si data nella disper-
sione? La sua unit non stata finora diversa da qudla dd pen-
siero e pertanto indefinibile? TI solo fatto che la poesia si situi pa-
ralldamente al pensiero porta a pensare che abbia cessato di es-
sere fedde a se stessa, proprio perch ha preteso di es erlo. La
poesia non pu istituirsi, n definirsi. Non pu pretendere di tro-
varsi, perch allora si perde.
l "Il poeta si consacra e si consuma nella defmizione e costruzione di un lin-
guaggio all'interno del linguaggio, e tale operazione, che lunga, difficile e
delicata, che sollecita le pi diverse qualit dello spiritO e che oon giunge
mai a compimento perch non mai neanche esattamente possibile, tende
ad arrivare ad essere l'idioma di un essere pi puro, pi potente e pi felice
con la sua parola che qualsiasi altro personaggio reale". P. Valry, Baudelai-
re ey su descendencia [<<.Revista de Occidente, Madrid 1924].
l30
Bibliografia
a cura di Flavia Garo/alo
Opere di Maria Zambrano
1930
Horizon/e del liberalismo [Nuevo liberalismoJ. Madrid: Morata,
1930' ; Edici6n y estudio introductorio: La poUliea desde su envs hi-
storico-vito!: historia tragica de la esperonz.o y sus utopios, a cargo de Je-
sus MORENO SANZ (Rafces de la memoria), 1996'.
1937
Los in/elee/uales en el drama de Espaiio. Santiago de Chile: Panora-
ma, 1937' ; 2' ed. aumentada con Ensoyos y no/as 0936-1939). (Textos
recuperados) Madrid: Hispamerca, 1977'; y en Senderos. Barcelona:
Anrnropos Editoria! del Hombre, 1986'; y con Escri/os de la guerro ci-
vil, presentaci6n de Jesus MORENO SANZ. (Estrllcturas y procesos. Fi-
losofial Madrid: Trotta, 1998'.
La presenre bibliografia stata redatta facendo riferimentO alle regole in-
rernazionali per la descrizione bibliografica (ISBO). Preziose sono state, per la
sua compilazione, le informazioni bibliografiche COnlenute nella Nota biogra-
fica y bibliografica che appare in appendice a M. Zambrano, Senderos, Barce-
lona, Anthropos, 1996, della Bibliografia pubblicata in aut aut, n. 279, mag-
gio-giugno 1997 (numero dedicato a Maria Zambrano), e della Bibliografia de
y sobre MarIa Zambrano, curala da Ortega Munoz per ]abega, n. 65, lercer
trimestre de 1989. Ci si , inoltre, avvalsi dell 'importante contributo di Ana
Isabel Salguero Robles, Escrltos de Maria Zambrano recuperados, pubblicato
nell 'edizione elettronica della rivista El Basilisco, n. 2 1 (l996). Nel lavoro di
aggiomamento condotto per la secondI! edizione si provveduto ad una veri-
fica capillare degli URL indicati nella prima edizione e alle eventuali correzio-
ni l saggi di Maria Zambrano gi pubblicati in raccolte non figurano nell 'e-
lenco Articoli e saggi.
131
Bibliografia
1939
Filoso/fa y poesIa. (Publicaciones de la Universidad Michoacana)
Mxico: Morelia, 1939' ; en Obras reunidas. Madrid: Aguilar, 197 1'; ed.
corregida por la autora (Sombras del origen) Madrid [etc.]: Fondo de
Cultura Economica, 1987' (y imp. 2001); (Biblioteca Premios Cervan-
tes) Alcala de Henares: Ediciones de la Universidad; Madrid: FeE de
Espaiia, 1993'.
Pensamiel7to y poesia en la vida espOIlola. Mxi co: La Casa de
Espaiia, 1939'. Comprende: Conferenas de "La Casa de Espaiia en
Mxico", (1939): Razon, poesia, historia, Lo cuestio" del estoicismo
espanol, El querer; eo Obras reunidas, Madrid: Aguil ar, 1971' ; (En-
sayo,) Madrid: Endymion, 1987' ; Mxico: Colegio de Mxico, 1991'.
1940
Ellreudismo, testimonio del hombre ac/ual. La Habana: La Veroni ca,
1940'; en Hacia un saber sobre el olmo. Buenos Aires: Losada, 1950'.
lslo de Puer/o Rico (nostalgia y esperanza de un mundo mefor). La
Habana: La Veronica, 1940.
1943
Lo col1fesion: gl1ero literorio y mtodo. Mxico: LuminarI 1943
1
; en
Marfa Zambrano: An/ologia, seleccion de textos, Supleroentos Anth-
ropOS. Barcelona, n. 2 (marzo/abril 1987'); (Ensayo, 23) Madrid:
Mondadori, 1988'; y corregida por I. autora con eI tit . Lo conlerton: g-
nero li/erario. (BE. Serie menor, 5) Madrid: Siruela, 1995'. Supr. de la
apndice Lo Soledad enamorada (1939) , incluida en la edi cioo de Mon-
dadori (Madrid 1988), por no perrenecer a este libro; Madrid: Siruela,
2001'.
1945
Lo agonia de Europa. Buenos Aires: Sud americana, 1945'; (Monda-
doriIBolsillo, 2) Madrid: Moodadori , 1988'; prologo de Jesus MORE-
NO SANZ, (Minima Trotta) Madrid: Trotta, 2000'.
1950
Hacia un saber sobre el alma. Buenos Aires: Losada, 1950'; (Alianza
tres, 197) Madrid: Alianza, 1987' ; 1993'; 2000' .
132
Bibliografia
1955
El ho",bre y lo divino. Mxico: Fondo de Cultura Economica, 1955'
y 1966' ; 2' ed. aumentacla con El libro de Job y el pdfaro. (Breviario"
103) Mxico: Fondo de Cultura Economica, 1973' y 1986'; (Libros del
tiempo, 28) Madrid: Siruela, 1992'; prologo de J eslis MORENO SANZ.
Barcelona: Circulo de Lectores, 1999.
1958
Perrona y demoeracia. San Juan de Puerto Rico: Departamento de
Insrruccion Pliblica, 1958' ; con el subtitulo: Lo his/oria samficial.
(Pen, amiento criticolPen,amiento utopico, 34) Barcelona: Anthropos
Editoria! del Hombre, 1988'; (Biblioteca de En, ayo. Serie mayor, 2)
Madrid: Siruela, 1996'.
1960
Lo Espaiia de Galdos. (Cuademo, Taurus) Madrid: Taurus, 1960'; 2'
ed. aumentada con el ensayo M.isericordia y dibufos de Ramon Gaya.
(En,ayo, 41) Barcelona: La Gaya Ciencia, 1982'; aumentada y corregi-
da por Rogelio Bianco. (En,ayo,) Madrid: Endymi6n, 1989'; inrro-
duccion de Lola Ferreira, Barcelona: Cuculo de Lectores, 199/'.
1965
Erpana, sueno y verdad. (El puenre) Barcelon,, : Edhasa, 1965'; 2' ed.
aumentada con eI capftulo SUe/IO y verdad de la pintura en Espana,
1982'; en Los Premios Cervantes de litera/lira. (Grandes premios lite-
rario,) Esplugues de Uobregat: Plaza &Jans, 1990'; (Libro, del tiero-
po) Madrid: Siruela, 1994'-
El slleno ereador. (Cuademos de la Facultad de Filosofia, Letras y
Ciencia" 28) Xa!apa (Mxico): Universidad Veracruzana, 1965'; <Jn-
sula: Revista de Lerras y Ciencias humanas. Madrid, 17, 162,1966';
en Obras reunidos. Madrid: Aguilar, 1971'; ed. corregid. y aumentada
con Los suenos y el/iempo) Lugor y materia de los sueiios y Sueiios y ver-
dad. (Ediciones Turner, 113) Madrid: Turner, 1986'; Madrid: Promo-
cion y Ediciones, 1998'.
1967
Lo /umba de An/igona. (Minima) Mxico: Siglo XXI , 1967' ; intro-
133
Bibliografia
ducci6n por Carmen Sava! Prados, en <<Li[oral. Torremolinos,
121/123 (1983)'; en Senderos. Barcelona: Anthropos Editorial del
Hombre, 1986
J
; Madsid: Mondadori, 1989"; ed. awnentada con j t l ~
ma de Mantinea. Litoral. Torremolinos, 181/ 182 (J 989)'; adaptacion
teatral de Alfredo CASTELL6N. (Teatro 79) Madrid: Sociedad generaI
de autores y editores, 1997'.
1971
Obras reunidas l. (Estudios Iiterarios) Madrid: Aguilar, 1971. Com-
prende: El sudio ereador, Filmolia y poesia, Apuntes mbre ellenguaje
sagrado y Las artes, Poema y sistema, Pensamiento y poesia en lo vida
espanofa, Una forma de pensamiefZto: lo ItGuia
Jl

1977
Claros del bosque. (Biblioteca breve, 434. Ensayo) Barcelona: Seix
B,rral, 1977
1
, (Biblioteca de Bolsillo) 1986', 1988" 1990' y 1993'.
1981
El nacimiento (dos escritos autoblograficos). Madrid: Entregas de la
Ventura, 1981. Comprende los ensayos: La multiplicidad de los tiempos
(1955) y Adsum (1955).
1982
Dos fragmentos sobr. el amor. (Begar ediciones, 1) MaIaga: Impren-
ta Sur, Hoy Dardo, 1982
1
; con De lo aurora. Madsid: Promoci6n yedi-
ciones, 1998'.
1983
Marta Zambrano. Litoral. Torremolioos, 1211123 (1983). Com-
prende: La Tumba de Antigona, Diotima de Mantinea.
Marta Zambrano: papeles para una poetica del ser. <<Litoral. Torre-
molinos, 124/ 126 (1983). Comprende: El vaso de Atenas; San Juan de
lo Cruz: de lo Noche obscura a las mas clara mistica; y los ensayos de
AA.VV.
1984
Andaluda, weno y realidad: leoria de Andalucia de Jos Ortega y Gas-
[134
Bibliografia
set (Biblioteca de la cultura andaluza, 8. Ensayo) Granada: Ed. Anda-
luzas Unidas, 1984.
1986
De lo aurora. (Ediciones Turner, 114) Madrid: Turner, 1986; con Dos
Iragmentos sobre el amor. Madrid: Promocion yediciones, 1998.
Senderos. (Memoria rota. Exilios y heterodoxias, 8) B,rcelona:
Anthropos Editorial del Hombre, 1986. Comprende: Los inteiecil/ales
en el drama de Espana, Ensayos y notar, La tumba de Antigona.
1987
Marta Zambrano: Antologia, seleccion de textos, Suplernentos Anth-
ropos. Barcelona, n. 2 (marzo/abril 1987).
Maria Zambrano ell U Origenes", ed. a cargo de Eliseo DIEGO. Mxi-
co: Ediciones del Equilibrista, 1987; comprende: Ensayos da "Orige-
nes', 1944-1956.
Maria Zambrano, pensadora de La aurora, <<Anthropos. Barcelona,
70171 (marzo/abrilI987), n. monogr.
1989
Algullos lugares de lo pintura. Madrid: Espasa Calpe, 1989
1
; (Acan-
to) recopilaci6n de Amalia IGLESIAS, 1991'.
Delirio y destino: (los veinte anos de una espanola). (Narrativa Mon-
dadori) Madrid: Mondadori, 1989
1
; edicion completa y revisada por
Rogelio BLANCO MARTlNEZ y Jesiis MORENO SANZ, Madrid: Centro de
estudios Ram6n Areces, 1998'.
Notas de un mtodo. (Enfoques, 7) Madrid: Mondadori , 1989.
Para una historia de la piedad. (Paginas para el verso y la prosa) Ma-
laga: Torre de las Palomas, 1989.
1990
Los bienaventurados. (Libros del tiernpo, 16) Madrid: Siruela, 1990
1

1991
Amor y 1m/erte en Los dibujos de Picasso, recogido con Picasso eli
Roma (1960) (Escritos y poemas, 16) Malaga: Fundaci6n p,blo Ruiz
Pic.sso: Ayuntamiento de MaIaga, 1991.
135
Bibliografia
Jeslls G. de /0 Torre en su transparente pintar: 4. Centenario de San
Juan de /0 Cruz. Segovia: Diputacion provincial, 1991.
El parpadeo de /o luz. Malaga: Rayue\a, 1991.
1992
Marfa ZambrO/w: el canto del/oberinto, Mercedes GOMEZ BLESA, M.
Fernanda SANTIAGO BoLANOS coord. Segovia: DiplItacion Provinci al,
1992.
Los suenos y el tiempo. (Libros del tiempo, 42) Madrid: Siruela,
1992.
1993
La razon en la Antologia, ed. a cargo de Jesus MORENO
SANZ. (Libros del tiempo, 59) Madrid: Siruela, 1993.
1994
La l/oma sobre el agua, obra grafica Ramon PREZ CARRIO, eelicion
de M. Fernanda SANTIAGO BoLANos. Altea: Aitana, 1994. Compren-
de: La actitudfi/osafica.
1995
Correspondencias: Simons-Zambrano. (A1goran, 4) Alcala de Hena-
res: Fugaz, 1995.
Un descenso a los infiernos. (Cuadernos de esttica Fulgores, 3) Son-
seca (Toledo): Instituto de Bachillerato "La Sisla", 1995; y eo <Nuel -
ta. Mxico, 19, n. 224 (iu!. 1995) .
Maria Zambrano: Nacer por si misma, edi ci6n critica de Elena LAU-
RENZl , prefacio Fina BmuLS, (Quadernos Inacabados, 16) Madrid:
Horas y Horas, 1995. Comprende: Delirio de Antfgona (1948); Elofsa
o La existencia de /o muier (1945); Diotima de Mantinea (1989).
Las palabras del regreso: (articulos periodisticos, 1985-1990), ed. y
presentacion Mercedes GOMEZ BLESA. (Coleccion Mar adentro, 13)
Salamanca: Amanl, 1995.
1996
La Cuba recreta y otror ensayos, edici6n y introducci6n Jorge Luis
AR OSo (Ensayo, 90) Madrid: Endymion, 1996.
136
Bibliografia
Tres poemas y un esquema. (Pavesas. Hoi as de poesia, 7) Segovia: In-
stiruto de Bachillerado Francisco Giner de los Rios, 1996. Compren-
de: Tres poemas y un esquema, de Masia Zasnbrano y El Angel delfi-
mite y el con/in intermedio, de Jesus Mareno Sanz.
Jesus MORENO SANZ, Encuentro sin fin: con el camino de pensar de
Maria Zambrano y otros encuentros. Madrid: Endymion, 1996. Com-
prende: Correspondencia con Marfa Zambrano.
1998
Marfa Zambrano, la razon potica o lo filoIO/ia, ed. Teresa
BARCO. (Ventana abierta) Madrid: Tecnos, 1998.
1999
El agua ensimismada, eelicioo de Maria Vietori a ATENC1A. Malaga:
Universidad, Servicio de Publicaciones y InterCientifico, 1999.
Dictados y sentencias, eelicion de Antonio MARI. Barcelona: Edhasa,
1999.
Prefazioni e recensioni di Marfa Zambrano
1933
Cock-tai/ de ciel/cias, present.cion del di scurso de Julio Rey PASTOR,
Los progresos de EspaRa e Hisponoamrica ell Las ciencias t.eoricas,
Cruz y Raya. Madrid, n. 1 (15 abrill933) .
Renacimiemo liturgico, sobre Romano GUARDLNI, El espEritll de /o
turgia, Crll z y Raya. Madrid, n. 3 (15 iunio 1933).
Resena a HOFFMANN, Descartes, <<Revista de Occidente. Madrid, n.
117 (marzo 1933).
Senal de vida. Sobre Jos ORTEGA Y GASSET, Obras (1914-1932),
<<Cruz y Raya. Madrid, n. 2 (15 mayo 1933); y en <<Revista de Occi-
demo>. Madrid, n. 24-25, 1983 (n. monogr. e11 homenaie a Orrega).
1934
Aleiandro e/ Crallde, hroe antiguo, resena del libro de U. Wilkcn,
<<Revisla de Occidente. Madrid, n. 127 (enero 1934).
137
Bibliografia
Ante la "l ntroduccidn a la teoria de la ciencia, de Fichte, Revisr3 de
Occidente. Madrid, n. 137 (noviembre 1934).
Un libro de lica, mbre & mon del Prado, lica generai, <<Revista de
Occidente. Madrid, n. 137 (novi embre 1934).
Por el eSlllo de Espana. Sobre Vossler, Lope de Vega y su liempo,
Cruz y Raya. Madrid, n. 12 (marzo 1934).
Resei:i Conde de KEvSERUNG, La vida inlima, Revista de Occi -
dente. Madrid, n. 128 (febrero 1934).
Reseiia a Robert ARON y Arnaud DANDIEU, La rvolution ncessaire,
<<Revista de Occidente. Madrid, n. 13 1 (mayo 1934).
1937
Seleccion y prologo de la autora a Federico GARCiA LORCA, Anto-
logia. Santi.go de Chile: Editorial Panorama, 1937
1
; Vlez-Mruaga:
Fundacion Marfa Zambrano, 1990' .
1941
P rologo de la autora a Concha MNDEZ, El Solitario: misterio ell I/n
aclo. La Veronica: Manuel Altolaguirre, 1941; (Biblioteca del '27). Ed.
Facs. Madrid: Caballo Griego para la poesia, 1998'.
1944
Presentaci6n y antologia a Lucius Anneus SENECA, El pensamiento
vivo de Slleca. Buenos Aires: Losada, 1944
1
, 1965'; (Coleccion Teore-
ma) Madrid: C.tedra, 1987', con el tft. : Sneca. (Biblioteca de Ensayo.
Serie menor, 3) Madrid: Siruela, 1994'.
1947
A proposilO de lo " Grandeza y Servidumbre de lo mujer", resena a un
libro de Gustavo PITTALUGA, Sur. Buenos Aires, n. 150 (abril
1947).
1962
Presentadon de la autora a Reyna RrvAS, Esladon de Hoy. Poemas
1961, [s. i.: s.n. , 1962?].
138
Bibliografia
1980
Ensayo de la autora sobre]os BERGAMiN, Poesias casi completas. (El
libro de bolsillo, 756. Secco Literatura) Madrid: Alianza, 1980.
La ",irada originaria en lo obra de jos Angel Valente, eo ]os Angel
VALENTE, Punlo cero (poesia 1953-1979). Barcclona: Seix Barrai, 1980;
y en Quirnera: Revista de literatura . Barcelona, O. 4 (feb. 1981).
1981
Pensamiento y poesia en Emilio Prados, prologo a Emilio PRAIlOS,
Circuf/ciJi6n del sueno. (PreTextoslPoesla, 35) Valencia: PreTextos,
1981.
1982
Para el "Destferro, de Teresa Gracia, prologo a Teresa GRAClA, De-
stierro. (Pre-TextoslPoesia) Valenda: Pre-Textos, 1982.
1984
Prologo de la alltora a Aurelio TORRENTE, Poemas romanos. Madrid:
Libros Maina, 1984.
1985
Epilogo de la autora a Alfredo CASTELLON, El mds pequeno del bo-
S1/1'. (Juvenil Alfaguara, 78) Madrid: Alfaguara, 1985.
1986
Prologo de la autora a Los cuatro continentes, de]ulio Ortega . .. [et
al.]. (Juan Rarnon JlMNEZ. Colecdon de Poesia, 2) Huelva: Diputa-
cion Provincial , 1986.
Prologo de la aurora a ] os HERRERA PETERE, Cllmbres de Extrema-
dura: novela de gllerrilleros. Barcclona: Anthropos Editorial del Hom-
bre, 1986.
El reposo de lo luz, prologo a Maria Victoria ATENClA, Trances de
Nueslra Senora. Madrid: Hiperin, 1986
1
; y Valladolid: Fundacion ] or-
ge Guilln, 1997'.
El sacro en Federico Garda Lorca, prologo a Catdlago de la exposiciOn
de dibujos de Federico Garda Loreo en el Museo de Arte Conlempord-
neo. Madrid: Ministerio de Cultura, 1986.
139
Bibliografia
1987
Presentacion de la autora a Federico GARcIA LORCA, Tres poemas ju-
veni/es (J9 18), notas Manucl Fernandez MONTESINO ,Boletin de la
Fundacion Federico Garda Lorca. Madrid, l , n. 1 (1987) .
Prologo de la autora a Suenos y Procesos de Lucrecia de Leon, estu-
dio historico y notasJuan BLAzQUEz MIGUEL, comentarios Edison SI-
MONS. (La memoria del Fnix, 5) Madrid: Tecnos, 1987.
1988
Breve testimonio de un encuentro inacabab/e, en Jos LEZAMA LIMA,
Parado. Madrid: Coleccion Archivos, 1988.
La poesfa de A. Co/illas, prologo a Antonio COLlNAS. (Cuadernos Li-
terarios del Centro Cwtural de la Generacion del '27) Malaga: Dipu-
tacion Provincial, 1988.
Presentacion de la autora a Galdos en Madrid: Madrid en Galdos.
Catalogo de la exposicion sobre Benito P ~ R Z GAL06s (Palacio de
Cristal). Madrid: Consejecia de Cwtura, 1988.
Presemaci6n de la autora a Cien onos de poesM en espanol ell et cen-
tenario de "Azul" 0888-1988). Madrid: Fundacion Jos Ortega y Gas-
set, 1988.
1990
Presentacion de la autora a Paloma ULACIA ALTOLAGUIRRE, Concha
Mndez: memorias habladas, memorias armadas. (Omnibus) Madrid:
Mondadori , 1990.
1991
M. Lua Prez: Espacios, pinturas, espacios, exposicion celebrada en
la Galeria El Ensanche de Valencia dcl 9 .130 de abrill991, textos de
Maria Zambrano y Roman de la Calle. Valencia: la autora, 1991 (Ali -
cante: Such Serra).
1996
EpOogo de la autora a El alma enamorada: (aformos), in"od. de
Jean BARUZI. Segovia: Instituto di Bachillerado "Francisco Giner de
los Rios, 1996.
140
Bibliografia
2000
Homenaje a Jos Allgel Valente, [con un apunte originai y un manu-
scrito del Maria ZAMBRANO. Almeria: Ayuntamento de Almeria, Area
dc Cwtura, Patecipacion ciudadana y Educacion, 2000.
Articoli e saggi di Maria Zambrono
1928
La ciudad ausente, <<El Manantial. Segovia, 4, 1928.
1930
Del movimiento Universitario, Nueva Espaia. Madrid, 17 (11 oc-
tubre 1930).
La Funcion Politica de lo Ulliversidad, Nueva Espana. Mamid, 24
(28 noviembre 1930).
Sfntomas, Nueva Espaia. Madrid, 18 (18 ocrubre 1930).
Sfntomas, Nueva Espaia. Madrid, 20 (1 noviernbre 1930).
193 1
Castilla a solas consigo misma, Segovia republicana. 29 julio 1931.
Esquema de Fuerzas, Nueva Espana. Madrid, 33 (25 febrero
1931).
1932
Frellte Espanol, <<1uz. Madrid, 7 marzo 1932.
De /Il/evo el Mundo, <<Hoja Literaria. Madrid, l , 1932.
Teatro y Univemdad, Compiuto. Madrid, n. 2 (1932).
1933
Falla y su retablo, <<Hoja Literaria. Madrid, 3, 1933.
Nostalgia de /a tierra, <<1os Cuatro Vientos. Madrid, 2, 1933; reco-
gido en Documellts 01 the Spanh Vanguard, ed. by Paw lLIE. Univer-
sity of Norrh Carolina, 1969.
El Otro de Unamuno, <<Hoja Literari.,>. Madrid, 2,1933.
Sali Basilio, Cruz y Raya. Madrid, 2 (15 mayo 1933).
141
Bthliogrnfia
1934
Por qu se escribe, <<Revista de Occidente. Madsid, D. 132 (junio
1934), repr. Revista de Occidenre>', Madrid, n. 146/ 147 (julio/agosto
1993).
Problema entre el individualismo y el Estado, <<.El So]". Madrid, 8
abri11934.
1935
Critica de Mros politicos. El ano universitario, El Almanaque Lite-
rario. Madsid, 1935.
1940
La mujer en la cultura, Ultra. La Habana, 46 (junio 1940).
1941
Franz Kajka, martir de lo mieria umana, Espuela de Plata . La Ha-
bana, agosto 1941.
La violencia europea, Su!'),. Buenos Aires, n. 78 (marzo 1941J.
1942
La esperanw europea, Sur. Buenos Aires, n. 90 (marzo 1942).
Mujeres de Galds, <<Rueca. Mxico, a. l, n. 4 (otono 1942); Las
mujeres de Galdos, <<.Asparkia: lnvestigaci6 Feminist3. Universitat
Jaume I , n. 3 (1994).
1943
Las catacumbas, <<Revista de La Habana. La Habana, 6 (febrero 1943).
La crisis de la alltura occidental, Universidad de La Haban.,>. La
Habana, 49, 1943.
La mujer en la bistoria, Universidad de La Habana. La Habana,
49, 1943.
Unamuno y su tiempo, <,Universidad de La Habana. La Habana,
46-48, 1943.
1944
El abogado del diablo ante Rilke, SUD>. Buenos Aires, n. 14 (agosto
1944).
1
142
Bibliografia
Apuntes sobre el tiempo y la poesia, <<Poet.". La Habana, 4, 1944.
La des/ruccion de las formas, <<.El Hijo Prodigo. Mxico, n. 14 (mar-
zo 1944).
Nacimien/o y desarrollo de lo idea de liber/ad de Descar/es a Hegel,
,<Luminar>, . La Habana, 1944.
1945
La destmccion de lo fi/osofia en Nie/zsche, <<.El Hijo Prodigo. Mxi -
co, D. 23 (febrero 1945).
Sobre la vacilacion ac/ual, <,El Hijo Prodigo. Mxico, n. 29 (agosto
1945)_
1948
Le mythe de D. QUlJote, <<La Licome. MODtevideo, 4 (1948) .
Le regard de Cervantes, t raduccion del espanol por Ivette BILLORO,
La Licorne. Paris, 3 (1948) .
1949
La crisis de la cultura de Occidente, Cuadernos de la Universidad
del Aire. La Habana, 1949, y en Educacion. San Juan de Puerto
Rico, 18, 1965.
1952
Dos fragmentos sobre el amor, <<nsula: Revista de Letras y Ciencias
humanas. Madrid, D. 75 (marzo 1952); recogido Malaga: Imprenta
Sur, Hoy Dardo, 1982' ; y en De lo aurora. Madrid: Promocion yedi-
ciones, 1998'.
1953
Morti camino de su muerte, <d3ohernia. La Habana, 45, n. 5 (1953).
1954
Carta abierta a Al/onso Reyes sobre Goethe, El Nacionah,. Mxico,
23 septiernbre 1954.
El poeta italiano Marino Piazzola, Cuadernos del Congreso por la
Libertad de la Cultura. Patis, 6, 1954.
143
Bibliografia
1955
Don Jos, <Jnsula: Revista de Letras y Ciencias humanas. Madrid,
IO,n. 119( 1955).
Lo que le sucedio a Cervantes: Dulcinea, insula: Revista de Letras y
Ciencias humanas. Madrid, n. 116 (1955).
50bre el problema del hombre, <<La Torre. San J uan de Puerto Rico,
3, n. 12 (1955).
Umdad y sistema en lo filosofia de Ortega, SUD>. Buenos Aires, n.
241, 1955.
Una visita al Museo del Prado, Cuadernos del Congreso por la Li -
bertad de la Cultura. Paris, 13 , 1955.
1956
Apuntes sobre la accion de la filosofia, <<La Torr",>. San Juan de Puer-
to Ri co, 4, n. 15- 16 (1956).
Diotima (fragmentos), Botteghe oscure. Roma, 18, 1956.
Lo filosofia de Ortega y Gasset, Ciclon. La Habana, 2, n. 1 (1956).
Jos Ortega y Gasset, Cuademos del Congreso por la Libettad de la
Cultura. Pari s, 16, 1956.
Literatura y sociedad, Revisra Mexicana de Literarura. Mxico, 8,
1956.
1957
Lo Es/inge: la existencia historica de Espaiia, Cuademos del Con-
greso por la Libertad de la Cul tura. Paris, 26, 1957.
El payaso y lo filosofia, <<La palabra y el hombre. Revista de la Uni -
versidad Veracruzana. Mxico, abril/junio 1957.
1958
Fragmentos (de un indito Ante lo verdad) , insula: Revista de Le-
tras y Ciencias humanas. Madrid, 13, n. 134 (1958).
1959
Delirio, esperanza, raz6n, <<Nueva Revisra Cubana. La Habana, 1, n.
3 (1959).
144
Bibliografia
1961
Carta sobre el exilio, Cuademos del Congreso por la Libertad de la
Cultura. Paris, 49, 1961.
1962
El escrilor Jos Bergamin, <<El NacionaJ". Caracas, 2 mayo 1962.
LA poesia de Luis Cernuda (Homena}e a Luis Cernuda), La caiia
gris. Valencia, 6-8, 1962.
1963
Los caminos del pensamiento, 5emana. San J uan de Puerro Rico, 30
octubre 1963.
Los cuatro elementos, 5emana. San Juan de Puecto Rico, 27 0 0-
viembre 1963.
Cuerpo y alma, Seman.". SanJuan de Puerto Ri co, 16 octubre 1963.
LA esasion de lo vida, <<i\somante. San Juan de Puerto luco, 19
(1963).
Un frustado pliego de cordel" de Ortega y Gasset, <<Papeles de Son AI-
madans. Palma de Mallorca, n. 89 (1963).
Introduccion a la pintura: mitos y fantasmas, Seman.,>. San Juan de
Puerto Rico, 6 noviembre 1963.
Josu y el pensar, Semana. San Juan de Puerto Ri co, 9 ocrubre 1963.
Ellugar de lo razon, Semano. San J uan de Puerto Rico, 13 noviem
bre 1963.
De nt/evo los astros, Semana . San Juan de Puerto Rico, 23 octubre
1963.
El poela y lo muerte: EmIlio Prados, <<Cuademos AInericanos. Mxi
co, voI. 126, n. I (enero/ febrero 1963).
Los .rimbolos, Semana>,. anJuan de Puerto Rico, .Il diciembre 1963.
Eltiempo y la verdad, <<La Torr",>. San Juan de Puerto Rico, Il , n. 42
(1963).
1964
El camino de QuetlOlcoatl, Cuademos Americanos. Mxico, voI.
133,2 (1964).
LAs ceniuzs de Giordano Bruno (seeretoJ de Roma) , SemanID>. San
Juan de Puerto llico, 4 marzo 1964.
145
Bibliografia
Lo curoa de la pinlllro, Semana>,. San Juan de Puerto Ri co, 29 enero
1964.
El desperlar, <<Educacion. SanJuan de Puerro Rico, 11, 1964.
Les dieux grecques, <<Revue de Mtaphysique et de Mora]". Pasis,
1964.
El Espejo, Semana. San Juan de Puerto Rico, 15 abrilI964.
El hombre aflle st/ hisloria, <<Educacion. SanJuan de Puerto Rico, 12,
1964.
Lugares de lo filosofia, <<Educacion. San Juan de Puerto Rico, 11,
1964.
Mozortl un milagro musiCilI, emana. San Juan de Puerco Rico, 12
febrero 1964.
De nuevo los aslros. 2, Seman.,>. San Juan de Puerto Rico, 5 febrero
1964.
Lo plegaria sile'lciosa, Semana. San Juan de Puerto Ri co, 11 marzo
1964.
Quevedo y la conciencia musical. Semana . San J uan de Puerto Rico,
19 febrero 1964.
Recuerdo de Alfonso Reyes, emana. SanJuan de Puerto Rico, 26 fe-
brero 1964.
El se'lor de la Aurora, Scmana. San Juan de Puerto Rico, 29 abril
1964.
1965
Francisco ZI/baran, <<Educaciom>. San Juan de Puerto Ri co, 15, 1965.
El origen dellealro, <<Educacioo. San Juan de Puerto Rico, 18, 1965.
1967
Algllflas reflexiones sobre lo figuro de Benedello Croce, <<Rivista di
stud.i crociani, n. 4, 1967.
Lo lumba de Anligona (jragmertlo), <<Revista de Occidente. Madrid,
18, 54 (J 967).
1
146
Bibliografi"
1968
Consideraciones acerca de la poesia, La palabra y cl hombre. Revista
de la Universidad Veracruzana . Mxico, 45 (968).
1969
El esfinge y los elruscos, <<Educacion. San Juan de Puerto Rico, 29,
1969.
1970
Ciencia y inidacion, <<Educaci6n. San Juan de Puerto Rico. 31,
1970.
E,lire el ver y el escuchar, <<Educacioo. San J UaD de Puerto Rico, 30,
1970.
Esencia y formo de la alencion, <<Educacion. San Juan de Puerto
Rico, 30, 1970.
1971
Los cielos y otrosfragmentos, Exilio. New York, 5, n. 3-4 (1971).
Lo eslruclura de la morlalidad y los modos de vida aClualmenle, Edu-
cacion. San Juan de Puerto Rico, 32, 197 J.
Lo uni/icacion del conocimienlo y las fron/eras de lo hllmano en lo uni-
dad, Educacion. San Juan de Puerto Ri co, 33,1971.
1972
Del mlodo en lo filosofia o de las Ires formas de visian, Rio Piedras.
Revist. de I. Facultad de Humanidades. S.n J uan de Puerro Rico, l
(I 972).
1973
Arel, virlus, efiencia, <<Revista de Educaciom,. San Juan de Puerro
Rico, 36 (1973) .
1974
Hora de Espaiia: el numero perdido, Triunfo . Madrid, n. 629
(1974).
147
l
Bibliografia
1975
El horizonle y la deslrucci6n, <<Dialogos. Mxieo, 64 (1975).
Migllel de Molinos, reaparecido, insula: Revista de Letras y Cieneias
humanas. Madrid, 30, 338 (1975).
Un pensador: apunles (sobre A. Maehado)' Cuademos para eI Dia-
logo. Madrid, n. 49 (noviembre 1975).
1976
El viaie: in/ancia y muerle (Sobre un poema de Garcia Lorca), Treee
de Nievc. Madrid, n. 1 -2 (1976); y en Revista de Occidente. Madrid,
n.65 (1986).
1977
Acerca de lo generaci6n del '27, <<insula: Revista de Letras y Cieneias
humanas. Madrid, n. 32,368-369 (1977).
Homb" verdadero: Jos Lezama Lima, <<.El Pais. Madrid, 27 no-
viembre 1977; reproducido en Poesie. Paris, n. 2, 1977.
1978
Cemuda, LitoraD>. Torremolinos (Malaga), 70-81, 1978.
Homenaie a Joan Mir6, en eI Catalogo Joan Mir6. Palma de Mallor-
ca: S.n., 1978.
Presencia de Miguel Hemdndez, <<El Pais. Madrid, 9 iulio 1978.
1979
An/es de la acul/adon. 1..os Mares (fragmeJ1/os), AItafone, Paris, 1
O 979) (edizione bilingue spagnolo-italiano).
El germen, (d'oesia. Madrid, o. 4 (1979).
El inacabable pinlar de loan Miro, (<.El Pais. Madrid, 7 enero 1979.
La palabra inicial, (d'oesia. Madrid, n. 4 (979).
La palabra perdida, Poesi.,>. Madrid, n. 4 (979).
Una voz, eo Homenaie a Pablo Iglesias. Madrid: Fundaein Pablo
Iglesias, 1979.
148
Bibliografia
1980
C6rdoba, en Sobre C6rdoba [textQs de Maria Zambrano ... . el al. S.1.:
s.n.], 1980.
Fragmenlos (del libro indito De la aurora), Bseandalap>. New
York, voI. 3, n. 4 (1980).
No lo lIamis. No lo lIamis que no viene, Eseandalap>. New York,
voI. 3, n. 4 (980).
Lo noche del senlido (Lo aurora de lo palabra es lo noche del senlido),
(<Eseandalan>. New York, voI. 3, n. 4 (1980).
1981
Del conocimienlo pasivo o saber de quielud, Cuadernos del Nort",>.
Oviedo,8 (981).
Poela, pro/eia luan Rom6n, <dnsula: Revista de Letras y Ciencias hu-
manas . Madrid, n. 36,416-417 (1981).
1982
Arie y poesia: Homenaie a Pedro Caravia Hevia. Oviedo: Caia de
Ahorros de Asturia, 1982.
Calverl Casey, el inde/emo: Enlre el ser y lo vida, Quimera: Revista
de Iiteratura. Bareelona, n. 26 (dieiembre 1982).
La llama, Numero. Madrid, mayo/ iunio 1982.
Saludo a Oclavio Paz, El Pais. Madrid, 23 abril 1982.
1983
En el homenaie a Ro/ael Diesle, Cuaderno Ateneo FerroIam>. El
Ferrol, n. 3, 2, 1983.
Jos Orlega y Gassel en la memoria. Conversi6n. Revelaci6n, (J.nsula:
Revista de Letras y Cieneias humanas. Madrid, n. 38, 440-441 (1983).
1984
Acerca de lo violencia Homenaie a Jos L. Aranguren, Revista del
Conocimiento. Madrid, n. 3 (1984).
149
Bibliografia
1989
E/ enigmatico pintor Ciorgione, Turia: revista culturab), Teruel: In-
stituto de Estudios Turolenses, n, 12 (octubre 1989),
1991
"lres cartas de juventud a Ortega y Casset, <<Revista de Occidente,
Madrid, n, 120 (mayo 1991),
Lo vocacion de maestro, iII Gregorio GOMEZ CAMBRES, E/ camino de
/a razon potica, (Trfpode, 8) Malaga: Libreria Agora, 1992' , 200()2,
1992
Carla a l os Lezama Lima, Album, La Habana, v, 5,1992,
1993
Carta a los Maria ChacOn y Calvo, La Gaceta de Cuba, La Haba-
na, mayo/ junio 1993,
De la necesidad y de la esperanza, Philosophica Malacitana , Mala-
ga, n, 6 (I993),
1995
Un descenso a 105 infiernos, <Nuelta, Mxico, 19, n, 224 (julio
1995); y Sonseca: Instituto de Bachillesado <<La Sisla, 1995,
E/ escrilor Jos Bergam{n, <<Revista de Occidente, Madrid, n, 166
(marzo 1995),
150