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Emilio Sereni Scienza marxismo cultura

Prefazione

Gli scritti е i discorsi, che qui presentiamo al lettore raccolti in volume, sono stati redatti о pronunciati in occasioni е con proponimenti diversi. Si tratta, di volta in volta di articoli di rivista, destinati аd un pubblico più ristretto di studiosi, о del testo di conferenze, rivolte аd un più largo pubblico di lavoratori. Quel che accomuna questi saggi е che dà — ci auguriamo una intrinseca unità al volume, è l'orientamento verso una cultura concepita come attività е produttività culturale, profondamente radicata nella tradizione, mа liberata dal peso di ogni sterile sedimento, dа ogni frammentarietà сhe ne mortifichi lo slancio creatore.

In un periodo come l'attuale, in cui la cultura italiana di nuovo si trova а dover dissipare le cortine fumogene dell'oscurantismo clericale, questi motivi illuministici di una scienza liberatrice ci si rivelano come attuali е permanenti, non solo nella pratica dell'organizzazione е della diffusione della cultura, а nell'elaborazione teorica stessa dei problemi filosofici е gnoseologici. Ci si presentano, certo, in un quadro tutto nuovo, illuminate dalla esperienza storica del rondo moderno, dalla lotta della classe operaia; nè potrebbero non essere vivificati е sostanzialmente rielaborati dа quel conseguente storicismo al quale questa esperienza е questa lotto si informano. Ma resta pur vero che, nella lotto contro l'oscurantismo clericale, oggi di nuovo dominante nel nostro paese, non si potrebbe vedere un fatto е иn compito solo contingente; va bensì rilevato un motivo intrinseco аd ogni cultura che sia concepita come attività creativa di contro alla forza di quel che è sempre stato, come unità di contro а quanto è inerte frammento, come intima coerenza di contro а quanto è incoerente Caput mortuum, passivo sedimento del passato — semplice dato folcloristico, secondo la efficace espressione di Antonio Gramsci.

Ed а Gramsci non sapremmo oggi non riferirci, in questa lotta urgente ed attuale, antica e sempre nuova, per la nostra cultura nazionale. Anche là, dove del suo nome non si fa esplicita menzione, sono motivi e spunti gramsciani quelli che più sovente abbiamo cercato di sviluppare e di approfondire, ai fini di una concreta impostazione dei problemi ideologici e istituzionali della cultura italiana, ai fini del loro inquadramento in una cornice che non resti geograficamente e culturalmente Provinciale. Già prima di una più larga pubblicazione dei suoi scritti, certo, l'insegnamento di Gramsci aveva profondamente operato nella cultura italiana, attraverso le. impostazioni e la lotta del suo Partito, attraverso la sua opera di formatore di quadri nuovi della classe operaia. Ma per ogni uomo della nostra cultura, ormai, l'opera di Gramsci è divenuta una pietra miliare ed una pietra di paragone, al cui saggio non Può sottrarsi chi intende affrontare le prove del rinnovamento italiano. Il saggio è quello dei fermenti Progressivi che operano nella nostra cultura nazionale, omogenei pur nella loro originalità ai valori che si son venuti elaborando nel crogiuolo ardente del movimento operaio internazionale. È un saggio che Gramsci ha genialmente avviato, in un indissolubile legame fra la sua teoria e la sua pratica rivoluzionaria; e che, proprio Per questo, noi non sapremmo oggi allargare ed approfondire senza inserirci con la nostra teoria e con la nostra pratica nelle esperienze nuove del movimento operaio internazionale, della vittoriosa costruzione del socialismo, dell'avviato passaggio di un sesto del mondo dalla società socialista alla società comunista. Proprio per questo non si saprebbe intendere a fondo il pensiero e l'opera di Gramsci senza un approfondimento critico - filologico, vorremmo dire dei suoi scritti, che indissolubilmente associ al pensiero di Gramsci la sua azione di fondatore e di organizzatore del Partito della classe operaia, di combattente antifascista, di

militante e di dirigente del movimento operaio internazionale. Chi lasciandosi fuorviare da singole affermazioni distaccate dal loro contesto, o da scorie Puramente formali che si possono ritrovare in un linguaggio, nei limiti di una cella e del regolamento carcerario non intendesse questa sostanza dell'opera di Gramsci, si precluderebbe la via alla comprensione dell'apporto che egli ha dato, nonché all'elaborazione del pensiero marxista, allo sviluppo di tutti i germi progressivi nella vita culturale del nostro paese.

Quel che meraviglia, piuttosto, è la genialità anticipatrice con la quale Gramsci, dal chiuso della sua cella, tutto proteso nello sforzo di una viva comunione con la lotta della classe operaia, ha saputo accennare alcuni motivi fondamentali che solo più tardi, in condizioni nuove, hanno trovato la loro esplicita accentuazione e sono divenuti correnti movimento operaio internazionale. Qui ancora, una volta, davvero come per i Bruno e per i Campanella, uno spirito appassionato, un genio italiano, ha saputo dare alle sue meditazioni ed ai suoi fantasmi carcerari quella corpulenza e quella vita e quel moto che gli uomini comuni sanno ritrovare solo attraverso la loro pratica più concreta e immediata. Eppure, dei fantasmi, queste creazioni di Gramsci, come quelle di Bruno e di Campanella, sembrano serbare la possanza di passar monti e forar muri ed, armi, di correre incontro ai tempi avvenire, come sciolti da ogni condizione umana: sicchè Hegel Primo ci ha fatto intendere a fondo il pensiero di quei due grandi italiani, e non si saprebbe intendere a fondo Gramsci senza Stalin e senza Zhdanov. Basti ricordare alcuni motivi sempre ricorrenti, se pur sovente solo accennati, nell'opera di Gramsci: quello della cultura e della direzione culturale, intesa come lotta contro la spontaneità; quello pedagogico e morale della filosofia; intesa come intima, coerenza fra teoria e pratica, come superamento dell'« uomo del Guicciardini»; quello del marxismo come filosofia di massa, come assoluta novità, come salto qualitativo nella storia del Pensiero untano; quello, infine, del valore gnoseologico della costruzione socialista.

Attorno a questi motivi, così presenti e vitali nella polemica culturale del nostro paese e del nostro tempo, si muovono, sul piano ideologico come su quello istituzionale e organizzativo della cultura, gli scritti e i discorsi raccolti in questo volume. Abbiamo preferito lasciare, ad ognuno dei testi, la sua forma originari, salvo Pochi ritocchi stilistici agli stenogrammi dei discorsi. Se ciò contribuirà, senza dubbio, a rendere il volume meno omogeneo nell'apparenza, una tale presentazione ci è sembrata,, nella sostanza, quella più adatta a sottolineare il carattere di questi lavori che sono stati concepiti come un'arma per la nostra lotta, chiamata a svilupparsi negli ambienti più diversi e con gli obiettivi più differenziati. Abbiamo cercato di non dimenticar mai esser disgiunta da quella che essa attraverso il suo Par-classe operaia per la trasformazione del mondo non saprebbe mai esser disgiunta da quella che essa, attraverso il suo partito, combatte per trasformar se stessa, per maturare la propria coscienza di classe dirigente; (così nel testo originale) nè, d'altronde, la polemica culturale della classe operaia saprebbe oggi snodarsi fra noi in trattazioni sistematiche, avulse dal vivo contesto della sua lotta.

Tutti gli scritti e i discorsi che qui presentiamo al lettore sono, pertanto, l'abbiamo già avvertito, scritti e discorsi d'occasione; e l'occasione è, appunto, la polemica coi luoghi comuni dominanti. Pure non sfuggirà, ci auguriamo, al lettore piu attento, il filo logico e pratico che lega queste pagine. Abbiamo creduto necessario, nel discorso su « Cultura e scienza nuova dell'umanità socialista » chiarire alcuni motivi fondamentali, relativi al valore gnoseologico della costruzione socialista' ed alla funzione dirigente, liberatrice ed illuminatrice che anche fra noi spetta alla nuova cultura socialista. Anche qui, l'analogia con la funzione storica dell'illuminismo francese nell'epoca della Grande Rivoluzione

una realtà presente ed attiva, nella nostra battaglia contro l'oscurantismo. Nell'altro discorso, su « La crisi della scienza e il marxismo », i motivi medesimi di questa battaglia per la scienza non sono più dal punto di

vista della funzione illuminatrice della coscienza socialista, bensì da quello della crisi organizzativa e gnoseologica della scienza nel nostro mondo borghese.

Da questa impostazione di alcuni fondamentali problemi ideologici ed istituzionali della cultura contemporanea, negli scritti e nei discorsi seguenti, il dibattito si allarga, e al tempo stesso si precisa, attorno ai problemi che più immediatamente ed acutamente si pongono nella battaglia culturale del nostro paese: vogliamo dire attorno ai problemi della libertà della cultura, della sua capacità di organizzazione autonoma, del suo impegno nelle lotte per il rinnovamento sociale e culturale del paese. Non si meraviglierà, pertanto,il lettore, di veder raccolti, nella seconda parte di questo volume, scritti e discorsi, che solo nell'apparenza presentano una disparità di temi e di motivi. Nella lotta per un'alleanza della cultura italiana, nella lotta per l'impegno degli intellettuali italiani al Congresso di Wroclaw, nella lotta per un rinnovamento della tecnica agraria del nostro Mezzogiorno, i motivi pratici che ricorrono sono quelli stessi, ideologicamente approfonditi negli scritti precedenti. E la varietà degli impegni culturali ed organizzativi, che questi scritti e questi discorsi comportano, il lettore benevolo vorrà imputarla, ci auguriamo, non a un dilettantismo (dal quale abbiamo cercato di rifuggire ori Ire nello sforzo di popolarizzazione del nostro linguaggio), bensì ai doveri di direzione di una lotta culturale della classe, operaia, che non può non spiegarsi oggi, anche in Italia, sui fronti più diversi.

Abbiamo accennato or ora allo sforzo per una semplicità e popolarità del linguaggio, non disgiunta da quella precisione terminologica che è Indispensabile nella trattazione di temi ideologici ardui e nuovi. In questo sforzo ci ha aiutato il pubblico di lavoratori che ha assistito numeroso, e sovente ha attivamente partecipato, alle conferenze e ai dibattiti dei quali questo volume è frutto. Fra i testi che qui presentiamo, solo il secondo presenta, in alcuni punti, una esemplificazione scientifica, la cui comprensione richiede qualche cognizione tecnica e scientifica più specializzata. Si tratta tuttavia, anche in questo caso, di una semplice esemplificazione e ci auguriamo che il filo generale del discorso e dell'argomentazione possa essere seguito anche da coloro che non dispongono di tali cognizioni; da quel pubblico più largo di lavoratori al quale la maggior parte di questi discorsi sono stati rivolti a voce ed al quale essi sono dedicati qui per iscritto.

EMILIO SERENI

Cultura e scienza nuova dell’umanità socialista

Conferenza tenuta il 13 novembre 1948 alla Sala farnese, in Bologna, a conclusione del “Mese per l’amicizia italo- sovietica”. Il resoconto stenografico è stato in varie parti rielaborato e sviluppato per la pubblicazione a stampa.

Della filosofia è stato detto che, come la civetta, come l'uccello di Minerva, essa fa la sua apparizione sulla sera, quando compiute e cessate sono le opere industri del giorno. Se questa similitudine dovesse

significare come ha significato per le classi oppressive e sfruttatrici che si sono succedute nel dominio della società umana una separazione della teoria dalla pratica, del pensiero e del libro dalla vita, essa non varrebbe, certo, a sottolineare il rapporto che, nella lotta della classe operaia per il socialismo, si stabilisce tra la sua teoria e la sua pratica rivoluzionaria. Per la classe operaia, per i figli del bisogno e della lotta, filosofia, scienza, cultura, non son già più, e non possono essere, teoria astratta dalla pratica rivoluzionaria, pensiero che non s'incarni in azione, libro che non esprima esigenze di vita: ché anzi la cultura della classe operaia non può nascere e svilupparsi che da queste vitali esigenze di lotta, le chiarisce

e le orienta, in un legame indissolubile tra la teoria e la pratica rivoluzionaria. Ma resta pur sempre vero che

la cultura e la scienza nuova dell'umanità socialista rappresentano come il coronamento della lotta della classe operaia, la forma più compiuta in cui di questa lotta si esprime e si realizza l'obiettivo storico, che è quello della creazione di un uomo e di un'umanità nuova, di un nuovo umanesimo. A ragione, dunque, gli iniziatori di questo ciclo di conferenze hanno prescelto tale argomento per questa conversazione conclusiva del « Mese dell'amicizia italo-sovietica »; e l'affollarsi in queste sale di un pubblico così vario per la sua composizione sociale e culturale, mostra quanto largo ed attento, ormai, sia l'interesse che anche tra noi suscitano i problemi non solo economici e più strettamente politici, ma culturali, della costruzione

socialista.

Possiamo ben dire che per la prima volta, quest'anno, nel corso di questo « Mese dell'amicizia italo- sovietica », un più largo pubblico italiano ha avuto la possibilità di prendere un più vivo contatto con tali problemi. Con ciò non vogliamo dire, certo, che sinora la nuova civiltà e la nuova cultura sovietica non a abbiamo fatto sentire la loro enorme efficacia anche tra noi, anche nella cultura italiana. Da trenta anni - malgrado gli sforzi del fascismo per nascondere o falsare agli occhi degli italiani la realtà del paese del socialismo -- il fatto stesso dell'esistenza dell'Unione sovietica ha rappresentato, anche per l'Italia, il più potente fattore di organizzazione e di orientamento della classe operaia e delle masse popolari nella loro

lotta contro il fascismo, per l'indipendenza nazionale, per la pace, per la democrazia, per il socialismo, che è anche nel nostro paese lotta per la cultura, per la sua difesa e per il suo rinnovamento. Siedono qui accanto

a me, al tavolo della presidenza di questa riunione, uomini come il prof. Volterra, come Betti, come Tarozzi,

come il vostro sindaco, l'amico e compagno Dozza, militanti della lotta antifascista clandestina, che con me

e con cento altri in questa sala possono darvi testimonianza di quanto or ora ho affermato. Ciascuno di noi

sa bene, ha potuto sperimentare nelle organizzazioni clandestine democratiche e nelle galere fasciste, cosa abbia significato per il successo della nostra lotta questo grandioso fatto storico dell'esistenza del paese del socialismo, della sua forza, delle sue vittorie. Negli anni più duri della tirannide fascista, ogni qual volta un militante antifascista riusciva a tessere qualche filo della grande congiura della libertà, ogni qual volta -- a prezzo di sacrifici e di eroismi indicibili si riusciva a stabilire un contatto con altri combattenti o gruppi di

combattenti della democrazia, si ritrovava che lo stimolo alla conquista di una coscienza, la spinta ad una prima organizzazione democratica, la fiducia in una possibilità dí lotta e di vittoria, nasceva sempre di lì:

dalla coscienza, sia pur vaga e confusa, dell'esistenza del paese del socialismo, di un paese ove gli operai, i contadini, gli intellettuali d'avanguardia avevano conquistato la libertà, costruivano una società senza sfruttati né sfruttatori.

L'URSS nella lotta per la cultura.

Dopo di allora, in cento altri modi, e finalmente con la vittoria nella grande guerra di liberazione, i popoli dell'Unione sovietica hanno confermato e sviluppato questa loro decisiva funzione di avanguardia nella lotta per la cultura. Centinaia di milioni di uomini semplici, dall'Italia alla Cina, dalla Francia alle Americhe,decine di migliaia di intellettuali della Resistenza hanno potuto intendere ed hanno inteso, alla lezione di grandiosi fatti storici, che salvando il mondo dalla barbarie nazista e fascista sui campi di Leningrado e di Stalin-grado i popoli sovietici hanno salvato, per l'umanità tutta, la civiltà, la cultura, la possibilità stessa di una civiltà e di una cultura.

Eppure, questo apporto grandioso che i popoli dell'Unione sovietica, la cultura e la civiltà nuova del socialismo hanno dato e dànno alla causa mondiale della pace, della civiltà, della cultura, non è che un elemento, un momento, un aspetto di un apporto ancor più decisivo e universale; ed è su tale apporto che mi sembra particolarmente necessario attirare la vostra attenzione.

Si consideri cosa significhi, nel nostro paese e per ogni dove, cultura e lotta per la cultura. Non v'è cultura e non v'è certo, senza la conservazione di quei valori che le generazioni passate hanno creato col loro sforzo millenario, senza una tradizione culturale, nella quale ogni nuova generazione trova la materia delle sue elaborazioni. Ma non è men vero che non v'è cultura e non v'è civiltà là dove una tradizione, passivamente accolta od imposta, col suo immobile peso schiacci e soffochi quello che di ogni cultura è il momento decisivo, il momento dell'attività, della creatività culturale. Per questo, in ogni epoca della storia dell'umanità, quel paese, quel popolo, che di volta in volta ha espresso primo dal suo seno nuovi rapporti di produzione, nuove classi, che di contro all'opera, alle tradizioni del passato affermavano un'attività ed una produtttività nuova, ha sempre esercitato una funzione d'avanguardia e d'irradiazione culturale. Così avvenuto per la Grecia e per l'Italia antica, ove una nuova società e nuove classi cittadine si sono affermate contro le immobili tradizioni della società, gentiIizia così è avvenuto per la cultura dei nostri Comuni e per quella nostro Rinascimento; così è avvenuto per la cultura francese nell'epoca dell'illuminismo e della Grande rivoluzione.

Nelle epoche passate, tuttavia, e per ciascuna delle rivoluzioni culturali or ora ricordate, l'efficacia liberatrice, la produttività di una cultura e della sua irradiazione per quanto grandiose esse ci possano apparire restavano necessariamente limitate dal carattere stesso della civiltà di cui esse erano l'espressione. Ciascuna di queste rivoluzioni, certo, pur innestandosi su di una data tradizione culturale, la spezzava e la rinnovava, produceva nuovi valori. All'alba della nuova éra così, la letteratura cristiana ci dice, per bocca di San Paolo, che « non vi è più né Giudeo né Gentile », ci esprime la avvenuta venuta rottura del vecchio quadro di una cultura limitatamente cittadina o particolaristica, quale era stata quella della polis greca o delle tribù d'Israele; e all'alba dell'età contemporanea, del pari, la cultura illuministica del Terzo stato ci esprimerà, nell'accezione nuova di termini quali « nation » o « citoyen », la rottura del quadro

tradizionale di una società, dilacerata in caste ereditarie. Ma sempre, di nuovo, in ciascuna di queste

rivoluzioni culturali, la produttività e la creatività della cultura nuova è limitata dal fatto che la rottura con

la tradizione del passato (il suo superamento) resta sempre relativa. Nuove classi si avvicendano alla testa

della società, affermano in essa la loro egemonia economica, politica, culturale; ma son sempre classi oppressive e sfruttatrici, e la loro cultura, la cultura dominante, non può esprimere appunto che le condizioni e le esigenze ideologiche del loro dominio. Da una tradizione servile si libera, l'umanità; ma quella nuova che le si impone è ancora una tradizione servile nuova, che esprime la realtà e le esigenze del dominio di una nuova classe, anch'essa oppressiva e sfruttatrice, che non può affermare il suo dominio

senza perpetuare la divisione della società in classi.

In ciascuna delle rivoluzioni culturali del passato, così, di contro a quel che di nuovo, di più umano quella

data rivoluzione afferma e produce, resta preponderante il peso di una millenaria tradizione servile, il peso

di « quel che è sempre stato », della divisione della società in oppressi e in oppressori, in sfruttatori e in

sfruttati; sicché il giudizio che la nuova cultura dà del mondo, e dell'uomo, e dei suoi destini, e della condizione umana per quanto nuovo e rivoluzionario esso possa apparire resta in fatto tutto dominato e materiato da questo pregiudizio, da una tradizione millenaria, che è nata sulla base dell'intima

dilacerazione di una società divisa in classi.

L'URSS contro la forza di " quel che è sempre stato"

Quale e quanto sia il peso soffocante di questo pregiudizio, di questa tradizione, ciascuno di noi lo sperimenta ogni giorno nella sua lotta per il rinnovamento della cultura e della civiltà italiana. A chi consideri il travaglio della nostra società, non può sfuggire che proprio questo è il più formidabile tra i nemici che ci troviamo a dover combattere. Non saranno né i Truman né i De Gasperi, né gli Scelba né i Gonella, i poveri untorelli che spianteranno Milano o Bologna o l'Italia, che potranno fermare la marcia della civiltà nuova; e quel che ancor oggi essi possono, per ritardare questa marcia, non è tanto opera loro, attiva e cosciente, quanto l'opera di una forza possente e tremenda che ancora agisce nelle nostre file, in noi stessi, negli istituti che reggono la nostra società come nell'intimo della nostra coscienza. È quella forza contro la quale, nel dramma di Schiller, persino Wallenstein, l'ardito condottiero, si confessava impotente a combattere, ma che pur l'umanità deve battere, per costruire il mondo e la cultura nuova: la forza di quel che è sempre stato.

L'apporto decisivo, che i popoli dell'Unione sovietica hanno recato e recano alla vittoria della cultura e della civiltà nuova, è proprio questo. Caste sacerdotali antiche o antiche classi di proprietari di schiavi, imperatori cristiani e signori feudali, re assoluti e borghesi liberali o repubblicani, di volta in volta nella storia hanno affermato il loro dominio, ed hanno elaborato civiltà nuove, splendide di templi e dí opere d'arte meravigliose, di pensamenti nuovi e profondi o di conquiste ardimentose della tecnica; eppure di volta in volta essi hanno ribadito le catene di un'antica tradizione, di un pregiudizio che sembrava eterno, secondo il quale la ricchezza, la libertà, la cultura dei pochi, avrebbero per presupposto inevitabile la miseria, la servitù, l'ignoranza dei più. « Così è sempre stato, così sempre sarà », ci dicono ancor oggi Trii man e il Papa, Benedetto Croce e l'editorialista del Corriere della Sera o del Reader's Digest, quando non sanno additarci, come via d'ascesa dell'umanità, altro che quella dell' « iniziativa privata » del fattorino che diventa miliardario dall'ago al milione trasformandosi egli stesso in sfruttatore, o del Santo o del

Saggio che conquistano la loro personale saggezza o santità di contro aIla turba profana dei peccatori e dei poveri di spirito.

Così sempre è stato, così sempre sarà ». L'enorme importa nza storica della Rivoluzione d'Ottobre, la sua portata culturale senza precedenti, sta nel fatto che essa ha per sempre spezzato questa tradizione e questo pregiudizio servile che l'umanità si era trascinato appresso attraverso tutte le sue rivoluzioni. Quando, nelle conversazioni che in questo ciclo di conferenze hanno preceduto questa mia, vi si è parlato della Rivoluzione socialista e del paese del socialismo, quando vi si è mostrato come, in Unione sovietica, sia stato abolito ogni sfruttamento dell'uomo sull'uomo, come siano state liquidate le classi sfruttatrici, come si sia costruita una società in cui già più non esistono classi antagonistiche e in cui la libertà degli uni non è più negazione e limite, ma anzi condizione e potenziamento della libertà degli altri; quando vi si è

mostrato come, in Unione sovietica, il vertiginoso progresso dell'agricoltura e dell'industria sia condizionato dall'elevamento generale del livello tecnico e culturale delle masse, e non più solo di pochi privilegiati, vi si

è mostrato, nei fatti, che se « così sempre era stato » nel passato non è vero che così anche debba

sempre essere per l'avvenire: vi si è mostrato che è possibile rompere, che già sulla sesta parte del globo son rotte le catene di quel pregiudizio, di quella tradizione servile.

O si consideri, ancora, quel che Truman e il Papa, Benedetto Croce e l'editorialista del Corriere della Sera o

del Reader's Digest ogni giorno in varia forma ci ripetono, a proposito di nazione o di guerra. E' difficile, certo, per la borghesia imperialista e per i suoi ideologi, venirci a parlare oggi della « bellezza » della guerra, come faceva Mussolini. Troppo recente, ancora, è lo spettacolo dei suoi orrori, perché una tale predicazione possa sperare di attecchire. E allora si cerca di persuadere i milioni degli uomini semplici, e

magari gli intellettuali d'avanguardia, che la guerra, sì, è una cosa orrenda e mostruosa, ma che dobbiamo acconciarci a combatterne una nuova, al servizio dei magnati di Wall Street come ieri al servizio dei tedeschi perché « così è sempre stato, e così sempre sarà »; perché dal pantano di fango e di sangue dell'imperialismo, per ributtante e mortale che sia. non c'è via d'uscita. E forse che, dai secoli dei secoli, popoli e nazioni non si son battuti per il loro predominio, per imporre il loro suggello su altri popoli, su altre nazioni? E forse che non è questa un'eterna legge di vita e di morte degli uomini?

« Così sempre è stato, così sempre sarà ». L'enorme importanza storica della Rivoluzione d'Ottobre, la sua

portata culturale senza precedenti, sta nel fatto che essa ha per sempre spezzato questa tradizione e questo pregiudizio servile che l'umanità si era trascinato appresso attraverso tutte le sue rivoluzioni. Poco più di cento anni sono trascorsi da -che, in Russia stessa, in una poesia famosa, Alessandro Puschkin che

pure era un veggente annunciatore di tempi nuovi cantava, a proposito delle lotte tra i popoli dell'antico Impero zarista:

Dai tempi dei tempi tra loro si battono

Queste stirpi; gìà sovente, alla tempesta,

Si è piegata ora l'una, ora l'altra parte.

Non più di quarant'anni sono trascorsi da che, nella Russia zarista, russi ed ebrei, turchi ed armeni, georgiani e tartari, si affrontavano in orrendi pogrom, restavano schiacciati sotto il duplice giogo di un'oppressione sociale e nazionale. Quando, nelle conversazioni che hanno preceduto questa mia, vi si è

mostrato come la Rivoluzione d'Ottobre abbia risolto la questione nazionale, come, in Unione sovietica, cento popoli diversi vivano affratellati da un comune patriottismo, come essi creino, ciascuno secondo il

proprio genio, una civiltà che è socialista per il suo contenuto, nazionale quanto alla sua forma; quando vi si

è mostrato di che unità monolitica questi cento popoli diversi abbiano dato prova nella difesa della patria

comune, vi si è mostrato che, anche per quanto riguarda i problemi della oppressione nazionale e della guerra, se è vero che « così era sempre stato » nel passato, non è vero che così anche sempre debba essere per l'avvenire; vi si è mostrato che è possibile rompere, che già sulla sesta parte del globo son rotte le catene di quel pregiudizio, di quella tradizione servile, in fede della quale ancora una volta si cerca di

trascinare gli uomini al macello.

Ma di tutto questo, di tutto quanto in Unione sovietica si è realizzato e si realizza sul piano politico, sociale, economico, tecnico, di quel che significhi la creazione di un'industria e di un'agricoltura socialiste, vi è stato già parlato nelle precedenti conversazioni di questo ciclo. Così pure vi è stato chiarito, senza dubbio, quale sia il significato che queste conquiste dei popoli sovietici hanno per noi, nella nostra lotta per la pace, per l'indipendenza nazionale, per la democrazia, per il socialismo. Quel che m'importava di sottolineare, era però il fatto che queste conquiste hanno per noi un significato, appunto, che non è solo economico o sociale o politico, ma culturale, in quanto ci documentano la possibilità di una lotta e di una vittoria anche nostra contro una millenaria tradizione servile, in quanto maturano in centinaia di milioni di uomini semplici l'idea dell'assalto contro la cittadella del pregiudizio, che ancora inalbera il nero gagliardetto dell' «

è sempre stato così, e sempre così sarà» .

Scuola e " socializzazione della cultura " nel paese del socialismo.

Ma parlare di cultura e di scienza nuova dell'umanità socialista non potrebbe significare, beninteso, solo parlare di questo suo generico, se pur universale e decisivo, apporto alla nostra lotta per una cultura nuova. E nemmeno basterebbe, a chiarire la portata storica della rivoluzione culturale che oggi celebra le sue vittorie in Unione sovietica, parlarvi solo di quel che la Rivoluzione socialista ha già realizzato, nel senso della diffusione della cultura, nel senso dell'elevamento del livello culturale delle masse.

Certo come giustamente rilevava Gramsci nei suoi Quaderni del carcere « creare una nuova cultura non significa solo fare individualmente delle scoperte « originali », significa anche e specialmente diffondere criticamente delle verità già scoperte, «socializzarle », per così dire, e pertanto farle diventare base di azioni vitali, elemento di coordinamento e di ordine intellettuale e morale. Che una massa di uomini sia condotta a pensare coerentemente e in modo unitario il reale presente è un fatto « filosofico » ben più importante e « originale » che non sia il ritrovamento da parte di un « genio » filosofico di una nuova verità che rimane patrimonio di piccoli gruppi intellettuali »(I)In questo senso, senza dubbio, lo sforzo ed

nota(I) Antonio Gramsci: Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce. - Einaudi, Torino 1948, pag. 5.

i successi realizzati nel paese del socialismo sono senza precedenti nella storia. Non vogliamo appesantire questa nostra esposizione con dati statistici troppo particolareggiati che non è mai facile seguire in una trattazione orale e che si possono d'altronde ritrovare in pubblicazioni a stampa. Ci limiteremo a citare alcune cifre caratteristiche.

Nella Russia zarista, alla vigilia della prima guerra mondiale, gli Istituti di educazione prescolastica (asili infantili e simili), non erano più di 275, ed erano tutti ad eccezione di una quindicina riservati ai bambini delle classi privilegiate. Nel 1941, il numero di tali Istituti era salito a 16.251, senza contare le colonie estive; nel 1947, oltre quattro milioni di bambini venivano accolti in Istituti di educazione prescolastica.

Per quanto riguarda l'istruzione elementare, ognuno sa come il vecchio Impero zarista fosse il paese

d'elezione di un analfabetismo di massa, che toccava punte del 98 e del 99 per cento tra le decine di milioni

di uomini e di donne delle nazionalità oppresse. Ben quaranta tra queste nazionalità non disponevano

nemmeno di un alfabeto per la loro lingua, e perciò di una lingua e di una letteratura scritta; tanto meno potevano disporre, pertanto, di una scuola e di istituzioni culturali. Nel complesso delle popolazioni dell'Impero zarista, la percentuale degli analfabeti, alla vigilia della Rivoluzione di Ottobre, era di oltre il 65%; oggi l'analfabetismo è stato praticamente liquidato. Dal 1930 è stata introdotta l'istruzione elementare obbligatoria fino alla settima classe nelle città e villaggi, fino alla quarta classe nelle località rurali. Da 10.300.000 nel 1928-'29, il numero degli alunni delle scuole elementari è salito a 17.700.000 nel 1932-'33, a 21.200.000 nel 1938-'39. Particolarmente degno di nota è il fatto che il numero degli alunni nei corsi dal quinto al settimo, che nelle località rurali era solo di 533.000 nel 1929-'30, era già salito a ben

5.576.000 nel 1938-'39.

Non meno impressionante è lo sviluppo dell'istruzione media. Nel 1914, in tutto l'Impero zarista non esistevano che 1.953 Istituti d'istruzione media; nel 1938-'39, il numero di tali Istituti saliva in Unione sovietica a ben 12.469. Gli alunni delle scuole medie, che erano poche decine di migliaia prima della Rivoluzione, e non più di 138.000 nel 1933, erano già 1.408.000 nel 1938, senza contare quelli delle scuole medie kolkhoziane.

Intere Repubbliche,come quella del Kazakhstan e dell'Uzbekistan, che erano prive di scuole medie prima della Rivoluzione, ne avevano già rispettivamente 439 e 232 nel 1938; e per preparare nuove centinaia di migliaia di maestri, il numero delle Scuole normali, che era solo di 19 nel 1914, era stato portato a 196 nel

1946.

Non parliamo delle scuole per adulti, alle quali accorrevano nel 1939 ben 751.00o persone, né delle scuole tecnico-professionali specializzate. Per quanto riguarda l'istruzione superiore, di tipo universitario, nel 1914 non esistevano nell'Impero zarista che 91 centri d'istruzione di questo grado, anche se si comprendono sotto questa voce corsi privati speciali di lingue, ecc. Nel, 1946, gli Istituti superiori pubblici di tipo universitario salivano in Unione sovietica a ben 792, ed erano frequentati da 653.000 studenti: un numero superiore a quello della popolazione universitaria di tutta l'Europa capitalistica. Ma vi è di più: nel 1914, fra

gli studenti di otto università russe, il 38,3% apparteneva, per la sua origine sociale, alla nobiltà e all'alta

burocrazia, il 43,2% alla borghesia e al clero, il 14% alla borghesia rurale; solo il 4,5% proveniva da famiglie

di operai, di contadini o di intellettuali poveri. Oggi ancora, negli Stati Uniti d'America, secondo i dati

raccolti da una Commissione dell'Università di Harvard, solo il 5% di figli di lavoratori trova accesso agli Istituti d'istruzione superiore. In Unione sovietica, per contro, l'istruzione superiore è effettivamente duecentomila nominalmente, aperta a tutti, e tutta la popolazione universitaria risulta composta di

lavoratori e di figli di lavoratori.

L'elevamento del livello culturale della massa dei lavoratori al livello dei tecnici e degli ingegneri.

Il compito grandioso che oggi si pone di fronte ai popoli dell'URSS, e che già si viene realizzando, nel campo dell'istruzione, è quello dell'elevamento del livello culturale della massa dei lavoratori al livello dei tecnici e degli ingegneri. Né si creda che ciò voglia significare semplicemente tino sviluppo della cultura tecnica e scientifica; di pari passo con la diffusione e l'approfondimento di questa, va la diffusione della cultura cosiddetta umanistica. Basti accennare al moltiplicarsi dei Musei e delle Accademie di belle arti, delle Istituzioni teatrali e musicali; basti ricordare che le tirature e la diffusione dei classici russi e stranieri da Tolstoi a Rabelais, da Balzac a Shakespeare, dal Palladio al Goldoni superano sovente già, in Unione sovietica, quelle che si ritrovano nei paesi d'origine dei singoli autori.

A mostrare quali passi, sulla via già accennata dell'elevamento del livello culturale della massa dei lavoratori al livello dei tecnici e degli ingegneri, siano ormai stati compiuti nel paese del socialismo, voglio citarvi ancora. solo una cifra, che mi si presenta qui sottomano. Voi sapete che nel corso di questa estate si è svolta, presso l'Accademia delle scienze dell'URSS, una discussione sui problemi della genetica, di quella parte della biologia, cioè, che studia le leggi della trasmissione dei caratteri ereditari degli esseri viventi. Di questa discussione sono stati dati, per oltre un mese, larghi resoconti, non solo nella stampa specializzata, ma nelle prime pagine dei quotidiani. Milioni di lettori hanno potuto seguirne gli sviluppi nelle linee generali. Ebbene: pochi giorni or sono, il resoconto stenografico completo dei dibattiti è stato pubblicato in questo grosso volume che ho qui dinnanzi a me. E un volume che in qualsiasi paese del mondo capitalistico, anche dei più avanzati, sarebbe accessibile solo a poche centinaia, o al massimo ad alcune migliaia di specialisti o di scienziati. In Unione sovietica, questo volume è stato tirato in una prima edizione di duecentomila esemplari; e il compagno, che in questi giorni me ne ha portato questa copia da Mosca, mi diceva che gli era stato assai difficile trovarmela perché, già pochi giorni dopo la sua pubblicazione, questa prima edizione era esaurita in quasi tutte le librerie della capitale sovietica.

L'interesse dei dati sommari che ho qui citato mi ha già indotto ad appesantire, più di quanto non fosse nelle mie intenzioni, di cifre la mia esposizione; e non vorrei peccare ancora per questo verso. Mi basti solo citare ancora un dato significativo, che valga a riassumere tutto quanto siamo venuti rilevando. Mentre negli Stati Uniti d'America, ai fini dell'educazione e dell'istruzione, si spende poco più dell' 1,5 % del reddito nazionale; mentre, in Inghilterra, tale percentuale si eleva appena al 3%, in Unione sovietica ben il 13% del bilancio economico nazionale è destinato alle spese per l'istruzione e per l'educazione: con una percentuale che, nei paesi capitalistici, si ritrova solo quando si calcolano non già le spese per la costruzione culturale, bensì quelle per le opere distruttive degli armamenti e della guerra.

Abbiamo già avvertito, tuttavia, che neanche l'imponenza dei risultati che il paese del socialismo ha realizzato e sta realizzando su questo piano della diffusione della cultura e dell'elevamento del livello culturale delle masse, potrebbe esaurire il senso e la portata della rivoluzione culturale che oggi si sviluppa in Unione sovietica. Si può dire, anzi, in un certo senso, che di questa rivoluzione culturale tali grandiose realizzazioni rappresentano solo la premessa, mentre la rivoluzione stessa si sviluppa e si manifesta su di un piano ancor più largo ed elevato.

La liquidazione dei residui ideologici della società di classi nella coscienza degli uomini.

La realtà è che la costruzione vittoriosa del socialismo è venuta e vien costruendo in URSS un'umanità, un

uomo nuovo. L'eliminazione di ogni forma di sfruttamento dell'uomo sull'uomo, la liquidazione dell'inferiorità economica, sociale, politica, intellettuale della donna, la soluzione della questione nazionale, assicurano già all'umanità sovietica condizioni di sviluppo che non hanno precedenti nella storia. Abbiamo già detto come la Rivoluzione socialista abbia conquistato e distrutto la cittadella del pregiudizio, la cittadella dell' « è sempre stato così, e sempre così sarà ». Ma quel che è vero per i rapporti e per gl'istituti sociali, non è men vero per l'uomo stesso, per la sua coscienza sociale, politica e morale. Fenomeni grandiosi come quello dell'emulazione socialista e dello stakhanovismo, o come quello dell'eroismo di massa che ha meravigliato il mondo nel corso della guerra patriottica contro l'aggressore nazista, già rivelano la nascita di questo uomo nuovo, che sta in rapporti nuovi con gli altri uomini e con la società di cui

è parte, che con occhi nuovi guarda al mondo, e alle sue lotte, e al suo avvenire. È un'umanità che già

coscientemente si è posto sotto la guida del Partito bolscevico il compito di liquidare i residui ideologici

del capitalismo e della società di classi nella coscienza degli uomini. E già su questa via che è la via del passaggio dalla società socialista alla società comunista dei passi decisivi si compiono, mentre di questo passaggio si pongono le premesse sul piano dei rapporti di produzione.

Marx ed Engels avevano già mostrato come un più alto grado di sviluppo delle forze produttive, che assicuri

all'umanità un'abbondanza di prodotti, sia una condizione essenziale per il passaggio dalla società socialista

-- in cui vige il principio di distribuzione: « a ciascuno secondo il suo lavoro » al suo stadio superiore, alla società comunista, in cui vige il principio: « da ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi

bisogni ». Lo sviluppo ininterrotto delle forze produttive del paese del socialismo che si è verificato come legge fondamentale dell'economia socialista persino negli anni più duri della guerra e dell'invasione nazista,

di contro alla stagnazione e al marasma economico del mondo capitalista assicura che la fondamentale

condizione per il passaggio alla società comunista è in via di realizzazione. Ma ancora più importanti, ai fini che qui particolarmente ci interessano, sono altre due condizioni che debbono essere soddisfatte perché

divenga possibile il pieno sviluppo di una società comunista.

Già oggi, nel paese del socialismo, liquidate le classi oppressive e sfruttatrici, la società non è più divisa in classi antagonistiche, che abbiano cioè tra di loro interessi contrastanti. Operai, kolkhoziani, intellettuali sovietici sono classi amiche, con caratteristiche profondamente diverse, ormai, da quelle che le classi corrispondenti hanno nella società capitalistica. Tra queste classi amiche, tuttavia, se pur non sussistono antagonismi che le separino, sussistono ancora diversità che le distinguono, per la loro posizione nel processo produttivo, come per le condizioni ambientali della loro esistenza, come per il loro grado di sviluppo intellettuale. La separazione tra città e campagne questa fondamentale caratteristica della società di classi non è ancora superata nella società socialista: nella quale, se essa è già superata in quanto contrasto, non è ancora, appunto, in tutto superata in quanto distinzione, per quanto riguarda condizioni di vita e possibilità di sviluppo culturale. Fin d'oggi, tuttavia, lo sviluppo del regime kolkhoziano viene rapidamente liquidando l'arretratezza tecnica dell'agricoltura rispetto all'industria; la meccanizzazione e l'elettrificazione delle campagne - che non hanno confronto nel mondo capitalistico - ,la combinazione del lavoro industriale col lavoro agricolo nei kolkhoz, lo sviluppo grandioso delle istituzioni scolastiche e culturali nei centri kolkhoziani, modificano profondamente le condizioni di lavoro e di vita delle popolazioni rurali; mentre una cosciente e pianificata politica urbanistica moltiplica fin nelle regioni

più remote i nuovi centri cittadini, che una politica delle comunicazioni e dei trasporti avvicina ed irradia sulle campagne circostanti.

Mentre così, con la progressiva liquidazione del contrasto tra città e campagne, si pone un'altra fondamentale premessa per il passaggio alla società comunista, non meno importanti sono i passi che si vengono compiendo per la liquidazione dell'altro fondamentale contrasto, caratteristico per la società di classi: il contrasto fra il lavoro manuale e il lavoro intellettuale.

Non vi può sfuggire, evidentemente, la particolare importanza che il progressivo superamento di questo contrasto assume ai fini di una effettiva e radicale rivoluzione culturale. Nella società di classi, se dal contrasto fra città e campagne la maggior parte dell'umanità è condannata a quello che Marx ha chiamato l'idiotismo contadino, il contrasto fra lavoro manuale e lavoro intellettuale condanna l'umanità intera ad una vera e propria mutilazione, la cultura ad una relativa impotenza che nasce dalla separazione della teoria dalla pratica, del libro dal lavoro e dalla vita. Mentre le grandi masse dei lavoratori manuali restano così, di fatto, escluse da ogni possibilità di superiore e più umano sviluppo culturale, la cultura degli intellettuali si sviluppa fuori del contatto vivo col mondo della produzione sociale, si frammenta in specializzazioni e in circoli chiusi, si evapora in astrazioni quintessenziali.

Nel paese del socialismo, questa che Lenin chiama una delle più tremende maledizioni che pesano sulla società capitalistica, il contrasto tra lavoro manuale e lavoro intellettuale, tra il libro e la vita, è anch'essa in via di superamento. La via non è, beninteso, quella della realizzazione di una sorta di media culturale, attraverso l'abbassamento del livello culturale degli intellettuali, bensì quella alla quale abbiamo già accennato, dell'elevamento del livello culturale delle masse al livello dei tecnici e degli ingegneri. La ristrettezza del tempo ci vieta di soffermarci ad illustrare i passi concreti che già nel paese del socialismo si son compiuti in questa direzione. Basti ricordare, d'altronde, che per la loro origine sociale e per la loro formazione stessa, fin d'oggi, gli intellettuali sovietici sono profondamente diversi dagli intellettuali dei paesi capitalistici, per il loro organico legame con le masse degli operai e dei kolkhoziani, ai cui problemi essi restano quotidianamente legati nell'opera comune della costruzione socialista. Lo sviluppo numerico e qualitativo dell'intellettualità sovietica si realizza così, a differenza di quel che avviene nella società capitalistica, sulla base di un generale e rapido elevamento del livello culturale delle masse: l'estensione dell'istruzione obbligatoria sino alla settima classe, la progressiva generalizzazione dell'istruzione media e superiore, già segnano un passo importante sulla via del superamento del contrasto fra lavoro intellettuale e lavoro manuale. Ma non meno importante è il cambiamento della natura e del significato delle occupazioni manuali stesse. Già nella società socialista, il lavoro non è più un'attività servile e coatta, ma tende a divenire una libera esplicazione delle facoltà e dell'attività umana; il movimento stakhanovista di massa nasce già sulla base di questa nuova caratteristica del lavoro, comporta un impiego e una mobilitazione non solo e non tanto delle capacità e della forza fisica, quanto quello delle capacità tecniche, intellettuali, organizzative del lavoratore. La partecipazione attiva alla responsabilità e alla direzione della produzione, il sollievo crescente dai lavori più pesanti attraverso l'automatizzazione, il gusto alla creazione del prodotto, al perfezionamento dei metodi produttivi, già sono elementi che, nella società socialista, tendono a ravvicinare sempre più il lavoro manuale al lavoro intellettuale. Mentre sia l'uno che l'altro, d'altra parte, si vengono ulteriormente specializzando, la diffusione di un'istruzione generale fondata sul lavoro e l'attiva partecipazione di ogni lavoratore intellettuale o manuale alla direzione della cosa pubblica ed alla vita sociale, attraverso il sistema sovietico, accomuna tutti i lavoratori nella superiore attività intellettuale, nella cultura della società socialista.

Ci

siamo soffermati ad illustrare questi fondamentali processi che si realizzano nella struttura stessa della

società socialista e che avviano la sua trasformazione, il suo passaggio allo stadio superiore della società comunista. Ma l'abbiam già detto tutti questi processi, per quanto, grandiosi essi possano apparire,

ed effettivamente siano, non costituiscono in un certo senso ancora altro che una premessa di quella vera e

propria rivoluzione culturale che si manifesta su di un piano ancor più largo e più elevato.

Rivoluzione culturale.

Ma quali sono, dunque, le forme in cui 'questa rivoluzione culturale più propriamente si manifesta?

A

chi, dal vecchio mondo dell'oppressione e dello sfruttamento, dal vecchio mondo della cultura borghese,

si

volga a rimirare le manifestazioni di questa rivoluzione, esse si presentano e come potrebbero non

presentarsi? nelle forme di un vero e proprio scandalo.Non sembri paradossale quanto ora qui io affermo. E forse che, all'epoca del primo Cristianesimo, non si parlò e giustamente si parlò dello «

scandalo della Croce », di questo strumento di tortura e segno d'obbrobrio, eretto a simbolo di salvazione e

di fede?Ogni rivoluzione, sociale o politica o culturale che sia, è tale appunto perché rivolge e capovolge

valori sostanziali e fondamentali di una data società, dà scandalo, è pietra di scandalo per usare l'espressione biblica agli uomini del vecchio secolo, del vecchio mondo. E tanto più questo è vero per ogni manifestazione della rivoluzione proletaria che sommuove e rinnova e capovolge valori che da tutte le società di classi, da tutte le classi dominanti che si sono avvicendate nella storia, erano considerati come

stabili e eterni: « quel che è sempre stato, e quel che sempre sarà ».

Una tale pietra di scandalo ha rappresentato, per il vecchio mondo dell'oppressione e dello sfruttamento capitalistico, per il vecchio mondo della cultura borghese, l'inizio della pubblicazione, da parte del Comitato centrale del Partito comunista (bolscevico) dell'Unione sovietica, di una serie di risoluzioni sui problemi della cultura: della storiografia, e della letteratura, della filosofia e del cinema, della musica e delle arti figurative, della biologia e della critica.

Mi sembra che il modo migliore d'intendere il senso e la portata della rivoluzione culturale che oggi si va

sviluppando nel paese del socialismo, sia proprio quello di prender di petto gli eroici furori di questi scandalizzati rappresentanti del vecchio mondo e della vecchia cultura. Oportet ut scandala eveniant è parola di Vangelo; e la rivoluzione proletaria non è davvero meno profondamente rinnovatrice di quella cristiana da non dovere e potere apertamente e superbamente proclamare lo scandalo che la sua civiltà nuova solleva tra i figli del secolo. E tra i « figli del secolo », oggi come ai tempi del primo Cristianesimo vi son pure gli uomini di buona volontà e di buona fede, che proprio dalla pietra dello scandalo non restano

impacciati e travolti, ma anzi indirizzati e orientati sul nuovo cammino.

Partito e cultura.

A questi uomini di buona volontà e di buona fede sono indirizzate queste parole; e non saprei muovere, nel mio discorso,da altri motivi che non siano proprio quelli del loro scandalo.

E che mai ci dicono questi uomini di buona fede e che mai: ora un Partito politico si deve mettere, in

Unione sovietica, a discutere e ad approvare risoluzioni sui problemi della filosofia, della scienza, dell'arte?

E che mai questo può avere a che fare coi compiti di un Partito politico?

Che il Partito bolscevico e il suo Comitato centrale discutano ed approvino, putacaso, una risoluzione sul problema dell'organizzazione industriale o su quello della politica estera o su quello del cambio della moneta, non è, di per se stesso, fatto che susciti scandalo fra gli uomini di buona fede; e neanche, d'altronde, ne suscita fra gli avversari dichiarati dell'Unione sovietica e del socialismo. Forse che anche da noi il Partito comunista, o il Partito della democrazia cristiana, non discutono e non approvano, nei loro Congressi o nei loro Consigli nazionali, risoluzioni e mozioni su problemi del genere? Anche nel mondo capitalistico, problemi come quello della politica estera o. come quello dell'organizzazione industriale o del cambio della moneta, sono problemi che toccano da vicino gli interessi di ogni cittadino; e un Partito politico, che pretenda dirigere ed orientare la vita di una nazione qualsiasi, non saprebbe assolvere questa sua funzione senza prender posizione sui problemi che interessano ed appassionano gli uomini di quel paese.

Perché, dunque, questo scandalo di fronte alla pubblicazione delle risoluzioni del Comitato centrale del Partito bolscevico sui problemi della filosofia, della scienza, dell'arte? Certo, su problemi del genere, i Partiti politici dei paesi capitalistici non discutono e non approvano, in generale, delle, risoluzioni.

Vero è che, anche nel mondo capitalistico, là dove dei problemi culturali hanno davvero appassionato la massa dei cittadini, si son visti i Partiti politici più diversi prender posizione su questi temi. Basti ricordare, a questo proposito, le lotte che in Germania, al tempo di Bismarck, fra i Partiti politici furono combattute nel cosiddetto Kulturkampf; o quelle combattute in Francia attorno all'affare Dreyfuss o attorno alle leggi Combes; o, per prendere un esempio più vicino a noi nello spazio e nel tempo, le discussioni attorno alla « libertà della scuola », nell'altro dopoguerra. In ciascuna di queste, occasioni, e in molte altre che qui tralasciamo di ricordare, di fronte a problemi culturali che appassionavano milioni di uomini, si son visti, nei diversi paesi del mondo capitalistico, i Partiti più diversi non solo prender posizione, ma addirittura modificare il loro schieramento ed il loro raggruppamento politico in base al loro atteggiamento dí fronte a tali problemi.

Non è un caso, tuttavia, che tutti gli esempi che abbiamo citato, e la maggior parte degli altri che potremmo citare, si riferiscano a lotte che fra i Partiti politici si sono sviluppate attorno a problemi della cultura e dell'educazione religiosa: o che, comunque, con tali problemi avevano una stretta attinenza. La realtà è che, anche nel mondo capitalistico, quando un problema culturale tocca l'interesse e appassiona milioni di uomini, i più diversi Partiti politici, laici o confessionali che siano, sono portati e obbligati, anzi, a prender posizione di fronte a tali problemi. Ma nei paesi capitalistici, i problemi culturali che appassionano milioni di uomini sono quasi esclusivamente quelli della cultura religiosa tradizionale o quelli della lotta delle masse per la loro emancipazione da tale cultura, passivamente accolta o addirittura imposta dallo Stato.

Il fatto non ci può meravigliare quando si avverta che, in ogni società di classi, la grande maggioranza della

popolazione è condannata all'incoltura, che significa appunto una mancanza di attività culturale, l'accettazione passiva di una cultura già ferma e cristallizzata, ereditata tradizionalmente dalle precedenti generazioni, imposta, diffusa, consolidata attraverso l'apparato statale e culturale delle classi dominanti. E

ciascuno sa, ciascuno può facilmente constatare come la forma principale che questa cultura passiva, questa incoltura delle masse assume, sia proprio quella della « cultura », della tradizione religiosa, della superstizione. Già Montaigne rilevava efficace mente, nei suoi Saggi famosi, questo carattere passivo della

« cultura » religiosa delle masse, quando egli scriveva che « nous sommes chrétiens à méme titre que nous

sommes périgourdins ou allemands», quando accomunava la tradizione cattolica del suo paese ad ogni altra tradizione religiosa, osservando che essa viene passivamente accolta « non autrement que corame les autres réligions se reVoivent », solo per il fatto «que nous nous sommes rencontrés au pays où elle etait en usage ; où nous regardons son ancienneté où l'autorité des hommes qui l'ont maintenue; où craignons les menaces qu'elle attache aux mécréants, où suivons ses promesses » (*).

Non può meravigliarci, pertanto, che là dove milioni di uomini semplici si risvegliano ad una vita culturale, ad una cultura attiva, le prime grandi lotte culturali che toccano e interessano le masse siano proprio quelle che si sviluppano attorno al problema della cultura e dell'educazione religiosa. Così era già avvenuto nel Medio Evo, quando ancora e sempre di nuovo ogni rivoluzione culturale di massa addirittura trovava la sua espressione in forme religiose; così è avvenuto e avviene nella società borghese, dove, prima ancora che il proletariato elabori le sue più caratteristiche forme di lotta per la conquista della cultura, delle frazioni stesse della borghesia e della piccola borghesia sono portate ad esprimere la loro attività culturale nella lotta per l'emancipazione dalla cultura religiosa tradizionale.

Il fatto, dunque, che, nei paesi capitalistici, i Partiti politici siano portati a pronunciarsi quasi esclusivamente su quei temi culturali che più da vicino sono attinenti alla cultura e all'educazione religiosa, è in stretto rapporto con la caratteristica prevalentemente passiva della cultura delle masse, abbandonate e costrette all'incoltura di una tradizione religiosa passivamente accolta: sicché, là dove esse si risvegliano ad una prima attività culturale, questa è volta necessariamente alla lotta per la emancipazione da questa tradizione, ed è su questo terreno, appunto, che si combattono fra i Partiti le grandi battaglie culturali di massa.

Profondamente diverse sono le condizioni nelle quali le battaglie per la cultura si combattono nella società socialista, in Unione sovietica. Qui l'apparato oppressivo del vecchio Stato feudale o borghese è stato distrutto da decenni ; l'apparato « culturale » delle vecchie classi dominanti non è più lì a trasmettere e a radicar tra le masse l'analfabetismo e la superstizione, il pregiudizio del « così sempre è stato, e così sempre sarà ». La Chiesa non è più appoggiata e finanziata dallo Stato che non mette più a disposizione del clero il suo braccio secolare. Le tradizioni e le superstizioni religiose non sono più diffuse dall'apparato scolastico e dalla stampa, dal cinema e dalle radio, per i mille tramiti capillari di cui le vecchie classi dominanti disponevano. L'esercizio dei culti è libero, ma nessuna imposizione interviene a perpetuarlo. L'educazione e l'istruzione delle masse non è più fondata, nella scuola socialista, sull'imbottimento dei crani con formule, dogmi e catechismi passivamente imposti ed accolti; bensì sul lavoro, sulla attività culturale, su di un atteggiamento critico, scientifico, storicistico, di fronte alle tradizioni del passato: che attivamente, criticamente, appunto, vengono accolte, trasmesse, valorizzate, e che perciò della nuova cultura divengono non più limite e peso morto, ma materia di elaborazione e fermento.

Se si aggiunge a tutto questo il fatto decisivo che nella società socialista, cioè, la cosciente padronanza dell'umanità associata sui propri destini recide le radici sociali delle credenze religiose, non può più meravigliare il fatto che in Unione sovietica i problemi culturali attorno ai quali si afferma il più appassionato interesse delle masse siano ben più larghi e si sviluppino su di un piano ben più elevato, di quel che non possa avvenire nei paesi capitalistici. L'enorme maggioranza degli uomini e delle donne sovietiche si è ormai emancipata, nei nuovi rapporti della società socialista, da una « cultura » di tipo religioso, tradizionale e passivo; l'educazione e l'istruzione socialista, la partecipazione attiva e cosciente alla costruzione della società nuova, alla sua direzione, le ha impresso la caratteristica di un'attività

Nota (*) Montaigne: Essais. I,ivre II, eh. XII.

culturale, che da ogni parte e ad ogni istante viene sollecitata, promossa, sostenuta dall'esercizio della critica e dell'autocritica, nella scuola come nell'officina o negli istituti scientifici o nel Partito o nel soviet o nella redazione della rivista letteraria. Ho citato, poco fa, il dibattito recente sulla genetica che si è allargato per mesi sulle prime pagine dei quotidiani, oltre che nelle colonne delle riviste specializzate; e del pari avrei potuto citare i dibattiti sulla filosofia o sulle belle arti o sulla letteratura.

Alla domanda, pertanto: Perché il Partito bolscevico, un Partito politico, pubblica delle risoluzioni sui problemi della filosofia e dell'arte, della biologia e della storiografia? la risposta è assai semplice. Il Partito bolscevico fa quello che ogni Partito politico, che pretenda di dirigere e orientare la vita di una nazione, fa anche nei paesi capitalistici. Il Partito bolscevico, proprio come fa in Italia il Partito comunista o quello della Democrazia cristiana, o come faceva il Partito liberale, quando ancora tra Benedetto Croce e Leone Cattani esso non si era ridotto all'impotenza; il Partito bolscevico, dicevamo, proprio come fanno tutti i Partiti nel mondo capitalistico, prende posizione e dà un orientamento per tutti quei problemi che suscitano interesse, ed eventualmente contrasto di interessi, tra milioni di uomini, che si tratti di problemi della costruzione economica o di quelli della politica estera o di quelli della cultura. Quel che è diverso, in Unione sovietica, è il fatto che i problemi della cultura, che nella società socialista sollevano l'interesse appassionato delle masse, non sono più solo quelli della « cultura » religiosa o quelli della emancipazione dalla sua passiva tradizione, bensì tutti i problemi di una cultura di massa, che è attività, che è critica nell'arte, nella filosofia, nella scienza.

Il primo scandalo, dunque, della cultura nuova dell'umanità socialista, è in realtà ben più grave di quel che a prima vista non possa apparire. Non si tratta di una stranezza, di una eccentrica particolarità di un Partito politico che va ad occuparsi di cose che non lo riguardano; si tratta di qualcosa di ben più profondo e sostanziale. Si tratta del fatto che, in Unione sovietica, il Partito bolscevico si occupa di arte e di scienza, di filosofia e di letteratura, perché di queste cose si occupano milioni e milioni di cittadini sovietici, con la stessa passione e con la stessa attività con cui essi si occupano della costruzione dell'industria o dell'organizzazione kolkhoziana, o con cui, nei paesi capitalistici, milioni di uomini si appassionano ai problemi del cambio della moneta o del sussidio di disoccupazione. E per questo avevamo ragione quando affermavamo che proprio nello scandalo delle risoluzioni del Comitato centrale del Partito bolscevico sui problemi della cultura si esprime il senso più profondo della rivoluzione culturale che si va compiendo in Unione sovietica.

Ma, obietterà ora l'uomo di buona volontà e di buona fede, ammettiamo pure che in questo scandalo si esprima, in realtà, questa prodigiosa rivoluzione culturale, senza precedenti nella Storia, che ha portato decine di milioni di uomini semplici a non appassionarsi più di Santa Fede e di Madonne che muovono gli occhi, ma di arte, di scienza, di filosofia. Ammettiamo pure tutto questo: ma resta pur sempre il fatto che in Unione sovietica, insomma, la cultura non è libera, perché il Partito dominante imprime una sua direzione persino in materia di pittura o di musica o di biologia. A parte il fatto, dunque, che in Unione sovietica il Partito bolscevico opera nel senso di un effettivo e progressivo elevamento del livello culturale delle masse, invece che in senso retrivo e oscurantistico, i metodi che esso segue sono pur sempre quelli della dittatura, praticati anche in questo campo dal fascismo e dal nazismo.

Spontaneità e direzione culturale.

Eccoci dunque dinnanzi al secondo scandalo che la cultura nuova dell'umanità socialista solleva tra i figli del secolo, ed anche, senza dubbio, tra uomini di buona volontà e di buona fede; ed eccoci, ancora una volta, a

cercare di chiarirne il senso e la portata effettiva, perché i figli del secolo, di buona o di mala fede che siano, sappiano almeno di che, effettivamente, debbano scandalizzarsi.

E permettetemi, a questo punto, ch'io ricorra ad un esempio, tratto dalla mia esperienza parlamentare.

Quando, dopo la liberazione del Nord, s'inaugurò la Consulta nazionale, a presiederla fu prescelto, come ricorderete, non so bene per che ragione, l'on. Sforza. Nell'assumere la presidenza, l'on. Sforza, additando

teatralmente la tribuna dell'oratore, rilevò che da

quella tribuna, proprio Mussolini aveva pronunciato parole e annunziato atti liberticidi; propose pertanto che, nelle nuove e libere assemblee della democrazia italiana, gli oratori non parlassero da quella tribuna insozzata, bensì dal proprio banco.

Ora bisogna riconoscere che se anche Mussolini usò questa espressione in tutt'altro senso, politico e liberticida l'aula di Montecitorio, nella quale si tenevano le riunioni della Consulta, è effettivamente, materialmente « sorda e grigia ». Il risultato dell'accettazione della proposta dell'on. Sforza fu perciò questo: che gli oratori, alla Consulta, parlarono dal loro banco, invece che dalla tribuna, e che nessuno riusciva a sentire e a seguire quel che dicevano; finché, provvidenzialmente, non si ebbe ricorso all'uso di microfoni, che a tutt'oggi si adoperano alla Camera.

Se ho fatto ricorso a questo esempio, tratto dalla mia esperienza parlamentare, è per illustrare una verità che non ci dovrebbe esser bisogno di dimostrare: che determinate esigenze sono evidentemente comuni, cioè, a qualsiasi tipo di organizzazione sociale o di assemblee o di governo o di cultura, o di vita, più in generale. Mussolini e Hitler, così, avranno anch'essi dovuto, ogni giorno, più o meno, mangiare e bere; e per quanto grande possa e debba essere la nostra esecrazione per i loro delitti contro l'umanità, noi non ci sogniamo certo di rinunciare a mangiare e a bere, o a soddisfare altri nostri bisogni corporali, « perché anche Mussolini e Hitler facevano così ». Così del pari in ogni assemblea, fascista o nazista o democratica che sia, si sente l'esigenza di poter seguire il discorso dell'oratore, e possibilmente il gesto: che è anch'esso, almeno tra noi meridionali, parte integrante e sottolineatura del discorso. Per questo in tutte le assemblee, fin dai tempi più antichi, e specie là dove la disposizione dell'ambiente rendeva difficile l'ascolto, si è ricorso all'uso della tribuna per l'oratore: sicché già nel Foro di Roma antica si parlava dai Rostri, e ci è parsa bizzarra la proposta dell'on. Sforza: il cui antifascismo, anche in quella occasione, si rivelò piuttosto come inconcludente abito settario che come costruttiva coscienza democratica.

Quel che vale per le esigenze dell'oratoria in una qualsiasi assemblea, o per quella di una direzione in qualsiasi dibattito, non è meno valido per l'esigenza e per l'effettiva realtà di una organizzazione e di una

direzione culturale in qualsiasi forma (li società, in qualsiasi forma di organizzazione politica e statale. Non

vi è esempio, non è dato nemmeno di immaginare una cultura là dove non si realizzi una organizzazione ed

una direzione culturale. È un fatto, questo, di cui ciascuno di noi può facilmente rendersi conto, pur che guardi attorno a sé e alla propria stessa formazione culturale. Forse che ciascuno di noi non si è culturalmente formato e ogni giorno non si sviluppa nell'ambito di una data organizzazione culturale? Forse che non è una sia pur embrionale organizzazione culturale la famiglia stessa, nel cui seno abbiamo imparato

a parlare e a ragionare, e poi la scuola, o il sagrato dinnanzi alla chiesa del nostro villaggio, o l'officina, o

l'università, e il sindacato, e la confraternita religiosa, e la cellula del Partito o la Sezione delle ACLI: e poi

tutta la società in cu viviamo, con la sua stampa e coi suoi cinema, coi suoi musei e con i suoi teatri? E forse che, in ciascuna di queste più o meno larghe, più o meno esplicite organizzazioni culturali, la nostra cultura non si sviluppa sotto la costellazione di una determinata direzione culturale? E sarà la mamma che ci dirige non solo nei primi passi e nei primi gesti, ma nell'uso del nostro dialetto o della nostra lingua, che significa poi un dato modo di ragionare e di esprimerci, ed è la nostra prima cultura; e sarà il maestro che ci dirige

nei primi studi, con un metodo suo particolare, che orienta la nostra curiosità in un dato senso; e sarà il sacerdote che ci dirige nell'assimilazione di una dottrina tradizionale, o addirittura come confessore o come padre spirituale ci detta sin le minuzie della nostra pratica morale; e poi l'assemblea del Sindacato o del Partito, alla quale noi portiamo il contributo di una nostra personale attività culturale, ma che pur ci dirige attraverso l'elaborazione di un orientamento collettivo, che è frutto di un'esperienza non solo nostra. E sarà infine la più larga società nella quale noi viviamo e della quale siamo partecipi, che ad ogni istante, si può dire, afferma nei nostri confronti la sua direzione culturale: una società che noi ci troviamo dinnanzi come qualcosa di dato storicamente; di precostituito, e che ad ogni istante culturalmente ci forma e ci dirige con la sua scuola e col suo cinema, coi suoi giornali e col suo teatro, con la sua chiesa e con la sua opinione pubblica e con la sua morale dominante e coi suoi luoghi comuni.

Quel che contraddistingue, dunque, la vita e l'attività culturale dell'Unione sovietica o quella dell'Italia di Mussolini o di De Gasperi o di Giolitti non è e non può essere il fatto che in questo o in quel paese l'attività e la vita culturale si sviluppino sotto il segno, sotto la costellazione di una data direzione culturale. Non vi è cultura od organizzazione culturale che si sviluppi senza l'impronta di una determinata direzione:

quel che si tratta di ricercare, se si vuole intendere quale sia 1' effettiva diversità tra la cultura nuova dell' umanità socialista e la vecchia cultura, è chi, nell'una e nell'altra società, esercita una direzione culturale, e come questa direzione culturale differentemente si esercita.

Abbiamo visto e vediamo ogni giorno, d'altronde, chi e come, nei paesi capitalistici, eserciti la sua direzione culturale sul complesso della società. Sono le classi dominanti e le loro diverse frazioni che, secondo le mutevoli esigenze del loro dominio politico e culturale, di volta in volta scatenano un Kulturkampf o ristabiliscono l'insegnamento religioso obbligatorio nelle scuole, finanziano la stampa massonica o quella clericale, perpetuano tra le masse l'analfabetismo o lo moderano ai fini di un minimo necessario di cultura, indispensabile per lo sviluppo di un'industria moderna. Dalla stampa al cinema, dalla scuola ai laboratori di ricerca scientifica, dalle Case editrici all'apparato statale, dal regolamento carcerario alla Chiesa, al regolamento militare, tutto il formidabile apparato di direzione culturale dei paesi capitalistici è nelle mani delle classi dominanti borghesi. E quel che ancora più importa, di fronte alla massa degli oppressi e degli sfruttati, mantenuti nell'incoltura, o in una cultura puramente tradizionale e passiva, le classi dominanti della società borghese dispongono esse sole di una cultura attiva, produttiva, di una cultura effettivamente superiore a quella delle masse, che assicura loro, più ancora che una egemonia, un vero e proprio monopolio della cultura. Grazie a questo regime di monopolio, l'effettiva direzione culturale nei paesi capitalistici si concentra, più ancora che in appositi organismi dell'apparato statale quali sarebbero il Ministero o le Commissioni parlamentari per la pubblica istruzione in ristretti circoli degli strati superiori delle classi dominanti: negli uffici-studi di Donegani o attorno alla Galleria d'arte di Gualino, nello studio di Giovanni Gentile o nel salotto di Benedetto Croce, attorno al Gran Maestro della Massoneria o nella Congregazione dell'Indice.

La direzione culturale delle classi dominanti borghesi non è e non può essere, beninteso, una direzione culturale pienamente omogenea ed uniforme. Essa risente, necessariamente, della varia composizione e differenziazione, dei vari raggruppamenti delle diverse frazioni delle classi dominanti stesse che ovunque, nel mondo capitalistico, esprimono un compromesso o una storica interpenetrazione coi resti delle classi dominanti della vecchia società feudale e chiesastica. Assistiamo cosi, di volta in volta, all'avvicendarsi, alla direzione culturale di un dato paese, di frazioni e gruppi e circoli diversi degli strati superiori delle classi dominanti; e vediamo la direzione culturale stessa mutare nel suo senso, come quando, ad esempio,

all'indomani dell'Unità, di contro alle vecchie classi dominanti, si afferma, in seno alla nuova borghesia, una direzione culturale orientata in senso liberale e laico; mentre, più tardi, di fronte allo sviluppo del movimento operaio e democratico delle masse, riaffiorano e dominano di nuovo le tendenze ad una direzione culturale fondata sul compromesso confessionale e poi addirittura quelle apertamente antiliberali

e fasciste.

Né si può dire che, anche per quanto riguarda le forme ed i modi esteriori nei quali la direzione culturale delle classi dominanti si esercita nella società capitalistica, non si possano e non si debbano riscontrare notevoli diversità. Sintantoché il predominio sociale e politico delle classi dominanti e il loro effettivo monopolio della cultura resta praticamente indiscusso e incontrastato, la loro direzione culturale tende ad esercitarsi nelle forme, diciamo cosi, liberali, e magari democratiche. Quella che predomina, semmai, è la

preoccupazione della lotta contro i resti della cultura e dell'influenza culturale delle vecchie classi dominanti ecclesiastiche e feudali, in quanto esse possano costituire un pericolo politico per il nuovo Stato;

e in questa lotta, ai fini di questa lotta, le frazioni più avanzate della borghesia non rifuggono, all'occasione, dal mobilitare anche certi strati delle masse, dall'orientarli e dirigerli culturalmente in senso laico e progressivo. In seno alle classi dominanti stesse, d'altronde, l'assenza di un pericolo imminente che urga dal basso, e che seriamente minacci il loro dominio, permette una certa libertà di giuoco alle varie tendenze ed

ai vari orientamenti della direzione culturale. Il presupposto di questa relativa libertà culturale delle classi

dominanti resta tuttavia, beninteso, proprio la passività culturale delle masse, la loro incoltura, la loro

assenza dall'agone della cultura stessa.

La storia recente ed antica c'insegna, tuttavia, che questi metodi e queste forme esteriori della direzione

culturale delle classi dominanti borghesi mutano rapidamente, non appena, col risveglio di più larghi strati

di massa ad un'autonoma attività politica e culturale, qualche valore sostanziale della cultura e del dominio

borghese sia messo in questione. Sul piano della direzione culturale, come su quello della direzione più propriamente politica, vediamo allora i gruppi decisivi della borghesia in Italia come in altri paesi abbandonare sin le forme di una direzione culturale liberale o democratica, passare ai metodi dell'aperta repressione anticulturale, non solo nei confronti delle masse, ma anche nei confronti di quelle frazioni o di quegli esponenti delle classi dominanti che mostrano di non intendere la gravità del pericolo che minaccia il comune dominio e la necessità di un saldo blocco culturale: che, di contro a una nuova cultura che urge dal basso, releghi al secondo piano i secondari contrasti interni che si manifestano nella cultura dominante.

A un fenomeno di questo genere abbiamo dovuto assistere, nel corso del ventennio fascista, nel nostro

paese stesso, come in non pochi altri paesi del mondo capitalistico; a tentativi analoghi assistiamo oggi di nuovo, in Italia, anche se il blocco culturale delle vecchie classi dominanti tende oggi ad organizzarsi più ancora attorno alla Chiesa ed al suo apparato che non attorno all'apparato dello Stato, esso stesso soggetto oggi, d'altronde, ad un rapido processo di clericalizzazione. Di nuovo, come nel ventennio fascista, le classi dominanti italiane tendono a passare a metodi di direzione « culturale » apertamente repressivi, non solo nei confronti delle masse popolari, ma anche contro gli esponenti culturali delle classi dominanti stesse che

assumono un atteggiamento di dissidenza dal blocco clericale.

Pure, per impressionanti e importanti che possano essere le forme esteriori che la direzione culturale della società nei paesi capitalistici, e il modo, il senso fondamentale di tale direzione, resta sostanzialmente lo stesso. Chi di fatto esercita la direzione culturale sul complesso della società nei paesi capitalistici, quale che sia la loro struttura politica e culturale, è sempre la borghesia, e particolarmente la grande borghesia, sempre più organicamente interpenetrata e fusa coi resti delle vecchie classi dominanti ecclesiastiche e feudali. Il modo fondamentale in cui questa direzione culturale della borghesia si esercita nei paesi

capitalistici, è quello del monopolio della cultura attiva, produttiva, da parte delle classi dominanti, quello della condanna delle masse popolari all'incoltura, a una cultura solo tradizionale e passiva: sicché, più ancora che dall'imponenza di un apparato culturale o repressivo, la direzione culturale della borghesia sul complesso della società resta assicurato da una sua effettiva e storica superiorità culturale; e persino quei singoli individui che, dalle classi oppresse e sfruttate, assurgono alla « conquista della cultura », conquistano una cultura che è quella delle classi dominanti, che esprime le condizioni storiche del loro dominio, e vengono perciò spontaneamente assorbiti e inquadrati nell'ambito della cultura dominante.

A chi anche voglia considerare, d'altronde, la diversa importanza che una politica di diretta repressione anticulturale abbia nelle varie forme di direzione culturale della borghesia, non sempre riuscirà facile precisare tale diversità tra l'Italia di Mussolini, ad esempio, e l'America di Truman. Negli Stati Uniti d'oggi, certo, la strapotenza economica dei trust e la relativa arretratezza di sviluppo di un'autonoma coscienza ed attività culturale delle masse popolari avevano reso meno urgente, fino a pochi anni or sono, il ricorso alle forme di una diretta repressione anticulturale, del tipo di quella che abbiamo conosciuto nell'Italia fascista; ma pur senza tener conto della più recente politica di direzione culturale della borghesia imperialista americana, che oggi è giunta a processare degli scrittori non per una loro attività politica, ma per il semplice fatto che essi professano le dottrine del marxismo-leninismo; anche senza tener conto di questa più recente evoluzione, dicevamo, basti ricordare che da sempre nella « democratica » America una direzione culturale apertamente razzista esclude una parte importante della popolazione i negri, e sovente gli italiani e gli ebrei da istituti scolastici e da istituti culturali, da attività giornalistiche, editoriali ed altre; da sempre i metodi della pura e semplice repressione culturale si sono combinati con quelli della lusinga e della corruzione, li hanno appoggiati e rafforzati ai fini del mantenimento della direzione culturale sotto il tallone di ferro della borghesia americana. Una tale combinazione delle forme della direzione con quelle della pura e semplice repressione culturale si può ritrovare e si ritrova necessariamente, d'altronde se pure in varia misura ovunque una classe dominante detenga, di fatto, il monopolio della cultura e mantenga le masse della popolazione in uno stato di incoltura, di passività culturale. In tali condizioni, è inevitabile che la cultura delle classi dominanti si imponga come cultura dominante; ma è altrettanto inevitabile che questa cultura dominante non possa esprimere appieno, e senza contraddizioni, le aspirazioni e i sentimenti delle grandi masse, che questa cultura passivamente accolgono e subiscono; sicché sempre di nuovo, tra le masse, fermentano i germi di vere e proprie ribellioni culturali, contro le quali la classe dominante è portata ad adoperare i metodi del soffocamento, dell'ostracismo, della repressione.

Con tutto questo non vogliamo dire, naturalmente, che non si debba fare una differenza tra le forme della direzione culturale adottate dall'Inquisizione o da Mussolini, tra quelle che oggi De Gasperi, Andreotti e Gonella vorrebbero riimpiantare in Italia, e le forme consuete nei paesi di una più libera democrazia borghese. Ma quel che era qui necessario sottolineare era il fatto che, in tutte queste varie forme di direzione culturale, quel che importa sempre ricercare è chi esercita la direzione culturale sul complesso della società, in che modo la esercita. E in tutti i casi citati, chi esercita la direzione culturale sono le classi dominanti che detengono il monopolio della cultura come quello della proprietà; il modo col quale tale direzione è esercitata (qualunque sia la forma che essa assume) è quello dell'esclusione delle grandi masse della popolazione da ogni forma di cultura che non sia passiva e tradizionale incoltura.

Profondamente e sostanzialmente diversi sono invece il soggetto, il modo e le forme che la direzione culturale assume oggi in Unione sovietica, in una società socialista che già compie dei passi importanti sulla via di sviluppo verso la sua fase superiore, verso la società comunista. In Unione sovietica, liquidate le classi dominanti oppressive e sfruttatrici, liquidata la dilacerazione della società in classi antagonistiche, non si

potrebbe neppure immaginare una direzione culturale affidata ad un gruppo sociale che avesse interessi materiali, economici o culturali, diversi o contrastanti rispetto a quelli della maggioranza del popolo. A differenza di quel che avviene nei paesi capitalistici o, più generalmente, nella società di classi un tale tipo di direzione culturale non potrebbe nemmeno essere immaginato in Unione sovietica, per il semplice fatto che nel paese del socialismo già non esistono più classi che abbiano interessi antagonistici, ma solo le classi amiche degli operai, dei kolkhoziani, degli intellettuali sovietici, che insieme e concordemente avviano la costruzione della società comunista.

Questo non significa, lo abbiamo già avvertito, che fra queste classi amiche, e all'interno di ciascuna di queste classi stesse, non esistano ancora delle diversità (non dei contrasti) nelle condizioni ambientali di lavoro e di vita, nel grado di sviluppo della coscienza socialista; proprio per questo, anche nella società socialista, l'avanguardia della classe operaia e di tutti i popoli sovietici continua ad organizzarsi nel grande Partito bolscevico; nel Partito che, dopo aver guidato i popoli dell'URSS alla lotta e alla vittoria contro lo zarismo, contro il capitalismo e l'imperialismo, nella costruzione del socialismo, li guida oggi alla costruzione

di una società comunista.

Alla domanda, pertanto: chi, in Unione sovietica, esercita la direzione 'Culturale sul complesso della società?, si può rispondere e si risponde apertamente: il Partito bolscevico, il Partito di Lenin e Stalin, il

Partito che raggruppa e organizza l'avanguardia della classe operaia e di tutti i popoli sovietici, gli uomini e

le donne più coscienti e più provati, che hanno dimostrato e dimostrano con fatti e con sacrifici inauditi il

loro legame con le grandi masse del popolo, la loro capacità di guidarle alla lotta e alla vittoria del socialismo, la loro devozione alla causa del popolo; un Partito che non ha e non può avere altri interessi

politici, sociali, culturali che quelli di tutto il popolo.

Per questa diversità del suo soggetto, il tipo di direzione culturale che oggi si esercita nella società sovietica

è qualitativamente, sostanzialmente diverso da quello che si esercita nella società borghese, o da quello

che sinora si era esercitato in ogni società di classi. In ogni società di classi, infatti, il gruppo sociale che esercitava la direzione culturale aveva interessi economici, sociali, politici, culturali contrastanti rispetto a quelli dell'enorme maggioranza della popolazione; la direzione culturale era perciò eterogenea nei confronti della società stessa, sulla quale essa si esercitava. Nella società socialista, in Unione sovietica, per contro, gl'interessi economici, sociali, politici, culturali del Partito bolscevico, del gruppo sociale che esercita la direzione culturale, sono quelli stessi di tutto il popolo, quelli della costruzione di una società comunista; il gruppo sociale che esercita la direzione culturale si distingue dal resto del popolo non già per

una diversità di interessi, ma anzi per una più chiara ed avanzata coscienza, per una più matura esperienza

di lotta, per un più devoto spirito di sacrificio agli interessi di tutto il popolo; la direzione culturale che il

Partito bolscevico esercita nella società sovietica è perciò non più eterogenea, ma omogenea nei confronti

della società stessa.

Questa sostanziale diversità nel soggetto e nel tipo di direzione culturale, che differenzia la società socialista da ogni precedente società di classi, si riflette necessariamente in una non meno sostanziale diversità nel modo in cui il Partito bolscevico esercita questa sua direzione culturale. Abbiamo già visto come, nella società borghese, ed in ogni società di classi, il modo di direzione culturale delle classi dominanti sia caratteristicamente esclusivo, restrittivo: tutto lo sforzo delle classi dominanti è volto ad imporre la loro direzione culturale attraverso un effettivo monopolio della cultura, escludendo le masse da ogni forma di cultura che non sia passiva, ricettiva, tradizionale; incoltura, insomma. In una società di classi, una classe dominante che non usasse proprio questo modo di direzione culturale sarebbe condannata, d'altronde, a veder presto tramontare la sua egemonia culturale; la sua direzione culturale, infatti, è, come

abbiamo visto, eterogenea rispetto al complesso della società su cui si esercita; presuppone perciò, se non altro, una passività culturale delle masse.

Tutt' altre sono le condizioni, e pertanto il modo, in cui solo può esercitarsi la direzione culturale del Partito bolscevico nella società socialista. La direzione culturale è qui omogenea, e non più eterogenea, rispetto al complesso della società; i suoi obiettivi sono quelli della costruzione comunista, che non possono essere raggiunti senza lo sviluppo di una coscienza superiore, di un'attività socialista in tutto il popolo. Per le classi dominanti delle passate società il carattere restrittivo, esclusivo della direzione culturale era una condizione del suo effettivo esercizio, e questo presupponeva un monopolio della cultura. Il Partito bolscevico, un Partito comunista, non può esercitare la sua funzione di direzione politica e culturale se non sollecitando e attraendo sempre nuovi strati di masse alla conquista di una superiore ed autonoma coscienza ed attività culturale. Così vediamo il Partito bolscevico dibattere i grandi problemi della direzione culturale del paese non più nel salotto di Benedetto Croce o nella Congregazione dell'Indice o solo nelle riviste specializzate, ma di fronte a tutto il popolo, in migliaia e migliaia di assemblee, col metodo della critica e dell'autocritica, sulle prime pagine dei quotidiani e nella corrispondenza coi loro lettori, sollecitando in mille forme l'iniziativa e la critica e l'attività e la produttività culturale di tutto il popolo:

realizzando un modo di direzione culturale che non è più restrittivo ed esclusivo, bensì estensivo e propulsivo.

Se, per concludere su questo punto, vogliamo tirar le somme di quanto siamo venuti chiarendo, possiamo dire che anche il secondo scandalo che la cultura nuova dell'umanità socialista solleva tra i figli del secolo è,

in realtà, assai più grave di quel che non appaia a prima vista. Non si tratta, invero, semplicemente del fatto

che in Unione sovietica vi sarebbe una direzione culturale, come nei regimi fascisti, mentre tale direzione non esisterebbe nei regimi della democrazia borghese. Al contrario: quanto a questo, abbiamo mostrato, anzi, che una direzione culturale esiste in ogni forma di società, e che, semmai, una sostanziale conformità del tipo di direzione culturale esiste proprio tra i regimi fascisti e i regimi della democrazia borghese:

giacché, negli uni e negli altri, è pur sempre la borghesia che esercita la direzione culturale e la esercita sempre col monopolio della cultura, escludendo le masse da ogni autonoma e produttiva attività culturale. Non è dunque in superficiali e fallaci analogie alla Sforza che va proclamato lo scandalo della cultura socialista, bensì in qualcosa di ben più nuovo e di più profondo: proprio nel fatto, cioè, che per la prima volta nella Storia il Partito bolscevico dà l'esempio e la prova di una direzione culturale omogenea alla società su cui essa si esercita; di una direzione culturale estensiva e non restrittiva, propulsiva e non

esclusiva; fondata sull'attività e non sulla passività culturale delle masse; di una direzione culturale, insomma, che per la prima volta nella Storia apre non più solo ad una minoranza di privilegiati, ma all'umanità tutta, le vie di una cultura che non sia più solo inerte e passiva tradizione, ma cosciente conquista e creazione. E per questo, ancora una volta, avevamo ragione quando affermavamo che proprio nello scandalo delle risoluzioni del Comitato centrale del Partito bolscevico sui problemi della cultura si esprime il senso più profondo della rivoluzione culturale che si va compiendo in Unione sovietica.

Il carattere di Partito della cultura.

Ma a questo punto, certo, anche il più volenteroso e ben disposto tra i figli del secolo rifiuterà di seguirci al

di là di questa seconda pietra di scandalo. Ammettiamo pure, ci dirà, che effettivamente in Unione sovietica

sia realizzato un tipo di direzione culturale ben superiore a quello che noi purtroppo abbiamo conosciuto e

conosciamo in Italia e nella società borghese in generale. Nessuno può in buona fede negare che la società

socialista, una società in cui sono state liquidate le classi oppressive e sfruttatrici, assicuri una libertà ed una attività culturale delle masse che certo sarebbe stata inconcepibile non solo nell'Italia di Gonella o in quella

di Bottai, ma anche in quella di Giolitti o di Bonghi. Fin qui si è trattato di condizioni sociali dello sviluppo

della cultura e i vostri ragionamenti son comprensibili e magari convincenti. Ma quando nelle risoluzioni del

Partito bolscevico ci si viene a parlare di arte e di scienza e di filosofia di Partito o di classe, non si tratta più

di condizioni sociali dello sviluppo della cultura, si tratta del Vero e del Bello, che coi Partiti, bolscevichi o no

che siano, non hanno proprio nulla a che fare. O che pretenderete, dunque, che l'acqua non bolla più a 100°, in Unione sovietica? Oppure che la velocità di propagazione della luce non sia la stessa per i capitalisti

e per proletari? Questa poi davvero che è troppo grossa!

Ed eccoci dunque dinnanzi al terzo scandalo il più grosso, forse -- che la cultura nuova dell'umanità socialista solleva tra i figli del secolo. Ma, per una volta, vogliamo subito rassicurare quelli tra i nostri ascoltatori che, da veri buongustai bolognesi, fossero preoccupati per un eventuale abbassamento del punto di ebollizione dell'acqua che potrebbe seriamente compromettere, nella società socialista, il giusto grado di cottura delle famose tagliatelle. Non sono meno sensibile di loro a tali preoccupazioni legittime, ma posso garantire, per esperienza personale e diretta, compiuta nella casa ospitale del compagno Marabini, a Mosca, che anche in Unione sovietica l'acqua bolle a 100°, purché siano rispettate le note condizioni di pressione atmosferica e di purezza chimica; e consente, in ogni caso, una perfetta cottura della famosa specialità bolognese. Eppure

Eppure, lasciando da parte le celie, lo scandalo c'è; ed è proprio vero che, in Unione sovietica, il Partito bolscevico ha molto da dire non solo sui problemi dell'industria o dell'agri-

coltura o della finanza o della scuola, ma anche e proprio in materia di arte e di scienza, di Bello e di Vero con la lettera maiuscola. Eccoci dunque, ancora una volta, a cercar di chiarire il senso e la portata effettiva

di questo scandalo, sicché i figli del secolo, di buona o di mala fede che siano, sappiano almeno di che,

effettivamente, debbano scandalizzarsi. E giacché più di una volta, e non a caso, in tutto il corso della nostra esposizione, ci è venuto fatto di parlar a di pietre di scandalo e di figli del secolo, con una terminologia tratta dai documenti della rivoluzione culturale del primo Cristianesimo, vogliamo affrontare anche questo terzo scandalo della cultura nuova dell'umanità socialista con la domanda che Pilato, secondo

il Quarto Vangelo, pose a Gesù nel Pretorio: quid est veritas?

« Che è la verità? ». La domanda è grossa, certo, e può apparire persino presuntuosa; ma pure, non v'è

stata, nella storia dell'umanità, rivoluzione culturale che abbia potuto sfuggire alla necessità di riproporsela,

in una forma o nell'altra; così come non v'è stata, dai tempi dei primi graffiti rupestri dell'età della pietra,

rivoluzione culturale che non abbia dovuto riproporsi, in una forma o nell'altra, il problema del Bello e del Giusto.

Per noi, che siamo dei marxisti, e non dei metafisici creatori di sistemi filosofici, proprio questo storico riproporsi di tali domande in ogni rivoluzione culturale .dell'umanità, addita la via per ricercare a tali domande una risposta adeguata al grado di sviluppo più avanzato oggi raggiunto dalla coscienza dell'umanità stessa. La via è, come sempre, per noi, non quella della considerazione di questi massimi problemi da un punto di vista e con un metodo metafisico, bensì quella della considerazione storica del loro significato. Ed alla luce di una tale considerazione, ci appare fin d'ora che quella veritas, quel Vero, di cui Pilato, in nome del vecchio mondo greco-romano, domandava l'essenza a Gesù, non era certo quello stesso Vero, che il Cristianesimo additava agli uomini del nuovo secolo dal Golgota; così come quel Bello, scarno e

tormentato, che si affermava nella primitiva iconografia cristiana, non era quello stesso Bello che ancora rifulgeva nelle opere di Fidia e di Prassitele.

Abbiamo scelto a bella posta, tra gli esempi che avremmo potuto citare, quello di un caso famoso, universalmente noto, e lontano oramai da noi nel tempo; lo abbiamo addotto a mostrare che il carattere di classe, di Partito, del Vero e del Bello non è poi poi una maligna invenzione dei bolscevichi. Già e sin dai

tempi di Gesù, la classe degli schiavi, il Partito di Gesù il Nazareno, il Partito dei cristiani, aveva qualcosa da dire non soltanto a proposito del Giusto e del Santo, ma anche a proposito del Vero e del Bello; qualcosa che era profondamente diverso e nuovo rispetto a quanto del Vero e del Bello diceva Pilato, la classe dei Romani dominatori e proprietari di schiavi, il Partito romano dominante. E anche allora questo nuovo .Vero

e questo nuovo Bello, fiammeggianti sugli Apostoli, suscitarono lo scandalo non solo fra le classi dominanti

e fra gli uomini della vecchia cultura, ma fra le turbe stesse degli umiliati e degli offesi ai quali si annunciava la Buona Novella: perché anche allora la cultura dominante era la cultura della classe dominante.

All'epoca del cristianesimo primitivo, così ed in ogni epoca, da che esiste una società di classi la

coscienza sociale del Vero e del Bello (come quella, d'altronde, del Giusto e del Buono) non ci appare come una coscienza unitaria e uniforme; essa ci rivela ed esprime, necessariamente, l'intima dilacerazione di un'umanità, divisa in classi contrastanti, in oppressi ed in oppressori, in sfruttatori e sfruttati. In ogni epoca storica, certo, la cultura dominante è quella della classe dominante che riesce ad imprimere il suo suggello anche sulla concezione che del Giusto, del Buono, del Vero, del Bello si fanno le masse degli oppressi e degli sfruttati. Ma abbiamo già detto come questa egemonia, questa direzione culturale di una classe oppressiva

e sfruttatrice sul complesso della società, possa essere assicurata solo da una relativa passività culturale

delle masse: sicché inevitabilmente passivo e superficiale resta il suggello stesso che su di esse imprime la cultura dominante. Questa frammentarietà e contraddittorietà, questa intima dilacerazione della società di classi e della sua cultura, si rivela perciò necessariamente nei momenti di crisi storica e culturale, quando una nuova classe, una nuova cultura, si affaccia prepotente alla ribalta della Storia. Salta allora il superficiale suggello di uniformità e di conformismo, che la cultura dominante aveva impresso sull'insieme della società; e la cultura il Vero, il Bello, il Buono, il Giusto appare per quel ch'essa effettivamente è:

come una cultura un Vero, un Bello, un Buono, un Giusto di classe, di Partito. Allora milioni di uomini, che finora avevano passivamente fatto propri i giudizi ed i luoghi comuni della vecchia classe dominante a proposito del Diritto, della Morale, della Scienza, dell'Arte, non convengono più in questo giudizio, non accettano più questi luoghi comuni: il Vero, il. Bello, il Buono, il Giusto divengono apertamente, agli occhi di

tutti, una questione di classe, una questione di Partito.

Non è dunque qui, nella sua caratteristica di classe e di Partito, che va ricercata la terza pietra di scandalo della cultura dell'umanità socialista; non è di questa caratteristica, che i figli del secolo hanno ragione di scandalizzarsi: giacché, da quando esiste una società di classi dai tempi di Pitagora a quelli di Socrate a quelli di Gesù e di San Tommaso e di Lutero e di Galileo e di Diderot fino ai giorni nostri ogni cultura è stata una cultura di classe; e sempre, da allora, nei momenti di crisi storica, il Vero ed il Bello, non meno del Buono e del Giusto, si son rivelati, agli occhi di tutti, come una questione di classe, come una questione di Partito, che non unisce gli uomini in un giudizio comune, ma anzi li divide e li contrappone.

Non è dunque qui, nella sua caratteristica di classe e di Partito, la effettiva novità e ragione di scandalo della nuova cultura socialista, bensì nel fatto, semmai, che questa sua caratteristica a differenza di quel che ogni altra precedente cultura non abbia fatto la cultura dell'umanità socialista apertamente la proclama e la sottolinea.

Rivedete la scena grandiosa di Gesù e di Pilato nel Pretorio che il Vangelo di San Giovanni tratteggia come

in un grande affresco. Nel Pretorio, in una decisiva crisi storica, nella persona del romano Procuratore di

Giudea e in quella del fabbro di Nazareth, due classi, due civiltà, due culture si affrontano. Tanto è chiaro e spiccato, in quest'ora, il carattere di classe, di Partito, di ciascuna di queste due culture, che il rapido dialogo fra Gesù e Pilato si esaurisce in un susseguirsi di domande che restano senza una risposta che sia per l'altro intelleggibile. Le due culture già parlano due linguaggi che risultano intraducibili l'uno nell'altro; hanno ciascuna la sua verità che gli altri non possono intendere. Lo dice Gesù stesso, in quel suo dialogo, che sembra un monologo di chi parli a chi ha orecchie, e non ode: Qui est ex veritate, audit vocem meam

«chi è dalla verità », solo chi è dalla verità, « ode la mia voce ».

Il dialogo si conclude con la domanda di Pilato: Quid est veritas? Nel procuratore di Giudea, disincantato

rappresentante delle vecchie classi dominanti e della vecchia cultura, già travagliata da una crisi profonda,

si oscura già quella fiducia incrollabile nella propria verità, che è caratteristica delle classi che ascendono

alla ribalta della Storia. Questa sua incertezza si esprime nell'intonazione quasi scettica della sua domanda:

ma vi è ancora abbastanza certezza, in lui, nella sua verità, nella ferrea verità delle classi dominanti romane, per mandare impassibile al supplizio il Nazareno. E in Gesù, ben più ancora che in Pilato, appare la certezza che la sua verità, la verità di classe degli umiliati ed offesi, la verità del Partito dei cristiani, sia la Verità

senza aggettivi: « Io per ciò sono nato, e proprio a ciò son venuto al mondo, per render testimonianza alla Verità ».

Così, di volta in volta, le classi che si sono avvicendate al proscenio della Storia hanno affermato di contro alle vecchie classi dominanti come di contro alle nuovissime che dal basso urgevano il valore

assoluto della loro cultura, delle loro concezioni del Giusto, del Buono, del Bello, del Vero. Cosi la borghesia,

di contro al vecchio mondo della feudalità e dell'assolutismo, ha affermato le sue ragioni la sua ragione

come la Ragione; le sue libertà la sua libertà come la Libertà; la sua scienza economica o la sua scienza

della Natura, come la Scienza. Essa ha dichiarato nulle le ragioni delle vecchie classi dominanti schiavistiche e feudali ed ha loro contrapposto la Ragione; ha annientato per i proprietari di schiavi e per i signori feudali

la libertà di possedere schiavi o servi della gleba, la libertà di amministrare la giustizia o di non pagare le

imposte o di far bastonare dai servi i non nobili, e a queste libertà ha contrapposto la Libertà: la libertà per

la borghesia di sfruttare gli operai salariati e la libertà per gli operai disoccupati di morire di fame. La cultura

nuova della borghesia ha negato il valore scientifico di una secolare teoria economica, che condannava l'usura ed il prestito a interesse del denaro; ha considerato come puerili vaneggiamenti quelli della scienza

di Aristotele o della scolastica medievale. Quando miche, dopo la Rivoluzione francese, e poi sempre più,

man mano che la pressione più urgente delle nuove classi proletarie attenuava il suo slancio rivoluzionario; quando anche, dicevamo, la cultura borghese ha cominciato a guardare con nostalgia al passato, ed a considerarne le ragioni, le libertà, la scienza, l'arte, la filosofia in maniera non più astrattamente razionalistica, ma storica; anche allora, il vantato « storicismo » della cultura borghese è restato sempre solo rivolto al passato, alla giustificazione e magari alla riesumazione dei valori di antiche culture e di antichi

diritti. Di contro all'avvenire, di contro ai valori culturali della nuova classe che batte alle porte, lo storicismo della cultura borghese è cieco e sordo, si sforza invano di ignorarli, di soffocarli, nel folle tentativo di fermare la Storia, di fermare la Scienza, di fermare la Libertà, di fissare per l'eternità il Diritto nelle immobili forme in cui essa lo ha conquistato. E non ammoniva già forse Mefistofele, nel Faust

goethiano:

Es erben sich Gesetz' und Rechte Wie eine ew'ge Krankheit fort; Sie schleppen von Geschlecht sich zum Geschlechte Und riicken sacht von Ort zu Ort.

Vernunft wird Unsinri, Wohltat Plage; Weh dir, dass du ein Enkel bist! Vom Rechte, das mit uns geboren ist, Von dem ist, leider! nie die Frage (*).

(Si ereditano man mano leggi e diritti come un'eterna malattia si trascinano di generazione in generazione e di luogo in luogo. La ragione diviene non-senso, il beneficio divien malanno. Guai a te, che sei un nipote! Del diritto, che è nato con noi di quello, ahimé!, non è mai questione!).

Non è a caso che del diritto della morale, della scienza, dell'arte nuova che son nati con noi, dalla lotta della classe operaia, non sia mai questione nella cultura borghese. Non è senza motivo che la borghesia come ognuna delle classi dominanti che sinora si sono avvicendate nella Storia si sforza di nascondere a tutti i costi il carattere di classe e storicamente limitato della sua cultura, delle sue concezioni del Giusto, del Buono, del Vero, del Bello. Non è senza ragione che la borghesia si sforza di presentare la sua cultura come la Cultura, la sua morale, il suo diritto, la sua scienza, la sua arte come la Morale, il Diritto, la Scienza, l'Arte, negando addirittura alla cultura nuova della classe operaia e dell'umanità socialista, nonché un'universale validità, il carattere' e la dignità stessa di cultura. Tutto ciò non avviene a caso e non è senza una profonda ragione storica. Ciascuna delle classi dominanti oppressive e sfruttatrici, che si sono avvicendate nella Storia, ha potuto consolidare il suo predominio politico nella data società solo nella misura in cui è riuscita e riesce ad affermare la sua egemonia, la sua 'direzione culturale sul complesso della società stessa; e ciò è possibile solo nella misura in cui la classe dominante riesce a presentarsi, di fronte alle masse oppresse e sfruttate stesse, come portatrice ed interprete degli interessi generali. Ma in una società di classi, profondamente dilacerata dai suoi interni contrasti, gli interessi di una classe dominante oppressiva e sfruttatrice -- anche quando essa, per avventura, sia ancora una classe rivoluzionaria e progressiva, effettivamente portatrice del progresso storico della società sono necessariamente in contrasto con gli interessi attuali della grande maggioranza del popolo; e la cultura della classe dominante il diritto, la morale, la scienza, l'arte che del suo dominio esprimono le condizioni storiche, non potrebbero esprimere appieno e senza contraddizioni i sentimenti, le aspirazioni, le esigenze di vita della maggioranza degli oppressi e degli sfruttati. Perché la cultura della classe dominante possa affermarsi come cultura dominante in quella data società, è pertanto necessario l'abbiam già detto che le masse siano confinate in una relativa passività culturale; è necessario ch'esse siano indotte o costrette a rinunziare ad una propria, autonoma elaborazione culturale, per accogliere ed accettare, invece, come un dato che non si discute, la cultura della classe dominante il suo diritto, la sua morale, la sua scienza, la sua arte che deve a tal uopo, appunto, presentarsi non già come una cultura di classe, socialmente frammentaria e storicamente limitata, bensì come la Cultura, il Diritto, la Morale, la Scienza, l'Arte: valori eterni, che sempre son stati e sempre saranno; o che, comunque, dopo gli infantili vaneggiamenti del passato, la classe dominante ha per sempre fissato nella loro immutabile sostanza.

Profondamente diverse, anzi diametralmente opposte, sono le condizioni obiettive nelle quali la classe operaia prima e dopo la conquista del potere politico conduce la lotta per l'affermazione della sua cultura. Per le vecchie classi dominanti oppressive e sfruttatrici, che si sono avvicendate nella Storia, condizione dell'affermazione e del consolidamento della loro egemonia culturale era ed è quella di mantenere accuratamente celato di fronte alle masse, e persino di fronte a se stesse, il carattere di classe, socialmente frammentario e storicamente limitato, della loro cultura. Tra le masse degli oppressi e degli

(*) Goethe: Faust, I Th.

sfruttati, in effetti, la dichiarazione aperta del carattere di classe della cultura dominante avrebbe come inevitabile conseguenza lo scoppio di una vera e propria rivolta culturale, una loro immediata attivazione sul terreno di una autonoma elaborazione culturale che entrerebbe necessariamente in aperto contrasto con quella delle classi sfruttatrici. Ma di fronte alle classi sfruttatrici ed oppressive stesse, un'aperta dichiarazione del carattere di classe della loro cultura rappresenterebbe un pericolo mortale: essa rivelerebbe loro il carattere socialmente frammentario e storicamente limitato della loro cultura, mostrerebbe loro che il loro dominio, se ha un passato di storica ascesa e un presente magari ancor saldo, non ha un avvenire se non di decadenza e di disfacimento.

Per la classe operaia, per contro, la constatazione e l'aperta dichiarazione del carattere di classe di ogni cultura in una società di classi costituisce una vitale necessità di lotta, fin dal momento in cui essa si vien costituendo come classe, e si pone il problema della conquista del potere. All'apparire sulla scena politica della classe operaia, per la prima volta nella Storia, la classe che storicamente si pone il problema della conquista del potere non è più una classe che se pur magari impedita e taglieggiata, come avveniva per

la borghesia nel regime feudale è essa stessa oppressiva e sfruttatrice. La classe operaia è anzi, nella

società contemporanea, la classe più oppressa e più sfruttata, la sola che in alcun modo non partecipi allo sfruttamento e all'oppressione di altre classi. Essa non ha nulla da temere dall'ascesa politica e culturale delle altre classi o nazionalità oppresse e sfruttate; anzi sa che non può liberar se stessa senza liberare tutti gli altri oppressi e sfruttati, senza liberar tutta la società da ogni forma di oppressione politica, nazionale, sociale, religiosa, culturale, -senza costruire una società senza classi, ove sia abolito ogni sfruttamento ed ogni oppressione dell'uomo sull'uomo. Per questo, a se stessa per conquistare la propria coscienza socialista la classe operaia ha bisogno di dichiarare apertamente il carattere di classe, socialmente

frammentario e storicamente limitato, di ogni cultura nella società di classi. Ne ha bisogno per acquistar la

fiducia e la certezza scientifica nella possibilità storica di battere la forza poderosa di « quel che è, quel che

è sempre stato », il monopolio della cultura da parte delle classi dominanti oppressive e sfruttatrici. Ne ha

bisogno per arrivare a liberar se stessa dal soffocante suggello della cultura del diritto, della morale, della scienza, dell'arte borghese, che tende a mortificarne lo slancio rivoluzionario; ne ha bisogno, ha bisogno di proclamarlo apertamente di fronte a tutti gli oppressi, a tutti gli sfruttati, per liberar le loro

inesauribili energie rivoluzionarie nella lotta comune.

A differenza di quel che avveniva per le vecchie classi dominanti oppressive e sfruttatrici, anche dopo la

conquista del potere politico, la classe operaia non ha ragione di temere di proclamare apertamente il carattere di classe, di Partito, di ogni cultura nella società di classi. Al contrario: più che mai, dopo la conquista del potere, nella lotta per la costruzione socialista, nella lotta per il passaggio alla fase superiore della costruzione di una società comunista, quando si tratta di liquidare i residui ideologici della società di classi nella coscienza di milioni di uomini, la classe operaia ha ragione e bisogno di proclamare questo carattere di classe, di Partito, della cultura in ogni società di classi. Tutte le classi oppressive e sfruttatrici che sinora si erano avvicendate nella Storia si erano sempre proposte come obiettivo quello della sostituzione di un sistema di oppressione e di sfruttamento con un altro sistema di oppressione e di sfruttamento; di una società di classi con un'altra società di classi. Esse avevano ed hanno, perciò, buone ragioni per voler nascondere a se stesse e alle masse il carattere di classe, socialmente frammentario e storicamente limitato, del loro dominio e della loro cultura. Il solo obiettivo storico che la classe operaia, per contro, può porsi sulla, via della propria emancipazione, sulla via dell'affermazione, della propria egemonia, è quello della costruzione di una società senza classi. Il suo obiettivo di classe non può esser che quello dell'abolizione del proprio dominio di classe e di ogni classe in generale, della costruzione di una umanità liberamente associata e non più intimamente dilacerata. Per questo, la classe operaia non ha nessuna ragione di nascondere a se stessa e a tutto il popolo il carattere temporaneo, storicamente

limitato, del suo dominio di classe; il carattere ancora frammentario, di classe, storicamente limitato, della sua cultura, del suo diritto, della sua morale, della sua scienza, della sua arte. Al contrario: la classe operaia sa e dichiara apertamente che, anche dopo la conquista del potere, anche dopo la costruzione del socialismo in un solo paese, la sua cultura il suo diritto, la sua morale, la sua scienza, la sua arte non può essere ancora una cultura universalmente umana, perché l'umanità è ancora, su scala mondiale, obiettivamente dilacerata in classi; perché, all'interno della società socialista stessa, se pure già "più non 'esistono classi antagonistiche, i residui ideologici, culturali della società di classi debbono essere liquidati nella coscienza degli uomini. E proprio per questo non solo nei paesi capitalistici, ma nel paese stesso del socialismo, la classe operaia ed il suo Partito particolarmente insistono sul carattere di classe di ogni cultura: perché solo dalla chiara coscienza della persistente frammentarietà ed intima dilacerazione della cultura sorgono le forze necessarie al compimento della costruzione di una cultura umana, universalmente valida: capace, certo, di un infinito approfondimento, perché inesauribile ed infinitamente conoscibile è la realtà di cui l'umanità associata prende coscienza, ma non più frammentaria e dilacerata dalla obiettiva dilacerazione della società in classi

Ancora una volta, così, anche il terzo scandalo che la cultura nuova dell'umanità socialista solleva tra i figli del secolo, ci si rivela ben più grave e più profondo di quel che esso non possa apparire a prima vista. Non si tratta semplicemente del fatto che le risoluzioni del Partito bolscevico proclamano apertamente quel che le classi dominanti oppressive e sfruttatrici accuratamente si sforzano di nascondere, cioè il carattere di classe di ogni cultura, in una società di classi. Si tratta di qualcosa di ancora ben più nuovo e più profondo: si tratta del fatto che, proprio proclamando apertamente il carattere di classe, di Partito, di ogni cultura nella società di classi, per la prima volta nella Storia, i popoli del paese del socialismo, sotto la guida del Partito bolscevico, concretamente si pongono il compito della costruzione di una cultura che da una società non più dilacerata in classi sorga non più come frammentaria cultura di classe, ma come cultura umana, universalmente valida.

Avevamo dunque ragione, ancora una volta, quando affermavamo che proprio nello scandalo delle risoluzioni del Comitato centrale del Partito bolscevico sui problemi della cultura si esprime il senso più profondo della rivoluzione culturale che si va compiendo in Unione sovietica. Ma qui, a dire il vero, non si tratta più soltanto di una rivoluzione culturale, nel senso corrente della parola; si tratta di una vera e propria rivoluzione gnoseologica senza precedenti nella Storia dell'umanità. Si tratta del fatto che, con la costruzione di una società senza classi, delle possibilità non solo quantitativamente, ma qualitativamente nuove, si aprono dinnanzi alla capacità dell'umanità associata di prender coscienza del mondo. Questo significa, in altri termini, che per l'umanità tutta la costruzione di una società socialista già rappresenta non solo una conquista politica, economica, sociale, culturale di immensa portata storica, ma anche una poderosa conquista gnoseologica.E le considerazioni che qui appresso verremo svolgendo varranno, ci auguriamo, a dare un'idea più precisa dei passi che già, su questa via, si van compiendo in Unione sovietica.

La costruzione del socialismo come conquista gnoseologica

Abbiamo parlato della costruzione di una società socialista come di una conquista non solo economica, sociale, politica, culturale, ma gnoseologica dell'umanità; cerchiamo di approfondire e di chiarire ora il senso di questa affermazione.Costruire una società socialista significa creare una nuova civiltà, dei nuovi rapporti tra gli uomini, e per ciò stesso una cultura nuova. Ogni cultura è la forma nella quale una data società prende coscienza di se stessa e del mondo: una coscienza, beninteso, che non significa passiva

registrazione, ma è sempre e necessariamente pratica sociale, attivo intervento nella realtà di cui si prende coscienza. Per questo, della cultura, della coscienza sociale di una società data, non saprebbero esser considerate parte integrante solo la filosofia, la scienza, l'arte, ma a pari diritto la tecnica, la morale, il diritto, la politica. Un esame più attento ci mostra, anzi, che una cultura, nel senso proprio della parola, non nasce e non può nascere se non là dove, di fronte al momento della passiva registrazione, questo momento dell'attività, della pratica umana prende tutto il suo necessario rilievo.

Per la società presa nel suo complesso, in effetti, come per ciascuno di noi individualmente preso, cultura, coscienza, non sono qualcosa di immediato, di istantaneo. Per ciascuno di noi, come per la società presa nel suo complesso, coscienza, cultura, significano tutto un processo storico, nel quale quelli che si vengono elaborando non sono solo i dati immediati della nostra esperienza, ma materiali accumulati e trasmessi dalle precedenti generazioni. Da questi materiali, d'altronde, la nostra più immediata esperienza stessa è ad ogni istante condizionata. Il paesaggio, così, di cui l'uomo di Milano o di Londra, o anche quello della Lucania o della Valle del Tennessee, fa l'esperienza fin dalla sua, nascita, non è una tabula rasa, ma un paesaggio umano, nel quale è già profondamente iscritta l'opera, a pratica delle passate generazioni; e così pure la lingua che egli apprende sin da bambino, la foggia del vestire che gli si impone, i luoghi comuni sociali, morali, scientifici, religiosi, politici che lo dominano, i libri ch'egli legge, son qualcosa che gli si presenta come un dato, come una immane congerie di dati storici che sono un prodotto non suo, ma di una serie innumere di generazioni passate.

Per ciascuno di noi, come per la società presa nel suo complesso, una coscienza, una cultura nuova, nel senso proprio della parola, nasce solo là dove, di fronte a questi dati, a questi materiali che la storia offre ed impone alla nostra esperienza, noi assumiamo un atteggiamento non più semplicemente contemplativo

e ricettivo, ma pratico ed attivo. Quel mondo dato, in effetti, che si presenta alla nostra più immediata

esperienza, è sempre, intorno a noi, ed in noi stessi, un mondo incoerente ed incongruo, nel quale stratificazioni recenti e remote, antiche e nuove sedimentazioni culturali come in certe bizzarre formazioni geologiche arbitrariamente e casualmente, sembra, s'intrecciano. Guardatevi attorno qui, a

Bologna: accanto ai resti dell'antico abitato dell'epoca villanoviana ed etrusca e poi di quella dell'invasione gallica, ritrovate ancora chiese e palazzi sulle cui fondamenta latine si è innestato un edificio medievale; e poi, accanto, la trattoria' ottocentesca e il moderno negozio di apparecchi radio, e la sede della Camera del lavoro o della lega dei braccianti, e poi la voce di questo microfono dal quale io vi parlo. E se dal mondo che

vi circonda voi rivolgete il vostro sguardo in voi stessi, ritrovate sempre un simile intreccio, un'analoga

sovrapposizione e intersecazione di storiche sedimentazioni: e il linguaggio, nel quale formulate i vostri pensieri, su di un fondo latino e finanche prelatino ha accolto e conserva accenti celtici e vocaboli germanici; e le nozioni che vi si affollano alla mente vi vengono dalla famiglia e dalla scuola e dall'officina, e son giudizi e pregiudizi che, senza rendervene conto, avete accolto dalla famiglia e dalla scuola e dall'officina, e sovente come avviene per le vostre nozioni e previsioni meteorologiche da

antichissime tradizioni dei vostri avi contadini.

Una coscienza, una cultura nel senso proprio della parola nasce per ciascuno di noi, e per la società presa nel suo complesso, quando, in questo apparente caos che è il mondo della nostra più immediata esperienza, il mondo che si offre alla nostra contemplazione, noi ritroviamo, attraverso la nostra attività pratica, individuale o associata, un filo conduttore, un ordine, una coerenza, una unità. E conoscere

Bologna significherà, per l'archeologo o per il turista, imparare ad orientarsi nell'intrico delle sue vie e delle sue piazze, imparare a trovare un senso nel succedersi e nel sovrapporsi dei suoi monumenti e del loro vario stile.; significherà per il piazzista imparare che importanza la vostra città abbia come centro di traffici,

e in che senso egli debba orientare lo smercio di una determinata partita di vini, o magari la sua ricerca

della miglior trattoria; e significherà per l'organizzatore sindacale intendere la struttura e le caratteristiche della massa dei lavoratori bolognesi. Saranno vari modi di conoscere Bologna, tutti unilaterali e parziali, certo; e a questi vari modi, legati ad una diversa pratica individuale, corrisponde una diversa cultura; ma a ciascuna di queste parziali e individuali culture, Bologna non si presenta già più come un'informe e incoerente congerie di dati, ma come un'unità, come qualcosa in cui ogni parte ha una sua ragion d'essere, un suo nesso con le altre, un suo sviluppo, una sua storia: sicché non solo l'archeologo non potrebbe intender nulla dei vostri monumenti senza studiare le vicende della vostra città, ma neppure il piazzista o l'organizzatore sindacale conoscerebbe la Bologna dei traffici e del lavoro se non imparasse a considerare usi commerciali stabiliti o tradizionali tendenze delle organizzazioni dei lavoratori. Se poi di nuovo, dalla città e dal mondo che ci circonda, rivolgiamo lo sguardo in noi stessi, nel mondo dei nostri pensieri e delle nostre nozioni, e da questo punto di vista, ora, consideriamo come una coscienza e una cultura, nel senso proprio della parola, si vengano maturando, di nuovo ritroviamo che una cultura, una coscienza scientifica, superiore, nasce solo così e là, dove nella congerie dei dati, delle nozioni passivamente acquistate, una nostra attività ritrovi e stabilisca una coerenza, inquadrandole in quella che i tedeschi chiamano una Weltanschauung, una più o meno elaborata concezione del mondo. Anche nel mondo delle nostre nozioni, dei nostri pensieri e dei nostri sentimenti, in effetti, quel che noi spontaneamente ritroviamo è una congerie incoerente di dati, di stratificazioni e di sedimentazioni della più varia provenienza, che bizzarramente s'intrecciano e s'intersecano, proprio come avviene delle vie e delle piazze e delle successive strutture edilizie in un'antica città: del cui intrico nessuno, a prima vista, potrebbe darsi una ragione, senza considerarne, appunto, la storia. E così pure dell'incoerenza di quella congerie di dati e di nozioni tradizionali, che noi spontaneamente ritroviamo in noi, possiamo darci ragione e superarla, conquistandoci una cultura, una più o meno elaborata concezione del mondo, solo quando, di quei singoli dati incoerenti, storicamente consideriamo e critichiamo l'origine e la validità. Non vi è cultura, non vi è scienza, in particolare, là dove una nozione, le nozioni che abbiamo in noi, restino semplici dati, tradizionalmente e passivamente acquisiti, senza essere inquadrati in una coerente se pur elementare, magari concezione del mondo.

Soffermiamoci a considerare, proprio, come, in un caso concreto, si effettui questo passaggio dall'accettazione passiva di dati tradizionali folcloristici, come efficacemente scriveva Gramsci ad una conoscenza scientifica di fatti della nostra più corrente esperienza.

Ciascuno di noi ha appreso, a scuola, alcune nozioni scientifiche elementari sull'avvicendarsi delle stagioni,

su

equinozi e solstizi, e altre interessanti cose del genere. Può darsi che parecchi tra noi, con un certo sforzo

di

memoria, sappiano anche ripetere queste nozioni elementari di astronomia. Ma la maniera in cui queste

materie si studiano nelle nostre scuole ha fatto sì che queste nozioni siano state da quasi tutti noi passivamente accettate ed accolte, come qualcosa, appunto, di dato, di tradizionale, senza una nostra

attiva partecipazione.

Ecco dunque in noi un dato, accolto da una determinata tradizione, che è, diciamo così, la nostra tradizione scolastica: nella quale, malgrado le manchevolezze delle nostre scuole, abbiamo generalmente una fiducia abbastanza sicura, almeno per quanto riguarda l'insegnamento scientifico. Ma accanto a queste nozioni elementari di astronomia, che ritroviamo in noi come dato della nostra tradizione scolastica, ne ritroviamo delle altre, di tutt'altra origine. Se, ad esempio, alla maggioranza dei presenti, si domandasse « qual è la giornata più corta dell'anno? », la risposta sarebbe data, probabilmente, con un detto passato in proverbio, che non so come suoni in bolognese, ma che è corrente in tutta Italia, e che io stesso ho imparato da mia nonna nella sua forma toscana: « Santa Lucia, il più corto dì che sia ».

Orbene: questi dati di due tradizioni diverse, una scolastica, l'altra popolaresca e contadina, si ritrovano l'uno accanto all'altro, e, probabilmente, pacificamente convivono in quasi tutti noi. Eppure, questi due dati sono contraddittori tra loro. Il giorno di Santa Lucia cade oggi, infatti, se non erro, il 13 dicembre, mentre le nostre nozioni di astronomia, apprese a scuola, c'insegnano che il giorno più corto dell'anno è attorno ai solstizio d'inverno, il 20 dicembre.

L'esperienza, evidentemente, potrebbe abbastanza facilmente risolvere la contraddizione a vantaggio della nostra tradizione scolastica, che in questo caso è la giusta, la scientifica, rispetto a quella popolaresca. Ma anche una semplice considerazione storica della questione ci dà qui il modo di darci ragione di questi due dati contraddittori, che ritroviamo nella nostra tradizione. È certo, infatti, che il proverbio citato ha origini assai antiche, in un'epoca anteriore alla riforma gregoriana del calendario che fu attuata nel 1582. Nel calendario giuliano, vigente a quell'epoca, la data dei solstizi e degli equinozi non risultava fissa, come invece appunto avviene dopo la riforma gregoriana. Questo spiega, pertanto, come per un certo numero di anni il giorno più corto dell'anno potesse effettivamente cadere attorno alla data in cui si festeggiava Santa Lucia, e come sia Potuta nascere una tradizione che si è poi perpetuata sino a noi: e che con quella fissità che è caratteristica delle tradizioni popolari ha seguitato e seguita a trovar credito anche dopo che, con

la riforma del calendario, essa non corrisponde più alla realtà dei fatti.

In un caso cosi semplice ed elementare, come si vede, un semplice confronto tra due dati della nostra tradizione culturale passiva ci ha permesso, in primo luogo, di rilevarne la contraddittorietà, sulla quale probabilmente non avevano mai. fermato la loro attenzione nemmeno molti tra noi, che sanno cosa sia un solstizio e che, pur sovente, avranno citato il proverbio; in secondo luogo, il confronto ci induce a confermarci nell'idea che doveva essere il nostro maestro di scienze ad aver ragione, perché quel che egli ci ha insegnato sulla « giornata più corta » s'inserisce coerentemente in tutto un sistema di nozioni astronomiche, mentre l'insegnamento del proverbio popolare resta isolato e non coerente con altre nostre nozioni; in terzo luogo, una considerazione storica viene non solo a confermarci la coerenza della nozione appresa a scuola, ma a darci ragione dell'altro dato tradizionale, di cui essa ci spiega l'origine, inquadrandolo in un più vasto sistema di conoscenze.

A prescindere dalla possibilità di una verifica sperimentale, che sarebbe facile in questo caso, noi vediamo,

così, che il passaggio da una passiva e incoerente e contraddittoria « cultura » tradizionale alla scienza avviene attraverso un confronto dei dati e delle nozioni che ritroviamo in noi stessi, una loro critica, che ha sempre, un carattere storico. Degli esperimenti e delle osservazioni stesse, del resto, sulle quali le nostre

nozioni d'astronomia sono fondate, noi siamo edotti attraverso un processo storico, appunto, né

potremmo pretendere di ripeterle tutte personalmente. Ma quel che particolarmente qui c'importa ancora

di sottolineare è il fatto che una coscienza scientifica del reale si distingue da una coscienza semplicemente

folcloristica, tradizionale, non solo per la sua interna coerenza cui fa contrasto l'incoerenza e la

contraddittorietà delle nozioni passivamente accolte ma per la sua universale validità.

Quel che noi pretendiamo da una nozione, per considerarla come una nozione scientifica, infatti, non è solo che essa sia inquadrata in un sistema coerente di nozioni, ma è anche che essa sia universalmente valida. Di un'esperienza, così, noi diremo che è un'esperienza scientifica solo se è un'esperienza ripetibile: se cioè, date quelle determinate condizioni, essa confermi i suoi risultati, quale che sia lo sperimentatore. E quando, allo scienziato ed alla scienza, noi richiediamo una conoscenza obiettiva del mondo, noi chiediamo, appunto, una coerente sistemazione di 'un'esperienza che non sia quella del visionario o neppur solo di quella sua o nostra individuale, ma quella di tutta l'umanità associata, nel suo concreto processo storico: di un'esperienza, pertanto, universalmente valida.

E qui ci riavviciniamo dopo questa lunga digressione, che era pur necessaria per chiarire il nostro assunto

all'oggetto più specifico della nostra conversazione. Quanto or ora abbiam detto ci mostra, in realtà, che

il processo della conoscenza, della coscienza, della cultura, anche quando si parta, nella considerazione di

esso, dalla nostra esperienza individuale, è sempre un processo sociale e storico. Dell'obiettività, della realtà stessa del mondo che ci circonda, noi possiamo aver la certezza solo e proprio nei nostri rapporti e

nel nostro discorso con gli altri uomini, nella società umana: sicché giustamente è stato detto che solo un

impossibile uomo nato e cresciuto fuori di ogni società umana potrebbe a buon diritto (come a torto fanno i filosofi idealisti) immaginarsi che terra e mare e cielo siano realtà solo del suo e nel suo pensiero.

Ma

questo significa che il processo attraverso il quale una società, presa nel suo complesso, conquista una

sua

coscienza scientifica del reale, una sua cultura, è sostanzialmente analogo se pur naturalmente ancor

più

vario e complesso a quello che sinora siam venuti disaminando. E di una società data, come di un dato

individuo, diremo che essa ha conquistato una cultura, e in particolare una coscienza scientifica del reale,

tanto più elevata, quanto più questa sua coscienza avrà superato l'incoerenza di dati puramente folcloristici

e tradizionali, e avrà saputo elaborare una concezione del mondo coerente e storicamente critica, e perciò stesso più universalmente valida.

Non a caso, dunque, i nomi nei quali si suol riassumere la cultura di una data società, i nomi che segnano le

tappe decisive nello sviluppo della cultura, della filosofia, della scienza, sono i nomi di coloro che, in una data epoca, con maggior vigore hanno saputo sottoporre ad una critica rinnovatrice quelle che erano divenute incoerenti e passive tradizioni di pensiero e di costume delle epoche precedenti; o di coloro che,

di una data epoca, più coerentemente hanno saputo esprimere la coscienza maturata. Così nel nome di

Socrate o di San Paolo O di Averroès o di Galileo o di Mendeleev o di Einstein o di Marx, segnaliamo il momento di storiche rivoluzioni scientifiche o culturali; e nel nome di Aristotele o di Linneo o di Maxwell, la

più completa e coerente elaborazione della coscienza scientifica e culturale di una data epoca.

Limitatezza gnoseologia della società di classi.

Se vogliamo caratterizzare, così, quel dato periodo della cultura italiana, che va dagli ultimi anni del secolo

XIX sino alla prima guerra mondiale, si suole ricorrere, sovente, e non senza ragione, al nome di Benedetto

Croce. E certo non si può negare che, nella cultura delle classi dominanti italiane, Benedetto Croce non sia riuscito ad indurre una certa intima coerenza. Ancora negli ultimi decenni del secolo scorso, come è noto, la cultura delle classi dominanti italiane appariva pro fondamente divisa fra le più antiche correnti tradizionali, rinfocolate dalla proclamazione del Sillabo, e le nuove tendenze di pensiero a carattere positivistico che la borghesia era venuta elaborando nel corso del Risorgimento e nei primi decenni successivi all'Unità; senza

contare altre minori tendenze e suddivisioni, sulle quali non è ora necessario soffermarci.

vecchia cultura delle classi dominanti italiane, che più di due secoli prima aveva trovato la sua sistemazione nelle tesi e nei decreti del Concilio tridentino, seguitava, sì, a dar prova di un suo tradizionale vigore, radicata co n L'era, ormai, sin nei pregiudizi popolari; ma era divenuta, appunto, pregiudizio; non si mostrava più atta a contenere e ad esprimere le esigenze di vita e di dominio e di relativo progresso delle nuove classi dominanti borghesi che si venivano mescolando e innestando sulle antiche e che erano venute elaborando, nel corso del Risorgimento, un'ideologia cd una cultura laica più adeguate alla loro natura ed ai loro storici obiettivi. Di qui, all'interno delle classi dominanti stesse, un contrasto ed una dilacerazione, che non era solo politica, ma anche ideologica e culturale; di qui la necessità, per le classi dominanti del nuovo Regno unito, di superare e d i sanare questa dilacerazione, tanto più pericolosa nella misura in cui dal,

basso le nuove classi proletarie urgevano con la minaccia delle loro lotte sociali, della loro politica, della loro cultura.

Benedetto Croce ha egregiamente assolto, non v'è dubbio, il difficile compito di rimarginare, per le classi dominanti italiane, questa dilacerazione culturale, costruendo una elaborata concezione del mondo nella quale gli elementi tradizionali di una concezione religiosa venivano riassorbiti e conciliati con quali della tradizione idealistica e positivistica più recente, non scevra di forme e di contenuti scientifici. La caratteristica del sistema, della Weltanschauung crociana, è data anzi dal fatto che essa cerca di tener conto, nonché delle tradizioni delle classi dominanti italiane, persino della esperienza più recente

del movimento operaio internazionale: che come sul piano politico avviene col riformismo si cerca di riassorbire e di subordinare alla cultura delle classi dominanti.

Non si può dire, l'abbiamo già avvertito, che lo sforzo di Benedetto Croce e della sua scuola non abbia sortito un effetto importante, con la elaborazione di una concezione del fondo che ha avuto, per la cultura delle classi dominanti italiane, mia notevole efficacia unificatrice e che non manca di ima sua certa intima coerenza. Questo spiega la grande autorità di cui durante lunghi anni e persino durante il fascismo Benedetto Croce ha goduto fra i più larghi strati della borghesia e della piccola borghesia intellettuale italiana. Ma proprio questa efficacia dell'opera di Benedetto Croce ne sottolinea più chiaramente i limiti. Quella concezione del inondo, così sapientemente elaborata; quella Weltanschauung, nella quale così opportunamente, ai fini del consolidamento del dominio della borghesia imperialista ormai conciliata con le vecchie caste feudali, si conciliavano il diavolo e l'acqua santa che divengono naturalmente, nel sistema crociano, non più contrari, ma solo distinti quella concezione del mondo, dicevamo, pur così conciliantemente elaborata, restava una concezione di classe, elaborata dal punto di vista di una determinata classe (o di un determinato aggruppamento di classi); non poteva e non può esprimere coerentemente una realtà che è in se stessa, obiettivamente dilacerata e frammentaria. Il sistema di Croce ha pertanto scientificamente fatto fallimento là dove non poteva non far fallimento; là dove esso cercava di riassorbire la nuova cultura, la nuova ideologia della classe operaia, proclamandone la storica caducità, affermando che il marxismo era morto (così come Giolitti aveva creduto che il Capitale potesse relegarsi ormai in soffitta). Non poteva non fallire, su questo punto, il sistema, la Weltanschauung di Croce, perché la sua coscienza e la sua scienza, per quanto intimamente coerenti potessero essere, restavano una coscienza, una scienza di classe, parziali, frammentarie, incapaci d'intendere e di esprimere proprio la contraddizione ed il momento essenziale, decisivo, della realtà contemporanea: il momento della lotta, dell'ideologia, della cultura nuova della classe operaia. E col fascismo e poi con De Gasperi, persino quella temporanea conciliazione che il sistema di Croce aveva raggiunto tra le tradizionali ideologie delle varie frazioni delle classi dominanti, si è rivelata inadeguata per le classi dominanti stesse, sicché queste son ricorse di volta in volta ad altri sistemi: secondo esigenze che non erano astrattamente logiche o filosofiche, ma secondo il mutevole configurarsi dei rapporti di forze e della varia loro disposizione nella società italiana ed internazionale.

La pratica, così, la dialettica della Storia, si è incaricata di dimostrare la storica limitatezza, e parzialità di classe della concezione del mondo crociana; e ciò non solo per noi, per la classe che è la portatrice della nuova cultura, ma persino per quelle classi dominanti, dal cui seno la cultura crociana era stata espressa:

sicché quelle stesse classi malgrado la solenne sentenza di Croce, indubbiamente coerente con la sua concezione del mondo han dovuto più che mai continuare a preoccuparsi non solo politicamente, ma ideologicamente, di quel marxismo che, in fede di Croce, esse avevano creduto morto e sepolto; e a tal

uopo, anzi, proprio dopo la famosa sentenza, han dovuto promuovere e organizzare fascismi e patti antikomintern, crociate ideologiche e piani Marshall, encicliche e « micròfoni di Dio ».

Oggi come ieri, d'altronde, la storica limitatezza e parzialità di classe della cultura, della concezione del mondo delle classi dominanti, impedisce loro di cogliere nella sua dialettica unità il processo del reale, vieta loro di intenderne un momento così decisivo, qual è quello della negazione, che è proprio il momento dell'attività, della produttività umana. La parzialità di classe, insomma, della coscienza, della cultura, della concezione del mondo, della scienza delle classi dominanti, costituisce un limite obiettivo alla sua obiettività, alla sua universale validità. E questo vale, si badi bene, non solo in un senso, diciamo così, statistico, che non sarebbe di per sé probante. Non si tratta del fatto che le concezioni del mondo del Papa

o di Croce, o magari quella di Einstein o di Planck, per quanto intimamente coerenti esse possano essere,

non potrebbero essere universalmente valide, perché i braccianti pugliesi non sanno di latino, o perché gli operai di Torino non sanno di calcolo tensoriale. Non si tratta di questo: ché anzi, finché i braccianti non san di latino e sinché gli operai non si occupano di fisica, essi possono pure essere indotti a subire il suggello, sia pure passivo, della cultura delle classi dominanti; e resta pur valida per essi, a modo loro, la religione del Papa o la scienza ,di Einstein e di Planck. Il senso della nostra affermazione, invece, è ben più profondo e radicale di quel che non possa essere una constatazione statistica della diffusione o meno di una data concezione; si tratta del fatto che non può esservi concezione del mondo universalmente valida là dove non esiste una universale e comune umanità, là dove la società umana è intimamente, obiettivamente dilacerata in classi antagonistiche che necessariamente sviluppano antagonistiche coscienze e concezioni del mondo: sicché quanto più braccianti o operai « sanno di latino » sviluppano una propria, autonoma attività culturale ed escono da una posizione di pura ricettività tanto meno valida diviene per essi non

solo la religione del Papa, ma persino la scienza della borghesia.

Questo significa, insomma, che la divisione della società in classi non ha solo delle conseguenze economiche, politiche, sociali, culturali che sono quelle in cui tale divisione più immediatamente si esprime. Questo significa che tale intima dilacerazione dell'umanità pone dei limiti obiettivi alla capacità che l'umanità associata ha di prender coscienza del reale in una forma scientifica, coerente, obiettiva, universalmente valida. Questo significa che la divisione della società in classi pone all'umanità delle limitazioni che non sono solo economiche, politiche, sociali, culturali, ma addirittura gnoseologiche.

Questo non vuol dire, beninteso, che anche in una società di classi non si sia manifestata e non si manifesti l'infinita capacità dell'umanità associata di approfondire, con la sua teoria e con la sua pratica, la coscienza

e la conoscenza del mondo; né potrebbe esser inteso nel senso che, con la realizzazione di una società

senza classi, l'umanità d'un tratto raggiunga una coscienza e una conoscenza del mondo che non sia più infinitamente approfondibile. L'acqua, l'abbiam già detto, in quelle determinate condizioni, bolle a 1000 per

il capitalista come per il proletario, e per il lavoratore dell'umanità socialista; e di questo dato scientifico, la scienza borghese ha saputo da tempo registrare l'obiettività. Così pure la data di quella certa eclissi o la data della scoperta dell'America sono egualmente registrate in un trattato di astronomia o di storia

borghese come in un trattato sovietico. Ma si tratta, appunto, di d ti che possono avere un valore scientifico quando siano debitamente controllati (e non deformati, come sempre più largamente avviene nella « scienza » borghese), ma che non costituiscono ancora, di per se stessi, la scienza nel senso proprio della parola: che non significa, appunto, un dato o una congerie di dati, ma un loro coerente sistema, in cui ogni dato sperimentale o storico diviene elemento di una concezione del mondo. E questa concezione del mondo potrà essere infinitamente allargata ed arricchita ed approfondita, ma per essere scienza nel senso proprio della parola dovrà essere intimamente coerente ed universalmente valida, obiettiva.

La rivoluzione culturale socialista come " salto " qualitativo.

In questo senso si può dire che, anche su questo piano, la costruzione di una società senza classi rappresenta, nella storia dell'umanità, un vero e proprio salto qualitativo. Il salto è più immediatamente rilevabile per quanto riguarda i rapporti economici, sociali, politici, o la morale che solo in una società senza classi, appunto, può superare la sua frammentarietà e limitatezza di classe, e divenire una morale umana ma non è meno effettivo per quanto riguarda la scienza stessa, che ora soltanto può vincere la sua parzialità di classe e divenir scienza nel senso proprio della parola, scienza umana, obiettiva nella sua universale validità.

Proprio questo, l'abbiamo già rilevato, è il significato più profondo della rivoluzione culturale e gnoseologica che oggi si viene avviando nel paese del socialismo ; proprio qui sta il valore eccezionale delle prime manifestazioni di una cultura e di una scienza nuova dell'umanità socialista che tanto scandalo hanno sollevato tra i figli del secolo. E già a chi faccia attenzione al modo nuovo in cui la cultura e la scienza nuova crescono e si affermano nella società socialista, questo valore balena in una luce vivida e chiara.

Basti riflettere che, per la prima volta nella storia dell'umanità, in Unione sovietica, tutto il sistema dell'educazione e dell'istruzione, e della direzione culturale in genere, è fondato sulla scienza, su di un sistema e su di un metodo coerente del conoscere. Non vogliamo ora entrare in un giudizio di merito su tale sistema o su tale metodo; non è questo che qui ci interessa. Ma nessuno può negare che per la prima volta nella storia decine di milioni di uomini si educano a liberarsi da una « cultura » e da una coscienza tradizionale, passiva, incoerente, contraddittoria « folcloristica », direbbe Gramsci per conquistare del mondo una coscienza coerente, attiva, scientifica, unitaria. Nel mondo borghese, nella società di classi, anche la più avanzata, se alle classi « colte », entro certi limiti, si assicura una tale educazione, la grande maggioranza degli uomini è abbandonata e mantenuta in uno stato di passività, di tradizionalismo, di incoerenza culturale nel folclore piuttosto che in un'attiva coscienza sociale.

Sarebbe difficile sopravvalutare l'importanza che questa diversità assume nella cultura e nella scienza nuova dell'umanità socialista. Si consideri, ad esempio, come si è svolta in Unione sovietica la recente discussione sui problemi della genetica. In un qualsiasi paese del mondo capitalistico, una tale discussione si sarebbe svolta nel chiuso dei gabinetti scientifici, delle Accademie e delle riviste specializzate. E non si tratta solo, badate bene, di una scarsa diffusione della cultura biologica in tali paesi. Ma come si potrebbe discutere dei problemi della genetica di fronte ad un pubblico di milioni di uomini semplici, ai quali si seguita ad insegnare che il mondo è stato creato in sei giorni e che Eva è nata dalla costola di Adamo? Né vale dire che anche certi Padri Gesuiti, sulle loro riviste, dichiarano oggi di accettar le teorie dell'evoluzione delle specie: ché queste sono affermazioni che essi riservano, semmai, per il pubblico « colto », mentre dai pulpiti si seguita a predicare l'obbrobrio ai comunisti «'che proclamano l'uomo non creatura di Dio, ma progenie di scimmie ». Una discussione scientifica di massa presuppone, per contro, una cultura di massa che, quale che sia il suo attuale livello, sia fondata su di un orientamento verso una coerente concezione del mondo: coerente in quanto confronti e critichi e superi i dati incoerenti e contraddittori di una tradizione folcloristica passivamente accolta per il passato, e coerente in quanto non sia qualitativamente diversa e contraddittoria negli « specialisti », negli « uomini della cultura » da un lato, e nei « profani », negli « uomini semplici » dall'altro.

Ma tali condizioni si ritrovano e si possono ritrovare, appunto, solo in un mondo che, come quello sovietico, abbia già liquidato la divisione della società in classi antagonistiche. Per questo la cultura, la scienza sovietica, possono svilupparsi e già effettivamente si sviluppano, in un modo, in forme, che sono

qualitativamente diverse da quelle in cui la cultura e la scienza si sviluppano e progrediscono in una società

di classi, come cultura e come scienza di tutto il popolo, attraverso dibattiti di massa.

Le conseguenze di un così diverso modo di sviluppo sono, si badi bene, ancora una volta, non solo sociali o politiche o culturali, ma gnoseologiche: toccano la natura e il valore stesso della scienza, cioè. Cosa significa, ad esempio, da questo punto di vista, il fatto che la discussione sulla nuova biologia sovietica si sia sviluppata in un dibattito di milioni di uomini, invece che di pochi specialisti, come suole avvenire nel mondo capitalistico?

fuor di dubbio che questa diversità ha delle conseguenza importantissime che sono, appunto, di carattere gnoseologico e che sono facilmente rilevabili da chi abbia avuto cura di seguire i termini del dibattito e di approfondirne il senso.

È noto, ad esempio, che una parte molto importante delle esperienze e delle ricerche che vengono

interpretate nella teoria morganiana dell'ereditarietà è stata e viene eseguita sulla Drosophila, un comune moscerino che vi sarà spesso capitato sott'occhio attorno all'uva o ad altre frutta in fermentazione. Non vi è nessuna ragione obiettiva per cui questo piccolo dittero debba esser preferito a tutti gli altri esseri viventi, animali e vegetali, nelle nostre ricerche di genetica. La fama mondiale che questo insetto ha conseguito attraverso le ricerche della scuola morganiana non è dovuta al fatto che il genere Drosophila eserciti una funzione od occupi un posto preminente nella natura, o abbia una importanza particolare o una speciale utilità per l'uomo. Quel che ha fatto la « fortuna » scientifica della Drosophila è semplicemente il fatto che essa è rapidamente e facilmente riproducibile in allevamento di laboratorio e che i suoi cromosomi

presentano particolarità che ne rendono particolarmente comodo lo studio ai ricercatori.

Ecco dunque che, nella società capitalistica, la disposizione e l'organizzazione della ricerca scientifica esercitano una precisa influenza limitativa, restrittiva, sulla ricerca scientifica stessa e addirittura ne deformano la materia e l'indirizzo sperimentale. Allo stadio attuale delle nostre conoscenze, nulla ci dice che le leggi dell'ereditarietà siano identiche per tutta la gamma delle specie animali e vegetali; al contrario, dalla genetica morganiana stessa risulterebbe che anche specie tra loro abbastanza vicine presentano caratteristiche differenziali importanti per quanto riguarda, ad esempio, l'ereditarietà del sesso. Ma intanto, il distacco che la società capitalistica accentua tra scienza e popolo, tra « specialisti » e « profani », fra « teoria » e «pratica », induce i ricercatori a concentrare i loro studi attorno alla Drosophila; limita, di fatto, il campo delle ricerche, non solo in quanto queste si concentrano solo attorno ad una o poche fra le centinaia di migliaia di specie del mondo vegetale e animale, ma in quanto la ricerca resta quasi esclusivamente confinata nei laboratori e affidata alla pratica di poche migliaia di specialisti in tutto il mondo borghese, anziché allargarsi su milioni di ettari di culture agricole e di allevamenti e beneficiare della pratica, scientificamente controllata, di milioni di uomini.

Il dibattito sulla nuova biologia sovietica.

La biologia nuova che oggi si afferma in Unione sovietica, per contro, non è una biologia « degli scienziati per gli scienziati » che scelga il suo materiale di esperienza secondo il « comodo » dei ricercatori. A una biologia, una scienza degli uomini per gli uomini, che coscientemente si pone il compito di accrescere e perfezionare la padronanza dell'uomo sulla natura attraverso una approfondita conoscenza della natura stessa e delle sue leggi; una scienza che considera la pratica dell'umanità associata, l'esperienza di massa,

non solo criterio decisivo della propria obiettività, della propria universale validità, ma momento essenziale del processo stesso della conoscenza scientifica.

Perciò la nuova biologia sovietica, se è pur solo agli inizi del suo cammino glorioso, seppur ha ancora dovuto combattere, sinora, in Unione sovietica stessa, contro le incomprensioni e le resistenze della tradizione reazionaria e borghese della scuola morganiana, non si è rinchiusa solo nei laboratori, non si è ristretta fra pochi specialisti, non si è infatuata solo attorno alla Drosophila, ma ha allargato le sue esperienze su milioni di ettari di culture ed in migliaia di allevamenti kolkhoziani; ha arricchito la pratica dei ricercatori specializzati con quella di milioni di kolkhoziani, di orticultori, di frutticultori, di allevatori, di selezionatori, scientificamente controllata; ha esteso immensamente il campo delle sue ricerche e della sua sperimentazione nella « jarovizzazione » dei cereali e nell'acclimatazione della patata, nella pratica di massa degli ibridi vegetativi e in quella della semina a nidi, in quella della cultura industriale della pianta da gomma e negli allevamenti kolkhoziani. Legandosi ai compiti pratici della costruzione socialista, la nuova biologia sovietica non solo ha, sin d'ora, recato un apporto decisivo al successo di questa, non solo ha accresciuto la padronanza dell'umanità socialista sulla natura, ma ha beneficiato e beneficerà di un decisivo allargamento della propria base metodologica e gnoseologica; già tende a sfatare la maledizione del distacco fra teoria e pratica, tra scienza e popolo, che nella società di classi soffoca o costringe entro limiti ristretti la capacità dell'umanità associata di conquistare del mondo una conoscenza obiettiva, universalmente valida.

Non potremmo, e non intendiamo qui, beninteso, entrar nel merito del dibattito sulla genetica morganiana

e mitschuriniana; abbiamo solo voluto illustrare, sulla base di questo esempio, una delle caratteristiche

fondamentali della nuova cultura, della nuova scienza sovietica; e non è un caso che, persino nel mondo capitalistico, molti selezionatori ed allevatori fra i più seri, legati ad una esperienza pratica di massa, sostengano da tempo tesi che si avvicinano, sotto vari aspetti, a quelle che sono allo base dell'indirizzo di ricerche oggi affermatosi vittoriosamente in Unione sovietica col trionfo della scuola di Mitschurin. Il trionfo della scuola di Mitschurin e di Lyssenko è il trionfo della scienza degli uomini, della scienza del popolo per il popolo sulla scienza degli specialisti per gli specialisti, sulla cosiddetta « scienza pura »: che, come l' u arte per l'arte », esprime nella società di classi non già un'impossibile indipendenza della coscienza sociale dai concreti rapporti esistenti in quella data società, ma solo l'intima dilacerazione della società stessa, maledetta dalla separazione tra lavoro intellettuale e lavoro manuale, fra teoria e pratica, tra libro e vita; frammentata, nel suo mondo culturale stesso, in circoli chiusi senza comunicazioni e senza

finestre l'uno sull'altro.

'Quanto qui abbiamo rilevato a proposito-del dibattito sulla nuova biologia, in effetti, avremmo potuto rilevarlo a proposito di ogni altro settore della cultura sovietica: a proposito dell'arte o della critica letteraria, come a proposito della storiografia o della filosofia. In ciascuno di questi campi, per ciascuna di queste forme della coscienza sociale della nuova umanità socialista, avremmo potuto constatare come la profonda rivoluzione che è oggi in corso in Unione sovietica esprima un « salto » senza precedenti nella storia dell'umanità e della sua cultura, della sua capacità di prender coscienza del mondo e di trasformarlo.

« Con l'apparizione del marxismo ha detto il comp. Zhdanov nel suo decisivo intervento sui problemi

della filosofia come concezione scientifica del mondo del proletariato, è chiuso il vecchio periodo della storia della filosofia, nel corso del quale la filosofia era cura di singoli, patrimonio di scuole filosofiche,

costituite da un piccolo numero di filosofi e di loro discepoli, chiusi, staccati dalla vita, dal popolo, estranei

al popolo. Il marxismo non è una scuola filosofica di questo genere. Al contrario: il marxismo rappresenta il

superamento della vecchia filosofia, del tempo in cui la filosofia era il patrimonio dí pochi eletti, aristocrazia

dello spirito; segna l'inizio di un periodo assolutamente nuovo della storia della filosofia, di un periodo in cui essa è divenuta un'arma nella lotta delle masse proletarie che lottano per la loro liberazione dal capitalismo ». Il trionfo della concezione marxista del mondo in Unione sovietica esprime così appieno la nuova coscienza di un'umanità non più dilacerata da aristocrazie della ricchezza o del pensiero contrapposte al popolo; è il trionfo, come scriveva Gramsci, di « una concezione di massa, una cultura di massa e di massa che opera unitariamente cioè che ha norme di condotta non solo universali in idea, ma generalizzate nella realtà sociale (*) ».

In questo passo di Gramsci, come nell'altro di Zhdanov che ho or ora citato, è giustamente posta in rilievo

l'assoluta novità del marxismo, che rappresenta, in quanto filosofia di massa, un vero e proprio salto senza

precedenti nella storia del pensiero umano; che stabilisce un rapporto assolutamente nuovo fra teoria, tra 'coscienza e pratica dell'umanità associata. Già Marx aveva scritto, nelle sue famose « Glosse a Feuerbach

», che « i filosofi hanno solo variamente interpretato il mondo; si tratta di trasformarlo »; aveva affermato

che la pratica umana associata è non soltanto criterio, ma momento decisivo del processo della conoscenza. Col trionfo della concezione marxista del mondo nell'umanità socialista, questa superiore coscienza della natura e del processo della conoscenza diviene per l'umanità associata un'arma decisiva per la conquista di una cultura umana, di una scienza, di un'arte, di una morale universalmente valide;

impronta di sé ogni attività culturale della società socialista.

Coscienza e pratica sociale nell'estetica e nell'arte nuova.

Si consideri, ad esempio, l'atteggiamento che nella società socialista si viene affermando nei confronti dei

problemi dell'arte e si metta a paragone con quello che è caratteristico dei teorici dell'estetica nella società

di classi in generale e nel mondo borghese in particolare. Si veda, così, quel che Benedetto Croce, o magari

Aristotele o Lessing, ci hanno detto del Bello,o dell'Arte. Croce, ad esempio, non ci parla, è vero, del Bello o

nota (*) Antonio Gramsci: Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce. Torino, Einaudi, 1948, pag. 232.

dell'Arte come di qualcosa che sia fuori del nostro mondo umano e della storia; da buon filosofo idealista, del resto, una tale considerazione dell'Arte e del Bello non potrebbe aver alcun senso per lui. A prima vista, pertanto, il suo atteggiamento di fronte a questo problema potrebbe sembrare avesse evitato lo scoglio della metafisica, della considerazione di una data realtà fuori del suo nesso con la storia e con la pratica dell'umanità associata. Ma in realtà, a chi più attentamente consideri la parte e la posizione che all'estetica Croce fa nel quadro del suo sistema di filosofia idealistica, non può sfuggire il fatto che dell'Arte, del Bello nelle forme caratteristiche, appunto, del suo sistema idealistico Croce fa proprio un concetto dato, anzi una categoria assoluta dello spirito umano, una entità extra e super-storica, astratta dalla pratica dell'umanità associata; una entità, insomma, di quelle che nella terminologia marxista noi qualifichiamo di metafisiche; sicché, anche se non ci parlano di un Bello e di un'arte assoluti, Croce ed i suoi discepoli ci parlano però di un concetto assoluto del Bello e dell'Arte.

Così come per Aristotele o per Lessing, dunque se pure nelle forme più scaltrite dell'idealismo contemporaneo il Bello e l'Arte (per Croce il loro concetto) vengon considerati come qualcosa di dato, e l'estetica come un'attività puramente teoretica, speculativa, contemplativa, attraverso la quale il filosofo si limita a scoprire una verità che già c'è, bella e fatta, e che sarebbe appunto il concetto (ci verrebbe quasi voglia di dire l'idea platonica) del Bello e dell'Arte.

In realtà, ciascuno di noi sa, ed ha potuto sperimentare, che questa pretesa di Croce e di quanti altri filosofi prima di lui, nella società di classi, hanno voluto scoprirci il Bello e l'Arte è la pretesa ad una falsa obiettività. La realtà è che non c'è nessun concetto di Bello e di Arte che sia là, bello e fatto in un mondo ideale, e che non si tratti che di scoprire con un'attività puramente teoretica e speculativa. La realtà è che Croce, come tutti i filosofi e critici e artisti che prima di lui, con maggiore o minore efficacia culturale, si sono occupati di estetica, non hanno niente affatto semplicemente scoperto o approfondito un concetto del Bello e dell'Arte che fosse là, bell'e pronto, in un superno mondo di idee platoniche ; né la loro attività è stata una attività puramente teoretica e contemplativa, ché anzi è sempre stata, coscientemente o incoscientemente, un'attività teorica e pratica, volta non già a scoprire un concetto del Bello, ma a crearlo; e a crearlo non semplicemente in un senso filosofico-speculativo, di elaborazione concettuale, bensì nel senso tutto pratico e concreto di concetto che vivesse e operasse nella coscienza degli uomini, nel senso della creazione di un nuovo gusto artistico e di una nuova poetica: e a tal fine, del resto, filosofi e critici e artisti si son preoccupati di apparecchiare tutta un'attrezzatura materiale e organizzativa di riviste e di accademie e di cattedre e di camarille universitarie.

Nella nuova estetica sovietica, per contro, l'arte in quanto forma della coscienza sociale non viene punto considerata o presentata come qualcosa di dato, come un'idea platonica eterna e sottratta alle vicende di questo nostro basso mondo, come un concetto puramente teorico e speculativo, astratto dalla concreta pratica storica dell'umanità associata. Si pone così continuamente in rilievo, ad esempio, come le teorie estetiche e il gusto dell' « arte per l'arte » siano un prodotto non casuale e arbitrario, ma anzi necessario, della società di classi in una data fase del suo sviluppo storico; si mostra come il predominio di queste teorie e di questo gusto artistico non solo esprima la profonda dilacerazione della società borghese contemporanea, la maledizione che su di essa pesa in conseguenza del monopolio borghese sulla cultura, in conseguenza della separazione tra arte e popolo; ma giustamente si sottolinea come il predominio di queste teorie e di questo gusto abbia una pratica efficacia, tutta rivolta nell'interesse delle classi dominanti proprio al consolidamento del loro dominio, del loro monopolio sulle ricchezze e sulla cultura. Non a caso, così, al gusto di ristretti gruppi delle classi dominanti per la poesia ermetica o per la pittura astrattista, fa necessario riscontro nella società capitalistica contemporanea un persistente gusto di massa per la oleografia ecclesiastica o per la poesia alla Parzanese, mentre restan soffocati e repressi i germi del canto e della pittura popolare: nel che appunto si esprime la costrizione delle masse popolari in quello stato di relativa passività culturale che è l'abbiamo visto condizione essenziale per il dominio di ogni classe oppressiva e sfruttatrice.

Né per questo in quanto ne sottolinea la pratica efficacia di classe l'estetica sovietica nega un valore, diciamo così, documentario all' « arte per l'arte », in quanto forma caratteristica della coscienza e della pratica sociale artistica dell'umanità in una data fase del suo sviluppo storico; ma a questa forma di una coscienza e di una pratica sociale artistica frammentaria, parziale, negativa, l'estetica sovietica apertamente ne contrappone un'altra, superiore, totale, positiva: che non è più quella frammentaria, appunto, e parziale di ristretti circoli delle classi dominanti, bensì quella di un'umanità intera, in lotta contro il vecchio mondo dell'oppressione, dello sfruttamento, del monopolio della cultura, di un'umanità già volta a rimarginare le ferite della sua intima dilacerazione. E di questa lotta, l'estetica, l'arte nuova della società socialista è e come potrebbe non essere? parte integrante: sicché l'estetica sovietica apertamente si dichiara non solo come teoria volta ad approfondire un concetto del Bello, ma come una pratica tendente a liquidare nella coscienza degli uomini i residui ideologici del capitalismo e della divisione della società in classi, come una pratica volta alla creazione di una nuova poetica e di un nuovo gusto artistico, che esprimano i rapporti nuovi di una società umana e rispondano alle esigenze storiche della sua costruzione.

La diversità tra l'estetica dell' « arte per l'arte » di Benedetto Croce, putacaso, e quella sovietica, pertanto,

non sta nel fatto che questa subordinerebbe la creazione artistica a determinate condizioni e finalità sociali, mentre quella la abbandonerebbe all'ispirazione che, come lo Spirito santo, « soffia dove vuole », a quanto

ci si dice. In realtà, l'una e l'altra estetica esprimono come ogni ideologia i rapporti di una società

determinata, con la sua realtà e con le sue storiche esigenze. La diversità sta nel fatto che l'estetica, l'arte, il

gusto dominanti nella società borghese esprimono la realtà di questa società in una forma parziale,

frammentaria, contraddittoria, perché parziale, frammentaria, contraddittoria resta la nostra stessa umanità, finché essa non abbia spezzato il quadro della società di classi; mentre l'estetica sovietica esprime

la realtà di una società che ha già spezzato questo quadro per quanto concerne i rapporti di produzione e

che coscientemente e solidalmente lavora a spezzarlo per quanto riguarda la conquista di una superiore coscienza umana. Per questo mentre l'estetica borghese accuratamente nasconde e non può non nascondere il legame indissolubile che in ogni società stringe la coscienza artistica alla pratica sociale, mentre di questo legame essa non può, nella sua limitazione di classe, conquistare che una coscienza oscura e confusa; l'estetica sovietica, per contro, non solo non ha ragione di nascondere tale legame, ma apertamente lo proclama e può così conquistare una nozione chiara, adeguata, del rapporto che per

questa, come per ogni altra forma della coscienza, sussiste fra teoria e pratica sociale.

Da questa chiara e adeguata coscienza dei rapporti fra teoria e pratica, proprio, nasce la superiorità scientifica e la superiore efficacia storica dell'estetica sovietica: il cui storicismo, a differenza di quel che avviene per quella borghese, è rivolto non solo verso il passato, ma verso l'avvenire: che c'illumina non solo l'arte e il gusto delle classi dominanti e dei loro artisti, ma il gusto degli uomini, l'arte per gli uomini. E per questo l'estetica e la critica sovietica, che coscientemente collaborano alla costruzione dell'uomo nuovo, conducono la loro lotta su due fronti. Esse sanno che la fioritura dell'arte nuova dell'umanità socialista, e il loro proprio sviluppo ulteriore, non possono essere il frutto di un processo spontaneo, puramente teorico, mosso dall'ispirazione che « soffia dove vuole » e avulso dai compiti pratici della costruzione socialista; esse sanno che l'arte e l'estetica nuova stessa non possono giungere ad una piena maturazione senza il superamento dei residui ideologici della società di classi nella coscienza di milioni di uomini: ciò che presuppone non solo una teoria estetica astrattamente « vera », ma un suo pratico legame con i compiti concreti della costruzione socialista nel campo materiale e culturale. La superiorità scientifica e la superiore efficacia storica dell'estetica sovietica stanno proprio in ciò: che non solo teoricamente, ma praticamente, essa si pone il compito della lotta per il realismo socialista. Per questo l'estetica sovietica conduce la sua lotta su due fronti; lavora, teoricamente e praticamente, a liberare l'umanità socialista dai residui di una coscienza e di una pratica artistica formale, parziale, frammentaria che sono caratteristici della società di classi in generale, e della società borghese nella fase della sua decomposizione in particolare. Per questo l'estetica sovietica, mentre combatte, da un lato, il formalismo astratto caratteristico, nella società borghese in decomposizione, per le elucubrazioni artistiche di ristretti gruppi delle classi dominanti esercita non meno vigorosamente la sua critica, dall'altro, nei confronti delle residue tendenze alla spontaneità, al formalismo naturalistico e fotografico: espressione, nella società di classi, di una relativa passività culturale delle masse popolari. La via per il superamento di questa frammentarietà della coscienza

e della pratica artistica sociale, l'estetica sovietica la addita non solo per i popoli sovietici, ma per

l'umanità lavoratrice del mondo intero nello sviluppo conseguente di quegli elementi di una attività culturale artistica che, dai secoli dei secoli, le masse dell'umanità lavoratrice son venute elaborando, in

stretto legame con la loro attività produttiva e con la loro lotta contro l'oppressione e lo sfruttamento, per

la

conquista di una loro condizione e cultura umana. E in questo senso, ancora una volta, l'estetica sovietica

ci

si presenta come una dottrina scientifica superiore, capace di una superiore efficienza gnoseologica e

pratica, proprio per la sua chiarita coscienza dei legami che intercorrono fra teoria e pratica sociale. Proprio

per questo, a differenza di quel che avviene per le estetiche della società di classi in generale, e per quelle borghesi in particolare, lo storicismo dell'estetica sovietica non è solo parziale, rivolto verso il passato, contemplativo; non è solo teorico, non si limita a registrare ed a giudicare un concetto del Bello e dell'Arte che sia già dato e conquistato; ma è totale, rivolto verso l'avvenire, attivo; radica l'arte nuova dell'umanità socialista nella tradizione dell'umanità lavoratrice, ma coscientemente, scientificamente le addita vie nuove e con la sua pratica rivoluzionaria interviene ad aprirle.

La pratica sociale come momento intrinseco del processo della conoscenza nella nuova biologia.

Quel che siamo venuti sommariamente esemplificando a proposito dell'estetica sovietica, avremmo potuto illustrarlo lo abbiamo già avvertito con una caratteristica di ogni altro settore della nuova cultura socialista: per la biologia o per la fisica, per la storiografia o per la morale; anche se, beninteso, non in tutti i campi questa rivoluzione si vien compiendo con pari ritmo, ma anzi variamente è avanzata, secondo le varie, concrete e successive esigenze del processo di costruzione dell'uomo nuovo. Ma in tutti i settori, proprio nella dottrina di avanguardia del marxismo-leninismo, del materialismo dialettico, proprio nella chiarita coscienza della pratica umana associata come momento intrinseco decisivo del processo della conoscenza, la nuova cultura socialista trova l'arma ideologica per il superamento della frammentarietà, dell'inadeguatezza della coscienza sociale nella società di classi.

Si veda, ad esempio, quel che oggi avviene nel campo della biologia sovietica. Anche qui, se andiamo a ricercare il senso più profondo delle nuove impostazioni scientifiche che, con la scuola di Mitschurin e di Lyssenko, oggi si affermano nel paese del socialismo, ritroviamo la chiarita coscienza del fatto che non si conosce il mondo senza trasformarlo; che la pratica umana associata non è solo il criterio, bensì un momento intrinseco e decisivo del processo della conoscenza. Nella genetica weissmanniana, mendeliana, morganiana, così, l'esperimento, la pratica umana (concepita ancora, per di più, in una fornii limitata, parziale, individuale, artigianesca) vengono considerati, proprio, come semplice criterio della verità. Io sperimentatore, dedicato alla scienza « pura » (cioè astratta, se pur solo nell'immaginazione dei suoi teorici, dal vivo contesto dei rapporti umani), dovrebbe limitarsi a contemplare quanto avviene nella natura, procurando di eliminare, anzi, gli effetti di ogni nostro involontario intervento nel processo della natura stessa che turberebbe l'obiettività della nostra conoscenza. Nella genetica morganiana, come in tutta la scienza reazionaria borghese, la funzione dell'esperimento dovrebbe restar limitata ad una funzione di semplice verifica; la pratica umana dovrebbe restare semplice criterio della verità, mentre ogni suo intervento volto a dare alla ricerca un orientamento ed un obiettivo vien considerato come una intrusione antiscientifica. Per i Weissmann, per i Mendel, per i Morgan, insomma, lo scienziato deve essere « puro »:

deve « stare a vedere » cosa accade delle specie animali e vegetali, cosa accade nelle cellule, nei nuclei, nei cromosomi; cosa accade, al massimo, quando delle cellule si bombardano con dei raggi gamma o quando si trattano con la colchicina, guardandosi bene, Dio ne liberi!, dal proporsi degli « impuri » obiettivi, quali potrebbero essere quelli di una trasformazione di specie animali o vegetali, che risponda alle necessità pratiche dell'uomo.

L'albero della vita e della conoscenza, per fortuna, è più verde di ogni grigia teoria; e nessuno scienziato, così, anche nel mondo borghese, ha potuto seguire appieno i dettami di questa concezione della « scienza pura », che nella società capitalistica castra la produttività inesauribile del metodo sperimentale, precludendogli le vie di un intervento nella realtà che non sia casuale, ma cosciente, sistematico ed

orientato, subordinato ad un piano, che solo può dargli tutta la sua efficacia ai fini della conoscenza e della padronanza dell'uomo sulla natura. Malgrado le dottrine idealistiche e reazionarie della « scienza pura », per fortuna, gli scienziati non hanno potuto esimersi, anche nel mondo capitalistico, da un intervento nella realtà che fosse, di fatto, orientato dalle esigenze della pratica umana associata, sia pur ancora limitata e framméntaria come essa solo può essere in una società di classi. Malgrado le impostazioni reazionarie della genetica mendeliana o morganiana, così, nessuno scienziato ha potuto ridursi davvero a semplice osservatore di quanto accadeva nelle specie o nelle cellule; così come, molto prima che Bacone o Galileo avessero chiarito l'efficacia del metodo sperimentale, per centinaia di secoli gli uomini non avevano potuto esimersi dal far degli esperimenti, senza di che non avrebbero potuto vivere e progredire. Malgrado quelle impostazioni idealistiche e reazionarie, insomma, la scienza ha potuto accumulare, anche nel mondo borghese, una messe ingente di dati sperimentali, che restano pur validi, ed elaborare particolari dottrine biologiche che possono essere integrate nella nuova biologia; ma è fuor di dubbio che la mancanza, nella biologia borghese contemporanea, di una chiara coscienza, di una nozione adeguata del significato della pratica umana associata in quanto momento decisivo del processo della conoscenza, le ha impresso una caratteristica metafisica, scolastica; così come, prima che Bacone e Galileo avessero chiarito per la scienza nuova della borghesia il senso del metodo sperimentale in quanto criterio della verità, la scienza della società feudale che pur non aveva potuto fare a meno di ricorrere, di fatto, all'esperimento ed aveva raccolto numerosi dati sperimentali si era venuta impigliando in una sterile metafisica ed in una scolastica medievale.

Per la scienza nuova della borghesia, in quella sua epoca rivoluzionaria, la conquista di una chiara nozione del metodo sperimentale come criterio decisivo della verità scientifica rappresentò un vero e proprio salto in avanti che le permise di districarsi da quella metafisica e da quella scolastica medievale, di sottoporre ad una elaborazione scientifica coerente non solo i nuovi dati che l'impiego sistematico del metodo sperimentale ormai veniva raccogliendo, ma quegli stessi dati che la scienza medievale era venuta accumulando. La rivoluzione scientifica, che oggi si vien compiendo in Unione sovietica, ha nei confronti della scienza borghese contemporanea -- una portata analoga a quella, in quanto essa è fondata sulla conquista marxista di una nozione chiara della pratica umana non solo come criterio, ma come momento decisivo del processo della conoscenza. Ma l'efficacia gnoseologica e pratica di questa nuova rivoluzione scientifica già si manifesta come assai più profonda, come quantitativamente e qualitativamente diversa da quella della rivoluzione baconiana e galileiana. Questa, in effetti, restava, per il momento, una rivoluzione ideologica, metodologica, teorica: la sua efficacia pratica restava individuale e artigianesca, affidata allo spontaneo futuro sviluppo dell'agricoltura e dell'industria capitalistica e limitata dalla persistente divisione della società in classi, dalla ignoranza scientifica di massa che ne è il necessario complemento. Tutt'altra è, fin d'oggi, l'efficacia della rivoluzione scientifica che si vien compiendo in Unione sovietica, ad esempio, nel campo della biologia. Qui la conquista di una nuova, chiara ed adeguata nozione del valore della pratica umana associata in quanto momento intrinseco decisivo del processo della conoscenza, non resta patrimonio individuale di ristretti gruppi di ricercatori specializzati, non ha solo un valore ideologico, metodologico, teorico. Non a caso l'abbiamo già ricordato il volume col resoconto stenografico dei recenti dibattiti sulla nuova genetica ha avuto immediatamente una prima tiratura in duecentomila copie:

ciò significa che, nella società socialista, nella società senza classi antagonistiche, ogni rivoluzione metodologica nella scienza acquista subito un carattere non più solo teorico, individuale e artigianesco, ma pratico, sociale, organizzato: diviene elemento di una vera e propria mobilitazione scientifica di massa, che allarga a tutta l'umanità la partecipazione attiva alla lotta per la conquista della scienza, per la conoscenza e per la padronanza dell'uomo sulla natura.

Nella nuova biologia sovietica, così, a differenza di quel che avviene nella biologia borghese contemporanea, non ci si limita a stare a vedere quel che avviene delle specie animali o vegetali, o nelle cellule e nei cromosomi; non ci si limita a stare a vedere cosa accade quando si incrociano due specie di moscerini, o quando si bombardano delle cellule con questa o quella particella; non si considera come un' inammissibile intrusione della pratica nella scienza « pura » il fatto di proporsi di trasformare una data

specie animale o vegetale in un dato senso, ad un fine di pratica utilità per l'uomo. Al contrario: Mitschurin

e Lyssenko hanno chiaramente riconosciuto che « la natura non largisce favori; bisogna prenderseli »;

hanno inteso che non si può davvero conoscere la natura senza trasformarla, senza intervenire sistematicamente colla pratica umana associata nel suo processo, senza partecipare attivamente e coscientemente a questo processo stesso secondo un piano: nel quale, per la nuova biologia sovietica, l'esperimento, l'intervento pratico nella realtà, non è più solo casuale, individuale, artigianesco criterio della verità scientifica, ma diviene un momento decisivo del processo stesso attraverso il quale l’uomo approfondisce la sua conoscenza teorica e la sua padronanza pratica sulla natura; diviene esperimento collettivo, orientato, sociale, che crea un rapporto nuovo tra teoria e pratica scientifica. Per questo la nuova biologia sovietica può rigettare ed efficacemente confutare tutte le concezioni idealistiche e misticheggianti della biologia borghese contemporanea che tendono a porre dei limiti insuperabili alla conoscibilità della realtà biologica, che tendono a negare il determinismo biologico per sostituirgli una casualità, perseguibile dallo scienziato solo con mezzi statistici; per questo, di contro alla scolastica impotenza della biologia borghese contemporanea, la nuova biologia sovietica è tutta pervasa dalla sua fiducia scientifica nella possibilità dell'uomo di approfondire indefinitamente la sua conoscenza teorica e la sua padronanza pratica

sulla natura.

Non vi è dubbio che, come per le scienze biologiche, anche per le scienze fisiche e matematiche un'analoga rivoluzione è in corso, in Unione sovietica: anche se, in questo campo, il processo di elaborazione e di impostazione nuova appare in una fase più arretrata. Anche qui, la scienza borghese è venuta accumulando

materiali .sperimentali immensi che essa si dimostra sempre più, tuttavia, incapace di dominare e di organizzare, impigliata com'essa è nelle impostazioni e nelle deduzioni idealistiche, scolastiche, formalistiche, o addirittura misticheggianti. Contro queste impostazioni e deduzioni, già da tempo la scienza sovietica ha esercitato la sua critica; ma, come abbiamo già avvertito, non si può dire che, in questo campo, la nuova scienza sovietica si sia completamente liberata dalle impostazioni dominanti nel mondo borghese e sia venuta enucleando un nuovo indirizzo delle sue ricerche, compiutamente adeguato come

è già avvenuto per la biologia alla realtà nuova della società socialista. Proprio perché la rivoluzione

scientifica che si vien realizzando in Unione sovietica è una rivoluzione non solo teorica, ideologica, ma pratica, è inevitabile che essa si venga affermando secondo una successione di tappe e di settori, che non è casuale, che non deriva semplicemente dalla genialità di questo o di quel singolo ricercatore, ma risponde alle concrete condizioni ed esigenze di sviluppo della costruzione socialista. Ma è fuor di dubbio che fin d'ora, anche per il campo delle scienze fisiche un campo nel quale le esigenze « atomiche » della borghesia imperialista hanno indotto una deformazione e un disorientamento particolarmente grave della ricerca la rivoluzione di cui già si possono rilevare i primi segni in Unione sovietica si sviluppa su di una direttrice analoga a quella che già si è affermata per le scienze biologiche: antiidealistica, antiformalistica, anticasualistica, antimistica, nel senso di una nuova e più chiara nozione del rapporto fra teoria e pratica

nel processo della conoscenza.

La via di sviluppo della scienza sovietica: la storiografia.

Ma non potremmo concludere questa nostra disamina di alcune caratteristiche, che ci son sembrate particolarmente importanti, della rivoluzione culturale e gnoseologica che si vien compiendo nel paese del socialismo, se non accennassimo ancora al modo, alla via per la quale la cultura e la scienza sovietica si sviluppa. Anche in questo senso, la cultura e la scienza sovietica si differenziano profondamente, qualitativamente, dalla cultura e dalla scienza della società di classi. E vogliamo questa volta, per illustrare questa nostra affermazione, scegliere il nostro esempio nel campo della ricerca storiografica.

Il modo, la via per la quale la storiografia ha affermato i suoi successivi progressi, le sue tappe di sviluppo

successive, nella società di classi, è quella di grandi opere storiografiche, dovute al genio individuale di singoli scrittori. Erodoto, Tucidide, Polibio, nella storiografia del mondo greco-romano, hanno potuto segnare col loro nome delle tappe decisive, grazie ad un generale sviluppo, certo, della società di cui essi erano parte; ma queste tappe son pur sempre state segnate dal loro nome e da opere poderose, la cui efficacia era riservata, dapprima, ad un pubblico ristretto di specialisti, uomini di governo o scienziati delle classi dominanti. In rispondenza alla struttura della società di classi, insomma, l'efficacia teorica e pratica di una rivoluzione storiografica se non restava addirittura limitata alle classi dominanti si diffondeva, per così dire, dall'alto in basso; veniva, semmai, passivamente accolta dalla coscienza delle masse, per le quali la nuova storiografia restava sempre un'arma del consolidamento del dominio di classi oppressive e

sfruttatrici.

Profondamente diverso è il modo, la via dello sviluppo della scienza storiografica in Unione sovietica. È noto così, ad esempio, che, fino al 1934, sono state largamente diffuse, in URSS, le impostazioni e le elaborazioni storiografiche della scuola di Pokrovski che criticava la storiografia borghese non da un punto di vista materialista, proletario, bensì da quello di un positivismo schematico, piccolo borghese. Non si vuol dire, con questo, che la scuola di Pokrovski che si ricollegava, d'altronde, con certe tradizioni relativamente progressive di storiografia della vecchia Russia zarista non avesse raccolto ed elaborato una larga messe

di

materiali, sulla quale ancor oggi criticamente si lavora. Ma è fuor di dubbio che, nel 1934, le impostazioni

e

gli orientamenti della scuola di Pokrovski apparivano già assolutamente inadeguati al superiore grado di

coscienza materialista, marxista, raggiunto dai popoli dell'URSS, ed ai compiti che si ponevano di fronte alla

storiografia sovietica. Anche allora, fu l'intervento critico del Partito bolscevico e quello personale di Stalin, di Kirov, di Zhdanov a porre in rilievo questa inadeguatezza ed a suscitare una larghissima discussione che appassionò il pubblico sovietico. Questa discussione si concretò, ad un certo momento, nel bando di un concorso per una Storia dei popoli dell'URSS. Ma quel che è caratteristico è questo: a differenza di quel che sarebbe avvenuto in qualsiasi paese del mondo capitalistico, il volume che doveva segnare la vittoria del nuovo indirizzo storiografico non era un grosso tomo, riservato a pochi specialisti, irto di note e di citazioni erudite; bensì un testo per le scuole elementari.

Il testo stesso che fu premiato, del resto, fu sottoposto ad una larghissima discussione e non fu esente da

gravi critiche; se ben ricordo, anzi, a sottolineare le sue deficienze, il primo premio del concorso non fu assegnato, ma al vincitore fu solo assegnato il secondo. Si rilevarono fin da allora, nell'opera, deficienze residue per quanto riguardava l'impostazione metodologica e ancor più gravi deficienze per quanto concerneva l'elaborazione critica dei materiali. E come avrebbe potuto essere altrimenti, per un'opera che doveva avviare la storiografia sovietica per vie nuove, se pur potentemente illuminate dalla luce delle

geniali impostazioni storiografiche di Marx, di Engels, di Lenin, di Stalin? la scuola di Pokrovski, proprio per

le sue residue impostazioni ed orientamenti borghesi, aveva potuto e poteva ancora beneficiare di tutta

una tradizione, di tutto un apparato tecnico, erudito, organizzativo, personale, ben superiore, ancora, a

quello della scuola conseguentemente marxista. E non mancò, allora (come oggi avviene a non pochi

scienziati, anche progressivi, per la scuola biologica di Lyssenko) chi rilevò degli elementi di improvvisazione

e di mancanza di documentazione erudita che avrebbero reso l'opera premiata meno persuasiva di quelle,

ben altrimenti elaborate, di Pokrovski e della sua scuola, che tra l'altro avevano ottenuto non di rado

un riconoscimento fin dai maggiori storiografi del mondo capitalistico!

E certo, anche fra noi, se un gruppo di studiosi marxisti imprendesse e auguriamoci che lo facciano al più

presto!l'elaborazione di un testo elementare di Storia d'Italia, non potrebbero mancare, nella loro opera, deficienze ancor più gravi e difetti d'improvvisazione ben più pesanti di quelli che si potevano riscontrare nell'opera che fu allora premiata in Unione sovietica. Essi si troverebbero a dover affrontare non solo la rielaborazione critica di quella immensa mole di materiali storiografici che la storiografia borghese è venuta

elaborando a suo modo, dal punto di vista e nell'interesse delle classi dominanti; ma addirittura la ricerca e

la raccolta di un altro larghissimo materiale, specie per quanto riguarda la civiltà materiale ed i rapporti di

produzione nel nostro paese che la storiografia borghese ha generalmente trascurato di prendere in considerazione. È fuor di dubbio che, in queste condizioni, il testo elementare elaborato dai nostri bravi studiosi marxisti apparirebbe a molti, di primo acchito, meno « documentato » e meno « persuasivo » della Storia d'Italia, putacaso, di Benedetto Croce, che si fonda su di una tradizione e su di un apparato scientifico, erudito, personale, organizzativo già costituito e consolidato, cristallizzato magari, nella più accurata ricerca della precisa data di nascita di quella cantante napoletana del '600: di cui non vogliamo

punto contestare l'utilità, ma che non esaurisce certo, oggi, i compiti della nuova storiografia. Eppure

Eppure, proprio l'esperienza dei dibattiti storiografici che si svolsero allora e dopo in Unione sovietica ci dimostra che quella scelta nel 1934 è la sola via adeguata allo sviluppo della nuova storiografia dell'umanità socialista. E non a caso, pochi anni dopo, il Breve corso di storia del Partito comunista (bolscevico) dell'URSS anch'esso un libro elementare, se pur di tanto superiore all'altro per la sua precisione scientifica e per la sua genialità rinnovatrice ci veniva a confermare che la via dello sviluppo della storiografia nuova è quello della educazione storiografica di massa nello' spirito del marxismo-leninismo, nello spirito di una

concezione scientifica coerente, di avanguardia; una via che va dal basso in alto, che assicura all'elaborazione dei problemi storiografici la partecipazione attiva e cosciente di milioni di uomini. E già oggi

si può dire che libri come quelli citati e particolarmente la Storia del Partito bolscevico hanno educato

tutta una generazione dei popoli sovietici e creato una tradizione, un apparato, un personale storiografico

di massa: sicché, fin d'oggi, la nuova storiografia sovietica si afferma non solo superiore a quella borghese

per le sue impostazioni ed orientamenti metodologici, ma già sovente più ricca, più precisa, più elaborata per il suo apparato erudito.

E siamo giunti al termine della nostra esposizione, nella quale ci siamo sforzati di chiarire il senso più

generale della rivoluzione culturale che oggi si vien compiendo nel paese del socialismo: un senso che, in quanto nasce da nuovi rapporti umani già conquistati, è di per se stesso evidente agli uomini dell'umanità nuova, socialista; ma necessariamente si presenta dapprima come « scandalo » ai « figli del secolo» a noi, umanità ancora impigliata e irretita e dilacerata dai rapporti della società capitalistica. Ma non sarà stato inutile il nostro dibattito, se quella che, per gli uomini del vecchio secolo, resta solo « pietra di scandalo », per noi tutti, figli del bisogno e della lotta, diverrà pietra miliare: che ci indirizzi e ci guidi alla lotta per la conquista di un'umanità anche nostra, che c'insegni ad intendere, nella lotta e per la lotta, i valori nuovi e

superiori che l'umanità socialista già elabora per tutti gli uomini.

La crisi della scienza e il marxismo

Rapporto di apertura al dibattito svoltosi alla Casa della Cultura di Roma, il 25 maggio 1948 resoconto stenografico.

A mezzo il '700, Alessandro Pope, il poeta del deismo razionalista inglese, accennando superbamente, in un

suo famoso epigramma, alla scienza del suo tempo, scriveva:

Nature and nature's laws lay hid in night:

« Let Newton be»

said God; and all was light.

(La natura e le leggi della natura giacevano celate nella notte;

«Sia fatto Newton »

disse Iddio e tutto fu luce).

Lo scienziato, ordinatore e illuminazione di una Natura, che Iddio stesso non era riuscito a trarre dal Caos, ci appare in questo epigramma in una luce caratteristica; una luce che, un secolo e mezzo dopo, appariva un po' offuscata, quando un minore epigrammista, compaesano del Pope, completava scherzosamente la sentenza del poeta con altri due versi:

It did not last: the Devil, hoaling «ho! »

«Let Einstein be » restored the status quo.

(L'affare non durò: il Diavolo, urlando « ohibò! », « Sia fatto Einstein », disse, e restaurò lo status quo).

Nell'un caso come nell'altro, dalla forma: epigrammaticanon si deve pretendere più di quel che essa non

possa dare; ma in un caso come nell'altro, mi sembra, tale forma esprime e compendia efficacemente Io stato della scienza e, più ancora, l o stato d'animo degli scienziati nella data epoca di sviluppo della scienza stessa.Certo è che se, dopo Newton, e fin verso la fine del secolo scorso, la scienza si sviluppava nel senso

di un sistema sempre più organizzato e coerente, coronato in ultimo dalla grande sintesi maxwelliana; certo

è, dicevamo, che oggi tale sistema e tale coerente organicità appaiono sconvolti e disgregati non già da un cataclisma che abbia annullato le possibilità e le capacità di ricerca scientifica, ma proprio dai nuovi travolgenti sviluppi, dai progressi vertiginosi che la scienza stessa ha compiuto nei singoli campi, e particolarmente in alcuni suoi principali settori.Mentre possiamo constatare, così, un enorme accrescimento dell'efficacia pratica della scienza, che incide sempre pi il largamente e profondamente sulla nostra vita quotidiana come sui grandi avvenimenti della storia contemporanea, possiamo constatare, al tempo stesso, come il valore conoscitivo della scienza sia, nel mondo capitalistico, assai più che per il pas sato, discusso e revocato in dubbio, non solo da parte di profani o da parte di filosofi, ma anche e proprio da parte di quegli scienziati stessi che dei vertiginosi progressi della ricerca scientifica sono i più diretti agenti.

Le condizioni materiali della ricerca scientifica.

In Italia, in particolare, dapprima sotto l'influenza del Croce e della sua filosofia, noi abbiamo assistito ed assistiamo ancora all'affermarsi di teorie e di stati d'animo che portano ad una vera e propria negazione del valore conoscitivo delle scienze fisiche e naturali. Non sto qui a ripetere le impostazioni che il Croce, e gran

parte della scuola idealistica italiana, hanno dato al problema del valore gnoseologico delle scienze fisiche e naturali, confinate nel regno degli pseudoconcetti. Vorrei solo sottolineare come tali impostazioni non siano rimaste senza pratiche conseguenze, per quanto riguarda le possibilità materiali stesse di sviluppo della ricerca scientifica nel nostro paese. Certo è che, quando si consideri questo predominio delle teoriche tendenti a negare il valore conoscitivo delle scienze fisiche e naturali, non può meravigliare lo stato di abbandono delle dotazioni, la miseria materiale in cui si dibattono i nostri gabinetti ed i nostri istituti di

ricerca scientifica. Non che le nostre Università, le nostre Biblioteche, i nostri Istituti di ricerche storiche o umanistiche si trovino in condizioni di florida abbondanza di mezzi: su tutte le nostre istituzioni culturali pesano, oltre e ancor più che le generali difficoltà economiche, quelle generali condizioni che, nella società italiana contemporanea, costringono al secondo piano le attività ed i valori culturali. Ma è certo che, anche

in confronto con altri rami della ricerca scientifica, storica o umanistica, la situazione materiale dei nostri.

Istituti di ricerca scientifica appare particolarmente grave; e a chi concretamente, minutamente, nelle moti vazioni dei provvedimenti legislativi e delle impostazioni di bilancio, vada a ricercare le ragioni di questa inferiorità, non può sfuggire come, a determinarla, abbia potentemente indulto cd influisca il predominio

di teorie e di dottrine, che alle scienze fisiche e naturali negano ogni valore conoscitivo.

Come tutti i senatori e deputati, guardate, ho or ora ricevuto questo santino, raffigurante « la Madonna di Rimini, che mosse gli occhi il 12 maggio 1850 ». Accluso al santino, ho ricevuto un modulo di sottoscrizione. Sono cose che accadono abbastanza frequentemente., specie dopo le elezioni del 18 aprile; ed è possibile che molti deputati e senatori, eletti proprio grazie a queste Madonnine che muovono gli occhi al ritmo dei decreti di convocazione dei comizi, sentano il dovere di rispondere all'appello e di sottoscrivere per la costruzione (li qualche cappella, o altra istituzione « culturale », eretta in onore della Madonna di Rimini. Ma è certo che, a parte le Madonnine che muovono gli occhi, mi accade sovente di ricevere appelli e moduli di sottoscrizione per la creazione o lo sviluppo delle più varie istituzioni sociali, politiche, culturali; ben di rado avviene che, tra questi appelli, se ne oda uno in favore di un. Istituto di ricerca scientifica. Da parte dei ricercatori e dei dirigenti di Istituti di ricerca nel campo delle scienze fisiche e naturali, si soggiace ad una sorta di complesso di inferiorità, si rileva una specie di timidezza e di vergogna; che si può intendere solo quando si consideri la stima effettiva che, nel mondo stesso della cultura italiana, oggi si fa del valore conoscitivo della scienza.

Si prenda, ad esempio, il volume recentemente pubblicato dal Laterza sui « Limiti e possibilità della scienza

». Scelgo con intenzione questo esempio dall'opera di uno dei più valorosi nostri ricercatori nel campo delle

scienze fisiche, l'amico Carrelli. Non si tratta qui, certo, di un discorso in Parlamento per la richiesta di stanziamenti in favore di un Istituto di fisica; ma certo è anche che, quando un valorosi) ricercatore ci viene

a ripetere, secondo i canoni crociani, che le scienze fisiche e naturali hanno un valore esclusivamente

pratico, e non conoscitivo, è facile immaginare la scena che poi si svolgerà in Parlamento quando, nella discussione sui bilanci, noi porremo al ministro Gonella il problema dell'aumento delle dotazioni dei gabinetti scientifici. Ci sentiremo ripetere, dal ministro competente, ma magari con l'autorità di citazioni dal volume dell'amico Carrelli, che la fisica è una scienza tutta pratica e materialista che, priva com'è di ogni valore gnoseologico, non accresce il patrimonio spirituale del nostro popolo; sicchè, ai fini di tale necessario accrescimento, assai più efficace apparirà lo stanziamento di fondi per la costruzione della sullodata cappella; che ha, evidentemente, per l'on. Gonella e per molti dei suoi colleghi, un valore di conoscenza oltre che di riconoscenza, permettetemi il bisticcio nettamente superiore.

Non voglio dire che la responsabilità di queste probabili e già sperimentate deduzioni finanziarie dell'on. Gonella ricada tutta sull'amico Carrelli e su quegli scienziati che, come lui, pur votati con tutto l'animo alla ricerca scientifica, finiscono per svalutarne l'oggetto e il metodo. Ma certo è che, anche da questo punto di

vista, non possiamo assistere senza preoccupazione al diffondersi di nuove teorie che, di rincalzo a quelle del Croce, tendono anch'esse, se pure in forme e con motivazioni diverse, ad una negazione dell'obiettivo valore di conoscenza alla ricerca scientifica.

Ancora una volta, per citare degli esempi concreti, avrò ricorso non gìà a figure di secondo piano, ma a ricercatori fra i più valorosi. Si consideri, così, l'altro volume di recente pubblicazione sui « Fondamenti logici della scienza », una raccolta di scritti di Geymonat, Persico, Frola ed altri. La impostazione qui rappresentata non è più quella del Croce che va, nel coni-plesso, nettamente perdendo terreno nella cultura italiana o almeno in questo settore delle discussioni sul valore della scienza. La negazione di tale valore si fa, qui, più raffinata, si ammanta di una più recente modernità. A motivarla, non si parte da generali impostazioni filosofiche, bensì dall'interno della scienza stessa, della sua evoluzione e della sua « grammatica », del suo « linguaggio », come scrivono i nostri neo-empiriocriticisti. Perché, in sostanza, di empiriocriticismo si tratta, anche se non sempre questi ricercatori accettano la qualifica e la denominazione. Ma senza entrare qui nel merito della discussione, certo è che, a chi legga scritti come quelli raccolti nel volume citato, appare chiaro come, ancora una volta, ci si trovi di fronte ad una dottrina che non solo nega validità obiettiva alla conoscenza scientifica, ma addirittura nega la possibilità e il senso di un'obiettività della conoscenza, che vien concepita come autonoma « costruzione » della realtà -come giuoco, diremmo noi più semplicemente. E per i giuochi o per le case da giuoco il governo di uno Stato bien policé non stanzia fondi

Se volessimo completare il quadro e la qualifica delle teorie e degli stati (l'animo che oggi, nella cultura italiana e tra gli scienziati stessi, dominano, per quanto riguarda il valore conoscitivo della scienza,

dovremmo ancora accennare alla dottrina e agli stati d'animo cattolici. Ma qui, più frequentemente -- a parte un'azione coerente da parte dei Gesuiti che va prendendo un notevole rilievo e che meriterebbe un discorso a parte ci troviamo di fronte, appunto, piuttosto che a dottrine sul valore della scienza, a stati d'animo che abbandonano molti scienziati italiani -- certo la maggioranza, da un punto di vista quantitativo

-- ad un pratico agnosticismo nei confronti del valore conoscitivo della loro ricerca.

In questo settore che, a parte la pattuglia di punta dei Gesuiti, è in complesso il più inerte e ripete press'a poco quell'aspetto grigio che, alla Camera, offre la « palude » democristiana, in questo settore, dicevamo, il riflesso della « crisi » della scienza appare, semmai, in forme che non sono particolarmente caratteristiche dell'attuale periodo. Già per il passato, infatti, in Galileo come in Pasteur, certi motivi di una « crisi » della scienza si potevano ritrovare nel rapporto della scienza stessa e dello scienziato con qualcosa, con una realtà sostanzialmente estranea al mondo in cui essi si muovono: ad esempio, in un contrasto fra la coscienza scientifica del ricercatore e la sua coscienza religiosa. Crisi di questo genere si sono manifestate e

si manifestano in tutti i periodi di sviluppo della scienza, e fin dalle epoche più lontane: ma è chiaro che, in

tali casi, piuttosto che di una crisi della scienza o dello scienziato, è giusto parlare di una crisi della religione

e della coscienza religiosa o filosofica. Quel che invece caratterizza la più recente ed effettiva « crisi della

scienza » è il fatto che essa non si determina nella coscienza filosofica o religiosa. dello scienziato, bensì si

manifesta e si approfondisce nell'intimo del suo pensiero scientifico stesso, ne intacca l'interna coerenza, scossa, turbata, disgregata da nuovi dati, non già religiosi o filosofici, ma scientifici.

Oggi come ieri, tuttavia, se vogliamo scoprire le ragioni più profonde di questo più grave disagio, dobbiamo considerare lo scienziato e la scienza non nel loro isolamento, non nel loro astratto distacco da quella

concreta realtà sociale e storica di cui sono parte integrante, ma proprio nel contesto vivo di tale realtà: se

è vero che nella scienza come nella filosofia, come nella morale, come nell'arte quel che c'importa è un'umanità non parziale, e quasi dissecata, ma un'umanità intera, totale, umana.

Per questo non deve meravigliarvi se, a impostare un tenia di discussione così elevato e « teorico », come quello da voi prescelto, io ho cominciato coll'accennare, sia pure in forma scherzosa, a fatti assai tristi e

prosaici, quali son quelli delle discussioni parlamentari sulle dotazioni degli Istituti di ricerca. Per questo, il metodo col quale noi affrontiamo il problema della « crisi della scienza » non sarà il metodo ideologico che

ci porta a domandare « chi ha ragione e chi ha torto », non è il metodo astratto della logica formale, bensì il

metodo storico, il metodo dialettico che ci porta in primo luogo a domandare: «cosa significa, cosa esprime

questa crisi della scienza? »

La scienza come forza produttiva e come forma della coscienza sociale.

A chi, da questo punto di vista, si faccia a considerare la scienza e la sua crisi, appare subito che la scienza, nella sua concreta realtà storica, ci si presenta sotto un duplice aspetto.

Da un lato, in effetti, la scienza ci si presenta come un aspetto della pratica umana associata, come una forza produttiva della società in cui viviamo: una forza che è fatta di strumenti e di uomini i quali, grazie ad una data esperienza produttiva e grazie a determinate abitudini di lavoro, hanno una efficacia sempre più decisiva nella creazione delle condizioni di vita materiali e morali della nostra umanità.

D'altra parte, e al tempo stesso, tuttavia, la scienza ci si presenta sotto un altro aspetto, non solo pratico, ma teorico, ideologico: cioè come forma particolare di coscienza di una determinata società o di un determinato gruppo sociale.

E' chiaro che questi due aspetti, sotto i quali la scienza ci si presenta, sono indissolubilmente legati e reciprocamente condizionati: la scienza in quanto ideologia non può svilupparsi che sulla base del suo

sviluppo come forza produttiva, mentre il suo sviluppo come forza produttiva è condizionato dal grado di sviluppo e di coerenza e di obiettività di questa forma di coscienza sociale. Ma queste considerazioni che

ci sembrano troppo spesso trascurate quando si parla di scienza, di crisi e di valori della scienza vengono

a sottolineare il fatto che la conoscenza, e quella forma particolare di coscienza che è la conoscenza

scientifica, è -- come d'altronde ogni forma di coscienza, artistica, o filosofica o religiosa che sia un'attività non semplicemente teorica e contemplativa o speculativa, ma teorica e pratica ad un tempo:

non solo in quanto la pratica, l'esperimento, è criterio di verità, ma in quanto la pratica, l'esperimento è

momento intrinseco al processo stesso della conoscenza scientifica.

Questo non significa, tuttavia, che la scienza così come ancor oggi, nel suo complesso, essa storicamente, concretamente ci si presenta non subisca anch'essa, in quanto forma della coscienza sociale, quelle deformazioni e quelle distorsioni che sono più largamente caratteristiche di altre forme della

coscienza sociale, come quella filosofica o religiosa. La scienza stessa ci si presenta, in altri termini, ancor oggi, nel suo complesso -- per usare l'espressione marxista -- come un'ideologia, come un processo ideologico; come un processo, cioè, che, secondo l'espressione di Engels, « si compie, sì, da parte del cosiddetto pensatore, coscientemente, ma con una coscienza falsa; (sicché) le effettive forze motrici di tale

processo gli restano sconosciute

Egli lavora su di un materiale di pensieri ch'egli inavvertitamente assume

come prodotto dal pensiero, senza riferirlo ad un ulteriore processo, indipendente dal pensiero stesso ».

Non è difficile rilevare come questa caratterizzazione engelsiana ancor oggi possa applicarsi alla coscienza scientifica contemporanea che nel mondo capitalistico resta, nel suo complesso, una coscienza di tipo ideologico: e questo non solo per quanto riguarda il grande pubblico dei profani, o quegli scienziati che si

rifugiano nell'agnosticismo filosofico, o quelli idealisteggianti; ma anche per quanto riguarda quegli altri ricercatori più smaliziati che credono di risolvere il problema del fondamento della loro scienza rinchiudendosi in quella che essi chiamano la interna grammatica o l'interno linguaggio della loro particolare scienza stessa.

Nell'un caso come nell'altro, la portata e l'efficacia gnoseologica della scienza vengono, di fatto, limitate e ridotte alla portata e all'efficacia di un processo ideologico, senza raggiungere il livello di una conoscenza scientifica nel senso proprio della parola. Nell'un caso come nell'altro, in effetti, il singolo ricercatore vien realizzando, sì, un concreto processo conoscitivo; porterà, si, con la sua ricerca particolare, un effettivo contributo all'approfondimento della conoscenza del reale. Ma questo non basta, evidentemente, perché si possa parlare di scienza nel senso proprio della parola. Un particolare approfondimento della conoscenza del reale può esser caratteristico anche di forme di coscienza sociale, che non siano quella scientifica. Forse che ciascuno di noi, nella sua vita quotidiana, con la sua pratica esperienza personale, non approfondisce anch'egli la conoscenza di questa o quella particolare realtà? E forse che la intuizione artistica, o persino la coscienza religiosa, non possono significare l'approfondimento della conoscenza (sia pur ideologica e distorta) di una particolare e parziale realtà?

Ma perché si possa parlare di conoscenza scientifica nel senso proprio della parola occorre, evidentemente, ben altro. Occorre che il processo conoscitivo si sviluppi con una chiara ed esplicita coscienza del suo carattere sociale: sicché il singolo ricercatore sappia sempre che la sua particolare, personale esperienza acquista una validità solo se s inserisce in quell'infinito e coerente processo che è il processo, appunto, della coscienza scientifica dell'umanità associata. Solo quando essa s'inserisca -- e coscientemente si inserisca in questo processo, la nostra personale esperienza, la particolare esperienza del ricercatore, può pretendere a quella universale validità, a quella obiettività, che è appunto quel che contraddistingue la coscienza scientifica dalle altre forme, dalle forme ideologiche della coscienza sociale.

Questa esigenza, questa aspirazione alla scienza si ritrova, certo, in ogni ricercatore degno di questo nome. Quando i nostri fisici o i nostri chimici, ad esempio, ci dicono che, perché un'esperienza abbia un valore scientifico, deve essere un'esperienza ripetibile, essi ci rivelano, senza dubbio, la loro aspirazione alla scienza, ad una conoscenza che abbia una sua obiettività, che si esprime nella sua universale validità. Ma quando lo stesso fisico, idealisteggiante o misticheggiante, ci parla del mondo della esperienza fisica come

di un mondo chiuso, dal quale non si può passare a quello della esperienza biologica o psicologica o storica

come fa, ad esempio, Heisenberg; quando, come fanno Carrelli e non pochi ricercatori di obbedienza

crociana, in altra forma (attraverso la distinzione fra concetti e pseudoconcetti) egualmente si contrappone

il mondo dell'esperienza fisico-biologica a quello dell'esperienza storica; o quando, come avviene per i

ricercatori di obbedienza cattolica, un abisso non valicabile si scava fra il mondo della coscienza razionale e

sperimentale e quello della coscienza religiosa in tutti questi casi, ci troviamo di fronte ad una effettiva

rinuncia del ricercatore alla sua aspirazione alla conoscenza scientifica: che è tale solo in quanto, appunto,

la nostra singola esperienza coerentemente si inserisca in un determinato stadio di quel processo sociale

che, attraverso l'esperienza storica dell'umanità, viene approfondendo la conoscenza obiettiva

(universalmente valida, e perciò unitaria) della realtà.

In tutti questi casi, è chiaro come -- alla luce della caratteristica che Engels dà dei processi ideologici -- la

ricerca scientifica resti confinata e limitata, appunto, a processo ideologico, e non scientifico nel senso

proprio della parola. La singola ricerca potrà, sì, avere secondo le qualità personali del ricercatore anche il carattere più rigorosamente scientifico; ma essa a priori rinuncia ad inserirsi in una concezione coerente ed unitaria del mondo; a priori, pertanto, rinuncia ad una sua universale validità, alla sua

obiettività. Sicché, se pure il singolo ricercatore lavora sulla base di una concreta esperienza materiale, scientifica, la scienza, nel suo complesso, inavvertitamente finisce per considerare il suo materiale « come prodotto dal pensiero, senza riferirlo ad un ulteriore processo, indipendente dal pensiero stesso » (Engels):

il che è appunto caratteristico di ogni forma di coscienza ideologica e non scientifica.

Né meno effettiva è la rinuncia all'aspirazione ad una conoscenza scientifica della realtà da parte di quei

ricercatori che, tutti presi dalla loro particolare ricerca, si rifugiano in un preteso « agnosticismo filosofico »

o in un limitato positivismo che oggi più frequentemente si presenta sotto forma di impostazioni

neoempiriocriticiste. A parte il fatto che anche lo « agnosticismo filosofico » del ricercatore è esso stesso una concezione filosofica, sia pure ingenua e incoerente, è chiaro che il predominio di un tale agnosticismo non può che consolidare e cristallizzare la limitazione della scienza a mero processo ideologico. Il ricercatore che afferma sdegnosamente di « attenersi ai fatti, e solo ai fatti »; il ricercatore che si limita alla considerazione ed al confronto dei « protocolli di esperimento » o degli « osservabili » ed alla ricerca di una loro coerenza puramente formale, se anche non svaluta la sua ricerca a semplice giuoco, la limita pur sempre al livello di un mero processo ideologico: finisce, mentre pretende di « attenersi ai fatti », proprio col lavorare « su di un materiale di pensieri, ch'egli inavvertitamente assume come prodotto dal pensiero, senza riferirlo a un ulteriore processo, indipendente dal pensiero stesso » (Engels); e le medesime considerazioni valgono per i nostri più smaliziati neoempiriocriticisti che addirittura teorizzano la rinuncia ad una conoscenza scientifica obiettiva e la frammentazione del processo unitario della conoscenza in «

grammatiche» e «linguaggi » intraducibili e incomunicabili.

Scienza e ideologia.

La realtà è che il passaggio della scienza dal livello di un processo che conserva una caratteristica ideologica

(nel senso engelsiano della parola) a quello in cui essa acquista il carattere di scienza nel senso proprio della parola; la realtà è, dicevamo, che questo passaggio non può avvenire che sulla base della conquista, da parte dei ricercatori, di una chiara ed esplicita coscienza materialista. E ciò in un duplice senso. In primo luogo, perché solo una tale coscienza sempre presente può liberare il ricercatore dal pericolo della deformazione e distorsione ideologica, dall'illusione consistente nel trattare il suo materiale come un « prodotto dal pensiero, senza riferirlo ad un ulteriore processo, indipendente dal pensiero stesso » (Engels). In secondo luogo, perché solo una chiara ed esplicita coscienza materialista può liberare il singolo

ricercatore (e la ricerca scientifica nel suo complesso) dal suo isolamento atomistico, dalla sua frammentarietà, dalla sua particolare limitatezza. Di ogni processo ideologico, invero, la frammentarietà, la

limitatezza particolaristica, l'atomismo, sono momenti caratteristici ed insuperabili: e questo è vero per le ideologie di tipo scientifico, come per quelle di tipo giuridico o artistico o morale. Così la morale, il diritto, l'arte di una società di classi, in quanto ideologie, ci si presentano come forme irrimediabilmente frammentarie di una coscienza sociale che non riesce a superare una struttura a circoli chiusi per raggiungere una sua effettiva unità ed universale validità. Ma morale, diritto, arte, anche in quanto non superino il livello della coscienza ideologica, hanno un significato ed una concreta efficacia storica, che conserva un valore assoluto, di « fatto », anche se resta frammentaria e parziale. La morale schiavistica o feudale o borghese, in quanto forme della coscienza sociale, possono raggiungere un valore ed una efficacia storica assoluta, anche se parziale, in quanto « fatti » ed agenti del processo storico. Ma nel campo della ricerca scientifica (della ricerca e dell'approfondimento di una verità obiettiva, universalmente valida)

la limitazione che deriva dal carattere ideologico che il processo mantiene, ha conseguenze assai più gravi:

perché l'obiettività, l'universale validità è l'obiettivo specifico, l'aspirazione caratteristica della coscienza

scientifica; e là dove a priori si rinunci a tale aspirazione, al raggiungimento di tale obiettivo, si rinuncia alla scienza stessa.

Una morale, un diritto di classe, in quanto ideologie, rappresenteranno una coscienza sociale parziale, non umana ancora, appunto, ma di classe: in quanto tali, tuttavia, hanno l'assoluta efficacia di una morale, di un diritto storicamente determinati. La ricerca scientifica, per contro, non può raggiungere il livello di scienza nel senso proprio della parola se non pretende alla obiettività, alla universale validità, che significa anche unità della concezione del mondo: ed una tale unità (che è essa stessa non un fatto ma un infinito processo storico dell'umanità associata) presuppone il superamento delle forme di coscienza di tipo ideologico, presuppone una chiara e sempre presente coscienza del fatto che «l'unità del mondo sta nella sua materialità» (Engels): che cioè la obiettività, la universale validità della conoscenza scientifica, la sua capacità di approfondire all'infinito una nostra conoscenza e concezione unitaria del mondo, non sono astratta elucubrazione del nostro pensiero, ma sono radicate e condizionate dalla realtà materiale del mondo stesso, coi suoi nessi infiniti che ne esprimono l'obiettiva unità.

E’ chiaro per ogni marxista che quello che qui abbiamo considerato come il presupposto di una conoscenza, scientifica nel pieno senso della parola la conquista, cioè, di una chiara ed esplicita coscienza materialista ; è chiaro, dicevamo, per ogni marxista, che tale conquista non va essa stessa considerata come un presupposto dogmatico, acquisito attraverso un processo, astratto da quello concreto della ricerca e della conoscenza scientifica. Di questo processo, al contrario, già per il passato, la conquista di una coscienza materialista ha rappresentato un momento essenziale ed intrinseco di cui è possibile storicamente seguire

le fasi. Ma proprio questa analisi storica ci mostra come la conquista della superiore coscienza scientifica,

che è quella del materialismo dialettico, si realizzi non attraverso un'esperienza particolare e frammentaria,

di questa o di quella scienza, di questo o di quel singolo settore della realtà, ma attraverso un'esperienza

unitaria, che è quella del, proletariato moderno in lotta per la sua liberazione e per la costruzione di una società umana, senza classi: un'esperienza che già supera con l'avviato superamento della divisione sociale del lavoro manuale da quello intellettuale l'illusione ideologica del « pensatore di professione »; un'esperienza che nasce dal vivo contesto dell'umanità lavoratrice e produttrice della propria vita materiale e spirituale; un'esperienza che, dai centri nevralgici della produzione e della società moderna, si allarga alla

storia e alla politica, e alle singole tecniche e scienze ed arti, e al diritto e alla morale.

Per questo il materialismo dialettico, il marxismo, se pure la conquista di esso e i suoi sviluppi non possono esser neppure concepiti all'infuori di un processo intrinseco allo sviluppo delle singole scienze, rappresenta nella storia della filosofia e della ricerca scientifica stessa qualcosa di assolutamente nuovo; segna un salto qualitativo, la possibilità del passaggio della scienza da forma ancora ideologica e frammentaria di coscienza del reale a forma scientifica nel senso proprio della parola: capace di infinito approfondimento di una conoscenza obiettiva, universalmente valida, unitaria del. reale. Per questo il marxismo-leninismo afferma che lo sviluppo della lotta di classe del proletariato, la conquista delle masse al materialismo dialettico, la critica teorica e pratica che il proletariato in lotta fa delle ideologie borghesi e di ogni forma di coscienza di tipo ideologico, hanno un valore ed un significato non solo economico, sociale, politico, ma gnoseologico: in quanto creano non solo le condizioni per il passaggio del socialismo dall'utopia alla

scienza, alla pratica realizzazione, bensì quelle del superamento di tutte le forme di coscienza di tipo ideologico, incoerente, frammentario (folcloristico, come efficacemente ha scritto Gramsci), criticate e unificate in una superiore coscienza scientifica, nella quale si esprime la infinita capacità di conoscenza obiettiva dell'umanità associata.

La crisi della scienza.

Quel che caratterizza, pertanto, l'atteggiamento del marxismo di fronte alla ricerca scientifica ed alle scienze, è un atteggiamento critico, e non semplicemente ideologico. Così pure di fronte al problema della cosiddetta «crisi » della scienza, di fronte al problema del suo valore conoscitivo, il marxismo non si limita ad una impostazione ideologica, non si limita a domandare « chi ha ragione e chi ha torto », bensì si domanda, anzitutto, cosa significhi, cosa esprima questa « crisi della scienza ». Ed anche tale problema, il marxismo non se lo pone in forma metafisica, considerando la scienza (la ricerca scientifica, lo scienziato) nel loro astratto isolamento; bensì in forma storica, col metodo dialettico, considerandoli nel loro nesso col vivo contesto della realtà, ove la scienza si riconosce come forza produttiva e come ideologia, che concretamente s'inseriscono nel generale processo della storia.

In questa luce, non ci può sfuggire il profondo mutamento intervenuto nella scienza dalla metà del secolo XVIII, diciamo, ad oggi, attraverso l'epoca che abbraccia il periodo dell'ascesa e quello del definitivo declino storico della borghesia. Se risaliamo a mezzo il '700, ed ancor oltre, è facile ritrovare, nella cultura e nella scienza borghese, le tracce di un a agnosticismo, che ha tuttavia generalmente una radice ben diversa da quella dell'attuale. In quell'epoca, una timidezza ed un agnosticismo scientifico nascono, semmai, dalla scarsità dei materiali ancora accumulati dai ricercatori, dalla imperfezione artigianesca dei loro strumenti di cui, proprio grazie ai primi moderni progressi della ricerca e del metodo scientifico, i ricercatori cominciavano ad acquistar coscienza. In quest'epoca, insomma, l'agnosticismo scientifico trova la sua radice nella limitatezza dello sviluppo della scienza come forza produttiva e come ideologia; e non per caso questo relativo agnosticismo passa decisamente in secondo piano, cede il passo ad una baldanzosa certezza dogmatica dello scienziato, nel periodo dello slancio rivoluzionario della borghesia, che è il periodo di un vertiginoso sviluppo della scienza moderna, in quanto forza produttiva ed in quanto ideologia. È un periodo di rivoluzione tecnica e sociale nell'agricoltura e nell'industria dei paesi decisivi d'Europa; un periodo che culmina nella rivoluzione politica in Francia. Ed in Francia appunto, poco dopo il volger del secolo, un grande scienziato esprimerà la baldanza tutt'altro che agnostica della nuova scienza, parlando di Dio come di qualcosa che era impossibile ritrovare nell'esplorazione dei cieli, scientificamente intrapresa dai ricercatori.

Nel corso del secolo XIX, assistiamo ad uno sviluppo senza precedenti della scienza, che, sulla base dell'accumulazione progressiva di materiali di ricerca sempre più ricchi e raffinati, si afferma come forza produttiva decisiva della società moderna, e si viene elaborando in una ideologia sempre più ricca e precisa, affinata dal punto di vista metodologico, arricchita da una sua sempre più intima coerenza, almeno per quanto riguarda il campo delle scienze fisiche e naturali. Alla fine del secolo, con la sintesi maxwelliana, l'edificio della scienza ottocentesca può sembrar quasi compiuto e coronato; il progresso ulteriore della scienza può apparire affidato ad un processo, ormai rettilineo e senza svolte pericolose, di semplice approfondimento ed estensione della ricerca.

A chi, tuttavia, paragoni lo sviluppo della scienza in questo periodo con quello caratteristico del periodo di primo slancio rivoluzionario della borghesia, non può sfuggire come, sotto la superficie della scienza borghese del secondo Ottocento, già comincino ad operare germi di stagnazione. Quantitativamente

considerato, certo, lo sviluppo della scienza borghese come quello della produzione di beni materiali nel mondo capitalistico è, nella seconda metà dell'Ottocento, ancora più rapido che non nella prima. Nello sviluppo della scienza come in quello della produzione di beni materiali l'accumulazione dei materiali

e degli strumenti, l'elaborazione delle tecniche e la diffusione di più moderne abitudini di lavoro, hanno

un'efficacia quasi automatica, che si sviluppa in una progressione geometrica, finché non trovi il limite di

ostacoli esterni. Per la produzione di beni materiali nel mondo capitalistico, questo limite è dato dalla capacità di consumo solvibile e dalle leggi del profitto: e sempre più gravemente, nella seconda metà dell'Ottocento, con le crisi periodiche di sovrapproduzione, lo sviluppo della produzione capitalistica comincerà ad urtare contro questo limite. Nel campo della. scienza ottocentesca, certo, di crisi ancora non si può parlare; ma dopo le rivoluzioni del '48, in ispecie, lo slancio rivoluzionario di una classe che non ha paura della verità, lo slancio della scienza borghese del secondo Settecento, non si ritrova più. La paura della classe e della verità nuova del proletariato, che ormai si affaccia alla ribalta della storia, già comincia ad operare come limite alla scienza borghese, ne frena gli slanci più profondamente rinnovatori. Il fenomeno è più evidente per le scienze economiche e sociali, dove dagli slanci rivoluzionari di un Ricardo si passa alle piattitudini di un Bastiat e degli « economisti volgari »; ma già si manifesta anche nel campo delle scienze fisiche e naturali, ove la stessa geniale sintesi maxwelliana esprime piuttosto una tendenza al coronamento ed all'assestamento che non una rivoluzionaria apertura su un mondo nuovo. Pur nella floridezza e nello slancio, ormai quasi automatico, della scienza nella seconda metà dell'Ottocento, così, quest'apertura rivoluzionaria degli orizzonti di un mondo nuovo resta già affidata non già alla scienza delle classi dominanti, alla scienza borghese, bensì alla scienza nuova cd alla pratica rivoluzionaria del proletariato, che nel 1848, col Manifesto dei comunisti, ha lanciato il suo primo possente squillo di guerra.

L'imperialismo e la crisi.

Ma è intorno al volger del secolo - e vedremo che non si tratta di un caso che quel sistema, compiuto e coerente e coronato nel nome di Maxwell, subisce quasi improvvisamente, non dall'esterno, ma dall'interno stesso della scienza, una serie di colpi violenti, che dapprima ne scuotono l'edificio, poi addirittura lo sconvolgono, mettendo a nudo la relativa superficialità delle sue fondamenta. Questo non significa, beninteso, che la costruzione che seguiteremo a chiamare, tanto per intenderci, maxwelliana, perda il suo valore; il progresso della scienza non si realizza mai con un semplice annullamento delle conquiste già realizzate, bensì si esprime nel loro superamento, che implica la conservazione dei risultati acquisiti ed il loro potenziamento in un quadro più ampio. Ma certo è che, nella crisi del principio del secolo XX, quel che di assestato e di definitivamente compiuto poteva apparire nella sistemazione maxwelliana, resta compromesso e sconvolto: nell'edificio della scienza ottocentesca, nelle sue fondamenta stesse, si sono aperte delle brecce, che appaiono ben presto incolmabili.

Non è un caso, dicevamo, che questa crisi della scienza si apra proprio al volger del secolo. Nel campo della scienza e della sistemazione del pensiero scientifico avviene in realtà, attorno al '900, qualcosa di analogo a quanto, in quest'epoca, avviene in tutta la società capitalistica presa nel suo complesso. Il volger del secolo segna, in effetti, il passaggio del capitalismo, della borghesia, dall'epoca del suo sviluppo storico ascensionale, progressivo, all'epoca della sua involuzione, all'epoca del suo definitivo declino storico, all'epoca dell'imperialismo e delle guerre imperialiste: e ciò induce nella borghesia stessa profonde modifiche strutturali e di atteggiamenti che Lenin e Stalin hanno acutamente analizzate nei loro vari aspetti economici, sociali, politici, ideologici.

Sul terreno economico e sociale, in particolare, nell'epoca dell'imperialismo, quel contrasto fondamentale che, già nell'epoca precedente, si esprimeva nelle crisi periodiche di sovrapproduzione, assume ora una portata storica catastrofica e decisiva. Non più solo nelle crisi economiche che divengono crisi mondiali ed assumono un carattere di sempre maggiore gravità ma in forma drammatica, nelle guerre imperialiste, il problema dell'inadeguatezza dei rapporti di produzione capitalistici al grado di sviluppo raggiunto dalle forze produttive della società umana, si pone oramai di fronte al mondo intero : e l'epoca nuova è, così, non solo l'epoca dell'imperialismo e delle guerre imperialiste, ma come Lenin

profondamente intende - l'epoca dell'imperialismo e delle rivoluzioni proletarie che lo storico contrasto insito nel sistema di produzione capitalistico sono chiamate a superare.

Per la scienza che è anch'essa, non lo dimentichiamo,una decisiva forza produttiva della società contemporanea avviene, sul volgere stesso del secolo, qualcosa di analogo a quanto si veri fica nel complesso della società capitalistica; o più esattamente si può dire che quanto avviene nel campo della scienza non è che un aspetto particolare della crisi del capitalismo. Anche qui, in forma violenta e brutale, i rapporti produttivi ed il quadro ideologico, entro i quali la scienza si sviluppa, si rivelano assolutamente inadeguati alle forze produttive cd alla produzione della scienza, ai materiali che essa ha accumulato, alla scienza come forza produttiva. E si badi bene, non è in un senso puramente simbolico o metaforico che noi consideriamo qui questa inadeguatezza dei rapporti di produzione al grado di sviluppo raggiunto dalla scienza come forza produttiva: questo contrasto fra forma e contenuto, tra rapporti di produzione e sviluppo delle forze produttive nel campo della scienza, assume degli aspetti tutt'altro che simbolici e metaforici, bensì estremamente concreti ed obiettivamente constatabili.

Già ad un esame superficiale, così, appare come, nell'epoca dell'imperialismo, motivi economici, sociali e sempre più marcatamente politici, contribuiscano ad aggravare all'estremo il contrasto che nasce dalla accumulazione di ricchezza. e di miseria scientifica ai due poli della società: Si può sorridere, di primo acchito, di fronte a fenomeni come quello della diffusione delle immagini della « Madonna che muove gli occhi » nell'èra dell'energia atomica; ma fenomeni del genere esprimono un contrasto che ha un'immensa portata non solo dal punto di vista economico, sociale e politico, bensì anche dal punto di vista gnoseologico e da quello delle possibilità effettive di sviluppo della scienza.

È chiaro che l'ignoranza scientifica di massa, non soltanto mantenuta, ma favorita e promossa dalle classi dominanti nell'epoca dell'imperialismo, rappresenta una limitazione decisiva per le possibilità di sviluppo della scienza come forza produttiva. Tale limitazione appare con maggiore evidenza in quei campi della ricerca scientifica che più immediatamente sono legati con la tecnica; ma non è meno effettiva negli altri settori. Nelle scienze legate all'agricoltura e all'industria o alla vita sociale (medicina, igiene ecc.), così, appare subito come l'ignoranza scientifica di massa, favorita e promossa dalle classi dominanti nell'epoca dell'imperialismo, limiti enormemente non soltanto la loro pratica efficacia, ma anche le possibilità di un loro ulteriore sviluppo, privandole dell'inestimabile apporto di una esperienza di massa: sicché lo sviluppo della scienza resta affidato all'iniziativa, all'attività, al criterio di gruppi ristretti di specialisti, tagliati fuori dal contatto e dall'esperienza della grande maggioranza degli uomini; che, mentre gli specialisti della fisica si muovono negli spazi ideali della moderna fisica nucleare, seguitano a muoversi ed a compiere la loro « esperienza » in un mondo regolato, nonché dalla fisica maxwelliana o newtoniana o galileiana, addirittura

da quella

prearistotelica.

Ma non basta. Una conseguenza inevitabile di questa crescente accumulazione di ricchezza e di miseria scientifica ai due poli della società capitalistica nell'epoca dell'imperialismo è data dall'aggravarsi della separazione ,tra teoria e pratica della scienza, tra scienza e tecnica, che pure, da un punto di vista obiettivo, risultano sempre più strettamente e reciprocamente condizionate. L'ignoranza scientifica di massa, relativamente (e spesso anche assolutamente) aggravata nell'epoca dell'imperialismo, restringe in effetti le possibilità di un contatto fra teoria e pratica scientifica, tra scienza e tecnica, entro le mura dei gabinetti di ricerca scientifica dei grandi trusts o delle «città atomiche »: sicché, come sopra rilevavamo, non soltanto la scienza viene privata, nel suo sviluppo, dell'inestimabile apporto di un'esperienza di massa, ma si aggravano all'estremo le manifestazioni di un'involuzione della scienza in un senso ideologico. Così pure è inevitabile, in queste condizioni, che l'organizzazione stessa della ricerca scientifica conservi, nel mondo capitalistico,

un carattere preminentemente artigiano e atomistico. Mentre l'enorme accumulazione stessa dei materiali, degli strumenti e dei metodi di ricerca scientifica pone con urgenza all'ordine del giorno il problema della collaborazione scientifica e di un'organizzazione collettiva del lavoro di ricerca, questo resta praticamente affidato ad iniziative disperse, a carattere individuale e artigianesco: ed anche quando come avviene nei maggiori istituti di ricerca dei grandi trusts, o addirittura nelle « città atomiche » una organizzazione collettiva interna del lavoro scientifico si realizza, questa resta volutamente priva di ogni capacità espansiva, limitata dai motivi stessi che le dànno vita.

Questa volontaria sterilizzazione della scienza in quanto forza produttiva, che riscontriamo negl'istituti di ricerca scientifica dei trust e nelle « città atomiche », appare d'altronde come uno dei limiti fondamentali che i rapporti di produzione della società capitalistica nell'epoca dell'imperialismo pongono allo sviluppo della scienza. Non v'è bisogno di ricordare come, nei paesi capitalistici, migliaia e decine di migliaia di brevetti la cui utilizzazione è condizione di sviluppo non della tecnica soltanto, ma della scienza stessavengano normalmente « sterilizzati » dai grandi aggruppamenti monopolistici. Com'è noto, i grandi trusts acquistano sovente tali brevetti non tanto per utilizzarli, quanto per impedire che altri li utilizzi, introducendo nuovi processi tecnici più efficaci, che verrebbero a svalutare gl'impianti che il trust stesso già possiede. In casi di questo genere, il contrasto tra i rapporti di produzione capitalistici nell'epoca dell'imperialismo e il grado di sviluppo della scienza in quanto forza produttiva della nostra società, appare in forma particolarmente chiara ed evidente.

Ma non meno gravi sono le conseguenze che, per un altro verso, si manifestano nel fatto di una vera e propria limitazione, deformazione e deviazione, imposta all'orientamento della ricerca scientifica nell'epoca dell'imperialismo. Basta considerare le fasi di un più tumultuoso sviluppo della scienza nell'ultimo trentennio, per constatare come esse coincidano con le fasi di sviluppo dei più gravi conflitti imperialistici. La realtà è che, nel mondo capitalistico, nell'epoca dell'imperialismo, lo sviluppo della ricerca scientifica si realizza sotto l'impulso prevalente della ricerca di nuovi mezzi di offesa e di difesa bellica: e questo è vero non solo per le ricerche atomiche o per quelle che si sviluppano nel campo della chimica, della batteriologia ecc., ma anche per quelle che si sviluppano in sfere apparentemente più astratte e lontane dal mondo della guerra. Né vi è bisogno di ricordare come tutta la storiografia, l'antropologia, la filosofia borghese nell'epoca dell'imperialismo si sia venuta e si venga orientando nel senso dell'apologia nazionalistica, o addirittura razzistica, oltre che nel senso dell'apologetica anticomunista. Ci troviamo, comunque, in tutti i campi della ricerca scientifica, di fronte a questa prevalente influenza deformante degli scopi bellici che le classi dominanti imperialiste si prefiggono: ed in ogni caso anche quando, come avviene nel campo delle ricerche a carattere scientifico-tecnico-militare, la singola ricerca può portare e porta un contributo all'approfondimento della coscienza scientifica per la scienza nel suo complesso, questo orientamento unilaterale ed obbligato della ricerca rappresenta una limitazione ed una deformazione di estrema gravità. Basti ricordare, in proposito, quanto avviene per le utilizzazioni civili dell'energia atomica, e per la pratica impossibilità di avviare le ricerche in questa direzione, pur evidentemente suscettibile di grandiosi sviluppi in senso non solo tecnico, ma scientifico.

Limitazioni alla scienza come forma della coscienza sociale.

Se, da queste sommarie considerazioni sulla scienza in quanto forza produttiva, passiamo a quella della scienza in quanto forma di coscienza e di conoscenza, è facile constatare come ciascuna delle limitazioni che, nell'epoca dell'imperialismo, ostacolano lo sviluppo della scienza in quanto forza produttiva, rappresenti anche un limite allo sviluppo della scienza in quanto ideologici, in quanto forma della coscienza sociale. Né ciò ci può meravigliare: perché, come abbiamo già avvertito, se è vero che la scienza può e deve

essere considerata sotto il duplice aspetto di forza produttiva di una data società e di forma della coscienza della società stessa, è anche vero che questi due aspetti sono gli aspetti di un'unica realtà, e sono tra di loro non solo strettamente legati, ma reciprocamente condizionati.

Per quanto riguarda, così, i limiti alla possibilità di sviluppo della scienza in quanto forma della coscienza sociale e della conoscenza, che il mondo capitalistico nell'epoca dell'imperialismo impone alla scienza stessa, non mi soffermerò qui a sottolineare quelli che più immediatamente si rivelano all'osservatore. Che il fideismo e l'oscurantismo, deliberatamente propagandati e diffusi dalle classi dominanti nell'epoca dell'imperialismo, rappresentino un decisivo ostacolo alla diffusione della scienza in quanto forma della coscienza sociale, è un fatto indiscutibile e che trova un largo riconoscimento persino in certi settori della cultura borghese e, comunque, da parte di ogni scienziato degno di questo nome. Ma meno generalmente rilevato e riconosciuto è l'altro aspetto della questione: la limitazione, cioè, che l'esclusione delle masse dalla scienza e dalla cultura scientifica impone allo sviluppo della scienza stessa; non solo alla sua diffusione, ma al suo approfondimento in quanto forma della conoscenza e della coscienza sociale. Il fatto dell'accumulazione di ricchezza e di miseria scientifica ai due poli della società contemporanea, il fatto della separazione fra teoria e pratica scientifica, tra scienza e tecnica, non ha solo delle conseguenze economiche, sociali o politiche, ma -- lo abbiamo già rilevato conseguenze non meno gravi di ordine gnoseologico. Un approfondimento della coscienza sociale, della conoscenza del reale, che abbia un valore scientifico nel pieno senso della parola -- che raggiunga cioè una sua obiettività, una universale validità non può essere il prodotto di un'esperienza parziale ed unilaterale, quale è quella che caratterizza la «scienza degli scienziati » nella società contemporanea. Un'esperienza così unilaterale, parziale e frammentaria, un'esperienza teorica, che l'esclusione delle grandi masse dalla scienza mantiene separata dalla pratica, imprime inevitabilmente alla ricerca scientifica ed alla scienza stessa. un orientamento di tipo ideologico, nel senso engelsiano della parola; preclude alla scienza la via del raggiungimento di un suo superiore stadio di sviluppo, quello della scienza nel senso più proprio della parola, quello dell'approfondimento di una concezione del mondo infinitamente perfettibile certo, ma già in ogni suo grado di sviluppo dotata di una sua unità, di una sua intima coerenza, di una sua. universale validità, di un'effettiva obbiettività. Nella società capitalistica contemporanea, per contro, una tale superiore ed unitaria, obiettiva coscienza scientifica non può essere raggiunta: non solo da parte delle masse, escluse dalla scienza e dalla cultura scientifica, ma nemmeno da parte degli scienziati, chiusi nella loro parziale ed unilaterale esperienza, prigionieri essi stessi di una forma di coscienza ideologica: che, se non è quella rudimentale dei santini e delle Madonne che muovono gli occhi, è pur sempre una forma di coscienza unilaterale, parziale e distorta.

Tutto quanto siamo venuti dicendo, a proposito dei limiti che la società capitalistica nell'epoca dell'imperialismo pone allo sviluppo della scienza, in quanto forza produttiva ed in quanto forma della coscienza sociale, si esprime e si riassume nella constatazione del fatto che il quadro dei rapporti, Produttivi e ideologici, dominanti nella società capitalistica contemporanea, risulta assolutamente inadeguato al grado di sviluppo raggiunto dalla scienza stessa. Così come, per quanto riguarda l'inadeguatezza dei rapporti al grado di sviluppo delle forze produttive, il contrasto esplode nelle crisi economiche e nelle guerre imperialiste, così l'inadeguatezza dei rapporti ideologici dominanti al grado di sviluppo raggiunto dalla scienza trova la sua espressione in una crisi della scienza medesima; e non è un caso, come l'abbiam già rilevato, che questa crisi, o questa successione di crisi della scienza, coincidano, nel loro sviluppo, con lo sviluppo della crisi generale della società capitalistica nell'epoca dell'imperialismo: che è, appunto, una crisi non solo economica e sociale, ma politica e ideologica.

Necessità di un quadro nuovo.

Non è la prima volta, d'altronde, che la scienza, nel corso del suo sviluppo, si trova di fronte ad una crisi del genere: anche se, senza dubbio, la sua crisi attuale presenta una gravità ed una profondità senza precedenti, come senza precedenti è la gravità e la profondità della crisi sociale di cui essa è l'espressione. Già al tempo di Socrate e dei sofisti per non ricordare che alcuni esempi tra i più caratteristici la scienza greca, pur mo' nata, subisce una di queste crisi, nel corso della quale sembra che le sue fondamenta stesse siano scosse e in cui le nozioni che sembravano più stabili e indiscutibili vengono messe in forse. Molti secoli dopo (non intendiamo qui, si badi bene, altro che esemplificare, senza certo pretendere di esaurire l'enumerazione delle principali « crisi della scienza»), molti secoli dopo, dicevamo, nell'epoca del preumanesimo, una crisi non meno profonda, ed ancor più complessa, della scienza, trova la sua espressione nel secolare dibattito tra « scientia » e « sapientia » che si prolunga per tutta l'epoca dei Comuni ed esplode poi nella scienza nuova del Rinascimento. Da Bacone a Galileo, da Keplero a Newton, si potrebbe facilmente seguire il filone di altre storiche crisi, dalle quali è nata la scienza moderna. Ma senza diffondersi in un'esemplificazione, che pur non sarebbe priva d'interesse, è facile rilevare come in tutti i periodi di crisi della scienza tradizionale si possano riscontrare alcune caratteristiche comuni che derivano dal modo stesso in cui una crisi della scienza si determina.

Lo sviluppo della ricerca scientifica, l'accumulazione dei materiali e degli strumenti della scienza, in effetti, sono processi che necessariamente si svolgono con una certa continuità e gradualità; ma il quadro dei rapporti ideologici, entro il quale la ricerca scientifica si sviluppa, il metodo e la logica della scienza, hanno una loro unità, una loro intima coerenza, che non consente un loro graduale adeguamento allo sviluppo della ricerca scientifica e dei materiali che essa viene accumulando. Così come, nel complesso della società, l'adeguamento dei rapporti di produzione allo sviluppo delle forze produttive avviene per salti, attraverso vere e proprie rivoluzioni scientifiche, il quadro ideologico, il metodo della scienza, debbono adeguarsi al suo nuovo grado di sviluppo, quando questo ha superato certi limiti, oltre i quali il vecchio quadro si dimostra incapace di contenerlo e di esprimerlo.

In ciascuna delle tappe di sviluppo della scienza, che sopra abbiamo ricordate, era necessario, perché la scienza potesse superare la sua crisi e potesse riprendere la sua marcia in avanti, che la sua forza ideologica, il suo metodo, la sua logica (la sua « interna grammatica », direbbero i nostri neoempiriocriticisti) si adeguassero al nuovo grado di sviluppo che la ricerca scientifica aveva raggiunto, alla massa dei nuovi materiali che essa era venuta accumulando. Questo adeguamento si è, di volta in volta, realizzato non in una forma graduale, continua, bensì attraverso un salto, attraverso una rivoluzione scientifica. Di fronte all'urgenza di una tale rivoluzione ben più profonda e decisiva, come vedremo si trova oggi la scienza e solo una tale rivoluzione può risolvere la sua crisi, può permetterle di riprendere in un nuovo, ben più largo quadro, la sua marcia in avanti. Pretendere di contenere le enormi forze produttive, le immense accumulazioni di materiali della scienza contemporanea, nel quadro dei rapporti di produzione e delle ideologie ereditale dal vecchio mondo sia pure alla meglio rammodernate sarebbe fare come chi avesse preteso, al tempo di Aristotele, contenere negli scarni, se pur profondi, schemi degli Eleati o degli Jonici primi, i nuovi materiali che una ricerca scientifica ormai già sistematica aveva cominciato a raccogliere; o come chi, al tempo di Newton, avesse preteso di elaborare i materiali di Copernico e di Keplero negli schemi della scolastica. Era necessario, allora, un nuovo quadro ideologico, un nuovo metodo, una nuova logica; e il quadro, il metodo, la logica nuova s'imposero attraverso rivoluzioni scientifiche le quali trassero la loro forma e la loro efficacia da un'elaborazione che si badi bene non restava limitata all'ambito della scienza e degli scienziati, ma si allargava ed affondava le sue radici per tutta la società: sicché, di volta in volta, vi presero parte non solo Platone o Giovanni da Salishury o Keplero, ma

Pericle e i mercanti di lana fiorentini e Cromwell. E di volta in volta, alla nuova scienza di avanguardia, al nuovo slancio delle forze produttive della scienza, solo la classe d'avanguardia ha potuto fornire, con la sua ideologia, con il suo metodo, con la sua logica, con la sua « grammatica » nuova, il quadro adeguato.

Così ieri la borghesia, così oggi il proletariato. Così oggi solo il materialismo dialettico, solo la dottrina d'avanguardia della classe d'avanguardia della società contemporanea, può fornire il quadro teorico adeguato ad una moderna ricerca scientifica, può risolvere in un nuovo slancio la crisi della scienza,

Questo non significa, beninteso, che il materialismo dialettico sia una chiave che apre tutte le porte. Di chiavi che aprano tutte le porte non ve ne sono, nella scienza; se ve ne offrono come amano fare certi nostri idealisti costruttori dell'universo ope rationis state pur sicuri che si tratta di chiavi false: quelle che aprono tutte le porte non sono chiavi, lo sapete, ma grimaldelli. Il marxismo non offre chiavi false e non ritiene punto di offrirvi il metodo per aprir facilmente tutte le porte. In questo il metodo marxista si distingue anche, ad esempio, da quello di un Bacone nel Novum organum: noi sappiamo che il nostro non solo non è un sistema, ma anche come metodo continuamente si arricchisce nella concreta esperienza del contenuto sempre nuovo della ricerca. Per questo il marxismo, il materialismo dialettico, non pretende mai sostituirsi alla concreta ricerca scientifica, non le contrappone mai un suo sistema; il quadro teorico stesso,

il metodo, la logica che esso le offre non sono neanch'essi qualcosa di cristallizzato e d'immobile, ma

continuamente si arricchiscono dei concreti risultati della ricerca scientifica e ad essi si adeguano. Proprio questo nuovo rapporto tra forma e contenuto, fra oggetto e metodo della ricerca scientifica, è anzi caratteristico per il materialismo dialettico: che per la prima volta in quanto forma e quadro teorico entro il quale la ricerca scientifica si sviluppa ad essa non si contrappone come qualche cosa di estraneo

o di superiore, ma ne rappresenta piuttosto il momento universale ed unitario, che dall'interno la anima.

Ai nostri tempi, i grandi Maestri del materialismo dialettico, Lenin e Stalin, hanno dato con la loro opera geniale la conferma della rivoluzionaria fecondità del metodo marxista, della sua capacità non solo di offrire

il quadro teorico adeguato ai più nuovi e vari contenuti, ma di svilupparsi, affinarsi ed approfondirsi, in

quanto metodo, che del suo nuovo contenuto, delle nuove conquiste della scienza, delle nuove esperienze della pratica umana associata continuamente si arricchisce. Leggi come quella di immensa portata scientifica dell'ineguale ritmo di sviluppo del capitalismo nell'epoca dell'imperialismo o come quella della critica e dell'autocritica come forma dialettica dello sviluppo della società socialista (per non riferirsi che ad alcuni apporti tra i più noti allo sviluppo del marxismo), hanno non soltanto un'enorme importanza teorica e pratica, rappresentano non solo un arricchimento della dottrina del materialismo dialettico, bensì

rappresentano un decisivo arricchimento del metodo marxista; hanno una portata gnoseologica che già comincia a rivelare la sua entità nelle impostazioni, negli orientamenti, nella capacità di sviluppi nuovi della scienza e della cultura sovietica. E il segreto di questa rivoluzionaria fecondità del metodo marxista va ricercato, appunto, in questo rapporto nuovo che la classe operaia nella sua lotta per la costruzione di una società senza classi pone tra forma e contenuto, tra metodo e materiali, tra teoria e pratica della scienza: he già esce, così, dalla sua fase di sviluppo di tipo meramente ideologico, per divenire scienza nel pieno senso della parola, forma adeguata di una coscienza sociale non più frammentaria, ma unitaria, e cosi dotata di una sua universale validità, di una più profonda obiettività.

Osservatore e oggetto.

Per quanto riguarda gli aspetti che la crisi della scienza assume nei singoli settori della scienza stessa, dovremo necessariamente limitarci, in questo rapporto di apertura dei dibattiti, ad alcuni riferimenti di interesse più generale. Perché essa possa risultare più proficua ed approfondita, mi pare che la discussione,

dopo esser stata sviluppata stilla base di questa impostazione a carattere generale, debba necessariamente essere organizzata in almeno tre dibattiti distinti: uno attorno ai problemi delle scienze storiche, il secondo attorno a quelli delle scienze fisico-matematiche, il terzo sui problemi delle scienze biologiche.

Può essere utile, tuttavia, già in questo rapporto di apertura del dibattito, accennare al modo in cui la crisi della scienza è venuta a manifestarsi in uno di quei settori della ricerca scientifica, nei quali lo sviluppo è apparso negli ultimi decenni particolarmente rapido e tumultuoso: vogliamo dire nel settore della nuova fisica.

I due colpi di ariete che hanno scosso l'edificio della fisica ottocentesca e che hanno rivelato la relativa superficialità delle sue fondamenta, sono, come è noto, la teoria einsteiniana della relatività e quella dei quanta. In proposito, tuttavia, si può rilevare come la maggioranza dei fisici sia portata ad attribuire la parte prevalente nella crisi della vecchia fisica proprio alla teoria dei quanta; mentre, secondo questi fisici stessi, la teoria della relatività; pur rappresentando un elemento disgregatore del sistema maxwelliano, resterebbe ancora, sostanzialmente, nel quadro della vecchia fisica.

Pensiamo che un giudizio del genere sia il risultato di una considerazione unilateralmente tecnica delle rispettive conseguenze delle due teorie. Di questi aspetti tecnici, evidentemente, nessuno può esser miglior giudice dei fisici; né si vuoi certo negare che, nello sviluppo delle moderne ricerche di fisica atomica e nucleare, la teoria dei quanta abbia sortito una efficacia pratica ancor superiore a quella della teoria della relatività. Ma, dal punto di vista più generale che qui ci interessa, mi sembra che e la teoria della relatività e quella dei quanta possano e debbano essere considerate sullo stesso piano, alla stessa stregua, in quanto e l'una e l'altra esprimono l'esigenza maturata dal seno della scienza fisica stessa di un approfondimento del dibattito attorno al problema fondamentale della filosofia, quello cioè del carattere e della obiettività della conoscenza.

Ognuno sa come, di fronte a questo problema fondamentale, si contrappongano le impostazioni del materialismo che riconosce l'esistenza di una realtà materiale, cioè esistente all'infuori della coscienza e del pensiero a quelle dell'idealismo che, solo alla coscienza e nella coscienza, nel pensiero riconosce una realtà. È chiaro che l'opposizione di tali impostazioni ha per conseguenza una necessaria opposizione nella valutazione che materialismo e idealismo dànno della scienza in generale, e delle scienze sperimentali in ispecie, dei rapporti tra osservatore ed oggetto e del valore gnoseologico della scienza.

L'idealismo, beninteso, per quanto riguarda il rapporto tra osservatore ed oggetto nel processo della conoscenza scientifica, è portato necessariamente a sottolineare il momento dell'attività, della creatività, anzi, del soggetto. Poiché una realtà obiettiva, esterna al pensiero,, non esiste per l'idealismo, ogni oggetto non può per esso essere che un prodotto dell'attività del soggetto, una sua creazione. Ma questa pretesa attività del soggetto resta inevitabilmente, nell'idealismo, tutta ideale ed arbitraria, metafisica: essa esclude necessariamente la possibilità di una conoscenza, e dell'esistenza stessa, di leggi che abbiano obiettivo vigore come forme di sviluppo e di movimento del reale. La pretesa attività del soggetto nel processo conoscitivo, così come essa vien considerata dagl'idealisti, si risolve pertanto nella negazione del valore conoscitivo della scienza, nella riduzione della scienza e della realtà di cui essa approfondisce la conoscenza a pura costruzione arbitraria.

Per il materialismo ingenuo, come per quello meccanicistico e metafisico, per contro, il rapporto tra osservatore ed oggetto, il processo conoscitivo, si risolvono in una pura ricettività del soggetto. Questo materialismo riconosce, sì, l'esistenza di una realtà materiale, obiettiva, all'infuori della nostra coscienza ; riconosce che questa realtà è retta da leggi che è possibile conoscere, così come è possibile conoscere la

realtà stessa. Ma del processo, attraverso il quale l'umanità associata è capace di approfondire la conoscenza obiettiva del reale, il materialismo ingenuo, quello metafisico e meccanicistico non sanno dirci nulla. Essi ci dicono, sì, che il nostro pensiero è capace di riflettere la realtà obiettiva: ma il guaio si è come scriveva Lenin nelle sue « Note sulla dialettica »-- che la teoria della riflessione, il processo della conoscenza, essi lo concepiscono, appunto, non in modo dialettico, ma in modo metafisico: come un fatto meccanico, non come un processo nel quale «dall'idea soggettiva l'uomo giunge alla verità oggettiva

attraverso la pratica e la tecnica » (Lenin, «Quaderni filosofici», ediz. russa, pag. 193), attraverso « una serie

di astrazioni, di formulazioni, di formazione di concetti ecc. » (id., pag. 176), e nel quale pertanto il soggetto

interviene non in funzione semplicemente ricettiva e passiva, bensì proprio in quanto soggetto attivo,

pensante e operante.

A buon diritto, pertanto, Marx, già nelle « Glosse a Feuerbach », rivolgeva la sua critica non solo contro

l'impostazione che l'idealismo dà al problema dei rapporti tra soggetto e oggetto nel processo della conoscenza, bensì anche a quella che a tale problema dà il materialismo volgare, metafisico, meccanicistico. Giustamente egli qualificava il vecchio materialismo di « contemplativo », in quanto esso non intendeva e non intende il carattere dialettico, attivo, pratico del rapporto tra soggetto e oggetto nel processo conoscitivo; e nelle « Glosse a Feuerbach » stesse, con una frase scultorea e pregna di un profondo significato gnoseologico, il fondatore del materialismo dialettico poneva in particolare rilievo questa caratteristica attiva e pratica del soggetto nel processo della conoscenza, concludendo che «i filosofi

hanno soltanto variamente interpretato il mondo, si tratta di trasformarlo».

Teoria e pratica nel processo della conoscenza.

Qual è, dal punto di vista delle considerazioni qui svolte, l'esigenza che, con la teoria della relatività e con la teoria dei quanta, appare maturata dal seno stesso della particolare ricerca scientifica? In che senso abbiamo potuto affermare, poco fa, che l'esigenza che le due teorie impongono al ricercatore preoccupato dell'intima coerenza della sua scienza è sostanzialmente la medesima?

In

realtà, e con la teoria dei quanta e con la teoria della relatività, grazie ad un affinamento degli strumenti

e

dei metodi di ricerca, quando ci si è posto il problema di un approfondimento e di una precisazione della

coscenza della realtà fisica, quello che si è imposto con acutezza agli stessi ricercatori è stato proprio il problema del rapporto attivo, pratico (e non semplicemente ricettivo) tra osservatore ed oggetto; che è poi, al tempo stesso, il problema della nostra capacità di approfondire all'infinito la nostra conoscenza della

realtà e delle sue leggi.

È

noto come, sia dalla teoria della relatività che da quella dei quanta, filosofi idealisti e fisici idealisteggianti

si

siano affrettati a trarre deduzioni relative ad una pretesa soggettività del reale che non sarebbe più

dominato da leggi e in cui protoni ed elettroni e fotoni sarebbero dotati, se non di una vera e propria fede

religiosa, almeno di una forma

di libero arbitrio.

È chiaro che deduzioni, sul genere di queste, consuete nell'apologetica idealistica e fideistica, non hanno

nulla in comune con la scienza. E non è certo ponendosi su questo medesimo terreno apologetico che il materialismo dialettico affronta i risultati della più recente ricerca scientifica. È fuori discussione, per ogni marxista, che sulla struttura della materia, sulle leggi particolari che ne reggono le varie forme di movimento, solo la concreta ricerca scientifica, appunto, può permetterci di approfondire le nostre conoscenze; in nessun modo, pertanto, il materialismo dialettico potrebbe pretendere di prefiggere un quadro, entro il quale poi man mano i particolari risultati della ricerca debbano essere a forza inseriti. Né tampoco, dunque, un qualsiasi risultato di una concreta ricerca potrebbe venire a « confutare » il

materialismo dialettico, la cui validità è assicurata non dalla conferma di questa o quella struttura della materia, bensì proprio dalla validità di ogni concreta e particolare ricerca scientifica che è fondata, attraverso l'esperienza della pratica umana associata, nell'esistenza di una realtà obiettiva, materiale, all'infuori della nostra coscienza.

Per questo, l'atteggiamento che il materialismo dialettico assume, di volta in volta, di fronte ai nuovi particolari risultati della ricerca scientifica, è tutt'altro da quello apologetico ed antiscientifico dei filosofi idealisti o misticheggianti. La domanda che noi ci poniamo è tutt'altra: in che misura, cioè, il materialismo dialettico può aiutarci ad intendere, a render coerenti i risultati ottenuti dai ricercatori nel campo della fisica? In che misura esso può offrirci quella nuova logica, quella nuova grammatica che ci renda intelleggibile una realtà, che spezza il quadro della logica e della grammatica tradizionale della vecchia scienza?

Si consideri, ad esempio, quel che la teoria della relatività e la teoria dei quanta impongono con

l'efficacia della concreta ricerca scientifica, confermata oramai in migliaia di esperienze --- al fisico o, in

genere, allo scienziato che voglia conquistarsi una coerente visione del mondo, a proposito del rapporto tra osservatore ed oggetto.

E l'una e l'altra teoria ci mostrano, in primo luogo, che quelli che potevano apparire, ora è mezzo secolo, dei limiti obiettivi, insuperabili, alla conoscibilità del mondo fisico, erano in realtà solo dei limiti momentanei, legati ad un dato grado di sviluppo della scienza e della tecnica. Nessuno scienziato può oggi seriamente dubitare del fatto che, così come la chimica dell'Ottocento e la teoria cinetica dei gas ci hanno chiarito, a l oro tempo, le leggi della Natura al livello molecolare ed atomico; così come la teoria dei quanta ci permette

di violare la barriera della molecola e dell'atomo, che sembrava inviolabile, e di approfondire la conoscenza

delle leggi della Natura al livello endomolecolare, endoatomico ed endonucleare; così l'ulteriore sviluppo della scienza ci permetterà di approfondire ulteriormente la conoscenza delle leggi della Natura al livello

particellare ed endoparticellare; anche se, beninteso, come già è avvenuto per il passato, ogni nuovo approfondimento della nostra ricerca ci rivelerà un tipo di leggi qualitativamente diverso da quello delle leggi che reggono i livelli superiori.

Così pure le teorie della relatività speciale e generale, approfondendo e precisando la nostra nozione di spazio e di tempo fisico, la nozione di contemporaneità, la nozione di «legge della natura », hanno spostato alcuni dei limiti, che potevano apparire insuperabili, alla nostra conoscenza obiettiva della realtà fisica. Nella teoria della relatività, come nella teoria dei quanta, il senso in cui la scienza si sviluppa man mano che dal mondo macroscopico della nostra più immediata esperienza essa approfondisce la sua ricerca in quello microscopico dell'atomo ed in quello ultramicroscopico degli spazi stellari è quello di una progressiva eliminazione di ogni nozione di tipo antropomorfico. Così nella teoria della relatività, quando si introduce la nozione di una ds' su di una linea di universo, ci si libera da una corrente forma di antropomorfismo nella descrizione degli eventi del mondo fisico, si giunge ad affermare, tra questi eventi, un rapporto assoluto, obiettivo, indipendente dalla particolarità dell'osservatore e dell'osservazione: assoluto proprio nel senso della sua obiettività, della sua universale validità per qualsiasi osservatore, legato a qualsiasi sistema di riferimento. Così nella meccanica quantistica e ondulatoria, quando in varie forme si supera la concezione delle particelle elementari, che era legata alla nozione di corpo rigido o elastico o di carica elettrica tradizionale nella fisica classica, ci si libera da analoghe concezioni di tipo antropomorfico, legate alla nostra più immediata esperienza macroscopica, si approfondisce la. obiettività della nostra conoscenza del mondo fisico. E lo stesso si potrebbe dire per ogni settore della ricerca fisica contemporanea, ove già, colla nozione

di « potenziale », ci si era andati liberando dalle associazioni di tipo antropomorfico legate alla nozione di «

forza ».

Questo significa che, ad intendere i concreti risultati della moderna ricerca nel campo delle scienze fisiche, a darci una immagine coerente del mondo fisico, ad orientare giustamente il nuovo lavoro di ricerca volto

ad allargare e ad approfondire tale immagine, ci occorre una teoria (una logica, una « grammatica », un

«linguaggio ») adeguata al grado di sviluppo raggiunto dalla ricerca stessa. Una teoria (una logica, una « grammatica », un «linguaggio ») che ponga dei limiti alla conoscibilità del reale, che non riconosca il carattere obiettivo (materiale) delle leggi della Natura, che faccia dello spirito umano, o dello Spirito più o meno santo, il creatore e il legislatore dell'Universo, una tale teoria, una tale logica, un tale linguaggio potevano forse ancora rappresentare un quadro adeguato allo sviluppo della scienza al tempo di Epicuro o

di Liebig, quando l'atomo appariva come l'ultima particella; al tempo di Galileo e di Laplace, quando

appariva impensabile una descrizione dei rapporti e dell leggi del mondo fisico, indipendente da ogni particolare sistema di riferimento; al tempo di Tolomeo o magari di Maxwell, quando si pensava che la Terra fosse il centro dell'universo, o quando la fisica aveva appena cominciato il suo processo di liberazione dalle residue concezioni antropomorfe. Ma oggi, ai nostri giorni, chi non voglia rinunziare ad una immagine coerente del mondo fisico, chi non voglia chiudere le porte o sviare il cammino all'ulteriore sviluppo della ricerca scientifica, ha bisogno di un'altra teoria, di un'altra logica, di un altro linguaggio, capace di esprimere quel che la scienza ha già conquistato, di orientarla a nuove conquiste.

In

secondo luogo, quando si consideri come la teoria della relatività e la teoria dei quanta siano pervenute

ad

assicurarci questo approfondimento dell'obiettività della nostra conoscenza, e ad aprircene nuovi infiniti

orizzonti, contribuendo in maniera decisiva a liberare la fisica da residue concezioni di tipo antropomorfico; quando si consideri, dicevamo, come le due teorie suddette siano pervenute a questo risultato, non può sfuggirci che, ancora una volta, e la teoria della relatività e la teoria dei quanta hanno imposto alla nostra attenzione, con la forza dei fatti, una questione di metodo e di logica (di teoria, di « grammatica », di «linguaggio ») della scienza, che è sostanzialmente identica nei due casi.

Nell'un caso e nell'altro, in effetti, l'approfondimento della obiettività della nostra conoscenza del mondo fisico si è potuta realizzare e si realizza perché l'affinamento stesso degli strumenti e dei metodi di ricerca

ha costretto i ricercatori a prender coscienza (una coscienza ancora non sempre chiara ed esplicita) del

fatto che l'osservazione (e, più in generale, il processo della conoscenza) è un 'processo non semplicemente, teorico e contemplativo, ma sempre e necessariamente, al tempo stesso, pratico ed attivo.

Dai tempi di Bacone e di Galileo, lo sviluppo della scienza ha mostrato come l'esperimento, la pratica sia il decisivo criterio della verità scientifica, dell'obiettività della nostra conoscenza. La coscienza dell'esperimento, della pratica, come criterio decisivo della verità scientifica, si è di fatto universalmente diffusa e sviluppata tra i ricercatori, specie dopo la metà del '700. Ma la teoria della relatività e la teoria dei quanta impongono oggi, con la forza dei fatti, un passo in avanti, una coscienza più avanzata; quella della pratica non solo in quanto criterio della verità scientifica, ma in quanto momento essenziale ed intrinseco al processo conoscitivo stesso.

Si consideri, ad esempio, come nella teoria dei quanta sí è pervenuti alla formulazione del cosiddetto «

principio d'indeterminazione », sul quale tanto si sono sbizzarriti e si sbizzarriscono filosofi idealisti e fisici

idealisteggianti o misticheggianti. Quando, dalla più grossolana osservazione dei fenomeni del mondo macroscopico, si è passati allo studio più preciso del mondo fisico al livello atomico e nucleare, si è stati costretti a prendere in considerazione il fatto che l'osservazione di un oggetto o di un fenomeno qualsiasi (ad esempio, di una particella elementare) non è mai e non può essere un processo, nel quale l'osservatore

assuma una parte puramente passiva, ricettiva, contemplativa; ma comporta sempre, e necessariamente, un intervento pratico, attivo, dell'osservatore: nel caso di una particella elementare, ad esempio, l'illuminazione della particella stessa a mezzo di un raggio a piccola lunghezza d'onda. Finché si operava su scala ed al livello macroscopico, con metodi di ricerca più approssimativi e grossolani, di questa inevitabile azione dell'osservatore sull'oggetto si poteva non tener conto; ma al livello atomico e subatomico, di questo intervento pratico dell'osservatore sull'oggetto, intrinseco al processo stesso dell'osservazione, si è stati costretti a tener conto, perché esso induce apprezzabili modifiche nell'oggetto medesimo.

Dei pretesi «limiti obiettivi, assoluti », che il cosiddetto principio d'indeterminazione porrebbe alla conoscibilità del mondo atomico e delle sue leggi, avremo occasione di parlare altrove; quanto già sopra abbiamo detto della teoria, della logica, della « grammatica », che sola può permetterci di intendere la scienza nuova, fin d'ora comunque ci mostra quanto errino dal vero coloro che interpretano il cosiddetto «principio d'indeterminazione » come un «limite insuperabile » all'approfondimento della nostra conoscenza del mondo fisico oltre il livello atomico; e come proprio essi, con questa loro interpretazione, inadeguata ai nuovi risultati ed al nuovo metodo della scienza, si precludano la via a questo approfondimento della scienza stessa.

Lungi dal pòrci dinnanzi a dei «limiti obiettivi » per la conoscenza del mondo fisico, il cosiddetto « principio d'indeterminazione » sposta enormemente in avanti quei limiti che tradizionalmente erano considerati come fissi ed insuperabili; precisa la nostra conoscenza obiettiva del reale, costringendo il ricercatore a prender coscienza del fatto che il processo di approfondimento della conoscenza del mondo fisico e di tutto il reale non è un processo semplicemente ricettivo, contemplativo, teorico, bensì un processo teorico e al tempo stesso attivo, pratico del soggetto. Proprio dal momento in cui egli prende coscienza di questo fatto, il ricercatore è posto in condizione d'intendere che quella immagine della realtà, che più immediatamente gli risulta dall'esperimento, è l'immagine di una realtà impregnata e trasformata dal suo intervento pratico nella realtà stessa. Il cosiddetto « principio d'indeterminazione » ci conferma, in sostanza, come, secondo la famosa espressione di Engels, il processo conoscitivo, attraverso il quale la « cosa in sé » diviene una « cosa per me », sia sempre e necessariamente un processo non solo teorico e contemplativo, ma anche pratico; ci pone in condizione di approfondire e di precisare la nostra conoscenza obiettiva del mondo fisico, precisando come e in che ordine di misura l'intervento pratico -- intrinseco al processo sperimentale e conoscitivo in genere modifichi l'oggetto stesso; e proprio attraverso tale precisazione, ci permette di stringer più da vicino, per così dire, la « cosa in sé ».

Considerazioni perfettamente analoghe valgono, d'altronde, per le conseguenze della teoria della relatività. Anche qui, quel che risulta da un approfondimento teorico e sperimentale delle nozioni di spazio e di tempo fisico, è il fatto che non si può prescindere, nelle operazioni di misura del continuo spazio- temporale, dall'influenza che la particolarità delle condizioni dello sperimentatore esercitano sul risultato delle operazioni stesse. Ed anche in questo campo, proprio la precisazione di questo fatto, ci permette di approfondire l'obiettività delle nostre nozioni sul continuo spazio-temporale, liberandole da persistenti residui di concezioni antropomorfiche, risultanti dalla più ingenua (frammentaria, soggettiva, parziale) considerazione della nostra più immediata esperienza.

Osservazione e conoscenza.

L'errore delle deduzioni filosofiche di tipo indeterministico o scettico-relativistico, tratte dal « principio d'indeterminazione » o dalla teoria della relatività einsteiniana, consiste in ciò che arbitrariamente il processo conoscitivo si confonde, si identifica, si esaurisce nell'osservazione sperimentale. È fuori di dubbio,

così, che e il « principio d'indeterminazione » e la teoria della relatività, precisano dei determinati limiti che, a un dato grado dì sviluppo della scienza e della tecnica, si pongono alle nostre possibilità di osservazione e sperimentali. Nel secolo scorso, del pari, la ristrettezza della gamma delle lunghezze d'onda allora conosciute poneva dei determinati limiti obiettivi alla nostra possibilità di osservazione microscopica. Era vero (e resta vero ancor oggi) che, con radiazioni di quella lunghezza d'onda, era obiettivamente impossibile render visibili particelle inferiori, nel loro diametro, all'ordine di grandezza della lunghezza dell'onda impiegata ad illuminarle. Ma a parte il fatto che come ha dimostrato l'ulteriore sviluppo della scienza e della tecnica con l'invenzione del microscopio elettronico e con l'impiego dei raggi X questi limiti obiettivi posti alle nostre possibilità di osservazione non sono assoluti, ma sempre legati, appunto, ad un determinato grado di sviluppo della scienza e della tecnica; a parte questo fatto, dicevamo, sarebbe stato errato allora, ed è altrettanto errato oggi, identificare e confondere i limiti posti alla nostra capacità di osservazione con quelli della nostra conoscenza. La conoscenza è un processo non semplicemente individuale, ma sociale, dell 'umanità associata, che non si esaurisce affatto nell'osservazione e nell'esperimento, di cui bensì l'osservazione individuale e l'esperimento costituiscono solo un momento. Il processo della conoscenza, come ricorda Lenin nel passo già citato, non si esaurisce nella individuale contemplazione del reale e neanche nella pratica dell'intervento sperimentale, ma è un processo nel quale l'uomo, l'umanità associata, « dall'idea soggettiva giunge alla verità oggettiva attraverso la pratica e la tecnica » (op. cit., pag. 193), attraverso « una serie di astrazioni, di formulazioni, di formazione di concetti ecc. » (id., pag. 176). Questo significa che i limiti che, a un dato grado di sviluppo della scienza e della tecnica, si pongono (temporaneamente, relativamente) alla nostra possibilità di conoscenza del reale, sono sempre assai più larghi di quelli posti alla nostra capacità di osservazione e di esperimento: perché, appunto, la nostra conoscenza obiettiva del mondo non si esaurisce nell'osservazione e nell'esperimento individuale, ma è il risultato di un processo sociale ben più complesso.

Cosi, ad esempio, nel secolo scorso, se è vero che le nostre capacità di osservazione microscopica erano limitate ad un livello relativamente basso, le nostre capacità di conoscenza del mondo microscopico erano già enormemente più ampie. Delle strutture molecolari, ad esempio, che a quel grado di sviluppo della scienza e della tecnica era impossibile osservare direttamente, la conoscenza si era potuta già allargare ed approfondire assai oltre i limiti dell'osservazione diretta, inquadrando le nostre osservazioni in proposito nel quadro più generale dei risultati ottenuti dalla ricerca chimica, cristallografica, dalla teoria cinetica dei gas ecc. La conoscenza delle strutture molecolari superava dunque i limiti delle nostre capacità di osservazione; il fatto stesso di sapere, di prender coscienza del fatto che, con radiazioni di quella data lunghezza d'onda, è impossibile osservare le strutture molecolari, rappresentava già un allargamento ed un approfondimento della nostra conoscenza obiettiva delle strutture molecolari stesse. È proprio questa conoscenza, anzi, che inquadrata nel più generale sistema risultante dalle ricerche nel campo della cristallografia, della chimica, della teoria cinetica dei gas, dell'elettricità ecc. ci ha permesso di orientare in una direzione giusta le nostre ricerche volte a rendere possibile un'osservazione diretta delle strutture molecolari. Senza questa conoscenza se avessimo continuato, ad esempio, a perseguire un accrescimento del potere microscopico attraverso un semplice perfezionamento delle lenti, come si era fatto per il passato, noi non saremmo riusciti, come oggi è chiaro per tutti, a spostare i limiti delle nostre capacità di osservazione: il che significa, appunto, che quella conoscenza aveva un valore obiettivo, accresceva effettivamente la nostra conoscenza del mondo fisico, anche se formalmente si esprimeva nell'affermazione di determinati limiti storici posti alla nostra capacità di osservazione.

Questo significa, ancora una volta, che, ad intendere il metodo che lo sviluppo della scienza oggi impone alla scienza stessa, a rendere chiara ed esplicita quella nuova coscienza metodologica che è necessaria ad orientare giustamente ed efficacemente le nostre ricerche, ci occorre una teoria (una logica, una

«grammatica », un « linguaggio ») adeguata al grado di sviluppo raggiunto dalla scienza. Anche nel passato, per il metodo sperimentale classico, ad esempio, è avvenuto che per secoli, di fatto, i ricercatori lo abbiano applicato, senza raggiungere una esplicita coscienza della sua natura e della sua efficacia. Per millenni, certo, prima di Bacone o di Galileo, gli uomini hanno fatto degli esperimenti: ma l'efficacia piena del metodo sperimentale non ha potuto manifestarsi altro che quando i ricercatori hanno conquistato una coscienza chiara ed esplicita della sua natura. Così avviene oggi per i nuovi problemi di metodo che lo sviluppo della scienza impone ai ricercatori. La loro piena efficacia non potrebbe manifestarsi e non si manifesterà, fintantoché i ricercatori non acquistino una chiara ed esplicita coscienza del fatto che non si conosce il mondo senza trasformarlo; che la pratica non è solo il criterio della verità come già il metodo sperimentale classico aveva compreso ma un momento intrinseco e necessario del processo della conoscenza, come il marxismo primo l'ha inteso; che il fatto, infine, che non si possa conoscere il mondo senza trasformarlo, non pone affatto dei limiti assoluti alla nostra possibilità di approfondimento della conoscenza obiettiva del reale, ma è anzi la condizione della infinita conoscibilità della realtà obiettiva da parte dell'umanità associata.

Questa coscienza chiara ed esplicita del metodo, della logica, della « grammatica », del « linguaggio » nuovo che il grado di sviluppo raggiunto dalla scienza impone alla scienza stessa, il proletariato in lotta per la sua liberazione l'ha cominciata a conquistare e ad elaborare da quando, nelle « Glosse a Feuerbach », Marx scriveva che «i filosofi hanno solo variamente interpretato il mondo; si tratta di trasformarlo ». Il materialismo dialettico l'ha elaborata e approfondita, non solo in base alle esigenze interne manifestatesi in questo o quel settore particolare della ricerca scientifica, ma esprimendola da tutto il complesso, dal vivo contesto dell'esperienza teorica e pratica dell'umanità in lotta. Basterebbe un documento scientifico, qual è il Manifesto comunista del 1848, con la sua capacità, che appare quasi miracolosa, di percepire una realtà obiettiva nelle sue prime e più elementari manifestazioni, di precisarne gli sviluppi e le leggi di sviluppo; basterebbe un documento come il Manifesto, dicevamo, per mostrare cosa possa, oggi, una scienza che abbia conquistato, nella critica delle concezioni dell'idealismo e di quelle del materialismo metafisico, la chiara coscienza delle proprie moderne necessità metodologiche. Ma tutta la storia del movimento operaio nell'ultimo secolo, l'arricchimento grandioso della dottrina e del metodo del materialismo dialettico attraverso l'esperienza della rivoluzione proletaria e della costruzione del socialismo, compendiata e illuminata dall'apporto geniale di Lenin e di Stalin, ci confermano questa fecondità inesauribile di un metodo scientifico, adeguato al nuovo grado di sviluppo raggiunto dalla scienza e dalla lotta della classe d'avanguardia dell'umanità: e Lenin e Stalin, appunto, ci hanno presentato, in tutta la loro attività teorica e pratica, nella loro capacità di unire strettamente teoria e pratica rivoluzionaria, nel loro metodo, nel loro stile di lavoro, il modello e l'esempio della scienza e dello scienziato nuovo, capace di spostare in avanti, di superare con l'umanità e per l'umanità tutti i limiti pesti alla conoscibilità del reale da una «scienza », cristallizzata su posizioni ormai superate dal processo storico dell'umanità stessa.

Unità e differenza nel processo del reale e della conoscenza scientifica.

Abbiamo già detto che non intendiamo qui, in questo rapporto di apertura del dibattito, entrare nel merito dei singoli problemi che lo sviluppo della ricerca scientifica pone nei vari settori particolari. Gli esempi concreti che abbiamo citato son valsi per noi a titolo di semplice esemplificazione tipica della cosiddetta « crisi della scienza » e del suo effettivo significato. Né tanto meno potremmo qui pretendere di esaurire l'esposizione dell'apporto che il materialismo dialettico arreca alla scienza, dandole la coscienza chiara del metodo e della logica nuova, adeguata al suo nuovo grado di sviluppo. A tal fine sarebbe necessario, se non altro, procedere ad una esposizione sommaria delle leggi fondamentali del materialismo dialettico, ciò che sarebbe evidentemente impossibile in questo scorcio del mio rapporto. Nei dibattiti sui singoli settori della

ricerca scientifica, avremo occasione di tornare più ordinatamente e più specificamente sull'argomento. Ma

non vorrei chiudere questo mio rapporto di apertura dei dibattiti senza aver attirato la vostra attenzione su

di un altro aspetto generale e fondamentale della cosiddetta « crisi della scienza » che la dottrina e il

metodo del materialismo dialettico ci chiariscono, illuminandolo di una luce particolarmente viva.

È facile rilevare come, ai giorni nostri, la scienza borghese sia divisa in due campi contrastanti, per quanto riguarda le tendenze ed i tentativi nella elaborazione di un'immagine coerente del mondo. In un campo ritroviamo scienziati come Planck, ad esempio, che tendono a sottolineare come obiettivo della ricerca scientifica la elaborazione di un'immagine unitaria del mondo; e tutta la loro ricerca è orientata nel senso della riduzione delle leggi di tipo statistico e irreversibile, ad esempio, a leggi di tipo meccanicistico e reversibile. Così pure si manifesta, in questo campo, la tendenza a ridurre le leggi normative della realtà ad

un dato livello della ricerca (ad esempio al livello cellulare o molecolare), ad espressione di leggi che vigono ad un livello inferiore (ad esempio, rispettivamente, al livello molecolare o submolecolare). In questo campo si tende, insomma, a sottolineare il momento dell'unità del reale, offuscando il momento della differenza, esaurendo ogni differenza in una gradualità puramente quantitativa, scevra di distinzioni e di salti qualitativi.

Nell'altro campo, di cui uno dei rappresentanti più tipici è Heisenberg, si nega per contro addirittura la possibilità di raggiungere un'immagine ed una concezione unitaria del reale. I vari livelli della nostra ricerca scientifica caratterizzerebbero, insomma, mondi frammentari e incomunicabili, retto ciascuno da proprie leggi, senza riscontro negli altri: sicché sarebbe vano ogni tentativo di passare, putacaso, dal mondo o dal livello della ricerca microfisica a quello della ricerca macrofisica, o da quello della chimica a quello della biologia, o da questo, ancora, a quello dell'esperienza psicologica. Le ricerche, in questo campo, sono semmai rivolte a ridurre ogni legge di tipo meccanico e reversibile a legge di tipo statistico e irreversibile; si tende, insomma, a sottolineare il momento della differenza del reale, offuscando quello della sua unità.

Abbiamo già mostrato, sul principio di questo rapporto, come una tale impostazione ed un tale orientamento della ricerca scientifica, con la sua rinuncia aprioristica alla elaborazione di una immagine unitaria del mondo, con l'adattamento passivo alla frammentarietà della esperienza individuale, significhi di fatto una rinuncia alla scienza, intesa nel senso proprio della parola; che é appunto quello di conoscenza coerente, unitaria, obiettiva (universalmente valida) del reale. Non a caso quegli scienziati e quei filosofi che militano in questo campo sono quelli stessi, appunto, che generalmente traggono, dalle aporie e dalla « crisi » della scienza contemporanea, deduzioni di tipo idealistico o misticheggiante, tendenti in una forma o nell'altra alla effettiva negazione del valore gnoseologico della scienza stessa. Ma quel che qui particolarmente ci interessa di sottolineare, è la stretta correlazione che di fatto esiste fra queste tendenze idealisteggianti e misticheggianti, negatrici del valore conoscitivo della scienza, e della possibilità di una conoscenza unitaria e obiettiva del reale, e le tendenze positivisteggianti, empiriocriticistiche, materialistiche ingenue o metafisiche, che pur possono apparire, di primo acchito, esaltatrici del valore conoscitivo della scienza e pretendono condurci ad una conoscenza obiettiva e unitaria del reale.

La realtà è che, nell'uno e nell'altro campo, non si è giunti ad intendere quel che tutto lo sviluppo della

scienza e della pratica umana associata ogni giorno ci conferma; non si è giunti ad intendere e non può essere inteso dalla « scienza » borghese che resta necessariamente una « scienza » di tipo ideologico tutto il valore e la pregnanza gnoseologica di quella fondamentale conquista della scienza moderna che

Engels ha compendiato ed espresso nell'affermazione che « l'unità del mondo è nella sua materialità ». La cosiddetta « crisi della scienza » contemporanea, tutte le sue aporie, hanno la loro radice logica più profonda nell'incomprensione di questa fondamentale verità che esprime una precisa esigenza

metodologica della scienza moderna; e quando anche si voglia perseguire, nel singolo ricercatore, il

processo psicologico attraverso il quale, dal materialismo ingenuo dello « specialista », egli più sovente vien trascinato, oggi, sulle posizioni dell'idealismo misticheggiante, è facile constatare tutta l'importanza che, in questo processo, assume l'incapacità del materialismo ingenuo e meccanicistico a risolvere le aporie della scienza contemporanea: contro le quali e dalle quali la spontaneità del mondo borghese porta lo scienziato

a rifugiarsi come il selvaggio o il primitivo, quando si trova di fronte a fenomeni inesplicabili nelle

posizioni dell'idealismo misticheggiante, con una effettiva rinuncia alla scienza e ad una concezione unitaria

del mondo.

Cosa significa, dal punto di vista che qui più immediatamente ci interessa, l'espressione di Engels che «l'unità del mondo è nella sua materialità »?

Di contro alle tendenze idealisteggianti, tendenti a frammentare la immagine del reale in mondi

incomunicabili ed a negare così, di fatto, il valore conoscitivo della scienza e la sua stessa possibilità di ulteriore sviluppo, l'espressione di Engels ci dice con tutta la scienza moderna che la possibilità di una conoscenza scientifica, la possibilità di approfondire, ad ogni dato grado di sviluppo della scienza, una nostra concezione unitaria, coerente, obiettiva del mondo, ha il suo fondamento nella materialità di questo mondo, nel fatto cioè che esso esiste all'infuori della nostra coscienza e della nostra Pratica, in una infinità di nessi, di cui la nostra coscienza e la nostra pratica stesse non sono che un elemento: sicché quella parte della realtà, che di volta in volta è presente alla nostra coscienza ed oggetto della nostra pratica (il pensato,

il conosciuto, il fatto), la nostra coscienza e la nostra pratica stessa (il conoscente, l'agente, il soggetto), non possono essere concepiti come astratti o come separati da una muraglia cinese da quella parte del mondo

che non è presente alla nostra esperienza teorica e pratica (la « cosa in sé »), ma sono ad essa legati da quell'infinità di nessi in cui si esprime, appunto, la materiale unità del reale. E questo significa che nessuna momentanea, transitoria limitazione della nostra capacità di cogliere una data serie di tali nessi materiali, obiettivi, deve indurci a contrapporre metafisicamente un « inconoscibile » al « conosciuto », una « cosa in sé » al a fenomeno », o a frammentare la nostra immagine del reale in mondi incomunicabili.

Meccanicismo o dialettica.

Così pure, di fronte alle impostazioni del materialismo ingenuo o metafisico o meccanicistico, tendenti a ridurre la infinita varietà dei nessi del reale a una varietà puramente quantitativa, senza differenze qualitative e senza « salti », tendenti ad offuscare, in una grigia ed immobile unità del reale, il momento non meno essenziale della sua differenza, l'espressione di Engels ci dice che quella infinità di nessi, in cui la materiale unità del reale si risolve, è inconcepibile in una grigia e indifferenziata immobilità, ma può essere intesa solo come movimento, e come varietà di movimenti, non riducibili al semplice movimento meccanico: sicché le differenze quantitative si traducono, per salti discontinui, in differenze qualitative, e secondo l'espressione famosa di Hegel, ripresa da Engels«la quantità si trasforma in qualità ».

È facile vedere come la concezione dialettica dei rapporti tra quantità e qualità, tra continuo e discontinuo,

tra unità e differenza del reale, che è la logica (la « grammatica », il «linguaggio ») nuova del marxismo, sia

quella stessa che esprime la più chiara ed esplicita coscienza delle esigenze metodologiche imposte dai più recenti sviluppi della ricerca scientifica. Avremo occasione di mostrare, nei dibattiti speciali per i singoli settori, come solo una tale logica, un tale metodo dialettico, possa permettere oggi alla ricerca scientifica di intendere appieno il valore dei risultati già da essa conseguiti e di orientare in una direzione giusta i propri ulteriori sviluppi. Ma prima di precisare, nei dibattiti speciali, questa efficacia risolutiva del materialismo dialettico nei confronti delle pretese aporie della scienza contemporanea, permettetemi ancora di chiarire,

in questo rapporto di apertura, un punto di fondamentale e generale importanza, sul quale mi sembra necessario attirare particolarmente la vostra attenzione.

In che consiste l'errore, la limitatezza, la deficienza del Vecchio materialismo, ingenuo o meccanicistico? Che rapporto intercorre tra la sua caratteristica meccanicistica e la sua caratteristica metafisica, antidialettica?

Anche a queste domande cercheremo di rispondere non in una forma semplicemente ideologica, per mostrare « chi ha ragione e chi ha torto », ma in forma storica, per intendere che significhi, quale grado di sviluppo della conoscenza, cosa esprima la impostazione che il materialismo meccanicistico dà ai problemi della ricerca scientifica.

Il materialismo meccanicistico, in effetti, si è affermato ed ha corrisposto ad una determinata fase di

sviluppo della scienza, in cui -- attorno al XVII e XVIII secolo -- l'impetuoso sviluppo della scienza e poi dell'industria meccanica ha fatto di questa scienza e di questa industria i settori di punta più avanzati ed i

centri propulsori dello sviluppo della teoria e della pratica umana associata.

La scienza della meccanica ha reso possibile, a suo tempo, questo balzo in avanti nella padronanza teorica e pratica dell'uomo sulla natura perché, in luogo di tendere a questa padronanza come avevano fatto la mistica e la magia medievale attraverso l'astratta aspirazione ad una intuizione immediata e globale della realtà, più modestamente tentò di avvicinarsi alla realtà attraverso un procedimento analitico, isolando così ed astraendo, dagli infiniti nessi del reale, quei dati, limitati nessi, estremamente semplici, che più direttamente interessavano a determinati fini pratici.

È proprio questa estrema limitatezza e semplicità dei nessi presi in considerazione, ad astrazione da tutti gli

altri, che ha permesso alla meccanica, sin dall'inizio, un largo ed efficace impiego dello strumento matematico, e che le ha consentito, nei confronti delle altre scienze, i più precoci e rapidi successi. Da un punto di vista storico, di contro alle pretese della mistica e delle magia medievale ad una intuizione immediata, globale della realtà, lo sviluppo della meccanica classica ha segnato, più ancora che un enorme balzo in avanti, la via a tutte le scienze. Esso ha dimostrato, con l'efficacia dei suoi successi, che la via alla padronanza teorica e pratica dell'uomo non è quella delle immediate intuizioni mistiche o quella delle operazioni magiche, tendenti ad un globale dominio sulla natura, bensì quella di un concreto processo conoscitivo, che è osservazione e sperimento, analisi e sintesi, induzione e deduzione, che si sviluppa attraverso astrazioni e formulazioni di leggi ecc.

Ma quelle stesse, che sono state le condizioni del precoce successo e dell'importanza storica che la meccanica classica ha assunto come antesignana della scienza moderna l'estrema semplicità e talora l'arbitrarietà antropomorfica nella scelta dei nessi ch'essa prende in considerazione -- rappresentano anche la sua limitazione, esprimono appunto la relativa arbitrarietà di quella particolare sezione del reale che la meccanica studia.

Si consideri, ad esempio, la nozione di « corpo rigido » che è una nozione fondamentale della meccanica classica. È chiara l'origine, tutta e immediatamente antropomorfica, di tale nozione, corrente nella nostra pratica quotidiana. Abbiamo bisogno di panche che non si pieghino sotto il nostro peso, di spade che non si incurvino quando sferriamo il colpo, di bielle che non si torcano, e così via. Già la nozione, ancor più semplice, di « corpo solido » ha, d'altronde, un'origine analoga. Ma cosa sono, appunto, il corpo solido o il corpo rigido, che la meccanica classica considera? Che sono questi oggetti, con limiti perfettamente definiti

e staccati da tutto il contesto dei nessi universali, se non delle sezioni del reale, la cui estrema sottigliezza

ed arbitrarietà sono in rapporto col loro carattere immediatamente antropomorfico? Che m'induce, nella cinematica, a considerare questa sfera rigida fuori di ogni suo altro nesso fisico, come un corpo ed una realtà a sé, se non il mio interesse tutto antropomorfico alla balistica?

Nel materialismo meccanicistico, questa -limitatezza tutta antropomorfica della meccanica classica viene eretta a sistema e preconizzata come canone di una scienza che ha ormai cominciato a liberarsi decisamente dalle sue limitazioni antropomorfiche. Per questo il materialismo ingenuo ed il materialismo meccanicisticoche non sanno andar oltre i limiti della nostra più immediata esperienza quotidiana -- sono incapaci d'intendere che il reale è infinità di nessi, e che ogni oggetto particolare non può essere inteso fuori del nesso concreto che lo lega agli altri oggetti, fuori del suo movimento. Per questo il materialismo meccanicistico ancor fermo alla nozione antropomorficamente arbitraria di « corpo solido », impenetrabile, a contorni perfettamente definiti ecc. è incapace di intendere come un oggetto possa essere se stesso e un altro, possa cioè muoversi, trasformarsi, scambiare addirittura la sua «individualità » con quella di un altro. Nel nostro dibattito sulle scienze fisiche, avremo occasione di vedere come molte delle aporie della fisica quantistica derivino proprio da questa incapacità, persistente anche tra quei ricercatori che inclinano verso le impostazioni idealisteggianti, di liberarsi dalla logica caratteristica del materialismo meccanicistico, ancora dominante nella scienza borghese, per quanto riguarda almeno l'atteggiamento di fronte alla concreta e particolare ricerca scientifica.

Al persistente dominio di questa logica è legata, d'altronde, la tendenza di taluni scienziati a costruire un'immagine del mondo che trovi la sua unità e la sua coerenza nella pura e semplice riduzione di ogni forma di movimento e di legge della natura a movimento ed a legge di tipo meccanico. Per il materialismo meccanicistico che ignora la dialettica, che è restato alla logica del « corpo solido », la unità del mondo presuppone l'offuscamento della sua differenza. Unità e differenza, continuo e discontinuo, per il materialismo meccanicistico sono inconciliabili. La sua parola è: o l'uno o l'altro. Tutta la scienza moderna, per contro, non può essere intesa se non s'intende, con la logica del materialismo dialettico, che i contrari, unità e differenza, continuo e discontinuo, assoluto e relativo, sono inseparabili: che l'unità del mondo, in particolare, non è concepibile se non nella sua differenza, nel suo movimento, nei salti qualitativi, discontinui, che interrompono lo sviluppo graduale, quantitativo, quando la quantità si trasforma in qualità.

Non occorre qui ricordare gli esempi caratteristici che la teoria dei quanta in fisica, e la teoria delle mutazioni in biologia, dànno del valore obiettivo della logica del materialismo dialettico. L'esemplificazione potrebbe allargarsi a volontà: o, più esattamente, nulla dello sviluppo della scienza contemporanea può essere inteso nel suo significato più profondo se non grazie a questa logica, a questa « grammatica », a questo «linguaggio » nuovo del marxismo. Così è anche per il rapporto che intercorre fra l'unità del reale (« l'unità del reale è nella sua materialità ») e la differenza qualitativa delle leggi che esprimono la sua norma ai diversi livelli della ricerca scientifica.

Dialettica del pensiero e dialettica del reale.

In che consiste, che significa questa diversità dei livelli ai quali la ricerca scientifica si sviluppa? Qual è il significato della diversità qualitativa delle leggi che ci appaiono come norma del reale e del suo sviluppo ai vari livelli della nostra ricerca? La diversità delle leggi che reggono lo sviluppo del reale al livello subatomico, atomico, molecolare, cellulare, psicologico, sociale, è puramente soggettiva deriva cioè semplicemente dal modo in cui l'uomo conosce la realtà ovvero ha un valore obiettivo, risponde ad una diversità obiettiva, indipendente dal modo particolare in cui l'uomo prende coscienza della realtà? In altri termini: i salti dialettici, la discontinuità, « la quantità che si trasforma in qualità », « l'unità dei contrari » o

più in generale la dialettica e lo sviluppo dialettico, sono una caratteristica obiettiva dello sviluppo del reale (ivi compresa la nostra coscienza), ovvero risultano solo dal modo particolare in cui noi prendiamo coscienza di questa realtà, sono una caratteristica della sola coscienza, del solo pensiero?

Abbiamo già detto come, della realtà obiettiva, l'uomo non possa prender coscienza, non possa conquistare una conoscenza obiettiva, attraverso un'intuizione immediata e globale, ma solo attraverso un concreto

processo conoscitivo; che è fatto di osservazioni e di sperimenti, di induzione e di deduzione, di astrazione

e di formazione di concetti ecc. Ogni astrazione può considerarsi come una particolare sezione (prendiamo

questo concetto nel senso in cui esso viene usato nella geometria) del reale, in cui si astrae da tutta quella

parte, da tutti quei nessi del reale che non si trovano sul piano, sul livello al quale si opera la sezione.

Può una tale sezione (una tale astrazione) darci una conoscenza obiettiva del reale? È chiaro che una sola sezione, a sè presa, non può darci che una conoscenza parziale del reale, in rapporto con quel determinato

piano secondo il quale la sezione vien fatta: così come la sezione di un cilindro, ad esempio, fatta secondo

un piano perpendicolare al suo asse, può solo dirci qualcosa del contorno del cilindro stesso, ma non del

suo volume. Altre sezioni sono necessarie, se vogliamo approfondire la nostra conoscenza obiettiva del cilindro, se vogliamo dar ragione di tutte le sue proprietà: ed è facile vedere (restando sul terreno della geometria elementare) che le sezioni, capaci di darci la conoscenza obiettiva e totale del cilindro nella forma più semplice e col minor numero di dati, non sono quelle che si eseguono secondo piani arbitrariamente scelti, bensì quelle operate secondo piani caratteristici, rispondenti alla natura (nel senso etimologico di generazione), alla storia del cilindro stesso. Quando si sappia, così, che il cilindro è generato dalla rotazione di un rettangolo attorno ad uno dei suoi assi, una sola sezione, operata secondo un piano

contenente tale asse, sarà sufficiente a darci ragione di tutti i dati geometrici relativi al cilindro stesso.

Tutta la scienza moderna, nel suo sforzo di liberazione dai residui di tradizionali concezioni antropomorfiche, si sviluppa appunto nel senso di un'eliminazione progressiva dell'arbitrarietà delle sezioni, delle astrazioni che essa opera ai fini dell'approfondimento della conoscenza del reale. Nelle sue

origini, questa arbitrarietà appariva chiaramente nella sua immediata dipendenza da concezioni antropomorfiche ed antropocentristiche: la classifica delle specie animali o vegetali veniva così operata non

in base a criteri intrinseci alle specie stesse ed alla loro evoluzione storica, bensì in rapporto con la loro

utilità o dannosità per l'uomo; e lo stesso si dica per gli elementi chimici, antropocentristicamente

individuati nella terra, nell'acqua, nell'aria, nel fuoco.

Ma ancora nella meccanica classica, nella chimica prima di Mendelejev, questa antropocentristica arbitrarietà nella scelta delle sezioni, delle astrazioni secondo le quali si approfondiva la conoscenza del reale, appariva con notevole rilievo. La classifica e la ripartizione stessa dei compiti di ricerca fra le varie scienze appariva motivata non tanto da dati intrinseci alle scienze stesse, dalla genesi e dallo sviluppo storico dell'oggetto, quanto dal suo vario rapporto con la più immediata ed ingenua pratica umana. Solo con la scoperta della cellula, con la teoria dell'evoluzione e col sistema periodico degli elementi, l'avvio decisivo è dato alla possibilità di una classifica non più antropocentristica ed arbitraria, ma genetica, storica, delle scienze. singole: le cui astrazioni non si operano più secondo piani arbitrari, in rapporto solo con particolari obiettivi della pratica umana, bensì lungo la linea dello sviluppo genetico e storico, intrinseco alla realtà stessa.

Il

materialismo dialettico ha rappresentato, già a mezzo il secolo scorso, la sintesi e il coronamento geniale

di

questo avvio nuovo della ricerca scientifica, il suo potenziamento, la sua estensione alle scienze

economiche e sociali. Il materialismo dialettico c'insegna, appunto, a considerare la realtà, ogni singolo oggetto non nella sua arbitraria immobilità e nel suo arbitrario isolamento, bensì nel suo nesso, nel suo

movimento, nella sua genesi e nel suo sviluppo storico. Di contro all'idealismo hegeliano che, pur nelle sue geniali intuizioni, aveva fissato la natura nel quadro immobile delle categorie, riservando allo Spirito e all'Idea il privilegio del movimento e dello sviluppo storico, Marx ed Engels pongono in rilievo, chiariscono il senso della storicità della natura: illuminano così la via ad una classifica non più arbitraria ed antropocentristica, ma genetica e storica delle scienze; ad una scelta non più arbitraria ed antropocentristica, ma genetica e storica del tipo di sezioni (di astrazioni) che esse operano nella realtà ai fini dell'approfondimento della sua conoscenza obiettiva.

Lenin ha particolarmente sottolineato, nei suoi « Quaderni filosofici » (pag. 93, ediz. citata) questo carattere non arbitrario, bensì genetico, storico (intrinseco, coessenziale all'oggetto stesso) che l'astrazione scientifica deve avere, se deve portare ad un effettivo approfondimento della nostra conoscenza obiettiva del reale. E tutta la scienza moderna, nel suo sviluppo, decisamente (se pur non sempre ancora con una coscienza chiara ed esplicita) si orienta in questo senso. Quando la meccanica classica- studiava la realtà fisica al livello macroscopico della nostra esperienza e della nostra pratica quotidiana, ad un tale «livello » non corrispondeva nessuna realtà intrinseca all'oggetto stesso; l'oggetto della meccanica classica assumeva

un significato solo in rapporto, appunto, con la più immediata ed ingenua pratica umana, con le limitazioni

percettive dei nostri sensi. La sezione della realtà che essa operava era in gran parte arbitraria, ad essa non

corrispondeva un aggruppamento storico di elementi, intrinseco alla realtà stessa. Quando noi oggi, per contro, parliamo di uno sviluppo delle nostre ricerche a un livello nucleare o atomico o molecolare o

cellulare o psicologico o sociale, e così via, ci riferiamo non già a sezioni arbitrarie della realtà, non già ad arbitrarie astrazioni che siano solo in rapporto con la nostra pratica e con la nostra esperienza umana, ma

di astrazioni alle quali corrisponde un raggruppamento storico di elementi del reale, obiettivamente

constatabile. Un nucleo atomico, un atomo, una molecola, una cellula, un organismo vivente, un uomo pensante e operante, una società 'umana, sono a differenza dagli « elementi » dei filosofi greci o dalle «specie » di Linneo o anche, almeno in parte, dal « solido » della meccanica classica degli aggregati di elementi del reale che non sono tali solo per me, ma sono tali in sè e per sè, in quanto i nessi particolari che li uniscono presentano una continuità ed uno sviluppo storico. Questo non significa, beninteso, che l'uomo possa conoscere la realtà all'infuori di un processo, di cui la pratica umana è un momento essenziale; ma proprio il fatto di aver preso coscienza di questo carattere non solo teorico, ma teorico e pratico, del processo conoscitivo, ci permette oggi di approfondire la conoscenza dell'oggetto non quale esso si presenta in rapporto con una particolare pratica umana, ma così come esso è in sè, nei suoi intrinseci nessi. Sicché, quando noi oggi parliamo di conoscenza e di leggi della realtà, qualitativamente diverse ai differenti

livelli ai quali la scienza approfondisce la conoscenza obiettiva della realtà; quando parliamo di « quantità che si trasforma in qualità », di salti dialettici che interrompono, ad un determinato grado, la continuità dello sviluppo puramente quantitativo; quando parliamo di unità dei contrari, e così via, non ci riferiamo e non possiamo riferirci semplicemente a processi del nostro pensiero o a particolarità del modo, della forma in cui noi prendiamo coscienza del reale, ma possiamo e dobbiamo riferirci ad una dialettica obiettiva che non è solo del nostro pensiero, ma è di tutto il reale; che è del nostro pensiero, anzi, perché è di tutto il reale.

Il compito della scienza nuova.

Io penso che sia necessario, ai fini del nostro dibattito, impostare qui il problema dell'atteggiamento del

marxismo di fronte alla cosiddetta « crisi della scienza » nella forma storica, da me prescelta, piuttosto che

in quella della polemica di tipo ideologico. Alcuni spunti di una tale polemica non potevano, tuttavia,

mancare nella mia esposizione, per le necessità stesse di una sua chiarezza. Questi spunti troveranno il loro sviluppo nel corso dei dibattiti particolari, nel corso dei quali, ne son certo, la fecondità scientifica del

metodo del materialismo dialettico vi apparirà con evidenza ben maggiore, ad opera di specialisti ben più valorosi di me. Ho cercato di mostrare, in questo mio rapporto introduttivo, come il materialismo dialettico rappresenti un salto qualitativo, una novità assoluta nello sviluppo della scienza e nel modo stesso d'intendere questo sviluppo e il valore della scienza. Ho cercato di mostrare per ora solo con considerazioni di carattere generale e storico e con una sommaria esemplificazione che ha valore puramente indicativo come il materialismo dialettico esprima il metodo, la logica (il «linguaggio », la « grammatica ») nuova, che nasce dallo sviluppo stesso della scienza moderna, e che solo pertanto è adeguato come quadro del suo sviluppo ulteriore, come faro di orientamento per un giusto e pienamente efficace indirizzo delle nuove ricerche.

Al di fuori di questo quadro, di questa logica, di questo linguaggio i soli capaci, oggi, di contenere e di esprimere l'enorme accumulazione di materiali e di forze produttive della scienza vi è per la scienza solo la via delle insolubili aporie, la via della crisi, la via che conduce, di fatto, alla rinuncia alla scienza, al fideismo, ai santini con le Madonne che muovono gli occhi.

Alla scienza, come teoria e come forza produttiva, il materialismo dialettico addita per contro una via non facile e piana, certo, una via di lotte e di battaglie; una via che si snoda non solo per i campi ardui della ricerca, ma per quelli sconvolti dalle lotte sociali del nostro tempo. Su questi campi, lo scienziato trova il popolo, quel popolo che le classi dominanti della nostra società escludono dal privilegio e dall'esperienza della scienza; e questo legame, questa fusione nel popolo, nella sua lotta, significa per lo scienziato marxista non solo una conquista politica e morale, ma una conquista gnoseologica. una conquista, la conquista gnoseologica della scienza nuova, che da ideologia, appunto, vuol divenire scienza nel pieno senso della parola; non unilaterale e parziale, ma unitaria e coerente coscienza sociale: una scienza d'avanguardia che non si separa dal popolo, che apre largamente le sue porte al popolo, che è al servizio del popolo; una scienza che valuta giustamente le proprie antiche e gloriose tradizioni, che le sa sviluppare, che sa rompere con esse quando esse divengono un ostacolo al suo progresso, per creare delle tradizioni nuove, d'avanguardia.

Gramsci e la scienza d’avanguardia

….perchè conoscitor e fabbro io sia.

(Campanella: La Cantina, I)

Dalla rivista “Società”, genn.-febbr. 1948

La cultura delle classi dominanti si affaccia in Italia all'alba del nuovo secolo sotto il segno della critica. A «La

Critica » s'intitolerà non senza un'intenzione esplicitamente sottolineata nel suo manifesto programmatico la rivista che, sotto la direzione di Benedetto Croce, più organicamente esprimerà questo atteggiamento nuovo della borghesia italiana del periodo giolittiano di fronte ai problemi della cultura e della società contemporanea, e che di questo atteggiamento diverrà uno dei più efficaci mezzi di diffusione

e di affermazione nel paese.

La società italiana era appena uscita dalla crisi di fine secolo, nel corso della quale delle importanti frazioni

della stessa borghesia non avevano potuto fare a meno di schierarsi accanto alle forze popolari per la difesa delle condizioni più elementari di un moderno sviluppo della nostra società. Dal punto di vista ideologico, così, non meno che dal punto di vista politico, le classi dominanti vedevano ancora aggravata e complicata

la scissione derivante dalla « questione romana »: e i pericoli di questa scissione apparivano

particolarmente gravi, di fronte al grande sviluppo degli scioperi agrari, che sul principio del secolo avevano

strappato alla loro passività le masse contadine del Nord; e, poco dopo, di fronte al nuovo slancio del movimento proletario che culmina nello sciopero generale del 1904.

Sul piano più strettamente politico, l'uomo che si presenta come l'unificatore delle varie contrastanti frazioni delle classi dominanti è Giovanni Giolitti; e alla sua opera fa caratteristico riscontro, sul piano ideologico, filosofico e culturale, quella di Benedetto Croce. Nell'uno e nell'altro, quello che domina è il

momento della conciliazione: altri esponenti, altri movimenti esprimeranno di volta in volta con maggior rilievo particolari esigenze economiche, politiche, ideologiche della borghesia, che apre ormai il ciclo della sua involuzione imperialistica: e saranno, sul terreno economico, le nuove grandi organizzazioni degli industriali e degli agrari, su quello politico i primi gruppi nazionalisti, sul piano culturale movimenti aggressivi, come quello del « Regno » di Corradini o come quello futurista. Così pure, in un più largo cerchio

di interessi, nuovi aggruppamenti politici, nuove tendenze culturali, dal sindacalismo alla democrazia

cristiana, dal modernismo ai movimenti della « Voce » e dell' « Unità » di Salvemini, esprimeranno in forme più pronunciate questa o quella esigenza di una società travagliata da nuovi profondi contrasti. In Croce sul piano ideologico, come in Giolitti sul piano politico, è proprio questo contrasto che si cerca di superare e di conciliare. Per questo nell'uno, come nell'altro, raramente si potrebbe rilevare, in quel periodo, un atteggiamento aggressivo: Giolitti, come Croce, non combatte, ohibò, il socialismo, ma lo « supera », sia che si tratti di spuntarne gli aculei col revisionismo, sia che politicamente si irretisca nel sistema giolittiano-

riformista. La scaltrita « dialettica dei distinti » e lo storicismo crociano assolvono così, sul piano ideologico, alla stessa funzione cui sul piano politico assolve la sapiente tecnica parlamentare e burocratica dello statista piemontese. E, grazie a Croce, l'unità ideologica delle classi dominanti italiane si ristabilisce non già con una lotta, con una rivoluzione culturale, ma con una riforma — l’unica riforma possibile in Italia, — non sul terreno della polemica, di una battaglia per la vita o per la morte di due mondi contrastanti, bensì su quello ben più tranquillante della « critica ».

Non che, beninteso, questo sforzo di conciliazione e questa critica conciliante non siano guidati da una sempre vigile coscienza del preciso obiettivo di classe ch'esse si propongono. Quando apparirà chiaro, così, che il movimento proletario non si lascia punto convincere e castrare dal revisionismo, la conciliante ed erudita critica crociana non esiterà a tramutarsi in una sentenza di morte non motivata contro il marxismo:

e non è colpa certo di Benedetto Croce se Giolitti prima, e il fascismo poi, non sono riusciti ad eseguire la

sentenza ch'egli aveva pronunciata. Ma qui si trattava, appunto, del nemico di classe ed era inevitabile che

gli accorgimenti critici dovessero cedere a un certo momento il passo ad altre più violente forme di lotta. Là

dove invece la critica di Croce può sviluppare tutta la sua efficacia, è nel processo di revisione non già del marxismo (che è teoria ed arma di un'altra classe), bensì della stessa ideologia borghese che deve essere unificata, riformata per adeguarsi alle nuove condizioni della società italiana, e per poter allargare la sua

influenza egemonica su più larghi strati della popolazione.

Sul terreno filosofico, in particolare, la critica crociana ottiene dei risultati notevoli nel senso di una riforma

e di una unificazione dell'ideologia delle classi dominanti. Nel corso del Risorgimento e nei primi decenni

dell'Unità, la parte più avanzata della borghesia italiana era venuta elaborando un suo credo filosofico e

pratico che si era contrapposto a quello religioso tradizionale che le vecchie classi dominanti erano riuscite

ad affermare nel paese sin dall'epoca del Concilio tridentino. Non che la borghesia italiana sia mai giunta,

anche nel periodo del suo maggiore slancio progressivo, a quel materialismo di cui la borghesia inglese, e

più quella francese, avevano saputo farsi un'arma potente nell'epoca del loro primo slancio rivoluzionario. Fin dall'inizio, in Italia, sul piano ideologico come su quello politico e sociale, anche gli strati più attivi della borghesia si pongono sul terreno del compromesso con il vecchio mondo; e la loro più congeniale filosofia è

il positivismo, una specie di abborracciato materialismo ad usum Delphini: dove il Delfino, l'erede al trono,

è una nuova classe, appunto, di uomini d'affari, non troppo esigenti in materia di rigore filosofico di un

sistema, ma piuttosto attenti ai vantaggi pratici di un credo, che mentre consente gli sviluppi delle scienze e

della tecnica, non mette in eccessivo pericolo le « eterne verità », così utili ai fini della conservazione sociale e dell'ordine pubblico.

Contro il positivismo e contro la cultura positivista, pertanto, doveva appuntarsi in primo luogo la critica crociana. Non sarebbe stato possibile, invero, in un'Italia che nella lotta contro il potere temporale aveva appena compiuta la sua unità politica, realizzare una sia pur relativa unità ideologica delle classi dominanti sul terreno del papismo tridentino e del Sillabo; nè, d'altronde, ideologie così apertamente retrive avrebbero consentito, ormai, il necessario allargamento dell'egemonia borghese su più larghi strati della popolazione. Ma tanto meno il positivismo, con quel suo credo bonario e popolaresco, poteva ormai più soddisfare le classi dominanti: che, già minacciate nel loro pur recente dominio e avviate ormai sul sentiero

di guerra dell'imperialismo, cominciavano ad aver paura della scienza e della verità, di quella teoria

positivistica del progresso che troppe porte lasciava ancora aperte alle aspirazioni rivoluzionarie delle masse. Quel che occorreva alle classi dominanti, per realizzare un minimo di unità ideologica, per adeguarsi alle nuove condizioni del loro dominio, era una critica, sì, anche del cattolicesimo tridentino, una riaffermazione della laicità e dell'autonomia dello Stato unitario; ma era la critica, soprattutto, del positivismo e della sua teoria del progresso, una critica della scienza e della sua pretesa ad una verità che

non fosse solo quella della tecnica e dell'industria. Occorreva insomma, per la borghesia, un credo nuovo, riformato, che mentre un nipote degli Spaventa prendeva il posto del Papa consentisse alle « persone colte » di svaporare nell'Idea o nello Spirito assoluto il Dio personale del Concilio tridentino, proponendo loro dogmi « critici » e non troppo incredibili; ma che pur decentemente consentisse di conservare un buon gendarme a guardia dello Stato etico e un Dio per il popolo, al quale bisognava ben toglier dalla testa le fisime di un progresso storico, che non si arresti alle soglie della società capitalistica.

Contro il positivismo e la sua cultura, d'altronde, la critica crociana doveva avere un facile giuoco. Frettolosa filosofia di uomini d'affari, esso era ben lungi dall'aver elaborato in Italia la più scaltrita metodologia di un Mach o di un Avenarius; non era mai andato, quanto a teoria filosofica, al di là delle più elementari posizioni di un rozzo dogmatismo. Nel campo scientifico stesso, ove pure il positivismo aveva consentito, se non altro, l'affermarsi di una spontanea produzione di valori, il limitato sviluppo industriale ed agrario del paese aveva mantenuto la sua influenza in un ambito relativamente ristretto. Gl'intellettuali italiani restavano pur sempre, nella loro grande maggioranza, non già del tipo tecnico, direttamente partecipi del processo produttivo, bensì del tipo tradizionale, umanistico. Nelle cento città italiane, ove questa piccola borghesia intellettuale, distaccata dal processo produttivo, solo nella sua formazione umanistica, appunto, trovava la ragione di una sua superiorità e di un suo prestigio sociale, Benedetto Croce doveva reclutare la fanteria leggera per la sua battaglia critica contro il positivismo; e nella tradizione umanistica stessa più propriamente in quella idealistica della scuola napoletana per la sua critica egli trovava delle armi ben altrimenti affilate di quelle di cui non sapesse disporre la cultura positivistica. Di contro alla sciatta metodologia filosofica del positivismo, Croce inalberava la bandiera di una grande tradizione dialettica, quella degli Hegel, degli Spaventa, dei De Sanctis: che, se anche da lui accuratamente smussata di ogni punta rivoluzionaria, gli metteva pur sempre a disposizione, nel suo arsenale, le armi decisive del pensiero moderno. Né alcuno vorrà negare al Croce, d'altronde, la tenacia all'opera, e la capacità di organizzatore e sistematore di una cultura. Dalle cento città d'Italia, un esercito di volontari collaborerà con lui nella professione del nuovo credo: non solo con la meccanica ripetizione, ma con l'elaborazione e l'affinamento del suo simbolo, con la sua applicazione nei vari settori della cultura.

Non è qui il luogo di riandare tutte le fasi di questo processo storico che finisce per assicurare alla critica di Croce una posizione egemonica nella cultura italiana. Certo nella « rinascita idealista », che è un aspetto caratteristico della involuzione della cultura delle classi dominanti nell'epoca dell'imperialismo, l'Italia prende con Croce e poi con Gentile una posizione di punta nel campo internazionale. Basta scorrere, in una antologia di poesia italiana contemporanea, le note biografiche degli autori, per rilevare che guai l'estetica crociana abbia provocato negli Uffici del Catasto e nelle Segreterie comunali che han fornito alla nostra letteratura il maggior stuolo di poeti ermetici e calligrafi tutti, beninteso, « anticontenutisti» e in nessun paese come in Italia, certo, nei primi decenni del secolo, tanti pensionati e notai hanno discettato, in provincia, di dialettica dei distinti, e tanti professori di scuole medie e maestri mal pagati si sono onestamente affaticati, pur senza alcuna ambizione o speranza di cattedra universitaria, intorno ai misteri dello Spirito assoluto e dell'Atto puro. Senza parlare della storica responsabilità che sul crocianesimo ricade per la sua filiazione gentiliana, di cui Gramsci così efficacemente illustrerà la genealogia crociana, e che più compiutamente già esprimerà le tendenze della borghesia italiana nel senso dell'imperialismo fascista.

Critica ideologica e critica marxista.

In questo clima culturale, dominato dalla critica crociana, Antonio Gramsci si affaccia alla vita cosciente,

vede porre attorno a sè, nella sua stessa vita personale, i problemi caratteristici della nuova società italiana.

C'è chi per questo ha creduto di riconoscere in Antonio Gramsci niente meno che un discepolo di Croce e, nella sua acuta critica della realtà italiana, quasi uno sviluppo della critica crociana.

Benedetto Croce stesso non sembra, in fondo, alieno da una tale situazione storica e genetica del pensiero

di Gramsci. E certo che Gramsci, nella più recente storia del movimento operaio e della cultura italiana,

rappresenti anch'egli il momento della critica, nessuno vorrà negare. Nè d'altronde nessuno vorrà negare che Gramsci, così profondamente radicato nella realtà sociale e culturale del nostro paese, abbia sentito la necessità di fare i conti con quella che si presentava come l'ideologia decisiva per la cultura delle classi dominanti italiane. Proprio di qui sono stati tratti in errore quanti si son fermati a singole asserzioni di Gramsci, staccate dal loro vivo contesto; quanti non hanno saputo intendere il particolare atteggiamento che Gramsci assume nella critica di ogni ideologia, di cui egli si sforza di afferrare anzitutto l'intima dialettica nel suo significato storico; di quanti non hanno inteso che è impossibile approfondire il senso dell'opera filosofica di Gramsci fuori del nesso vivo che la lega alla sua pratica di combattente proletario.

È ben chiaro per noi che, nell'epoca della sua involuzione imperialista, l'ideologia stessa delle classi

dominanti è incapace di ogni sua diretta efficacia progressiva. Ma ogni fatto culturale, beninteso, in quanto,

sia pur inadeguatamente, esprime la coscienza di una data società, è capace di una sua efficacia, non foss'altro che per contraria: produce sedimenti e stratificazioni ideologiche che si presentano agli uomini nuovi come materiali della loro pratica rinnovatrice. In questo senso, nessuno sforzo è mai vano, se si vuole: neppure quello dei poeti calligrafi, neppure quello di Benedetto Croce che ha offerto alla critica di Gramsci un materiale meno rozzo ed informe, seppur più pertinacemente retrivo, di quel che non gli avrebbe potuto fornire la cultura di un Roberto Ardigò, o magari di un Padre Bresciani.

Già Lenin rilevava, nelle sue note sulla dialettica, che l'idealismo è, sì, un fiore sterile, ma che ciò non significa che esso non nasca da un nocciolo gnoseologico e che esso non cresca sull'albero, pur sempre vivo

e fruttifero, della conoscenza umana, infinitamente possente e capace di oggettività. Nessuna unilaterale

deformazione o involuzione, idealistica o altra, saprebbe così privare il pensiero umano di una sua produttività, foss'anche negativa; nè d'altronde, in una società di classi, l'ideologia stessa di classi dominanti

e retrive riesce a liberarsi dall'influsso dell'ideologia di classi nuove che prepotentemente si affacciano alla ribalta della storia.

Quello che taluno ha voluto interpretare come un'eredità crociana di Gramsci, risulta, a uno studio più serio

e approfondito a parte alcune screziature nella terminologia e nel linguaggio già facilmente

comprensibili per chi tenga presente le condizioni in cui Gramsci pensava e scriveva fuori del vivo contatto con gli esempi nuovi del movimento operaio internazionale risulta, dicevamo, come la ricerca che Gramsci fa dell'influenza egemonica che il marxismo comincia ad esercitare fin sull'ideologia delle classi

dominanti; e sulla deformazione, sulla castrazione che alcuni concetti fondamentali del marxismo subiscono nel tentativo di appropriazione del marxismo da parte di Croce, Gramsci ha scritto proprio alcune fra le sue pagine più efficaci.

Anche della critica crociana, così, Gramsci ha, senza dubbio, potuto servirsi per affilare, contro di essa, le armi della sua critica: così come gli eserciti sovietici hanno saputo affinare la loro tecnica offensiva e

dimostrarne la superiorità nella lotta contro la tecnica dei generali hitleriani. Ma si tratta, nell'un caso e nell'altro, di un semplice presupposto storico di una pratica rinnovatrice: che è ben altro da un rapporto di eredità o di filiazione. A scuola, Gramsci non è stato da Croce e dalla critica idealista, bensì dalla classe operaia; alla scuola della sua esperienza e della sua pratica nazionale ed internazionale, elaborata nella critica materialista del marxismo-leninismo.

Quel che distingue la critica crociana, idealistica ma, più generalmente, la critica borghese, non esclusa quella del materialismo borghese da quella marxista, proletaria, è il suo carattere ideologico.

« L'ideologia scriveva Engels a Mehring il 14 luglio 1893 è un processo che si compie, sì, coscientemente, nel cosiddetto pensatore; ma un processo che si compie con una coscienza falsa. Le forze, che effettivamente lo muovono, gli restano sconosciute, altrimenti non si tratterebbe, appunto, di un processo ideologico. Egli si figura, pertanto, forze motrici false o apparenti. Giacché si tratta di un processo del pensiero, del puro pensiero, dal proprio o da quello dei suoi predecessori egli fa derivare il suo contenuto come la sua forma. Egli lavora solo con un materiale di pensieri, che inavvertitamente egli assume come creati dal pensiero, senza riferirli a un processo più lontano, indipendente dal pensiero stesso; e ciò gli appare naturale, perché ogni operare, essendo mediato dal pensiero, nel pensiero gli appare in ultima istanza fondato ».

Anche la critica borghese resta, appunto, .una critica ideologica. Per il proletariato, come per la borghesia, un atteggiamento critico del pensiero nasce là dove un mutamento oggettivo intervenuto nei rapporti di produzione non consente più alla data classe di adagiarsi negli schemi sociali e culturali del vecchio mondo. Ma le condizioni, nelle quali gli atteggiamenti critici della cultura borghese e quelli della cultura proletaria rispettivamente si sviluppano, sono profondamente diverse.

Basti considerare, intanto, che, in tutte le fasi del suo sviluppo, la borghesia, ai fini stessi dell'affermazione del suo dominio di classe, non solo mantiene, ma approfondisce ed esaspera quella fondamentale divisione della società in classi che deriva dalla separazione del lavoro intellettuale dal lavoro manuale. Ora l'illusione ideologica, la possibilità stessa di concepire il processo del pensiero come un processo astratto dall'attività sensibile del soggetto, ha la sua prima radice, appunto, in questa fondamentale divisione del lavoro intellettuale dal lavoro manuale: che dà vita ad un ceto particolare, per il quale il processo del pensiero non è più coscienza di una concreta, reale attività sensibile, ma diviene, per cosi dire, una specializzazione professionale, con tutte le limitatezze che ogni specializzazione comporta. Sicché non solo il pensatore è portato a considerare il pensiero, 'in generale, come preminente su ogni realtà, ma addirittura il giurista, l'economista, il naturalista, il filosofo saranno portati ciascuno a considerare il diritto, l'economia, le scienze naturali, la filosofia come preminenti.

Ma non basta. La borghesia, anche prima di divenir classe politicamente dominante, ha già una posizione dominante nel campo dei rapporti di produzione. Pur nel suo primo slancio rivoluzionario, così, la sua critica pone, sì, il problema della conoscenza come un problema di intervento attivo, pratico, nella realtà; ma essa non giungerà mai a comprendere il carattere e la funzione rivoluzionaria che la pratica assume nel processo della conoscenza. Il rivoluzionarismo della borghesia è sempre un rivoluzionarismo condizionato, limitato dalla sua qualità di classe sfruttatrice. Quando anche essa giungerà a intravedere la funzione decisiva della pratica nel processo conoscitivo, non saprà considerare la pratica che nella « sua sordida forma giudaica » come scriveva Marx nelle « Glosse a Feuerbach » in un senso pragmatista e strettamente utilitario. « Così una sola cosa scriveva Bacone, pur in quel primo entusiastico slancio col quale la nascente borghesia veniva scoprendo la sua potenza sulla natura e sugli uomini così una sola cosa è, da questo punto di vista,

verità ed utilità; e molto si devono stimare le opere, più che per il comodo ch'esse portano alla vita, perché sono la garanzia della verità».

Anche per questo verso, così, la critica della borghesia, persino nella sua più rivoluzionaria espressione materialistica, non riesce a liberarsi dalle illusioni del processo ideologico. La pratica si concepisce, al più, come criterio della verità. Le condizioni stesse dell'esistenza e del dominio di classe della borghesia le impediscono di cogliere il nesso reale dell'attività pratica col processo della conoscenza. L'atomismo, caratteristico della società mercantile, non consente alla critica borghese, anche alla più avanzata, d'intendere come la pratica, che del processo della conoscenza è il momento attivo e decisivo (e non solo il criterio), non sia la pratica, l'attività sensibile nella sua astrattezza individuale, nella sua « sordida forma giudaica », bensì la pratica, l'attività della società umana, concepita nell'unità del suo processo storico.

A consolidare ed a rendere inevitabile, infine, per la critica borghese, l'illusione ideologica, interviene quello

che Marx ha così efficacemente chiamato il feticismo mercantile. Marx ha particolarmente illustrato, nel Capitale, il caso del valore, attribuito alla merce, mentre esso esprime, in realtà, un rapporto tra i produttori. Più in generale, il feticismo caratteristico della società mercantile capovolge, nella coscienza dei singoli, la realtà dei rapporti sociali, fa apparire come oggetti reali o come rapporti tra gli oggetti quelli che sono, in realtà, dei rapporti tra gli uomini. È facile intendere, pertanto, quanto esso contribuisca a falsare ideologicamente, nella critica borghese, la coscienza dei nessi reali, particolarmente per quanto concerne i fenomeni storici e sociali: e non è un caso che la critica borghese anche quando, nelle fasi del suo maggiore slancio rivoluzionario, è giunta al materialismo si sia arrestata di fronte ad un'applicazione del metodo materialistico allo studio della società umana, senza mai riuscire a liberarsi, in questo campo, dalle

impostazioni idealistiche.

Profondamente diverse sono le condizioni nelle quali sorge e matura, di contro alla ideologia, alla critica ideologica borghese, la critica proletaria, marxista. Nella realtà stessa della sua esistenza e della sua lotta di classe, il proletariato viene estirpando la radice prima dell'illusione ideologica, la deformazione di un

pensiero, astratto da una concreta attività sensibile. Per la classe operaia in lotta, per i suoi pensatori sia che si tratti di pensatori espressi dal suo stesso seno, sia che si tratti di intellettuali assimilati alla sua lotta ed alla sua coscienza il processo del pensiero resta strettamente legato ad una attività concreta, ad una lotta di ogni giorno per la conquista della condizione umana. L'intervento attivo, pratico nella realtà, è per ogni operaio preso singolarmente, e per la classe operaia nel suo complesso, non una questione di maggiori

o minori profitti, ma una quotidiana condizione di vita. E per la classe operaia, che nelle sue condizioni di

vita vede negata ogni umanità ed ogni cultura, conoscere il mondo non può significare secondo la parola famosa di Marx che trasformarlo, non può significare che intervenire nella realtà con una prassi rivoluzionaria: che non è, come per la borghesia, limitata a mutamenti di nessi giuridici o alla conquista di diritti formali, non è condizionata dalla necessità del mantenimento di un dominio di classe; ma deve investire, anzi, i nessi più profondi della realtà sociale, per conquistare sulla società di classi la propria umanità.

La lotta della classe operaia diviene, attraverso un concreto processo storico, di cui si possono obiettivamente riconoscere le fasi, una lotta collettiva per la creazione di una società umana, per la conquista di una umanità associata. È nel corso di questa lotta collettiva così diversa da quella della borghesia, caratterizzata dalla concorrenza tra i produttori che la classe operaia supera l'atomismo della società mercantile, così come ne supera il feticismo; e perciò nel corso di questa lotta per una società umana, per una umanità associata, la classe operaia giunge a cogliere il nesso reale del processo

conoscitivo con la prassi umana: concepita ormai come prassi umana sociale, e non astrattamente individuale, come momento attivo e decisivo del processo stesso, e non più solo come suo criterio.

Per questo la critica marxista non è più una critica ideologica, che lavora solo sulle idee e sui fenomeni, ma

è una critica che oltre questi, dietro la loro cortina fumogena, ricerca i nessi reali e interviene praticamente

a mutarli. Per questo noi diciamo che la critica marxista non è più una critica ideologica, ma una critica obiettiva e pratica.

Il marxismo come " salto ".

Abbiamo parlato della lotta della classe operaia per la conquista di un'umanità associata come di un concreto processo storico, di cui si possono obiettivamente seguire e riconoscere le fasi; e abbiamo accennato come, nel corso di questa lotta, la classe operaia giunga a cogliere il nesso reale del processo conoscitivo con la prassi umana, concepita oramai come prassi umana sociale, storica, e non astrattamente individuale; come momento attivo e decisivo del processo stesso, e non più solo come suo criterio.

La assoluta novità del marxismo, ciò che lo contraddistingue da ogni altra forma ideologica, nella quale di volta in volta gli uomini (questi o quegli uomini, sempre) son venuti configurando la loro conoscenza del reale, sta proprio in questo nesso nuovo fra teoria e pratica associata, tra pensiero e prassi rivoluzionaria, che solo il marxismo riesce a cogliere nella sua intima dialettica. Questa novità del marxismo come filosofia di massa, come filosofia della prassi di un'umanità associata, e non più solo come filosofia dei filosofi esplode improvvisa alla vigilia del '48, quando il proletariato sta per fare la sua prima apparizione in forza sulla scena politica europea, nelle Glosse a Feuerbach (« I filosofi hanno solo variamente interpretato il mondo; si tratta di trasformarlo »); germoglia e si dirama per tutta l'opera dei due grandi Maestri del socialismo scientifico, si corona nella proclamazione del proletariato a erede della filosofia classica.

Per questo il marxismo come giustamente ha sottolineato il comp. Zhdanov nel suo fondamentale intervento a proposito della « Storia della filosofia » di Aleksandrov rappresenta una assoluta novità, un salto nella storia della filosofia, e non semplicemente il prodotto di una evoluzione progressiva; ed è interessante rilevare come già Gramsci ritorni continuamente, nei suoi «Quaderni del carcere», su questo medesimo concetto della assoluta novità del marxismo. « Gli elementi di spinozismo, di feuerbachismo, di hegelismo, di materialismo francese ecc. scrive Gramsci non sono per nulla parti essenziali della filosofia della prassi, né questa si riduce a quelli; ma ciò che più interessa è appunto il superamento delle vecchie filosofie, la nuova sintesi o gli elementi di una nuova sintesi, il nuovo modo di concepire la filosofia i cui elementi sono contenuti negli aforismi o dispersi negli scritti del fondatore della filosofia della prassi, e che appunto bisogna sceverare e sviluppare coerentemente. In sede teorica la filosofia della prassi non si confonde e non si riduce a nessuna altra filosofia; essa non è solo originale in quanto supera le filosofie precedenti, ma specialmente in quanto apre una strada completamente nuova, cioè rinnova da cima a fondo il modo di concepire la filosofia stessa ». (I)

Il marxismo non si presenta, così, come casuale elucubrazione, o come semplice elaborazione di un dato

materiale ideologico da parte di uno specialista della filosofia, ma come elaborazione dell'esperienza e della pratica rivoluzionaria della classe operaia. Per questo è essenziale, nel marxismo, il suo carattere di partito,

di dottrina non già di questo o di quel singolo filosofo, bensì del. Partito della classe operaia di questo « intellettuale collettivo », come efficacemente scrive

Gramsci che praticamente ne guida e teoricamente ne orienta la lotta; per questo il marxismo, come dottrina del proletariato, pone in modo assolutamente nuovo il problema dei rapporti tra filosofia e umanità. Così come, sul terreno più specificamente sociale e politico, il proletariato lotta per una società senza classi, in cui sia abolito non solo ogni sfruttamento dell'uomo sull'uomo, ma la fondamentale divisione tra lavoro fisico e lavoro intellettuale, così sul terreno filosofico il marxismo lotta per una concezione del mondo che non sia più ideologia parziale e unilaterale di specialisti del pensiero astratto, speculativo, bensì per una concezione del mondo capace di divenire conquista comune dell'umanità associata, di tutta l'umanità: e la lotta del proletariato per la conquista di una società senza classi, di una umanità associata, la sua lotta per una nuova concezione umana del mondo, per un umanesimo, per uno storicismo assoluto, non sono due lotte meccanicamente separabili: divengono, nel corso di un concreto processo storico, un'unica lotta, nella quale teoria e pratica, indissolubilmente legate, concorrono a trasformare il mondo e gli uomini, la loro concezione del inondo. Il marxismo, scrive Zhdanov, « rappresenta il superamento della vecchia filosofia, privilegio di pochi eletti, di un'aristocrazia dello spirito, e l'inizio di un periodo assolutamente nuovo della storia della filosofia, che diviene arma scientifica delle masse proletarie in lotta per la loro liberazione dal capitalismo ». Un'arma scientifica che sola può assicurare una coerenza, un'unità di direzione cosciente, un'efficacia risolutiva, alla lotta del proletariato per la trasformazione del mondo, per la creazione di una umanità associata. E questa caratteristica pratica, rivoluzionaria, questa capacità espansiva del marxismo come filosofia di massa, non significano solo una conquista politica e culturale dell'umanità, segnano bensì una sua fondamentale conquista gnoseologica, filosofica: politica e filosofia confluiscono, nel marxismo, in una pratica rivoluzionaria che apre la via ad una trasformazione e ad una concezione unitaria, umana del mondo: non più frammentata nelle unilaterali elucubrazioni intellettualistiche di filosofi distaccati dalle masse, cui fa riscontro una tradizionale limitatezza particolaristica del folclore, dei singoli gruppi sociali e locali; bensì unificata e coerente nella pratica di un'umanità associata.

Anche per questo verso, così, il marxismo segna una novità assoluta, un salto nella storia della filosofia: un passo decisivo in quello sviluppo storico per il quale l'umanità attraverso il superamento delle sue particolari, frammentarie esperienze acquista una coscienza sempre più approfondita della obiettività del reale, della sua universale validità, e sempre più efficacemente, con la sua pratica, s'inserisce nel processo della natura.

La critica e l'autocritica nel marxismo.

Se la lotta della classe operaia contro il capitalismo, per la creazione del Partito e dello Stato proletario, per la conquista di un'umanità associata, è un concreto processo storico, di cui si possono obiettivamente riconoscere e seguire le fasi, nulla sarebbe più errato che concepire il marxismo come una dottrina o come un sistema conchiuso. Marx ed Engels, Lenin e Stalin, hanno sempre messo in guardia i loro discepoli contro ogni interpretazione dogmatica della loro dottrina: quel che contraddistingue il marxismo, anzi, è proprio il suo assoluto storicismo, la sua negazione di una verità assoluta metafisicamente concepita fuori del suo nesso con la verità storica. Di contro al soggettivismo e alla sofistica scrive Lenin (II) per i quali « il relativo è solo relativo, ed esclude l'assoluto », « per la dialettica oggettiva nel relativo vi è l'assoluto ».

Questo significa che per il marxismo lo storicismo, la critica, non rappresentano come avviene per lo storicismo idealistico, borghese un atteggiamento momentaneo, transitorio, che tende sempre a

cristallizzarsi in un nuovo dogmatismo, in un nuovo sistema che si pretende definitivo (Hegel, Croce); di fronte allo storicismo relativo, momentaneo delle ideologie borghesi, rivolto solo verso il passato, lo storicismo marxista è uno storicismo assoluto, rivolto verso il passato e verso l'avvenire, per il quale la critica e l'autocritica dell'esperienza delle masse rappresentano non un momentaneo atteggiamento polemico, ma la fondamentale forma di sviluppo. Il marxismo non si limita, così, a situare e a criticare storicamente le altre, contrastanti ideologie, ma situa e critica storicamente se stesso; come filosofia assolutamente nuova, di massa, nel suo sviluppo s'identifica col processo di conquista delle masse al marxismo; non è fermo alle geniali anticipazioni di Marx e di Engels, ma si arricchisce ogni giorno dell'esperienza e della critica pratica di milioni di uomini in lotta.

L'apporto nuovo ed inestimabile che Lenin e Stalin hanno dato al marxismo, è l'apporto di questa

esperienza, genialmente elaborata. Nella critica e nell'autocritica, appunto, Lenin e Stalin hanno identificato

la dialettica, la forma fondamentale di sviluppo non più di un pensiero astratto dalle masse che pensano e

lottano, ma del Partito stesso della classe operaia,

del suo Stato, di un'azione e di un pensiero associato. Per questo la loro critica come già quella di Marx e

di Engels non è mai una critica ideologica, che astrattamente contrapponga la ragione propria al torto

dell'avversario; non si appunta mai contro un'ideologia in quanto tale, in quanto casuale e particolare elaborazione di un ideologo; ma è sempre una critica storica, che storicamente situa la data ideologia, ne

ricerca e ne addita il significato per la pratica della lotta di classe.

Non è qui il luogo di mostrare come già Marx ed Engels, e poi Lenin e Stalin, abbiano costantemente applicato al marxismo stesso questo metodo fondamentale della critica e dell'autocritica, che è, beninteso, proprio il contrario del revisionismo opportunista. Basti ricordare, fra gli esempi più caratteristici, la lettera del 14 luglio 1893, nella quale Engels chiarisce a Mehring le condizioni obiettive che, nella lotta per la conquista delle masse al marxismo, portarono talora Marx ed Engels a lasciare un po' in secondo piano l'analisi formale del rapporto fra strutture e sovrastrutture, per sottolinearne il contenuto reale. Due caratteristiche ci sembrano particolarmente degne di rilievo? nel modo con cui, qui ed altrove, Marx ed Engels affrontano un problema di autocritica marxista.

In primo luogo, essi si guardano bene dal trincerarsi dietro la propria personale chiarezza di idee sul

problema in esame, anche se tale chiarezza certo non mancava in chi del marxismo era stato, per così dire, l'autore. Al contrario: Marx ed Engels, in questo come in altri casi analoghi, appuntano la loro autocritica

contro la loro dottrina così come essa è stata intesa e si è diffusa tra le masse. E qui appunto appare il carattere nuovo del marxismo, il nuovo atteggiamento del filosofo, che non è più un ideologo separato dalle masse, ma che di quel che pensano e operano le masse sente tutta la responsabilità.

In secondo luogo, la critica e l'autocritica di Engels non si limitano punto ad una registrazione passiva delle

condizioni obiettive che hanno determinato una data deviazione ideologica, ma intervengono attivamente

a mutare queste condizioni: sicché l'autocritica marxista non ha nulla in comune con una sterile «

confessione di peccati », ma diviene come proprio accade nella lettera di Engels elemento essenziale

di un arricchimento e di un approfondimento del marxismo.

È facile riscontrare come queste caratteristiche della critica e dell'autocritica, già chiaramente affermate in Marx e in Engels, si ritrovino in Lenin e in Stalin, ancora approfondite nella maturata esperienza del movimento proletario, e poi in quella della società socialista. Si veda, ad esempio, quel che Lenin scriveva delle condizioni di sviluppo del marxismo, nel suo articolo del 1913 su « I destini storici della dottrina di Carlo Marx ». Nell'esame critico di quel periodo della storia del movimento operaio, che va dal 1872

all'inizio del nuovo secolo, Lenin non manca di sottolineare l'enorme importanza della vittoria che il marxismo ottiene con la sua « estensione », con la creazione di un movimento di masse marxista nei

principali paesi d'Europa. Nulla è più alieno dalla critica leninista dell'orrore intellettualistico che un Croce,

ad esempio, manifesta di fronte alle semplificazioni, talora rozze e primitive, che il marxismo subisce in

questa sua prima diffusione tra le masse. Al contrario: la disamina attenta di Lenin, come quella di Stalin, si

rivolge sempre non ad un'astratta dottrina, così come essa può germogliare nella mente di un ideologo professionale, ma a quella dottrina che vive nella coscienza e nella pratica delle masse. E quando egli appunta gli strali della sua critica contro l'opportunismo nella II Internazionale, la sua critica non è semplicemente una critica ideologica, è sempre una critica storica e politica che scopre le radici obiettive di tale opportunismo ed interviene praticamente a sradicarlo: con una lotta che si sviluppa non solo sul piano ideologico, ma sempre e coerentemente si traduce sul piano politico, organizzativo, di massa.

Ma si consideri, più in generale, la lotta di Lenin e di Stalin contro la teoria della spontaneità, contro la sottovalutazione dell'elemento attivo e cosciente nello sviluppo storico. Si tratta, senza dubbio, di uno degli apporti filosofici fondamentali che essi hanno dato all'approfondimento ed allo sviluppo del marxismo. Anche qui, la critica delle basi ideologiche dell'opportunismo, dell'economismo, del meccanicismo all'incontro di quel che avviene nei volontaristi e negli idealisti menscevizzanti è incrollabilmente fondata

su di un approfondimento scientifico, su di un'analisi obiettiva delle leggi di sviluppo del capitalismo

nell'epoca dell'imperialismo. Ma la realtà e la validità obiettiva di queste leggi non è mai concepita come qualcosa di metafisico, come un rapporto nel quale ad una realtà obiettiva si contrapponga un soggetto in funzione puramente passiva e ricettiva. E che mai sarebbe, ad esempio, una considerazione obiettiva, scientifica del capitalismo contemporaneo, che prescindesse dall'efficacia raggiunta, nel dato grado di sviluppo, dalla lotta rivoluzionaria del proletariato? Al contrario: l'obiettività della critica marxista consiste proprio nel fatto ch'essa acquista coscienza del proprio carattere di partito, nel fatto che il suo oggetto non è più un oggetto astratto, ma l'oggetto reale: una realtà della quale l'uomo, il soggetto stesso, è parte integrante ed attiva. Nel caso in esame, così, la lotta di Lenin e di Stalin contro la teoria della spontaneità, per l'approfondimento scientifico delle leggi di sviluppo del capitalismo nell'epoca dell'imperialismo, per la teoria del Partito e dello Stato proletario, per lo sviluppo della teoria marxista della conoscenza, è indissolubilmente legata alla loro attività pratica: non saprebbe essere intesa nel suo stesso significato ideologico, gnoseologico, filosofico, da chi non considerasse in Lenin e in Stalin i due grandi rivoluzionari, lottatori instancabili per la organizzazione del Partito e dello Stato proletario, del movimento operaio e democratico internazionale.

Gramsci e la cultura italiana.

La pubblicazione del primo volume dei « Quaderni del carcere » di Gramsci viene offrendo in queste

settimane, ad un più largo pubblico nostrano ed internazionale, la possibilità di valutare l'apporto originale

di questo grande italiano alla critica marxista, al rinnovamento della cultura nazionale, alla sua

sprovincializzazione, ad un suo più vivo ed attivo legame con le grandi correnti del pensiero mondiale.

L'avvenimento è di troppa importanza perché non ci