Trayectoria metodolgica de una investigacin etnogrfica en Mxico1

David LORENTE FERNNDEZ

Instituto de Investigaciones Antropolgicas, Universidad Nacional Autnoma de Mxico david_lorente_fernandez@hotmail.com
Recibido:14 de enero de 2009 Aceptado:17 de octubre de 2009 RESUMEN La etnografa como mtodo constitutivo de la disciplina etnolgica ha centrado los debates contemporneos de la antropologa mesoamericanista. El problema de cmo afrontar con recursos renovados las transformaciones de las modernas poblaciones de tradicin indgena y la propia revisin epistemolgica de la disciplina han conducido a un examen atento de la manera en que se lleva a cabo la etnografa. El presente artculo representa una pequea contribucin a este debate al plantear, mediante la descripcin del desarrollo de una experiencia de campo especfica, una suerte de pauta de trabajo etnogrfico. sta surge de la realidad emprica y muestra cmo el objeto de estudio y el itinerario metodolgico van indisolublemente unidos y se nutren recproca y creativamente. Narrado desde la experiencia personal sobre el terreno, el ensayo describe tcnicas etnogrficas de valor quiz ms general para investigaciones efectuadas en otras reas. Palabras clave: Metodologa etnogrfica, observacin participante, trabajo de campo, tcnicas, nahuas, Mesoamrica.

Methodological Trajectory of an Ethnographic Research in Mexico

ABSTRACT Etnography as a method of ethnology has been a key topic of contemporary debate in Mesoamericanist anthropologist. The problem of how to address with renewed resources the transformations of modern populations of indigenous tradition and the epistemological shift in the discipline have led to a careful examination of the way ethnography should be exercised. Based on a description of a specific field experience, this article provides a small contribution to that debate by proposing a type of model for ethnographic work. This is drawn from experience and shows how the object of study and the methodological itinerary are inextricably linked and reinforce each other reciprocally and creatively. Narrated from a personal experience in the field, the essay describes ethnographic techniques that could be of a more general value for research carried out in other areas. Key words: Ethnographic methodology, participating observaction, fieldwork, thecnics, Nahuas, Mesoamerica. Sumario: 1. Introduccin. 2. El guin etnogrfico y el hallazgo del objeto de estudio. 3. El desarrollo de la investigacin: etapas, informantes y tcnicas especficas. 4. Los conceptos nativos, principios heursticos: el problema lingstico. 5. Referencias bibliogrficas. debo sealar que la pauta de anlisis que presento a continuacin no fue elaborada, ni mucho menos, en mi mesa de estudio antes de iniciar el trabajo sobre el terreno. Esta pauta es el resultado de diversas aproximaciones; de improvisaciones; de muchas dudas y tanteos; de observaciones y conversaciones de corte muy distinto; y, en fin, de otras investigaciones etnogrficas que, en un principio, no estaban relacionadas Llus Mallart (1996: 193)

1. Introduccin En las ltimas dos dcadas, la antropologa mesoamericanista ha manifestado un inters creciente no slo por destacar el mtodo etnogrfico como un elemento central
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El presente artculo se inspira en la conferencia pronunciada en las Jornadas Antropolgicas del Instituto

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y constitutivo de la disciplina etnolgica, sino por evaluar a su vez cualitativamente los logros obtenidos mediante el mismo, sealando algunos aciertos y aplicaciones contemporneos. Los textos reunidos en la obra antolgica Encuentro de voces: la etnografa de Mxico en el siglo XX (Arts 2005) son un ejemplo privilegiado al respecto, as como la fructfera polmica suscitada por la revista Diario de Campo (vanse principalmente los nmeros 92, 93, 94) y la serie de publicaciones derivadas del ambicioso proyecto nacional Etnografa de las regiones indgenas de Mxico en el nuevo milenio2. Inscribindose en esta lnea de inters, el presente artculo describe una serie de recursos metodolgicos y experiencias personales en torno al trabajo de campo y la prctica de la etnografa en una regin indgena nahua del centro de Mxico. Dichas experiencias y procedimientos metodolgicos aparecen en el texto ejemplificados conjuntamente, para as argumentar de manera integrada cmo objeto de estudio e itinerario metodolgico discurren indisolublemente unidos y se nutren recproca y creativamente. Con tal fin recurrir a mi investigacin sobre la cosmologa vinculada a los manantiales de la Sierra de Texcoco, a las ideas de numerosos colegas y profesores3 y a una revisin de la literatura etnogrfica mesoamericana referida a otras reas de tradicin indgena nahua. Puesto que mi argumento resulta en gran parte dependiente de la naturaleza colectiva de las prcticas de campo efectuadas por la Universidad Iberoamericana, en ciertos momentos aludir brevemente a particularidades de su programa. Finalmente, al tiempo que este artculo supone la exposicin de una suerte de pauta de trabajo etnogrfico tambin representa la introduccin a un variado corpus de artculos sobre la zona publicados anteriormente4. El estilo predominantemente narrativo del texto se deriva de las necesidades expositivas de la experiencia personal sobre el terreno. 2. El guin etnogrfico y el hallazgo del objeto de estudio En la revisin crtica de numerosas etnografas observamos con cierta frecuencia, ya desde las primeras lneas, comentarios del tipo: fui al campo a estudiar cierto asunto y estudi tal otro. Este aparente fracaso constituye en realidad lo que podra denominarse el sello de autenticidad del etngrafo. La comprensin profunda del conjunto de la vida indgena va modificando paulatinamente el propsito inicial planteado.
Nacional de la Cultura (INC) de Cuzco el 28 de mayo de 2008, y en la leda en la Primera prctica de campo supervisada del postgrado en antropologa social de la Universidad Iberoamericana, en el seno de la lnea de investigacin Cambio y continuidad en el Mxico rural dirigida por los Drs. David Robichaux y Roger Magazine en la casa Jos de Acosta, Tepetlaoxtoc, 1 de julio de 2008. Agradezco a Emilio Lorente Moreno sus valiosas sugerencias y correcciones acerca del ttulo y la estructuracin de este artculo. 2 Puede consultarse al respecto la pgina www.etnografia.inah.gob.mx. Dicha discusin en torno a la etnografa ha ido acompaada de una revisin del empleo de la historia prehispnica en la labor antropolgica, criticada en ocasiones como una suerte de canon al que la etnografa se debe ajustar (vase al respecto Pitarch 2007). 3 Con David Robichaux, Roger Magazine y James M. Taggart sostuve frecuentes y fructferas discusiones sobre distintos aspectos de mtodo y de contenido. Extiendo aqu a ellos mi agradecimiento. 4 Vanse, entre otras, Lorente 2006a, 2006b, 2008, 2009a, 2009b y 2009c.

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Lo revela la obra de Pedro Pitarch referida a las almas tzeltales, en la que ste confiesa:
En un comienzo la cuestin de las almas no figuraba entre mis intereses; me haba propuesto como investigacin de tesis doctoral un estudio de la religin indgena y para tal fin pona toda mi atencin en las ceremonias pblicas y en las narraciones formales. Pero transcurridos los primeros meses de trabajo de campo en Cancuc, a medida que por las conversaciones escuchaba sobre sucesos, detalles, fragmentos de incidentes que parecan guardar relacin con las concepciones anmicas, comenc a tener por stas una verdadera curiosidad que en los ltimos meses desemboc en obsesin. / En este cambio de orientacin, pienso ahora, debieron influir los propios ritmos de la actividad colectiva [] (1996: 11).

Esta influencia decisiva de la experiencia de campo, que parece conducir en ocasiones no slo a reformular sino incluso a redefinir el propio objeto de estudio, podra verse a su vez afectada por las orientaciones iniciales de ndole ms terica que seran encauzadas as hacia nuevos intereses. Una situacin anloga, en cuanto a la incidencia de la experiencia etnogrfica en la conduccin de la investigacin, se me plante cuando en mayo de 2003 fui enviado por la Universidad Iberoamericana a su rea de prcticas de trabajo de campo el medio rural de Texcoco, un conjunto de comunidades emplazadas a unos 40 km. de la ciudad de Mxico. Diecisis estudiantes mexicanos y extranjeros elegimos una poblacin serrana en la que residiramos durante un mes. Para realizar nuestra prctica de campo supervisada partamos de un guin etnogrfico que nos permitira elaborar una suerte de estudio de comunidad relativamente exhaustivo, pues reuna un inventario de temas e instituciones cuyo conjunto presentaba holsticamente la vida social y haca notar ciertas relaciones entre mbitos que podan no resultar a simple vista evidentes. Dicho guin haba sido configurado integrando los principales aspectos constitutivos de las poblaciones rurales del centro de Mxico y, enriquecido anualmente por su autor mediante afinaciones peridicas (vase Robichaux 2007), representaba una gua de gran utilidad para orientarse en el entramado de los datos empricos y conducir la atencin del antroplogo hacia los ms diversos aspectos de la vida comunitaria. Adems, posea la utilidad suplementaria de que, al rastrear informacin respectiva a cada campo, uno estaba obligado a formularse nuevos problemas y preguntas que estimulaban el avance de la investigacin. El guin reuna cinco apartados centrales referidos a la organizacin territorial, las actividades econmicas, la organizacin social, el sistema poltico, la organizacin religiosa, las fases del ciclo de vida y la perspectiva histrica comunitaria, ya fuera sta mtica o documental. Cada apartado se desglosaba en una serie de secciones o variantes temticas respecto al tronco principal. Dos ejemplos sirven para ilustrarlo y poseen adems utilidad para mi argumento posterior. La organizacin social apartado tercero inclua secciones como los criterios locales de definicin de las clases sociales; el desarrollo del grupo domstico (los ciclos de la familia extensa y la familia nuclear, los patrones de residencia, las formas de transmisin y sucesin, etc.); el sistema de parentesco (nomenclatura y terminologa, clases de parientes, ideologa); el matrimonio (considerando el rapto o robo de la novia, noviazgo, boda y la residencia postmaRevista Espaola de Antropologa Americana
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rital de la pareja, la exogamia de pueblos o barrios y las relaciones cotidianas entre esposos) y el mundo del compadrazgo (clasificacin por etapas del ciclo vital, obligaciones entre compadres, ideologa derechos y obligaciones y ceremonias). Por su parte, el quinto apartado la organizacin religiosa, inclua el culto catlico (cofradas, cargos religiosos, organizacin y patrocinio de fiestas, y calendarios rituales con las ceremonias de siembra y cosecha y las celebraciones desaparecidas); los sobrenaturales catlicos (santos y leyendas, diablo, apariciones y milagros, peregrinaciones y procesiones, rosarios y altares domsticos); y los que podramos considerar elementos de origen prehispnico en la cultura actual: mitos (etiologas fundadoras y diluvio), los astros, creencias sobre los manantiales, la lluvia y el agua, los cerros sagrados, los animales, los nanuales (brujos metamrficos), el Miquetl (el Muerto), los rituales agrcolas y pluviales, los graniceros (o ritualistas atmosfricos), las brujas que chupan la sangre, los hechiceros y los procedimientos de encantamiento y magia. Por ltimo, el apartado inclua tambin las actividades de sectas protestantes5. El mtodo para la obtencin de la informacin lo constituy la observacin participante en el que incluamos adaptadas a las condiciones locales tcnicas como las entrevistas, los cuestionarios, las genealogas, las historias de vida, etc., que permitan, a travs de las estancias prolongadas, discernir las observaciones no fortuitas o prcticas de lo que los nahuas afirmaban que hacan los elementos ms ideolgicos de su cultura. Los aspectos histricos tambin eran considerados, averiguando cmo ocurran o se crea que ocurran las cosas en el pasado para obtener una visin panormica de las posibles transformaciones del rea en el transcurso de los procesos diacrnicos de larga duracin. Tras ser consignada en una libreta, la informacin era trasladada y elaborada en el diario de campo. Cotidianamente llevbamos un registro minucioso de las actividades realizadas recogiendo el mayor nmero posible de detalles en apariencia insustanciales breve semblanza de los informantes que proporcionaban el material y situacin precisa en la que ocurra, reacciones precisas al preguntar por ciertos temas (temor, evitacin, duda, etc.) y clasificbamos la informacin conforme a las entradas del guin. Cada jornada redactbamos un registro independiente que era ordenado despus mediante archivos informticos (destacando en negrita los trminos clave) para localizar posteriormente la informacin temtica en una lectura rpida6. Los aspectos que podramos considerar de ndole ms subjetiva (reacciones y actitudes personales ante determinados contextos de interaccin o entrevistas), pero posteriormente significativos a la hora de abordar distanciadamente la investigacin, eran reproducidos entre corchetes con el fin de diferenciarlas visualmente del texto principal. Una vez a la semana acudamos a la estacin de campo emplazada en el pueblo de Tepetlaoxtoc la casa denominada Jos de Acosta7 donde los profesores revisaban
5 Como puede apreciarse, el guin no es sino una variante adaptada concretamente al caso mesoamericano de las comunidades del centro de Mxico de la gran Gua para la recopilacin de datos culturales elaborada George P. Murdock y publicada hacia 1954, en la que se establecen entradas para clasificar y ordenar cualquier clase de dato recogido en trabajo de campo. Huelga decir que ste no supona un acercamiento prejuiciado a la realidad al partir de categoras taxonmicas occidentales, pues su uso era meramente orientativo. 6 Sobre la importancia de las grabaciones y el registro digital del material etnogrfico, puede consultarse el artculo de Llus Mallart (2005). 7 Su nombre rinde homenaje al misionero-etnlogo jesuita autor de la Historia natural y moral de las Indias (1979 [1590]). La casa alberga a los estudiantes durante la primera semana y constituye un punto de referencia

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Figura 1: Sbado de Gloria, Santa Mara celebra el agua y los manantiales. (Foto: David Lorente)

los diarios de campo y discutamos colectivamente la aplicacin de las tcnicas ms personales. Concluida la estancia sobre el terreno, la prctica terminaba con la redaccin de un informe que reuna dos partes: primero, una descripcin general de la regin en la que se inscriba el pueblo, fruto de los recorridos iniciales de rea8, anotando sus rasgos geogrficos, econmicos, sociales y culturales ms generales; y segundo una monografa de comunidad que inclua el mayor nmero de los enunciados del guin. La densidad de la informacin oscilaba segn los lugares especficos y las personalidades de los informantes, que posean sus propias preocupaciones temticas. Una vez transcurrido el mes de trabajo y escrito el informe, formulbamos una pregunta central de investigacin; sta surga del contexto y representaba, para quienes optaban por la elaboracin de una tesis en la regin, un trnsito desde el material etnogrfico hacia problemas de ndole ms terica. En el pueblo en que yo haba residido Santa Mara Tecuanulco destacaba un rasgo cardinal: la importancia que los nahuas concedan a los arroyos y al sistema hidrulico prehispnico vigente an en la actualidad en la vida cotidiana comunitaria. Mujeres y nios iban a lavar la ropa, recoger agua y abrevar los animales; el cultivo dependa de la apertura y cierre de las acequias y exista la creencia en individuos designados con el significativo trmino de enfermos de lluvia cuyos espritus9 eran atrapados por los ahuaques o sobrenaturales dueos del agua.
para el trabajo de campo en la regin, cuenta con ficheros monogrficos y material de estudio. 8 Las comunidades que abarcaban estos recorridos se describen en el volumen de Prez Lizaur (1975) acerca del denominado Acolhuacan septentrional. 9 Valga sealar aqu brevemente, para fines del argumento, que los nahuas conciben el cuerpo integrado por un conjunto indeterminado de espritus vinculados a los pulsos de las articulaciones y ligados al alma-vida que mora en el corazn (yolotl). Los espritus pueden constituir una entidad independiente denominada espritu

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3. El desarrollo de la investigacin: etapas, informantes y tcnicas especficas Decidido a realizar la investigacin de postgrado sobre este aspecto, ampli mi residencia a un periodo de cinco meses por espacio de cuatro aos en un itinerario metodolgico que permite distinguir ahora retrospectivamente tres etapas principales definidas por obstculos especficos que parecen corresponderse con tres categoras distintas de informantes y tres recursos etnogrficos diferentes. La primera etapa supuso un problema. A pesar de la presencia de creencias y rituales relativos a los ahuaques, la mayora de los serranos se resista a abordar el tema. Muchos adultos afirmaban que con la introduccin de la luz elctrica y el agua potable la pretrita nocin de espritus del agua resultaba obsoleta. En un discurso que pareca reflejar el planteamiento terico de los propios antroplogos, los nahuas sugeran que el proceso de transformacin econmica haba implicado una eficaz secularizacin. Pero ciertos indicios apuntaban en otro sentido. As fue como acud a los nios: los nios y los borrachos no mienten, dice el refrn, y dice bien. Comenc a realizar cuestionarios en las escuelas a los alumnos de 10 a 12 aos10 inspirndome en la informacin general reunida en la monografa. Los formularios posean cuatro secciones temticas y progresivas: la primera trataba sobre los familiares con los que el nio se relacionaba cotidianamente y con los que comparta el espacio domstico. Considerando el sistema de parentesco nahua que acenta la residencia virilocal, as como la vecindad de los parientes patrilineales en terrenos heredados por el abuelo11, este hecho resultaba relevante para las pautas de transmisin, y por ello, de generalizacin del conocimiento. El nio reciba un saber que se encontraba ampliamente extendido entre los adultos. La segunda parte del cuestionario indagaba si los nios conocan historias sobre los ahuaques y podan reproducirlas por escrito. El resultado fue una compilacin de alrededor de un centenar de relatos. La tercera parte abordaba, en consecuencia, la relacin entre categora de parientes y momento del da en que narraban las historias, lo que deriv en el inventario de una serie de circunstancias comunicativas adecuadas para la transmisin. La cuarta parte, por ltimo, exploraba la existencia de especialistas rituales (o graniceros) conocidos por los nios, pero sta result infructuosa. Sin embargo, la informacin general pareca contradecir significativamente los remisos y disuasorios comentarios de los adultos. En el Cuadro 1 reproduzco una relacin tabulada entre las categoras de parientes y las situaciones domsticas en las que los conocimientos mticos emergen de una manera ms natural (situaciones restringidas con frecuencia al investigador). Veamos ahora dos ejemplos ilustrativos de esta literatura oral infantil que form la primera pista para el estudio de la cosmovisin cuya transcripcin respeta los errores ortogrficos de la redaccin original:
[Relato narrado por la nia Norma Hernndez Cornejo, de 12 aos, alumna de 6 de Primaria:] Bueno [,] mi pap me dijo que una ves un seor le conto a mi pap lo que le
(en sing.), separable y mortal. Existen versiones similares de la misma tanto en la poca prehispnica como entre los grupos nahuas contemporneos (vase la revisin efectuada por McKeever Furst 1995). 10 Es en dicho intervalo cuando los nios comienzan a expresarse con soltura por escrito y a elaborar mentalmente el conocimiento recibido de los adultos. 11 Vase al respecto Robichaux 2001, 2005a y 2005b sobre el sistema familiar mesoamericano.

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Cuadro 1: Transmisin de relatos sobre ahuaques a los nios de 10 a 12 aos. (Fuente: Lorente 2006b: 158.) Narrador 1. Padre 2. Abuelo paterno 3. To y ta paternos 4. Amigos y hermanos 5. Madre 6. Abuela paterna 7. Abuelo materno y abuela materna 8. Primo 9. Vecino 10. Otra persona 11. Cuado y sobrina Proporcin 33,3 29,3 28,0 22,6 20,0 16,0 12,0 10,6 8,0 5,3 1,3 Situacin noche, desayuno, comida, trabajo noche, desayuno desayuno, comida, noche, manantial, paseos manantial, desayuno, comida noche, desayuno, paseo, trabajan juntos noche, desayuno manantial, comida desayuno, comida, paseo, trabajan juntos desayuno, paseo, manantial noche, manantial, trabajan juntos, desayuno, comida noche, desayuno ---trabajan juntos paseo, manantial

avia sucedido. Una ves el seor venia por el manantial y que vio como los duendes [ahuaques] estaban jugando [;] el no pudo ver los juguetes y piso un juguete [,] no le importo y se fue a su casa, en la noche se sentia mal y tenia mucha calentura el nadie lo podia curar, hasta que lo llevaron con un brujo y el lo curo y le dijo que vaya a dejar juguetes para que le perdonaran y jamas se volvio a enfermar ().

Figura 2: Nios nahuas de Santa Mara Tecuanulco, conocedores de la cosmovisin. (Foto: David Lorente) Revista Espaola de Antropologa Americana
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[Relato narrado por Paola Elicalde Amador, de 12 aos, alumna tambin de 6 de Primaria:] Una ves un seor yba pasado por la barranca y rompio los objetos de ellos [,] los duendes [ahuaques] se enojaron y le mandaron una maldicin, el seor a un tiempo despus enfermo y por poco moria y una seora que curaba le dijo que era una maldicin [,] el seor recordo, la seora le dijo que compusiera lo que abia echo el seor lo hiso y despus se curo.

Como se observa en los testimonios, una ventaja de trabajar etnogrficamente con nios es que constituyen una suerte de ventana privilegiada y ms espontnea hacia la cultura. Como seala Marie-Nolle Chamoux en su estudio sobre los nahuas de la regin de Huachinango, en Puebla:
Nada, o casi nada, de la actividad de los adultos se oculta voluntariamente a un grupo de edad o a un grupo de gnero. Por lo que respecta a los nios [] el acceso a los saberes no est protegido especialmente; se encuentra al alcance de todos bajo una sola condicin: la participacin en la vida familiar y comunitaria (Chamoux 1992: 76).

Y esta situacin caracterstica de la infancia que permite aplicar dicha metodologa parece estar presente en el mundo indgena ms all de las fronteras de Mesoamrica. Como revela Meyer Fortes refirindose a los africanos tallensi:
el proceso de educacin [...] resulta inteligible cuando se reconoce que la esfera social de los adultos y los nios es unitaria e indivisible [...]. Nada del universo del comportamiento adulto se esconde a los nios o les est prohibido. Son parte activa y responsable de la estructura social, del sistema econmico, del sistema ritual e ideolgico [...] el nio es orientado desde el principio hacia la misma realidad de sus padres y tiene los mismos materiales fsicos y sociales para su desarrollo instintivo y cognitivo (Fortes 1970: 205).

Aunque en Texcoco el saber de la cosmovisin era evidentemente un conocimiento ms restringido entre los nios que entre los adultos, ciertas nociones y lgicas esenciales s se hallaban en posesin de aqullos. Las narraciones que recog reunan motivos similares y estaban regidas por un mismo valor cultural: el intercambioreciprocidad y el principio ritual de restitucin12. Como se muestra en el Cuadro 2, exista un abanico de variantes o posibilidades estructurales constitutivas del argumento los relatos. Hasta aqu la primera etapa. La segunda etapa se centr en los informantes adultos y ancianos mediante entrevistas elaboradas a partir de la etnografa inicial y la informacin infantil, que constitua lo que podra denominarse los rudimentos del sistema. El problema ahora se plante a la hora de efectuar dichas entrevistas. Los manuales etnogrficos no ofrecen generalmente mucha informacin til sobre su aplicacin. Despus de los fracasos reiterados decid transcribir cuidadosamente las primeras tentativas y observar qu era exactamente lo que estaba fallando. Repar en cmo los propios informantes se preguntaban entre s para satisfacer sus propias inquietudes y en qu difera esto de mi propia manera de abordar las cosas. No tard en darme cuenta de que incurra en un error radical: los nahuas evitaban expresarse directamente sobre los ahuaques y recurran a complejos eufemismos y
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Dicha informacin aparece elaborada con detalle en Lorente 2006b.

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Cuadro 2: Caractersticas estructurales del contenido de los relatos. (Fuente: Lorente 2006b: 160) Elementos constantes Naturaleza de los ahuaques (agresin, maldad) Acciones (castigo) Hbitat (acutico) Procedimientos teraputicos (reemplazar objetos rotos por nuevos e intervencin ritual del granicero) Transgresin versus restitucin Desenlaces posibles (curacin o muerte de la vctima) Protagonistas (parientes, vecinos, etc.) Situaciones Elementos variables Descripcin de los ahuaques (tamao, fisonoma, atuendo)

circunloquios muy elusivos (nombrar implicaba invocar). Sin embargo, yo estaba condicionado por mi propia tradicin cultural la espaola en la que la mayora de los temas, incluidos los sobrenaturales, se trataban abiertamente, incluso demasiado abruptamente, y los serranos enmudecan ante mis preguntas. Lo que haca vulneraba los usos tradicionales nahuas de respeto (icatlasotla)13. En cierta ocasin ped a un anciano que me dijera cuntas velas haba comprado para su altar de Muertos; ste, molesto, me espet: Aqu no se pregunta: compr usted velas?! Se dice: Se compran velas para esta fiesta? T eres muy preguntn!. A pesar de que las conversaciones discurran en castellano, lengua en que los nahuas serranos conversan en su vida cotidiana, resultaba evidente que las pautas de interaccin respondan a una lgica eminentemente indgena. Sobre esto ha llamado la atencin el etnlogo Llus Mallart, indicando al respecto:
[durante su investigacin] el antroplogo puede haberse planteado muchos problemas y tener en la punta de la lengua muchsimas preguntas, pero lo que ignora es hasta qu punto su interlocutor est dispuesto a someterse a un interrogatorio que, si no se tiene cuidado, puede transformarse en un interrogatorio de carcter inquisitorial. [] La etnografa ha de tener en cuenta, por otro lado, las formas de comunicacin usuales en la sociedad en la cual el antroplogo trabaja (Mallart 1996: 181).

Las formas de comunicacin nahuas requeran rodeos. As dise un tipo de entrevista abierta relativamente dirigida que inclua dos fases: primero, crear contextos comunicativos temticos aparentemente insustanciales aluda a la escasez o la abundancia de lluvia, al da nublado, a los manantiales y canales de regado, al granizo que destruye las cosechas, a los muertos que visitan anualmente los altares, etc. y, segundo, poner en prctica lo que podra denominarse preguntar sin preguntas, es decir, conducir al sujeto de un aspecto de la conversacin al siguiente cualquiera que ste fuese permitiendo que delinease causas y efectos estableciendo as amplios campos semnticos. Estrictamente hablando, con este procedimiento no haca sino emular las tradicionales dinmicas expresivas nahuas, tortuosamente evasivas.
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Vase, sobre este aspecto, Taggart 1983 y 2007.

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El xito principal de este modo de entrevistar radicaba en que no slo constitua el ms natural, puesto que l mismo es en s cultural podra decirse, sino en que demostraba tener ms visos de ofrecer informacin etnogrficamente fidedigna que otras formas de proceder ms inquisitoriales u occidentales que proceden del mundo del etngrafo. Adems, permita evaluar hiptesis primerizas por el simple mecanismo de referir las historias narradas por unos informantes a otros y determinar cmo eran interpretadas, o por el recurso de alterar sustancialmente su contenido para comprobar si eran aceptadas o rechazadas por ellos y de qu manera, con qu matices, por qu problemas. Poca satisfaccin intelectual poda igualar al poder predecir las fases de un episodio teraputico explorando con detalle cada smbolo ritual y procedimiento curativo. Un ejemplo destacado de este procedimiento indirecto de entrevista es el de una mujer de alrededor de 60 aos, Figura 3: Mujeres de Santa Catarina del Monte en el contexto de una entrevista. quien, en el transcurso de una conver(Foto: David Lorente) sacin en la que yo me haba referido a las actividades que se desarrollaban en el arroyo, ilustr su relato con un episodio. Puesto que sintetiza una parte del sistema de creencias y destaca los nexos entre conceptos relevantes, vale la pena escuchar sus palabras:
Haba una seora que trabajaba de nana all en mi casa. Un da quiere que furamos a lavar, y de veras lav una sbana de manta y una sbana blanca. Dej la mantota bien bonita all en el cao y, adonde la fue a tender, [que] se deslava el pedazo de terreno, se cay ella pa bajo dentro del agua! Y todava lav otro tanto de ropa... Y despus ya nos apuramos a la vuelta, y ya vmonos, ya acabamos, ya vmonos. Y que ya salimos de all del ro ya, y llegamos abajo, haba un tepopotito [un arbusto], cuando el nio [su hijo] dice: Por qu est tocando la msica? Yo voy a bailar. Y que ella ya le dice pero en otro idioma, como que ya [estaba perdiendo el sentido]. Cuando la vi ya empieza est cargando el bulto de la ropa, est as cuando la vi ya empez a bailar, pero como baila ya va quedndose as, va dndo[se la] vuelta pero ya se va torciendo ella misma, ya no es normal. Y aqu unos relampagotes empez, pero Madre Pursima, relampaguea y relampaguea! Y est diciendo que ya va a bailar con el muchacho bonito [un ahuaque], y yo no lo veo a nadie Dice [entonces la mujer], t qutate, t qutate, t vete a ver el Leno!, se llamaba Magdaleno el nio que tena ella. Dice, t vete a

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ver, crrele, que yo lo dejo llorar, vete, que yo ya me voy a casar. As deca. Se iba a casar. Pues ya va viendo al muchacho [ahuaque], por eso empez a tronar el cielo, por que lo queran agarrar o lo agarraron [los ahuaques]. Pero la curaron a la seora. Un granicero. Don Joaqun Torres. El seor lo ha de conocer [usted]. Le vine a decir a su mam pronto [lo que haba sucedido] y mi to ya me trajo pa la casa adonde yo viva. Y ya le dijeron [a su madre]: yo creo que Ignacia ya se aduend, quien sabe qu le pas porque ya se qued. As dijeron, ya se aduend. l ya est bailando. Ya le vine a decir al seor don Joaqun Torres. Pero viera usted que cort una vara de ruda, la cort de abajo y le hizo su ramo, de ruda y de una hierba que se logra en la barranca, su flor parece como huevitos de pjaro pero blancos, nosotros le decimos el iacxuitl se que apesta bien feo, y con eso ya lo hizo su rama y ya lo fue a arrear. Con se lo fue a limpiar y con ese le vino pegado, le vino pegando, nadie lo agarr, qu cosa es la que habla el seor, djenlo que se vaya, eso solamente ellos saben qu cosa le dice. Y ah se viene, ella ya agarr la cubeta y con su blusa y adonde no le dejaban [volverse al manantial]. Como que se sentaba y hablaba ella tambin. Y despus ya la metieron adentro [de la casa] y ya la empezaron a limpiar con tantas hierbas. Y a los tres das ya lo fueron traer, con su ropa lo hicieron una mueca, su falda, le pusieron su falda a la mueca, y all lo fueron a traer a donde se cay, en el agua lo fueron a traer; sus paps lo acompaaron para acarrearlo. Y s lo fueron a traer, dice mi pap que le pesaba, que era un trapo nada ms; pesaba harto porque yo creo que su espritu all vena. Y ya lo vienen pegando, le vienen pegando al mueco; llegan y lo acuestan as con ella. Despus ya dijo el seor, el granicero, dice: Se va a aliviar ella, pero el nio lo van a llevar. El nio estaba en la cuna, ya tena cinco meses. Se muri. Estaba bien el nio, noms estaba acostadito en la hamaca; a las doce del da se muri. Pues de que la terminaron de curar ella estaba diciendo que el nio ya no era de ella porque ya lo vio con una seorita [ahuaque] del lugar. Y con eso nos quedamos a creer las cosas, porque as nosotros no creamos las cosas14.

Metodolgicamente, el relato presenta de manera espontnea un leit motiv a la vez cronolgico y temtico. Las secuencias se suceden en el tiempo pero tambin vinculan diferentes elementos a partir de una nica lgica mtica: un mismo hilo articula los sucesos en el arroyo y los relmpagos en el cielo, los ahuaques como entes pequeos y su inters en apresar nios, el empleo de un mueco-teraputico y ciertas caractersticas sugeridas del espritu humano, etctera. La segunda etapa concluy con la ampliacin de la regin de estudio. En la etnologa mesoamericanista existen diferentes definiciones pertinentes para delimitar la regin, casi tantas como objetos de estudio. Por referir tres ejemplos, algunas consideran el vnculo entre las fronteras del grupo social y sus actividades rituales, como sucede en numerosos trabajos sobre los huicholes en los que se asocia territorio geogrfico, peregrinaciones y sucesos mitolgicos15. Otras destacan los nexos entre grupo tnico y medio geogrfico en una suerte de enfoque topogrfico o ecolgico, como es el caso de George Collier en su obra sobre los Planos de interaccin del mundo tzotzil (1976). Otros ms, por ltimo, definen la regin conforme a los postulados tericos subyacentes a la investigacin, como ocurre con el estudio de Robert Redfield (1944)
Testimonio grabado en Santa Catarina del Monte el 23 de junio de 2004. Vanse, entre otras, las etnografas de Neurath (2002) y Gutirrez del ngel (2002) referidas a la denominada regin del Gran Nayar.
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sobre el continuum folk-urbano de Yucatn: la regin la forman las poblaciones que participan en lo que podra llamarse el circuito de aculturacin. La regin trasciende as el consabido territorio homogneo en el que prospera una cultura homognea de las etnografas tradicionales. La Sierra de Texcoco ya haba sido clasificada como perteneciente al Acolhuacan septentrional prehispnico por Palerm y Wolf (1972), y descrita luego con ms detalle como una de sus subzonas topogrficas por Prez Lizaur (1975)16. Pero la taxonoma no era muy til para mi estudio, pues responda a factores geogrficos e ignoraba los criterios de los propios informantes. As, las entrevistas y la observacin participante me hicieron considerar dos aspectos centrales para redefinir la regin. Por un lado, los nahuas consideraban la existencia de graniceros17 o ritualistas atmosfricos que circulaban entre ciertas comunidades para efectuar curaciones, pueblos entre los que exista, empero, un complejo mtico-ritual muy semejante. Por otro lado, dicho complejo pareca corresponderse geogrficamente con la distribucin del antiguo sistema hidrulico prehispnico, erigido en la poca del monarca Netzahualcoyotl, y vigente an en la actualidad. Los propios serranos ratificaron mis observaciones refiriendo los lmites de la endogamia regional, las relaciones con las iglesias y sus criterios de etnoadscripcin asociados al sistema: todos estos pueblos me explicaron son igual, son lo mismo: los matrimonios y bodas, los compadrazgos, las fiestas y autoridades tradicionales; adems, compartimos el agua de riego y poseemos una nica junta comunitaria o junta de ro para su control colectivo18. Teniendo esto en cuenta, decid residir en las dos poblaciones vecinas a Santa Mara Tecuanulco y abarcar de este modo tres de las cinco comunidades serranas que integraban el rea: junto a la citada Santa Mara, abord Santa Catarina del Monte y San Jernimo Amanalco viviendo en ellas alternativamente. La tercera y ltima etapa sobrevino inesperadamente un ao despus. Una repentina hepatitis me mantuvo internado durante dos semanas en el hospital; estaba deprimido por lo que pareca el estancamiento de mi trabajo. No lograba obtener el ms mnimo avance; me hallaba abatido. Fue entonces cuando irrumpi un golpe de suerte. Tras ser persuadido por la negativa sostenida por los adultos de que no existan actualmente ritualistas vivos en cierto modo semejante a la que en un principio negaba la vigencia de los ahuaques, la hija de la familia con la que resida me anunci un glorioso da que haba hallado a un granicero activo. Viva en la poblacin ms alejada, oculto en una colonia con ms hablantes de lengua nhuatl que los que albergaban los pueblos vecinos, en una vivienda de adobe orientada directamente hacia una montaa. Empec a visitar a don Cruz con el bagaje de informacin proporcionada por los nios y los adultos a lo largo de un ao. Cuando generalmente en Mesoamrica los

16 La Sierra de Texcoco se inscribe en el tringulo de los cerros Tlaloc al sur, Tlamacas al norte y Tetzcutzinco al oeste, entre los 2.650 y los 4.120 m. El rea poblada comprende San Juan Totolapan, San Jernimo Amanalco, Santa Mara Tecuanulco, Santa Catarina del Monte y San Pablo Ixayoc (vanse Palerm y Wolf 1972: 114, 130; y Prez Lizaur 1975: 13-14). 17 Para una descripcin minuciosa de estos ritualistas, vase el volumen monogrfico editado por Albores y Broda (1997). 18 Esta ltima informacin se ve confirmada por los estudios de McAfee y Barlow (1946: 118), Palerm y Wolf (1972: 123, 145), Prez Lizaur (1975: 39) y Palerm Viqueira (1995).

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Figura 4: La Sierra de Texcoco, segn los informantes, con sus manantiales y canales. (Fuente: Foto area retocada, basada en Parsons 1971: 146)

etngrafos estudian las cosmologas que se despliegan alrededor de los especialistas rituales ya sean stos graniceros, curanderos, hierberos o chamanes de cualquier tipo la tnica general suele ser irrumpir directamente en su comunidad y tratar de encontrar al sujeto para obtener as la versin ms sofisticada posible de sus conocimientos19. Sin embargo, esta visin esotrica o sagrada no es siempre compartida estrictamente por el resto de los habitantes del pueblo, y en teora el antroplogo debera estar profesionalmente tan interesado por la opinin de los chamanes como por la del resto de los vecinos que los frecuentan. Al fin y al cabo, la cultura se encuentra integrada por ambas. La visin exotrica o popular no debera ser as entendida como una suerte de corrupcin de la primera, pues, cabe preguntarse cmo podra estar equivocado un pueblo entero frente a la opinin sola y oculta del ritualista? Etnogrficamente esto no se sostiene. Por el contrario, comenzar abordando a los informantes profanos y concluir la investigacin con el ritualista representa la considerable ventaja de poder recopilar ambas versiones ampliando la perspectiva de anlisis. As, junto a los testimonios de los nios y los adultos, las versiones de don Cruz cerraban el cuadro
19 Esto es vlido para numerosos estudios sobre graniceros (vase, entre otros, Avia Cerecer 1997; Glockner 1996, 2000, 2001; Noriega Orozco 1997 y Paulo Maya 1997).

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polifnico y polidrico aadiendo su visin privilegiada desde el interior, la mirada distinta de un ser en esencia sobrenatural20. Completando al relato de la mujer-espectadora de 60 aos que se vio arriba, don Cruz describi un episodio de curacin desde la perspectiva del actor-ritualista:
A una sobrina ma la agarraron aqu en la joya en el manantial. Pues entonces rogu que me lo vayan a entregar [los ahuaques] el espritu, lo traje desde all para ac Pero noms aguant como tres kilmetros caminando y ya me cans demasiado; fueron, creo, veinticinco [vecinos acompandome] []. El espritu se trae aqu [en la mano cerrada], hay que amarrar bien, apachurrar paque no se te [escape]... haga de cuenta [que es] un resollito calientito. [Porque si] se abren tus manos, ya se regres el espritu [al arroyo]... Y cuando [se] est ya [donde] el enfermo, se le va desparramando [el espritu] con oraciones, por decir en su cabeza o en sus pies, despacito, se le va despejando as Va rezando la otra persona [un ayudante] y aqu se le va echando as, despacito despacito, as despacito pa que no se espante, as Entonces, cuando ya se te canse tu mano, se va quitando, se va quitando ya cuando ya se quit [la mano] la persona que se acueste, el paciente que est acostado. Entonces, cuando ya est el enfermo sano, se pide cunto [es decir, se les cobra a sus parientes]21.

Y despus, refirindose al mundo de los ahuaques, don Cruz explic:

Ellos se ensean cuando tiene uno su destino. []. En sueos se ve. Vas a soar que ests jugando dentro del agua y lo vas a ver el muequito [un ahuaque], por ah est. Est yendo dentro del agua y ya se pas a meter otro muequito, y si no te pasa a hacer asna [saluda con la mano] pa que lo veas t. [] T ya conoces el Partidor, por aqu por el manantial ya has venido, se lo sueas, todo es puro jardn, todo. S, todo. Todo, todo: nopales... Jardn! []. Como aqu nosotros, noms que estn adentro de la oscuridad...22

Finalmente indic cmo ahuyentaba las granizadas esgrimiendo un crucifijo de madera, rezando mientras escrutaba las nubes de tormenta:
La Virgen Santa Brbara, aydame. Seora Virgen Santa Brbara, aydame, protgeme, aydame [para] que se retiren estos hermanos duendes [los ahuaques] porque aqu no queremos que caiga su arvejn de ellos [el granizo] porque es su comida, que puede perjudicar en estas nuestras semillas23

Confrontar las versiones esotricas y exotricas supone adems otra ventaja: ofreca una panormica comunitaria del ritualista el lugar especfico que ocupa en el contexto social ms general y la visin que el propio ritualista se formaba acerca de la comunidad. Cuando visit por primera vez a don Cruz, una vecina que actuaba como partera
20 Estrictamente hablando, el granicero constituye un espritu ahuaque alojado en un cuerpo de hombre, transformacin en la que radica precisamente el proceso de iniciacin y que le otorga la potestad de la intercesin (Lorente 2006a, 2009a, 2009c). 21 Entrevista realizada el 30 de enero de 2005. 22 Testimonio extrado de la entrevista realizada el 30 de enero de 2005. 23 Splica registrada el 30 de enero de 2005.

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Figura 5: Una tormenta de granizo se cierne sobre las milpas, Santa Catarina del Monte. (Foto: David Lorente)

y a la que consult sobre su paradero me advirti: Pero no vaya preguntando a la gente por el granicero. Usted diga que busca a don Cruz porque le han dicho que sabe curar, y que lo anda buscando porque quiere que le cure. Me sorprendi su advertencia. Despus entend ciertas cosas. En primer lugar, que don Cruz acababa de ser agarrado (apresado) por los ahuaques en una curacin delicada y se estaba recuperando an de la enfermedad lo que podra haber representado un radical cambio de identidad, lo cual lo converta a todas luces en una persona peligrosa y contaminante en el pueblo. En segundo lugar, algo surgido en la propia presentacin de don Cruz me dio qu pensar. En una de mis primeras visitas, aqul me espet: Te puedo ensear a echar y te puedo ensear a curar. Esto significaba sin tapujos que adems de granicero (conjurador de granizo y pedidor de lluvia) y de curandero, don Cruz saba echar brujeras. Era, pues, un brujo, y en consecuencia haba que conducirse con cuidado y no proclamar su existencia a los cuatro vientos. Ambos hechos explicaban quiz, pens, de manera bastante explcita, la invisibilidad social a la que los graniceros estn sometidos en numerosas poblaciones; seres de los que se sabe su existencia pero que nunca se ostentan pblicamente24. La ambivalencia etnogrfica suscitaba un problema de anlisis, un problema de definicin, ms bien. La expresa con claridad la pregunta retrica de Timothy Knab, el estudioso de los ritualistas nahuas de la Sierra Norte de Puebla, quien se cuestiona: Qu pasaba si el brujo era a la vez un curandero? (1997: 24). Qu suceda si el granicero era a la vez un brujo? El uso dual de los poderes era una caracterstica de los dioses y magos prehispnicos que podan causar la enfermedad y a su vez curarla
24 Vase, sobre este aspecto, Paula Maya (1997: 259), precisamente por la confusin con los brujos, y ms ampliamente la nota siguiente.

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(Lpez Austin 1996 I: 389; 1967), y es probable que tambin constituya un atributo de los actuales graniceros. Sin embargo, la dicotoma forzada y comn en los trabajos mesoamericanos entre especialistas benficos y dainos no permite apreciarla25. En este sentido, oponer las versiones exotricas y esotricas puede suponer una ayuda para salvar este problema. Resumir ahora brevemente el tipo de entrevistas que mantuve con don Cruz. Si con los estudiantes emple cuestionarios y con los adultos contextos comunicativos temticos, con el granicero recurr a un tipo de entrevista en profundidad libremente establecida. Tratar de dirigir a don Cruz era imposible y, adems, termin por concluir, etnogrficamente intil; no llevaba a parte alguna. Un aspecto interesante de los ritualistas indgenas mesoamericanos en general y de los nahuas en particular es que no suelen concebir el conocimiento desvinculado de la prctica inmediata: saber es saber-hacer, y no un saber en abstracto. Podra decirse irnicamente que la imagen del sabio dogn Ogotemmeli, el famoso informante de Marcel Griaule, sentado en el exterior de su casa instruyendo paso a paso el sistema del mundo al etngrafo francs26 no pareca casar bien con don Cruz. Si alguien quera saber acerca de los graniceros slo poda tener para l un propsito: convertirse l mismo en uno de ellos. Por eso me adverta seriamente a menudo: Si tienes ese deseo [el de iniciarte, el rayo] se te va a caer despus, no se sabe cundo y no se sabe en qu parte y, haciendo una pausa efectista, no se sabe en qu parte pero para que te registres tienes que tener cuatro rayazos, cuatro rayos, sa es la verdad27. En las conversaciones la informacin surga aqu y all de un modo en apariencia arbitrario, inquieto a todo intento de sistematizacin. Don Cruz no haca concesiones ni tena el menor inters en mis preguntas: deca lo que quera cuando quera. En ciertas ocasiones me evitaba, o me dejaba plantado el da citado, o sala subrepticiamente de su vivienda por la puerta trasera, lo que pareca vulnerar a todas luces las normas nahuas de interaccin y respeto. Tuvo que transcurrir cierto tiempo para que reparase en lo que ocurra. Si el contenido de lo que afirmaba pareca corresponderse a todas luces con un saber de aplicacin emprica, su forma de transmisin no era en grado alguno menos significativa: era el procedimiento establecido de conducirse con los individuos que estn siendo instruidos, iniciados, un proceso de transmisin fragmentario referido por varios autores entre los nahuas:

25 El examen de la literatura etnogrfica parece revelar una preocupacin por aislar y delimitar el concepto de granicero evitando su contaminacin con otras categoras de ritualistas con la pretensin de configurar as un especialista muy definido. Lo enfatiza el trabajo de Bonfil Batalla al decir que hay una definitiva oposicin, una incompatibilidad entre graniceros y nahuales y entre graniceros y brujos, pues su tarea es benfica y no daina (1995: 248-249). Por su parte, en Tlaxcala Nutini asimila al tezitlazc con el hechicero y lo opone al brujo (1987: 34); Paulo Maya presenta en Morelos a los claclasquis como diferentes de los brujos, a pesar de la asociacin que establecen los informantes (1997: 295) y Noriega Orozco insiste en que la asociacin de los graniceros con brujos viene de la poca colonial, pues los tlamatines de Veracruz brindan principalmente un servicio a la comunidad (1997: 545). Sin embargo, a lo largo de sus estudios pueden hallarse abundantes datos contradictorios con estas afirmaciones: combates entre graniceros, maldades hechas a ofrendas o grupos antagnicos, capacidad para causar enfermedad y continuas evidencias de su capacidad destructiva. 26 Vase Dios de agua para su proceder metodolgico (Griaule 2000) y una aguda crtica en Giobelina Brumana 2005. 27 Informacin recabada en la entrevista sostenida el 30 de enero de 2005.

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[] muchas de las ideas y los conceptos clave acerca de los lugares sagrados, los rituales y la percepcin de la naturaleza sostiene Catherine Good se transmiten de manera casual. No hay ninguna instruccin formal; los conocimientos importantes puedes salir en cualquier pltica, inclusive en las borracheras. No slo el investigador sino los nahuas mismos se enteran casi por accidente de ciertos aspectos de la cosmovisin si estn presentes cuando se aborda un tema (Good 2001: 287).

Esto resulta vlido tanto en el contexto de la vida ordinaria como en el de los ritualistas. Como sugiere el ejemplo, a menudo las entrevistas su forma precisa de establecerse pueden ser una valiosa fuente de informacin en s mismas. En este sentido los periplos narrativos de don Cruz a menudo exploraban, a la hora de exponer finamente un concepto, sus experiencias vitales, psicolgicas y familiares. As fue como pens introducir dos tcnicas adicionales: la historia de vida y la genealoga. Su biografa no poda disociarse de su propio reclutamiento mstico. La crisis personal pareca ligar inextricablemente relaciones intrafamiliares y vocacin chamnica en una misma unidad conceptual. Esto no resultaba tan evidente al escuchar por primera vez sus testimonios. Sin embargo, transcribiendo con cuidado las narraciones afloraban paralelismos notorios. Su historia de vida ofreca informacin suplementaria sobre los sutiles procesos sociales por los cuales un nahua, bajo ciertas circunstancias colectivas, inicia el prolongado camino que le conduce a convertirse en ritualista:
Yo tuve problemas con mi jefe y con mi mam. Un hermano mo mayor me odi mucho, por eso nos peleamos en la casa de mis jefes de noche y al amanecer a estas horas ya me corretearon con todo y mi seora, y apenas el chamaco tena Quince das [haca] que se alivi mi esposa del parto! [] Y ya noms le encargu la seora en una parte con unas hermanas. Y ya pues dime dnde pedir mi herencia, que me la dieron, que sea de [tierras de] ejido. All tena su solar mi pap, tena su lotecito pa que me lo hubiera dado de herencia; pero como ya tenemos mi denunciada, pues tienes este pedacito hasta ac arriba [le dio uno de peor calidad], pues hasta ac arriba! Ya me vine. Hice tres das para formar un jacalito [cabaa] y ya. [] [Cuando llegamos] ya est lloviznando y luego ella [mi esposa] todava no aguanta a agarrar las cosas pa que me ayude. Ya el chamaquito [su hijo] lo acost as con unos costalitos de jarcia, de hilo de maguey, as lo tendemos y las cobijas chale y ya subi [mi esposa] arriba para lavar la casa, el tejado, y ya se vio na ms un lado, y ya la cocina [fueron construyndolo todo], y ya pasamos la vida as. En esos aos, pues como no tenamos terrenos [para cultivar], dice [mi mujer]: Ya no hay maz. Entonces lo fui a traer en una tienda. Fui como a las cuatro de la tarde, me fui corriendo para cuando oscureciera pues ya verme subiendo adonde estn las ltimas casitas, en la veredita Y ya est tronando, ya va tronando! Hasta cuando truena parece hasta [que] alumbra en el cerro de all!... Digo: Hjoles, me va a agarrar! Entonces ya vengo caminando [con la carga a la espalda] Hjole! As lo paso un montoncito de magueycitos Qu cosa? Cundo aparece alguna nube y me dio un pinche rayo por ac [en la cabeza] asna, y que me tumba encima de los magueyes! Y que se me cae el pinche rayo encima de m! No, cuando me levant Cuando me levant ya est saliendo sangre de la nariz. Fui a llegar, voy sangrando Digo, pues a lo mejor as me van a donar, me voy a morir. Ah llego, pues ya; aqu est mi seora (ya era noche, pues ya se acostaron), me hume con unos pelos de gallina, les quit las plumas y lo quem tantito con lumbre Ni enferm; nada. Ni siquiera por decir alguna
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parte me rasguaron del rayo; nada. Noms as me hicieron [los ahuaques] como un escarmiento para que yo [comenzase a iniciarme, pues ya haba recibido otras seales] como un toquecito en realidad28.

El testimonio le lleva a uno a preguntarse le ofreca una situacin ms favorable a don Cruz su estatus de granicero, a pesar de las connotaciones estigmatizantes de brujo, que representar una persona desheredada y desplazada de su pueblo por sus familiares como era su caso? Resultaba probable. Esta va de anlisis queda abierta a ulteriores anlisis y slo quiera esbozarla aqu. En Mxico el gnero de las historias de vida ha experimentado un extraordinario desarrollo en los ltimos aos, sobre todo desde las obras clsicas de Lewis Los hijos de Snchez (1975) y Antropologa de la pobreza. Cinco familias (1992), y se ha tornado una herramienta muy empleada en los estudios antropolgicos contemporneos en diferentes campos. La genealoga me result igualmente til. El formulismo grfico por el que se trazan vnculos familiares y terminologa de parentesco denominacin de los parientes y taxonoma indgena, prescripciones y proscripciones existentes y la respectiva conducta adecuada ha sido empleado con frecuencia en Mesoamrica al estudiar la familia, el matrimonio y el grupo domstico29. Sin embargo, su flexibilidad permite obtener resultados inesperados en otros dominios de la cultura. En el caso de don Cruz hizo explcitos detalles que no resultan evidentes en los primeros momentos, cuando trabajaba con transcripciones. Su rbol genealgico revel la participacin de parientes poseedores del don en su aprendizaje, una herencia velada que no apareca formulada de manera manifiesta en sus relatos: su suegra era mentada y actu como persona conocedora de los secretos rituales que lo asisti al sufrir el golpe de rayo y lo instruy posteriormente recurdese que, con la familia paterna, don Cruz haba roto los lazos. Despus comprobara que situaciones anlogas eran comunes en ciertos informantes que constituan graniceros frustrados, en el sentido de que su iniciacin no haba llegado a completarse satisfactoriamente, o que haban recibido el don pero no haban sido iniciados y en cuyas genealogas surgan parientes ritualistas vinculados por filiacin cogntica es decir, ascendientes masculinos o femeninos en una o dos generaciones. En este sentido, la hija de un granicero fallecido refiri su temor a mirar las nubes de tormenta diciendo: Qu tal si los veo [a los ahuaques], qu tal si tengo el don? Toda una declaracin de principios sobre la transmisin hereditaria se halla contenida en esta afirmacin. As, las genealogas poda afinar la comprensin de los procesos de reclutamiento mstico sugiriendo la instruccin previa inconstante y fragmentaria de un familiar. Finalmente, trabajar con don Cruz me brind lo que forma o ha sido considerado tradicionalmente en Mesoamrica el punto nodal de la etnografa: un texto ritual o splica rezada o no en lengua indgena. El valor de estos textos es doble: por un lado son concebidos como una suerte de formalizacin espontnea del pensamiento (no inducida entonces por el antroplogo) que permite percibir la creencia cosmolgica en su cotidianidad concreta, tal como es vivida, verbalizada y actuada por los nati28 Este testimonio rene fragmentos de las conversaciones sostenidas con don Cruz los das 30 de enero y 12 de julio de 2005. 29 Vase, en este sentido, el trabajo panormico de Robichaux (2005b).

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vos (vase Lupo 1995: 26). A causa de su flexibilidad, pueden generar diversas versiones a partir de un mismo esquema ordenador, suerte de eje integrador de diferentes elementos desde una lgica nativa (cfr. Lupo 1995: 97). Adems, su otro valor radica en articular los datos cosmolgicos y evidenciar las dinmicas de relacin entre los diferentes seres involucrados, mediante una estructura dialgica en la que el ritualista enuncia los discursos de las distintas potencias (Pitarch 1996: 246). As, las splicas brindan exgesis rituales revelando informacin muy valiosa tanto sobre la naturaleza del ritualista como sobre el procedimiento preciso por el que se establece la mediacin. Durante mi investigacin la splica conjuratoria rezada en castellano por don Cruz me permiti inferir nexos ocultos entre representaciones y prcticas, y determinar de este modo el vnculo especfico entre ahuaques y granicero:
que los duendes quieren [cosechar con el granizo las semillas], [y son] muy fuertes para [que por medio de]el hermano bendito [el granicero se] va[ya]n a ir [] tengo que hablar por [con] ellos, mis hermanos duendes: Retrense, retrense ustedes por all a un lugar con ms trabajo! [] Yo y ustedes le van a convidar despus [yo a ustedes les voy a convidar despus], ahora no [deben consumir las semillas de los campos], ms despus tenemos que comer [todos juntos de una misma ofrenda].

Dicho vnculo formaba la columna vertebral de un sistema de etnometeorologa que acabara constituyendo el verdadero objeto de estudio de mi tesis. A este sistema cosmolgico los nahuas lo designaban el tiempo. 4. Los conceptos nativos, principios heursticos: el problema lingstico El antroplogo britnico Maurice Bloch recientemente escribi: los conceptos [indgenas] albergan en su interior teoras implcitas (Bloch 2005: 29). Hallar estos conceptos entre los indgenas nahuas contemporneos no es tarea sencilla. Muchos de ellos constituyen nociones omniabarcantes que remiten implcita o explcitamente a lo que los informantes entienden por la vida (the theory of life) (Bloch 2005: 29). Un problema aadido se presenta cuando dichos conceptos adoptan la forma de vocablos o trminos castellanos cuya aparente similitud semntica con el uso de los mismos trminos en nuestro idioma podra inducir a errores. Cmo desvelar entonces concepciones indgenas clave encubiertas bajo trminos lingsticos de procedencia extranjera? En regiones como la Sierra de Texcoco cuyas representaciones simblicas, sistema de parentesco, ciclo festivo y formas de organizacin comunitarias se adscriben a la tradicin histrica nahua el idioma mayoritario es el castellano. En ellas existen nociones nativas centrales, erigidas en categoras de carcter analtico, que alojan bajo el lxico en castellano una carga semntica indgena al significante forneo le corresponde un significado autctono nahua. El problema nos introduce en la compleja polmica sapir-worfiana de la asociacin aparentemente indisoluble entre la lengua y la cultura30. En este sentido, el ejemplo aqu referido constituye quiz
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Encontramos un caso anlogo en Galinier (1990b): el sistema cosmolgico mazahua, un grupo en apa-

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un caso paradigmtico. En la Sierra de Texcoco el tiempo, tal y como lo enuncian los nahuas, se halla bastante alejado de nuestra concepcin europea. Ms all de procesos meramente atmosfricos denota un gran sistema cosmolgico de intercambio-reciprocidad mediante el cual los ahuaques capturan esencias31 de animales y plantas a travs del granizo y los rayos para renovar la naturaleza perecedera del inframundo el interior de los manantiales y envan a cambio al plano terreno retribuciones de lluvia fecundante para lograr su prosperidad. Trascendiendo la dimensin emprica, el complejo articula una etnoteora mayor sobre el funcionamiento ordenado y la reproduccin del cosmos32. Como especialista chamnico, el granicero gestiona los intercambios evitando que granizos y rayos hurten bienes humanos y realizando peticiones de lluvia si los ahuaques se niegan a procurarla. Enunciada en trminos castellanos, dicha conceptualizacin podra ocultar la existencia de una cosmovisin de tradicin mesoamericana a escasos 40 km. de la Ciudad de Mxico, una regin vinculada laboralmente con la capital pero en la que la modernizacin resulta slo aparente: la sustitucin del idioma es slo un sutil camuflaje para el observador extranjero. La categora de tiempo result, pues, central en mi investigacin por encima de las de ahuaques y granicero. Ofreca lo que podra denominarse plsticamente el pegamento33, es decir, la lgica subyacente que hace de un inventario inconexo de representaciones y prcticas un sistema significante para los indgenas definido en sus propios trminos. No obstante, los matices de esta bsqueda son refinados. Como afirma Galinier en su exhaustivo volumen sobre los otomes del oriente de Mxico:
el modelo cuya bsqueda emprender [el etngrafo] [] no es entonces una variante de los diferentes tipos de explicacin del mundo propuesto por los especialistas del pensamiento especulativo, los chamanes. No se trata tampoco del producto de un sistema hipottico-deductivo, construido a priori por el etnlogo. Se presenta ms bien como una configuracin hecha de postulados, verbalizados o no por los grupos, y cuya actividad ritual proporciona actualizaciones sin ton ni son. El observador slo interviene aqu para hacer explcitas las correspondencias entre esos postulados cuyo conjunto forma un sistema (Galinier 1990: 33).

En el caso de los nahuas del norte del estado de Veracruz, Alan Sandstrom refiere a su vez la existencia de lo que l denomina un orden oculto: una configuracin
riencia aculturado segn sostiene el autor ha pasado inadvertido a los etngrafos debido a su enunciacin y desarrollo en castellano. En nuestro caso no creemos que pueda hablarse de aculturacin o de post-nahuas como han hecho otros investigadores en Puebla (Mulhare 2003: 268), ni de sedimento en el sentido de la herencia cultural nahua que han recibido los actuales pueblos de Morelos (Morayta et al. 2003), ni mucho menos del continuo indio-mestizo que Nutini e Isaac (1974: 432-444) sugieren en el medio poblano-tlaxcalteca como la transicin desde un polo indio a otro mestizo mediante procesos de modernizacin-secularizacin. Los pobladores de Texcoco pueden ser denominados nahuas de una manera abierta, siempre y cuando se considere el trmino como dinmico y sensible a procesos culturales de cambio construidos sobre una tradicin histrica previa. La identidad tnica del rea plantea, pues, ciertos desafos a las categoras convencionales (Lorente 2006a: 72-75). 31 Sobre el concepto nahua de esencias como categora conceptual compleja vase Lorente 2009c. 32 Un desarrollo ms extenso de esta etnoteora figura en Lorente 2006a; y una sntesis del mismo en Lorente 2008, 2009a y 2009c. 33 Agradezco a James M. Taggart la sugerencia de esta expresin tan evocadora (comunicacin personal 2006).

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subyacente de postulados que articula representaciones y prcticas en apariencia inconexas evidenciando as un valioso principio ordenador de la pluralidad etnogrfica (Sandstrom 1998: 77). Y, coherente con este enfoque, Hugo Nutini, el destacado mesoamericanista que ha defendido y cultivado con esmero la etnografa, no ha dejado de llevar a cabo en su ensayos lo que l denomina la integracin funcional de la cultura (Nutini 2005), que no parece constituir estrictamente otra cosa que el ejercicio de percepcin relacionada de los fenmenos en el trabajo de campo34. Para Nutini, la integracin de la cultura debe traducirse en los textos etnolgicos de manera creativa; el antroplogo debe traducir la realidad emprica en integracin descriptiva, es decir, en narraciones cuya estructura explicite la vida social emergiendo como resultado de acontecimientos, instituciones y procesos interconectados. En el panorama de la etnologa mesoamericanista contempornea, que revela una preocupacin creciente por afinar el mtodo etnogrfico para captar con mayor nitidez las sutilezas de las modernas sociedades indgenas, estos planteamientos metodolgicos parecen abrir una posible va inspiradora hacia una ms creativa y original contribucin. 5. Referencias bibliogrficas
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