Sei sulla pagina 1di 29

2. Luomo, levocato.

Una trascrizione del ermeneutica

trascendentale

in

chiave

fenomenologico-

Nella seconda parte del corso, ci proponiamo di verificare la pertinenza dellopzione teorica per una riconfigurazione dellistanza trascendentale in chiave fenomenologico-ermeneutica mettendo alla prova tale opzione tramite il ripensamento della categoria di predestinazione 1. nfatti la predestinazione ! come cercheremo di mostrare ! dice che la li"ert# umana $ implicata in maniera determinante nella verit# di %io, in &uanto come attesta fondativamente levento cristico la consistenza dellatto li"ero $ posta rigorosamente insieme con il primato della donazione veritativa. 'nzitutto, ci misureremo con la &uestione relativa al &uadro filosoficoteologico di fondo, allinterno del &uale oggi $ richiesto di ela"orare una riflessione sulla categoria della predestinazione, che risulti comprensi"ile e plausi"ile. nfatti luomo occidentale contemporaneo $ convinto - almeno fino alla prova contraria esi"ita dallultima scoperta della genetica, della psicoanalisi o delle neuroscienze( - che la propria identit# si "asi sulla li"ert# e sulla responsa"ilit# personale) dun&ue ritiene istintivamente irricevi"ile la convinzione che %io a""ia gi# deciso, prima ancora della sua nascita, i suoi atti "uoni o cattivi, il suo percorso di vita, addirittura il suo destino eterno. 'llinterno delle stesse confessioni cristiane sem"ra da tempo egemonica la persuasione che la fede nell*vangelo di +es, sia frutto di unapertura di credito, in cui appare costitutiva la dimensione della scelta consapevole e intenzionale.
1

-e escludiamo i manuali di antropologia teologica e i dizionari, dove la trattatazione del tema $ do""ligo, una ricognizione ! seppure senza pretese di esaustivit# - nella produzione grosso modo dellultimo decennio non si presenta certo al rendiconto con una raccolta a""ondante. -i possono segnalare. . /0N1- /, Prdestination menschliche Freiheit kraft gttlicher Freiheit? , 2issenschaft und 2eisheit 34 526678 296-:2:) ;. <'*--L*=, La double predestination chez Calvin. L intention et le durcissement , >ulletin du 1entre ?rotestant d@tudes n. A, +inevra 2663) =. %*L = 11 0! Predestinazione" un contributo dogmatico , =assegna di teologia BA 526638 471-4A2) -. =0-C'+N0, # predestinati. $eligioni e religione nel protestantesimo , 1laudiana, Corino 2663) %. >'=>0-' < LD0, % vontade salv&fica e predestinante de 'eus e a (uest)o do cristocentrismo. *n estudo sobre a doutrina de +o)o 'uns ,scoto e seus ecos na teologia contempor-nea, ?U+, =oma 266A) +. C0U=N, La predestinazione nella .ibbia e nella storia, 1laudiana, Corino 2664. %al punto di vista di una disamina sintetica del pro"lema, rimane a mio avviso un contri"uto esemplare per lucidit# e relativa completezza. L. -*=*NCDE, Predestinazione, %izionario Ceologico nterdisciplinare ! Fol. 2, ;arietti, 1asale ;onferrato 5'L8 19AA, AA7-A96.

2B

%un&ue, in un secondo momento, ci impegneremo a raccordare la confessione "i"lico-dottrinale della predestinazione in 1risto con unantropologia dellappello e della co-rispondenza, che ne consenta di intravedere la correlazione virtuosa con la comune condizione umana. nfine, riprenderemo la pro"lematica in maniera da saggiarne la credi"ilit# e la rilevanza in ordine al vissuto e al pensiero della fede cristiana, seguendo il filo conduttore del tema concernente la vocazione. 2.1. ?redestinati fondamentale nell*ssere eGo in +es, 1ristoH La &uestione

Cra gli interventi rinveni"ili in epoca recente a proposito delloggetto del nostro discorso, si distingue per impegno teoretico il saggio di mre /oncsiI, nel &uale lautore affronta la pro"lematica relativa alla predestinazione a partire da un &uadro metafisico-trascendentale di tipo rahneriano. l confronto con tale contri"uto ci consentir# di precisare limpostazione fondamentale, con cui intendiamo affrontare e rileggere la pro"lematica in &uestione, in riferimento ad un &uadro alternativo, di tipo fenomenologico ermeneutico, che ricomprenda radicalmente listanza trascendentale. /.0.0. L inappagabile aspirazione umana all essere. *na proposta

metafisico1trascendentale l compito, che /oncsiI assegna in prima "attuta alla sua indagine, consiste nella chiarificazione e nellargomentazione, entro lottica indicata, del rapporto tra la li"ert# delluomo e la li"ert# di %io. n prima approssimazione, la li"ert# umana viene definita come lideale esser-tutto delluomo, posto in correlazione con il reale esser-tutto di %io 2. infatti, mentre luomo puJ idealmente ! ovvero formalmente ! conoscere e volere ogni cosa, invece %io in &uanto fondamento della totalit# delle possi"ilit# di essere, pre-realizza &ueste ultime in s@ in maniera eminente. -otto tale profilo, luomo $ da considerarsi come li"ero in senso analogico, poich@ egli effettivamente ma solamente partecipa alla pienezza attuale della li"ert# divina, che costituisce perciJ la sua condizione di possi"ilit# fondamentale. Nellorizzonte cosK delineato, la

. /0N1- /, Prdestination(, op. cit., 29A.

27

predestinazione $ identificata come una delimitazione dellumano ideale esser-tutto tramite il reale energetico-costituente esser-tutto di %io :. 0ccorre precisare che &ui delimitazione non significa affatto predeterminazione, poich@ una attiva disposizione non coincide con una determinazione lineare. la prima si riferisce alluniversale e sicuro ordinamento al fine salvifico) la seconda indica al contrario lesatta pianificazione anticipata della via verso il fine. =imane nondimeno il pro"lema circa la compati"ilit# fra un simile agire delimitante di %io e il carattere consistente del co-agire delluomo. /oncsiI restituisce a mo di esemplificazione la dottrina di %uns -coto, il &uale affronta la &uestione della predestinazione a partire dalleffettiva deli"erazione divina attestata dalla rivelazione, e non dal punto di vista di una necessit# universale sta"ilita a monte del volere divino. n tale &uadro, la predestinazione $ concepita come unapplicazione fattuale della volont# onnipotente di %io, la &uale definisce interiormente la li"ert# umana. -i tratta perciJ di una preordinazione alla gloria. la li"ert# &ui non rimane dun&ue indefinita, "ensK effettivamente destinata in profondit# al suo fine salvifico. =esta tuttavia da pensare, nel modello scotista, come una delimitazione esterna sia componi"ile con unauto-delimitazione interna del volere umano. ' parere del nostro 'utore, la radice di tutte le aporie soggiacenti alla dottrina della predestinazione $ individua"ile appunto nella difficolt# a porre in una circolarit# virtuosa auto-delimitazione ed etero-delimitazione, o se si preferisce identit# e differenza. l punto sta nella possi"ilit# di rintracciare un livello profondo di unit#, intesa ontologicamente in &uanto realt# efficace, rispetto a cui identit# e differenza si presentino come articolazioni costitutive. ' partire dal "asso ;edioevo, con crescente risolutezza si $ inteso pro"lematizzare lunit# analogica tra %io, il mondo e luomo, sino a giungere con il soggetto cartesiano ad unenfatizzazione dellidentit# delluomo con se stesso, che pregiudica in senso negativo la differenza rispetto a %io e al mondo. n tale prospettiva, sempre pi, la li"ert# tende ad essere concepita &uale auto-determinazione solipsistica, che pone se stessa entro un rapporto di esclusione rispetto alle diverse forme di alterit#. ?i, analiticamente, la contraddizione latente fra auto-delimitazione ed etero-delimitazione conosce molteplici tentativi di superamento nel corso della ;odernit#, i &uali si
:

vi, 294.

23

polarizzano di volta in volta o sul versante dellidentit# o su &uello della differenza. l modello dellidentit# $ fatto valere esemplarmente da Lutero, per il &uale la signoria di %io propende ad imporsi in forma monarchica sullesistenza delluomo decaduto. l li"ero ar"itrio umano viene negato, a motivo della corruzione radicale causata dal peccato dorigine, cosicch@ sullassoluta necessit# della salvezza da parte della creatura umana esercita un contrappeso lassoluta necessit# della grazia divina. ;entre perJ la visione luterana non si spinge ad affermare in maniera esplicita unattiva riprovazione risalente al decreto di %io, al contrario 1alvino giunge a tematizzare lo scenario della doppia predestinazione - alla salvezza e alla dannazione - sul presupposto di una concezione della volont# trascendente, che in ultimo sfocia nella pura ar"itrariet#. 1iJ sta"ilisce un rapporto di continuit# e insieme di discontinuit# rispetto alla lezione di 'gostino. Luesti infatti, in particolare nel contesto della polemica contro la prospettiva pelagiana, $ incline ad accentuare lidentit# tra lagire di %io e lagire delluomo. la fattualit# della caduta primordiale impedisce alla creatura umana di realizzare a partire da s@ alcun "ene, che sia rilevante sotto il profilo salvifico, senza lintrinseca ria"ilitazione operata con efficacia infalli"ile dalla grazia divina. n tale orizzonte, la predestinazione designa la li"era elargizione della grazia da parte della misericordia di %io, la &uale si accompagna alla giustizia espressa dalla condanna comminata alla 2massa perditionis3. &ui perJ non si arriva mai a tematizzare con chiarezza ! come accade invece nella dottrina calvinista - un parallelismo nel volere divino tra lattiva disposizione salvatrice ed una altrettanto attiva disposizione riprovante. 'llottica dellidentit# sopra delineata, si contrappone il modello della differenza, il &uale si articola a sua volta in una configurazione positiva o negativa, a seconda che tra auto- ed etero-delimitazione si sta"ilisca un rapporto di corrispondenza oppure di opposizione. Nel primo caso, appare paradigmatico il pensiero di /ant, che argomenta il legame costitutivo tra il li"ero volere e la ragione. non si tratta &ui di un puro ar"itrio, poich@ il volere $ davvero li"ero soltanto a patto che si disponga allo""edienza nei confronti dellimperativo categorico, inteso come apriori pratico istituito razionalmente.
2A

Nel secondo caso, lautore di riferimento $ senza du""io -artre, che tematizza la dinamica della li"ert# nella $ forma ritenuta di una dialettica con nullificante. &ualun&ue lautodeterminazione delluomo incompati"ile

rimando ad una determinatezza anticipata, tanto formale &uanto materiale) dun&ue la li"ert# potre""e porsi validamente solo affermando senza residui la sua assolutezza, intesa come scioglimentoGsuperamento di ogni de"ito verso lalterit#, massimamente verso lalterit# divina. ?roprio a &uesto livello a parere di /oncsiI emerge con maggiore radicalit# la &uestione fondamentale. la li"ert# si accorda con la predestinazione solo se essa $ assoluta non in senso logico1formale, "ensK in un senso ontologico, che rimane da precisareB. -i tratta insomma di mostrare che la determinazione divina e lautodeterminazione umana non si pongono in unalternativa originaria, ma al contrario rappresentano aspetti complementari in prospettiva analogica. -econdo il nostro autore, la ricercata unit# ontologica tra li"ert# e predestinazione emerge propriamente dallessere delluomo, la cui assolutezza non si da mai in s@, ma sempre e solo in &uanto relativa e contingente. nfatti ! come gi# rilevato pi, sopra ! il tutto della li"ert# creaturale $ soltanto idealmente e non realmente assoluto. in riferimento alluomo, nessuno dei due momenti costitutivi dellessere, ossia lattualit# e la potenzialit#, puJ venire unilateralmente affermato, a differenza di ciJ che si deve dire invece a proposito dellessere divino come atto puro. %i conseguenza, %io e uomo si corrispondono sul piano dellesser-tutto, ma in forma analogica, secondo la concreta modalit# dellinterazione umano-divina. n &uesta prospettiva, la predestinazione intende indicare che tale interazione appare regolata interamente da una dinamica fondamentale, che si puJ esplicitare nella formula. %io opera ciJ che $ di %io, luomo opera ciJ che $ delluomo7. n altri termini, lagire creativo di %io infonde nella creatura umana uninappaga"ile aspirazione ad essere, che orienta dallinterno lattuazione della li"ert# verso il suo singolare compimento, secondo una logica tale per cui occorre affermare che la li"ert# cresce in misura direttamente proporzionale al suo rapporto di dipendenza da %io.
B 7

vi, :13. vi, :14.

24

-otto &uesto profilo, si comprende che +es, 1risto $ il primo dei predestinati, poich@ il suo ideale esser-tutto 5umano8 $ definitivamente e infalli"ilmente fondato nel reale esser-tutto 5divino8, in &uanto egli vi ha pienamente corrisposto attraverso la sua radicale pro-esistenza. %altra parte, alluomo $ offerta una concreta partecipazione a tale dinamica cristica nella modalit# di una disposizione, ovvero di una delimitazione del suo ideale esser-tutto in forza del rapporto interiore con il reale esser-tutto di %io. la vera, adeguata li"ert# $ avvalorata al massimo grazie alla predestinazione, intesa come preparazione, a"ilitazione e attiva-dialogica configurazione del fondamento ontologico dellesser-tutto creaturale 3. %un&ue, la predestinazione $ giustifica"ile solo se lessere umano esiste in &uanto riferito allessere divino, al modo ! analogicamente cristico - di ununit# inconfusa e indivisa. %io allora istituisce e dispone lessere dellente poich@ ne $ il fondamento, il donatore, il con-partecipatore) da parte sua, luomo costituisce e dispiega la sua realt# come dono, risposta, co-autore della propria esistenza personale. ?erciJ luomo $ un essere, che $ divinamente creato e umanamente auto-determinato, aprioricamente divinamente e fondato e umanamente auto-delimitato, eterno e predisposto aposterioricamente effettuato,

temporale ! dun&ue predestinato ed auto-predestinato in maniera ogni volta singolare alla riuscita e indistrutti"ile interazione con %ioA. /.0./. L immancabile referenza cristologica della libert4 storica.

*n alternativa fenomenologico1ermeneutica 1ome risulta dalla ricostruzione fin &ui ela"orata, la trattazione del pro"lema concernente la predestinazione $ condotta da /oncsiI entro il &uadro teorico di unontologia, che potremmo definire di tipo metafisicotrascendentale. Linteresse, ma insieme pure il limite di una tale impostazione, emerge in maniera manifesta se rileggiamo la trattazione svolta, dal punto di vista costituito dalla &uestione fondamentale della storia.

3 A

vi, :22. vi, :22-:2:.

29

La &uestione in parola si impone in particolare nellam"ito del di"attito a proposito del carattere di infalli"ilit# da attri"uirsi alla realt# della predestinazione divina. La teologia scolastica "arocca e la neoscolastica, sotto il profilo della disposizione del fine, distinguono tra una predestinazione alla grazia, che ha sempre luogo senza previsione dei meriti umani 5 2ante previsa merita38, e una predestinazione alla gloria. Luestultima, secondo la corrente agostiniano-tomista, si attua anchessa senza previsione dei meriti, mentre secondo la corrente molinista la richiede 5 2post previsa merita38, nella forma della cosiddetta 2scientia media35. ' parere del nostro 'utore, lesito inconcludente di tale controversia $ dovuto al fatto che le diverse posizioni in gioco mancano di considerare che in 'io il presente, il passato e il futuro delluomo si danno simultaneamente) di conseguenza, a livello della realt# divina, si puJ parlare di pre-visione, di prescienza e di pre-disposizione soltanto in senso analogico rispetto a ciJ che attiene al livello della realt# umana. %un&ue presso %io il pre- si riferisce ad una disposizione eterna 5verticale8, la &uale concerne primariamente lessere infinito come fondamento della totalit#, e si esplica sul piano temporale 5orizzontale8 in differenti atti particolari. ?er /oncsiI ciJ si coglie radicalmente ponendo attenzione alla referenza cristologica. la unione ipostatica $ mediata attraverso la unit4 ipostatica) infatti lidentit# apriori del <iglio eterno $ presupposta ! come condizione ultima di possi"ilit# ! allunificazione storica della differenza tra natura divina e natura umana nella vicenda di +es,. Craslato in am"ito antropologico, ciJ comporta che la predestinazione indica la provenienza oltre-temporale, la &uale predispone senza predeterminare lauto-attuazione delluomo sul piano della storia. 1iJ che in &uesto dialogo divino-umano per luomo $ ripartito in una successione di fasi temporali, per %io $ puro presente. solo nella prospettiva divina e ontologico-verticale si puJ parlare sensatamente di predestinazione, in &uanto la predestinazione pertiene all*ssere e non allessere-dell-ente9. 1ome $ facile rilevare, la soluzione proposta da /oncsiI si muove allinterno di un rapporto tra ontologia e storia, impostato secondo un modello

?er una ricostruzione chiara e precisa della complessa (uerelle si veda utilmente. <.+. >=';> LL', %ntropologia teologica, Lueriniana, >rescia 2667, 149-266. 9 Prdestination6! cit., :21.

:6

assai vicino a &uello ela"orato da /arl =ahner 16. La relazione tra il piano verticale e il piano orizzontale, entro cui si gioca linterazione di %io con luomo nel discorso condotto dal nostro 'utore, ricalca in "uona sostanza la modalit# rahneriana di declinare la corrispondenza fra il trascendentale e il categoriale. nfatti il livello verticale coincide con lam"ito oltre-temporale, dun&ue propriamente metafisico, dove si gioca di fatto il riferimento della li"ert# antropologica al suo fondamento teologico) daltro canto il livello orizzontale, ossia lam"ito del divenire storico, si articola al precedente come la sua auto-esplicazione, ovvero come la sua manifestazione e concretizzazione temporale. n altre parole, la disposizione di %io e lMautodeterminazione dellMuomo - in &uanto opzione di accoglienza o di rifiuto - si producono &ui secondo una modalit# di interazione, che appare consistente prima del riferimento alle forme concrete della sua attuazione pratica, ossia prima del riferimento alla sua effettivit# storica. Cali forme concrete sono considerate appunto come esplicazione di un dialogo divino-umano, che $ posto nella sua figura originaria su di un piano oltre-temporale. -oltanto cosK, a parere di /oncsiI 5ancora, non diversamente da =ahner8, $ dato di salvaguardare pienamente lassolutezza reale del fondamento trascendente inteso come condizione ultima di possi"ilit#. infatti solo se il fondamento divino si colloca oltre la temporalit# sempre mutevole, non risulta vincolato al carattere contingente di cui la temporalit# $ necessariamente connotata. Nondimeno, il rimando inevita"ile alleffettivit# storica sare""e garantito dal fatto che senza la storia lMinterazione dellMuomo con %io rimarre""e inespressa, cio$ sprovvista di unappropriata figura manifestativa sul piano temporale. Un simile &uadro teorico in linea di principio considera la storia come implicata in maniera soltanto esplicativa e non determinante nellam"ito ontologico-trascendentale) di conseguenza, alla vicenda di +es, non $ riconosciuto un carattere propriamente fondativo. N indicativo a tale proposito che /oncsiI precisi la singolarit4 di +es, identificandola con la sua paradigmaticit4. la struttura dellunit# inconfusa ed indivisa ! introdotta formalisticamente nel discorso come dato dottrinale da presupporre ! $ individuata appunto &uale misura di riferimento esemplare per
16

La formulazione pi, esaustiva del modello ontologico rahneriano rimane com$ noto &uella rintraccia"ile in. /. ='DN*=, Corso fondamentale sulla fede. #ntroduzione al concetto di cristianesimo, *dizioni ?aoline, 1inisello >alsamo 1996 519A38, spec. B7-123.

:1

cogliere la configurazione adeguata dellinterazione tra %io e luomo. LMevento cristico tuttavia non si presenta &ui come il fondamento ontologico di &uesta interazione, ma si offre unicamente come il suo paradigma universale, il suo criterio definitivo di discernimento. nfatti in tale prospettiva non si puJ dare alcun fondamento a livello della storia, in &uanto il piano della fondazione ontologica $ piuttosto da collocare soltanto a livello oltre-temporale, dun&ue a livello dellM a priori concepito in maniera metafisica. nsomma, +es, 1risto $ certo designa"ile come il primo dei predestinati, ma non come il fondamento della predestinazione, ovvero la sua condizione radicale di possi"ilit# di tipo storico-ontologico. n &uesto modo, perJ, la correlativit# fra la disposizione divina e lattuazione umana ! che il nostro 'utore individua in modo affatto pertinente come la &uestione cruciale implicata nel tema della predestinazione - si ritrova del tutto mancante della sua evidenza fenomenologica, la &uale $ accessi"ile solo a patto che leffettivit# della storia sia prevista come originariamente integrata nel momento trascendentale. nfatti dal punto di vista neo-testamentario lintenzione originaria di %io $ donata solo nellattuazione storica, ossia nella vicenda di +es, il <iglio. n ciJ consiste il contenuto proprio della categoria di predestinazione in 1risto 5non nel <iglio eterno in &uanto tale. cfr. =omani 4, 29s.8. lintenzione originaria di %io coincide con il fatto che luomo $ chiamato allesistenza come destinato alla relazione con +es, 1risto, per riprendere attivamente il suo affidamento filiale e la sua dedizione incondizionata. 1he tale ripresa si attui, dipende da ciJ che accadr# nel divenire indeduci"ile della storia. Cuttavia, con la formula della predestinazione in 1risto si vuole affermare che mentre la risposta delluomo ondeggia tra la fede e lincredulit#, al contrario lintenzione di %io, cosK come si d# nel comportamento di +es,, appare assolutamente sta"ile e univocamente salvifica. da &uesto punto di vista, linfalli"ilit# della volont# predestinante di %io $ da ricondurre rigorosamente al carattere del tutto in-condizionato della sua agape. %i conseguenza, &uanto allesito escatologico non si pregiudica nulla) piuttosto, si garantisce che, fino allultimo, %io non muta lo stile agapico della sua presenza operante. -enza du""io, come gi# notavamo pi, sopra, la &uestione cruciale e di fatto pi, di"attuta rimanda precisamente allo statuto da assegnare alla li"ert#
:2

storica, intesa come lattuazione di s@ nel tempo e in relazione. La predestinazione infatti, se fosse concepita come progetto arcano di %io, finire""e inevita"ilmente di pregiudicare la vicenda temporale e il suo esito. ' &uesto proposito, occorre chiarire che la predestinazione non si riferisce alla li"ert# umana per sta"ilirne la predeterminazione iniziale o la fissazione fatalistica) piuttosto, la predestinazione in 1risto afferma anticipazione della teologale e dun&ue cristologica della coscienza personale. 1iJ significa allora che la li"ert# umana $ costituita come coinvolta in modo determinante nel darsi della verit# di %io. n altri termini, nellintenzione di %io $ disposta una correlazione interiore tra levento cristico e lattuazione antropologica, nel senso che il primo $ fondativo rispetto alla seconda proprio mentre si anticipa in essa. -are""e impossi"ile perJ argomentare adeguatamente tale assunto, senza procedere dalleffettuazione storicoconcreta del rapporto tra la li"ert# umana e levento cristico, tramite il &uale soltanto la li"ert# si lascia riconoscere pienamente nel suo statuto di anticipazione, in &uanto implicazione radicale di &uel rapporto. Lui emerge con nettezza la distanza critica dellimpostazione che stiamo delineando, rispetto allimpianto metafisico-trascendentale operante nel discorso di /oncsiI. secondo la nostra impostazione, non si potre""e sostenere il carattere originario e universale della referenza teologale implicata nella realt# creata 5in una parola appunto la predestinazione8, a prescindere dalla singolarit# del rapporto soteriologico che +es, 1risto sta"ilisce con tale realt# e segnatamente con luomo. n termini neotestamentari. ?aolo non sare""e in grado di parlare del primo 'damo se non avesse gi# "en presente davanti agli occhi lultimo 'damo 5cfr. 11or 17,B7. 7 8schatos 9d4m8) insomma, $ soltanto il riferimento a +es, 1risto, colto nel suo compimento pas&uale come fondamento realistico della predicazione e della fede, che impone di rileggere la condizione comune dellumano decifrando in essa lanticipazione di ciJ che levento cristico determina in pienezza. il carattere di referenza li"ert#, che si annuncia nellimmanca"ile

::

2.2. l soggetto responsa"ile, ovvero. levocato. Unantropologia dellappello e della co-rispondenza -i tratta ora di interrogarci su come evitare che tale rilettura dellumano intenta a decifrare in esso lanticiparsi dellevento cristico scada in un circolo vizioso, dove maldestramente si presume di cogliere in modo retroattivo ciJ che in realt# $ gi# dato fin dallinizio per presupposto. nsomma, la domanda riguarda &uale evidenza antropologica puJ essere assegnata alla referenza teologale e perciJ cristologica della coscienza personale. -e luomo $ in effetti costitutivamente orientato a riconoscere e a riprendere la forma del <iglio come la verit# per cui $ fatto, allora si deve dare in &ualche maniera lesperienza o &uanto meno il presagio di &uesta orientazione. n ciJ consiste la pertinenza o""iettiva dellaccoglimento dellistanza trascendentale in teologia. il recupero, per altro irrinuncia"ile, della centralit# spettante allevento di +es, 1risto nellam"ito dellindagine teologica nel suo complesso sare""e destinato a rimanere incompleto e in ultimo insoddisfacente, se mancasse limpegno a chiarire in modo adeguato il rapporto interiore dellevento cristico con lesperienza universale delluomo, e &uindi in particolare con la dinamica di anticipazione e compimento, che connota lesperienza umana stessa in &uanto vicenda-di-li"ert#. Nella parte precedente a""iamo messo in luce la pro"lematicit# della declinazione di tale istanza trascendentale nel registro metafisico, prospettando come alternativa preferi"ile un modello ontologico di tipo fenomenologico-ermeneutico. -i tratta ora di precisare ulteriormente la portata di &uesta alternativa, attraverso il confronto paradigmatico con la ricerca condotta da Oean-Louis 1hr@tien sulla correlativit# fra appello e risposta come struttura fondamentale dellesserci delluomo. /./.0. :oce visibile e voce interiore. L avvenimento di un intima interpellazione Lapproccio teoretico seguito da 1hr@tien si "asa su di un principio, ripetutamente affermato nel corso della sua riflessione. lappello precede la

:B

risposta, ma non puJ essere colto se non attraverso la risposta stessa 11. 0gni voce che risponde non $ mai la prima voce, poich@ $ carica di una provenienza, ossia appunto di una chiamata, che essa riprende senza averla prodotta. -otto &uesto profilo, si potre""e sostenere che secondo il nostro autore laccesso delluomo alla realt# sia primariamente di tipo estetico. la percezione dellappello che accende la coscienza del soggetto $ una percezione di carattere affettivo) lintuizione umana di una donazione di senso, che precede la li"ert#, $ unintuizione connotata dalla sensi"ilit#. %i conseguenza, la &ualit# spirituale che accompagna il rapporto originario delluomo con il mondo rimanda al fenomeno della "ellezza del reale. Cale fenomeno designa la singolare manifestazione dellorigine, che ci attrae e ci convoca, risvegliandoci a ciJ che il nostro essere porta iscritto come promessa. La "ellezza regala una pienezza che non suppone alcun

riempimento, perch@ &uesta pienezza $ la sua e non la nostra. P(Q -e la gioia che essa dona non ci riempie $ perch@ la sua pienezza, smisurata, ci spezza, $ perch@ il suo eccesso rende caduche e inadeguate ogni saturazione, ogni soddisfazione. P(Q Una pienezza che $ incrinatura, frattura, che a contatto con noi apre in noi unincrinatura. &uesta $ la "ellezza12. La parola visi"ile del "ello $ appunto connotata dalla forma della promessa, che come tale non viene a saturare lapertura del soggetto. la parola visi"ile tras"orda verso linvisi"ile, che non smette di donarsi. %i conseguenza, il fenomeno della "ellezza si offre come la mediazione, che permette alluomo di percepire lappello di una voce altra, invisi"ile, portatrice di una differenza caratterizzata dalla irriduci"ilit#. ' parere di

11

;i sono impegnato in una ricostruzione del progetto complessivo perseguito dal pensiero di 1hr@tien in %. 'L>'=*LL0, #l soggetto responsabile. Fenomenologia della promessa e della co1 rispondenza, Ceologia :B 526698 B71-B42) unintroduzione assai istruttiva al medesimo progetto $ rinveni"ile anche in -. U>> 'L , 2La misura della parola 8 parlare all im1possibile3. #l fenomeno in +ean1Louis Chr;tien, ?ostfazione de O.-L. 1D=RC *N, L arca della parola, 1ittadella *ditrice, 'ssisi 2611 519948, 229-2B1. 12 O.-L. 1D=RC *N, La ferita della bellezza, ;arietti, +enova-;ilano 2616 5194A8, 31.

:7

1hr@tien, il punto davvio di ogni considerazione circa il darsi di una voce invisi"ile $ lavvenimento di unintima interpellazione. -i tratta di unaffezione, in &uanto $ il sentimento di essere raggiunto, nel cuore della mia interiorit#, da un appello che mi concerne incondizionatamente. nterrogarsi su che cosa o chi sia a chiamare, se sia in opera unalterit# interna o esterna, $ interrogarsi contestualmente su chi sono io e come posso essere cosK interpellato. %i conseguenza, lappello che mi $ lanciato mi rende pro"lematico per me stesso, letteralmente pone in &uestione la mia identit#. 1hr@tien si impegna in una ricostruzione interessante della vicenda che riguarda la modalit# in cui nel pensiero occidentale si $ riflettuto su &uesto fenomeno della voce invisi"ile 1:. l pro"lema emerge anzitutto entro il di"attito relativo allinterpretazione del demone socratico, cui si riferisce ?latone nei suoi dialoghi. n realt#, solo nel Fedro e nell%pologia di <ocrate si parla esplicitamente di SvoceT, la &uale tuttavia non $ indicata come portatrice di alcuna rivelazione esoterica o privata, ma si presenta piuttosto per lo pi, sotto la forma di uningiunzione ad astenersi o ad interrompere ciJ si che era inizialmente progettato. La tendenza a passare dallimmagine della voce interiore verso lidea di una pura illuminazione si presenta come una costante delle interpretazioni del demone socratico ad opera del platonismo antico. *m"lematica a tale proposito appare la posizione espressa da ?roclo, nel suo commentario all%lcibiade di ?latone. La voce opera la traduzione nelle facolt# inferiori proprie del nostro essere di unilluminazione ricevuta a livello delle facolt# superiori. %i conseguenza, la voce per la coscienza si presenta come la de-gradazione sensi"ile di unilluminazione spirituale. Luindi, affinch@ tale voce del demone o dello spirito possa risuonare in noi e impossessarsi di noi, occorre aver fatto silenzio in noi stessi. ?er ?roclo, $ solo allor&uando nellanima si $ superato il tumulto delle passioni, che lo spirito si rivela a noi e ci rivolge la sua parola. *ssa non rompe il suo silenzio se non nel momento in cui noi le offriamo il nostro tacere. -econdo una tesi fondamentale del platonismo, una forma di purificazione si rende sempre necessaria affinch@ avvenga lintuizione che porta alla conoscenza.
1:

O.-L. 1D=RC *N, L appel et la r;ponse, Rditions de ;inuit, ?aris 1992, 7A-166.

:3

-em"ra collegarsi a tale prospettiva la concezione della voce della coscienza tematizzata dalla filosofia trascendentale moderna. <ichte, nella sua opera La destinazione dell uomo, si riferisce ripetutamente alla presenza di una voce interiore, che non ammette repliche da parte del soggetto, "ensK esige uno""edienza muta. 'ttraverso tale intimo profondo, l'ssoluto si presenta a noi senza distanza, facendo di noi il suo luogo di manifestazione. L'ssoluto si mostra immediatamente in &uesta intimit# singolare, ove la voce della coscienza ingiunge e noi le o""ediamo. La voce interiore e il suo tu devi, nellimpostazione di <ichte, $ perciJ considerata come una sorta di oracolo proveniente dalleterno, il &uale si traduce nella lingua della sensi"ilit# umana affinch@ possa avvenire la sua percezione effettiva. -otto &uesto profilo, lappello imperioso del dovere, che non ammette altra risposa se non &uella dello""edienza muta, si rivela come unopera di traduzione sensi"ile delloracolo eterno. %a parte sua /ant, nella dottrina sulla virt, contenuta nella =etafisica dei costumi, descrive lo spazio della coscienza come un tri"unale, in cui trova posto un Sgiudice interioreT. la coscienza morale, prima di essere concepita come un richiamo a se stessi, si d# come un essere guardati nellintimit# pi, propria. ?erciJ la coscienza morale $ interpretata come una sorta di voce vedente, un giudice incorporato a noi, il cui sguardo vigile segue luomo come unom"ra, alla &uale non $ possi"ile sottrarsi. Linteriorizzazione di una legge di cui io stesso sono il legislatore non si realizza dun&ue se non a condizione che io mi scinda e mi divida. /ant in effetti parla espressamente di un doppio s@. per essere un soggetto morale, "isogna che lio sia un altro. Lautonomia si dice e si vive solo ammettendo il raddoppiamento intimo implicato nel fenomeno della voce interiore. ?ure l# dove la coscienza morale pretende di assumere la figura pi, pura, dun&ue sciolta da &ualun&ue esteriorit#, si presenta comun&ue come incorporazione di un altro, precisamente come lincorporazione di un giudice interiore e invisi"ile. 'nche Degel sostiene una posizione teorica affine nelle sue Lezioni sulla storia della filosofia. la soggettivit# si decide soltanto rappresentandosi come un altro da s@, ossia tramite il rapporto dialettico tra s@ in &uanto interiorit# e s@ in &uanto esteriorit#.
:A

-i potre""e aggiungere a &uesto proposito il riferimento allindagine di Deidegger circa lappello della coscienza nellam"ito della analitica esistenziale condotta in ,ssere e tempo) &ui la sottolineatura del carattere anonimo dellistanza da cui proviene lappello intende radicalizzare la dimensione dellesteriorit# ossia della differenza, che tuttavia non si mostra se non nellinteriorit# della coscienza. %a tale ricognizione nellam"ito della filosofia classica e moderna si evince la riconferma dellassunto fondamentale, che sta alla "ase della prospettiva formulata da 1hr@tien. Lalterit# $ una componente inelimina"ile della dinamica, attraverso cui la mia voce diventa propriamente la mia) inoltre, la voce interiore non puJ essere tale in &uanto posta in uninteriorit# pura. Lautentica voce interiore non $ presente al fondo della coscienza come in una sorta di astratto santuario spirituale, "ensK risuona sempre nello spazio di una percezione sensi"ile. P(Q colui che prende la parola si apre in lui stesso a ciJ che $ pi, di se stesso e allaltro da s@, secondo una dimensione che non $ n@ ricorda"ile n@ cancella"ile. 0gni voce interiore $ interiore alla nostra voce carnale, gettata al mondo per essere stata promessa prima ancora dessere capace di promettere a sua volta1B. La ricerca concernente la voce interiore si approfondisce ulteriormente nellam"ito dellindagine circa la parola solitaria ovvero il monologo intimo 17. -e risulta pratica"ile mostrare che anche la parola solitaria $ nella sua essenza responsiva, allora la tesi secondo cui la parola in generale si d# come risposta ne risulter# comprovata proprio nel punto ove appare pi, decisamente posta in discussione. -otto il profilo contenutistico, &ui $ in gioco la possi"ilit# di rispondere a se stessi rivolgendosi a s@, come condizione fondamentale per essere capaci di rispondere di se stessi davanti ad altri. Lui occorre notare che rivolgersi a s@ come al proprio ScuoreT o alla propria SanimaT si mostra come latto di un raccoglimento. &uando parlo a me non si tratta mai soltanto di me. 'nche nellam"ito del dialogo interiore rimane vero che rispondere di s@ $ al contempo rispondere di ciJ che a""iamo ricevuto da tanti altri, senza i &uali noi non saremmo effettivamente ciJ che siamo e chi siamo.

1B 17

vi, 166. O.-L. 1D=RC *N, $;pondre. Figures de la r;ponse e de la responsabilit; , ?U<, ?aris 266A, :A-AA.

:4

/././. L incondizionato della libert4. %nticipazione come 2evocazione3 La sporgenza teologica di tale esperienza emerge in particolare nel riferimento ad unopera giovanile di 'gostino, ovvero i <olilo(uia. n &uesto testo lautore inventa il termine impiegato per il titolo, dando origine cosK ad un nuovo genere letterario. N in gioco propriamente un dialogo tra 'gostino e la =agione in lui. Ne risulta la prospettiva secondo cui &uando noi siamo soli in realt# siamo due. io e me stesso) ma &uando siamo due, in effetti siamo tre, poich@ tra lio e me stesso trova sempre posto il Logos, che in &uesto scritto agostiniano coincide in definitiva con il Logos divino. %i conseguenza, la risposta che io stesso rivolgo alla ragione in me non si rivela possi"ile se non richiamandosi incessantemente alla luce di %io, alla sua interpellazione. la solitudine perciJ non $ affatto solitaria, in &uanto $ a"itata da un Cerzo trascendente. Lessere presso di s@, che connota linteriorit#, diviene allora il luogo dell'ltro e per l'ltro, il luogo dellospitalit# a ciJ che $ pi, alto di me, insomma lo spazio di un ascolto di %io, grazie al &uale cresce e si approfondisce il collo&uio con me stesso13. l Logos che ci a"ilita alla responsa"ilit# $ ciJ che ci fa rispondere di tutto e insieme di noi stessi. 1hr@tien non manca di osservare a tale riguardo che la chiamata, la &uale ci raggiunge attraverso la "ellezza ovvero la dimensione estetica del reale, conosce una trasformazione del suo significato e della sua portata, allor&uando nella prospettiva e"raico-cristiana viene ricondotta alla chiamata di %io. 1iJ che separa il pensiero di autori come %ionigi l'reopagita e -coto *riugena dal platonismo $ il fatto che &ui la vocazione da parte del "ello assume il senso "i"lico dellelezione e si ricollega allatto creatore di %io. Cramite tutte le partecipazioni alla "ellezza, lappello platonico ci orienta verso la "ellezza stessa come nostro fine ultimo. *sso conferisce ad ogni desiderio suscitato da una "ellezza particolare lo slancio e lin&uietudine, che lo innalza verso la "ellezza in s@. ;entre perJ tale appello della "ellezza $ neutro ed impersonale, invece nel momento in cui lorigine dellinterpellazione diventa il %io creatore tale neutralit# viene a cadere, poich@ rimanda alliniziativa personale del Fer"o stesso. %un&ue il significato dellappello e della risposta muta radicalmente &uando ciJ che interpella crea ciJ che risponde.
13

vi, AB.

:9

La chiamata che proviene dallal-di-l# dellessere costituisce ciascun ente come ciJ che risponde senza mai corrispondere 1A. La prima vocazione $ la vocazione allessere, e la prima risposta $ esserci. per il fatto stesso di essere messi al mondo, noi a""iamo gi# da sempre risposto ad una convocazione. 'ntecedentemente a &ualun&ue risposta che possiamo dare o rifiutare, antecedentemente alla risposta che impegna un potere di rispondere gi# costituito, vi $ la risposta che noi stessi siamo tramite la nostra nascita, una risposta allappello dell*terno che chiama ad esserci. 0gni risposta e ogni responsa"ilit# proviene da tale appello creatore e non fa altro se non dispiegarlo e configurarlo. 1iJ intende affermare ?aolo &uando in =omani B, 1A scrive che %io chiama allesistenza le cose che non esistono) a tale riguardo, in *fesini 1, B si dice che lelezione precede la creazione del mondo. Lappello creatore non si richiama ad una possi"ilit# dascolto, che sare""e gi# precostituita in noi) piuttosto, esso stesso porta con s@ la possi"ilit# di essere ascoltato. ogni volta, %io chiama ciJ che ancora non esiste. La finitezza del nostro esserci sempre singolare $ la prima risposta alla chiamata originaria. la perfezione della risposta sar# sempre la sua mancanza, poich@ ciJ che ci chiama attraverso lappello $ connotato dalla dismisura e dalla dissimmetria. ?erciJ $ la stessa chiamata originaria che ci assegna limpossi"ilit# di corrisponderle, come condizione fondamentale per co-rispondere in verit#. l nostro ascolto e la nostra risposta non possono precedere lappello, poich@ in esso noi stessi siamo preceduti e promessi. %a &uesto punto di vista, la nostra risposta comincia per ripetere) tuttavia, la sua ripetizione non sta nel ridire una seconda volta ciJ che gi# $ stato detto una prima volta. nfatti noi siamo in condizione di ascoltare ciJ che interpella in modo immemoriale la nostra parola soltanto entro &uesta parola stessa, e ciJ a cui rispondiamo si dispiega per noi solo nella nostra risposta. 1hi non risponde non comprende e non ascolta. ;a chi risponde $ ecceduto da ciJ a cui risponde. La sua inclusione nellorigine rimane inappropria"ile 14. La nostra appartenenza allappello creatore che ci fa essere e parlare $ nel medesimo tempo sottrazione, poich@ non siamo mai coincidenti con lorigine. %i
1A 14

L appel et la r;ponse, 2A. vi, :7.

B6

conseguenza, lappello che d# voce altera la voce, e tale alterazione o differenziazione $ precisamente la risposta in &uanto mia. 'ffinch@ la voce sia alterata, occorre tuttavia che essa rimanga la stessa ! "ench@ mai la medesima -, poich@ in caso contrario si trattere""e semplicemente di unaltra voce. 'llora noi intendiamo lappello soltanto nella risposta, in una voce da esso alterata, proprio mentre porta alla parola tale alterazione, che non si presenta perJ come una possessione o come una sostituzione. La risposta non adegua la chiamata in una corrispondenza perfetta, che la portere""e ad annullarsi. La destituzione di ogni prospettiva di puro adeguamento $ la garanzia del carattere costitutivo e irriduci"ile della determinazione da parte della li"ert# umana. ?recisamente a &uesto livello emerge lopzione metodologica di 1hr@tien per unontologia, che integra lapproccio della fenomenologia con la componente ermeneutica. infatti &ui la differenza nella correlazione $ affermata mostrando che la li"ert# creata si d# sempre come portatrice di unanticipazione, rispetto alla &uale essa si dispone appunto alla maniera di una co-rispondenza senza corrispondenza, ossia nella reciprocit# asimmetrica che si sta"ilisce fra lappello dell'ltro trascendente e la risposta del soggetto umano. ?otremmo tentare di raccogliere il contri"uto del confronto condotto finora affermando che nella meditazione di 1hr@tien lanticipazione, che accompagna in modo immemoriale lattuazione di s@ da parte delluomo, $ esprimi"ile nei termini di una evocazione. ?rima e per poter essere donato a se stesso, il soggetto si presenta come levocato. la chiamata antecede la donazione, poich@ luomo si riceve come un s@ solo attraverso la sua risposta decisa ad un appello, che si lascia percepire in &uanto dotato di incondizionatezza 19.
19

?uJ essere illuminante richiamare a &uesto proposito la distanza che separa limpostazione di 1hr@tien da &uella di Oean-Luc ;arion, pur nella prossimit# che connota in molti punti il percorso teoretico dei due autori. ;arion rovescia il soggetto costituente cartesiano tramite lintroduzione del concetto di adonato) di conseguenza, enfatizza il primato della donazione fino al limite della saturazione, che provoca uno s"ilancio palese sul versante della passivit#. nvece 1hr@tien respinge la logica del riempimento, in &uanto $ interessato a salvaguardare il carattere determinante della co-rispondenza alla &uale $ chiamato il soggetto responsa"ile. Cale differente impostazione emerge con chiarezza in una osservazione critica mossa a ;arion dallo stesso 1hr@tien in riferimento al tema della testimonianza. La "ella analisi di O.-L. ;arion soffre dellinsosteni"ile dissociazione tra la testimonianza e la parola. -econdo lui, il testimone Usi lascia dire, determinare da ciJ che egli stesso non puJ n@ dire, n@ pensare adeguatamente Pcitato da O.-L. ;'= 0N, >tant donn;, ?aris 199A, :6:Q. ;a $ soltanto in ciJ che io dico che io posso lasciarmi dire, ed $ soltanto la mia parola che puJ manifestare la sua stessa inadeguatezza. P(Q N solamente parlando 5fosse pure parlando in me8 che io testimonio, e non

B1

' &uesto riguardo ! come a""iamo visto - risulta particolarmente significativa la pro"lematica afferente alla relazione dellio con &uel fenomeno complesso, che va sotto il nome di voce della coscienza 26. Luesta relazione si iscrive nel momento fontale della decisione pratica, in cui luomo esperisce una passivit#, che sta allorigine di ogni sua possi"ile attivit#, dun&ue riconosce di ricevere lidentit# di s@ dallaltro da s@. La metafora della SvoceT suggerisce che se da una parte il soggetto si identifica interiormente con la propria coscienza, dallaltra parte simultaneamente &uestultima $ posta dal soggetto stesso sotto il segno di una differenza radicale. nsomma, lenunciato metaforico che si riferisce alla voce della coscienza indica il coglimento di unalterit# irriduci"ile presente nel ScuoreT del soggetto, che ingiunge al soggetto di essere se stesso. Lalterit# della coscienza $ irriducibile nel senso che non puJ essere ricondotta semplicemente n@ allalterit# del proprio corpo, n@ allalterit# di altri soggetti umani. n termini diversi, la voce della coscienza $ colta come non identifica"ile in modo immediato n@ con un impulso psichico, n@ con linfluenza sul soggetto da parte di altri esseri umani, come singoli o come gruppo sociale. nfatti, lingiunzione non corrisponde al criterio della gratificazione psicologica, e neppure al criterio delladeguamento alla cultura e ai costumi dati. -enza du""io, tale SvoceT non cade dallalto, ma intrattiene un rapporto insupera"ile con le esperienze del proprio corpo e del legame con altri. Luesto rapporto tuttavia $ fatto simultaneamente di ripresa e di trascendenza nei confronti delle sollecitazioni e dei richiami che sono implicati in &uelle esperienze. Lingiunzione della coscienza infatti per un verso raccoglie ed interiorizza radicalmente le sollecitazioni che provengono dalla relazione con la corporeit# soggettiva e i richiami che provengono dalla relazione con gli altri. %i fatto, a prescindere da &uelle sollecitazioni e da &uei richiami la configurazione di s@ sare""e vuota, priva di contenuto. %altra parte, tale configurazione non $ neppure semplicisticamente la somma di &uelle sollecitazioni e di &uei richiami,
trasformandomi in un &uadro di comando. Un testimone che restasse per sempre interdetto non sare""e per nulla un testimone, e rifiutere""e lin-carico della parola che $ a lui consegnato da ciJ che ha veduto. 1hi deve parlare allimpossi"ile ! il che $ certamente lintento di ;arion ! $ precisamente colui che fa di se stesso, in verit#, un uomo di parola 5 O.-L. 1D=RC *N, <ous le regard de la .ible, >aVard, ?aris 2664, 12:8. 26 -u &uesta tematica si puJ trovare un contri"uto divenuto ormai classico in ?. = 10*U=, <8 come un altro, Oaca >ooI, -egrate 199: 519968, B7A-BAB.

B2

ma $ un novum, $ una realt# originale, che coincide con lidentit# singolare di ogni soggetto in &uanto li"ero. ?otremmo dire che linterpellazione della coscienza d# voce alla motivazione affettiva che accompagna una determinata configurazione, e la collega normativamente ! doverosamente allintenzione del compimento di s@. Lascolto dellappello conduce il soggetto ad attestare non solo io sento che posso essere &uesto e perciJ mi decido, ma anche nello stesso tempo io sento che devo incondizionatamente essere &uesto e perciJ mi decido. %i conseguenza, aderire alla motivazione affettiva diventa tuttuno per il soggetto con laffidarsi allingiunzione normativa della coscienza. ?roprio lincondizionatezza dellappello apre lo spazio per affermare che il fenomeno indicato metaforicamente come voce della coscienza sia considera"ile al modo della percezione, nel cuore del se stesso, della traccia di unalterit# trascendente. trascendente nel senso di non riduci"ile n@ allalterit# corporea, n@ a &uella interpersonale e sociale. 0ra, tale percezione dellalterit# trascendente, o meglio della sua traccia colta tramite il rapporto radicale con la coscienza, si identifica con il sentire originario del divino. n altre parole, il sentimento di differenza, caratterizzato da un insieme insepara"ile di attrazione e di rispetto, che connota affettivamente il rapporto delluomo con il divino, corrisponde al sentimento di differenza che accompagna il rapporto da parte delluomo con il fenomeno della voce invisi"ile 21. %i conseguenza, lapertura a %io sorge nellorizzonte della possi"ilit# per luomo di guadagnare unadeguata determinazione di s@ mediante la decisione pratica, di cui il momento estetico costituisce la radice. Lesigenza dellessere umano di configurare il senso di se stesso e della realt4 tutta , in cui si trova a
21

OWrg -plett, prendendo in considerazione la coscienza come traccia del sacro, propone significativamente di considerare il -anto per eccellenza la luce sacra che si rivela nellesigenza della coscienza, la &uale si presenta cosK come un luogo privilegiato dellesperienza dellesser-ci di %io 5-chelling lha definita lunico punto aperto per il cielo8 5cfr. O. -?L*CC, <ulla possibilit4 di pensare 'io oggi , in . 2. /*=N 5cur.8, Corso di ?eologia fondamentale, vol. 1, Lueriniana, >rescia 1996, 17A-141, ivi 1A7s8. N esattamente per &uesto motivo che la &uestione di %io ha accompagnato luomo fin dai primordi del suo apparire sulla scena del mondo in (uanto essere cosciente. *d $ per lo stesso motivo che la forma elementare di rappresentazione del divino spesso $ caratterizzata dal rimando allesperienza individuale, per cui %io esiste immediatamente soltanto come il %io di... 5il %io del capofamiglia, del capo clan, del re, ecc.8. ?ensiamo, da &uesto punto di vista, alla utilizzazione ricorrente nei li"ri "i"lici di formule del tipo . l %io di '"ramo, il %io di sacco, il %io di +iaco""e, ecc.) tali formule si possono correttamente esplicitare in &uesti termini. il %io che corrisponde allalterit# trascendente, la &uale da notizia di s@ attraverso la coscienza di '"ramo, di sacco, e cosK via.

B:

vivere, si intreccia fin dal principio allesigenza di co1rispondere all appello incondizionato dell alterit4 trascendente, che lo interpella dal fondo della propria interiorit#. Nellanticipazione che accompagna lattuazione di s@, luomo si riconosce cosK come levocato, ossia come sospeso ad una chiamata che proviene dall0rigine della sua stessa li"ert#. 2.:. ?redestinazione e vocazione. l riconoscimento della volont# di %io come esercizio di li"ert# l confronto produttivo con la lezione di 1hr@tien ci ha permesso di coordinare la confessione dottrinale della predestinazione in 1risto con unantropologia dellappello e della co-rispondenza, che ce ne ha lasciato intravedere la virtuosa correlazione con la comune condizione umana. -i tratta ora, per completare il nostro percorso riflessivo, di riprendere lintera &uestione in maniera da saggiarne la plausi"ilit# e la rilevanza in ordine al vissuto e al pensiero della fede cristiana. n continuit# con lapproccio antropologico eseguito nella parte precedente, scegliamo di condurre la ripresa teologica seguendo il filo conduttore del tema concernente la vocazione 22. l profilo teologico-"i"lico ci consentir# di contestualizzare limpiego neotestamentario della categoria di predestinazione entro il &uadro del rapporto articolato tra la chiamata alla salvezza e lelezione alla testimonianza. n seguito, adottando un profilo di tipo teologico-sapienziale, ossia attento alleffettivit# dellesperienza credente, mostreremo come la ricerca della volont# predestinante di %io non $ in contraddizione, "ensK in accordo con lesercizio della li"ert# nello spazio aperto della fede teologale. /.@.0. Chiamata universale alla salvezza ed elezione particolare alla testimonianza. #l profilo teologico1biblico2:
22

-egnalo un tentativo analogo di ripensare in chiave vocazionale la pro"lematica della predestinazione nellutile saggio di <. -1'NX 'N , 'estino 'estinazione :ocazione , -c 1att 1:2 5266B8 B27-B76. ;i sono servito inoltre per la redazione di &uesta parte del saggio di altri due contri"uti monografici. ;. >*LL*C, :ocazione e libert4, 1ittadella *ditrice, 'ssisi 2664 526638) 1. CD*0>'L%, :ous avez dit vocation?, >aVard, ;ontrouge 1edeY 2616. 2: ?er la stesura di &uesto paragrafo ho consultato in particolare. ?D. %'UC' -, #l cammino dell uomo secondo la .ibbia. <aggio di antropologia ebraico1cristiana , -an ?aolo, 1inisello >alsamo 2611 526698) D. ;*=/L* N, La signoria di 'io nell annuncio di AesB , ?aideia *ditrice,

BB

1iJ che lattestazione neotestamentaria impone di considerare centrale in ordine alla chiarificazione della &uestione soteriologica $ il riferimento a +es, 1risto in &uanto definitivo fondamento storico della salvezza . %al punto di vista scritturistico, la salvezza non $ da intendersi in senso cosisticoGstatico, "ensK in senso personaleGdinamico. n altre parole, la salvezza non $ una ScosaT separa"ile dallesistenza umana, che luomo ricevere""e dallalto una volta per tutte e che si trattere""e semplicemente di conservare in modo integro, senza danneggiarla o senza perderla, fino al momento ultimo, in cui il suo possesso viene garantito o revocato per sempre. ?iuttosto, la salvezza coincide con lauto-determinazione autentica delluomo, la &uale non risulta possi"ile se non tramite una relazione riuscita con liniziativa divina, relazione che si identifica con la fede e da cui luomo riceve la propria singolare consistenza. Notiamo che in &uesta prospettiva la relazione con liniziativa divina non $ esteriormente funzionale alla salvezza ossia non $ soltanto unintermediazione in vista della consegna alluomo della Scosa-salvezzaT -, ma $ interiormente fondante la salvezza stessa. %i conseguenza, tale relazione con liniziativa divina, e dun&ue la fede, non potr# avere se non una figura storica. la relazione con %io non si realizza su di un piano oltre-temporale, poich@ essa concerne direttamente la storia delluomo, rendendo in effetti possi"ile il suo orientamento alla vita "uona, nella tensione verso il compimento escatologico. nfatti, nella parte precedente, a""iamo mostrato che luomo a livello generale sperimenta liniziativa divina radicalmente attraverso il coglimento della promessa iscritta nelle esperienze fontali del vivere. l riconoscimento di &uesta promessa - mediata dal rapporto con il proprio corpo, con altri e con la voce della coscienza - non $ solo la figura manifestativa, "ensK latto originario in cui luomo entra in relazione con il fondamento teologale della sua vicenda di li"ert#. -otto &uesto profilo, luniversalit# della volont# salvifica di %io, ossia luniversalit# delliniziativa di %io di entrare in relazione con luomo, non permette di essere pensata a prescindere dalla singolarit# della storia. Liniziativa di %io $ pre-destinata a tutti non perch@ si colloca su di un livello
>rescia 199B 519498) D. -1DZ=;'NN, $egno di 'io e destino di AesB, Oaca >ooI, ;ilano 1993 519478) ?. -*LU*= , #l 'io affidabile. <aggio di teologia fondamentale , >C1 47, Lueriniana, >rescia 1993, spec. 77A-369) CD. -[% N+, AesB e la Chiesa. Che cosa dice il Cuovo ?estamento?, Lueriniana, >rescia 2664 5266A8.

B7

metafisico-trascendentale che sfugge alla contingenza particolare, &uanto piuttosto perch@ $ incondizionatamente ed indiscriminatamente aperta ad interpellare &ualun&ue particolare contingenza, insomma ogni singola vicenda di li"ert#. %un&ue l universalit4 della volont4 salvifica di 'io si mette in opera soltanto singolarmente, cio$ entro le coordinate di una particolare determinazione storica. 1ome notavamo, la determinazione storica ordinaria $ &uella collegata alla percezione della promessa iscritta nelle esperienze fontali dellesistenza) proprio &uesto $ il terreno in cui si radicano le rappresentazioni religiose della Crascendenza. il riferimento storica definitiva Nondimeno, credente della a secondo AesB Cristo riuscita lattestazione costituisce con la l %ltro neotestamentaria determinazione

relazione

trascendente, &uella determinazione che perciJ dispone insupera"ilmente le coordinate entro cui si mette in opera la volont# salvifica di %io. Cale carattere di definitivit# e di insupera"ilit# $ derivato ! stando alla narrazione del Nuovo Cestamento - dal rapporto intrinseco che lega in modo indissolu"ile levento di 1risto e lavvento del =egno. +es, non si limita ad indicare il =egno di %io come una realt# che gli sta di fronte, ma pi, radicalmente si identifica con &uella realt#, tanto che prestargli personalmente credito coincide con lentrare nel =egno. Lassolutezza che connota il riferimento a 1risto comporta che attraverso di esso sia offerta la possi"ilit# di attuare in forma compiuta tanto la fede &uanto la salvezza, di cui la fede $ limplicazione fondante. =iconoscere lassolutezza del riferimento a 1risto come determinazione storica definitiva e insupera"ile della relazione riuscita con %io non richiede di negare la possi"ilit# di determinazioni storiche differenti di tale relazione. in effetti esiste una molteplicit# irriduci"ile di esperienze religiose, esplicite o anche implicite, le &uali non sono da ritenere a priori inautentiche o addirittura perverse. ?iuttosto, &uellassolutezza comporta che lautenticit# e &uindi la &ualit# salvifica di &ualun&ue determinazione storica della relazione con %io dipenda dalla sua globale apertura e dalla sua tendenziale coerenza rispetto allattuazione cristologica. %altra parte, &uesta apertura e &uesta coerenza rispetto allattuazione cristologica possono accadere ed essere riscontrate soltanto attraverso leffettivo riferimento a 1risto.
B3

0ra, la prospettiva teologico-"i"lica, che intendiamo indicare, $ &uella secondo cui lattestazione della -crittura e in particolare dei Fangeli impone di cogliere larticolazione di due modalit# fondamentali, distinte ma reciprocamente ordinate, di realizzare il riferimento credente a +es, 1risto e di accogliere la vocazione di cui il suo evento $ portatore. la prima modalit# $ la chiamata alla fede teologale, la seconda $ invece lelezione alla se&uela testimoniale. La chiamata alla fede teologale rappresenta &uella modalit# del riferimento a +es,, che si realizza come credito personalmente prestato allannuncio del =egno presente, credito che conduce lesistenza ad orientarsi in maniera sta"ile verso la vita "uona, ma che non comporta necessariamente di definirsi nella forma della se&uela. Luesta prima modalit# della fede $ ritenuta da +es, immediatamente ed incondizionatamente possibile a tutti , dal momento che il =egno $ offerto come vicino, ossia dal momento che la prossimit# di +es, attesta come davvero pratica"ile una relazione riuscita con %io riconosciuto &uale abb4 dei 1ieli, anzi lattesta come lunica che %io stesso si attende da parte di ogni uomo e di ogni donna. ?er lappropriazione personale della salvezza universalmente pre-destinata, ossia per lingresso nel =egno definitivamente offerto, non $ richiesto nientaltro se non la disposizione a fare credito ai segni della li"erazione dal male posti da +es, come donazione della verit# originaria di %io, e la disponibilit4 ad assumere con coerenza le conseguenze esistenziali che lappropriazione della salvezza interiormente comporta. ?er &uanto riguarda invece lelezione alla se&uela testimoniale, essa si verifica nel contesto di &uegli incontri con +es, che normalmente hanno come punto davvio l iniziativa gratuita da parte di AesB stesso dellinvito al discepolato. nfatti la forma immediata che assume in &uesto secondo caso lapertura alla prossimit# di +es, $ &uella della obbedienza ad uninterpellazione, che convoca ad un cammino di appropriazione della verit# evangelica subito a favore d altri. Lesempio paradigmatico $ &uello costituito dalla scelta e dalla istituzione dei %odici, episodio riferito da tutti e tre i vangeli sinottici. n particolare, dalla versione di ;arco :, 1:-1B emergono chiaramente i tratti distintivi della se&uela testimoniale. anzitutto la sua origine nellassoluta antecedenza delliniziativa di +es, 5chiamJ a s@ &uelli che egli volle8) poi la sua configurazione come rapporto sta"ile con +es, stesso 5perch@ stessero
BA

con lui8) infine la sua destinazione alla ripresa, appunto a favore di terzi, delle parole e dei gesti che segnalano e attuano la vicinanza del =egno 5per mandarli a predicare...perch@ avessero il potere di scacciare i demoni8. %i conseguenza, la se&uela testimoniale si presenta come funzionale alla attuazione adeguata della fede teologale da parte di tutti. n maniera corrispondente, la elezione particolare alla testimonianza, su cui si fonda radicalmente il discepolato ecclesiale, $ in funzione della destinazione universale della salvezza. n &uesta prospettiva, $ la necessit# del riferimento storico-concreto allevento cristico che comporta come conseguenza linevita"ilit# della relazione con la comunit# ecclesiale. l universalit4 che secondo i racconti pas&uali connota il compito missionario affidato ai discepoli dal =isorto corrisponde esattamente alluniversalit# della volont# salvifica di %io, la &uale si realizza in maniera compiuta appunto nella singolarit4 dellincontro con il Fivente, reso temporalmente e spazialmente accessi"ile dalla mediazione della 1hiesa. %un&ue, il rimando alla categoria dellelezione deve essere articolato adeguatamente con &uello alla categoria pi, ampia della chiamata. La particolarit# implicata nel fenomeno dellelezione alla compagnia testimoniale esige appunto di essere precisata nella sua interiore funzionalit# rispetto allaffermarsi delluniversalit# propria alla chiamata ad unesistenza predestinata alla salvezza. 1ome osserva con pertinenza 1hristoph Cheo"ald, la vocazione cristiana si giustifica unicamente in &uanto per principio $ posta a servizio della vocazione umana. l legame fondamentale fra la vocazione cristiana e la vocazione umana fa sK che lappello non puJ non toccare chi lo ascolta realmente nella sua umanit#, intimamente legata a &uella daltri. 1he si tratti del vicino, nella fraternit# e nella discendenza intergenerazionale, oppure del prossimo, non si vede come si possa accedere allidentit# di discepolo di 1risto senza interessarsi, con tutto se stessi, allavvenire di &uelli e di &uelle che ci sono affidati o che incontriamo allimprovviso sul nostro cammino. n "reve, la vocazione cristiana $ costitutivamente

B4

decentrata per rapporto alla vocazione umana) proprio in nome del 1risto di %io, essa $ al servizio di &uestultima2B.

/.@./. L anticipazione d orizzonte che fonda la scelta vocazionale. #l profilo teologico1sapienziale La correlazione nella differenza tra chiamata alla fede teologale ed elezione alla se&uela testimoniale permette di interpretare coerentemente i luoghi neotestamentari dove $ impiegato in maniera esplicita il voca"olario della predestinazione. 'tti B, 2B-24) 1 1orinzi 2, 3-4) =omani 4, 24-:6) *fesini 1, B-12. n tutti &uesti passi ricorre, variamente declinato, il ver"o greco 2proorizo3, reso nella versione latina con 2praedestinare3, che richiama nel suo etimo il significato di indicare la linea dellorizzonte o sta"ilire lo spazio dazione27. Cale ver"o, in particolare nella pericope della lettera ai =omani e nellinno contenuto nella lettera agli *fesini, $ situato in relazione con lessere conformi allimmagine del <iglio e con lessere adottati come figli per mezzo di +es, 1risto. -tante dun&ue la dorizzonte. %io pone un orizzonte davanti alluomo messo al mondo, o se preferiamo colloca luomo dentro un orizzonte da Lui disposto. si tratta appunto della destinazione vitale a riprendere la forma di 1risto, a configurare il senso dellesistenza personale in una co-rispondenza alla sua dedizione filiale. 0ra, la condizione testimoniale di chi $ eletto alla se&uela 23 non re&uisisce per s@ tale
2B 27

sua radice etimologica, la parola

predestinazione puJ essere intesa nellaccezione di una anticipazione

1. CD*0>'L%, :ous avez dit vocation?, op. cit., 97. Nella letteratura apostolica fa la sua comparsa un ver"o, reso nella traduzione latina con praedestinare, da cui il nostro Upredestinare. -i tratta del greco pro1orizo 5+LNC, voce. Uorizo8, composto da pro \ Uverso, e orizo \ Udestinare, la cui etimologia $ molto significativa. %eriva infatti da un termine che indicava loggetto usato per segnare il confine di un territorio. una pietra, un palo, un muretto) in senso figurato, finK con lindicare il termine ultimo a cui giunge lo sguardo, la linea dellorizzonte. Cenendo presente la provenienza da un mondo agricolo, la parola, oltre a &uella tecnica ha una valenza esistenziale, segnando i confini del podere, costituisce anche il punto di riferimento dellattivit#, definisce lam"ito dellazione, circoscrive lo spazio in cui si realizza la vita. Luomo vive allinterno di un orizzonte e, che lo riceva da altri o lo crei lui stesso, ne $ determinato 5+. C0U=N, La predestinazione nella .ibbia e nella storia , cit., 738. 23 -uperfluo notare che &uando parliamo &ui di se&uela testimoniale non intendiamo affatto riferirci in via esclusiva alla condizione del ministero ordinato e della consacrazione religiosa) piuttosto, si tratta di tutti coloro che ! uomini e donne, laici e ordinati ! si riconoscono scelti e si

B9

anticipazione dorizzonte, "ensK al contrario la attesta come lorigine della chiamata alla fede teologale, che sollecita ogni uomo ed ogni donna ad attuare la propria li"ert# vivendo nello -pirito come e con +es, 1risto. ?ertanto solo lincontro effettivo con levento cristico, mediato dalla testimonianza ecclesiale, mette ciascuno nella condizione di riconoscersi come levocato, ossia come il destinatario responsa"ile di un appello, in cui ne va del suo esserci pi, proprio. La prospettiva che a""iamo indicato puJ trovare un luogo teologico di verifica molto stimolante nella pro"lematica relativa alla &uestione vocazionale, che coincide fondamentalmente con la dinamica di riconoscere e realizzare la figura personale della fede teologale. N necessario in primo luogo sottolineare che la dinamica considerata dovre""e essere espressa n@ solo in termini di vocazione, n@ solo in termini di scelta, "ensK come scelta vocazionale. nfatti i termini vocazione e scelta dicono due aspetti veri, ma entram"i parziali. Focazione rimanda al primato delliniziativa di %io. indica la chiamata, che proviene dall0rigine e che $ frutto di un movimento di dedizione del tutto gratuito verso la creatura umana. -celta rimanda invece alla progettualit# da parte delluomo, ossia al fatto che la vita $ affidata al singolo, $ il compito assegnato alla sua li"ert#, che nessuno potr# mai portare avanti sostituendosi a lui nella propria decisione pratica. 0ra, tenere separati o addirittura contrapporre &uesti due termini $ fonte di e&uivoci perniciosi, sia sul piano teologico sia su &uello esistenziale. %a un canto, se si pensa la vocazione come &ualcosa di alternativo rispetto alla scelta, si rischia di farne una sorta di progetto fatalistico di %io, che richiedere""e soltanto di essere messo in pratica il pi, fedelmente possi"ile nella propria vicenda concreta. %allaltro canto, vi $ invece il rischio di pensare la scelta come &ualcosa di alternativo rispetto alla vocazione, &uindi in termini di auto-realizzazione, che coincide con la pretesa illusoria di disporre di se stessi e della propria vita, senza fare riferimento n@ agli altri esseri umani n@ tanto meno all'ltro trascendente. %un&ue, per evitare tali riduzionismi uguali e contrari, appare preferi"ile optare per la categoria di scelta vocazionale. ove laggettivo vocazionale enuncia liniziativa di %io in 1risto, che non si sostituisce allattuazione umana ma la fonda) mentre il termine scelta non sta a significare una pura spontaneit#, "ensK indica la risposta li"era da parte
rendono disponi"ili per ledificazione attiva della comunit# testimoniale.

76

delluomo alliniziativa divina. -e volessimo tentare una definizione, potremmo dire cosK. la scelta vocazionale 8 l affidamento creativo dell uomo a (uella promessa singolare da parte di 'io! che interpella e suscita la libert4 creaturale. 1erchiamo di entrare pi, nel dettaglio, per chiarire il senso di &uesta definizione. n tale prospettiva, la vocazione coincide dun&ue con la promessa di %io per il singolo soggetto umano. *ssa sta a significare lorientamento di fondo per un modo particolare di attuare lesistenza credente) orientamento, che $ inscritto nelle &ualit# personali e nelle esperienze vissute da ciascuno. Luesta promessa lascia perciJ le sue tracce nel dato, a cui si rapporta la li"ert# di ognuno. le attitudini fisiche e psicologiche) la trama di relazioni che diventa giorno dopo giorno la propria storia) anche i limiti che si riscontrano in se stessi e che in &ualche modo contri"uiscono a tracciare i confini della propria identit# effettiva. =ileggendo &uesto dato alla luce della fede teologale, il soggetto credente si riconosce raggiunto da un appello, da una parola di %io che indica &ual $ la possi"ilit# reale di camminare nella vita in maniera piena, significativa per s@ e per altri. Cale possi"ilit# reale $ il compito che chiama in causa la li"ert# personale. $ il compito unico, che rende originale e irripeti"ile ogni episodio umano) nello stesso tempo, $ un compito che non si d# come pre-sta"ilito, in &uanto senza il soggetto non esistere""e, non possiedere""e alcuna figura concreta. n &uesto senso la scelta vocazionale $ da concepirsi come laffidamento creativo alla promessa di %io. n primo piano c$ laffidamento, in &uanto la scelta del singolo $ gi# sempre una risposta alliniziativa divina donata in pienezza con levento cristico. l compito di ciascuno $ di conseguenza affidarsi ad un modo originale di essere, che appare come promettente per la propria vita esattamente perch@ si intuisce che la sua riuscita puJ contare sullintenzione di %io e non semplicemente sulla propria "uona volont# o magari sulla propria velleit#. Cuttavia, tale affidamento non $ soltanto passivo, ma come si diceva $ creativo. nfatti, la promessa ! lo a""iamo precisato sopra ! $ un orientamento di fondo, ossia anticipa un orizzonte, ma non pre-determina il cammino. 'llora ogni atto effettivo rimane da decidere creativamente nella li"ert# connotata dalla fede teologale, e richiede il coraggio di agire con piena
71

responsa"ilit#. nfatti non c$ nessun progetto pre-sta"ilito da eseguire) c$ invece unintenzione promettente, che non diventa reale, che non prende una forma e una consistenza concreta senza di noi, senza le nostre opzioni, insomma senza diventare la nostra storia personale, che rimane da svolgere nella distensione e nelle peripezie del tempo. 1erto, una volta che la promessa personale di %io $ stata intuita e ci si $ affidati, il cammino della propria li"ert# diventa il procedere di chi ha trovato la causa "uona a cui dedicarsi senza condizioni e senza riserve. Nondimeno, la creativit# di ciascuno non $ mortificata dalliniziativa divina, "ensK al contrario $ resa possi"ile senza pi, girare a vuoto. %un&ue la ricerca della volont# di %io descrive precisamente lincontro tra il desiderio antropologico e il comportamento di %io nellevento cristico. La situazione di fondo dellesperienza umana rimane sempre &ualificata dal compito di imparare a vivere, ossia di decidere come configurare la propria esistenza) la fede teologale non sottrae luomo a tale compito, &uanto piuttosto lo a"ilita in pienezza alla sua attuazione "uona. ?er &uesto la volont# predestinante di %io va ricercata nella fatica mai conclusa del discernimento, e ladesione ad essa va ogni volta determinata responsa"ilmente nella forma della dedizione filiale. ?roprio in considerazione della scelta vocazionale cogliamo che cosa indica in termini concreti la correlativit# con-costitutiva tra la donazione della verit# divina e la determinazione della li"ert# umana. n tal senso la &uestione della predestinazione in 1risto, cosK ricompresa, si dimostra effettivamente la figura paradigmatica di &uella ontologia fenomenologico-ermeneutica 5ossia sim"olica8, che a""iamo individuato come la modalit# pi, pertinente di accogliere e di svolgere listanza trascendentale nel campo della riflessione teologica cristiana.

72