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Entre el pasado y el futuro. El tiempo y la historia en el pensamiento de Hannah Arendt:

análisis desde su tesis doctoral.

Paula Cristina Ripamonti

Resumen

En nuestra tesis doctoral nos propusimos llevar a cabo una lectura hermenéutica del pensamiento ético-político de Hannah Arendt. Al avanzar en el estudio observamos que sus ideas políticas y filosóficas, su propia perspectiva al abordar los acontecimientos que vivió y aún sus respuestas a las críticas que hubo de enfrentar, exigían ser comprendidos desde un marco conceptual amplio que permitiera dar cuenta de su posicionamiento teórico y axiológico. Consideramos entonces que este marco podía ser explorado atendiendo a su concepción de la temporalidad y la historia que de un modo u otro atraviesa la obra y se manifiesta en el diálogo que mantiene con la tradición filosófica. En la presente exposición mostramos los avances de nuestro estudio en torno a la primera obra publicada, la tesis doctoral de Arendt sobre El concepto de amor en San Agustín. Este texto nos ofrece la posibilidad de conocer, por una parte, las inquietudes filosóficas de juventud y explorar, por otra, sus tempranas ideas sobre la historia y la condición humana. El trabajo sienta las bases del futuro posicionamiento de Arendt frente a los acontecimientos políticos, su modo de comprenderlos en la trama de un tiempo tan histórico como humano. A través de él, la joven tesista abre constantemente espacios de interrogación y de reflexión en el marco de los cuales la vida humana se comprende en relación esencial con el tiempo. Desde estos espacios, inferimos en el contexto de nuestro trabajo, ideas germinales del pensamiento arendtiano posterior.

Palabras clave Arendt- San Agustín- tiempo- historia- acción

Entre el pasado y el futuro. El tiempo y la historia en el pensamiento de Hannah Arendt:

análisis desde su tesis doctoral.

Paula Cristina Ripamonti

En el marco del desarrollo de nuestra tesis doctoral sobre Hannah Arendt, nos

propusimos llevar a cabo una lectura hermenéutica y sistemática de su pensamiento ético-

político desde una perspectiva histórica, vinculándolo con su conflictivo contexto histórico y

con su propia vida. Nuestro proyecto, aún en curso, toma su obra en forma integral pero se

focaliza en el estudio de textos centrales (aquellos preparados como libros por ella misma

para la publicación de su pensamiento) Hasta el momento, el análisis de la obra nos ha

permitido mostrar e interpretar los modos de valoración del presente histórico a través de los

cuales la autora realizó su propia autoafirmación como pensadora política independiente. Su

pensamiento político, aunque surgido en un contexto de guerras en el ámbito mundial y de

crisis de ideales y de los denominados grandes relatos en el campo de la filosofía, se presenta

como un discurso con una clara función utópica que, emergente desde una crítica no sólo del

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presente sino también del pasado, acentúa la acción humana y la capacidad de juzgar, como condiciones de posibilidad del inicio o nacimiento de algo nuevo, en contacto con el mundo y con los otros. Al avanzar en nuestro estudio observamos que los conceptos políticos y filosóficos del pensamiento de Hannah Arendt, su propia perspectiva al abordar los acontecimientos que vivió y aún sus respuestas a las críticas que hubo de enfrentar, exigían ser comprendidos desde un marco conceptual más amplio que permitiera dar cuenta de su posicionamiento teórico y axiológico en torno a las problemáticas fundamentales que desarrolló. Consideramos entonces que este marco podía ser explorado atendiendo a su concepción de la temporalidad y la historia que de un modo u otro atraviesa la obra y se manifiesta en el diálogo que mantiene con diferentes representantes de la tradición filosófica. Trazar esta tarea supuso, en términos metodológicos, ingresar a sus textos, rastreando las significaciones en sus diferentes ámbitos de análisis y niveles de profundidad, visibles tanto en la necesidad tan próxima de conocer los hechos acontecidos en el siglo XX e intentar comprenderlos como en la importancia de inscribirlos en un tiempo histórico que habilite nuevas posibilidades. En la presente exposición nos interesa mostrar los avances de nuestro estudio en torno a la primera obra publicada, la tesis doctoral sobre el concepto de amor en San Agustín. Ella nos ofrece la posibilidad de conocer, por una parte, las inquietudes filosóficas de juventud y de explorar, por otra, las tempranas ideas sobre la historia y la condición humana. El trabajo sienta las bases del futuro posicionamiento de Arendt frente a los acontecimientos políticos, su modo de comprenderlos en la trama de un tiempo tan histórico como humano, tan dinámico como singular y por ello libre y contingente, sujeto a las acciones de los hombres. La tesis doctoral presenta, además, una importancia singular, no sólo por constituir su primera obra y no pasar inadvertida, una vez publicada (debido al singular abordaje del autor más como pensador que como teólogo), sino porque la investigación llevada a cabo configuró una experiencia de pensamiento filosófico, en términos de procesos metodológicos de trabajo, de análisis y de construcción conceptual, que no la abandonaría a lo largo de su vida. Un ejemplo de ello es el propósito de problematizar y hacer explícitas relaciones e intenciones heterogéneas que el autor cristiano dejó planteadas, antes que pretender presentar su pensamiento desde articulaciones antitéticas en vistas a resoluciones dialécticas.

Aspectos nodales de la tesis doctoral “El concepto de amor en San Agustín”

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El trabajo doctoral 1 , dirigido por Karl Jaspers, aborda específicamente la cuestión por el sentido y la relevancia del amor al prójimo en el pensamiento de San Agustín y su articulación con el amor a Dios y el amor a sí mismo de los que aquél emerge. La tarea analítica y crítica que lleva a cabo Arendt consiste en transitar los diferentes cursos de pensamiento agustiniano que muestran marcos conceptuales en torno del amor, a fin de interrogar desde cada uno sobre la relevancia del amor prójimo en términos cristianos. El amor al prójimo, es decir, la relevancia del otro es el tópos vinculante de las tres partes en las que se divide la tesis y que desarrollan respectivamente, el amor como anhelo (appetitus), el amor como recuerdo y el amor como caritas socialis. En un primer contexto conceptual, el amor aparece definido como anhelo o deseo (appetitus) de algo que aún no se posee completamente pero que por el hecho de buscarlo es un bien. De aquí que el hombre oriente su conducta de acuerdo a la anticipación de ese futuro que desea y la esperanza de no perderlo. Según Agustín, eso que se desea, en términos genéricos, es querer vivir (de modo feliz) y lo que se teme es su fin, morir. Y como la vida amenazada constantemente no es verdadera vida, se vuelve necesario apuntar el deseo hacia la vida verdadera, eterna y feliz, que sólo puede ser garantizada por la fe cristiana. El argumento muestra que en el amor como deseo, la vida humana se desarrolla en una temporalidad, co- habitante con la muerte, en la que el presente es siempre mudable y posibilidad cierta de ese futuro temido. La alternativa es actualizar un presente sin futuro, a través de la memoria que evoque y convoque la eternidad haciendo propio un objeto no sujeto a pérdida. El problema es que en tanto anhelado, el objeto sigue siendo un “aún no” que además, se encuentra situado fuera de la vida terrena. Lo que hará San Agustín es establecer la diferencia entre el amor por el mundo asido a las cosas temporales y mudables y el amor por la eternidad asegurado desde lo inmutable, es decir, entre cupiditas /amor mundi/ y caritas /amor Dei/. Tanto cupiditas como caritas se asientan en una misma facultad, en el amor entendido como anhelo de algo que no se posee y que por lo tanto, le es extrínseco al hombre. Se diferencian entonces sólo por el objeto del deseo o fin, a saber, el mundo o vida temporal para el primero y Dios o vida eterna para el segundo. De modo que lo que está en juego es la decisión (antropológica), a través del amor, de la morada que se desea habitar. Ahora, ¿por qué deberíamos elegir caritas en lugar de cupiditas? ¿No sería mejor optar por tener un hogar en el mundo?, se pregunta Arendt a través del texto. Una respuesta se encuentra en las posibilidades que ofrece el mundo para que lo amado se vuelva propio sólo a través de una decisión libre. Caritas por su orientación a lo

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duradero, que expulsa por definición el temor a la pérdida, ofrecería mayor libertad y felicidad que cupiditas. La clave radica en que el deseo de caritas se realiza gracias a la presencia de Dios en el interior humano, que muestra el ser verdadero como trascendente a la vida temporal. El futuro absoluto, como vida eterna, resulta por una parte, emergiendo de un

amor a Dios que se disfruta (frui) y posibilitando, por otro la recta comprensión del mundo y

la recta estimación de lo que en él hay (uti).

A fin de dar cuenta del amor al prójimo en este contexto, San Agustín plantea que el orden del amor, derivado del futuro absoluto anticipado, prescribe las reglas de conducta y señala la consideración del mundo, del prójimo y de sí, por mor de algo diferente, el bien supremo, que aún no se encuentra a nuestra disposición. El amor entonces se encuentra sujeto

a un orden que no ha establecido porque deriva de una esperanza en un futuro. Este amor

derivativo y bien ordenado se aleja del temor y ama sólo por mor de lo supremo. Surge entonces la dificultad de justipreciar el mandato del amor al prójimo como a sí mismo y de conceptuarlo en la definición de amor como anhelo. Las categorías agustinianas de uso y disfrute y de medios y fines se muestran limitadas. Mis prójimos son aquellos que, como yo, pueden alcanzar su felicidad en referencia a Dios y al bien supremo, pero San Agustín sabe que no están para ser usados ni disfrutados. No está claro entonces por qué el hombre con el amor como caritas, anticipando su eternidad y usando el mundo y todo lo que contiene para sí, debería exigirse amar al prójimo como a sí mismo. Arendt expresa que el Obispo de Hipona vio el problema y además no desconocía que su orden del amor, como

deseo y cuidado de algo por su propio bien, aparecía insuficiente a la hora de resolver cómo vivir en el mundo temporal y conllevaba los peligros propios de entender a los otros así como

al propio cuerpo como medios para un fin.

En relación con la anterior definición, un segundo marco conceptual del amor permite avanzar. En el amor como anhelo no sólo hay anticipación (futuro), hay fundamentalmente un “remitir retrospectivo” del que brota la noción de vida feliz como objeto de deseo y espera. El deseo no es algo que no provenga de ninguna parte. La expectativa de futuro es anticipación

en términos de un pasado recordado de algún modo. Su origen se encuentra en la memoria, en cierta idea de felicidad /beatitudo/ que ya se posee, aunque análogamente (por ejemplo, por comparación con estados de alegría) y que nos moviliza a desearla y proyectarla. En síntesis, aquello que el alma espera es materia de su recuerdo. La esperanza en un futuro absoluto (vida eterna y encuentro con Dios) remite a un pasado absoluto (creación del mundo y del propio ser), reconocido ya no como mero deseo sino como fruto de la dependencia del hombre con su Creador, desde el momento en que

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desea una felicidad que no ha experimentado en su vida terrena. El amor recibe su razón de

ser del acto retrospectivo que le permite ser consciente de la causa (extrínseca) de su

existencia (porque el hombre no se hizo a sí mismo). El punto decisivo en este marco

conceptual es que sólo los hombres como seres conscientes inician la búsqueda de su propio

ser y gracias al recuerdo, encuentran en la religación originaria con Dios el sentido de la vida.

Mientras que en el deseo, la mortalidad y el temor a la muerte son los aspectos

determinantes, en el recuerdo lo es la natalidad, es decir el hecho de haber nacido, la gratitud

por el don de la vida y una ausencia de temor relevada de su raíz desiderativa. La oposición

mortalidad – natalidad se revela en el paso del amor como anhelo al amor como relación

originaria entre hombre y Dios debido al acto creador. Aquí Arendt enfatiza la importancia de

este segundo concepto de amor, porque la vida humana es afirmada desde acciones que ponen

de manifiesto su lugar en el intersticio entre el Ser (nacimiento) y la nada (muerte). Los seres

humanos son capaces de actualizar la temporalidad configurada por el recuerdo del pasado y

futuro absolutos en el presente de su vida mortal, porque saben que han nacido y que han de

morir. Y en este contexto son capaces de actuar iniciando algo nuevo no previsto.

San Agustín distingue entre el comienzo del mundo narrado en el Génesis que fue

creado simultáneamente con el tiempo (principium) y el del hombre (y el mundo humano),

creado en el tiempo (initium). El primero se refiere a la creación del Universo. El segundo

alude a un comienzo gracias al cual comenzaron a existir almas y antes del cual nadie había.

Arendt interpreta en este punto la frase agustiniana de La ciudad de Dios /De Civitate Dei/,

“(Initium) ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit” (San Agustín, 1958: XII, 20:

835-836) 2 . Con cada inicio (con cada hombre) comienza una nueva historia. La creación del

hombre evitó que en el Universo creado todo se moviera eternamente sin propósito alguno y

que nada nuevo aconteciera.

“Fue, en suma, por mor de novitas, en cierto sentido, por lo que fue creado el hombre. El hombre es capaz de actuar como iniciador y capaz de incoar la historia de la Humanidad porque puede conocer su ‘comienzo’ u origen, porque puede hacerse conciente de él y recordarlo” 3

Los seres humanos se encuentran simultáneamente en la vida y en la muerte. Sólo su

vínculo con Dios es el que les posibilita comprenderse desde su verdadero origen: “de dónde”

vienen y su verdadero futuro: “a dónde” van. Cuando ambos coinciden, gracias a la memoria

y la expectativa, en un nuevo presente que es la imagen de la eternidad de su Creador, pueden

participar de la eternidad y la felicidad ya en esta vida. La ambigüedad de este fin permite

iluminar la doble ‘anterioridad’ (inicio-fin) y decretar la nulidad de la muerte (del finis vitae),

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porque entonces la vida discurre del ser al ser, limita con la eternidad en el comienzo y en el final.

La consecuencia señalada por Arendt indica que al cancelar la muerte, el curso singular (la frontera inicio-fin) y el sentido autónomo de la vida humana, desde el cual el hombre se interroga y problematiza, se pierden. A través del amor de Dios, la criatura ama lo eterno que lleva en sí y puede por imitación amar en otros lo mismo. Caritas actualiza la relación del hombre con Dios y su vínculo originario. Caritas posibilita un encuentro que pone de cara al hombre con Dios (coram Deo), desmantelando su relación natural con el mundo, desprendiéndose de su individualidad concreta, aunque sin dejar de advertir sus limitaciones (es aún del mundo aunque elija a Dios, no es igual a Él aunque lo imite, la temporalidad lo configura aunque provenga de un origen absoluto). La perfección es siempre meta y las limitaciones expresan su dependencia de Dios y de su ley. Por ello el hombre requiere también del auxilio de la gracia. Arendt plantea dos cuestiones que emergen de este segundo marco conceptual: 1) ¿cómo se encuentra con el prójimo quien se niega a sí mismo?, 2) ¿qué papel desempeña el prójimo en este encuentro? Sabemos que el amor al prójimo brota de la caridad y que la ley ordena que la persona ha de amar al prójimo tanto como Dios lo hace y tanto como se ama a sí misma. Pero al aceptar el amor de Dios el hombre se ha vinculado a su origen, renunciando a sí mismo y al mundo. Se encuentra aislado. Ama como Dios lo hace: el prójimo se ha convertido en criatura, alguien que también aparece ante Dios y busca la fuente de su ser. El prójimo no es amado por mor de sí mismo sino en la medida que capto retrospectivamente mi propio ser y conozco mi condición de criatura y comprendo que él también lo es. Las posibles respuestas a las cuestiones señaladas en este segundo concepto de amor, indican que quien se niega a sí mismo al amarse a través de Dios, sólo ama en el otro lo que no es él sino lo que tiene de eterno por su vínculo con el origen y ello no requiere ningún encuentro concreto o singular. El otro es negado tanto como el propio yo. Así como la autonegación apunta al propio ser y la negación del otro inicia un camino hacia el ser que originariamente le pertenece. A través del amor al prójimo proyectamos al otro fuera del mundo y lo igualamos considerando lo que en él vive como su origen. Por ello, todo prójimo sin distinción (pecador, enemigo, justo) es posibilidad u ‘ocasión de amor’. Para Arendt, desde esta perspectiva no se logra sortear el hecho de que en el amor al prójimo lo que se ama es el amor mismo, se preserva el aislamiento y se suprime la relevancia del prójimo como prójimo o al menos resulta difícil comprenderla.

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La presencia del amor al prójimo en los escritos agustinianos muestra el interés e

influencia del mandato cristiano en el pensamiento del autor. Luego del recorrido de dos

cursos de pensamiento que no lograron dar acabada cuenta de la cuestión, la tercera parte del

trabajo de Arendt aborda nuevamente la pregunta fundamental de la tesis respecto de la

existencia de un contexto experiencial desde el cual sea posible entender la relevancia

específica del prójimo.

La clave radica en la idea de comunidad que distingue una doble comprensión de la fe.

Por una parte, la comunidad de fe, la de los primeros cristianos por ejemplo, puede definirse

como el conjunto de creyentes unidos o hermanados por un principio no mundano cuya

posibilidad y realización depende de la actitud individual de cada cual e imprescindiblemente

de la gracia de Dios (como se observó en las dos primeras partes del trabajo). Pero por otro

lado, la fe también se encuentra vinculada al mundo humano. De acuerdo con las Escrituras,

dos hechos históricos fijan un tránsito entre lo divino y lo humano y sustentan la comunidad

humana como realidad fáctica desde otro sentido:

- la muerte redentora de Cristo que salvó al mundo entero hecho por los hombres y

no meramente a individuos y

- la descendencia común de Adán que determinó un parentesco esencial entre los

hombres, una igualdad de estado (por la participación de todos sin excepción en el

pecado original) y un destino compartido (su mortalidad).

Sobre la base de la segunda significación señalada, que muestra la igualdad de

condición de pecadores, es posible comprender la interdependencia de los hombres al interior

de la civitas terrena. Los individuos no están solos ni simplemente juntos, sino conviven unos

con otros y se afectan mutuamente, dando curso a acontecimientos humanos y temporales.

Hasta que ellos no comprendan la relevancia de aquello por lo cual están unidos, la mutua

interdependencia no puede ser sustituida por el aislamiento. En definitiva, es el paso histórico

de Cristo el que revela la posibilidad de la gracia y la elección individual por el amor a Dios.

“Aunque la libertad de elección llame al individuo a recogerse del mundo y a cortar su necesario arraigo en la comunidad del género humano, la igualdad de todos los seres humanos no puede, una vez establecida, cancelarse. Sólo cabe que reciba un sentido nuevo, a saber: el amor al prójimo” 4

Este nuevo sentido conlleva un cambio. El individuo asume obligaciones por

pertenecer a la comunidad de la raza humana que estableció Adán y estar sujeto a la nueva ley

de Cristo. La igualdad del hombre histórico también lo remite a un pasado remoto, pero esta

vez del mundo humano: el primer hombre. El vínculo con este origen sólo es posible

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generacionalmente, a través de los hombres, por ello, estamos frente a una comunidad histórica. En la sociedad fundada por Adán, la civitas terrena, el hombre se ha hecho independiente de Dios y en esto radica su historicidad. Su hermanamiento con los demás hombres proviene de una procedencia común y un destino compartido, natural e históricamente. En este contexto el mundo no es lo extraño sino lo familiar. El origen del pecado implica separación de Dios. Quedan los demás hombres y la igualdad asume su propia función normativa: amarlos ya sea por afecto o por el hecho de compartir una naturaleza común.

El problema es que el pecado desde el punto de vista de la fe constituye una falsa anterioridad, algo a superar y por lo tanto, la obligación de amar al prójimo derivada de este origen de separación con el Creador, no tendría significado para quien ya ha optado por una vida de acuerdo con Dios. El punto resolutivo radica en que la recuperación por parte del hombre del vínculo con el origen de su ser es posible gracias a un hecho histórico, la revelación de Dios en Cristo, quien entró al mundo humano y con su sangre redimió a todos los hombres en el mundo. Ese “todos” se estableció por la participación común en el pecado original (igualdad) que fundó la ciudad terrena y la interdependencia de los hombres. Es un pasado que no se anula en el hombre redimido, se recuerda y se re-experimenta a través del prójimo. El otro debe ser amado tanto porque la gracia ha obrado en él y por ello es ocasión de amor y homenaje a la gracia o porque aún permanece en el pecado y entonces es recuerdo del origen común, signo del peligro que nos ronda. En ambos casos el prójimo siempre es mi igual, tanto por la gracia revelada como por el pasado de pecado. La igualdad, determinada por el pasado, subyace en la imposibilidad del aislamiento absoluto del individuo porque el mundo continúa y su existencia es la condición de la salvación: el mundo debe ser transformado en cuerpo de Cristo. El mandato normativo de la igualdad de amar al prójimo se vuelve relevante porque la vida nueva debe ganarse cada vez, la ciudad terrena debe ser vencida pero no puede ser eliminada. Por otra parte, la muerte que en este marco es el castigo por el pecado de Adán también da cuenta de que el pasado no ha sido anulado. La nueva ciudad, civitas Dei, se funda frente al mundo y el amor mutuo /diligere invicem/ sustituye la interdependencia natural del mero vivir juntos, porque sólo la fe explicita mi propio ser y la igualdad que permite ver el ser del otro. En la comunidad con Cristo estamos todos contenidos y hermanados por el lazo fraterno. De este vínculo, sostenido por el pasado común del pecado y la vida en el mundo, nace y se vuelve necesaria la caridad. El amor o la disposición hacia el otro, emerge del saberse en peligro ante la posibilidad de la muerte eterna y en este estado el otro aparece

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como motivo de salvación. El amor adquiere un carácter indirecto, el prójimo es tránsito para una relación directa con Dios. El mandato de amor al prójimo adquiere su sentido porque el otro, en su calidad de miembro de la comunidad de fe, es a la vez oportunidad de amor a Cristo. “Hermano”, en lugar de prójimo, aparecerá mucho en la obra de Agustín y es en este sentido que lo hace. El amor al prójimo es el punto de encuentro de ambas ciudades, civitas Dei y civitas terrena. Como miembro de la comunidad, el otro es también alguien en quien puede operar la gracia de Dios. Arendt finaliza su tesis concluyendo que la relevancia del otro en el mandato de amar al prójimo se resuelve en San Agustín si atendemos al sentido doble del origen. En un primer término, al preguntarse por su ser propio, el individuo se encuentra de cara a Dios, ante su origen absoluto y desde ese aislamiento puede ver en el prójimo a su igual y preocuparse por su salvación. Pero en un segundo término, al preguntarse por el origen del género humano, la respuesta apunta al hecho histórico del primer hombre, el pecado común y la salvación de Cristo en el mundo, dirigida a todos. Este segundo sentido pone en evidencia que la posibilidad de aislamiento es en sí misma histórica, aún cuando este consista en apartarnos del mundo humano y de la continuidad de las generaciones. Para Arendt es a partir de este anudamiento que puede comprenderse la relevancia del prójimo, cuando tomamos conciencia de nuestro origen en la raza humana y vemos al prójimo como miembro del género humano y a la vez comprendemos que la realización plena se alcanza porque ese origen también señala otro, el de la comunidad por el amor perdurable, no transitorio de Dios.

Entre el pasado y el futuro. Reflexiones en torno al tiempo y la historia abiertas desde la tesis.

A lo largo del análisis podemos observar que, a fin de desarrollar la problemática por ella propuesta, la joven tesista abre constantemente espacios de interrogación y de reflexión en el marco de los cuales la vida humana se comprende en relación esencial con el tiempo. Desde estos espacios es que inferimos en el contexto de nuestro trabajo ideas germinales del pensamiento arendtiano posterior. Algunas de las cuales exponemos brevemente aquí a continuación. Los tres contextos conceptuales son articulados temporalmente. El sentido del amor como anhelo y como recuerdo radica en la inscripción de la vida humana en un presente que convoca anticipando el futuro esperado (de vida eterna, primer marco) y evocando un pasado fundante (segunda noción). Pero es la doble lectura del origen y el fin de la vida humana la

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que determina las formas de comprender el presente. La vida no transcurre en términos fácticos en soledad. La vida es vivir con otros, ocurriendo en un tiempo presente que se historiza en tanto que emerge desde un comienzo y posee un fin. Así, en un sentido mundano, como brecha entre nacimiento y muerte y en un sentido auténticamente humano, como posibilidad de conciencia de nuestro origen creador y de un destino de encuentro definitivo con Dios. En ambos casos, la faceta teológica y filosófica de San Agustín posiciona la argumentación en un espacio de frontera que constantemente tensiona la finitud, la transitoriedad y la contingencia de la vida humana con proyecciones que la enfrentan a la búsqueda de sentidos asidos a sus opuestos, la eternidad, la duración y el absoluto. En otros términos, podemos decir que el amor aparece como el pretexto (en sentido de anticipación) que permite exigir y extraer de un pensamiento experiencial como el agustiniano, los alcances y consecuencias de las diferentes direcciones en las que el prójimo y por lo tanto, cada ser humano aparecen considerados. El desarrollo y la resolución del tema central de la tesis, llevados a cabo por Arendt, muestran de manera inaugural categorías fundamentales a partir de las cuales comprenderá ella misma la condición humana y el sentido de la historia. En primer término, importa destacar la interpretación que realiza sobre la distinción agustiniana entre principium e initio, es decir, entre el comienzo (creación) del tiempo y el comienzo de la vida humana en el tiempo. En el contexto de la tesis que los hombres sean initio significa reconocer una causalidad creadora en términos humanos, es decir sustentada en la contingencia de los hechos y la libertad humana. Con la afirmación “(Initium) ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit5 , Arendt muestra que el nacimiento es el hecho decisivo a partir del cual los hombres ingresan al mundo, marcando la llegada de lo nuevo y fundamentalmente, la posibilidad de sucesivos recomienzos a través de sus acciones, dada la libertad con la que fueron creados. La cita aparece con frecuencia en textos posteriores 6 y constituye una clave fundamental para comprender su pensamiento en general 7 , su interpretación de la historia y el acontecer y su filosofía de la natalidad 8 en particular. Cada inicio (es decir, la acción humana) necesita y exige un tiempo y un espacio. En segundo lugar entonces, podemos afirmar que la tesis anticipa también la importancia que otorga Arendt al tiempo presente historizado y al mundo humano como espacio de encuentro. Esto es posible observarlo en la consideración de la vida activa y la acción como característica específica de la condición humana en prácticamente todos los textos posteriores 9 . La acción es el lugar de la libertad humana por su posibilidad de trascender lo dado y comenzar algo nuevo en un tiempo-espacio específicos. La acción libre es la respuesta existencial al hecho de haber

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nacido (natalidad) y está ligada a la pluralidad, es decir, a la posibilidad de que todos los seres humanos únicos y distintos se encuentren en un espacio común y se reconozcan como tales entre sí, a través del discurso (lexis) y sus acciones (praxis). Ese espacio es el espacio público que también es obra del artificio humano y se presenta como condición de posibilidad del vivir juntos en el mundo. El ámbito de la política, resultante de la articulación de acción y espacio público, es el garante de la libertad y la igualdad para actuar y expresar lo diverso 10 . En San Agustín el sentido del amor al prójimo exigió reconocer / constituir la coordenada o punto de encuentro entre el hombre y Dios desde el sentido de la vida colectiva. Y este se configuró en términos temporales, como vínculo entre tiempo y eternidad producido y garantizado por el Verbo (Palabra) creador del mundo y la revelación de Dios en Cristo. El tiempo ha sido creado con el mundo y Dios entra en la historia a través de su plan de salvación que está destinado a todos. Esa historia se desarrolla en un mundo que es humano y que re-edita su semejanza con el creador en la posibilidad, según interpreta Arendt, de intervenir novedosamente en él. La historia se constituye desde un tiempo que fluye entre un inicio y un fin y la posibilidad de una memoria capaz de concebirlos como experiencia personal (nacimiento–muerte) pero también como doble anterioridad que la remite al origen creador y la vida eterna en el marco de una convivencia comunitaria que impide el olvido. En Arendt, la acción, por su libertad y contingencia, se muestra irreversible frente al pasado (es imposible deshacer lo hecho) e impredecible frente al futuro (el sentido de lo actuado sólo se revela al final del proceso). Ambas características, gracias al perdón y la promesa, fecundan al presente de la fuerza transformadora necesaria para instituirse como tiempo de las posibilidades y decisiones. Por otra parte la acción que se desarrolla durante la vida transcurrida entre el nacimiento y la muerte en términos biológicos, puede trascenderlos en la medida en que haya una memoria capaz de narrarla recreando sus sentidos. Anclada en estas ideas, la historia es concebida en clave hermenéutica. Se trata de la comprensión de los acontecimientos emancipada de la necesidad, ya que lejos de buscar una legalidad explicativa del presente en la historia, aboga por interrogarlo radicalmente sin traicionar su singularidad y novedad. Arendt es crítica con toda visión que aspira concebir el curso de la historia en términos de un proceso único y omnicomprensivo del pasado, el presente y el futuro y que, en tanto entidad invisible, pretende monopolizar la universalidad y el significado de las acciones singulares y plurales. 11 La noción misma de progreso es cuestionada en cuanto implica entender la historia como un proceso dotado de una dirección definible y un fin predecible. Esto la lleva a confrontar en muchos escritos los conceptos antiguo y moderno de historia, en particular la idea de historia como “un desarrollo

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ininterrumpido del Espíritu” 12 , que se autolegitima y sustrae a las acciones humanas sus significaciones propias. En este contexto, la deuda con su tesis se expresa en la valoración del pensamiento de San Agustín como “autor espiritual” de un concepto político de historia que la entiende como expresión de la pluralidad humana, por su alusión al vivir como “inter hominis esse” característico tanto de la ciudad terrena como la divina 13 ; en un tiempo presente que se instituye en la brecha situada entre un pasado infinito y un futuro infinito en el sentido de tiempos que no se clausuran sino que, sujetos a las posibilidades múltiples de ser pensados, escapan a su muerte como olvido 14 . Cada tiempo presente es original, en el sentido de origen de algo completamente nuevo que es cada acción humana. Y para Arendt, Agustín habría sido el primero que enunció en su significado pleno el concepto de comienzo (“Initium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit”) y con él el sentido histórico de la vida humana.

Paula Cristina Ripamonti Universidad Nacional de Cuyo paularip@speedy.com.ar

1 Der Lieberbegriff bei Augustine, fue publicado en 1929, en Berlín, en la colección filosófica que dirigía Karl Jaspers en la casa editorial Springer, con pequeñas modificaciones en relación con el trabajo original con el cual se doctoró en 1928 y cuyo manuscrito la acompañaría toda su vida. Entre 1964 y 1966, Arendt revisó sin finalizar el trabajo, una traducción al inglés realizada por E. B. Ashton en 1963 para una editorial que había comprado los derechos. Incluyendo esos ajustes fue publicada recién en 1996, con edición a cargo de Joanna Vecchiarelli y Judith Chelius Stark (Chicago/ Londres, Chicago University Press) y en español en 2001 por Agustín Serrano de Haro quien toma esta última y coteja con el original alemán. Las referencias de nuestro trabajo se encuentran en Hannah ARENDT, El concepto de amor en San Agustín, trad. de Agustín Serrano de Haro Ediciones Encuentro, Madrid, 2001 [1929]

2 El contexto en el que San Agustín plantea esta expresión está dado por la cuestión sobre el número existente de almas, sobre si este es fijo o no. La consecuencia de la última opción lleva a sostener que entonces Dios pudo crear lo que todavía no había creado. Sería imposible que creciera el número de almas redimidas sin un comienzo y la posibilidad de nuevos. Para posibilitar este comienzo fue creado el hombre, antes del cual no había otro. En la tesis de la joven Arendt nace la interpretación antropológica de la cita y aunque la postula en el marco de una dimensión teológica de la naturaleza humana, siguiendo a San Agustín, en escritos posteriores la recuperará para comprender la dimensión política y las experiencias en el mundo común.

3 Hannah ARENDT, El concepto…, p. 82

4 Hannah ARENDT, El concepto…, p. 137

5 SAN AGUSTÍN, “La Ciudad de Dios”, en Obras de San Agustín, ed. bilingüe preparada por Fr. José Morán, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1958, tomo XVI-XVII., XII, 20, p. 835-836

6 Por primera vez la encontramos de forma abreviada como “Initium ut esset, creatus est homo”, en “Ideología y terror: una nueva forma de gobierno” (artículo publicado en alemán en ocasión de los 70 años de Jaspers y en inglés en Review of Politics, XV, I, ambos de 1953; fue incluido luego en la reimpresión inglesa de 1958 de Los orígenes del totalitarismo) Puede observarse su presencia también en sus cuadernos de trabajo recientemente publicados (en Hannah ARENDT, Diario filosófico 1950-1973, trad. Raúl Gabás, Herder, Barcelona, [2002] 2006, Cuaderno III, abril de 1951, 17, p. 66) y fundamentalmente en una de sus obras más importantes, La condición humana (trad. Manuel Cruz, Paidós, Barcelona, [1958] 1998) 7 Agustín Serrano de Haro, filósofo y traductor español de muchos textos de Arendt expresa en la presentación a la edición española de la tesis que la cita agustiniana podría considerarse incluso como “el lema oculto de todo el pensamiento arendtiano” (Hannah ARENDT, El concepto…, p. 8)

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8 Tal como señalan, entre otros, las editoras del Diario filosófico, Ursula Ludz e Ingeborg Nordman (Hannah ARENDT, Diario…, Notas sobre el Cuaderno III, abril de 1951, 17, p. 919) y su biógrafa Elisabeth Young- Bruehl (Young-Bruehl, Elisabeth, Hannah Arendt, Alfons el Magnanim, Valencia, 1993, p. 615-626) 9 Cfr. por ejemplo, La condición humana y los manuscritos de un frustrado libro sobre introducción a la política publicados póstumamente en 1993 como ¿Qué es la política? (en español, 1997, Paidós, Barcelona)

10 Arendt diferencia entre libertad como comienzo (y como isegoría) y libertad como libre albedrío. Para ella, no es concebible la libertad desvinculada de un espacio político de acción y expresión. Cfr. “Qué es la libertad?”, en: Hannah ARENDT, Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, trad. de Ana Poljak, Península, Barcelona, 1996 [1954-1968], p. 155-184.

11 En Hannah ARENDT, Entre el pasado y el futuro…, p. 72-73 y en “Comprensión y política” (1953), en De la historia a la acción (artículos de 1953-1971), trad. de Fina Birulés, Paidós, Barcelona, 1995.

12 Cfr. “El concepto de historia: antiguo y moderno”, en Hannah ARENDT, Entre el pasado y el futuro…, p. 85 y ss.

13 “La convicción agustiniana de que cierta clase de vida política debe existir aún en condiciones libres de pecado, e incluso de santidad, se resume en una frase: «Socialis est vita sanctorum », hasta la vida de lo santos es una vida en compañía de otros hombres” (Hannah ARENDT, Entre el pasado y el futuro…, p. 83)

14 Este tema lo abordamos con profundidad en nuestro trabajo “Hannah Arendt y la ruptura de la tradición”, en:

Dorando MICHELINI y otra (eds.), Desarrollo y equidad, Ed. ICALA, Rio Cuarto, 2005.