El Verbo encarnado Comentarios y explicacin del captulo 1 del Evangelio segn San Juan El captulo 1 de Jn tiene dos partes

muy diferenciadas. La primera es el "prologo" a todo su evangelio; la segunda comprende el testimonio oficial del Bautista presentando a Cristo a Israel como el Mesas, y la primera recluta que Cristo hace de sus discpulos. Prlogo. 1:1-18 La estructura literaria del prlogo est realizada conforme a los esquemas literarios semitas, especialmente de los sapienciales (cf. v.gr., Prov c.8; Sab 9:9-12). Es un procedimiento llamado de "inclusin semtica," y que consiste en dividir la exposicin del pensamiento de tal manera que haya en el desarrollo y proceso del mismo una semejanza conceptual, aunque por un orden inverso, entre el principio y el fin y los diversos miembros intermedios del pasaje. Se da como ejemplo el esquema que presenta, a este propsito, Boismard del prlogo de Jn: a) El Verbo en Dios 1-2 b) Su papel en la creacin 3 c) Don a los hombres 4-5 d) Testimonio de J. B. 6-8 e) Venida del Verbo al mundo 9-11

18 El Hijo en el Padre a' 17 Su papel en la recreacin b' 16 Don a los hombres c' 15 Testimonio de J. B. d' 14 Encarnacin e'

12-13 Por el Verbo encarnado nos hacemos hijos de Dios 1.

A este procedimiento se aade en ocasiones otro, el "paralelismo," que consiste aqu en repetir la misma idea en forma un tanto distinta (paralelismo sinnimo) o hacindola avanzar algn tanto y completndola (paralelismo sinttico). Aqu tambin se utiliza el "encadenamiento semita," tomando por sujeto de una oracin, para desarrollarla, lo que era predicado de la oracin anterior 2. Y la partasis. o yuxtaposicin de frases. Varios autores (Gchter, Bernard, Bultmann, Boismard, Stanley, etc.) admiten que el "prlogo" tiene una forma rtmica que no es propia de la poesa griega, sino semtica; y que constituye un "himno" al Logos de Dios. Sera un himno a Dios encarnado. Es cierto que himnos de este tipo se usaron en la Iglesia desde la primera poca, y algunos se cantaban en la liturgia. Tal puede ser 1 Tim 3:16. En las epstolas paulinas hay himnos a Cristo, sean compuestos por Pablo o tomados de otro medio, v.gr., litrgico, y algunos con afinidad de contenido a ste, v. gr., Col, en el que se ensalza a Cristo como Mediador (Col 1:15-20), o en Flp (2:6-11), en el que se canta a Cristo como a Dios que se encarna, se humilla y es, tras su vida/pasin, ensalzado divinamente; y est estructurado como el "prlogo" con "inclusin semita." Puede verse tambin Heb 1:2-4. Eusebio de Cesrea cita un texto de Hiplito de Roma que dice: "Cuntos salmos y cnticos, compuestos desde el principio por hermanos en la fe ensalzan a Cristo, el Logos de Dios, llamndolo Dios" (H. E. V 28). Y Plinio el Joven (Epist. X 96), siendo gobernador de Bitinia, consultan Trajano, en carta escrita en 112/113, diciendo que los cristianos "cantan himnos a Cristo como Dios."

A esto se aade, y se estudiar en los lugares correspondientes, que varios versculos del "prlogo" de Jn parecen interpolaciones posteriores; tales los v.6-8 y 15/12^/13/17/18. Todo esto llevar a ver en el "prlogo" un himno prejoanneo, o acaso salido del "crculo" de Jn; o ser un himno litrgico adoptado y adaptado para "prlogo" de este evangelio. Otros, en cambio (C. F. Burney, J. R. Harris, R. Reitzenstein, . . Schaeder, etc.), creen ver en el original del "prlogo," con las eliminaciones consiguientes, un himno judo o gnstico, sea a la Sabidura increada, sea al hombre "arquetipo" (!), o, sin interpolaciones, a Juan Bautista, etc. Es algo que est fuera de valoracin cientfica 3. 1 Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios. 2 El estaba al principio en Dios. 3 Todas las cosas fueron hechas por EL, y sin El no se hizo nada de cuanto ha sido hecho. 4 En El estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres. 5 La luz luce en las tinieblas, pero las tinieblas no la abrazaron. 6 Hubo un hombre enviado de Dios, de nombre Juan. 7 Vino ste a dar testimonio de la luz, para testificar de ella y que todos creyeran por l. 8 No era l la luz, sino que vino a dar testimonio de la luz. 9 Era la luz verdadera, (luz) que viniendo a este mundo ilumina a todo hombre. 10 Estaba en el mundo y por El fue hecho el mundo, pero el mundo no le conoci. 11 vino a los suyos, pero los suyos no le conocieron. 12 Mas a cuantos le recibieron dioles poder de venir a ser hijos de Dios, a aquellos que creen en su nombre; 13 que no de la sangre, ni de la voluntad carnal, ni de la voluntad de varn, sino de Dios son nacidos. 14 Y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria como de Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad. 15 Juan da testimonio de EL, clamando: Este es de quien os dije: EL que viene detrs de m ha pasado delante de m, porque era primero que yo. 16 Pues de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia. 17 Porque la ley fue dada por Moiss; la gracia y la verdad vino por Jesucristo. 18 A Dios nadie le vio jams; Dios Unignito, que est en el seno del Padre, se nos le ha dado a conocer. El "prlogo" puede dividirse, conforme al esquema expuesto, en dos partes generales: el Verbo en s mismo y el Verbo encarnado. El verbo en sus relaciones con Dios, con el mundo y con los Hombres.

1) En sus relaciones con Dios (v.1-2) El evangelista comienza a describir al Verbo con relacin "al principio". Es generalmente admitido 4 que, con esta expresin, el evangelista evoca el pasaje de la creacin en el Gnesis. Lo que se confirma con las referencias y alusiones que hace en su estructura el cuarto evangelio al A.T. Toda la obra creadora que se describe en el Gnesis, fue hecha por palabra creadora de Dios; es precisamente lo que aqu se va a decir del Verbo. Este "principio" es, pues, punto de referencia con relacin al existir del Verbo. Es un "principio absoluto" o relativo slo al momento antes de la creacin? Es una valoracin absoluta. En el lenguaje bblico, antes de la creacin de las cosas no hay ms que la eternidad de Dios (Prov 8:22; Jn 17:24; 8:58). Por tanto, si en el "principio," en la creacin de las cosas, pues todas van a ser creadas por el Verbo, ste exista ya, es que no slo es anterior a ellas, sino que es eterno. A esta misma conclusin se llega, lgicamente, por la conexin psicolgica con el final de este mismo versculo (k), donde se dice explcitamente que este Verbo era Dios. Luego eterno, "principio" absoluto (cf. Jn 17:5-24). Por eso el evangelista utiliza la forma imperfecta de "exista" (). No limita su duracin ni a un tiempo pasado fue ni a un tiempo presente existe , sino que lo acusa en su duracin indeficiente. El imperfecto de un verbo expresa, ordinariamente, en contraposicin a un aoristo, la duracin de una accin. Jn en esta primera parte del versculo expresa la eternidad de este Verbo. En el segundo hemistiquio del mismo va a expresar la distincin entre este Verbo y el Padre. Pues el Verbo "estaba en Dios"; pero la forma griega es mucho ms expresiva. Es una proximidad interna, ntima, de persona a persona (Jn 10:30; 14:20; 17:20.23). Esta expresin griega que se utiliza parecera a primera vista muy sugerente, ya que los verbos de quietud, como es el verbo "ser," aqu usado "era," exista , reclaman normalmente partculas proporcionadas, y, por el contrario, aqu aparece un verbo de quietud con una partcula de movimiento. Acaso est puesto con una intencin muy marcada por el evangelista, para indicar que ese estar el Verbo con el Padre no era esttico, sino dinmico: en ntima vitalidad con l? Nada de esto puede concluirse por va bblica, pues es una licencia admitida en la Koin 4. Sabido es que, en el griego de la Koin, las partculas perdieron, en muchos casos, la inflexibilidad y fijeza que tenan en el clsico, para venir a permutarse indistintamente unas por otras. El mismo Jn usa indistintamente en otros pasajes partculas de movimiento con verbos de quietud (Jn 1:18; 1 Jn 1:2; pero, en contra, cf. Jn 7:15), lo que hace ver que el evangelista no le da un valor estricto (1 Jn 1:2). La conclusin es que el Verbo estaba "en Dios." La forma, con artculo, significa al Padre, en contraposicin a la misma palabra sin artculo, que slo expresa la divinidad 5. Esta distincin revelacin de personas en el seno de la Trinidad es tema del evangelio de Jn (Jn 10:30; cf. 2 Cor 13:13). Los rabinos vean en la Thor una manifestacin de Dios, y hasta asimilaban a la Sabidura como personificacin de este aspecto de Dios, pero no persona en su monotesmo "cerrado." En este mismo segundo hemistiquio, a la eternidad del Verbo, enseada antes, aade ahora Jn una distincin en el seno de la divinidad. Lo que se ve incluso por filologa: que el Verbo estaba con "el Padre." Dios tiene, pues, un Hijo eterno. Si no se distinguiese personalmente este Verbo del Padre, se seguira que el Padre se haba encarnado (v. 14), y se caera en la hereja patripasiana. En el tercer hemistiquio se proclama explcitamente la divinidad del Verbo: "y el Verbo era Dios." Sintticamente resume el evangelista todo su pensamiento en una expresin final: este Verbo as descrito estaba eternamente con el Padre. Al pronombre demostrativo por el que comienza la frase se le suele dar un valor enftico, aunque parece ms probable que hace de pronombre personal, conforme a la Koine (Jn 1:7; 3:2, etc.).

2) En sus relaciones con el mundo (v.3). Esta teologa del Verbo en s mismo la va a exponer ahora en su relacin con el mundo: toda la obra creadora fue hecha por medio de El. Jn expone esta enseanza en forma"paralelstica antittica." Todas las cosas, que, sin artculo, no indican las cosas globalmente, sino que sealan a cada una en particular, fueron hechas por El (forma positiva) expresin que probablemente est sugerida por el relato del Gnesis: "Dios dijo. y fue hecho" (Gen 1:3.6ss) , "y sin El no fue hecho nada" (forma negativa); y acusndose enfticamente (Is 39:4; Jer 42:4) que "ni una sola cosa" existe que no haya sido hecha por El. Si todo fue creado por El, se trata de una creacin "ex nihilo," ya que lo contrario supondra una materia catica, creada o existente al margen de El (Jn 17:24). Como los cdices griegos no fueron puntuados hasta el siglo IV-V, de ah que la lectura de este versculo se prestase a varias interpretaciones o lecturas. Pero, teniendo en cuenta la estructura semita del "prlogo" y su "paralelismo antittico," se ve que la lectura recta es la siguiente: "Todas las cosas fueron hechas por El, y sin El no fue hecho nada." Aadir la expresin siguiente a este hemistiquio es romper manifiestamente la estructura de este versculo por una adicin, lo mismo que romper la estructura del siguiente por restarle una parte del hemistiquio. Adems sta es la puntuacin que tuvieron los Padres de los cuatro primeros siglos. Y parece ser que fue intentada por el copista6 de P66. Si el Verbo es Dios, qu causalidad o qu mediacin tiene el Verbo en la obra de la creacin? En primer lugar hay que excluir que el Verbo sea causa "ejemplar" exclusivamente suya en la creacin, ya que la causa ejemplar prxima de la divinidad en sus obras "ad extra" es obra de la inteligencia divina. Y el Verbo ni tiene una inteligencia distinta de la divinidad ni tiene una causalidad exclusiva de la causalidad de las tres divinas personas en su obra"ad extra." 6 Solamente podra por "apropiacin" atribursela al Verbo como causa "ejemplar." Ni Jn apunta a semejante El pensamiento de Jn sobre esta causalidad ha de valorrselo en su ambiente bblico. tecnicismo.

En la Escritura aparece un doble grupo de textos relativos a la obra creadora o eficiente de Dios. En unos se acusa la accin eficiente o causadora de Dios. Tales son los que hablan del "soplo de Dios," del "Espritu de Dios," de la "palabra" de Dios, mediante lo cual los seres son creados. Todos estos textos son muy abundantes (Is 40:26; 44:24ss; 48:13; Sal 33:6; 14:15ss; Jue 16:17; Eclo 42:15; 43:26). Otro grupo es el que presenta a Dios mirando, teniendo en cuenta, para su obrar, a la "Sabidura" (Prov 8:27-30; Job 28:24-28). Si los primeros acusan una causalidad "eficiente," los segundos, sin excluir indirectamente sta, acusan preferentemente una causalidad "ejemplar." Este mismo aspecto se encuentra en las especulaciones rabnicas sobre la Ley. A este propsito se ha escrito de algn texto: "Da la impresin que Dios organiza el mundo teniendo los ojos fijos sobre la Sabidura." 7 "El Pastor" de Hermas, hace al Hijo de Dios consejero del Padre en la creacin (Comp. 9:12:2). En los recientes descubrimientos de Qumrn, en el documento llamado Regla de la Comunidad, se lee: "Por su ciencia [de Dios] es por lo que existen todas las cosas, y por su plan [o consejo] establece todo lo que existe, y sin l [Dios] nada se hace." 8 A cul de estos dos grupos de ideas arriba indicados est ms prximo el pensamiento del evangelista? Literariamente tiene ms afinidad con el primero, en que Dios obra, v.gr., por "su palabra." Pero no se excluye, conceptualmente, su

entronque bblico con los dos. Pues para Jn, siendo el Verbo Dios, la causalidad que tiene es tan profunda como ha de ser la que le corresponde a Dios en la obra creadora 9. 3) Relaciones del Verbo con los hombres (v.4-5). Conforme al ritmo y estructura semitas del pensamiento antes expuesto (v.3), se admite la siguiente forma en el v.4-5: "Lo que fue hecho era vida en El (v.4), y la vida era la luz de los hombres, y la luz luce en las tinieblas (v.5), y las tinieblas no la han vencido." 10 Admitida esta lectura, su puntuacin hipottica, ya que los cdices griegos no se puntuaron hasta el siglo IV-V, presenta una forma muy seguida por tendencias herticas. "Lo que fue hecho en El, era vida." La coma va despus de El, del Verbo. Esta lectura fue sostenida por grupos herticos, ya que le daban un sentido heterodoxo. As los maniqueos, los gnsticos, los eunomianos, los macedonianos, los pneumatmacos y, segn San Ambrosio, los arranos, que pretendan deducir de ese texto que el mismo Verbo era una criatura 11. Crticamente hay oscilacin entre leer si cuanto fue hecho por El "es" vida, o "era" vida en El, lo mismo que su correspondiente "era" o "es" luz de los hombres. Fundamentalmente no afecta grandemente al sentido 12. El pensamiento es manifiestamente que las cosas que fueron hechas por el Verbo (v.3) tienen vida en El. En qu sentido? No se trata de la vida de Dios del Verbo en s mismo, pues no dice que "el Verbo era la vida," sino de la vida divina en cuanto va a ser ampliamente participada. Pues esa "vida" va a ser "luz" de los seres humanos. Esto sita el problema. Y su complemento para penetrarlo est en ver que el pensamiento de Jn est influido, embebido, en el pensamiento judo, no en el de la filosofa griega. En las especulaciones rabnicas y en los pasajes bblicos sapienciales, los conceptos de la Ley, la Sabidura y la Palabra tienen un paralelismo o identificacin con el concepto de "luz." As como la luz ilumina al hombre en su caminar diario, y bajo ella no tropieza o cae, como en la noche (Jn 9:9-10), as el ser humano, caminando moralmente a la "luz" de la Ley, de la Sabidura o de la Palabra divina, no tropieza ni cae en su marcha moral hacia Dios: "Tu palabra es una lmpara para mis pasos, una luz en mi sendero" (Bar 3:38-4:3; Sal 119:105; 19:9; Prov 4:18-19; 6:23; Sab6:12; 7:10.30; Ecl 2:13). Estos dos conceptos de "vida" y de "luz" andan parejos en el A.T. Si no son sinnimos, estn ntimamente entrelazados. La "luz" conduce a la "vida." Con esta "luz" se "vive" la vida verdadera. Es la misma forma de expresarse Jn en su primera epstola (1 Jn 1:5-11; 2:8-11). As, el pensamiento del evangelista en el "prlogo" es el siguiente: Esta misma "vida" es "luz" para los seres humanos. Cmo? Toda la obra de la creacin era, de suyo, "luz" para que los seres humanos pudiesen venir en conocimiento de Dios y de la vida moral (Rom 1:19-22). Pero no slo era "luz" para conocerle tericamente, sino para conocerle y encuadrarse en esta "luz," lo que era "vivirla": vivir la vida religiosa-moral. Por eso, esa "luz" que les viene y conduce al Verbo, era ya en el mismo, en el sentido bblico expuesto, "vida" para los seres humanos 13. Varios autores piensan que se trata de la "luz" que ilumina la razn, la "luz" natural, que, procediendo del Verbo creador, puede iluminar al hombre ticamente, ser alcanzada por l mediante la razn, y con la cual puede discernir la verdad del error, lo honesto de lo malo, y el reconocimiento y culto del verdadero Dios. As, sobre todo, los griegos, especialmente

Teodoro de Mopsuestia; modernamente Van Hoonacker 14. San Justino ha hecho ver cmo toda la verdad que alcanzaron los filsofos les vena del Verbo 15. Sin embargo, no se ve razn que justifique esta exclusiva limitacin, pues toda luz de "vida" antes de encarnarse el Verbo proceda del mismo: tanto en la gentilidad, en un orden tico, como la luz sobrenatural de la revelacin que se hizo por Moiss, los profetas y los hagigraos del A.T.15 "La nocin de "vida," lo mismo que la de "luz," en el evangelio de Jn entra en la esfera de lo divino." 15 La expresin "La luz luce (en presente) en las tinieblas" se explica bien teniendo en cuenta la accin permanente de la irradiacin de la luz del Verbo: es un sol permanente. Pero, frente a l, "las tinieblas" tomaron una posicin hostil a esta luz. Quienes son estas "tinieblas"? Cul es el significado aqu del verbo , que la Vulgata traduce por non comprehenderunt? Instintivamente se piensa en que estas "tinieblas" sean los hombres malos, hostiles a la luz. As lo interpretaron muchos autores, siguiendo a San Cirilo de Alejandra. Pero, frente a esta interpretacin, hay otra, hoy generalmente seguida, y que valora tanto las "tinieblas" como el verbo en un sentido muy distinto. Siguiendo a Orgenes y a la mayor parte de los Padres griegos, se da al verbo / el sentido de "cohibir," "sofocar," "superar," "vencer" 16. En efecto, Jn en estos versculos se sita en una perspectiva atemporal, no se refiere precismente al Verbo encarnado. Por otra parte, las "tinieblas" del v.5 no pueden ser los hombres. En otros pasajes del mismo evangelio se dice que los "hombres" caminan en las "tinieblas" (Jn 8:12; 12:35; 1 Jn 2:11), o que ellos permanecen en las "tinieblas" (Jn 12:46; 1 Jn 2:9-11), o que las "tinieblas" amenazan sorprender a los hombres (Jn 12:35); pero jams se dice que los hombres sean las "tinieblas." Estas aparecen como un medio maldito en el cual los hombres pueden sucumbir o ser echados (Mt 8:12; 22, 13; Col 1:13; 1 Pe 2:9). En los manuscritos de Qumrn hay un largo fragmento que se titula "Guerra de los hijos de la luz y de los hijos de las tinieblas," y en l se lee: "En manos del Prncipe de la luz est el gobierno de los hijos de la justicia, que caminarn por los senderos de la luz; en manos del ngel de las tinieblas est el gobierno de los hijos de la iniquidad, que caminarn por los senderos de las tinieblas." l7 Por el trmino de tinieblas no hay que pensar en los hombres incrdulos, sino en el mundo satnico, opuesto a Dios. Hay aqu una alusin a un dato teolgico recibido en el judasmo: el combate del Mesas contra Satn 18. A esta misma conclusin llevan otras razones. Jn est imbuido en los "sapienciales." Y en ellos se dice que a la "Sabidura no la vence la maldad" (Sab 7:30). El mismo pensamiento se lee en las Odas de Salomn, en donde se dice que "la luz no sea vencida por las tinieblas" (18:6). El pensamiento del evangelista es que esa "luz" del Verbo que luce en el mundo no pudo ser "vencida" ni aplastada por los poderes del mal demonacos y gobernadores del mal en los hombres que influyen en el mundo en su lucha contra la verdad y el misterio del Mesas. San Pablo dir que nuestra lucha es "contra dominadores de este mundo tenebroso" (Ef 6:12). El Bautista como Precursor, anunciando a Encarnacin del Verbo (v.6-8) El Verbo hasta ahora no haba ofrecido a los hombres ms que una cierta participacin de su luz; ahora va a darla con el gran esplendor de su encarnacin. Para esto aparece introducida la figura del Bautista.

Juan (Yohannan, abreviatura de Yehohannan = Dios hizo gracia) aparece situado en un momento histrico ya pasado (aor.), en contraposicin al Verbo, que siempre existe. Juan no viene por su propio impulso; "es enviado por Dios." Trae una misin oficial. Viene a "testificar"), que en su sentido original indica preferentemente un testigo presencial Viene a testificar a la Luz, que se va a encarnar, para que todos puedan creer por medio de l. El prestigio del Bautista era excepcional en Israel (Jn 1:19-28), hasta ser recogido este ambiente de expectacin y prestigio por el mismo Flavio Josefo 19. El tema del "testimonio" es uno de los ejes en el evangelio de Jn, que se repartir multitud de veces y por variados testigos. El v.8 insiste en algo evidente: que Juan no era la Luz, sino que vena a testificar a la Luz. Cul es el significado de esta extraa insistencia? Para unos es el situar la Luz, que va a encarnarse, en una esfera totalmente superior a la del Precursor 20; otros ven en ello un indicio polmico, con el cual se quieren combatir ciertas sectas "bautistas" que, elevando a Juan, rebajaban a Cristo. Los Hechos de los Apstoles (18:25; 19:3) y las Recognitiones Clementis (1:50:60) hablan de sectas que se bautizaban, aun tardamente, slo en el bautismo de Juan. Y hasta se dice en ellas que el Bautista era considerado por sus discpulos como el Mesas (1:60). De aqu el tono polmico de este inciso. La relacin que puede tener esto con la secta "mandea" del siglo es muy oscura 21. Se ha pensado, salvada siempre la inspiracin y canonicidad del texto, si este pasaje no habra tenido primitivamente otro lugar antes del v.19, como introduccin al testimonio que all se pone del Bautista, lo mismo que si no sera insertado posteriormente en el evangelio por discpulos del evangelista, a la hora de divulgar su evangelio. Las razones que han hecho plantear esta hiptesis son no slo la forma estereotipada en que est redactado su comienzo (v.6), al estilo de pasajes del A.T. (Jue 13:2; 1 Sam 1:1), sino principalmente que con l se rompe el desarrollo del pensamiento, que lgicamente se desenvuelve del v.5 siguiendo al 9; lo mismo que la construccin de los v.1-5 y 9-11, su paralelo de la "inclusin semita" tiene una estructura especfica que se acerca al ritmo del verso, mientras que el grupo 6-8 tiene una estructura de tipo "prosaico." Esto ha hecho que muchos autores modernos consideren este grupo como una adicin hecha por los discpulos del evangelista a la hora de la divulgacin del evangelio 22. De no ser as, puesto que el bautista slo testifica al verbo "encarnado," en los pasajes, se tiene tambin en cuenta la teologa del verbo "encarnado"? Manifestacin del verbo (v.9-11) La seccin que abarca los v.9-11 tiene un alcance discutido. Se refiere ya a la accin del Verbo encarnado? Se trata de diversas manifestaciones del Verbo no exclusivas desde su encarnacin, aunque incluyendo sta? Esta ltima es la que parece ms probable. El Verbo es la luz verdadera. As como de Dios se dice que es "verdadero" en oposicin a los dolos (Jn 17:3; 1 Jn 5:20), o lo mismo que Cristo es el pan "verdadero" en oposicin al man (Jn 6:32), as el Verbo es llamado luz "verdadera" porque en l se incluyen todas y plenamente las cualidades, metafricamente, de la luz, pero elevadas al orden religioso-moral (Jn 7:28:17:3; cf. Rom 3:4). Es el ordenamiento divino, en contraposicin a los planes del hombre falaz, pecador. Esta luz del Verbo ilumina a todo ser humano. No se trata de la estrechez racial juda. Son los seress humanos. Mas de este texto hay dos lecturas con dos significaciones distintas. Son las siguientes: a) "Luz verdadera que ilumina a todo hombre que b) "Luz verdadera que ilumina a todo hombre (luz) que est viniendo a este mundo." viene a este mundo."

En la primera lectura, "el que viene" es un caso de aposicin en acusativo masculino con "hombre".

En la segunda, el sujeto que est viniendo a este mundo es la "luz", forma neutra en griego. La fuerte razn que se alega contra la primera es que en los escritos rabnicos "el que viene a este mundo" es un sinnimo de ser humano. Por lo que, admitida la primera lectura, resultara una tautologa en Jn. Sustituido el segundo miembro de la frase por su sinnimo, hombre, resultara: "luz que ilumina a todo hombre o mujer, a todos los seres humanos." Es la razn que lleva a la casi unanimidad de los autores a admitir la segunda lectura. Hasta se pens que se pudiera ser una glosa explicativa. Adems, la segunda de estas lecturas encuentra fuertes analogas en el mismo Jn. As dir en otros pasajes que "vino la luz al mundo" (Jn 3:19; 9:39; 12:46). Por eso, esa "luz" as descrita "estaba en el mundo," y lo estaba precisamente porque el "mundo fue hecho por el Verbo." La expresin "mundo" en Jn, lo mismo puede tener una amplitud csmica que restringida a los "seres humanos" ms an a los " malos," de los cuales, por su influjo en ellos, Satn es el jefe (Jn 12:31; 14:30; 1.6:11). Acaso est sugerida esta conjuncin de ideas. Aqu se refiere a la creacin, pues "estaba en el mundo," "que fue hecho por El," pero acusando especialmente a los hombres, como parte de la misma y seres inteligentes que pueden, por ella, adoptar una posicin de vida. o muerte ante el reflejo de esta Luz. Pero el "mundo" no "conoci" a esta Luz: a Dios Verbo. Los seres humanos debieron conocerlo. Las obras les llevaban a su conocimiento y servicio (Sab 13:1-9; Rom 1:19-23). Pero este "conocimiento" no es un simple conocimiento intelectual; hay que valorarlo en el sentido semita: un conocimiento que entraa una vida y una actitud moral y servicio a Dios. As se lee en Jeremas: "Haca justicia al pobre y al desvalido. Esto es conocerme, dice Yahv" (Jer 22:16; cf. Os 4:1-6). Los hombres, teniendo motivos para conocer y servir a Dios, no lo hicieron: "el mundo no le conoci." Pero no slo el "mundo," sino "que vino a los suyos. y no le recibieron." La casi totalidad de los Padres antiguos y la mayora de los comentaristas modernos interpretan esta expresin de Israel, pueblo especialmente elegido de Dios y por ttulo especialsimo suyo (Ex 19:5; Dt 7:6; 14:2; Is 19:25; 47:6; Jer 2:7, etc.). As se dice en Ezequiel: "Pondr en medio de ellos mi morada, y yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo" (Ez 37:27). De lo contrario, sera una repeticin del v.l0c. Vino la Luz a Israel con su Ley, con sus profetas, con sus enseanzas; le anunciaron un Mesas., y fueron rebeldes tantas veces! a esta Luz de Dios, del Verbo. Y vino el Verbo encarnado a ellos, a su pueblo, al pueblo que le esperaba, y cuando lleg a ellos., Israel no le conoci, no lo recibi., y crucific! al Mesas. El Gran Don de la Filiacin Divina de los Hombres dado por el Verbo Encarnado (v.12-13) Frente a este panorama del paganismo y de Israel, que no recibe la Luz del Verbo, tono trgico con que el evangelista expone esta actitud del mundo frente a la Luz, va a describir, por contraste, la ventaja incomparable que se sigue a los seres humanos de dejarse iluminar por esta Luz de Dios. Se hace el comentario sobre el texto inspirado tal cual est hoy recibido por la Iglesia, dejando a un lado la crtica (Harnack, Bernard, Bultmann, W. Bauer, Wikenhauser) que tiene todo o parte de los v.12-13 por glosa, o por aadidura posterior al texto primitivo hecho por el mismo evangelista o por otro discpulo, lo mismo que dos formas distintas, ms cortas de leer los v.12-13, y que aparecen citados as por algunos Padres 23, y por su estructura prosaica. El v.12c es una interpretacin inspirada del v.12a. San Juan ha afirmado que no recibieron, no "aceptaron" esta Luz ni los paganos ni los judos. El modo semita de hablar gusta de hacer afirmaciones rotundas, de frmulas absolutas, sin matizar ni acusar las excepciones (Jn 3:31-32). Por eso podra ser que el evangelista pensase slo en grupos incluso mayoritarios judos y paganos que no recibieron esta Luz. Y hasta no sera improbable que influyese sobre l, para esto, o los hechos grupo de creyentes , o la promesa

de existencia de un "resto" santo en el Israel fiel. Por eso hubo un sector que "le recibieron." Cmo? "Creyendo en su nombre" (12; cf. Jn 3:11-12; 12:46-50; 5:43-44). Esta expresin es caracterstica de Jn. Treinta y cuatro veces la usa en su evangelio y tres en su primera epstola, mientras que en el resto de todo el Nuevo Testamento slo sale nueve veces. Nombre, segn el modo semita, est por persona. "El que cree a alguien, recibe su testimonio; pero el que cree en alguien se entrega totalmente a l." 24 En el vocabulario de Jn, "creer en El" es entregrsele plenamente. El uso judo de llamar a Yahv por circunloquio, "El Nombre," parece haberse imitado por un "procedimiento de traslacin" aplicado a Cristo (cf. Mc 9:38). A estos que as "creen," que as se entregan al Verbo, en esta perspectiva de Jn, les confiere el mismo Verbo, sujeto de todo el desarrollo oracional, un gran don: el poder ser hijos de Dios. Este "poder", qu valor tiene? Al propsito de este contexto, "poder" no tiene slo un simple valor jurdico o titular, ni slo potencia fsica para ello, sino que es el verdadero dominio que uno ejerce con relacin a una cosa. As aparece en otros pasajes de Jn. Cristo dir que tiene "poder" de dar la vida y volver a tomarla (Jn 10:18; cf. Jn 5:27; 17:2; 19:10), es decir, que tiene poder sobre su propia vida. Si se interpreta este pasaje del prlogo en el mismo sentido, habra que decir que Dios concede a los creyentes el poder total de que dispongan de venir a ser o no hijos de Dios. Sin embargo, siendo esta obra de santificacin y "divinizacin" fundamentalmente divina; siendo "vida" y perteneciendo sta absolutamente a Dios, no parece que en la mentalidad semita de Jn se acuse un poder del ser humano libertad con relacin a esta "vida." Por otra parte, se ha hecho ver que esta expresin es la formulacin griega de una mentalidad juda San Juan o de un vocabulario arameo que el "prlogo" hubiese sido escrito primitivamente en arameo , en cuyo caso este "poder" responde al verbo hebreo natn, "dar," y que significa simplemente un don hecho 25. En este caso, el sentido es sencillamente que Dios concedi al hombre el don de poder ser hijo suyo, sin acusarse en ello un motivo especial de concurrencia, por parte del hombre, a esta obra (cf. Apoc 13:5-7, donde indistintamente se usa anlogamente un mismo pensamiento). La gracia de este don del Verbo es ser "hijos de Dios." En qu sentido? Por un "nacimiento" (v.!3d). Pero este "nacimiento" no se realiza: a) por obra de la "sangre." Segn la concepcin semita, en la sangre est la vida (Lev 17:11). Es un eufemismo para indicar el principio humano de la generacin. Pero el texto griego pone literalmente "sangres." Se pens que con ello se tratase de expresar el doble principio humano, masculino y femenino, de la generacin, ya que en hebreo se usa, aunque a otro propsito, el plural "sangres" en lugar de "sangre" (Ex 22:1.2; 4 Re 9:7). Pero se ha hecho observar que esta concepcin es griega y no semita, y San Juan es un semita. O es un "plural idiomtico" eufemstico (Vost) o, hipotticamente, podra ser ndice de una "retractacin" del texto primitivo o la versin griega de un original mental o literario aramaico. b) Este nacimiento tampoco se realiza "por voluntad carnal," es decir, de la voluntad que sigue al instinto. "Carne y sangre" es la expresin hebrea ordinaria para indicar lo dbil y caduco humano en contraposicin a lo eterno e inmutable de Dios (Gen 6:3; Mt 16:17; 1 Cor 15:50; y en un orden inverso, cf. Heb 2:14). As, "sangre" y "carne" podran ser aqu formas pleonsticas, sometidas a un ritmo en el desarrollo literario, para indicar lo mismo. c) Tampoco lo es "por voluntad de varn." El determinarse expresamente el varn, se debe probablemente al valor de principio que tiene. Esta insistencia y repeticin en excluir de esta generacin la iniciativa humana es de estilo semita 25. d) Excluida la iniciativa humana, slo queda ya que este "nacimiento" procede de Dios. Pero esto plantea un importante problema crtico. Hay dos lecturas totalmente distintas del v.15d. Son las siguientes: a) b) "Sino "Sino (el (ellos) Verbo) son es nacidos nacido de de Dios." Dios."

La primera lectura a la traen absolutamente todos los cdices griegos conocidos y la casi unnime tradicin de Padres, versiones y crticos modernos. La segunda b se encuentra en los manuscritos de la Vetus latina (cdices de Verona y Lber Comicus), en un manuscrito de la versin etipica. Y es usada por algunos Padres de los siglos II, III y IV. Entre los autores modernos, Braum, en el artculo Qui ex deo natus est, en "Mlanges M. Goguel," pero lo contrario en La Sainte Bible, de Pirot; dom Charlier, dom Dupont, A. Mollat, M. E. Boismard. Y entre los no catlicos: Loisy, Blass, Resch, Zahn, Burney, Seeberg, Buschsel y MacGregor 26, etc. Valorados los testimonios a favor de la lectura a o b, el valor diplomtico a favor de la primera a es tan abrumador, que decide indudablemente a favor de esta lectura. Por crtica interna se alega por algunos de sus defensores que la lgica de la estructura postula el que se hable del nacimiento generacin eterna o nacimiento temporal, ya que ambas opiniones se sostienen por sus defensores de Cristo. Con ello se tendra tambin una profesin del nacimiento virginal de Cristo. Adems se vera en ello la causa por la cual Cristo puede dar esta vida divina a los seres humanos: porque "naci de Dios." Sin embargo, por lgica interna, puede ser postulada tambin por la leccin primera a , la tradicional. En efecto, el evangelista acaba de deplorar que tanto los paganos como los judos rechazaron esta Luz de vida. En contraposicin va a decir cul es la ventaja o premio que tienen los que "creen en El," que es el tener un nuevo "nacimiento," no al modo humano, sino "ser nacidos de Dios." La ventaja de tener un testimonio explcito ms del nacimiento virginal, o de la consonancia de la segunda lectura b con la doctrina de Cristo, que da la vida a los que creen en l precisamente por tenerla El (Jn 11:25; 12:36; 14:12), no es criterio positivo para aceptar esta lectura. Tambin la lecturas est en plena consonancia con la doctrina yoannea del "renacimiento" espiritual de los cristianos por su fe en Cristo (Jn 3:1-16; 1 Jn 2:29; 3:9; 4:7; 5:4.18), de gran importancia en los escritos yoanneos. A esto ha de aadirse que, si se admitiese la segunda lectura b su sentido no es del todo claro, pues habra que discutir si Jn se refera al origen eterno del Logos engendrado por el Padre (Dupont), o a su nacimiento virginal de Mara (Braun), o a las dos cosas (Mollat, Boismard); parece que la lectura segunda b se deba a preocupaciones cristolgicas, pues sera inexplicable que no hubiese dejado huella en ninguno de los manuscritos del evangelio de Jn. A esto se une que los testimonios favorables a la lectura primera a son los ms antiguos. Incluso se encuentra esta forma en el gnstico Valentn, c.150. El "singular" es, pues, una variante occidental" (Wikenhauser). Este "nacimiento" no se precisa explcitamente en qu consiste. Se logra por la fe (v.12), se comienza por el "agua y el Espritu Santo" (Jn 3:5), es decir, como defini de fe este pasaje de San Juan el concilio de Trento, por el bautismo 27. Por lo cual, el hombre es "regenerado" por la gracia; por ella participa fsicamente de la naturaleza divina, y as se hace en verdad adopcin intrnseca hijo de Dios (1 Jn 3:1.9). Se Proclama Explcitamente la Encarnacin del Verbo (v.14) y se aade un doble grupo de Testimonios sobre esta Obra de la Encarnacin (v.14c) En esta seccin se proclama la encarnacin del Verbo (v.14a), y se lo garantiza luego con un doble grupo de testimonios: uno sus discpulos (v.14b), y luego el testimonio del Bautista (v.15), para hacerse ver despus (v. 16) el tema central de esta seccin: por el Verbo encarnado se dispensan todas las gracias, y as la gracia enseada de la filiacin divina. El evangelista, que no explcito desde el v.3 al Verbo, lo vuelve a tomar por sujeto explcito, como si quisiese precisar bien que el Verbo del que habl, estando en el seno de la divinidad, es el mismo sujeto que se va a encarnar. El Verbo, que se

lo describa en su existencia eterna: "era," "exista," actu en un momento histrico: "fue," "se hizo." A la duracin eterna sucede una actuacin temporal. Se hizo "carne". No dice, como en otras ocasiones, que se mud (Jn 2:9), sino que se hizo, que tom "carne," sin dejar de ser Verbo. No slo todo el evangelio de Jn estara contra esto, sino que explcitamente lo dice el v.18b-e. Por qu Jn dice que se hizo "carne" y no que tom cuerpo que se hizo hombre? No dice "cuerpo," probablemente porque no implica vida; ni "hombre," para indicar mejor el contraste que se propuso expresar entre la grandeza del Verbo y el nuevo estado que va a tomar. "Carne," en el lenguaje bblico, no es carne sin vida, sino que es el ser humano todo entero, pero acusando el aspecto de su debilidad, de su humildad inherente a su condicin de criatura (Sal 56:5; Is 40:6; Mt 24:22; Jn 3:6; 17:2). Ni se excluye tampoco la posibilidad de que en esta expresin, como en las epstolas, haya un sentido polmico contra el "docetismo," que negaba la realidad de la carne de Cristo (1 Jn 6:1-3; 2 Jn 7), y contra el "monofisismo," que negaba la unin del elemento divino y humano. 1) Primer testimonio (v.14b). Juan afirma el hecho de la encarnacin del Verbo, pero no indica el momento histrico en que esto se realiz. De ah el que algunas posiciones herticas lo sealasen, v.gr., en el bautismo. Lc es el que lo precisa en el relato de la "anunciacin." Y, aunque Jn tampoco dice como haya de representarse la encarnacin del Verbo, evidentemente no se trata de una transformacin de la divinidad en la humanidad que asume; estara contra ello todo el evangelio del hombreDios. Es una unin estable e indesunible. Una vez proclamada explcitamente la encarnacin del Verbo, el evangelista hace ver que fue un hecho real, pero no desconocido, sino que presenta un doble testimonio de este hecho histrico. El primero es el de un grupo "nosotros" , que son ciertamente los apstoles, y probablemente un grupo mayor: discpulos y aquellos que en Palestina fueron testigos. El autor del evangelio se incluye, por tanto, en el grupo de estos testigos. Este mismo testimonio lo traer en la primera epstola (1:1-3a). Alega este testimonio porque el Verbo encarnado "habit entre nosotros." Por eso ellos son un testimonio irrebatible. El verbo griego con que expresa el evangelista este "habitar" entre ellos, es muy expresivo. Literalmente significa "puso su tabernculo entre nosotros." Es verdad que en el uso vulgar la palabra pierde frecuentemente su significacin etimolgica precisa primitiva para tomar un significado general; en este caso, significando etimolgicamente "plantar un tabernculo," vino a significar sencillamente "habitar," "morar" 28. Sin embargo, el significado primitivo es de un mximo enraizamiento bblico, y, puesto que Jn est reflejando este ambiente bblico, es muy probable que la use en su sentido originario y bblico. Moiss levanta en el desierto el tabernculo, smbolo de la presencia de Dios en medio de su pueblo (Ex 25:8; 29:45; 40:34.35; Sal 78:60), y donde El se manifestaba sensiblemente: la clebre Shekhinah (Ex 24:16; 40:32; Nm 9:15ss; Lev 16:2; 1 Re 8:10-13, etc.). Por eso, posteriormente "habitar bajo el tabernculo," "erigir el tabernculo," se hizo sinnimo de la presencia de Dios en Israel (Nm 12:5; 2 Sam 7:6; Sal 78:60; Jl 4:17.21; Zac 2:14; Sab 24:8; Ap 21:3). De aqu la evocadora riqueza teolgica que expresa esta expresin en Jn: as como Yahv habitaba en el tabernculo en medio de su pueblo, "llenando" la morada (Ex 40:34. 1 Re 8:10), as la humanidad que asume el Verbo es como el tabernculo que llena la divinidad (Col 2:9), y mediante este tabernculo de su humanidad mora el Verbo en medio de todos los hombres redimidos: su pueblo. Por eso, al morar "entre nosotros," dice el evangelista enfticamente, "nosotros vimos su gloria." Este "ver" que dice el evangelista es una visin sensible. Este verbo nunca significa en el . . una visin intelectual, sino sensible 29. Estos testigos han "visto con sus ojos" lo que garantizan; pero no se excluye con esta expresin un sentido ms amplio de percepcin, aunque sensible (1 Jn 1:1-3), v. gr., or, tocar, etc.

Lo que el evangelista "vio," lo que este grupo testifica, es que "vieron (con sus ojos) su gloria." Aludindose a la presencia de la divinidad en el tabernculo con el verbo citado, esta "gloria" de Cristo responde tambin a la gloria de Yahv, que llenaba el tabernculo (Ex 40:34-35). La expresin "gloria" gloria de Dios reviste muchas significaciones en el A.T. As, en el Sina, el fuego humeante es smbolo de la "gloria de Dios" (Ex 24:17); la nube que llena el tabernculo (Ex 40:34; 3 Re 8:11), todos los prodigios de Yahv protegiendo a su pueblo, son "su gloria" (Ex 15:1-7; 16:7ss). Lo mismo reviste diversas modalidades en el . . 30. Pero las que aqu responden al texto estn encuadradas entre dos elementos: un reflejo de la divinidad (v.14d) y la percepcin de este reflejo sensiblemente. Lo que Moiss peda a Yahv: "Mustrame tu gloria" (Ex 33:18), se le revela ahora al creyente (Jn 11:40). Por eso son aqu los milagros de Cristo. As dice Jn, despus del milagro de las bodas de Cana, que con l Cristo "manifest su gloria" (Jn 2:11; cf. Jn 11:40); es tambin su doctrina admirable, sus actitudes de majestad (Jn 18:5-8), y para Jn no poda ser de ninguna manera ajena a confesar esta gloria de Cristo la escena de la transfiguracin, en la que l haba sido testigo. Esta "gloria" no era otra cosa, como dice el evangelista, que la que le corresponda al que era "Unignito del Padre." La conjuncin "como" no indica una comparacin de semejanza, como si el Verbo encarnado disminuyese en su esencia, sino que tiene valor, como en tantos otros casos, de una afirmacin e identidad. As, v.gr., se lee en Me: Cristo "les enseaba como quien tiene autoridad" (Mc 1:22), es decir, teniendo verdaderamente esta autoridad (Mt 7:29; Lc 6:22; Rom 6:13; 2 Cor 2:17, etc.). Lo contrario ira contra toda la doctrina del "prlogo" y del evangelio mismo de Jn. Esta "gloria" que tena, le mostraba tambin "estar lleno de gracia y de verdad." Esta "plenitud" est expresada por un adjetivo en nominativo, y debera referirse al "Verbo" del v.14a. Su sentido sera: "El Verbo se hizo carne y habit entre nosotros. lleno de gracia y de verdad." Los v. 14b-d seran una especie de parntesis. Otros lo consideran como forma irregular, indeclinable en la Koin, y lo concuerdan, sea con "su gloria, llena de.," sea con el genitivo "gloria de l, lleno de" (Apoc 1:5; 2:20; 3:12, etc.). Considerada la forma "lleno" como forma indeclinable, da una lectura excelente junto con la ms lgica posibilidad gramatical, por proximidad, al concordarlo con "Unignito." Es el Verbo encarnado, el Unignito del Padre, al que testifican estos discpulos, al que vieron lleno de "gracia y de verdad." Cul es el significado de estas expresiones? Esta locucin binaria aparece en el A.T. con un significado preciso: es la hesed we 'emet. Cuando Dios en el Sina hace la alianza con el pueblo, declara el nombre de Yahv: "Dios misericordioso y compasivo, tardo a la clera y rico en misericordia (hesed) y en fidelidad ('emet)" (Ex 34:6). El sentido de hesed, traducido en griego por vpeg, es, en general, el de benevolencia hacia otros, y tratndose de Dios, se le une generalmente al matiz de misericordia. Ms tarde, en los profetas, v.gr., Jeremas (Os 2:16-22), tomar un matiz ms afectivo, indicando el amor entre Dios y su pueblo (Os 2:1622). La segunda expresin, 'emet, que es traducida en griego por , lo mismo que en los latinos por ventas, expresa fundamentalmente la idea de firmeza, de solidez, de estabilidad. En un orden moral indica la fidelidad 31. Tiene esta expresin en Jn este sentido de "misericordia" y "fidelidad" que tiene en el A.T.? 31 No deja de pesar, condicionando, el A.T. sobre los autores del . . As, San Pablo utiliza estas mismas expresiones, aunque no tan estereotipadamente, pero en el mismo sentido que tenan en el A.T. (Rom 15:8.9; Heb 2:17). Hasta el punto de traducirse por la expresin 'emet, "fidelidad," por la griega , como en Jn, que significa preferentemente "verdad," y queriendo expresar con ella el sentido de "fidelidad." Interpretadas en esta lnea, el pensamiento del evangelista sera: que el Verbo encarnado estaba, como Dios se proclamaba en el Sina, al hacer la antigua alianza con su pueblo, "lleno de misericordia y fidelidad": "fidelidad" a su eterna alianza, y "misericordia" en la obra de redencin que traa. Los que traducen el pensamiento de Jn interpretando las palabras "gracia" y "verdad" en su exclusivo sentido etimolgico, lo interpretan as: "Gracia dice abundancia de dones espirituales, tanto para s mismo (Col 2:9) como para otros (cf. v.16); y verdad, en el estilo yoanneo 32, significa el verdadero conocimiento de Dios, "que procede de Dios y lleva a Dios (cf. 8:46ss; 18:37), la verdadera estimacin de las cosas espirituales, la genuina noticia de las cosas celestes y, en consecuencia, el concepto idneo de las terrestres." 32 Es a esta interpretacin donde llevara el v.16.

2) Segundo testimonio v.15 El evangelista aporta al misterio de la encarnacin del Verbo un segundo testimonio: el del Bautista. Manifiestamente el v.15 rompe la ilacin del cursus, siendo un parntesis. Pues el v.14 se une, lgicamente, con el v.16. Debe de ser una interpolacin, inspirada, y que guarda el puesto correspondiente de su "inclusin semtica" con los v.6-8 33. El evangelista, discpulo del Bautista, evoca aqu el testimonio del Precursor, en correspondencia estructural con el v.6-8. El Bautista tena la misin de testimoniar al Verbo encarnado. Acabando de afirmar la encarnacin, al punto le brota la escena en que el Bautista testifica que Cristo es el Verbo encarnado. La escena es vivamente descrita. Est redactado al modo de los antiguos profetas. Usa el enigma, tan del uso oriental, para excitar ms la atencin de los oyentes. La expresin antes que yo, nunca se dice en el . . de prioridad temporal 33. Es la confesin de la preexistencia de Cristo (Jn 3:30). Toda Gracia viene del Verbo Encarnado (v.16-17) Terminado este evocador parntesis, estos versculos se unen conceptualmente al 14e, al que desarrollan. All se proclama al Verbo encarnado "lleno de gracia y de verdad.," "por lo que de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia." Se ha discutido bastante el sentido preciso de la expresin "gracia sobre gracia". Suele traducirse "gracia sobre gracia," pero esta tr aduccin no es exacta, pues el texto original no pone "sobre", sino . En su comprensin ha de tenerse en cuenta el sentido de , que tiene un sentido de oposicin o de permutacin. As, las soluciones principales son: a) Oposicin. San Juan Crisstomo vea en ello la oposicin entre la Ley antigua y la Ley nueva. San Juan mismo parecera establecer una cierta oposicin entre la Ley antigua y la nueva en el v.17. b) Permutacin. Se tratara de una gracia dada en virtud de la anteriormente recibida. Parece fuera del tono general, dando un matiz de precisin excesivo. c) Proporcin o relacin, que es, en cierto sentido, permutacin. Habindose dicho que la "gracia" est en plenitud en el Verbo encarnado, y dicindose ahora que se recibe toda "gracia" de su plenitud, el podra expresar muy bien ambas gracias en funcin relativa: "recibimos una gracia en armona con la que se encuentra en plenitud en el Verbo encarnado" 34, o como expone Braun: "Una plenitud de gracia proporcionada a la plenitud considerada en su fuente: en el Logos." 35 Sera una permutacin de proporcin. Por eso, el sentido parece que es: en la nueva obra recibimos todos una gracia torrencial, como participada y dispensada y proporcionada al Verbo encarnado, que la tiene en plenitud. Esta obra maravillosa dispensada por el Verbo hecho carne evoca en el Evangelista la antigua economa, promulgada en el Sina (Ex c.33 y 34), contraponiendo ambas. All fue "dada" por Moiss. Moiss era ministro y servidor. Aparece su Ley como algo normativo y oneroso. Pero en contraposicin de esto est la obra de Jesucristo. La oposicin entre la Ley y la Gracia es un tema dominante "de la teologa paulina: mostrar el contraste entre las obras humanas y el don de Dios . Jn, en cambio, declara abiertamente que el A.T. resulta superado y anulado por la Gracia y la Verdad que provienen de Cristo." 36 A la Ley se contrapone con superacin la "gracia" y la "verdad." Estas "fueron," es decir, vinieron por Jesucristo. En qu sentido? En el sentido de que aparecieron en El? O en el sentido de que son dispensadas por El? Este segundo sentido es el que se impone: primero, por la contraposicin con Moiss: ste le dio la Ley a Israel; Cristo da, dispensa, a los hombres la "gracia."; en segundo lugar porque este versculo es continuacin manifiesta de los 14-

16, y especialmente de ste ltimo, en el que se dice que de "su plenitud recibimos todos" la gracia correspondiente a la gracia, que se encuentra en plenitud en el Verbo encarnado. Se objeta contra la primera lectura que no se puede decir, rectamente, que "Dios Unignito" est en el "seno del Padre"; y que no se compagina con el nombre de Dios mencionado inmediatamente antes (v.15a; Wikenhauser). Ambas objeciones tienen la misma respuesta: "a Dios = a la divinidad, sin artculo no le vio nunca nadie." Esto es claro. Pero, que ya no es la divinidad en absoluto o "in genere" sino "el Dios Unignito" = el Hijo de Dios, se que es el "que est en el seno del Padre" , no puede presentar ningn inconveniente; ni en distincin de personas, ni en su formulacin, ni, por consiguiente, incompatibilidad en su lectura. Reflexin final del evangelista (v.18) Quedaba por decir cmo la "verdad," la gran revelacin, vino al mundo con el advenimiento del Logos. Implcitamente ya se desprende de los versculos primeros, pero el Evangelista lo va a explicitar al resolver una objecin que era una conviccin en el A.T.: no se poda ver a Dios sin morir (Ex 33:20; Jue 13:21.22,). As dice terminantemente Jn: que a Dios nadie le vio. No le vieron, pues, ni Moiss (Ex 32:22-23) ni Isaas (Is 6:1.5). Acaso Jn piensa tambin explcitamente en stos. No vieron a Dios "facialmente"; sus manifestaciones fueron teofanas simblicas. La naturaleza divina es inaccesible al ojo humano (1 Jn 3:2). Pero lo que no puede ver el ojo humano, lo puede descubrir a l el que es Dios. Del v.18 hay tres lecturas. Se admite: "Dios unignito," tanto por su buena testificacin en cdices cuanto por ser lectura ms difcil, lo que supone un sentido original, aunque algunos piensan que la lectura original pudiera ser la que pone slo "el Unignito" 37, o "Dios, el Hijo nico." Esta, entre otros manuscritos, la traen 66 y 75. El sentido no cambia con ninguna. La expresin "en el seno del Padre," en lenguaje bblico, expresa la idea de afeccin e identidad. As, el nio reposa en el seno de su madre (1 Re 3:20; cf. Nm 11:12). La mujer reposa por afeccin sobre el seno de su marido (Dt 28:54-56). Noem toma al hijo de su nuera y lo pone con afeccin sobre su seno (Rut 4:16). El discpulo "amado de Jess" estaba "recostado sobre el pecho de Jess" (Jn 13:23). Por eso, con la expresin "el Unignito del Padre," que est perennemente en el "seno del Padre," se est acusando la constante intimidad y afeccin entre ambos, por lo que, estando en sus secretos, puede comunicarlos. Estando as el Verbo en la intimidad de conocimiento y afeccin eternas con el Padre, en el seno de la divinidad, como lo exige la "inclusio semtica" de los v.1-2 con el 18, al tomar carne es, naturalmente, el que puede "explicar" (Lc 24:35; Act 10:18; 15:15; 21:19) a Dios: el misterio de la intimidad trinitaria. Tambin se propone que pudiera significar este verbo "conducir": sera "conducirnos" al seno del Padre . Estara en relacin con la doctrina de la filiacin divina que nos dispensa el Verbo encarnado 38. El verbo en cuestin () significa "sacar fuera de.," y habra de entendrselo en cuanto nos saca del orden creado, mundano, para llevarnos al seno de la divinidad. Sin embargo, valorado este verbo en el contexto del evangelio de Jn (Jn 15:15; 17b), el primer sentido parece ms probable. Texto compilado por Jos Glvez Krger Directo de Studia Limensia Para ACI Prensa y la Enciclopedia Catlica