B BB BBi opol ti ca

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E
B BB BBi opol t i c a i opol t i c a i opol t i c a i opol t i c a i opol t i c a
P PP PPeter Pl Pel bart
Peter Pl Pelbart filsofo e professor do Departamento de Filosofia e do Ncleo de Estudos da Subje-
tividade do Programa de Ps-Graduao em Psicologia Clnica da PUC-SP.
u queria dizer duas palavrinhas antes de
comear a abordar o tema ao qual eu me
propus. Filosofia uma matria voltil,
impalpvel, mas que afeta o corpo e o pen-
samento. Eu vou seguir aqui um trajeto
que eu elaborei. Nem tudo vai ser compreens-
vel, nem tudo vai ser entendvel, e isso no tem
a menor importncia. Ento vocs podem surfar
vontade naquilo que forem ouvindo, podem
se conectar com algumas coisas e se desconectar
de outras.
Serei fiel aqui a uma concepo de Gilles
Deleuze, que dizia que dar uma aula algo
como pr em movimento uma matria esquisi-
ta, a matria pensamento. Mas obviamente nem
tudo interessa a todos, e cada um leva o que lhe
servir, o que lhe interessar. H alunos, dizia ele,
que nos cursos dele dormiam por meses a fio. E
de repente, chegava o conceito de que eles ne-
cessitavam. Eles despertavam. Era o conceito
despertador. Ento, sintam-se vontade para
levar daqui o que lhes interessar, e o resto dei-
xem cair... Podem at se embalar na sonolncia,
se quiserem.
Eu queria ento lhes falar da relao en-
tre poder e vida. E sobretudo em duas direes
principais, que a meu ver caracterizam o con-
texto contemporneo. Por um lado haveria hoje
uma tendncia que poderia ser formulada como
segue: o poder tomou de assalto a vida. Isto , o
poder penetrou todas as esferas da existncia, e
as mobilizou inteiramente, e as ps para traba-
lhar. Desde os genes, o corpo, a afetividade, o
psiquismo, at a inteligncia, a imaginao, a
criatividade. Tudo isso foi violado, invadido,
colonizado; quando no diretamente expropria-
do pelos poderes. Mas o que so os poderes?
Digamos, para ir rpido, com todos os riscos de
simplificao: as cincias, o capital, o Estado, a
mdia etc.
Os mecanismos diversos pelos quais se
exercem esses poderes so annimos, esparrama-
dos, flexveis. O prprio poder se tornou ps-
moderno. Isto , ondulante, acentrado (sem
centro), em rede, reticulado, molecular. Com
isso, o poder, nessa sua forma mais molecular,
incide diretamente sobre as nossas maneiras de
perceber, de sentir, de amar, de pensar, at mes-
mo de criar.
Se imaginvamos, algumas dcadas atrs,
ter espaos preservados da ingerncia direta dos
poderes, por exemplo, o corpo, o inconsciente,
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ou a natureza, e tnhamos com isso a iluso de
preservar nessas esferas alguma autonomia em
relao aos poderes, hoje nossa vida parece in-
tegralmente submetida a esses mecanismos de
modulao da existncia. At mesmo o sexo, a
linguagem, a comunicao, a vida onrica, mes-
mo a f, nada disso preserva j qualquer exte-
rioridade em relao aos mecanismos de con-
trole e de monitoramento.
Para resumi-lo numa frase simples: o po-
der j no se exerce desde fora, desde cima, mas
sim como que por dentro, ele pilota nossa vita-
lidade social de cabo a rabo. J no estamos s
voltas com um poder transcendente, ou mes-
mo com um poder apenas repressivo, trata-se
de um poder imanente, trata-se de um poder
produtivo. Este poder sobre a vida, vamos cha-
mar assim, biopoder, no visa mais, como era o
caso das modalidades anteriores de poder, barrar
a vida, mas visa encarregar-se da vida, visa mes-
mo intensificar a vida, otimiz-la. Da tambm
nossa extrema dificuldade em resistir. J mal sa-
bemos onde est o poder e onde estamos ns.
O que ele nos dita e o que ns dele queremos.
Ns prprios nos encarregamos de administrar
nosso controle, e o prprio desejo j se v intei-
ramente capturado. Nunca o poder chegou to
longe e to fundo no cerne da subjetividade e
da prpria vida, como nessa modalidade con-
tempornea do biopoder.
onde intervm um segundo eixo que
seria preciso evocar. Sobretudo em alguns auto-
res que eu vou mencionar ao longo da minha
fala, provenientes de um movimento chamado
Autonomia Italiana. Eu resumo este eixo da
seguinte maneira: quando, como diz o rap, pa-
rece que t tudo dominado, no extremo da
linha se insinua uma reviravolta. Aquilo que
parecia submetido, controlado, dominado, isto
, a vida, revela, no processo mesmo de expro-
priao, sua potncia indomvel.
Tomemos um exemplo: o capital hoje
precisa no mais, como h dcadas atrs, de
msculos e de disciplina. Ele precisa de inventi-
vidade, de imaginao, de criatividade. Ele pre-
cisa do que se poderia chamar da fora-inven-
o das pessoas. Esta fora-inveno de que o
capitalismo se apropria e que ele faz render em
seu benefcio prprio, essa fora-inveno no
emana do capital. E no limite pode at pres-
cindir dele. o que se vai constatando aqui e
ali. A verdadeira fonte de riqueza hoje a inte-
ligncia das pessoas, a sua criatividade, a sua
afetividade. E tudo isso pertence, como b-
vio, a todos e a cada um. Essa potncia de vida
disseminada por toda parte nos obriga a repen-
sar os prprios termos da resistncia hoje.
Poderamos resumir este movimento do seguin-
te modo: ao poder sobre a vida responde a po-
tncia da vida. Mas esse responder no significa
uma reao, j que o que se vai constatando
cada vez mais que essa potncia de vida j es-
tava l e por toda a parte, desde o incio. A vita-
lidade social, quando iluminada pelos poderes
que a pretendem vampirizar, aparece subita-
mente na sua primazia ontolgica. Aquilo que
parecia inteiramente submetido ao capital, ou
reduzido a mera passividade, isto , a vida, apa-
rece agora como um reservatrio inesgotvel de
sentido, como um manancial de formas de exis-
tncia, como um germe de direes que extra-
polam, e muito, as estruturas de comando e os
clculos dos poderes constitudos.
Seria o caso ento de percorrer essas duas
vias maiores, como numa fita de Moebius, o bio-
poder e a biopotncia. O poder sobre a vida e
as potncias da vida. So como o avesso um do
outro. Se voc seguir em linha reta voc chega
ao outro e vice-versa. E a gente poderia, para
testar essa hiptese, tomar algo que hoje em dia
cada vez mais essencial, a saber, o corpo. Tanto
o biopoder como a biopotncia passam neces-
sariamente, e hoje antes do que nunca, pelo cor-
po. Ento vou trabalhar trs modalidades de
vida, isto , trs conceitos de vida acompanha-
dos de sua dimenso corporal correspondente,
percorrendo, assim, de um lado a outro, essa
banda de Moebius, esse poder sobre a vida e o
poder e a potncia da vida.
Eu ento vou comear pelo mais extremo:
o mulumano. Vou retomar brevemente uma
descrio feita por um filsofo italiano contem-
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porneo chamado Giorgio Agamben. O autor
acompanha aqueles que, num campo de concen-
trao, durante a Segunda Guerra Mundial, rece-
biam essa designao terminal de mulumano.
O que era um muulmano, ou a quem se chama-
va de mulumano num campo de concentrao
nazista? Era o cadver ambulante, era uma reu-
nio de funes fsicas nos seus ltimos sobres-
saltos. Era um morto vivo, o homem-mmia, o
homem-concha. Encurvado sobre si mesmo, este
ser bestificado, sem vontade, tinha o olhar opa-
co, a expresso indiferente, a pele cinza plida,
fina e dura como papel, que j comeava a des-
cascar, tinha a respirao lenta, a fala muito bai-
xa e feita a um grande custo. O mulumano era
o detido, que havia desistido de viver. Indiferen-
te a tudo que o rodeava, exausto demais para
compreender aquilo que o esperava em breve, a
saber, a morte. Essa vida no humana j estava
excessivamente esvaziada para que pudesse se-
quer sofrer. Por que mulumano, j que se trata-
va sobretudo de judeus? Porque o mulumano
entregava sua vida ao destino conforme uma
imagem simplria e totalmente equivocada so-
bre um suposto fatalismo islmico.
Quando a vida era reduzida ao contorno
de mera silhueta, como diziam nazistas ao se re-
ferirem aos prisioneiros, eles os chamavam de
Figuren. Figuras, manequins. Quando a vida
reduzida a isso, aparece a perverso de um po-
der que no elimina o corpo. Mas o mantm
numa zona intermediria entre a vida e a mor-
te. Entre o humano e o inumano. o sobre-
vivente. O biopoder contemporneo, conclui
Giorgio Agamben, reduz a vida sobrevida, re-
duz vida sobrevida biolgica, produz sobrevi-
ventes. De Guantnamo frica isso se confir-
ma a cada dia. Ora, quando cunhou o termo
biopoder, Michel Foucault tratava de descrimi-
n-lo, esse biopoder, de um regime anterior de-
nominado soberania. O que era o regime de so-
berania? Consistia em fazer matar e deixar viver
os demais. Cabia ao soberano a prerrogativa de
matar de maneira espetacular os que ameaas-
sem o seu poderio, e cabia ao soberano deixar
viver os demais.
J no contexto biopoltico surge uma
nova preocupao, segundo Foucault. No cabe
ao poder fazer morrer, mas sobretudo fazer vi-
ver, isto , cuidar da populao, da espcie, dos
processos biolgicos, cabe ao poder otimizar a
vida. Gerir a vida em todas as suas dimenses,
mais do que exigir a morte. Assim, se o poder,
num regime de soberania, consistia num meca-
nismo de supresso, de extorso, seja da rique-
za, do trabalho, da fora, do sangue, culminan-
do com o privilgio de suprimir a prpria vida,
no regime subseqente de biopoder ele passa a
funcionar na base da incitao, do reforo, da
vigilncia, visando a otimizao das foras vi-
tais que ele submete. Ao invs ento de fazer
morrer e deixar viver, trata-se de fazer viver e
deixar morrer. O poder investe a vida, no mais
a morte. Da porque se desinvestiu tanto a pr-
pria morte, que antes era ritual, espetacular e
hoje annima, insignificante.
Claro que o nazismo consiste num cru-
zamento extremo entre soberania e biopoder, ao
fazer viver ao mximo a raa ariana e ao fazer
morrer ao mximo as raas ditas inferiores, um
em nome do outro. Mas, segundo Giorgio
Agamben, o poder contemporneo j no se in-
cumbe nem de fazer viver, como postulava
Foucault, nem de fazer morrer, como antiga-
mente era a incumbncia do regime de sobera-
nia. Mas o biopoder contemporneo, o poder
sobre a vida, faz sobreviventes, cria sobrevi-
ventes e produz sobrevida a produo da
sobrevida. O biopoder contemporneo teria
essa incumbncia, de produzir um espao de
sobrevida biolgica, reduzir o homem a essa
dimenso residual, no humana, vida vegeta-
tiva, que o mulumano por um lado, no caso
dos campos de concentrao nazistas, ou os
neo-mortos das salas de terapia intensiva, quan-
do se quer prolongar a qualquer custo a vida,
mesmo que seja uma vida absolutamente im-
potente, encarnam.
A sobrevida a vida humana reduzida ao
seu mnimo biolgico, a vida sem forma, re-
duzida ao mero fato biolgico. o que Agam-
ben chama de vida nua. Mas engana-se quem
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apenas v vida nua na figura extrema do mulu-
mano, sem perceber o mais assustador: de certa
maneira, somos todos mulumanos. Eu me ex-
plico: Bruno Betteheim, um psicanalista conhe-
cido que trabalhou com autistas, foi sobreviven-
te do campo de concentrao na Alemanha
chamado Buchenwald. E quando descreve o
comandante do campo de concentrao, ele o
qualifica como uma espcie de mulumano.
Bem alimentado e bem vestido. Ora, como
possvel? O carrasco ele tambm um cadver
vivo, habitando essa zona intermediria entre o
humano e o inumano. Essa mquina biolgica
desprovida de sensibilidade e de excitabilidade
nervosa. A condio de sobrevivente, de mulu-
mano, um efeito generalizado do biopoder
contemporneo. Ele no se restringe aos regi-
mes totalitrios, ele inclui plenamente a demo-
cracia ocidental, a sociedade de consumo, o
hedonismo de massa, a medicalizao da exis-
tncia. Em suma, a abordagem biolgica da vida
em uma escala ampliada.
Eu vou tomar um exemplo muito espe-
cfico para ilustrar isso que eu estou dizendo.
O superinvestimento do corpo que caracteriza
a nossa atualidade. Desde algumas dcadas, o
foco do sujeito se deslocou da intimidade
psquica para o prprio corpo. Hoje, o eu o
corpo. A subjetividade foi reduzida ao corpo.
A sua aparncia, a sua imagem, a sua perfor-
mance, a sua sade, a sua longevidade. O pre-
domnio da dimenso corporal na constituio
identitria, permitiria falar, segundo o filsofo
espanhol radicado no Rio de Janeiro, Francisco
Ortega, numa bioidentidade. verdade que j
no estamos diante de um corpo docilizado pe-
las instituies disciplinares, como h cem anos
atrs; o corpo da fbrica, ou o corpo do exrci-
to, ou o corpo da escola. J no esta disciplina
panptica. Agora cada um de ns se submete
voluntariamente a uma espcie de ascese, se-
guindo ora um preceito cientfico, ora um pre-
ceito esttico. o que o Ortega chama de bioas-
cese. Por um lado trata-se de adequar o corpo
s normas cientficas da sade: longevidade,
equilbrio. Por outro, trata-se de adequar o cor-
po s normas da cultura do espetculo, confor-
me o modelo da celebridade. Essa obsesso pela
perfectibilidade fsica, com as infinitas possi-
bilidades de transformao anunciadas pelas
prteses genticas, qumicas, eletrnicas ou me-
cnicas; essa compulso do eu para causar o de-
sejo do outro por si mediante a idealizao da
imagem corporal, mesmo que isso custe o bem
estar do sujeito, mesmo que isso o mutile, subs-
titui facilmente a satisfao ertica por uma es-
pcie de mortificao auto-imposta. O fato
que ns abraamos voluntariamente essa tirania
da corporeidade perfeita, em nome de um gozo
sensorial, cuja imediaticidade torna ainda mais
surpreendente o seu custo em sofrimento.
A bioascese um cuidado de si, mas diferente-
mente dos antigos, cujo cuidado de si visava a
bela vida, e que Foucault at chamava de estti-
ca da existncia, o nosso cuidado de si visa o
corpo, sua longevidade.
Eu no hesitaria em chamar a isso tudo,
nas condies modulveis da coero contem-
pornea, de um corpo fascista. Ou seja, diante
de um modelo inalcanvel de perfeio, que
nem sequer as celebridades conseguem susten-
tar, diante deste modelo que paira sobre todos
ns como uma obrigatoriedade, boa parcela da
populao lanada numa condio de inferio-
ridade sub-humana. Estamos todos aqum des-
te modelo. Que alm do mais, o corpo tenha se
tornado tambm um pacote de informaes,
um reservatrio gentico, isso tudo s vem re-
forar e fortalecer os riscos de eugenia.
Estamos s voltas, em todo caso, com o
registro de uma vida biologizada, reduzidos
ao mero corpo, do corpo excitvel ao corpo
manipulvel, do corpo espetculo ao corpo
auto-modulvel: o domnio da vida nua.
Continuamos na esfera da sobrevida, da produ-
o macia de sobreviventes, no sentido amplo
do termo, mesmo que os sobreviventes sejam
de classe mdia ou alta, ou no extremo luxo
do consumo.
Eu poderia ampliar um pouco agora essa
noo de sobrevivente. Na sua nalise do 11 de
setembro, o filsofo esloveno Slajov Zizek con-
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testou o adjetivo covardes imputado aos ter-
roristas que perpetraram o atentado contra as
torres gmeas. Afinal, dizia Zizek, eles no tive-
ram medo da morte, contrariamente a ns oci-
dentais, que no s prezamos a vida, como se
alega, mas queremos preserv-la a todo custo,
prolong-la ao mximo, seja que vida for; ns
somos escravos da sobrevivncia. Essa nossa cul-
tura visa sobretudo isto, sobrevivncia, pouco
importa a que custo. E Zizek deu a este contex-
to o nome de sobrevivencialismo. Somos os l-
timos homens de Nietzsche, que no querem
perecer, que prolongam sua agonia imersos na
estupidez dos prazeres dirios. o Homo otarius.
A pergunta de Zizek a seguinte, e a pergun-
ta que ele retoma a So Paulo no a cidade,
mas ao santo: quem est realmente vivo hoje?.
E Zizek acrescenta: e se s estivermos realmen-
te vivos se nos comprometermos com uma in-
tensidade excessiva, que nos coloca alm da vida
nua? Zizek pergunta: e se ao nos concentrar-
mos na simples sobrevivncia mesmo quando
ela qualificada como uma vida boa, se quan-
do ns privilegiamos apenas a sobrevivncia o
que realmente perdermos for a prpria vida?
Ele ainda acrescenta: e se o terrorista suicida
palestino, a ponto de explodir a si mesmo e aos
outros, estiver no sentido enftico, mais vivo do
que ns? E ele continua, num comentrio to-
talmente provocativo: ser que no vale mais
um histrico verdadeiramente vivo no questio-
namento permanente da prpria existncia, do
que um obsessivo que evita acima de tudo que
algo lhe acontea, que escolhe a morte em
vida?. Claro que no se trata de nenhuma con-
clamao ao terrorismo, nem de elogio algum
ao terrorista, mas sim de uma crtica castica ao
que este filsofo esloveno chamou de postura
sobrevivencialista ps-metafsica dos ltimos
homens. uma crtica a este espetculo anmi-
co da vida se arrastando como uma sombra de
si mesma, nesse contexto biopoltico em que
almejamos uma existncia assptica, indolor,
prolongada ao mximo, onde at os prazeres so
controlados e artificializados: caf sem cafena,
cerveja sem lcool, sexo sem sexo, guerra sem
baixas, poltica sem poltica. a realidade
virtualizada. Para Zizek, morte e vida designam
no fatos objetivos, mas posies subjetivas exis-
tenciais. E neste sentido, ele brinca com a idia
provocativa de que haveria mais vida do lado
daqueles que, de maneira frontal, numa explo-
so de gozo, reintroduziram a dimenso de ab-
soluta negatividade em nossa vida diria, com o
11 de setembro. Haveria mais vida do lado
daqueles do que dos ltimos homens. Todos ns
que arrastamos nossa sombra de vida como
mortos vivos, como zumbis ps-modernos.
O autor chama a ateno para a paisagem de
desolao contra a qual vem inscrever-se tal ato,
como o atentado contra as torres gmeas. E, so-
bretudo, para o desafio de se repensar hoje o
prprio estatuto do acontecimento, em suma,
da gestualidade poltica num momento em que
a vitalidade parece ter migrado para o lado da-
queles que, numa volpia de morte, souberam
desafiar o nosso sobrevivencialismo exangue.
Seja como for, poderamos dizer que na
ps-poltica espetacularizada, e com o respecti-
vo seqestro da vitalidade social, estamos todos
reduzidos ao sobrevivencialismo biolgico. Esta-
mos todos merc da gesto biopoltica, cul-
tuando formas-de-vida de baixa intensidade,
submetidos mera hipnose, mesmo quando
essa anestesia sensorial travestida de hiper-ex-
citao. a existncia de cyber zumbis, pastan-
do mansamente entre servios e mercadorias,
como dizia Gilles Chtelet num livro esplndi-
do intitulado Viver e pensar como porcos. Vamos
dar o nome a este tipo de vida no portugus
bem claro: vida besta. Vida besta esse rebaixa-
mento global da existncia, essa depreciao
da vida, sua reduo vida nua, sobrevida,
esse estgio ltimo do niilismo contemporneo.
A essa vida sem forma do homem co-
mum, nas condies do niilismo contempo-
rneo, uma revista francesa chamada Tikkun
deu o nome de Bloom. Este o nome de um
personagem do escritor James Joyce. Inspirada
nesse personagem, essa revista criou um tipo.
Bloom seria um tipo humano recentemente
aparecido no planeta e que designa essas exis-
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tncias brancas, presenas indiferentes, sem es-
pessura, o homem ordinrio, annimo; talvez
agitado quando tem a iluso de que com isso
poderia encobrir o tdio, a solido, a separao,
a incompletude, o nada. Bloom designa essa to-
nalidade afetiva que caracteriza a nossa poca.
Essa tonalidade de decomposio niilista, o
momento em que vem tona o que se realiza
em estado puro, o fato metafsico de nossa es-
tranheza e de nossa inoperncia. Para alm ou
para aqum de todos os nossos problemas so-
ciais de misria, precariedade, desemprego etc.
Bloom a figura que representa a morte do su-
jeito e a morte do seu mundo, onde tudo flutua
na indiferena sem qualidades, em que ningum
mais se reconhece, na trivialidade do mundo de
mercadorias infinitamente intercambiveis e
substituveis. Pouco importam os contedos de
vida que se alternam e que cada um visita em
seu turismo existencial, o Bloom j incapaz
de alegria assim como de sofrimento, ele um
analfabeto das emoes de que ele recolhe ape-
nas ecos difratados.
Quando a vida reduzida vida besta em
escala planetria, quando o niilismo se d a ver
de maneira to gritante em nossa prpria las-
sido, nesse estado hipntico consumista do
Bloom ou do Homo Otarius, cabe perguntar o
que poderia ainda sacudir de tal estado de letar-
gia. E cabe perguntar se a catstrofe no estaria
a instalada cotidianamente, no nosso niilismo
do dia-a-dia. O mais sinistro dos hspedes, diria
Nietzsche, ao invs de ser a catstrofe, a erup-
o sbita de um ato espetacular. O que pode-
ria ento sacudir-nos de tal estado de letargia,
de lassido, de esgotamento? H uma belssima
definio beckettiana sobre o corpo, dada por
um jovem filsofo francs chamado David La-
poujade: Somos como personagens de Beckett,
para os quais j difcil andar de bicicleta, de-
pois difcil andar, depois difcil simplesmente se
arrastar e depois difcil de permanecer sentado.
Mesmo nas situaes cada vez mais elementares
que exigem cada vez menos esforo, o corpo no
agenta mais. Tudo se passa como se ele no
pudesse mais agir, no pudesse mais responder.
O corpo aquele que no agenta mais. uma
definio do corpo. O que o corpo? aquele
que no agenta mais. Como assim? O que ser
que o corpo no agenta mais? O corpo no
agenta mais tudo aquilo que o coage, por fora
e por dentro. Por exemplo, o corpo no agen-
ta mais o adestramento civilizatrio que por
milnios se abateu sobre ele, como Nietzsche o
mostrou exemplarmente em Para a genealogia
da moral. Ou mais recentemente, o socilogo
Norbert Elias, quando descreveu de que modo
aquilo que chamamos de civilizao resultado
de um progressivo silenciamento do corpo; dos
seus rudos, impulsos, movimentos, arrotos,
peidos etc. Mas tambm o que o corpo no
agenta mais a docilizao que lhe foi impos-
ta pelas disciplinas nas fbricas, nas escolas, nos
exrcitos, nas prises, nos hospitais, pela mqui-
na panptica. E tendo em vista o que dissemos
recentemente, o que o corpo no agenta mais
a mutilao biopoltica, a interveno biotec-
nolgica, a modulao esttica, a digitalizao
bioinformtica do corpo, o seu entorpecimen-
to nesse hedonismo. Em suma, num sentido
muito amplo, o que o corpo no agenta mais
a mortificao sobrevivencialista. Seja em um
estado de exceo, como num campo de con-
centrao, seja na banalidade cotidiana, como
em um shopping center das nossas cidades.
O mulumano, o cyber zumbi, o corpo
espetculo, a gorda sade dominante, o Bloom,
por extremas que paream suas diferenas, to-
das ressoam nesse efeito anestsico e narctico,
configurando a impermeabilidade de um corpo
blindado, conforme a belssima expresso do
escritor Juliano Pessanha. O nosso seria um cor-
po blindado.
Diante disso, seria preciso retomar o cor-
po naquilo que lhe mais prprio, na sua dor,
no encontro com a exterioridade, na sua condi-
o de corpo afetado pelas foras do mundo e
capaz de ser afetado por elas. Seria preciso reto-
mar o corpo na sua afectibilidade, no seu poder
de ser afetado e de afetar. Como observa Brba-
ra Stiegler, j em Nietzsche um sujeito vivo era
principalmente isso, um corpo que sofre de suas
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aflies, de seus encontros, da alteridade que o
atinge, da multido de estmulos e de excitaes,
que lhe cabe selecionar, evitar, escolher, acolher.
Nessa linha, tambm Deleuze insiste: um cor-
po no cessa de ser submetido aos encontros,
com a luz, o oxignio, os alimentos, os sons, as
palavras cortantes. Um corpo primeiramente
encontro com outros corpos. Um corpo pri-
meiramente poder de ser afetado, mas no por
tudo e nem de qualquer maneira, como quem
deglute e vomita tudo com seu estmago feno-
menal, na pura indiferena de quem nada aba-
la. Como ento preservar a capacidade de ser
afetado, se no atravs de certa permeabilidade,
de certa passividade at, de uma certa fraqueza.
Eu vou fazer uma pergunta absurda: como ter a
fora de estar altura de sua prpria fraqueza,
ao invs de permanecer na fraqueza de cultivar
apenas a fora?
O autor polons chamado Gombrowicz
se referia a um inacabamento prprio vida, ali
onde a vida se encontra em seu estado embrio-
nrio, onde a forma ainda no pegou inteira-
mente. E a atrao irresistvel que exerce esse
estado de imaturidade, onde est preservada a
liberdade de seres ainda por nascer. Ser poss-
vel dar espao, em nossa vida, a tais seres ainda
por nascer, num corpo excessivamente muscu-
loso, em meio a uma atltica auto-suficincia,
demasiadamente excitada, plugada, perfectvel?
Talvez por isso tantos personagens literrios, que
vo desde Bartleby at o artista da fome de
Kafka, precisem um pouco de imobilidade, de
palidez, de esvaziamento, para dar passagem a
outras foras que um corpo excessivamente blin-
dado no permitiria.
Ento a pergunta : como dar passagem a
estas foras num corpo que no seja justamente
blindado, atltico, perfeito? s vezes inclusive
preciso criar uma espcie de corpo morto para
que essas outras foras atravessem o corpo. Por
exemplo, Jos Gil, que um filsofo portugus
interessantssimo, observou o processo atravs
do qual, na dana contempornea, o corpo se
assume como um feixe de foras, ele desinveste
os seus rgos. um corpo que pode ser como
que esvaziado, roubado de sua alma, diz Jos
Gil, para poder ento ser atravessado pelos flu-
xos mais exuberantes de vida. a que esse cor-
po, que j um corpo sem rgos, constitui ao
seu redor um domnio intensivo, uma nuvem
virtual, uma espcie de atmosfera afetiva, com
a sua densidade, textura, viscosidade prpria,
como se o corpo exalasse e liberasse foras in-
conscientes que circulam flor da pele, proje-
tando em torno de si uma espcie de sombra
branca. Tudo isso muito enigmtico. Mas a
dana contempornea pelos olhos do Jos Gil.
Essa produo de sombra branca em torno de
um corpo destitudo de seus rgos, um corpo
tornado feixe de foras.
Eu no posso me furtar tentao de pelo
menos mencionar essa experincia que eu coor-
deno h dez anos, que a Companhia Teatral
Ueinzz, com ditos usurios de sade mental.
E entre alguns destes atores ns reencontramos
essas posturas como que extraviadas, inumanas,
disformes; rodeados de sua sombra branca, ou
imersos numa espcie de zona de opacidade
ofensiva. O corpo aparece a como sinnimo de
certa impotncia, mas aqui que se precisa pen-
sar nessa virada. dessa impotncia que ele ex-
trai uma potncia superior. Como pensar con-
juntamente certa impotncia, e essa potncia
superior extrada dessa impotncia?
Eu gostaria ento de retomar uma idia
que de Gilles Deleuze, no artigo ltimo que
ele escreveu, chamado Imanncia, uma vida.
Ele quer falar da vida, e menciona a noo de
uma vida. E ele d o exemplo do que uma
vida, extrado de um conto de Charles Dickens.
Tem um canalha chamado Riderhood, que est
prestes a morrer num quase afogamento. E nes-
te momento, ele libera uma centelha de vida
dentro dele, que parece ser separada do canalha
que ele . E todos sua volta subitamente se
compadecem, por mais que o odeiem. Eis a o
que Deleuze chama de uma vida. puro acon-
tecimento, em suspenso, impessoal, singular.
Uma vida est para alm do bem e do mal.
Deleuze chega a dizer, uma espcie de beati-
tude. Outro exemplo, os recm nascidos, que
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s ss ss a l a p pp pp r e t a
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em meio aos sofrimentos so atravessados pelo
que Deleuze chama de uma vida, uma vida
imanente, que pura potncia, apesar de ser to
impotente. Tambm o beb, como o moribun-
do, atravessado por uma vida. E assim define
Deleuze: Querer viver obstinado, cabeudo,
indomvel, diferente de qualquer vida orgni-
ca. Com a criana maior j se tem uma relao
pessoal orgnica, mas no com o beb, que con-
centra em sua pequenez a energia suficiente para
arrebentar os paraleleppedos. Com um beb s
se tem relao afetiva, vital, pois o beb sede
irredutvel das foras, a prova mais reveladora
das foras. como se Deleuze perscrutasse um
aqum do corpo emprico ou da vida individu-
al, como se ele no s buscasse em Kafka,
Lawrence, em Artaud, em Nietzsche, mas ao
longo de toda a sua obra, aquele limiar vital e
virtual, a partir do qual todos os lotes reparti-
dos pelos deuses ou homens giram em falso e
derrapam, j no pegam. esse limiar entre a
vida e a morte, entre o homem e o animal, en-
tre a loucura e a sanidade, onde nascer e perecer
se repercutem mutuamente, essa uma vida que
pe em xeque todas as divises legadas pela tra-
dio, e indica o que Deleuze pode chamar de
uma vida.
Como diferenciar a decomposio e a
desfigurao do corpo, necessrias para que as
foras que o atravessam inventem novas cone-
xes e liberem novas potncias, tendncia essa
que caracterizou parte de nossa cultura das lti-
mas dcadas nas suas experimentaes diversas,
das danas s drogas e prpria literatura?
Como diferenciar essa desfigurao dessa outra
desfigurao e decomposio que a produo do
sobrevivente e a manipulao biotecnolgica
suscita e estimula? Como diferenciar a perple-
xidade de Espinosa com o fato de que no
sabemos ainda o que pode o corpo , como di-
ferenciar isso do desafio dos poderes e da
tecnocincia, que precisamente vo pesquisando
o que que se pode fazer com o corpo? Como
descolar-se da obsesso de pesquisar o que se
pode fazer com o corpo, que uma questo
biopoltica, saber que intervenes, que mani-
pulaes, que aperfeioamentos, que eugenias
se pode fazer. Como ento recusar isso e afinar
o outro plo: o que pode o corpo? Que poderes
de afetar e ser afetado pode o corpo, que uma
questo vitalista, que uma questo espinosis-
ta? Como se por um lado houvesse as potncias
da vida, que precisam de um corpo sem rgos
para se experimentarem, e por outro lado esti-
vesse o poder sobre a vida que precisa de um
corpo ps-orgnico para anex-lo a sua axiom-
tica capitalista.
Para que um aparea, talvez seja preciso
que o outro seja pelo menos combatido ou des-
locado. Talvez para que esta uma vida possa apa-
recer na sua imanncia e na sua afirmatividade
seja preciso que ela se tenha despojado de tudo
aquilo que pretendeu cont-la ou represent-la.
Toda a tematizao do corpo sem rgos uma
variao em torno deste tema biopoltico por
excelncia. A vida se desfazendo de tudo aquilo
que a aprisiona. E o que a aprisiona, dentre ou-
tras coisas, o que Artaud, na sua loucura, con-
seguiu formular; o que nos aprisiona tambm
o organismo, os rgos. A inscrio dos pode-
res diversos sobre o corpo tambm a reduo
da nossa vida a esta vida nua, a esta vida morta,
a esta vida mmia, a esta vida concha. Se a vida
deve livrar-se de todas essas amarras sociais, his-
tricas, polticas, no ser para reencontrar algo
de sua animalidade desnudada, despossuda?
Ser a invocao de uma vida nua, como diria
Agamben? No bem isso. E aqui eu vou men-
cionar um autor japons, que tradutor de
Artaud para o japons e tambm tradutor de
Deleuze para o japons, e um grande crtico, no
bom sentido, destes dois autores. Diz Kuniichi
Uno: Ele (Artaud) nunca perdeu o sentido in-
tenso da vida e do corpo como gnese, como
auto-gnese, como fora intensa, sem limites.
A vida para Artaud indeterminvel em todos
os sentidos; enquanto a sociedade feita pela
infmia, o trfico, o comrcio que no cessa de
sitiar a vida, e sobretudo a vida do corpo. Bas-
taria meditar um pouco na frase enigmtica de
Artaud: Eu sou um genital inato. Ao enxergar
isso de perto, isso quer dizer que eu nunca me
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B BB BBi opol ti ca
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realizei. H imbecis que se crem seres, seres por
inatismo. Eu sou aquele que para ser, deve chi-
cotear seu inatismo. uma frase muito estra-
nha e o nosso comentador japons diz o seguin-
te: Um genital inato algum que tenta nascer
por si mesmo. Produzir em si um segundo nas-
cimento, a fim de excluir o nascimento j dado,
biolgico, determinado. Ser inato no ter nas-
cido. Pensemos em Beckett ouvindo uma con-
ferncia de Jung. Jung diz sobre uma paciente o
seguinte: o fato que esta paciente nunca nas-
ceu. E Beckett pega essa frase, Ela nunca nas-
ceu, e leva para o contexto de sua obra. E ali,
um eu, que no nasceu, na obra do Beckett, es-
creve sobre um outro eu que sim, nasceu. Esse
eu que no nasceu recusa esse eu que nasceu.
Mas essa recusa no uma recusa do nascimen-
to. Essa recusa do nascimento biolgico no
uma recusa propriamente de um ser que no
quer viver, mas sim daquele que exige nascer de
novo sempre, o tempo todo. O genital inato a
histria de um corpo que coloca em questo seu
corpo nascido, com suas funes, rgos repre-
sentantes das ordens, instituies, tecnologias
visveis ou invisveis que pretendem gerir o cor-
po. Um corpo que a partir, ou em favor de um
corpo sem rgos, desafia esse complexo scio-
poltico que Artaud chamou sua maneira de
juzo de deus, mas que ns chamaramos hoje
de biopoder. O que um corpo que recusa este
biopoder que se abate sobre ele e que exige,
reinvidica o direito de nascer de novo. Essa re-
cusa do nascimento dado, em favor de um auto-
nascimento, no equivale ao desejo de dominar
seu prprio comeo, mas de recriar um corpo
que tenha o poder de comear. A vida esse cor-
po diz Uno desde que o corpo descubra
em si a sua fora de gnese. Desde que ele se
libere de tudo aquilo que pesa sobre ele como
uma determinao. uma guerra biopoltica.
Ento, para concluir, poderamos dizer o
seguinte: uma vida, como diz Deleuze, a vida
pensada como gnese, como virtualidade, como
diferena, como inveno de formas, como po-
tncia impessoal. Vida nua, ao contrrio, tal
como Agamben a teorizou, a vida reduzida ao
seu estado de mera atualidade, indiferena, im-
potncia, banalidade biolgica. Para no falar na
vida besta, que a exarcebao e a dissemina-
o entrpica da vida nua no seu limite niilista.
Se a vida nua e a uma vida so to contrapostas,
mas ao mesmo tempo to sobrepostas, por-
que, no contexto biopoltico contemporneo,
a prpria vida que est em jogo, ela o campo
de batalha. Como dizia Foucault, no ponto
em que o poder incide com fora maior sobre a
vida que doravante se ancora a resistncia a esse
poder. Mas justamente a vida como que mu-
dando de sinal. Em outras palavras, s vezes
at no extremo da vida nua que se descobre uma
vida. Assim como que por vezes no extremo
da manipulao e decomposio do corpo que
ele pode descobrir-se como virtualidade, ima-
nncia, pura potncia, beatitude.
Mesmo na existncia espectral de Bloom
de algum modo se insinua, por vezes, uma es-
tratgia de resistncia. Ele o homem sem qua-
lidades, sem substancialidade de mundo, onde
j nem sequer o biopoder pega. O homem
como homem, o anti-heri presente na litera-
tura do sculo passado, de Kafka Musil. um
homem sem comunidade, que talvez chame por
uma comunidade por vir.
Se os que melhor diagnosticaram a vida
bestificada, de Nietzsche e Artaud at os jovens
experimentadores de hoje, tm condies de re-
tomar o corpo como afectibilidade, como po-
der de afetar e ser afetado, como fluxo, como
vibrao, como intensidade, e at mesmo como
poder de comear, ser que isso no ocorre tam-
bm porque entre ns esse sufocamento teria
atingido um ponto intolervel? No estamos
ns todos nesse ponto de sufocamento que jus-
tamente por isso nos impele numa outra dire-
o? Por fim, talvez haja algo na extorso da vida
que deve vir tona para que essa vida possa apa-
recer diferentemente. Algo deve ser esgotado,
como pressentiu Deleuze, num texto chamado
justamente O esgotado, para que um outro jogo
seja pensvel.
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