INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| - Principii [i concepte generale - 2 PR. GHEORGHE POPA ISBN: 973-8179-93-9 Editura mitropolitan\ TRINITAS IA{I, 2003
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 3 Pr. GHEORGHE POPA INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| - Principii [i concepte generale - 4 PR. GHEORGHE POPA
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 5 Prolegomena ~n contextul actual al `nv\]\m=ntului teologic universitar, Teologia Moral\ este o disciplin\ sistematic\, `ns\ cu o finalitate practic\. Al\turi de celelalte discipline [i `mpreun\ cu ele, Teologia Moral\ are ca scop formarea unui anumit mod de a g=ndi [i, mai ales, a unui mod de a fi [i de a tr\i `n aceast\ lume. Pentru a putea sesiza mai clar specificul Teologiei Morale, consider\m c\ este necesar s\ preciz\m mai `nt=i conceptele [i principiile generale cu care ea opereaz\. Este ceea ce ne-am propus s\ facem `n cele ce urmeaz\. 1. No]iunea de moral\ Etimologic, no]iunea de moral\ vine din limba latin\ de la adjectivul moralis, is. Cercet\torii `n domeniu consider\ c\ cel care a folosit prima dat\, `n scrierile sale, no]iunea de moral\ a fost Marcus Tullius Cicero (106-43 `.d.Hr.), filosof, orator, scriitor [i om politic roman. ~n capitolul I al tratatului s\u de moral\, el scrie: Quia pertinet ad mores, quod q 2@H illi vocant, nos eam partem philosophiae de Moribus appelare solemus; sed decet augentem linquam latinam nominare Moralem 1 . A[a cum reiese din acest citat, adjectivul moralis deriv\ de la substantivul mos, moris, care, tradus `n limba rom=n\, `nseamn\ datin\, obicei. Corespondentul grecesc al no]iunii de moral\ este etica (q 246Z). Aceast\ no]iune deriv\ de la substantivul q 2@H, prezent [i el `n citatul de mai sus. ~n opera lui Homer el `nsemna vatra str\mo[ilor, locuin]a unei familii sau patria. Mai t=rziu, s-a 1 Voiutschi, Teologia moral\ ortodox\, p. 1. 6 PR. GHEORGHE POPA trecut de la aceast\ semnifica]ie geografico-spa]ial\ la o semnifica]ie spiritual\, q2@H `nsemn=nd patria spiritului, a sinelui moral. ~n limbajul popular, q2@H avea, totu[i, o semnifica]ie asem\n\- toare cu cea a latinescului mos, moris, adic\ datin\, obicei sau, `n sens moral, legea sau norma `ntemeiat\ pe datin\: morem facet usus (Ovidiu); sau: morem pacis imponere (Vergiliu). Cu acest `n]eles apare no]iunea de q2@H [i cea de mos, moris `n Noul Testament, `n Epistola I c\tre Corinteni 15, 33, `n care Sf=ntul Apostol Pavel citeaz\ pe poetul Menandru 2 . Nu v\ l\sa]i `n[ela]i, scrie el. Tov\r\[iile rele stric\ obiceiurile bune (:q B8"<o F2g n2gi D@LF4< q 20 PD0F2o o :48\"4 6"6"\; Nolite seduci: corrumpunt mores bonos colloquia mala). Cele dou\ substantive subliniate au `n textul de mai sus un sens moral propriu-zis `ntruc=t se refer\ la legea sau datina moral\ a unei comunit\]i, `n cazul nostru comunitatea cre[tin\. Deci no]iunea de moral\, `n cadrul disciplinei noastre, este un atribut substantival ce caracterizeaz\ un c=mp distinct al reflec]iei teologice. 2. Teologie [i moral\ Am v\zut mai sus c\ no]iunea de moral\ este str=ns legat\ de ideea de datin\, obicei sau, mai precis, de ideea de tradi]ie. Tradi]ia, la r=ndul ei, se `ntemeiaz\ pe un anumit mod de a defini [i interpreta omul [i existen]a sa `n lume. Tradi]ia moral\ cre[tin\ nu face excep]ie de la aceast\ regul\. Ea define[te [i interpreteaz\ existen]a omului `n lume plec=nd nu de la om ca fiin]\ auto-nom\, ci de la Dumnezeu-Omul Iisus Hristos. Cu alte cuvinte, morala cre[tin\ este teo-nom\ sau, mai precis, hristo- nom\. Criteriul s\u axiologic nu este o lege moral\ impersonal\, nici un sistem de valori bazat pe un acord sau o conven]ie social\, ci este o Persoan\, Persoana divino-uman\ a Fiului lui Dumnezeu `ntrupat. Datorit\ acestui fapt, no]iunea de moral\, `n via]a cre[tin\, este str=ns legat\ de no]iunea de teologie. Teologia, ca expresie obiectiv\ a `nv\]\turii de credin]\, asimilat\ de `ntreaga Biseric\ prin consensul ei unanim, `n spa]iu [i timp, reprezint\ criteriul noetic al 2 Cf. La Biblie, traduction oecumnique, Les ditions du Cerf, Paris, 1988.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 7 vie]ii morale, iar teologia, ca expresie concret\ a comuniunii cu Dumnezeu Tat\l, prin Fiul, `n Duhul Sf=nt, reprezint\ criteriul ei existen]ial. 3. Defini]ia Teologiei Morale Teologia Moral\ este o disciplin\ din cadrul sec]iei sistematice a `nv\]\m=ntului teologic universitar care, pe temeiul Revela]iei lui Dumnezeu, realizat\ deplin `n Iisus Hristos, Logosul `ntrupat [i actualizat\ permanent `n spa]iul sacramental [i liturgic al Bisericii, analizeaz\ critic [i prezint\ [tiin]ific principiile fundamentale ale vie]ii morale cre[tine. Pentru a `n]elege mai bine aceast\ defini]ie vom face c=teva preciz\ri: a) Teologia Moral\ are ca temei Revela]ia lui Dumnezeu A[a cum reiese din defini]ie, Teologia Moral\ are ca temei Reve- la]ia lui Dumnezeu. Precizarea no]iunii de Revela]ie, a con]inutului ei [i a etapelor desf\[ur\rii sale constituie domeniul de cercetare al Teologiei Dogmatice, de aceea nu vom insista asupra acestor aspec- te. Preciz\m doar faptul c\, din perspectiv\ teologic\, Revela]ia nu `nseamn\ at=t descoperirea unor cuno[tin]e teoretice despre un Dumnezeu distant fa]\ de lume [i `nchis `n transcenden]a Sa, c=t lucrarea tainic\ a lui Dumnezeu prin care a adus de la nefiin]\ spre fiin]\ `ntreaga crea]ie [i apoi `i poart\ de grij\, prin harul s\u, pentru ca aceasta s\ ajung\ la scopul ei final, `ndumnezeirea. Evident c\ aceast\ lucrare a lui Dumnezeu are o istorie, adic\ se desf\[oar\ treptat, pentru a nu violenta con[tiin]a [i libertatea omului, ci pentru a trezi `n el iubirea fa]\ de Dumnezeu. Din aceast\ perspectiv\, omul nu este doar obiect al Revela]iei lui Dumnezeu, ci [i subiect purt\tor al ei pentru c\, `n mod ontologic, prin ra]iunea, con[tiin]a [i libertatea sa este orientat spre Dumnezeu. Aceast\ orientare dob=nde[te un con]inut real, pe de o parte, prin cunoa[terea logic\ a cosmosului, care are o structur\ logic\, ra]ional\ [i, pe de alta, prin credin]a `n Revela]ia biblic\ prin care cunoa[terea logic\ `[i descoper\ sensul ei deplin, deschiz=ndu-se spre cunoa[terea mistic\ sau duhovniceasc\. 8 PR. GHEORGHE POPA Din punctul nostru de vedere nu exist\ contradic]ie `ntre cunoa[terea logic\ [i cunoa[terea izvor=t\ din credin]\. Cunoa[terea logic\ ne conduce la descoperirea sensurilor generale ale existen]ei, iar cunoa[terea izvor=t\ din credin]\ ne ajut\ s\ integr\m aceste sensuri `n rela]ia noastr\ personal\ cu Logosul sau Cuv=ntul lui Dumnezeu `ntrupat. Pentru oamenii credincio[i ambele forme de cunoa[tere sunt necesare pentru c\ ambele `[i au temeiul `n Revela]ia lui Dumnezeu, care vorbe[te Omului at=t prin ra]ionalitatea cosmosului, c=t [i prin g=ndurile, dorin]ele [i aspira]iile ce se nasc `n con[tiin]a sa, pe de o parte, din comuniunea cu Dumnezeu [i, pe de alta, din rela]ia sa cu cosmosul. P\rintele St\niloae considera c\ [i atunci c=nd omul nu mai comunic\ cu Dumnezeu prin rug\ciune [i o via]\ curat\, Dumnezeu `i vorbe[te prin necazuri [i suferin]e 3 . Acest lucru se poate constata din cartea dreptului Iov. ~n dialogul s\u cu Iov, Elihu spune: Vezi c\ Dumnezeu vorbe[te c=nd `ntr-un fel, c=nd `ntr-alt fel, dar omul nu ia aminte. {i anume, El vorbe[te `n vis, `n vedeniile nop]ii, atunci c=nd somnul se las\ peste oameni [i c=nd ei dorm `n a[ternutul lor. Atunci el d\ `n[tiin]\ri oamenilor [i-i cutremur\ cu ar\t\rile Sale ca s\ `ntoarc\ pe om de la cele rele [i s\-l fereasc\ de m=ndrie. Ca s\-i fereasc\ sufletul de pr\pastie [i via]a lui de calea morm=ntului. De aceea, prin durere, omul este mustrat `n patul lui [i oasele lui sunt zguduite de un cutremur ne`ntrerupt. Pofta lui este dezgustat\ de m=ncare [i inima lui nu mai pofte[te nici cele mai bune bucate. Carnea de pe el se pr\p\de[te [i piere [i oasele lui, p=n\ acum nev\zute, `i ies prin piele. Sufletul lui vine `ncet, `ncet spre pr\pastie [i via]a lui spre `mp\r\]ia mor]ilor. Dac\ atunci se afl\ un `nger l=ng\ el, un mijlocitor `ntre vii, care s\-i arate omului calea datoriei, atunci Dumnezeu Se milostive[te de el () `i arat\ bun\tatea Sa [i-i `ng\duie s\ vad\ fa]a Sa cu mare bucurie [i astfel `i d\ omului iertarea Sa (Iov 33, 14-26). Din acest text observ\m c\ Dumnezeu se reveleaz\ omului [i prin con[tiin]a sa moral\, manifest=ndu-se ca izvor al bucuriei [i al 3 Pr. Prof. Dr. Dumitru St\niloae, Teologia Dogmatic\ Ortodox\, Bucure[ti, 1978, pp. 140-145.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 9 iert\rii, dar [i ca izvor al drept\]ii, atunci c=nd nedreptatea omului perverte[te dreptatea crea]iei lui Dumnezeu. Punctul culminant al revel\rii iubirii [i drept\]ii lui Dumnezeu `n orizontul ne-iubirii [i al ne-drept\]ii umane a fost jertfa de pe cruce a Fiului lui Dumnezeu `ntrupat. De aceea, Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu `ntrupat, reprezint\ ultima etap\ a Revela]iei [i `mplinirea scopului ei, care este, a[a cum am mai amintit, m=ntuirea [i `ndumnezeirea omului [i, prin el, a `ntregului cosmos. b) Teologia Moral\ este o func]ie slujitoare a Bisericii lui Hristos Din defini]ia pe care am dat-o reiese [i faptul c\ Revela]ia `mplinit\ `n Hristos se actualizeaz\ `n spa]iul sacramental [i liturgic al Bisericii. Datorit\ acestui fapt [i Teologia Moral\, ca [i toate celelalte discipline teologice, reprezint\ con[tiin]a reflexiv\ a Bisericii `n lucrarea ei de p\strare [i transmitere a Revela]iei. De aceea, ea s-a n\scut `n s=nul Bisericii [i este c\l\uzit\ de credin]a [i tr\irea duhovniceasc\ a tuturor genera]iilor de cre[tini, care s-au str\duit `n timpul trecerii lor prin lume s\-[i sfin]easc\ via]a, nu `n mod izolat [i egoist, ci `n comuniune cu `ntreaga Biseric\ [i, prin Biseric\, cu M=ntuitorul Iisus Hristos, capul Bisericii. ~ntre Biseric\ [i Hristos nu exist\ nici un interval spa]ial sau temporal, `ntruc=t Cerul unde s-a `n\l]at Iisus coincide cu centrul intimal Bisericii (). Locul unde se afl\ el [i inima Bisericii coincid 4 . De aceea, Teologia Moral\ ca func]ie slujitoare a Bisericii `[i justific\ existen]a [i importan]a numai atunci c=nd r\m=ne fidel\ Revela]iei lui Dumnezeu `n Hristos care, de[i `n esen]a ei r\m=ne tainic\ [i meta-logic\, totu[i, pentru a putea fi transmis\ din genera]ie `n genera]ie, s-a p\strat `n Biseric\, s-a obiectivat [i conceptualizat `n cuvintele Sfintei Scripturi [i ale Sfintei Tradi]ii, prin care se realizeaz\ dialogul permanent al Bisericii cu Hristos. c) Demersul critic [i caracterul [tiin]ific al Teologiei Morale Prin cele spuse p=n\ aici am `ncercat s\ preciz\m prima parte a defini]iei pe care am dat-o Teologiei Morale. 4 Idem, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Edi]ia a II-a, Editura Omni- scop, Craiova, 1993, pp. 382 [i 393. 10 PR. GHEORGHE POPA Concluzia este clar\: studiul Teologiei Morale pleac\ de la un dat: Revela]ia lui Dumnezeu, [i de la un act existen]ial: credin]a liber consim]it\ `n aceast\ Revela]ie. Subliniem `nc\ o dat\ aici c\ Revela]ia [i credin]a `n Revela]ie nu se opun demersului cognitiv al ra]iunii umane, reflec]iei sale critice. De aceea, `n partea a II-a a defini]iei noastre, am afirmat c\ Teologia Moral\ analizeaz\ critic [i prezint\ [tiin]ific principiile fundamentale ale vie]ii morale cre[tine. Aceast\ afirma]ie ar putea da na[tere la opinii contradictorii: unele care s\ accepte, altele care s\ nege demersul critic [i caracterul [tiin]ific al Teologiei Morale. De aceea trebuie s\ preciz\m [i aceste aspecte. Cuv=ntul critic vine din limba greac\ de la substantivul (o ) 6D4J46`H, @L, [i define[te pe omul care se str\duie s\ disting\ ceea ce are valoare de ceea ce nu are valoare `n existen]a sa. Tot din limba greac\ vine [i no]iunea de critic\: 6D\F4H, gTH, care `n epoca modern\ a primit sensuri diferite at=t `n domeniul teologic, c=t [i cel extrateologic. Asumat `n domeniul Teologiei Morale, spiritul critic `nseamn\ reflec]ie asupra con]inutului credin]ei [i a principiilor morale, mo[tenite din m\rturia [i tr\irea ini]ial\ a Revela]iei, cu scopul de a le face rodnice, ca factori de `nnoire spiritual\, pentru genera]ia actual\ de credincio[i. Cu acest `n]eles pozitiv, spiritul critic a fost permanent prezent `n Biseric\. ~n acest sens putem s\ d\m un exemplu din literatura spiritual\ a primelor secole cre[tine, consemnat de Sf=ntul Ioan Casian: Mi-aduc aminte c\ odat\, `n vremea tinere]ii, afl=ndu-m\ `n p\r]ile Thebaidei, unde petrecea fericitul Antonie, s-au adunat la el ni[te b\tr=ni, ca s\ cerceteze `mpreun\ cu el care este des\v=r[irea `n virtute; care adic\ dintre toate virtu]ile este cea mai mare? Deci fiecare `[i spunea p\rerea dup\ priceperea min]ii sale (). Dup\ ce fiecare [i-a spus p\rerea sa, prin care virtu]i s-ar putea omul mai bine apropia de Dumnezeu, [i trecuse aproape toat\ noaptea cu aceast\ cercetare, la urma tuturor a r\spuns Sf=ntul Antonie: Toate acestea care le-a]i spus sunt de trebuin]\ [i de folos celor ce caut\ pe Dumnezeu [i doresc s\ vin\ la El. Dar nu putem da cinstea `nt=iet\]ii virtu]ilor acestora din urm\toarea pricin\: [tiu pe mul]i c\ [i-au topit
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 11 trupul cu postul [i privegherea [i au petrecut prin pustiet\]i, iar cu s\r\cia at=ta s-au nevoit, `nc=t nici hrana cea de toate zilele nu-[i mai l\sau pe seama lor; [i la at=ta milostenie s-au dat, `nc=t nu le-au ajuns toate c=te sunt pe lume, ca s\ le `mpart\. Dar dup\ toate acestea au c\zut din virtute [i s-au rostogolit `n p\cat. Deci ce i-a f\cut pe ace[tia s\ r\t\ceasc\ de la calea cea dreapt\? Nimic altceva, dup\ `n]elegerea [i p\rerea mea, dec=t c\ n-au avut darul deosebirii. C\ci acesta `nva]\ pe om s\ se p\zeasc\ de ceea ce `ntrece m\sura `n am=ndou\ p\r]ile [i s\ mearg\ pe calea `mp\r\teasc\ 5 . Relat=nd aceast\ `nt=lnire din Thebaida, Sf=ntul Ioan Casian introduce mai mul]i termeni duhovnice[ti care descriu etapele efortului cre[tin spre des\v=r[ire moral\, etape care se afl\ `n str=ns\ `nl\n]uire [i interdependen]\ logic\. Ele presupun o anumit\ [tiin]\ [i un anumit spirit critic, spunem noi, care ]in `n armonie facult\]ile sufletului pentru a nu c\dea `n extreme. Acest exemplu patristic consider\m c\ este destul de sugestiv [i ne ajut\ s\ `n]elegem mai clar importan]a pe care o are demersul critic `n Teologia Moral\. ~n ceea ce prive[te caracterul [tiin]ific al Teologiei Morale, dintru `nceput trebuie s\ preciz\m c\ `n comunitatea [tiin]ific\ actual\ se opereaz\ cu un sens restrictiv al no]iunii de [tiin]\. Se consider\ c\ are valoare [tiin]ific\ doar cunoa[terea obiectiv\, adic\ aceea care are `n vedere totdeauna subiectul [i obiectul, subiectivul [i obiectivul. ~n sens kantian no]iunea de obiectiv `nseamn\ ceea ce este primit de toate con[tiin]ele [i `n toate timpurile. Ea se opune no]iunii de subiectiv, care ar `nsemna ceea ce-i strict individual. Deci `n orizontul cunoa[terii obiective, obiectul este opus subiectului [i ca atare a cunoa[te `nseamn\ a sesiza obiectul de cercetare a[a cum este el `n sine, f\r\ implicarea unor elemente de natur\ subiectiv\. ~n numele acestei cunoa[teri obiective [i obiectivante, teologiei `n general [i Teologiei Morale `n special i se contest\ orice valoare [tiin]ific\. ~n sprijinul acestei contesta]ii se aduc argumente diverse. Dintre acestea amintim doar teoria lui Auguste Compte (1798-1857), pozitivist francez, despre cele trei 5 Casian Romanul, Cuv=nt plin de mult folos despre Sfin]ii P\rin]i din pustia sketic\ [i despre darul deosebirii, `n Filocalia, trad. Pr. Dumitru St\niloae, vol. I, Sibiu, 1947, pp. 130-131. 12 PR. GHEORGHE POPA etape principale prin care a trecut `n mod necesar g=ndirea uman\ 6 . Unit\ cu materialismul dialectic [i istoric, aceast\ teorie este `nc\ destul de vie `n cadrul `nv\]\m=ntului academic, mai ales `n ]\rile ex-comuniste, `n care marxismul ateu [i militant a fost declarat doctrin\ oficial\ de stat. Analiz=nd critic teoria pozitivist\, ca [i `ntreaga concep]ie mo- dern\ despre [tiin]\, Nicolae Berdiaev, considera c\ pozitivismul a fost o etap\ necesar\ `n devenirea istoric\ a omului european, dar aceast\ etap\ trebuie s\ fie ast\zi dep\[it\, mai ales `n domeniul [tiin]elor umaniste. ~n spa]iul unei [tiin]e obiectivante, considera Nicolae Berdiaev, nu exist\ Logos. Acesta nu se reveleaz\ dec=t `n duh [i nu `n obiect, `n bunuri sau `n natur\. Logosul (adic\ Ra]iunea sau Sensul lumii) nu este `n obiectul care p\trunde g=ndirea, nici `n subiectul care construie[te lumea sa, ci `ntr-o a treia sfer\, care nu este nici obiectiv\, nici subiectiv\, `n care totul este activitate [i dinamism spiritual 7 . ~n aceast\ sfer\ a cunoa[terii care, `n limbaj teologic, se nume[te cunoa[tere apofatic\, se `nscriu [i principiile moralei cre[tine. Dar prin aceasta ele nu sunt doar norme ipotetice, opinii subiective, pe care fiecare poate s\ le accepte sau nu dup\ bunul s\u plac. Ele au o valoare noetic\ (adic\ de cunoa[tere), dar nu `n sensul pozitivist al acestui cuv=nt, pentru c\ teologul cre[tin, `n efortul s\u noetic, nu se orienteaz\ spre un obiect dat [i finit, ca `n [tiin]ele pozitive, ci spre Binele moral suprem, care este Dumnezeu. Aceste c=teva considera]ii sunt, credem, suficiente pentru a nu exclude Teologia Moral\ din c=mpul [tiin]elor care se ocup\ de problemele omului, [i, `n acela[i timp, ele ne ajut\ s\ nu o identific\m cu o simpl\ [tiin]\ pozitiv\.Teologia Moral\ are un caracter [tiin]ific, deoarece este o disciplin\ teologic\ cu criterii [i metode specifice de abordare a obiectului s\u. Dar acest caracter 6 Cele trei etape sunt: etapa teologic\ sau fictiv\, etapa metafizic\ sau abstrac- t\ [i etapa pozitiv\ sau [tiin]ific\. Cf. Auguste Compte, Cours de philosophie positive (6 vol., Paris, 1830-1842), apud Anton Dumitriu, Altheia. ~ncercare asupra ideii de Adev\r `n Grecia antic\, Bucure[ti, 1984, p. 29. 7 Nicolas Berdiaeff, De la destination de lhomme. Essai dthique parado- xale, Editions Je sers et Edition Labor, Paris et Genve, 1935, p. 19.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 13 [tiin]ific poate s\ varieze: el este propor]ional cu distan]a care separ\ reflec]ia teologic\ speculativ\ de spontaneitatea afectiv\ a credin]ei. Ideal ar fi ca `n domeniul Teologiei Morale reflec]ia speculativ\, explica]iile conceptuale, eforturile de sistematizare a principiilor morale s\ nu se fac\ `n detrimentul experien]ei liturgice [i sacramentale a credin]ei personale. Atunci c=nd Biserica ne invit\ s\ accept\m principiile sale morale, ea nu ne propune doar formul\ri teoretice, ci ne invit\ la o rela]ie personal\ cu Dumnezeu [i la un mod de via]\ care ne conduce la o astfel de rela]ie `ntr-o manier\ progresiv\. Acest mod de via]\ ne ajut\ s\ dep\[im o abordare strict intelectualist\ a moralei cre[tine [i acceptarea acesteia ca un eveniment al comuniunii interpersonale, `n orizontul sacramental [i liturgic al Trupului tainic al lui Hristos, extins `n umanitate prin harul d\t\tor de via]\ nou\ a Duhului Sf=nt. 4. Metodele Teologiei Morale No]iunea de metod\ vine din limba greac\ (: 0ooo) [i `nseamn\: mijloc, cale, mod de expunere. Aplicat\ `nv\]\m=ntului academic, no]iunea de metod\ semnific\ modul `n care o disci- plin\ trebuie s\-[i expun\ materia pentru a facilita o `n]elegere c=t mai clar\ a acesteia. ~n domeniul [tiin]ei contemporane se recunosc, de obicei, dou\ metode principale: metoda deductiv\, bazat\ pe deduc]ie sau ra]ionament, [i metoda inductiv\, bazat\ pe observa]ie [i experiment. Teologia Moral\ nu poate face abstrac]ie de aceste dou\ metode specifice `nv\]\m=ntului actual, [i ca atare va trebui s\ ]in\ seama de ele `n expunerea principiilor sale. Totu[i, av=nd `n vedere faptul c\ fundamentul Teologiei Morale `l constituie Revela]ia dumnezeiasc\, cele dou\ metode sunt insuficiente. Ele ar reduce adev\rurile vie]ii morale cre[tine fie la principii abstracte, la scheme mentale, fie la un cazuism empiric, ambele fiind neroditoare pe planul efectiv al vie]ii morale. Teologia Moral\ cre[tin\, at=t cea apusean\, c=t [i cea r\s\ritea- n\, a folosit, mai ales, `n secolul trecut, cele dou\ metode, `ns\ cu o denumire specific\: metoda deductiv\ a fost numit\ metoda scolastic\, iar metoda inductiv\ a fost numit\ metoda cazuistic\. 14 PR. GHEORGHE POPA a) Metoda scolastic\ Este o metod\ teoretico-deductiv\. Ea deduce adev\rurile morale din ideile fundamentale ale teologiei speculative, baz=ndu-se pe Sf=nta Scriptur\ [i Sf=nta Tradi]ie. ~n cazul acestei metode accentul cade pe cunoa[terea teoretic\ a principiilor morale cre[tine [i nu pe aplic\rile lor concrete `n via]a personal\ sau comunitar\ a cre[tinului. Dac\ am folosi, `n obordarea Teologiei Morale, doar metoda scolastic\, ea ar deveni o [tiin]\ abstract\ care ne-ar ajuta, desigur, s\ cunoa[tem teoretic condi]iile ideale ale vie]ii morale, dar care ar ignora condi]iile reale `ntru care acestea se pot realiza. Din aceast\ cauz\, noi consider\m c\ metoda scolastic\, de[i legitim\ [i necesar\, nu este suficient\ `n domeniul Teologiei Morale. b) Metoda cazuistic\ Este o metod\ practico-inductiv\ ce are ca punct de plecare dispozi]iile morale pozitive [i disciplinare ale Bisericii, precum [i diversele cazuri de con[tiin]\, concrete sau presupuse, din via]a cre[tin\, care trebuie s\ fie rezolvate prin aplicarea acestor dispozi]ii. Teologia Moral\ romano-catolic\ a folosit cu prec\dere aceast\ metod\, `ncerc=nd uneori s\ fac\ din ea nu doar o metod\, ci o disciplin\ de sine st\t\toare, prin care s\ se reglementeze `n mod precis ceea ce cre[tinul trebuie s\ fac\ `n diferitele `mprejur\ri ale vie]ii sale. Aplicat\ `n mod unilateral, metoda cazuistic\ transform\ Teologia Moral\ `ntr-un cod de legi care, `n loc s\ inspire voin]a spre f\ptuirea binelui, conduce, cu timpul, fie la rigorism, fie la laxism moral. Rigorismul, la r=ndul s\u, poate conduce la disperare prin neputin]a, mereu constatat\, de a atinge un ideal ce se `ndep\rteaz\ mereu; laxismul, de asemenea, conduce la abandonarea sau neglijarea normelor morale. Datorit\ acestor considerente Teologia Moral\ actual\ nu poate accepta cazuismul ca metod\ unic\ de studiu. c) Metoda ascetic\ Este o metod\ specific\ Teologiei Morale r\s\ritene `ntruc=t pune accent pe caracterul practic al vie]ii morale [i `n mod deosebit
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 15 pe cele trei etape ale vie]ii spirituale: 1) purificarea de patimi prin practicarea virtu]ilor; 2) iluminarea sau intuirea sensurilor dumnezeie[ti t\inuite `n crea]ie [i `n natura uman\; 3) unirea sau comuniunea cu Dumnezeu prin rug\ciune continu\. De aceste etape s-au ocupat, `n mod deosebit, Sf=ntul Dionisie Areopagitul [i Sf=ntul Maxim M\rturisitorul. Ast\zi metoda ascetic\ este folosit\ cu prec\dere `n cadrul unei noi discipline intitulat\ Ascetica [i Mistica sau, `n tratatele de Teologie catolic\, Teologie spiritual\. d) Metoda hermeneutic\ ~n [tiin]ele umaniste contemporane s-a impus din ce `n ce mai mult o alt\ metod\ [i anume metoda hermeneutic\. No]iunea de hermeneutic\ vine din limba greac\ de la verbul : pqv:o . care, tradus `n limba rom=n\ `nseamn\: a exprima, a traduce, a interpreta, a ajuta pe cineva s\ `n]eleag\. Plec=nd de la aceste multiple conota]ii, am putea spune c\ `nc\ de la `nceputurile sale [i teologia cre[tin\ s-a angajat `ntr-o reflec]ie de tip hermeneutic. Prima regul\ hermeneutic\, pe care s-a `ntemeiat reflec]ia teologic\, o g\sim `n Epistola a doua c\tre Corinteni a Sf=ntului Apostol Pavel. El scrie corintenilor c\ Dumnezeu este Cel ce ne-a `nvrednicit s\ fim slujitori ai Noului Testament, nu ai literei, ci ai duhului; pentru c\ litera ucide, iar duhul face viu (II Cor. 3, 6). Transformat `n regul\ hermeneutic\, acest text a condus la acceptarea, `n cadrul reflec]iei teologice a primilor cre[tini, a dou\ sensuri fundamentale: 1) un sens literal, dat de litera `ns\[i a textelor; 2) un sens spiritual, t\inuit `n liter\ [i descoperit printr-o `n]elegere spiritual\ a textelor. Acceptarea acestor dou\ sensuri a permis o interpretare alegoric\ a textelor biblice [i adaptarea lor la lumea p\g=n\, mai ales atunci c=nd era vorba de respectarea prescrip]iilor morale legate de ritualurile de cur\]ire [i de r=nduielile ceremoniale ale Vechiului Testament. Datorit\ acestui fapt, metoda hermeneutic\ s-a dezvoltat rapid, a[a cum se poate observa din Epistola lui Barnaba (secolul II) `n care interdic]ia de a m=nca din carnea de porc era interpretat\ alegoric, ca interdic]ie de a intra `n rela]ie cu oamenii ce se 16 PR. GHEORGHE POPA aseam\n\ porcilor, adic\ tr\iesc `n p\cate [i patimi f\r\ a se g=ndi la rela]ia lor cu Dumnezeu. Mai t=rziu, `n secolul al III-lea, metodei alegorice de interpretare a textelor biblice, i se va ad\uga [i un fundament ontologic. Spre exemplu Origen, plec=nd de la distinc]ia celor trei niveluri ale existen]ei umane: trup, suflet [i spirit, vorbe[te de o interpretare somatic\, ce pune `n eviden]\ sensul literal, istoric [i gramatical; o interpretare psihic\, ce pune `n eviden]\ sensul moral [i, `n sf=r[it, o interpretare pnevmatic\ sau spiritual\ ce dezv\luie sensul alegoric sau mistic, numit c=teodat\ [i sens anagogic. Metoda hermeneutic\, propus\ de Origen, o vom reg\si [i `n hermeneutica medieval\, `n teoria celor patru sensuri ale Sfintei Scripturi, enun]at\ astfel: literra gesta docet, qui credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia. Conform acestei teorii, litera ne vorbe[te despre gesturi, adic\ despre sensul imediat al textului; sensul alegoric ne dezv\luie adev\rurile `n care trebuie s\ credem; sensul moral (sau tropologic) ne arat\ ce trebuie s\ facem, cum trebuie s\ ne comport\m ca [i cre[tini; sensul anagogic dezv\luie realitatea spre care trebuie s\ tindem. ~n epoca modern\, mai precis la `nceputul secolului al XIX-lea, hermeneutica s-a transformat dintr-o metod\ de interpretare a textelor sacre sau profane, `ntr-o hermeneutic\ general\ care atinge `ntreaga activitate de interpretare [i `n]elegere a omului. Cu alte cuvinte, hermeneutica a devenit o teorie a interpret\rii [i `n]elegerii `ntregii existen]e umane 8 [i ca atare poate fi folosit\ ca metod\ [i `n Teologia Moral\. 5. Izvoarele Teologiei Morale a) Sf=nta Scriptur\ Este primul [i cel mai important izvor al Teologiei Morale. Sf=ntul Apostol Pavel `n Epistola a II-a c\tre Timotei 3, 16 [i 17 8 Pierre Bhler et Clairette Karakash (d), Quand interprter cest changer. Pragmatique et lectures de la Parole, Labor et Fides, Genve, 1995, p. 83.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 17 spune: Toat\ Scriptura este de Dumnezeu insuflat\ [i de folos pen- tru a `nv\]a, pentru a mustra, pentru a `ndrepta, pentru a pov\]ui la dreptate, ca omul lui Dumnezeu s\ fie des\v=r[it [i preg\tit pentru tot lucrul bun. Sf=nta Scriptur\ cuprinde deci principiile fundamentale ale vie]ii cre[tine, pe care Teologia Moral\ trebuie s\ le aprofundeze [i s\ le sistematizeze. ~n acest context trebuie s\ mai preciz\m faptul c\ `nv\]\tura moral\ a Vechiului Testament nu are pentru cre[tini aceea[i valoare cu `nv\]\tura Noului Testament. Vechiul Testament cuprinde multe prescrip]ii morale care sunt departe de morala Nou- lui Testament. Ele exprim\ `nclina]iile [i dispozi]iile poporului evreu `ntr-o anumit\ epoc\ a dezvolt\rii sale [i de aceea trebuie privite `ntotdeauna ca o treapt\ premerg\toare pentru moralitatea des\v=r[it\ a Noului Testament, sau, cum spune Sf=ntul Apostol Pavel, ca un pedagog spre Hristos. b) Sf=nta Tradi]ie Este al doilea izvor fundamental al Teologiei Morale care `ntrege[te [i clarific\ adev\rurile cuprinse `n Sf=nta Scriptur\. Din cadrul Sfintei Tradi]ii fac parte: Tradi]ia [i canoanele apostolice, hot\r=rile sinoadelor ecumenice [i particulare, cultul divin, vie]ile sfin]ilor, scrierile Sfin]ilor P\rin]i etc. c) Firea [i ra]iunea uman\ pot fi considerate al treilea izvor al Teologiei Morale, recunoscute de mul]i Sfin]i P\rin]i ai Bisericii. Spre exemplu, Sf=ntul Irineu spune c\ ra]iunea omeneasc\ este un izvor al cunoa[terii virtu]ilor morale, `ntruc=t omul se aseam\n\ cu Dumnezeu prin ra]iune [i libertate [i dac\ el cuget\ [i tr\ie[te dup\ ra]iune `mpline[te voia lui Dumnezeu, iar dac\ nu, el devine du[man al drept\]ii divine. Desigur c\ autoritatea ra]iunii `n ceea ce prive[te via]a moral\ izvor\[te din conformitatea ei cu adev\rurile Revela]iei. Mai ales pentru Morala cre[tin\ ortodox\ ra]iunea este totdeauna subordonat\ Revela]iei, `n timp ce pentru Morala catolic\ ra]iunea este considerat\ primul izvor al Teologiei Morale, iar Teologia protestant\, `n general, o subestimeaz\. 6. Modul de actualizare al principiilor morale Dac\ adev\rurile de credin]\ [i principiile morale fac parte din tradi]ia sau theologia perennis, modul `n care ele sunt actualizate 18 PR. GHEORGHE POPA pentru fiecare genera]ie se schimb\. ~n acest sens trebuie s\ `n]elegem cuvintele Sf=ntului Apostol Pavel Cu iudeii am fost ca un iudeu, ca s\ dob=ndesc pe iudei, cu cei de sub lege, ca unul de sub lege, de[i eu nu sunt sub lege, ca s\ dob=ndesc pe cei de sub lege; cu cei ce n-au Legea, m-am f\cut ca unul f\r\ lege, de[i nu sunt f\r\ legea lui Dumnezeu, ci av=nd legea lui Hristos, ca s\ dob=ndesc pe cei ce nu au Legea () tuturor toate m-am f\cut, ca, `n orice chip, s\ m=ntuiesc pe unii (I Cor. 9, 20-23). Aceste declara]ii ne a[az\ `n prezen]a unui aspect foarte important al teologiei pastorale [i, `n acela[i timp, al unei responsabilit\]i decisi- ve pentru Teologia Moral\, care trebuie s\ fie actual\ [i s\ ]in\ cont de situa]ia moral\ [i spiritual\ a timpului prezent. Pentru a `n]elege mai bine modul `n care Teologia Moral\ tre- buie s\ fie actualizat\, este bine s\ ne amintim c\ realitatea credin]ei determin\ o anumit\ `n]elegere de sine, adic\ o cunoa[tere de sine `n lumina Revela]iei lui Dumnezeu. Dar omul, a[ezat `naintea lui Dumnezeu, nu este o tabula rasa, nu se aseam\n\ cu o foaie alb\ pe care Dumnezeu ar scrie `n mod simplu cuv=ntul s\u sau cu un vas gol ce ar putea fi umplut din afar\. ~n acest sens actul credin]ei, ca [i faptele morale sunt intim legate de capacitatea aperceptiv\ a omului, de modul `n care el `[i reprezint\ lucrurile, mod ce implic\ desigur concepte ale cunoa[terii generale [i ale cunoa[terii de sine. Teologia Moral\ nu poate s\ `nl\ture aceste concepte, ci trebuie s\ le clarifice [i s\ le transforme `n lumina credin]ei de totdeauna a Bisericii. ~nse[i conceptele fundamentale ale moralei cre[tine ca: persoan\, respon- sabilitate, libertate, r\u, p\cat, virtute, ascez\, contempla]ie trebuie s\ fie traduse din nou `n contextul cultural [i spiritual de ast\zi. Acest principiu al actualiz\rii care ]ine cont at=t de realitatea cre- din]ei subiective, c=t [i de conceptele prin care ea se exprim\ `n diferitele epoci ale istoriei Bisericii ar trebui s\ devin\ criteriu pen- tru fiecare teolog. Astfel, el risc\ s\ fac\ o teologie f\r\ via]\, care nu poate s\ vorbeasc\ `n limba contemporanilor s\i sau s\ tr\iasc\ o via]\ `n afara sensului ei teologic. 7. Teologia Moral\ [i celelalte discipline teologice Teologia Moral\ nu poate fi abordat\ `ntr-un mod separat de celelalte discipline teologice. De fapt, `ntreaga teologie academic\
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 19 nu poate fi studiat\ dec=t `ntr-un context interdisciplinar. Toate disciplinele teologice se interfereaz\ [i se clarific\ unele pe altele pentru c\ toate au ca temei Revela]ia dumnezeiasc\. Astfel, Teologia biblic\ [i exegetic\ ofer\ Teologiei Morale metodele corecte de interpretare a textelor Sfintei Scripturi; Teologia istoric\ `i ofer\ informa]ii valoroase despre modul `n care au fost asumate principiile vie]ii morale cre[tine `n contexte istorice [i culturale diferite; Teologia practic\ `i ofer\ metodele practice prin care se pot crea condi]iile necesare unei vie]i morale autentice. Totu[i, dintre toate disciplinele teologice, cea mai apropiat\ de Teologia Moral\ este Teologia Dogmatic\. ~n perioada clasic\ a teologiei cre[tine nu exista o separa]ie `ntre `nv\]\turile dogmatice [i cele morale. Separarea lor s-a f\cut `n perioada Scolasticii medievale. Primii teologi care au f\cut acest lucru au fost Petru Lombardul [i Alexandru de Halles. Trebuie totu[i s\ preciz\m c\ summaele teologice medievale prezentau `nv\]\turile dogmatice [i cele morale `ntr-o str=ns\ unitate. Prezentarea lor separat\ s-a impus `n Apus la sf=r[itul secolului al XVI-lea, iar `n R\s\rit la `nceputul secolului al XVIII-lea (`n Rusia) sub influen]a teologiei apusene. Noi credem c\ teologia actual\ trebuie s\ reconsidere rela]ia dintre Teologia Dogmatic\ [i Teologia Moral\. Teologia scolastic\ [i teologia modern\ s-au oprit la o rela]ie strict teoretic\ dintre ele, afirm=nd c\ Dogmatica are ca obiect de reflec]ie pe Dumnezeu `n Sine [i ce a f\cut El pentru om, iar Morala are `n vedere ceea ce trebuie s\ fac\ omul pentru a ajunge la asem\narea cu Dumnezeu. Din punctul nostru de vedere, rela]ia dintre Dogmatic\ [i Moral\ este mult mai profund\ [i ea ar putea fi exprimat\ astfel: Dogmatica cuprinde `n sine Morala, `ntr-un mod concentrat, iar Morala exprim\ Dogmatica `n desf\[urarea ei concret\, existen]ial\. 8. Teologia Moral\ `n contextul universitar actual Am afirmat anterior c\ Teologia Moral\, pentru a-[i atinge scopul [i obiectivele sale, trebuie s\ fie abordat\ `ntr-un context interdisciplinar. ~n acest sens ea trebuie s\ fie deschis\ spre dialog [i 20 PR. GHEORGHE POPA cu alte discipline care, `n spa]iul academic, se ocup\ de problemele omului [i de mediul social `n care tr\ie[te. ~n mod deosebit, Teologia Moral\ trebuie s\ fie deschis\ spre un dialog cu Filosofia, Pedago- gia, Psihologia [i Sociologia contemporan\. Aceast\ deschidere nu este `ns\ unilateral\, `ntruc=t [i cei care se preocup\ de aceste disci- pline sunt din ce `n ce mai deschi[i spre un dialog cu Teologia. Mult timp Teologia Moral\ s-a preocupat doar de datoriile mo- rale ale omului [i a neglijat condi]iile existen]iale concrete `n care aceste datorii pot fi asumate `n mod corect. Cercet\rile recente din domeniul [tiin]elor umaniste ne atrag aten]ia asupra faptului c\ via]a moral\ [i spiritual\ nu este doar rezultatul aplic\rii unor principii formale, care pleac\ de la o viziune general\ despre om, ci depinde [i de condi]iile concrete de via]\, de interac]iunea motivelor [i scopurilor, de complexitatea rela]iilor `n care ea se desf\[oar\. Evi- dent c\ toate aceste aspecte nu sunt prioritare pentru Teologia Moral\, `ns\ ele ofer\ o perspectiv\ mai realist\ asupra condi]iilor [i structurilor psiho-sociale actuale, `n orizontul c\rora trebuie s\ se `ntrupeze principiile vie]ii morale cre[tine. De aceea, concluziile la care ajung anumite cercet\ri din domeniul [tiin]elor umaniste, de[i ele nu sunt [tiin]e normative, trebuie s\-[i g\seasc\ locul `n demersul critic al Teologiei Morale. Consider\m c\ este bine s\ exemplific\m aceast\ afirma]ie. a) Teologia Moral\ [i Sociologia Din perspectiv\ sociologic\, principiile [i normele morale sunt inseparabile de societatea care le-a creat. Deci societatea `n ansamblul ei reprezint\ autoritatea moral\ prin excelen]\. Conceptul de societate este `ns\ prea general pentru a se institui ca instan]\ etic\ unic\. ~n cadrul societ\]ii exist\ prea multe diferen]e de clas\, de v=rst\, de cultur\, de profesii, de religie, care pot avea propriul lor sistem de norme [i valori morale [i pe care le promoveaz\ pentru a ap\ra anumite interese de grup. ~n acest caz este greu de sus]inut ideea unei singure instan]e morale `ntr-o societate dat\. Totu[i, sociologia invit\ teologia la o privire critic\ asupra moralei pentru a analiza `n ce m\sur\ o propunere normativ\ nu este dec=t reflexul unei puteri care dore[te s\ se impun\ sau al unui conflict de clas\
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 21 care vrea s\ se mascheze. O sociologie a moralei va trebui s\ studieze, pe de o parte, modul `n care valorile morale ale unui grup sau non-valorile (cum ar fi ast\zi avortul sau homosexualitatea) se impun la un moment dat ca norme sociale [i modul `n care separarea anumitor grupuri de valorile dominante d\ na[tere la alte norme morale. Studiul sociologic va eviden]ia aici [i importan]a separ\rii sau a rupturilor [i nonconformismului care, uneori, joac\ un rol la fel de important ca [i valorile integratoare. Despre izvorul acestor rupturi, unele foarte semnificative, sociologia nu se va putea pronun]a [i nici nu-[i va propune acest lucru `ntruc=t ele nu pot fi explicate sociologic. Acest lucru `l recunoa[te [i un sociolog contemporan care scrie: Modalit\]ile de a explica sociologic atitudinile morale ca [i abordarea moralit\]ii din perspectiv\ sociologic\ nu are nimic de a face cu afirma]ia c\ acestea ar fi doar fic]iuni, proiec]ii, epifenomene (). Problema justific\rii atitudini- lor morale dep\[e[te `n `ntregime competen]a sociologiei vie]ii morale [i se eviden]iaz\ `n filosofie 9 . b) Teologia Moral\ [i Psihanaliza Psihanaliza care a cucerit spiritul multor cercet\tori `n ultimele dou\ secole pleac\ de la presupunerea c\ morala nu este cu adev\rat ceea ce pretinde c\ este, ci este mai cur=nd o masc\ ce ascunde o realitate pe care nu `ndr\znim s\ o privim `n fa]\ sau s\ o m\rturisim. Religia, ca [i morala care decurge din ea, este un r\spuns iluzoriu la sentimentul de culpabilitate n\scut din uciderea p\rintelui primitiv. Psihanaliza subliniaz\ faptul c\ principiul care determin\ scopul vie]ii este pl\cerea, `ns\ realitatea social\ opune acestui scop numeroase obstacole. Pentru a evita suferin]a, care poate ap\rea din sl\biciune personal\ sau din sanc]iunile impuse de normele sociale, noi renun]\m la satisfacerea dorin]elor noastre. Organizarea social\ la care contribuie religia [i morala, va c\uta s\ organizeze sublimarea lor, adic\ orientarea dorin]elor sau a instinctelor spre scopuri mai pu]in periculoase [i pentru ea [i pentru subiectul moral. Aici intervine rolul supraeului care interiorizeaz\ interdic]iile 9 George Gurvitch, Problmes de la sociologie de la vie morale. Trait de sociologie, Paris, P.U.F., T. II, 1960, p. 145. 22 PR. GHEORGHE POPA sociale (educative, civilizatoare) [i le face mai eficiente. Con[tiin]a moral\ este deci acest supra-eu tiranic care nu `nceteaz\ s\ orienteze asupra Eului agresivitatea pe care acesta ar trebui s\ o foloseasc\ `mpotriva tuturor obstacolelor ce se opun satisfac]iei sale libidinale. Supra-eul are [i un corespondent obiectiv, un supra-eu colectiv care este Morala [i care fixeaz\ idealurile [i exigen]ele sale. Deci Morala, `n viziunea lui Freud, este ini]ial o instan]\ tiranic\ datorit\ c\reia omul sufer\ [i c\reia el trebuie s\-i denun]e caracterul iluzoriu [i mincinos. Freud ne atrage, prin aceasta, aten]ia asupra faptului c\ moralismul poate `ntr-adev\r s\ fie d\un\tor pentru om [i el poate s\ mascheze frica de a tr\i sau voin]a de putere. Dar acest aport critic al lui Freud este, de asemenea, sporit [i prin conceptul de Eu. Acesta reprezint\ instan]a care se deosebe[te de subcon[tient prin percep]ia lumii exterioare [i a celei interioare, prin puterea acte- lor con[tiente [i limbaj. Constituit prin constr=ngerea principiilor realit\]ii prin renun]area la satisfac]ia imediat\ interzis\ de Tat\l, de unde accesul la realitatea obiectiv\ el ap\r\ [i manifest\ perso- nalitatea datorit\ st\p=nirii pulsiunilor, datorit\ voin]ei, memoriei, judec\]ii. El trebuie s\ lupte `mpotriva pulsiunilor subcon[tientului, care ignor\ realitatea [i risc\ s\ destrame subiectul, [i `mpotriva supra-eului, care-l tiranizeaz\ prin exigen]e ira]ionale [i, de aseme- nea, `mpotriva lumii exterioare care-l amenin]\. ~n acest caz, Morala, considera Freud, trebuie s\ poarte pecetea ra]ionalit\]ii Eului care trebuie s\ arbitreze c=t mai corect posibil `ntre instan]ele care-l constituie [i cele care-l amenin]\. Critica lui Freud are dou\ consecin]e importante pentru Teologia Moral\: 1) orice Moral\ idealist\ este denun]at\ `n preten]ia sa secret\ de a dezerta din realitate pentru o realitate imaginar\ care nu exist\. Omul trebuie s\-[i recunoasc\ pulsiunile sale. A nu ]ine cont de ele, `nseamn\ a te `nchide `ntr-o tiranie periculoas\, cea a Eului ideal a c\rui exigen]e imposibile ne culpabilizeaz\ la infinit. Aceasta `nseamn\ a pl\ti foarte scump frica de noi `n[ine. 2) realitatea ne impune alegeri dificile. Orice om, pentru a se `ncadra `n aceast\ realitate, trebuie s\ renun]e la o parte din dorin]ele sale. Aceast\ renun]are poart\ amprenta unui stoicism, specific Moralei freudiene.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 23 c) Teologia Moral\ [i {tiin]ele naturii Mul]i consider\ c\ observarea [tiin]ific\ a naturii ne poate oferi norme de comportament. ~ns\ termenul de natur\ este mult prea vag [i polisemic. El poate `nsemna mediul `nconjur\tor al omului, ca fiin]\ vie, sau `nse[i legile vie]ii. Din momentul `n care dezvoltarea [tiin]elor a transformat conceptul de natur\, unii au c\utat s\ `ntemeieze normele morale prin observarea obiectiv\ a omului, fie privilegiind legile elementare ale vie]ii, c\rora omul trebuie s\ se supun\ cu prioritate, fie rea[ez=nd omul `n mediul s\u ambiental, fie examin=ndu-l ca un sistem `n rela]ii de schimb cu alte sisteme. Vom examina succint aceste trei `ncerc\ri. 1) Biologia este [tiin]a viului. Omul este o fiin]\ vie care, pentru a se men]ine `n via]\, trebuie s\ respecte legile de func]ionare ale vie]ii. Dar se poate spune c\ omul trebuie s\ se inspire din aceste legi pentru a defini normele comportamentului s\u. Care sunt aceste legi? Via]a se continu\ [i se men]ine prin mi[c\ri elementare care sunt reproducerea (care asigur\ continuitatea), `nmul]irea (care asigur\ expansiunea), transformarea (care asigur\ `nmul]irea f\r\ degenerescen]\), conjugarea (prin dualitatea sexual\) [i asocierea (care asigur\ unitatea `n diversitate). Aceste legi stau [i la baza societ\]ilor umane, dar ne ofer\ ele norme morale? Teilhard de Chardin, `n lucrarea sa Fenomenele umane (pp. 115-119), arat\ c\ via]a pare s\ se foloseasc\ de o strategie pentru a se men]ine `mpotriva for]elor entropiei. Via]a caut\ solu]ii taton=nd [i `ncearc\ o mul]ime de ipoteze dintre care pu]ine ajung la rezultate. ~ns\ via]a manifest\ o total\ indiferen]\ fa]\ de indivizi. Ea trebuie s\ continue oricare ar fi pre]ul de pl\tit. Dac\ am transpune aceast\ realitate `n domeniul moral am ajunge la o moral\ finalist\, de tip vitalist: doar specia uman\ [i destinul s\u conteaz\. Individul nu are alt\ valoare dec=t slujirea speciei. Acest scop justific\, deci, toate mijloacele care asigur\, chiar `n detrimentul drepturilor persoanei, continuitatea speciei umane. Astfel, s-ar putea justifica eugenismul [i manipul\rile genetice destinate amelior\rii speciei umane. 24 PR. GHEORGHE POPA Nu trebuie s\ uit\m c\ [i persoanele sunt `n slujba vie]ii [i nimeni nu poate, `n numele vie]ii, s\ dispre]uiasc\ dreptul persoanelor. 2) Ethologia Unii s-au `ntrebat dac\ nu ar fi mai bine pentru om s\ se situeze `n lumea animal\ c\reia `i apar]ine. Ethologii au lucrat `n acest sens. Spre exemplu, K. Lorenz, `n lucrarea sa Agresiunea. O istorie natural\ a r\ului 10 , arat\ c\, la animale, agresivitatea cre[te o dat\ cu densitatea unei popula]ii. De aici apare o reglare natural\ a reparti]iei `n teritorii particulare, ap\rate de fiecare individ sau grup. Agresivitatea conduce la o selec]ie natural\ a celor mai buni ap\r\tori, deci la o ierarhizare, dar ea permite [i o ap\rare a celor mici. Aceste observa]ii sunt pre]ioase `n m\sura `n care omul este [i el determinat de mecanismele comportamentului instinctiv. Dar, din nefericire, mecanismele inhibitorii prezente la animal, nu exist\ la om. Aceasta `nseamn\ c\ un control al agresivit\]ii este mai urgent la om, care are o putere mult mai periculoas\ dec=t a animalului, prin inventarea armelor, a limbajului prin care poate `n[ela pe aproapele prin minciun\. Omul a trebuit s\ inventeze alte forme de control ce nu pot fi `ntemeiate pe analiza comportamentului animalelor. 3) Sistemica Perspectiva sistemic\ se sprijin\ pe cibernetic\ [i teoria sistemelor. Este deci util s\ amintim aici c=teva defini]ii. Cibernetica este disciplina care studiaz\ organiz\rile [i comunicarea la fiin]ele vii [i ma[inile construite de om (). Cibernetica are, etimologic, aceea[i r\d\cin\ ca [i cuv=ntul guvernare, ea fiind arta de a st\p=ni [i conduce sisteme de foarte `nalt\ complexitate (). Cea mai complet\ defini]ie a unui sistem este urm\toarea: sistemul este un ansamblu de elemente `n interac]iune dinamic\, organizate `n func]ie de un scop 11 . Omul `nsu[i este un sistem cuprins `n alte sisteme (eco-sistem, economie, ora[ etc.), cu care este `ntr-o rela]ie constant\ de schimb. 10 K. Lorenz, Lagresion. Une histoire naturelle du mal, Paris, 1969. 11 Jol de Rosnay, Le macroscope, Paris, 1975, Points 80, p. 91.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 25 ~n aceast\ perspectiv\, contrar viziunii analitice, nu se caut\ izolarea elementelor, ci perceperea rela]iilor lor `n interiorul sistemului (schimburi, controale etc.). Omul este definit astfel ca fiind depen- dent de sisteme `n care el este prins [i, de asemenea, fiind capabil s\ ac]ioneze asupra lor. Pentru ca aceast\ ac]iune s\ fie corect\, el tre- buie s\ ]in\ cont de dou\ mari necesit\]i ale oric\rui sistem: homeo- stazie [i schimbare. Prin homeostazie un sistem reac]ioneaz\ la orice schimbare ce vine din afar\, la orice perturbare aleatorie. Acestui principiu de echilibru, care rezist\ schimb\rii ce amenin]\ sistemul, se opune alt principiu care permite adaptarea sistemului la `mprejur\ri [i acesta este principiul schimb\rii. Aceasta nu se face oricum, ci lu=nd `n considerare constr=ngerile necesare supra- vie]uirii sistemului. Libertatea [i autonomia nu se ob]in dec=t prin alegerea [i dozajul constr=ngerilor: a voi cu orice pre] s\ elimini constr=ngerile, `nseamn\ a risca s\ treci de la o stare constr=ng\toa- re, dar acceptat\ [i st\p=nit\, la o stare incontrolabil\ ce poate con- duce rapid la distrugerea sistemului 12 . O decizie va fi, deci, bun\ dac\ permite men]inerea echilibrului sistemului, favoriz=nd [i schimbarea. Solu]ia acestei probleme ]ine de diversitatea cresc=nd\ a sistemului. Cu c=t un sistem este mai diversificat cu at=t este mai stabil. Astfel, natura a diversificat produc]ia sa pentru a supravie]ui. Toate aceste reflec]ii sunt pre]ioase pentru a ne ajuta s\ `n]elegem rela]ia omului cu mediul s\u (natural, social, personal). Ele ne ofer\ c=teva norme, `ns\ nu toate normele necesare vie]ii. Exist\ constr=ngeri ale sistemelor, dar [i constr=ngeri ale drepturilor persoanelor. 9. Teologia Moral\ [i spiritul moral contemporan O simpl\ privire asupra contextului moral contemporan ne a[az\ `n fa]a unei realit\]i marcate de profunde dileme morale. ~n primul r=nd constat\m c\ nu exist\ o metod\ ra]ional\ prin care s\ se poat\ ajunge la un acord moral, de[i imperative morale `nt=lnim pretutindeni. Pretutindeni se aud voci care strig\: trebuie s\ 12 Ibidem, p. 123. 26 PR. GHEORGHE POPA ap\r\m drepturile omului, trebuie s\ fim toleran]i, trebuie s\ prac- tic\m caritatea non-violent\, s\ ap\r\m institu]iile democratice, s\ asigur\m o protec]ie real\ copiilor lor, s\ lupt\m `mpotriva corup]iei, a [omajului, a s\r\ciei, a traficului de persoane, a drogurilor [i a manipul\rilor de tot felul, care sunt tot at=tea amenin]\ri la adresa demnit\]ii umane. Toate aceste imperative ne arat\ c\ ne afl\m `n fa]a unui exces al ini]iativelor morale `n societatea contemporan\ [i, ca orice exces, el pune sub semnul `ntreb\rii sinceritatea [i onestitatea celor care pardosesc spa]iul public cu inten]iile cele mai bune. Mai mult, `n fa]a unui exces de moralism agresiv, oamenii devin reticen]i [i ne`ncrez\tori, sau se retrag `n indiferen]\. Dup\ opinia unui moralist contemporan, aceast\ atitudine nu poate fi condam- nat\, ci trebuie `n]eleas\ corect, `ntruc=t ea este determinat\ [i de faptul c\, `n cultura noastr\ contemporan\, afirmarea aparent\ a principiilor morale func]ioneaz\ ca o masc\ pentru exprimarea dorin]elor [i preferin]elor individuale 13 . ~n al doilea r=nd, atunci c=nd analiz\m contextul moral contem- poran, observ\m c\, datorit\ neputin]ei de a ajunge la un acord moral, asist\m la un conflict permanent `ntre diferitele sisteme de moral\ care-[i disput\ `nt=ietatea [i competen]a `n formarea [i mo- delarea con[tiin]ei morale a omului de ast\zi. Am dori s\ exem- plific\m aceast\ situa]ie a[ez=nd fa]\ `n fa]\ dou\ opinii preluate dintr-o dezbatere public\. Sus]in\torii primei opinii consider\ c\ oricine are dreptul asupra propriei sale persoane, inclusiv asupra trupului s\u. O urmare a recunoa[terii acestui drept este faptul c\ fiecare femeie are dreptul [i libertatea de a hot\r` singur\ [i nesilit\ de nimeni s\ avorteze un copil, at=ta timp c=t face parte din trupul s\u. Deci, se poate spune c\ avortul este permis din punct de vedere moral [i ca atare ar trebui legiferat. Sus]in\torii celei de-a doua opinii consider\ crima un lucru r\u, un p\cat, pentru c\ ea curm\ via]a unei fiin]e nevinovate. Un embrion `n p=ntecul mamei este o fiin]\ identificabil\, care se 13 Alasdair Macintyre, Tratat de moral\ dup\ virtute, Editura Humanitas, Bucure[ti, 1998, p. 12.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 27 deosebe[te de un nou-n\scut doar prin faptul c\ se afl\ `ntr-un stadiu mai timpuriu de dezvoltare. A[adar, dac\ uciderea unui nou-n\scut este o crim\ [i avortul este o crim\ [i ca atare el nu poate fi permis din punct de vedere moral atunci trebuie interzis [i prin lege 14 . Aceste dou\ opinii, fiecare av=ndu-[i sus]in\torii s\i fideli [i purt\torii s\i de cuv=nt `n spa]iul public, exprim\, de fapt, anumite convingeri morale, `ntemeiate pe anumite concepte [i argumente normative, dar `ntre care nu se poate realiza un acord ra]ional. Datorit\ acestui fapt, dezbaterile morale, `n spa]iul public, sunt ine- vitabile [i interminabile, `mbr\c=nd uneori forme destul de agresive, a[a cum se poate observa [i `n dezbaterile publice, din ]ara noastr\, pe anumite teme sensibile de moral\ [i bioetic\. ~ntruc=t `n cadrul unor asemenea dezbateri nu se poate ajunge la un acord, recunoa[- terea unui pluralism `n domeniul vie]ii morale este, evident, nece- sar\. Unii morali[ti consider\ c\ acest pluralism nu poate fi niciodat\ dep\[it pe calea unei argument\ri ra]ionale deoarece judec\]ile morale sunt expresia conceptual\ a unor preferin]e, atitudini sau sen- timente [i nu opereaz\ cu criteriile de adev\rat sau fals (criterii logice), ci cu criteriile de bine [i de r\u (criterii axiologice sau eva- luative). Distinc]ia aceasta `ntre judec\]ile de valoare [i judec\]ile logice ni se pare important\, `ns\ accentuarea ei p=n\ la separare este o ca- racteristic\ a epocii noastre c=nd Adev\rul este separat de Bine [i de Frumos, primul fiind considerat universal [i unificator al con- [tiin]elor, celelalte dou\ fiind realit\]i particulare [i subiective. Deci Binele [i Frumosul nu exist\, `n opinia multora, `n mod obiectiv ca Adev\rul, ci ele se identific\ cu ceea ce place sau cu ceea ce pre- fer\ fiecare ca [i con[tiin]a subiectiv\. Exist\ morali[ti care consider\ c\, totu[i, [i `n domeniul prefe- rin]elor subiective exist\ un ra]ionament moral, exist\ anumite leg\turi logice `ntre diferitele judec\]i morale, deoarece nimeni nu-[i poate justifica un ra]ionament particular dec=t recurg=nd la o regul\ universal\ din care acesta poate fi dedus logic. ~ns\ `n finalul unui demers ra]ional justificativ se ajunge la o regul\ sau norm\ univer- 14 Ibidem, p. 34. 28 PR. GHEORGHE POPA sal\, care nu mai poate fi argumentat\ [i atunci trebuie acceptat\ printr-un act de credin]\ sau de intui]ie. Noi consider\m c\ `n acest context moral contemporan o dezbatere serioas\ [i responsabil\ a motiva]iei imperativelor [i atitudinilor morale deosebit de diverse [i contradictorii este absolut necesar\ pentru a putea face o distinc]ie clar\ `ntre ceea ce unii morali[ti numesc rela]ii sociale manipulative [i non-manipulative 15 . Deosebirea dintre o atitudine manipulativ\ [i una nemanipula- tiv\ const\ `n faptul c\ prima trateaz\ omul ca pe un scop `n sine (cum ar spune Kant) [i a doua ca pe un mijloc pentru atingerea altor scopuri. Evident c\ cel care trateaz\ pe semenul s\u ca un mijloc `l transform\ pe acesta `ntr-un obiect de manipulare `n vederea scopurilor sale sau ale grupului din care face parte. Dac\ facem o analiz\ a `ntruchip\rilor sociale ale atitudinii manipulative constat\m c\ cei care manipuleaz\ sunt `n general oameni boga]i, influen]i [i puternici, care `n]eleg lumea aceasta ca un spa]iu al satisfacerii propriilor dorin]e [i preferin]e. Cei care sunt manipu- la]i pentru a fi oferi]i orizontului de a[teptare a manipulatorilor sunt, `n general, oameni s\raci, dar care `n]eleg lumea aceasta [i a[teapt\ de la ea acelea[i satisfac]ii ca [i cei care-i manipuleaz\. De aceea, Sren Kirkegaard considera c\ `n acest proces nu sunt implica]i doar boga]ii [i s\racii reali, ci to]i cei care urmeaz\ acest model `n imagina]ia [i aspira]iile lor. ~n acest to]i ne reg\sim, mai mult sau mai pu]in, fiecare, indiferent de domeniul `n care ne desf\[ur\m activitatea. Din aceast\ perspectiv\, Freud, de care am amintit anterior, avea oarecum dreptate c=nd scria c\: omul nu este deloc o fiin]\ `ng\duitoare, cu inima `nsetat\ de iubire, despre care se spune c\ se ap\r\ c=nd cineva o atac\, ci, dimpotriv\, o fiin]\ care trebuie s\ poarte, pe baza datelor sale instinctive, o bun\ cantitate de agresivitate. ~n consecin]\, pentru el aproapele nu este numai un auxiliar [i un obiect sexual posibil, ci [i un obiect al tenta]iei. Omul este, `ntr-adev\r, tentat s\-[i satisfac\ nevoia sa de agresiune `n detrimentul aproapelui s\u, s\ exploateze munca sa f\r\ regrete, s\-l 15 Ibidem, p. 50.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 29 foloseasc\ sexual f\r\ consim]\m=ntul s\u, s\-[i `nsu[easc\ bunurile sale, s\-l umileasc\, s\-i produc\ suferin]\, s\-l martirizeze [i s\-l ucid\. Homo, homini lupus 16 . Deci omul poart\ `n ad=ncul fiin]ei sale ca un atavism al c\- derii originare o anumit\ agresivitate [i o dorin]\ de manipulare a celorlal]i la care nu renun]\ u[or [i de bun\-voie dec=t atunci c=nd via]a sa este pus\ `n pericol de agresivitatea altora. Prin aceast\ renun]are, niciodat\ total\ sau definitiv\, se c=[tig\ un minim de securitate printr-un pact social care se stabile[te pe baze juridice [i, desigur, morale. ~n contextul social contemporan, fiecare dintre noi, de[i nu accept\m s\ fim manipula]i, adic\ transforma]i `n elemente de statis- tic\, devenim uneori, f\r\ s\ con[tientiz\m acest lucru, instrumente ale manipul\rii. Spun f\r\ s\ con[tientiz\m deoarece dorin]a de manipulare este de inspira]ie dia-bolic\ [i poate s\ `mbrace formele cele mai subtile [i s\ se ascund\ sub idealurile morale cele mai `nalte. Con[tientizarea [i cunoa[terea acestei situa]ii este `ns\ posibil\ [i absolut necesar\ pentru sinele nostru moral destul de vul- nerabil [i `nc\ nepreg\tit s\ `n]eleag\ corect [i s\ dea un r\spuns per- tinent dilemelor morale contemporane [i provoc\rilor pline de agresivitate la adresa moralei cre[tine. Una din provoc\rile majore la adresa moralei cre[tine este modul total diferit, `n care este `n]eles [i definit Omul [i voca]ia sa `n lume. De acest aspect ne vom ocupa `n cele ce urmeaz\. 16 S. Freud, Malaise dans la civilisation (1929), `n Revue franaise de Psychanalise, tome XXXIV, janvier 1970, p. 50. 30 PR. GHEORGHE POPA CAPITOLUL I Omul [i voca]ia sa moral\ I.1. Viziunea teologic\ despre Om Teologia Moral\ cre[tin\ are un discurs specific despre Om, a[a cum este el `n existen]a sa concret\, dar [i cum trebuie s\ fie el `naintea lui Dumnezeu. Dar atunci c=nd discursul teologic dep\[e[te spa]iul eclesial [i se manifest\ `n public sau `n comunitatea universi- tar\, observ\m c\ el nu este receptat [i interpretat `n mod corect. Abia atunci observ\m c\ `ntre discursul teologic despre Om [i dis- cursul [tiin]ific exist\ o distan]\ enorm\. Aceast\ distan]\ care separ\ cele dou\ perspective antropologice teologic\ [i [tiin]ific\ scoate `n eviden]\ faptul c\ viziunea noastr\ despre Om [i voca]ia sa `n lume este determinat\ de modul `n care definim Omul `n general. P=n\ `n epoca modern\ Omul era definit ca fiin]\ religioas\, sau, `n spa]iul iudeo-cre[tin, ca fiin]\ creat\ dup\ chipul [i asem\narea lui Dumnezeu. Deci temeiul existen]ei umane era de ordin transcendent [i, ca urmare, voca]ia ultim\ a Omului avea o dimensiune transcen- dent\. De aceea [i structurarea [i informarea min]ii [i a inimii Omu- lui se f\cea plec=nd de la un anumit ideal de Om [i anume Omul sf=nt, Omul care, prin lumina harului [i a iubirii lui Hristos, `[i actualizeaz\ chipul dumnezeiesc din el. Acest ideal de Om, constata un filosof rom=n `ntr-una din c\r]ile sale 17 , nu `l mai reg\sim `n cultura modern\ european\, iar dac\ totu[i, `n anumite contexte, el este prezent, calea propus\ pentru a-l atinge este destul de neclar\. Anton Dumitriu, pentru c\ despre el este vorba, se `ntreba pe bun\ dreptate de ce Europa modern\ nu a preluat acest ideal de sfin]enie [i dac\ nu cumva abandonarea sa a condus la o sc\dere calitativ\ a culturii moderne `n `ntregul ei 18 . 17 Anton Dumitriu, Homo Universalis, Ed. Eminescu, Bucure[ti, 1990. 18 Ibidem, p. 8.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 31 Evident c\ nu ne-am propus s\ d\m un r\spuns la aceast\ `ntrebare, ci doar am vrut s\ subliniem c\ discursul Teologiei Morale despre voca]ia transcendent\ a Omului `n lume este total diferit de discursul eticii seculare care, influen]at\ profund de filosofia pozitivist\, consider\ c\ o asemenea problem\ este irelevant\ pentru mentalitatea [i cultura modern\ sau, dup\ unii cercet\tori, post- modern\ [i post-cre[tin\. Cu toate acestea, con[tiin]a cre[tin\ a oric\rui teolog de ast\zi nu-i permite s\ renun]e la p\strarea [i promovarea viziunii sale despre Om [i voca]ia sa `n lume, mai ales c\ `ntreaga cultur\ [i civi- liza]ie european\ [i euro-atlantic\ s-a `ntemeiat pe aceast\ viziune. Teologul cre[tin de ast\zi, chiar dac\ face parte dintr-o minoritate ce se reg\se[te [i-[i tr\ie[te voca]ia `n orizontul bucuriilor simple (dar nu simpliste) pe care i le ofer\ spa]iul sacramental [i liturgic al Bisericii, are convingerea c\, `n ad=ncul s\u, fiecare Om este `n c\utarea unei voca]ii [i a unui sens pentru existen]a sa, deoarece sen- sul [i voca]ia sunt constitutive Omului ca fiin]\ purt\toare de lo- gos, adic\ de ra]iune [i sens. Experien]a istoric\ a Bisericii ne arat\ c\ o minoritate cre[tin\, care-[i asum\ voca]ia `n mod responsabil `n Biseric\, mai devreme sau mai t=rziu, va fi c\utat\ de majoritatea secularizat\, consume- rist\ [i utilitarist\. ~n m\sura `n care participarea la via]a Bisericii este expresia unei atitudini spirituale responsabile [i nu doar refugiul sau mascarea unor sentimente de frustrare sau marginalizare (cul- tural\, economic\, social\) `n acea m\sur\ minoritatea cre[tin\ de ast\zi ar putea deveni un model pentru majoritatea secular\ [i se- cularizat\ [i ar putea oferi noi orizonturi de `n]elegere a voca]iei actuale a Omului. Care este deci viziunea despre Om [i voca]ia sa `n lume pe care Telogia, `n general, [i Teologia Moral\, `n special, o propune Omului de ast\zi? I.1.1. Omul icoan\ a lui Dumnezeu-Treime Atunci c=nd vorbe[te despre Om [i despre voca]ia sa `n lume, Teologia Moral\ `[i `ntemeiaz\ discursul pe Teologia Dogmatic\ [i pe modul `n care ea interpreteaz\ textele Sfintei Scripturi care 32 PR. GHEORGHE POPA vorbesc despre crearea Omului. Geneza (2, 7) afirm\ c\ Omul este o icoan\ a lui Dumnezeu pe p\m=nt, c\ Omul nu este un fenomen trec\tor, determinat doar de condi]iile sale biologice, psihologice [i sociale, cum `l definesc adesea [tiin]ele umaniste contemporane, ci este o persoan\ unic\ [i irepetabil\, fiind un interlocutor al lui Du- mnezeu `n ordinea crea]iei. Acest adev\r l-a subliniat `n mod deose- bit teologia clasic\ a Sfin]ilor P\rin]i ai Bisericii. Dac\ am face o analiz\ de ansamblu a modului `n care Sfin]ii P\rin]i ai Bisericii au interpretat no]iunea de icoan\ sau de chip al lui Dumnezeu am descoperi conota]ii foarte diverse, care se `ntre- gesc una pe alta f\r\ a epuiza, totu[i, taina persoanei umane. Unii Sfin]i P\rin]i au v\zut reflectarea chipului lui Dumnezeu `n om `n capacitatea sa de a fi st\p=n al crea]iei sensibile [i al trupului s\u; al]ii au considerat c\ mintea (<@oH) sau ra]iunea (8@(@H) reflect\ `n mod deosebit chipul lui Dumnezeu, iar al]ii l-au asimilat cu toate cele trei facult\]i spirituale: mintea, voin]a [i sim]irea. Dincolo de toat\ aceast\ diversitate de opinii, ies `n eviden]\ dou\ lucruri esen]iale pentru Teologia Moral\ cre[tin\: 1) `n primul r=nd omul este o fiin]\ ce nu poate fi definit\ `ntr-un mod exhaustiv pentru c\ poart\ chipul Celui ce nu poate fi definit; 2) `n al doilea r=nd, Sfin]ii P\rin]i au manifestat o libertate de g=ndire [i de interpretare a textelor biblice profund creatoare [i `nnoitoare. Ei nu au `ncercat s\ m\rgineasc\ omul `n orizontul unui determinism natural, ci s\-l dezm\rgineasc\ `n orizontul harului lui Dumnezeu; ei nu au plecat de la no]iunea de chip al lui Du- mnezeu din om pentru a-[i forma o idee despre Dumnezeu, pe calea unor analogii psihologice, ci au plecat de la ceea ce Revela]ia le spunea despre Dumnezeu, pentru a descoperi `n om ceea ce cores- punde chipului lui Dumnezeu din el. Adopt=nd aceast\ metod\ teologic\, Sfin]ii P\rin]i au reu[it s\ dep\[easc\ dilemele antropologiei antice [i mai ales, dualismul dintre spirit (<@LH) [i materie (o 80), dintre trup (Fj:") [i duh (B<gL:" sau <@LH). Ei au accentuat `n mod deosebit con]inutul pozitiv al no]iunii de chip, [i anume comuniunea cu Dumnezeu, `n virtutea c\reia natura
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 33 uman\, trup [i duh `mpreun\, este `nve[m=ntat\ `n slava Cuv=n- tului lui Dumnezeu, a Fiului prin harul `n Duhul Sf=nt. Trebuie s\ preciz\m aici faptul c\ punctul de plecare al reflec]iei teologice asupra no]iunii de chip sau icoan\ la Sfin]ii P\rin]i a fost `nv\]\tura Sf=ntului Apostol Pavel exprimat\ `n Epistola c\tre Coloseni, conform c\reia chipul adev\rat al lui Dumnezeu este M=ntuitorul Iisus Hristos. El este chipul lui Dumnezeu celui nev\- zut, mai `nt=i n\scut dec=t toat\ f\ptura. Pentru c\ `ntru El au fost create toate, cele din ceruri [i cele de pe p\m=nt, cele v\zute [i cele nev\zute (). Toate s-au creat prin El [i pentru El (). {i El este capul trupului, al Bisericii (Col. 1, 15-18). Sfin]ii P\rin]i au preluat aceast\ idee c\ Hristos este chipul lui Dumnezeu [i au afirmat c\, de fapt, omul este creat dup\ chipul Chipului, adic\ dup\ chipul sau icoana lui Hristos. Aceast\ idee este fundamental\ pentru Teologia Moral\ `ntruc=t ea subliniaz\ at=t originea c=t [i voca]ia hristocentric\ a omului [i a cosmosului `ntreg. Hristos este Logosul ve[nic al lui Dumnezeu care [i-a asumat, prin `ntrupare, natura uman\, devenind prin aceasta centrul ontologic al umanit\]ii, centrul unificator al `ntregii crea]ii, pentru ca aceasta s\ se poat\ `mp\rt\[i de iubirea lui Dumnezeu Tat\l. De aceea, `nt=lnirea omului cu Hristos reprezint\ `nt=lnirea cu Arhetipul s\u `ntru care [i pentru care a fost adus de la nefiin]\ la fiin]\. ~n viziunea Sfin]ilor P\rin]i, momentul acestei `nt=lniri reprezint\ momentul na[terii reale a omului ca fiu al lui Dumnezeu `ntru Fiul. Cu alte cuvinte, na[terea cu adev\rat a omului coincide cu hristificarea lui, cu con[tientizarea faptului c\ el poart\ chipul lui Hristos, Cel `nt=i n\scut (Col. 1, 15) fiu al lui Dumnezeu. Pe l=ng\ aceast\ interpretare hristocentric\ a no]iunii de chip al lui Dumnezeu, `nt=lnim `n teologia patristic\ [i alte interpret\ri, care ne-ar putea ajuta s\ definim omul [i voca]ia sa `n lume. De exemplu: versetul 27 din capitolul I al Genezei: [i a f\cut Dumnezeu pe om dup\ chipul s\u; dup\ chipul lui Dumnezeu l-a f\cut: a f\cut b\rbat [i femeie; a fost interpretat de unii Sfin]i P\rin]i dintr-o perspectiv\ trinitar\. Ei au precizat c\, `n acest verset, no]iunea de chip sau icoan\ nu se refer\ la polaritatea sexual\ a naturii umane, ci la 34 PR. GHEORGHE POPA calitatea omului de a fi persoan\ (BD@FTB@<) ce cuprinde `n sine, ca [i con]inut ontologic al s\u, fie ca b\rbat, fie ca femeie, `ntreaga natur\ uman\. Omul ca persoan\ nu este o parte a naturii umane, adic\ nu este un simplu individ, a[a cum nici Persoanele Prea Sfintei Treimi nu sunt p\r]i din dumnezeire. Persoana uman\ poate fi, totu[i, definit\ [i ca parte, dar o parte care poart\ `n ea `ntregul naturii umane. Cu alte cuvinte persoana este ipostasul naturii [i ca atare este liber\ fa]\ de orice determinism sau necesitate natural\. ~n limbajul obi[nuit de ast\zi, no]iunea de persoan\ este aproape identic\ cu cea de individ, de aceea se [i folosesc, de multe ori, una `n locul celeilalte. Mai ales `n domeniul sociologiei [i al psihologiei, persoana se identific\ cu o individualitate aritmetic\ sau, cu alte cuvinte, cu un element de statistic\. Atunci c=nd psihologia sau sociologia definesc persoana, defi- ni]ia lor se `ntemeiaz\ pe anumite caracteristici individuale: talie, fizionomie, caracter, temperament etc. Aceste caracteristici nu sunt, totu[i, unice, adic\ personale, `ntruc=t ele corespund [i altor indi- vizi. Din perspectiva Teologiei Morale, c=nd spunem persoan\, aceasta `nseamn\ o fiin]\ care are [i `nsu[iri comune cu alte fiin]e, dar are [i `nsu[iri unice [i irepetabile, `nsu[iri care nu se reveleaz\ [i deci nu pot fi cunoscute dec=t `n evenimentul existen]ial al comuni- unii cu Dumnezeu [i cu alte persoane umane. A[adar, persoana nu se identific\ cu individul. Ea presupune, evident, individualitatea natural\, biologic\ [i psihologic\ a Omului, dar, `n acela[i timp, o dep\[e[te prin capacitatea de a transcende individualitatea [i a se d\rui altor persoane `ntr-o deplin\ libertate a iubirii. Iubirea este calea prin care se poate cunoa[te persoana, `ntruc=t ea nu proiecteaz\ asupra altuia preferin]ele, exigen]ele sau dorin]ele sale individuale, ci accept\ pe cel\lalt a[a cum este el, `n unicitatea sa personal\. Acesta este motivul pentru care `n limbajul Sfintei Scripturi, nu ra]iunea ci iubirea, ca dep\[ire [i d\ruire de sine, este calea real\ [i integral\ de cunoa[tere a omului ca persoan\. Iubirea, ca realitate constitutiv\ omului, presupune at=t cunoa[terea unit\]ii ontologice a neamului omenesc, c=t [i recunoa[terea identi- t\]ii [i alterit\]ii personale.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 35 Sf=nta Scriptur\ ne ajut\ `n acest demers. Geneza afirm\ c\ b\rbatul (i[ `n limba ebraic\) [i femeia (i[a) constituie un singur trup (Gen. 2, 24), adic\ o singur\ natur\, care se ipostaziaz\ `n dou\ persoane. Cel care recunoa[te aceast\ identitate de natur\ [i alteritate personal\ este b\rbatul: Iat\ os din oasele mele [i carne din carnea mea. Ea se va numi femeie (i[a `n ebraic\) c\ci a fost luat\ din b\rbatul s\u (i[) (Gen. 2, 23). ~n limbajul biblic, b\rbatul [i femeia nu reprezint\ doar dou\ concepte metafizice masculinul [i femininul ci [i dou\ persoane reale. Faptul c\, `n dialogul s\u cu femeia, b\rbatul are ini]iativa, a fost interpretat de Sfin]ii P\rin]i `ntr-o perspectiv\ teologic\, hristologic\ [i eclesial\ care s-ar putea exprima astfel: Dumnezeu care este Treime, adic\ Iubire des\v=r[it\ `ntre Tat\l, Fiul [i Duhul Sf=nt, creeaz\ lumea, pentru ca [i ea, s\ se `mp\rt\[easc\ din aceast\ iubire, iar lumea este iubire-r\spuns; Hristos restaureaz\ lumea `nstr\inat\ de iubire, prin iubirea sa r\stignit\ [i `ntemeiaz\ Biserica, iar Biserica este iubire-r\spuns; `n Biseric\, b\rbatul are datoria s\-[i iubeasc\ femeia sa, a[a cum Hristos a iubit Biserica, iar femeia trebuie s\ fie iubire-r\spuns. Mentalitatea modern\, sus]inut\ permanent de ideea unui egalitarism politic [i social, accept\ cu greu aceast\ perspectiv\, sau atunci c=nd o accept\ o interpreteaz\ `n mod eronat. De aceea trebuie s\ preciz\m c\ textul biblic, citat mai sus, nu exprim\ o rela]ie de subordonare a femeii fa]\ de b\rbat, ci o ordine a[ezat\ de Dumnezeu `n lume, prin care via]a de comuniune a Sfintei Treimi se comunic\ umanit\]ii [i, prin umanitate, `ntregii crea]ii. ~n acest sens, textul spune foarte clar c\ Dumnezeu a prezen- tat femeia b\rbatului ca dar al S\u, a[ez=nd-o `n fa]a sa (e]er keneydo, Gen. 2, 18). Acest gest este reiterat `n cadrul Tainei Cunu- niei, c=nd preotul ia m=na dreapt\ a miresei [i o a[az\ `n dreapta mirelui, afirm=nd c\ Dumnezeu este cel care une[te b\rbatul cu femeia. ~n limba ebraic\ locu]iunea prepozi]ional\ e]er keneydo (`n fa]a sa) nu exprim\ o rela]ie de subordonare, a[a cum s-a `n]eles de multe ori `n istorie, ci exprim\ o lucrare special\ a lui Dumnezeu, prin care el consoleaz\ pe omul `ntristat [i singur, instituind `n existen]a uman\ un etos al comuniunii trinitare. 36 PR. GHEORGHE POPA I.1.2. Sufletul [i trupul constitu]ia bipolar\ a omului Am afirmat anterior c\ no]iunea de persoan\ uman\ nu se identi- fic\ cu cea de individ uman, dar, totu[i, ea presupune indivi- dualitatea natural\ a omului. Aceast\ individualitate are o constitu]ie dual\: sufletul [i trupul. Nici sufletul f\r\ trup nu constituie omul, dar nici trupul f\r\ suflet. Evident c\ unirea dintre aceste dou\ elemente care constituie natura uman\ reprezint\ o tain\ pe care, afirm\ Sf=ntul Grigorie de Nazianz, doar Dumnezeu o cunoa[te. Noi o accept\m prin credin]\, pe calea Revela]iei biblice care, spre deosebire de cea elenistic\, nu face o distinc]ie fundamental\ `ntre form\ [i materie, `ntre `ntreg [i p\r]ile sale, `ntre suflet [i trup. Sufletul [i trupul nu sunt privite ca dou\ realit\]i coeterne [i `n continu\ lupt\. ~n Genez\, omul apare ca trup `nsufle]it sau ca suflet viu (nefe[ haia), fiind alc\tuit din ]\r=na p\m=ntului, adic\ din elementele biochimice ale cosmo- sului [i o prezen]\ personal\, care le men]ine `n unitate. Deci tru- pul omului este un element firesc al cosmosului, `nscriindu-se `n legile timpului [i spa]iului, dar, `n acela[i timp, el nu este un simplu element natural pentru om, `ntruc=t nu poate fi obiectivat `n mod absolut, ca celelalte elemente exterioare lui. ~n Vechiul Testament, no]iunea de trup 19 sau mai precis de carne (basar) nu exprim\ doar natura fizic\ a omului, ci modul s\u integral de a exista, ca [i creatur\, `naintea lui Dumnezeu-Creatorul. ~n Noul Testament, mai ales `n epistolele pauline, no]iunea de trup (Fj:") are acela[i sens global, exprim=nd unitatea persoanei, dar, `n acela[i timp, este legat\ [i de no]iunea de F"D> (carne). Dincolo de natura fizic\, no]iunea de F" D> (carne) define[te `ntregul orizont al existen]ei omului. Acest lucru `i permite Sf=ntului 19 Un teolog contemporan se exprima destul de sugestiv `n acest sens. Trupul nu este doar un obiect al acestei lumi, ci limbajul unei persoane. Este suflarea care poart\ g=ndirea, e `naintarea [i popasul care structureaz\ timpul [i spa]iul. Este cel prin care sunt mereu gata s\ ac]ionez. Este cel prin care m\ ofer privirii celuilalt. El trimite la `ntreaga existen]\ a omului.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 37 Apostol Pavel s\-i confere no]iunii de carne (F"D>) un sens moral, leg=nd-o de realitatea p\catului. ~n Epistola c\tre Romani (7,14) Sf=ntul Apostol Pavel afirm\ c\ Legea este duhovniceasc\, dar eu sunt trupesc (F"D64i@H), v=ndut p\catului (BgBD":g<@H). Care este sensul acestei afirma]ii? Omul trupesc este p\c\tos pentru c\ are un trup [i trupul ar fi cauza [i sediul p\catului? Un r\spuns pozitiv la aceast\ `ntrebare este exclus deoarece a[a cum am v\zut, `n epistolele pauline cele dou\ no]iuni trupul (Fj:") [i carnea (F" D>) se refer\ la omul `ntreg [i nu la un principiu metafizic. De aceea, ele sunt folosite `n rela]ie cu alte dou\ no]iuni care definesc, `n aceea[i m\sur\, `ntreaga natur\ uman\, [i anume RLPZ (suflet) [i B<gL:" (duh). Pentru a `n]elege semnifica]ia corect\ a acestor dou\ no]iuni tre- buie s\ facem apel mai `nt=i la Vechiul Testament. Corespondentul no]iunii de suflet (RLPZ) `n limba ebraic\ este nefe[, care semnific\ manifestarea `n planul realit\]ii sensibile a individualit\]ii omului (Gen. 35, 18). Nefe[ (sufletul) se deosebe[te de ruah (duhul) care exprim\ duhul care vine de la Dumnezeu [i se `ntoarce la El. Nefe[ sufletul individualizat sau psihologic apare c=nd Duhul lui Dumnezeu sufl\ asupra ]\r=nii p\m=ntului pentru a aduce la existen]\ Omul ca unitate dual\: suflet [i trup: Atunci lu=nd Domnul Dumnezeu ]\r=n\ din p\m=nt, a f\cut pe om [i a suflat asupra lui suflare (ruah) de via]\ [i s-a f\cut omul fiin]\ vie (nefe[ haia). Omul ca fiin]\ vie (bio-psihologic\) moare atunci c=nd duhul (ruah) creator al lui Dumnezeu nu mai este lucr\tor `n el: Nu va r\m=ne Duhul Meu pururea `n oamenii ace[tia, pentru c\ sunt numai trup. Deci zilele lor s\ mai fie o sut\ dou\zeci de ani (Gen. 6, 3). De aici observ\m clar c\ nefe[ psihicul sau sufletul nu este principiul sau cauza vie]ii omului, ci doar manifestarea acesteia (Gen. 2, 7). ~n filosofia greac\, din care Sf=ntul Apostol Pavel a preluat, prin for]a `mprejur\rilor, no]iunea de suflet (RLPZ), aceasta avea o semnifica]ie pu]in diferit\. La Platon, spre exemplu, sufletul (RLPZ) `nseamn\, mai `nt=i, ca [i nefe[, puterea vital\ care determin\ mi[carea trupului. Aceast\ putere este comun\ tuturor fiin]elor din 38 PR. GHEORGHE POPA natur\. La om, al\turi de acest suflet inferior, exist\ adev\ratul suflet <@LH (spiritul) care este sediul ra]iunii (8@(@H). Deci spiritul (<@LH) este principiul imaterial al ra]iunii (8@(@H) care particip\, prin cunoa[tere, la ceea ce este divin [i prin aceast\ participare este nemuritor. Spiritul se opune trupului (Fj:") care, `n cazul omului, nu este simpl\ materie (L80) ci este trup `nsufle]it (FT:"RLP\6@H), fiind muritor [i morm=nt al spiritului (<@LH). ~n trupul `nsufle]it, prin sentin]a unei legi fatale, spiritul (<@LH) este obligat s\ intre [i s\ r\m=n\, un timp, captiv. Aceast\ captivitate `l `ntineaz\ [i-l leag\ de realit\]ile lumii sensibile. Cei care nu au experien]a spiritului (<@LH) [i a virtu]ii, scrie Platon, dar au ve[nic de-a face cu ospe]e [i altele asemenea, sunt purta]i, pare-se, `n jos [i `napoi, p=n\ la mijloc, [i r\t\cesc toat\ via]a `n acest fel. Ei nu trec niciodat\ de acest mijloc ca s\ priveasc\ spre adev\r, nici nu au fost du[i vreodat\ p=n\ acolo nici nu s-au s\turat cu ceea ce este cu adev\rat, nici n-au gustat din bucuria statornic\ [i curat\ (), iar din pricina poftei de a avea mai mult din acestea (ospe]e de tot felul) se izbesc [i se `mpung unii pe al]ii cu coarne [i copite de fier [i se ucid din pricina nesa]ului, f\r\ s\ sature cu cele ce sunt nici fiin]a, nici `nveli[ul lor trupesc. A[adar, `n filosofia platonic\ trupul, care este `nsufle]it (FT:"RLP\6@H) [i spiritul (<@LH) sunt dou\ realit\]i contrare, care r\m=n `ntr-un conflict permanent [i iremediabil. Ie[irea din acest conflict se face prin moarte, c=nd spiritul (<@LH) se desparte de trup. Sf=ntul Apostol Pavel a folosit cele dou\ no]iuni RLPZ [i <@LH, dar nu cu sensul lor platonic, ci cu sensul lor biblic. ~n viziunea sa trupul [i spiritul (sau duhul, `n limba slav\) nu sunt dou\ principii contrare [i coeterne, ci ele exprim\ unitatea dual\ a omului, integralitatea fiin]ei sale. ~ntr-un verset din Epistola I c\tre Tesaloniceni, Sf=ntul Pavel folose[te toate cele trei no]iuni trup (Fj:"), suflet (RLPZ) [i, pentru spirit (<@LH) folose[te cuv=ntul duh (B<gL :"). Cu toate acestea, g=ndirea paulin\ nu este nici dualist\, nici trihotomic\ [i acest lucru se poate argumenta f\c=nd apel la alte texte. Spre exemplu, `n Epistola I c\tre Corinteni, Sf=ntul Pavel vorbe[te despre trup firesc sau psihic (Fj:"RLP06@<) [i trup duhovnicesc (Fj:"B<gL:"J46@<). Aceste expresii se refer\, de
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 39 fapt, la omul `ntreg, a[a cum se precizeaz\ `n versetul 45: F\cutu-s-a omul cel dint=i, Adam, cu suflet viu, iar Adam cel din urm\ cu duh d\t\tor de via]\ (g(g<gJ@ @BDjJ@H "<2D.B@H !*":). Deci omul `ntreg (suflet [i trup) este fie om firesc (psihologic) sau om duhovnicesc (omul care-[i deschidea mintea <@LH spre lucrarea Duhului lui Dumnezeu). Omul firesc, `n viziunea Sf=ntului Pavel, este omul carnal (F" D64<@H) (I Cor. 3,1), care nu prime[te lucrurile duhovnice[ti pent ru c\ nu l e ` n] el ege (I Cor. 2, 14). Omul duhovni cesc (B<gL:"J46@H) este cel a c\rui via]\ a fost sfin]it\ prin har, datorit\ deschiderii sale libere [i con[tiente spre Duhul (B<gL :") lui Dumnezeu. Pentru a exprima aceast\ transformare a omului firesc (psiho- logic) `n om duhovnicesc (pnevmatic) Sf=ntul Apostol Pavel a folosit expresii preluate tot din filosofia timpului, cum ar fi: dezbr\- carea de omul cel vechi [i `mbr\carea `n omul cel nou (Efeseni 4, 22-24). Evident c\ nu este vorba de o dezbr\care, `n sensul platonic (g6*LF"F2"4), ci de o `nve[m=ntare `n har (gBg<*LF"F2"4), care face s\ dispar\ ceea ce este simpl\ dorin]\ carnal\ `n om (II Cor. 5, 4). ~mbr\carea `n har este o lucrare a Duhului Sf=nt, care este [i Duhul lui Hristos [i prin aceasta mintea (<@LH) omului devine duhovni- ceasc\, `n]eleg=nd lumea duhovnice[te. ~mbr\c=ndu-se `n harul Duhului Sf=nt, omul `[i redescoper\ treptat, voca]ia sa cu adev\rat uman\. Cum define[te Teologia Moral\ aceast\ voca]ie vom vedea `n cele ce urmeaz\. I.2. Voca]ia moral\ a Omului I.2.1. No]iunea de voca]ie Etimologic, no]iunea de voca]ie provine din limba latin\ de la substantivul vocatio, -onis, care `n limba rom=n\ se traduce prin invita]ie (la o mas\) sau cita]ie (`n justi]ie). Deci no]iunea de voca]ie exprim\ o caracteristic\ specific uman\ [i anume: con[tiin]a de a fi invitat sau chemat de cineva, ca [i r\spunsul pozitiv sau negativ la aceast\ invita]ie. 40 PR. GHEORGHE POPA Din perspectiva Teologiei Morale, voca]ia presupune invita]ia pe care Dumnezeu i-o face Omului pentru a-[i asuma existen]a `n comuniune cu El [i r\spunsul concret pe care acesta trebuie s\-l dea acestei invita]ii. Aceste dou\ aspecte esen]iale trebuie s\ le avem `n vedere c=nd vorbim despre voca]ia Omului din punct de vedere teologic. I.2.2. Voca]ia dar al lui Dumnezeu pentru Om Teologia Moral\ define[te voca]ia Omului nu ca un proiect de via]\ pe care acesta [i-l face `n calitatea sa de fiin]\ autonom\, ci ca un dar al lui Dumnezeu. ~n acest sens, Sf=ntul Apostol Petru, `n prima sa epistol\, se exprim\ astfel: A[a cum Cel ce v-a chemat pe voi e sf=nt, fi]i [i voi sfin]i `n `ntreaga voastr\ purtare (I Petru 1, 15). ~n]eleas\ ca dar [i invita]ie a lui Dumnezeu, voca]ia are c=teva caracteristici specifice pe care am dori s\ le subliniem succint. a) Voca]ia este un act al iubirii creatoare a lui Dumnezeu care-l cheam\ pe Om pe nume (Isaia 43, 1) [i-i d\ un nume de cinste (Isaia 45, 4) `nainte ca el s\ [tie acest lucru. Aceasta `nseamn\ c\ voca]ia nu este exterioar\ Omului, ci este `nscris\ `n structura sa ontologic\, din primul moment al crea]iei, [i deci din momentul na[terii fiec\rei fiin]e umane care este chemat\ s\ tr\iasc\ `n aceast\ lume dup\ chipul [i asem\narea lui Dumnezeu (Gen. 1, 26 [i 27). b) Voca]ia este un dar universal prin care fiecare persoan\ uman\ poate tr\i `n comuniune cu Dumnezeu [i cu alte persoane, cu care formeaz\ o singur\ familie uman\ capabil\ de dialog [i solidaritate `ntru promovarea [i realizarea demnit\]ii sale. ~n acest sens, un teolog contemporan se exprima astfel: Eu am fost creat de Dumnezeu pentru a fi cineva [i a face ceva pentru care nimeni altul nu a fost creat. Este pu]in important ca eu s\ fiu bogat sau s\rac, dispre]uit sau pre]uit de oameni. Dumnezeu m\ cunoa[te [i m\ cheam\ prin numele meu. ~ntr-o anumit\ m\sur\, eu sunt tot at=t de necesar pentru locul meu, c=t un `nger este pentru al s\u. c) Voca]ia este o realitate dinamic\ `ntruc=t Dumnezeu `l cheam\ pe om `n fiecare moment al vie]ii sale pentru a fi o manifestare vie a iubirii Sale pentru umanitate. Omul devine con[tient de acest lucru
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 41 printr-un dialog intim [i permanent cu Dumnezeu [i cu semenii s\i. d) Punctul culminant al voca]iei umane `l reprezint\ chemarea la comuniune cu Hristos, Fiul lui Dumnezeu `ntrupat. Aceasta constituie, `n Biserica lui Hristos, o voca]ie radical\, primit\ prin Botez, Mirungere [i Euharistie. Actualizat\ `n mod con[tient de-a lungul `ntregii sale vie]i, cre[tinul se ap\r\ prin ea de p\cat [i de toate consecin]ele care decurg din el (orgoliu, egoism, eroare, violen]\, intoleran]\ etc.); se ap\r\ [i se elibereaz\, prin ea, de orice form\ de sclavie [i opresiune exterioar\ (discriminare, exploatare, marginali- zare etc.). e) R\spunz=nd voca]iei de a fi [i a r\m=ne permanent `n comuniune cu Hristos, Fiul lui Dumnezeu, [i, prin El, cu Dumnezeu Tat\l, `n Duhul Sf=nt, cre[tinul dob=nde[te [i el calitatea de fiu al lui Dumnezeu. Prin aceast\ con[tiin]\ filial\ [i, `n acela[i timp, fratern\, cre[tinul este preg\tit s\ se realizeze deplin ca om printr-o rela]ie autentic\ cu crea]ia, cu ceilal]i oameni (cre[tini sau necre[tini) [i cu Dumnezeu. Evident c\ aceast\ realizare se desf\[oar\ `n Biseric\, adic\ `n comunitatea celor chema]i de Dumnezeu Tat\l, prin Duhul Sf=nt, la comuniune cu Hristos. f) ~n Biseric\, fiecare cre[tin `[i asum\ voca]ia fundamental\, comun\ tuturor, `ntr-un mod specific, ca dar personal al Duhului Sf=nt, iar diversitatea darurilor ne permite s\ vorbim [i despre diversitatea voca]iilor. Rezult\ de aici c\ fiecare cre[tin, tr\ind `n Biseric\, este chemat s\- [i descopere [i s\-[i urmeze [i voca]ia sa specific\, personal\, pentru a putea realiza binele pe care-l datoreaz\ fra]ilor s\i [i tuturor oamenilor. Sf=ntul Apostol Pavel se exprim\ minunat, `n acest sens: Dar avem felurite daruri, scrie el romanilor, dup\ harul ce ni s-a dat (). Dac\ avem slujb\ s\ st\ruim `n slujb\; dac\ unul `nva]\ s\ se s=rguiasc\ `n `nv\]\tur\; dac\ `ndeamn\ s\ fie la `ndem=nare; dac\ `mparte altora s\ `mpart\ cu fireasc\ nevinov\]ie; dac\ st\ `n frunte s\ fie cu tragere de inim\ (Rom. 12, 5-8). {i Sf=ntul Apostol Petru, `n prima sa epistol\, folose[te acela[i limbaj edificator: Dup\ darul pe care l-a primit fiecare, sluji]i unii altora, ca ni[te buni iconomi ai harului celui de multe feluri al lui Dumnezeu. Dac\ 42 PR. GHEORGHE POPA vorbe[te cineva, cuvintele lui s\ fie ca ale lui Dumnezeu; dac\ slu- je[te cineva, slujba lui s\ fie ca din puterea pe care o d\ Dumnezeu, pentru ca `ntru toate Dumnezeu s\ se sl\veasc\ prin Iisus Hristos (I Petru 4, 10-11). Din textele citate mai sus, putem constata c\ exist\ o comple- mentaritate a darurilor [i deci o complementaritate a voca]iilor. Fiecare voca]ie specific\ are nevoie de celelalte pentru a se putea realiza. Aceast\ dimensiune complementar\ a darurilor [i voca]iilor personale `n via]a cre[tin\ este ast\zi insuficient subliniat\ [i de aici o solidaritate precar\ `ntre diversele voca]ii [i, mai mult, o slab\ par- ticipare a comunit\]ii cre[tine `n alegerea, orientarea [i sus]inerea voca]iilor membrilor lor. I.2.3. Specificul cre[tin al voca]iei originare a Omului Filosofia antic\, `n ceea ce a avut ea mai bun, a definit voca]ia Omului plec=nd de la ideea c\ acesta este un micro-cosmos, adic\ o lume mic\ ce recapituleaz\ `n sine lumea mare (macro-cosmosul). Teologia patristic\ a preluat aceast\ idee, dar a precizat c\ nu calitatea de microcosmos define[te voca]ia sa ultim\, ci calitatea lui de a fi icoan\ a lui Dumnezeu. ~n virtutea acestei calit\]i, omul nu mai este doar cunun\ a crea]iei, ci este poet [i preot al ei, av=nd voca]ia de a `n\l]a la o unire c=t mai deplin\ cu Dumnezeu. ~n cadrul crea]iei sensibile, `mplinirea acestui dor dup\ Dumnezeu se realizeaz\ prin om. Acest lucru este subliniat de Sf=ntul Apostol Pavel `n Epistola c\tre Romani 8, 19 [i 20: Crea]ia a[teapt\ cu ner\bdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu () c\ci ea a fost supus\ de[ert\ciunii nu din voia ei, ci din cauza aceluia (a omului) care a supus-o. A[adar, din aceast\ perspectiv\, crea]ia nu este un simplu cosmos, adic\ un haos organizat de un demiurg, a[a cum credeau vechii greci, ci o Biseric\ `n devenire, adic\ un loc `n care Omul trebuie s\ celebreze, `mpreun\ cu toate f\pturile, o Liturghie cosmic\ d\ruit\ lui Dumnezeu Treime. De aceea, Geneza afirm\ c\ Adam a fost invitat s\ dea nume f\pturilor, adic\ s\ pun\ `n lumin\ logosul lor, [i orientarea lor liturgic\ [i dinamic\ spre Logosul
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 43 sau Cuv=ntul lui Dumnezeu. Prezentarea f\pturilor `naintea lui Adam, pentru a le da nume, reprezint\, de fapt, investirea acestuia cu o voca]ie sacerdotal\, prin care doxologia ontologic\ a f\pturilor trebuie s\ devin\ o doxologie con[tient\ `n persoana omului. Aceast\ voca]ie poetic\ [i sacerdotal\ a omului a fost precizat\ de Sf=ntul Maxim M\rturisitorul `n primele [apte capitole ale lucr\rii sale intitulat\ Mistagogia. Punctul de plecare al acestei lucr\ri `l constituie faptul c\ `n cadrul existen]ei create observ\m, pe baza Revela]iei, cinci polarit\]i sau distinc]ii fundamentale [i anume: a) distinc]ia dintre energiile necreate ale lui Dumnezeu [i energiile create ale lumii. b) distinc]ia, `n cadrul lumii create, dintre lumea inteligibil\ (lumea `ngerilor) [i lumea sensibil\ (lumea oamenilor). c) distinc]ia, `n cadrul lumii sensibile, dintre cer [i p\m=nt. d) distinc]ia, pe p\m=nt, dintre Paradis [i restul p\m=ntului. e) distinc]ia, `n paradis, dintre b\rbat [i femeie. Plec=nd de la aceste distinc]ii, Sf=ntul Maxim M\rturisitorul, trage concluzia c\ voca]ia originar\ a omului a fost aceea de a dep\[i orice dualism agresiv dintre ele, [i a recapitula `ntregul univers sensibil `n fiin]a sa `ndumnezeindu-se `mpreun\ cu el prin comuniune cu Dumnezeu. I.2.4. Consecin]ele ignor\rii de c\tre Om a voca]iei sale originare Sf=nta Scriptur\ ne spune c\ omul a demisionat `n mod liber de la aceast\ voca]ie [i consecin]ele acestei demisii s-au mani- festat [i se manifest\ [i ast\zi `n fragmentarea existen]ei umane [i pervertirea rela]iilor interpersonale ca [i a rela]iilor Omului cu me- diul s\u `nconjur\tor. Specificitatea personal\ se epuizeaz\ acum `n limitele unei naturi umane independente, autonome [i autosufi- ciente. De aceea, fiecare persoan\ care se na[te `ntr-o comunitate uman\ ce ignor\ [i demisioneaz\ de la voca]ia sa originar\ per- petueaz\, la r=ndul s\u, fragmentarea [i separarea, revendic=ndu-[i dreptul absolut de a exista prin ea `ns\[i, dreptul de a supravie]ui, de a se perpetua [i a se impune `n fa]a altor persoane, care-[i revendic\ 44 PR. GHEORGHE POPA acelea[i drepturi. ~n limbajul Teologiei Morale, aceast\ situa]ie este expresia p\catului ca e[ec al libert\]ii [i neputin]\ `n realizarea de c\tre fiecare persoan\, a voca]iei sale originare. P\catul nu este, deci, o `nc\lcare a unei norme juridice, ci un e[ec al libert\]ii [i responsabilit\]ii Omului prin care el devine inca- pabil s\-[i ating\ scopul s\u ultim, s\-[i confirme voca]ia sa [i s\-[i p\streze, prin comuniune cu Dumnezeu [i cu semenii, unicitatea per- soanei sale. Acest e[ec are consecin]e negative at=t asupra persoanei c=t [i asupra umanit\]ii `ntregi. Sf=ntul Maxim M\rturisitorul con- sidera c\ p\catul ca e[ec al voca]iei originare a Omului este condam- nabil pentru c\ este s\v=r[it cu inten]ie, `ns\ natura corupt\ prin p\cat nu poate fi condamnabil\. Inten]ia ra]iunii naturale a lui Adam, o dat\ corupt\, a corupt `n ea `ns\[i natura [i a devenit p\cat. Prima, c\derea inten]iei, care merge dinspre bine spre r\u, este con- damnabil\. Dar a doua, care merge prin prima, de la incoruptibili- tatea naturii la coruptibilitate este o schimbare care nu poate fi condamnat\. C\ci str\mo[ul a comis dou\ p\cate nerespect=nd porunca lui Dumnezeu. Unul este condamnabil, cel\lalt care are drept cauz\ pe primul nu poate fi condamnabil. Aceast\ percep]ie a realit\]ii p\catului ca e[ec al voca]iei originare a Omului este foarte important\ pentru Teologia Moral\ `ntruc=t `i permite s\ nu circumscrie via]a moral\ unui orizont strict juridic [i legalist, ci s\ o insereze `n cadrul realit\]ii ontologice [i existen]iale a Omului. Definirea p\catului `n termeni juridici, a[a cum s-a f\cut `n manualele de Teologie Moral\ din trecut, risc\ s\ trezeasc\ `n con[tiin]a cre[tin\ anumite complexe psihologice care cu greu pot fi dep\site. Dac\ p\catul este o simpl\ `nc\lcare a unei legi morale impersonale, atunci efortul pe care-l face cineva pentru a se elibera de p\cat [i de sentimentul de culpabilitate care-l `nso]e[te [i conduce de cele mai multe ori la replierea maladiv\ `ntr-un supra-eu psihologic, sau la o ruptur\ schizofrenic\ a eului `ntre realitatea vie]ii [i o datorie abstract\ 20 . ~n acest sens, analiza pe care o face teologul grec Christos Yan- naras, pe care l-am citat aici, este deosebit de profund\. El consider\ 20 Sf=ntul Maxim M\rturisitorul, Questiones ad Thalasium, Migne P.G. 90, 405 C; apud Christos Yannaras, La libert de la Morale, p. 30.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 45 c\ toate tendin]ele din domeniul artei, psihologiei, sociologiei, filosofiei, dar [i cele din domeniul modei sau moravurilor sunt expresia unui efort al omului occidental de a se elibera de opresiu- nea psihologic\ la care `l supun complexele de culpabilitate pe care le-a creat concep]ia juridic\ despre p\cat 21 . Acest efort de eliberare, care uneori ia forma disper\rii, poate [i trebuie `n]eles corect dac\, `n calitate de teologi, dorim s\-i venim `n `nt=mpinare [i s\-i dezv\luim adev\ratele sale motiva]ii. Teologia Moral\ ortodox\ poate s\-[i aduc\ aici contribu]ia sa real\, `ntruc=t, a[a cum am v\zut, define[te p\catul nu `n termeni juridici, ci `n ter- meni ontologici [i existen]iali. Din aceast\ perspectiv\, p\catul ca e[ec al voca]iei noastre originare, ne ajut\ s\ con[tientiz\m faptul c\ suntem separa]i de Dumnezeu [i ca atare, separa]i de izvorul vie]ii [i pelerini spre moarte. ~n]elegerea corect\ a p\catului ne ajut\ s\ con[tientiz\m c\ `n afara comuniunii cu Dumnezeu ne rat\m voca]ia noastr\ autentic uman\, iar perspectiva definitiv\ a mor]ii ar putea s\ trezeasc\ `n noi dorul dup\ Dumnezeu, adic\ dup\ izvorul vie]ii [i nevoia de a ne schimba `ntreaga atitudine existen]ial\ [i nu doar schimbarea comportamentului sau a atitudinii morale. Pentru asumarea acestui demers existen]ial, Teologia Moral\ ortodox\ pro- pune o reg=ndire a voca]iei Omului din perspectiva particip\rii noas- tre la `ntreita demnitate a M=ntuitorului nostru Iisus Hristos: demnitatea `mp\r\teasc\, sacerdotal\ sau arhiereasc\ [i profetic\. Pentru cre[tin aceast\ `ntreit\ demnitate reprezint\ o `ntreit\ chemare sau voca]ie. De aceast\ `ntreit\ voca]ie ne-am ocupat, `ns\, `ndeaproape `ntr-o alt\ lucrare 22 . 21 Ibidem, p. 34. 22 Pr. Gh. Popa, Comuniune [i `nnoire spiritual\ `n contextul seculariz\rii lumii moderne, Editura Trinitas, Ia[i, 2000, pp. 251-254. 46 PR. GHEORGHE POPA CAPITOLUL II Ordinea moral\ II.1. Conceptul de ordine `n sens general Etimologic, no]iunea de ordine vine din limba latin\, de la substanticul ordo, inis. Tradus `n limba rom=n\, el `nseamn\: ordine, armonie, dar [i norm\ sau m\sur\ a lucrurilor 23 . De-a lungul timpului conceptul de ordine a avut sensuri [i semnifica]ii diverse. Spre exemplu, `n antichitate, la Aristotel, conceptul de ordine era legat de viziunea sa despre univers. Acesta era privit ca un orga- nism viu, `n care fiecare parte avea locul ei propriu [i func]ia sa spe- cific\, astfel `nc=t toate lucrau `mpreun\ pentru a alc\tui un `ntreg unic 24 . ~n viziunea aristotelic\, despre ordinea universal\, [i conceptul de norm\ sau m\sur\ avea o semnifica]ie precis\ [i anume: m\sura sau norma intern\ a fiec\rui lucru; ceea ce face ca un lucru s\ fie ceea ce este [i nu altceva. C=nd cineva sau ceva `ncalc\ sau dep\[e[te propria sa m\sur\, aceasta nu `nseamn\ c\ nu se conformeaz\ unei norme obiective, externe, ci, mai mult, este lipsit `n ad=ncul s\u de armonie [i, astfel, `[i pune `n pericol identitatea [i integritatea sa. ~n viziunea cre[tin\ `nt=lnim acela[i concept despre ordinea universal\, `ns\ temeiul ei originar nu este un logos impersonal [i imanent, ci Logosul personal [i transcendent al lui Dumnezeu care este, `n acela[i timp, imanent, prin energiile necreate ce sus]in ordinea [i armonia crea]iei sau a universului. De aceea, conceptul de 23 Nouveau dictionnaire latin franais, Paris, 1912, p. 1031. 24 David Bohm, Plenitudinea lumii [i ordinea ei, Editura Humanitas, Bucure[ti, 1995, p. 34.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 47 ordine, `n g=ndirea cre[tin\, a fost legat de conceptul de ierarhie, prezent pentru prima dat\ `n operele Sf=ntului Dionisie Areopagitul. Etimologic, cuv=ntul ierarhie vine din limba greac\ [i `nseamn\ origine sau principiu sacru. Deci ordinea prezent\ `n lume are, `n viziunea Sf=ntului Dionisie, o origine [i un principiu sacru. Or- dinea [i armonia prezente `n lume sau `n universul `ntreg nu este un dat ontologic impersonal, ci este un dar al lui Dumnezeu, dar [i o voca]ie pentru f\pturile ra]ionale. Pentru `mplinirea acestei voca]ii este nevoie de o anumit\ ierarhie pe care Sf=ntul Dionisie o defi- ne[te astfel: Ierarhia este, dup\ mine, o r=nduial\, o cunoa[tere [i o lucrare sf=nt\ care duce, pe c=t este cu putin]\, la asem\narea cu modelul dumnezeiesc [i e `n\l]at\ spre ilumin\rile date ei de Dumne- zeu, pe m\sura imit\rii Lui 25 . Observ\m deci c\ `n filosofia antic\ [i apoi `n teologia cre[tin\, conceptul de ordine avea, `n primul r=nd, o semnifica]ie ontologic\ legat\, evident, de viziunea general\ despre univers [i despre om. Atunci c=nd, sub impulsul dezvolt\rii [tiin]elor naturii, viziunea despre om [i univers s-a schimbat, s-a schimbat, desigur, [i semnifica]ia conceptului de ordine. Acest lucru s-a `nt=mplat `n epoca modern\, c=nd viziunea aristotelic\ despre univers a fost dep\[it\. ~n epoca modern\ universul a `nceput s\ fie privit nu ca un organism individual viu, ci ca un ansamblu constituit din p\r]i separate, care pot s\ intre `n interac]iune, a[a cum intr\ `n interac]iune p\r]ile unei ma[ini sau ale unui mecanism. Aceast\ nou\ viziune mecanic\ despre univers a condus la abandonarea dimensiunii ontologice a conceptului de ordine [i accentuarea unei dimensiuni mecanice [i deterministe. Oamenii, afirm\ fizicianul David Bohm, au `nceput, astfel, s\ deprind\ no]iunile unei m\sur\tori mecanice (). Astfel, m\sura a `nceput, `ncetul cu `ncetul, s\ fie predat\ ca un fel de regul\, ce trebuie impus\ din afar\ asupra fiin]ei umane, care, la r=ndul ei, impunea aceea[i m\sur\ oric\ruia dintre contextele ac]iunii sale (fizic, social, mental) 26 . 25 Andrew Louth, Dionisie Areopagitul. O introducere, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 72. 26 David Bohm, op. cit., p. 63. 48 PR. GHEORGHE POPA Pentru a descrie aceast\ nou\ semnifica]ie a conceptului de ordine a fost nevoie [i de un nou limbaj, iar `n elaborarea lui un rol esen]ial au jucat coordonatele filosofiei carteziene. Nu vom analiza aceste coordonate, ci subliniem doar faptul c\ `ns\[i no]iunea de coordonat\ implic\ deja o func]ie de ordonare [i `ntrebuin]area ei `n contextul noii viziuni mecanice despre univers avea ca scop ordonarea percep]iei [i a g=ndirii `n acord cu aceast\ nou\ viziune. Majoritatea cercet\torilor contemporani, mai ales cei care lucreaz\ `n domeniul fizicii cuantice, sunt de acord c\ viziunea mecanic\ despre univers [i limbajul folosit pentru descrierea sa au avut consecin]e pozitive `n domeniul [tiin]elor naturale. Impunerea sau asumarea ei `n domeniul [tiin]elor spirituale a avut, `ns\, consecin]e negative. Fiind o viziune analitic\ [i fragmentar\, atunci c=nd a fost aplicat\ `n domeniul [tiin]elor spirituale, a dat na[tere la aceea[i fragmentare `n domeniul vie]ii morale, religioase, culturale etc. Mai mult, fiecare individ uman a fost fragmentat `ntr-un mare num\r de compartimente distincte [i conflictuale, `n concordan]\ cu diferitele sale dorin]e, scopuri, ambi]ii, ata[amente, caracteristici psihologice etc., `ntr-o asemenea m\sur\ `nc=t este acceptat, `n general, c\ un anumit grad de nevroz\ este inevitabil 27 . Concluzia la care ajunge David Bohm, dup\ ce face o analiz\ critic\ a viziunii mecaniciste despre om [i univers, este destul de pesimist\. El consider\ c\ aceast\ viziune fragmentar\, dublat\ de o via]\ la fel de fragmentar\, a introdus dezordinea `n ordinea [i armonia universului. Ea a generat poluare, distrugere a echilibrului natural, suprapopulare, dezordine economic\ [i politic\ mondial\, [i a creat un mediu `nconjur\tor care nu este nici fizic [i nici mental bun pentru cei mai mul]i dintre oamenii care trebuie s\ locuiasc\ `n el. Individual, s-a dezvoltat un sentiment larg r\sp=ndit de neajutorare [i disperare, `n fa]a a ceea ce poate fi o mas\ cople[itoare de for]e sociale disperate, merg=nd dincolo de controlul [i chiar ne`n]elegerea fiin]elor umane care sunt prizoniere `n ea 28 . Am dat acest citat in extenso pentru a ar\ta modul `n care o anumit\ viziune despre om [i lume [i o anumit\ `n]elegere a 27 Ibidem, p. 37. 28 Ibidem, p. 38.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 49 conceptului de ordine pot declan[a, `n timp, o stare profund\ de dezordine. ~ntr-o asemenea situa]ie, c\utarea unei solu]ii de intrare `n ordine [i de reg\sire a armoniei dintre fiin]e [i lucruri se impune ca o necesitate. Solu]ia propus\ de David Bohm este c\utarea comun\ a unei noi semnifica]ii a conceptului de ordine [i aceasta am putea-o descoperi `n filosofia [i religia extremului Orient, care pun accent pe plenitudine [i sugereaz\ inutilitatea analizei lumii `n p\r]i. De ce s\ nu renun]\m, afirm\ David Bohm, la calea fragmentar\ a Occidentului [i s\ nu adopt\m aceste idei orientale care includ nu doar o viziune personal\ asupra lumii, ce neag\ diviziunea [i fragmentarea, ci [i tehnici de medita]ie ce conduc non-verbal `ntregul proces al opera]iilor mentale spre un fel de stare calm\, de curgere ordonat\ [i lin\, necesar\ pentru a pune cap\t fragment\rii at=t `n procesul real de g=ndire c=t [i `n con]inutul s\u? 29 . Deci, nici mai mult, nici mai pu]in, David Bohm propune omului occidental s\ renun]e la identitatea sa, care este de origine iudeo-cre[tin\, [i s\-[i asume o nou\ identitate de origine extrem oriental\ `n care, datorit\ semnifica]iei pe care o are conceptul de ordine, fragmentarea dispare `ntr-o unitate [i uniformitate impersonal\. Dup\ opinia noastr\, solu]ia propus\ de David Bohm ar putea fascina pe mul]i occidentali, obosi]i de at=ta fragmentare (c=nd spunem occidental ne referim la tot spa]iul structurat de g=ndirea iudeo-cre[tin\), dar ea nu poate fi o solu]ie valabil\. Solu]ia trebuie c\utat\ nu `n afar\, ci la r\d\cina propriei tradi]ii spirituale care a fost, cum remarca, pe bun\ dreptate, [i David Bohm, v\duvit\ sau `nstr\inat\ de logosul lor `ntemeietor [i unificator, adic\ de ra]iunea lor de a fi. Cercet\rile din ultimul timp, mai ales cele din domeniul fizicii cuantice, ne sugereaz\ tocmai aceast\ solu]ie, `ns\ valabilitatea [i pertinen]a ei nu o pot argumenta [tiin]ele naturii sau [tiin]ele exacte [i nici chiar [tiin]ele spiritului, pentru c\ ea nu este doar de ordin teoretic, ci de ordin practic. Ea ]ine de modul `n care `n]elegem [i asum\m valorile ordinii morale. 29 Ibidem, p. 61. 50 PR. GHEORGHE POPA II.2. Conceptul de ordine moral\ Conceptul de ordine moral\ nu este separat de cel de ordine `n general, ci `l presupune [i, `n acela[i timp, `i confer\ un sens profund uman, `ntruc=t purt\torul ordinii morale este omul. Ordinea moral\ presupune, deci, ca un dat prealabil, ordinea [i armonia universului, de care am vorbit mai `nainte [i f\r\ de care omul nu ar putea exista. Existen]a uman\ nu ar fi posibil\ [i nici nu ar putea fi g=ndit\ dec=t `n rela]ie cu `ntregul univers. Universul nu con]ine nimic `nt=mpl\tor, afirm\ J. Guitton, ci doar diferite grade ale organiz\rii c\rora noi trebuie s\ le descifr\m ierarhia 30 . Mai mult, fizica actual\ revine, a[a cum am v\zut mai sus, la imaginea unui univers ordonat [i structurat printr-o ra]ionalitate s\dit\ `n profunzimile sale, `n care fiecare molecul\ [tie ce vor celelalte molecule `n acela[i timp cu ea [i la distan]e macrocosmice. Experien]ele au demonstrat cum comunic\ moleculele `ntre ele. Toat\ lumea accept\ aceast\ proprietate `n sistemele vii, dar ea este, cel pu]in nea[teptat\, pentru sistemele nevii 31 . Aceast\ descoperire nea[teptat\ pentru [tiin]a contemporan\ nu este totu[i surprinz\toare pentru g=ndirea teologic\, `ntruc=t aceasta afirm\, pe baza Revela]iei, c\ `ntreaga comunicare sau, mai precis, comuniune care exist\ `n ordinea fizic\ [i biologic\ are ca scop comunicarea [i comuniunea interuman\. P\rintele Profesor Dumitru St\niloae subliniaz\ `n cuvinte deosebit de sugestive acest aspect: Numai `n om, scrie el `n Teologia dogmatic\, ra]ionalitatea de indefinite realit\]i ale naturii cap\t\ un sens, un rost, sau ajunge tot mai deplin la `mplinirea ei. Numai pentru om ea este folositoare, nu numai existen]ei lui biologice, ci [i cre[terii lui spirituale. Numai omul, ca fiin]\ con[tient ra]ional\, care cunoa[te din ce `n ce mai bine ra]ionalitatea naturii [i sensurile ei, devine prin el `nsu[i mai ra]ional sau `[i actualizeaz\ din ce `n ce mai mult ra]iunea lui. 30 J. Guitton, G. Bogdanov, I. Bogdanov, Dumnezeu [i [tiin]a, Editura Harisma, Bucure[ti, 1992, p. 53. 31 I. Prigogine, The end of certainty, Cambridge University Press, 1999, p. 13.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 51 Descoperind [i pun=nd `n valoare ra]ionalitatea suprapus\ a lumii, `n mod liber, `mpreun\ cu semenii s\i, pentru mai bogata folosire a resurselor ei [i pentru `n]elegerea sensurilor ei inepuizabile, spore[te `n comuniune cu ace[tia 32 . Deci, `n viziunea p\rintelui St\niloae, `ntemeiat\ desigur pe Sf=nta Scriptur\ [i teologia clasic\ a Sfin]ilor P\rin]i, ordinea fizic\ a lumii [i ra]ionalitatea pe care o presupune este un dat prealabil pentru ordinea logic\, ce se manifest\ `n domeniul g=ndirii umane. Ca [i ordinea fizic\, [i ordinea logic\ poart\, `ntr-o anumit\ m\sur\, pecetea necesit\]ii. Indiferent de domeniul `n care se exer- cit\, g=ndirea uman\ sau, mai precis, ra]ionalitatea subiectului uman, respect\, dac\ este o ra]ionalitate s\n\toas\, anumite principii logice: al identit\]ii, al contradic]iei, al ter]ului exclus [i al ra]iunii suficiente. Aceste principii nu sunt inventate `n con]inutul lor, ci exist\ ca dat a priori `n natura uman\. De aceea, oamenii g=ndesc logic `nainte de a [ti ce este logica [i care sunt principiile ei. Am putea spune foarte simplu c\ ordinea logic\ premerge [i dep\[e[te [tiin]a logicii, a[a cum ordinea fizic\, am v\zut c\ premerge [i dep\- [e[te fizica. Revolu]ia pe care a declan[at-o `n domeniul [tiin]ific teoria relativit\]ii timpului [i spa]iului, urmat\ de fizica cuantic\ [i calculul probabilistic, a influen]at profund [i logica actual\, care s-a `mbog\]it cu noi elemente, dep\[ind logica clasic\ `ntemeiat\ pe categoriile aristotelice. Un element important al Logicii actuale ni se pare a fi conceptul de c=mp logic. Filosoful Constantin Noica, `n lucrarea sa Scrisori despre logica lui Hermes, define[te c=mpul logic astfel: acea situa]ie `n care `ntregul este `n parte (). Atunci c=nd ]ine de un ansamblu logic, partea are o `nc\rc\tur\ deosebit\, fiind ca [i electrizat\. ~n ansamblurile obi[nuite, partea e indiferent\: de pild\, `ntr-un ansamblu de ordinul gr\mezii ori colectivului simplu, p\r]ile sunt `n `ntreg, [i doar `nsumarea lor exterioar\ face `ntregul. ~ntr-un ansamblu mecanizat, s\ spunem un ceasornic, partea este `n, dar [i sub organiza]ia `ntregului. ~ntr-un ansamblu 32 Pr. Prof. Dr. Dumitru St\niloae, Teologia dogmatic\ ortodox\, Editura Institutului Biblic [i de Misiune a Bisericii Ortodoxe Rom=ne, Bucure[ti, 1978, vol. I, p. 347. 52 PR. GHEORGHE POPA organic, partea este `n [i prin sensul `ntregului. Nic\ieri `ntregul nu este `n parte: o subsumeaz\, o comand\ sau o finalizeaz\. Dar `n situa]iile logice [i tocmai de aceea ele ne par logice lucrurile se r\stoarn\ `ntregul este `n parte sau partea poart\ toat\ `nc\rc\tura `ntregului. Un demers este logic c=nd are `n el justific\rile `ntregului 33 . Am dat acest citat deoarece conceptul de c=mp logic prin care se afirm\ c\ partea poart\ `ntregul [i nu doar `ntregul poart\ partea [i o subsumeaz\ este foarte aproape de principiul teologic al antinomiei. Din aceast\ perspectiv\, el ar putea constitui un punct de `nt=lnire [i de dialog `ntre Logica actual\ [i Teologia Moral\. P\rintele St\niloae a intuit aceast\ nou\ posibilitate de dialog [i a scos-o `n eviden]\ astfel: Ra]iunea s-a obi[nuit acum s\ uneasc\ principiul distinc]iei [i al unit\]ii `n `n]elegerea realit\]ii `n a[a m\sur\ `nc=t nu-i mai este deloc greu s\ vad\ modul antinomic de a fi al `ntregii realit\]i. Pentru ea este azi un fapt general c\ pluralitatea nu sf=[ie unitatea [i unitatea nu anuleaz\ pluralitatea. Este un fapt c\ pluralitatea este `n mod necesar interioar\ unit\]ii, sau c\ unitatea se manifest\ `n pluralitate (). Acest mod de a fi al realit\]ii e recunoscut azi ca superior no]iunii de odinioar\ a ra]ionalului, iar no]iunea ra]ionalului a devenit, sub for]a realit\]ii, complex\ [i antinomic\. Afirma]ii care se considerau odinioar\ ira]ionale, din pricina caracterului lor aparent contradictoriu, se recunosc acum ca indic=nd o treapt\ fireasc\ spre care trebuie s\ se `ntind\ ra]iunea 34 . Aceast\ deschidere a mentalit\]ii contemporane spre g=ndirea antinomic\ a fost posibil\ datorit\ faptului c\ ra]iunea, `n epoca modern\, a fost redus\ la ra]iunea analitic\. Ra]iunea analitic\, scrie p\rintele St\niloae, cerceteaz\ ra]iunea par]ial\ a lucrurilor, c\ut=nd s\ afle propor]iile exacte ale elementelor care intr\ `n compozi]ia lor (). Astfel, toate lucrurile [i toate fenomenele de formare, de durat\, de desfacere a lor, sunt strict ra]ionale. Trupul omenesc are [i el ra]io- nalitatea lui 35 . 33 Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea Rom=neasc\, Bucure[ti, 1986, p. 20 34 Pr. Prof. Dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 288. 35 Ibidem, p. 347.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 53 Deci ra]iunea analitic\, pe care a pus accent mentalitatea moder- n\, prive[te lumea [i omul oarecum separat [i ca atare, atunci c=nd este vorba de sensul [i semnifica]ia ultim\ a omului, ea trebuie s\-[i recunoasc\ limitele. De aceea ast\zi, at=t `n domeniul teologiei c=t [i al filosofiei se face distinc]ie `ntre ra]iunea analitic\, ce fragmen- teaz\ realitatea [i ra]iunea sintetic\ ce `ncearc\ s\-i descopere centrul s\u unificator, sensul [i semnifica]ia sa. Filosofia actual\, `n general, [i filosofia analitic\, `n special, folosind metoda fenomenologic\ de cercetare, consider\ c\ sensul unui lucru poate fi g=ndit de subiectul cunosc\tor [i acest sens este definit ca noema acelui lucru. ~ns\ `n fa]a lucrului sau a obiectului, fenomenologul se str\duie s\ nu ]in\ cont de propriile sale g=nduri dec=t `n m\sura `n care g=ndirea sa este g=ndirea acestui sens- noema. Actul prin care g=ndirea sesizeaz\ noema se nume[te noesis. Deci, din perspectiv\ fenomenologic\, ra]iunea uman\ este `n acela[i timp analitic\ [i sintetic\ sau, cu alte cuvinte, noetico-noematic\ 36 . Trebuie s\ preciz\m c\ [i teologia, mai ales teologia patristic\, face distinc]ie `ntre sensul unui lucru, pe care-l numesc tot noema, [i ra]iunea strict\ a acelui lucru numit\ logos. De asemenea ea face distinc]ie `ntre `n]elegerea sensului pe care o nume[te noesis [i ra]iunea personal\ a subiectului care sesizeaz\ ra]iunea obiectiv\ a lucrului, numindu-le pe am=ndou\ logos. Plec=nd de la aceste distinc]ii, p\rintele St\niloae consider\ c\ [i teologia contemporan\ trebuie s\ fac\ distinc]ie `ntre ra]iunile lucru- rilor [i cunoa[terea acestora prin ra]iunea analitic\ [i, de asemenea, `ntre sensurile lucrurilor (noema) [i `n]elegerea lor (noesis) printr-un act cunosc\tor mai sintetic [i mai direct (intui]ie) 37 . Asemenea p\rin]ilor biserice[ti, scrie p\rintele St\niloae, recunoa[tem o leg\tur\ `ntre ra]iunile lucrurilor [i cunoa[terea lor prin ra]iunea strict analitic\, pe de o parte [i, pe de alta, `ntre sensuri [i `n]elegerea lor, printr-o judecat\ mai direct\ [i mai intuitiv\ 38 . Deci p\rintele St\niloae face o distinc]ie clar\ `ntre ordinea fizic\ [i ordinea logic\, 36 Pierre-Andr Stucki, Hermneutique et dialectique, Labor et Fides, Genve, 1970, p. 51. 37 Pr. Prof. Dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 347. 38 Ibidem. 54 PR. GHEORGHE POPA `ntre ra]ionalitatea lucrurilor [i ra]iunea analitic\ uman\, dar atunci c=nd este vorba de sensul [i semnifica]ia lucrurilor, el afirm\ necesi- tatea unei alte ordini, care le presupune pe primele, dar le [i dep\- [e[te, prin accentul pe care-l pune nu pe cunoa[terea obiectiv\ a ra]ionalit\]ii lucrurilor, ci pe sensul [i semnifica]ia lor uman\. A- ceast\ ordine este desigur ordinea moral\. Din perspectiva ordinii morale, lumea, ca dat prealabil al exis- ten]ei umane, nu este doar obiectul unei cunoa[teri teoretice, adic\ un obiect al ra]iunii, care dore[te s\ cunoasc\ adev\rul, ci [i obiectul unui comportament practic, adic\ un obiect al voin]ei, orientat\ ontologic spre `nf\ptuirea binelui. Omul nu poate fi definit doar ca fiin]\ ra]ional\ care prive[te `n mod abstract lumea, ci el trebuie definit [i ca fiin]\ moral\ care reac]ioneaz\ `n fa]a lumii [i o modific\ `n func]ie de modul `n care el percepe binele ca scop ultim al fapte- lor sale. II.3. Fiin]a ordinii morale Dup\ ce am definit ordinea moral\, `n sensul ei cel mai general, consider\m c\ este bine s\ preciz\m [i `n ce const\ fiin]a sau esen]a ordinii morale. ~nainte de a face acest lucru, anticip\m c\ pentru realizarea ordinii morale, adic\ pentru `nf\ptuirea binelui prin participarea noastr\ la ceea ce este Binele `n Sine, sunt necesare anumite condi]ii [i anume: legea moral\, con[tiin]a moral\ [i voin]a liber\ a omului. Deci `n cadrul ordinii morale exist\, pe de o parte, Binele `n Sine, Binele ca valoare moral\ absolut\, care-[i g\se[te expresia `n legea moral\ [i `n con[tiin]a moral\ [i, pe de alt\ parte, voin]a liber\ a omului de a participa sau a refuza participarea la Binele `n Sine. Deci Binele `n Sine nu se impune omului `n mod constr=ng\tor, ci se propune prin legea [i normele morale de care voin]a liber\ a omului trebuie s\ ]in\ cont `n activitatea sa. Pentru a vedea `n ce m\sur\ omul particip\ la Binele `n Sine, el trebuie s\-[i raporteze mereu activitatea sa liber\ [i con[tient\ la legea [i normele morale. Aceast\ raportare a activit\]ii sau a faptelor sale la legea moral\ constituie fiin]a moralit\]ii, de care se leag\, de fapt, [i fiin]a ordinii morale. Dac\ fiin]a moralit\]ii const\ `n raportarea faptelor
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 55 libere [i con[tiente la legea [i normele morale, moralitatea am putea-o defini ca fiind `nsu[irea pe care o dob=ndesc aceste fapte prin raportarea lor la legea moral\. Deci moralitatea faptelor omene[ti rezult\ din calitatea lor de fapte con[tiente [i libere raportate la legea moral\. ~n aceast\ defini]ie, care accentueaz\ necesitatea raportului dintre fapt\ [i lege `n precizarea no]iunii de moralitate, se cuprinde doar sensul cel mai general al moralit\]ii, nu [i deosebirea calitativ\ a faptelor morale. Conceptul de moralitate este folosit, a[adar, `n sensul larg [i cuprinz\tor al tuturor faptelor libere [i con[tiente raportate la legea moral\ [i nu `n sensul de opus conceptului de imoralitate. ~n acest sens general se includ, deci, [i faptele morale (`n sensul obi[nuit al cuv=ntului) [i cele imorale, `ntruc=t `n ambele situa]ii avem o raportare liber\ [i con[tient\ la legea moral\. De aici rezult\ [i bivalen]a conceptului de moralitate, care poate fi marcat\ pozitiv sau negativ. Bivalen]a este posibil\ datorit\ libert\]ii voin]ei care se poate decide fie pentru respectarea legii morale, fie `mpotriva ei. Astfel `ntre fapta liber\ a voin]ei [i legea moral\ poate fi un raport pozitiv [i fapta se nume[te atunci moral- bun\, fie un raport negativ [i fapta se nume[te moral-rea. Din defini]ia conceptului general de moralitate rezult\ dou\ consecin]e importante pentru reflec]ia teologic\ [i moral\ [i anume: a) numai faptele voluntare propriu-zise, adic\ faptele s\v=r[ite `n mod liber [i cu un anumit scop (adic\ faptele con[tiente), sunt fapte morale `n sine; b) moralitatea este `n mod esen]ial legat\ de persoan\ [i purt\torul ei nemijlocit este, deci, persoana uman\. II.4. Ordinea moral\ [i binele etic Aproape toate sistemele etice, `ncep=nd cu Socrate, `ntemeieto- rul eticii ca [tiin]\, [i p=n\ `n zilele noastre au a[ezat valoarea binelui la temelia oric\rei activit\]i morale. Socrate a fost cel dint=i care a crezut c\ exist\ o [tiin]\ a binelui 39 fundamentat\ pe ra]iune, ca 39 Diac. Prof. Dr. Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Bucure[ti, 1982, p. 119. 56 PR. GHEORGHE POPA instrument al cunoa[terii 40 . Dar, pentru Socrate termenul de [tiin]\ nu avea `n]elesul modern, adic\ [tiin]\ deductiv\ bazat\ pe axiome stabilite de la `nceput, ci el semnifica `n primul r=nd cunoa[terea de sine, cunoa[terea a ceea ce este universal [i permanent `n natura uman\. ~n dialogul Phaidros, el face urm\toarea m\rturisire: Nu sunt `nc\ `n stare, a[a cum o cere porunca delfic\, s\ m\ cunosc pe mine `nsumi. Ne[tiutor deci `n ce m\ prive[te, a[ fi de r=sul lumii s\ `ncep a c\uta `n]elesul celor str\ine de mine. Drept care, f\r\ s\-mi bat capul cu aceste pove[ti, iau de bun tot ce ne `nva]\ tradi]ia [i, dup\ cum spuneam, nu pe ele le cercetez ci pe mine `nsumi 41 . Deci pentru Socrate ignoran]a de sine `nsu[i `nseamn\ ignoran]a adev\ratului bine. Ignorantul, adic\ cel care nu a ajuns la cunoa[te- rea esen]ei sale umane, este r\u. Bun este numai cel care se cunoa[te pe sine. ~n sinele ad=nc al fiec\rui om exist\ o lege moral\ absolut\ care, o dat\ descoperit\ printr-un act de p\trundere `n propria fiin]\, spune omului cu certitudine ce este bine [i ce este r\u. Socrate nu- me[te aceast\ lege moral\ a ra]iunii *"4:.< 42 . Deci Demon-ul era ceva de natur\ divin\, a[a `nc=t maxima cunoa[te-te pe tine `nsu]i avea `n]elesul de a cunoa[te divinul din tine. Se poate spune cu siguran]\ c\ Socrate avea convingerea nestr\mutat\ c\ `n lume exist\ o Ra]iune mai `nalt\ [i c\ ra]iunea uman\ este o parte din aceast\ Ra]iune universal\, care st\ la temelia ordinii morale a lumii [i a existen]ei adev\rate a omului 43 . Mie, zice Socrate, nu-mi poate face r\u nici Meletos [i nici Anytos. Ei nu sunt `n stare s\ fac\ aceasta. C\ci eu nu pot s\ cred c\ se afl\ `n sensul unei ordini morale universale ca omul mai bun s\ sufere din partea celui mai r\u. Omului bun nu i se `nt=mpl\ nici un r\u nici `n via]\ [i nici dup\ moarte [i persoana sa n-o uit\ zeii 44 . 40 Platon, Phaidon, 69 b, Opere, vol. IV, trad. Petru Cre]ia, Bucure[ti, 1983, p. 66. 41 Platon, Phaidros, 230 o, Opere, vol. IV, trad. Gabriel Liiceanu, Bucure[ti, 1983, p. 420. 42 La grecii antici demon-ul `nsemna influen]a divinit\]ii asupra omului. 43 Diac. Prof. Dr. Nicolae Balca, op. cit., p. 125. 44 Ibidem.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 57 Aceste g=nduri tr\deaz\ convingerea intim\ a lui Socrate c\ totul `n lume este condus de o putere divin\, pe care el o identific\ cu Binele `n sine. De aceea [i scopul suprem al tuturor faptelor omului trebuie s\ fie s\v=r[irea binelui. Aceast\ cale de `n]elegere a binelui, simpl\, dar conving\toare, pe care a mers Socrate, va fi dus\ mai departe de Platon. {i pentru el Binele este sensul lumii [i ra]iunea care st\p=ne[te aceast\ lume 45 . Pentru a numi ideea Binelui, el `ntrebuin]eaz\ [i expresia Dumnezeu, fapt ce a determinat pe unii dintre interpre]ii g=ndirii platonice s\ vorbeasc\ de un monoteism imaterial 46 . Totu[i trebuie s\ subliniem c\ la Platon divinitatea este o idee impersonal\ [i anonim\, separat\ de lumea sensibil\ 47 . De aceea, spre deosebire de spiritualitatea cre[tin\ care vorbe[te despre o cobor=re a lui Dumnezeu spre lume, Platon nu cunoa[te dec=t o `n\l]are a omului spre divin. Omul particip\ la lumea ideilor, deci la ideea Binelui, `mpins de n\zuin]a pe care o na[te nostalgia dup\ ce este divin. Binele r\m=ne obligatoriu desp\r]it de lumea sensibil\, `ntruc=t orice leg\tur\ a lui cu ceva exterior i-ar distruge perfec]iunea. Pentru Platon, ca [i mai t=rziu pentru Plotin, `n\l]area omului spre Bine se face doar printr-o purificare a min]ii (Katharsis) pentru a o elibera de atrac]ia materiei 48 . Materia, `n aceast\ viziune, era considerat\ etern\ [i privit\ ca o `nchisoare a sufletului. Ne afl\m aici `ntr-un impas al g=ndirii antice cu privire la subiectul ce ne intereseaz\. Dac\ materia este o `nchisoare pentru suflet, atunci ea nu are valoare `n sine, deci nu este bun\ [i trebuie dispre]uit\. 45 Platon, Republica, 508 e, Opere, vol. V, trad. Andrei Cornea, Bucure[ti, 1986, p. 308. 46 W. Windelband, Platon, 1922, p. 103, la Diac. Prof. Dr. N. Balca, op. cit., p. 178. 47 Termenul de separa]ie nu trebuia luat `n sens spa]ial, ci metaforic. Ideea nu este nici `n afar\, nici `n\untru lucrurilor sensibile, ci este un principiu imaterial, existent `n sine [i distinct de ordinul fiin]\rii celor sensibile. 48 Sufletul trebuie s\ se degajeze de orice form\, dac\ vrea ca nimic s\ nu-l `mpiedice de a fi luminat [i plin de natura prim\. Astfel dup\ ce s-a eliberat de toate lucrurile exterioare, sufletul se va `ntoarce `n `ntregime c\tre ceea ce este cel mai intim `n el `nsu[i [i nu se va l\sa deturnat de nici unul din obiectele ce-l `nconjoar\, Platon, VI, 9, 7, la Anton Dumitriu, Homo universalis, Bucure[ti, 1990, p. 187. 58 PR. GHEORGHE POPA Trebuie s\ mai subliniem `n acest context [i faptul c\, `n g=n- direa greac\, prin Leucip [i Democrit, a ap\rut [i antipodul acestei concep]ii, care a[az\ pe primul plan materia. Aceast\ separa]ie dintre spirit [i materie, dintre lumea inteligibil\ [i lumea sensibil\, cu accentul pus c=nd pe una, c=nd pe cealalt\, a marcat `ntreaga etic\ filosofic\ ulterioar\, p=n\ `n zilele noastre, fiind una din cauzele principale ale crizei spirituale moderne 49 . Accentul pus pe lumea sensibil\ conduce pe om la o imanenti- zare aproape total\ a existen]ei sale, ancor=ndu-l `ntr-un determi- nism mecanic, `n virtutea c\ruia el ac]ioneaz\ din necesitate sau interes, f\r\ s\ confere ac]iunii sale o valoare moral\. ~n aceast\ perspectiv\, `n care este tentat s\ se a[eze de multe ori [i omul contemporan, lumea teluric\ este `mbr\]i[at\ at=t de mult de c\tre om `nc=t se sufoc\ spiritual, nemaiav=nd puterea s-o transigureze, ba mai mult el devine sclavul ei pentru c\ o absolutizeaz\. Accentul pus pe lumea inteligibil\, a[a cum a f\cut Platon, rimeaz\ tot cu o absolutizare, dar nu a imanentului, ci a transcendentului separat de lume. ~n acest caz se treze[te `n sufletul omului sentimentul de dispre] pentru realitatea sensibil\. {i `n aceast\ perspectiv\ binele moral pentru om este irelevant, sem\n=nd cu un zbor fantastic spre o realitate difuz\ [i abstract\. ~n ultim\ instan]\ toate aceste forme de deschidere a omului spre ceea ce el consider\ c\ este bine se lovesc de zidul implacabil al mor]ii. Pentru unii moartea este o eliberare spre adev\rata existen]\, pentru al]ii moartea este neantizarea existen]ei. De aici se na[te, ca o consecin]\ fireasc\, fie un negativism programatic fa]\ de lumea sensibil\, al c\rui epilog este pulverizarea tuturor bunurilor create de om, fie un relativism, care p=n\ la urm\ conduce la pierderea identit\]ii spirituale a omului [i asimilarea lui `n ordinea simpl\ a naturii. Acest mod unilateral de `n]elegere care separ\ valoarea binelui de existen]a sensibil\, sau o confund\ cu ea, ne reveleaz\ tragismul `n care se zbate cunoa[terea uman\ `n `ncercarea ei de a dep\[i dualismul existen]ial bine-r\u, pentru a se reg\si `ntr-o armonie mai ad=nc\ cu sine `ns\[i [i cu `ntreaga crea]ie. 49 Jean Paul Resweber, La pense de Martin Heidegger, Toulouse, 1971, p. 68.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 59 II.5. Ordinea moral\ cre[tin\ P=n\ acum am abordat ordinea moral\ [i fiin]a ei `n sensul cel mai general al acestui concept. Aceast\ abordare a fost fenomenologic\ [i nu teologic\, pentru c\ nu ne-am ocupat de specificul cre[tin al ordinii morale [i nici de originea [i temeiul (imanent sau transcendent) al ei. Vom face acest lucru `n cele ce urmeaz\. Atunci c=nd vorbin de ordinea moral\ cre[tin\, avem `n vedere o viziune specific\ despre bine [i r\u, despre legea [i con[tiin]a moral\ [i despre libertatea voin]ei umane. ~ntruc=t morala cre[tin\ are ca temei Revela]ia lui Dumnezeu `mplinit\ `n Iisus Hristos, Logosul sau Fiul lui Dumnezeu `ntrupat, conceptul de bine este inseparabil de Hristos sau, mai precis, de comuniunea omului cu Dumnezeu prin Iisus Hristos, Fiul S\u. Aceast\ comuniune se realizeaz\ prin harul Duhului Sf=nt `n orizontul timpului sacramental [i liturgic al Bisericii lui Hristos. Plec=nd de la acest adev\r teologic, am putea defini ordinea moral\ cre[tin\ ca fiind: ordinea de drept (care trebuie s\ fie) [i de fapt (care este `n Iisus Hristos) a existen]ei binelui, `n]eles ca [i comuniune a omului cu Dumnezeu [i, `n Dumnezeu, cu `ntreaga crea]ie. Despre comuniunea cu Dumnezeu vorbesc [i celelalte religii monoteiste, iudaismul [i islamul, `ns\, noi credem c\, `n mod real, nu poate fi vorba de comuniune dec=t acolo unde Dumnezeu ~nsu[i este comuniune. Adev\rul c\ Dumnezeu ~nsu[i este comuniune des\v=r[it\ [i structur\ suprem\ 50 a oric\rei comuniuni `n planul crea]iei, nu este afirmat dec=t `n teologia cre[tin\. Aceasta face ca binele moral, `n spa]iul existen]ei cre[tine, s\ aib\ c=teva caracteristici specifice pe care le vom sublinia `n continuare. II.6. Ordinea moral\ cre[tin\ [i binele moral Pentru cel care tr\ie[te `n orizontul ordinii morale cre[tine, izvorul [i temeiul oric\rui bine nu este o idee impersonal\ sau un 50 Ibidem, p. 282. F\r\ existen]a unei iubiri des\v=r[ite [i ve[nice nu se poate explica iubirea din lume [i nici nu se vede scopul lumii, afirm\ P\rintele St\niloae. 60 PR. GHEORGHE POPA postulat metafizic, care se impune din afar\ ca un imperativ cate- goric, ci este Dumnezeu, Unul `n fiin]\ [i `ntreit `n Persoane, care se odihne[te prin har `n ad=ncul fiin]ei umane. Pentru c\ este Treime, Dumnezeu este iubirea etern d\ruitoare [i jertfitoare, afl=ndu-[i odihna deplin\ `n el `nsu[i. El nu caut\ un plus de existen]\ `n afar\ de El. Acest adev\r fundamental, la care nu se poate ajunge pe o cale discursiv\, ra]ional\, ci pe calea smerit\ a credin]ei, lumineaz\ at=t motivul [i scopul crea]iei, c=t [i misiunea responsabil\ a omului `n raport cu crea]ia. Crea]ia `ntreag\ a fost adus\ de la nefiin]\ spre fiin]\, nu dintr-o necesitate intern\ a lui Dumnezeu, ci din preaplinul bun\t\]ii [i al iubirii Sale, pentru ca [i alte fiin]e s\ se `mp\rt\[easc\ de bun\tatea [i iubirea Sa `ntreit personal\ 51 . Sf=ntul Maxim M\rturisitorul spune `n acest sens: Dumnezeu cel supraplin n-a adus cele create la existen]\ fiindc\ avea nevoie de ceva, ci ca acestea s\ se bucure, `mp\rt\[indu-se pe m\sura [i pe potriva lor, iar El s\ se veseleasc\ de lucrurile Sale, v\z=ndu-le pe ele veselindu-se f\r\ s\turare de Cel de care nu se pot s\tura 52 . Dac\ toate au fost create de Dumnezeu ca s\ se `mp\rt\[easc\ de bun\tatea [i iubirea Lui, atunci scopul lor ultim nu este altul dec=t odihna des\v=r[it\ `ntru El. Aceasta este cu adev\rat Sf=r[itul Providen]ei [i a celor providen]iate, c=nd se vor readuna `n Dumnezeu cele f\cute de El, scrie Sf=ntul Maxim M\rturisitorul 53 . {i Dionisie Pseudo-Areopagitul subliniaz\ `n mod deosebit acest adev\r: Bun\tatea, spune el, pe toate le `ntoarce spre ea. Ea este principiul adun\tor al celor dispersate, ca dumnezeirea `ncep\toare [i unificatoare. {i toate o doresc ca pe originea lor [i ca ]int\ final\. {i Binele este cel din care toate au luat subzisten]a [i exist\, [i au fost create ca din cauza des\v=r[it\, `n care toate sunt `mpreun\, p\zite [i p\strate ca `ntr-un s=n atot]iitor [i pe care toate `l doresc 54 . 51 Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine, trad. de Pr. Cicerone Iord\chescu [i Teofil Simensky, Ia[i, 1936, p. 30. 52 Pr. Prof. Dumitru St\niloae, Filocalia, vol. II, Sibiu, 1947, p. 56. 53 Idem, Filocalia, vol. III, Sibiu, 1948, p. 329. 54 Idem, Teologia dogmatic\ ortodox\, vol. I, p. 339.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 61 Acest dor ad=nc al `ntregii crea]ii dup\ comuniunea cu Dumnezeu nu-[i poate g\si `mplinirea dec=t prin om, pentru c\ numai omul se poate bucura `n mod con[tient de bun\tatea [i iubirea care coboar\ de Sus, peste lumea `n care el tr\ie[te. De aceea, Sf=ntul Grigorie de Nazianz spune c\ Dumnezeu a a[ezat fiin]a uman\ pe p\m=nt ca o alt\ lume, mare `n micimea sa, regele `ntregului p\m=nt, dar `ndumnezeit prin orientarea lui spre Dumnezeu 55 . Atunci c=nd omul iube[te lumea `n Dumnezeu, nu se mai instituie ca st\p=n al ei [i nici nu devine sclavul ei, ci tr\ie[te sentimentul c\ lumea `i este d\ruit\, pentru ca el s-o transfigureze prin iubire [i lucrare, [i prin aceasta s\ ajung\ la binele suprem al vie]ii sale, care este m=ntuirea. M=ntuirea `ns\ nu se `ncorporeaz\ unui sistem de referin]e pentru a deveni criteriu axiologic. Deci ea nu se identific\ cu binele ca valoare etic\ pentru c\ nu valoarea conteaz\ pentru un cre[tin, ci ceea ce este dincolo de valoare, [i anume comuniunea cu Hristos, `n Duhul Sf=nt, `ntr-o autentic\ libertate a iubirii. De aceea binele ca valoare moral\ `n spiritualitatea cre[tin\ nu este raportat la o valoare absolut\ impersonal\, ci la via]a de comuniune a Sfintei Treimi, descoperit\ lumii prin `ntruparea M=ntuitorului. ~n acest sens M=ntuitorul Iisus Hristos este izvorul [i temeiul absolut al oric\rui bine moral. El a descoperit omului c\ binele spre care el trebuie s\ tind\ cu `ntreaga fiin]\ este cunoa[terea [i iubirea lui Dumnezeu, care-l cheam\ la comuniune, ca menire fundamental\ a existen]ei sale. Comuniunea cu Dumnezeu prin Hristos se r\sfr=nge apoi binef\c\tor [i rodnic asupra `ntregii crea]ii, `ntruc=t ea treze[te `n sufletul omului con[tiin]a unei autentice responsabilit\]i morale pentru modul `n care el `[i s\v=r[e[te lucrarea sa `n mijlocul crea]iei. Paradigma acestei lucr\ri responsabile este `nsu[i Hristos, prezent `n lume `nc\ de la crearea ei prin ra]iunile tuturor lucrurilor 56 [i apoi 55 Citat din volumul Paix et justice pour la cration entire. Intgralit des textes documents officiels par la Confrence des glises Europennes et le Conseil des Conferences Episcopales, avec un introduction de M. Jean Fischer et de Mgr. Ivo Frer, Paris, 1989, p. 68. 56 Pr. Prof. D. Radu, M=ntuirea a doua crea]ie a lumii, `n Ortodoxia, XXXVIII (1986), nr. 2, p. 45. 62 PR. GHEORGHE POPA dup\ restaurarea `n har a `ntregii crea]ii, lucr=nd `n lume, prin harul Duhului Sf=nt. M=ntuitorul Iisus Hristos este deci izvorul [i temeiul absolut al oric\rui bine moral pe care `l s\v=r[e[te omul, dar `n acela[i timp [i ]inta final\ a trecerii sale prin lume. Sf=ntul Maxim M\rturisitorul scrie `n acest sens: Cuv=ntul lui Dumnezeu, devenit om, a dezv\luit, dac\ e `ng\duit s\ o spunem, `nsu[i ad=ncul bun\t\]ii p\rinte[ti [i a ar\tat `n Sine sf=r[itul pentru care f\pturile toate au primit `nceputul existen]ei. Fiindc\ pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit `nceputul toate veacurile [i cele afl\toare `nl\untrul veacurilor, `nceputul existen]ei [i sf=r[itul `n Hristos 57 . II.7. Temeiul ordinii morale cre[tine a) Temeiul ontologic-trinitar ~n primul r=nd, ordinea moral\ cre[tin\ are un temei ontologic trinitar. Mai precis este un etos al comuniunii trinitare 58 extins `n umanitate prin umanitatea asumat\ de Fiul lui Dumnezeu [i prin lucrarea sau harul Duhului Sf=nt. Aceasta `nseamn\ c\ temeiul ordinii morale nu este o lege moral\ impersonal\, ci iubirea interpersonal\ dintre Tat\l, Fiul [i Duhul Sf=nt rev\rsat\ `n lume nu doar ca un bine impersonal, ci ca bun\tate, dreptate [i sfin]enie pentru `ntreaga crea]ie. Prin aceasta, omul nu este constr=ns s\ respecte o lege impersonal\ ca expresie a unui bine impersonal, fie el [i absolut, ci este invitat s\ se `mp\rt\[easc\ de bun\tatea, dreptatea [i sfin]enia lui Dumnezeu. Aceast\ idee de participare, prezent\ [i `n Sf=nta Scriptur\, a fost mai pu]in subliniat\ `n manualele de Teologie moral\ publicate la noi 59 , `ns\ ea a fost subliniat\ `n mod deosebit de p\rintele Du- mitru St\niloae `n Teologia dogmatic\. Atunci c=nd abordeaz\ 57 Pr. Prof. D. St\niloae, Filocalia, vol. III, Sibiu, 1948, p. 329. 58 Christos Yannaras, La libert de la Morale, Labor et Fides, Genve, 1982, p. 14. 59 P\rintele Profesor Dumitru St\niloae a intuit aceast\ limitare a Teologiei morale la dimensiunea sa scolastic\ [i a publicat, ca o completare a celor dou\ volume de Teologie moral\ (1979), un al treilea volum, reeditat dup\ 1989 sub titlul: Ascetica [i Mistica Ortodox\, Editura Deisis, 1993.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 63 problema atributelor lui Dumnezeu, el subliniaz\ imediat [i ideea de participare a creaturilor ra]ionale la ele. ~n viziunea P\rintelui St\niloae, bun\tatea, iubirea, dreptatea [i sfin]enia sunt atribute legate de spiritualitatea lui Dumnezeu, `ns\ ele pot fi numite [i atribute morale la care sunt invitate s\ participe creaturile ra]ionale. Aceast\ viziune a P\rintelui St\niloae, `ntemeiat\ pe Sf=nta Scriptur\ [i teologia patristic\, este deosebit de important\ pentru Teologia Moral\. Prin ea `n]elegem c\ binele moral nu este doar o categorie a g=ndirii filosofice sau a experien]ei sociale, ci este o categorie ontologic\, adic\ ]ine de identitatea fiin]ei umane [i de voca]ia sa ultim\. Dac\ am defini binele doar `n func]ie de un sistem de valori sau de norme sociale de comportament, atunci am abandona temeiul ontologic al ordinii morale [i, implicit, al vie]ii morale. ~n afara unui temei ontologic trinitar al vie]ii [i libert\]ii, ordinea [i via]a moral\ nu ar fi dec=t un epifenomen trec\tor determinat doar de condi]iile biologice, psihologice [i istorice ale existen]ei umane. ~n acest caz, ordinea moral\ nu ar fi dec=t o dimensiune a convie]uirii sociale, iar legea [i principiile morale nu ar mai avea un caracter normativ, ci doar unul relativ [i ipotetic. b) Temeiul hristologic-uman Temeiul ontologic-trinitar al ordinii morale a fost revelat de M=ntuitorul Iisus Hristos, Fiul cel ve[nic al lui Dumnezeu, deofiin]\ cu Tat\l [i cu Duhul, dar, `n acela[i timp, a[a cum ne spune Sinodul de la Calcedon (451), deofiin]\ cu noi dup\ umanitate 60 . Plec=nd de la realitatea acestei unit\]i de fiin]\ cu noi dup\ umanitate, putem vorbi [i de un temei hristologic-uman al ordinii morale. ~n Iisus Hristos, ordinea moral\ natural\ se deschide din nou spre ordinea moral\ originar\, spre etosul comuniunii trinitare. P\rintele St\niloae argumenteaz\ acest lucru plec=nd de la cuvintele Sf=ntului Apostol Pavel care spune `n Epistola c\tre Coloseni, c\ toate lucrurile au fost f\cute prin El [i a[ezate `ntru El (Col. 1, 16 [i 17) [i de aceea El este singurul Mijlocitor pe care l-a dat Dumnezeu 60 Episcop Kallistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credin]e, Editura Trinitas, Ia[i, 1993, p. 77. 64 PR. GHEORGHE POPA oamenilor ca scar\ c\tre Sine El nu este numai Acela `n care Tat\l `[i prive[te str\lucirea proprie, ci [i Acela `n care crea]ia poate contempla slava Tat\lui. Av=nd un rost etern revela]ional, Fiul a fost r=nduit ca, [i `n raport cu lumea, s\ fie revela]ia Treimii 61 . M=ntuitorul Iisus Hristos nu este doar revelatorul Treimii, ci [i Cel care inaugureaz\ o nou\ ordine moral\, care se identific\ cu iconomia lui Dumnezeu pentru m=ntuirea omului. O dat\ cu `ntruparea [i unirea dintre natura dumnezeiasc\ [i natura uman\ `n unicul ipostas al Fiului lui Dumnezeu s-au schimbat `n mod decisiv condi]iile realiz\rii ordinii morale pentru c\, a[a cum remarca un teolog contemporan, El a eliberat natura uman\ de leg\turile prin care ea s-a legat pe sine `ns\[i de ordinea existen]ial\ a individuali- t\]ii muritoare. ~n persoana lui Hristos, natura uman\ exist\ ca ipos- tas personal al comuniunii cu Dumnezeu. Existen]a personal\ a lui Hristos, `n acela[i timp omeneasc\ [i dumnezeiasc\, ipostaziaz\ fiin]a muritoare a omului, `ntemeiaz\ o nou\ umanitate care exist\ `n comuniune cu Tat\l (). Aceast\ nou\ na[tere a omului `n Hris- tos presupune `ns\ acordul libert\]ii sale, () refuzul suficien]ei sale individuale 62 . Acordul libert\]ii sau, mai precis, acordul voin]ei libere a omului, care consimte la noua na[tere `n Hristos, adic\ la realizarea ordinii morale cre[tine, nu este totu[i un act pur subiectiv, deoarece voin]a, de[i este [i r\m=ne liber\, este sensibilizat\ pentru Hristos prin harul Duhului Sf=nt, transmis, `n Biseric\, prin Sfintele Taine. De aceea, putem vorbi [i de un temei pnevmatic-eclesial al ordinii morale. c) Temeiul pnevmatic-eclesial ~ntemeierea concret\ a ordinii morale cre[tine a avut loc la Cincizecime. ~n acel moment, la cincizeci de zile dup\ ~nvierea M=ntuitorului [i la zece zile dup\ ~n\l]area Sa, Duhul Sf=nt s-a pogor=t peste Sfin]ii Apostoli [i ei au devenit purt\tori de Hristos, adic\ biserici vii, trup al lui Hristos [i templu al Duhului Sf=nt. O 61 Dumitru St\niloae, Ascetica [i Mistica Ortodox\, vol. I, p. 46. 62 Christos Yannaras, op. cit., p. 46.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 65 dat\ cu Cincizecimea, Fiul lui Dumnezeu este `ntr-o apropiere maxim\ de noi () ceea ce face ca `n tot drumul pe care-l suium spre Dumnezeu s\ nu fim singuri, ci cu El [i `n El. Dar faptul acesta obiectiv este coroborat cu faptul subiectiv, manifestat `n con[tiin]a trezit\ prin Duhul Sf=nt, c\ acest urcu[ nu-l facem cu puterile noastre individuale (), ci printr-o leg\tur\ cu Iisus Hristos, Care ne st\ al\turea, sus]in=nd mersul nostru, dar [i `n fa]\ ca model, chem=ndu-ne spre Sine [i spre o comuniune mai deplin\ cu El 63 . Leg\tura aceasta cu Hristos, `n ordinea moral\ cre[tin\, se face prin Sfintele Taine ale Bisericii, care sunt lucr\ri tainice ale lui Hristos prin harul Duhului Sf=nt. Duhul Sf=nt este cea de-a treia Persoan\ a Sfintei Treimi, care prin prezen]a Sa ni-l face pururea prezent printre noi pe Domnul cel ~nviat 64 . Aceasta `nseamn\ c\ ceea ce s-a `nt=mplat cu primii cre[tini `n ziua Cincizecimii se `nt=mpl\ cu fiecare om care se `mp\rt\[e[te cu Sfintele Taine. El este invitat s\ participe la o nou\ ordine moral\, care-l transform\ dintr-un simplu individ al unei societ\]i anonime, `ntr-o persoan\ purt\toare de Hristos [i plin\ de harul Duhului Sf=nt. Ceea ce prime[te omul ini]iat `n ordinea moral\ cre[tin\ nu este, `n primul r=nd, o `ndrumare moral\ sau reguli de via]\, ci con[tiin]a unirii cu Hristos prin harul Duhului Sf=nt. Toate normele morale cre[tine poart\ amprenta acestei con[tiin]e [i de aceea fiin]a ordinii morale, care, a[a cum am v\zut, se refer\ la raportul dintre faptele morale [i legea moral\, dob=nde[te, `n via]a cre[tin\, un sens cu totul nou, pe care-l vom sublinia `n continuare. II.8. Fiin]a ordinii morale cre[tine Am v\zut c\ din momentul `n care omul este ini]iat `n ordinea moral\ cre[tin\, prin Sfintele Taine ale Bisericii, Duhul Sf=nt `mpreun\ cu Hristos locuiesc `n altarul tainic al fiin]ei sale. Atunci c=nd devine con[tient de acest lucru, legea la care el raporteaz\ faptele sale libere [i con[tiente nu este o lege moral\ impersonal\, ci 63 Dumitru St\niloae, op. cit., p. 47. 64 Kallistos Ware, op. cit., p. 101. 66 PR. GHEORGHE POPA este voin]a lui Hristos, manifestat\ prin cuvintele, atitudinile [i faptele sale consemnate `n Evanghelie. Dac\ persoana lui Iisus, afirm\ p\rintele St\niloae, ca model de des\v=r[ire, ni se prezint\ ca o sintez\ a poruncilor dumnezeie[ti `mplinite, lucr=nd [i noi la acele porunci ajungem la asem\narea [i la unirea cu El 65 . P\rintele St\ni- loae `[i `ntemeiaz\ aceast\ afirma]ie pe afirma]ia Sf=ntului Marcu Ascetul, care vorbind despre legea duhovniceasc\ spune c\: Dom- nul este ascuns `n poruncile Sale [i cei ce-l caut\ pe El ~l g\sesc pe m\sura `mplinirii lor 66 . P\rintele St\niloae precizeaz\ apoi c\ Domnul este ascuns `n poruncile Sale nu numai ca norm\ sau lege, ca model f\rmi]at `n principiu de comportament, ci [i ca putere personal\ ce lucreaz\ `n ele (). Deci `n str\dania insului pentru `mplinirea lor, se afl\ ajutorul lui 67 , a[a `nc=t putem spune c\ fiin]a ordinii morale cre[tine este `nsu[i Hristos pentru c\ `n poruncile pe care ni le d\ vorbe[te El personal con[tiin]ei noastre morale 68 . 65 Dumitru St\niloae, op. cit., p. 48. 66 Sf=ntul Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc\, apud Dumitru St\ni- loae, op. cit., p. 48. 67 Dumitru St\niloae, op. cit., p. 48. 68 Ideea aceasta este prezent\ la Sf=ntul Maxim M\rturisitorul care afirm\ c\: Fiin]a virtu]ii ([i implicit a ordinii morale cre[tine) este Cuv=ntul cel unic al lui Dumnezeu, c\ci fiin]a tuturor virtu]ilor este ~nsu[i Domnul nostru Iisus Hristos; cf. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 49.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 67 CAPITOLUL III Legea moral\ Conceptul de ordine, `n general, [i cel de ordine moral\, `n special, pe care le-am analizat `n capitolul anterior, presupun `n mod necesar conceptul de lege, f\r\ de care ordinea nu este posibil\. De aceea, `n continuare, reflec]ia noastr\ se va concentra asupra acestui concept. III.1. Conceptul de lege `n sens general Etimologic, conceptul de lege vine din limba latin\ de la substantivul lex, legis. Dup\ unii cercet\tori r\d\cina acestui substantiv este verbul ligo, -are, care `nseamn\ a lega, dar [i a obliga 69 . De[i etimologia nu este sigur\, totu[i interpretarea sa este corect\, deoarece orice lege exprim\ un anumit raport sau rela]ie `ntre dou\ sau mai multe lucruri sau fiin]e. Cel pu]in acesta este sensul general al conceptului de lege `n domeniul [tiin]elor naturii. Legile naturii sau legile fizice sunt descoperite pe calea unei experien]e inductive sau deductive de c\tre spiritul uman, plec=nd de la un num\r de fapte observate [i, apoi, prin abstractiz\ri [i generaliz\ri succesive, se ajunge la o formul\ acceptat\, ca expresie a acestei serii de fapte determinate. Aceast\ formul\ poate s\ se schimbe, o dat\ cu progresul cunoa[terii [tiin]ifice, atunci c=nd se constat\ o neconcordan]\ `ntre legea natural\ [i faptele observate. ~n domeniul [tiin]elor umaniste conceptul de lege dob=nde[te [i alte conota]ii. De exemplu, `n domeniul justi]iei sau al dreptului, legea este expresia scopului social al Omului [i de aceea are `n vedere, `n primul r=nd, faptele exterioare ale acestuia. Unii consider\, totu[i, c\ dac\ legile juridice sunt bine inspirate [i corect 69 B. Benois, H. Goelzer, Noveau dictionnaire latin-franais, Paris, 1912, p. 834. 68 PR. GHEORGHE POPA aplicate, ele vor avea `n vedere `ntregul orizont existen]ial al Omu- lui, deci [i binele moral nu doar binele social. Legile juridice (civile [i penale) pentru a se impune `ntr-o societate folosesc ca mijloace principale autoritatea puterii executive [i, `n caz de e[ec, puterea coercitiv\. Prin aceasta legile juridice se apropie de legile [tiin]elor naturii sau de determinismul natural. Din aceast\ perspectiv\, legea apare ca un instrument necesar prin care societatea lupt\ `mpotriva dis- trugerii sale, `mpotriva anarhiei sau a drept\]ii celui mai puternic. Cu alte cuvinte legea, `n sens juridic, este un instrument prin care se p\streaz\ `ntr-o societate buna convie]uire a membrilor s\i. ~ntruc=t ea implic\ [i factorul libert\]ii [i al responsabilit\]ii celui care d\ legea [i celui care este obligat s\ o respecte, legea juridic\ se apropie de legea moral\, dar, spre deosebire de aceasta, atunci c=nd demnitatea legii trebuie salvat\, prin pedepsirea celui care nu o respect\, ea se folose[te de puterea represiv\, exercitat\ `n numele scopului s\u. Totu[i, societatea uman\, prin sistemele sale juridice, nu are dreptul s\ reduc\ pe membrii s\i nonconformi[ti la condi]ia de simple instrumente sau elemente de statistic\, f\c=ndu-i inofensivi prin pedeapsa pe care le-o vor aplica. Represiunea `n cazul nerespect\rii legii nu trebuie s\ fie nici esen]ial utilitarist\, urm\rind doar interesul social, nici esen]ial reformatoare, viz=nd rena[terea moral\ a celui vinovat, ci trebuie s\ fie penal\, adic\ s\ respecte [i s\ restaureze dreptatea social\. Dup\ cuno[tin]a noastr\, aceste principii de drept nu lipsesc din nici un cod penal al lumii civilizate. Nici un cod penal nu este doar determinist sau pozitivist, pe de o parte, [i nici doar educativ, pe de alta. Legislatorul este doar cel care respect\ dreptatea, dreptatea social\ conform c\reia fiec\ruia s\ i se dea ceea ce i se cuvine. Cum definim, `ns\, dreptatea social\ sau cum [tim ceea ce i se cuvine fiec\ruia? Pentru a r\spunde la aceast\ `ntrebare, unii speciali[ti din istoria [i filosofia dreptului fac apel la distinc]ia care se f\cea, p=n\ `n epoca modern\, `ntre legea moral\ natural\ [i legile pozitive. Con-
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 69 form acestei distinc]ii, legea moral\ natural\ este universal\ [i pe ea se `ntemeiaz\ toate legile pozitive. ~n cadrul democra]iilor moderne, `n care accentul cade pe conceptul de istorie [i nu pe cel de natur\, conceptul de lege moral\ natural\ a fost abandonat, dar exigen]a `ns\[i a acestei legi, adic\ exigen]a unei drept\]i umane universale, a r\mas totu[i valabil\. ~n acest sens, Declara]ia Universal\ a Drep- turilor Omului este, de fapt, o alt\ expresie, secularizat\ de ast\ dat\, a ceea ce se numea p=n\ atunci legea moral\ natural\. Aceast\ Declara]ie constituie `n toate societ\]ile democratice de ast\zi prin- cipiul fundamental `n func]ie de care toate celelalte legi trebuie s\ fie elaborate. Declara]ia ini]ial\ din 1789 a fost alc\tuit\ `n prezen]a [i sub auspiciile Fiin]ei supreme, adic\ a lui Dumnezeu, chiar dac\ aceast\ prezen]\ era `n]eleas\ `ntr-un sens deist. Declara]ia din 1948 a exclus din textul ei aceast\ precizare. Cu alte cuvinte, a exclus orice referire la originea sa transcendent\. Acum la `nceput de mileniu III experien]a ne arat\ c\ de[i drepturile Omului sunt proclamate formal de orice constitu]ie, nimic nu garanteaz\ a priori c\ ele vor fi [i respectate `n mod egal pentru fiecare, deoarece `ns\[i legile juridice pot s\ `mbrace uneori forme nedrepte sau chiar aberante. Ele se pot transforma `ntr-un destin tragic care s\ conduc\ nu doar la erori judiciare, ci, mai mult, la oprimare, discriminare [i lezare a demnit\]ii [i libert\]ii umane. A[adar, putem spune c\ de[i este principiul structurant al oric\rei societ\]i drepte, sau al oric\rui Stat de Drept, legea, `n sensul ei juridic, poate s\ devin\ [i instrument al justific\rii nedrept\]ii [i corup]iei, a[a cum s-a `nt=mplat [i cum se `nt=mpl\ [i ast\zi, mai ales `n ]\rile cu guverne totalitare. Observ=nd aceast\ ambiguitate a legilor juridice, care din legi ale drept\]ii pot deveni instrumente ale nedrept\]ii, psihologii au f\cut [i ei o analiz\ a conceptului de lege `ns\ din perspectiv\ psihologic\. Din aceast\ perspectiv\ legea este cea care structureaz\ nu doar via]a social\ sau comunitar\ a Omului, ci [i `ntreaga sa dezvoltare psihic\ de care depinde accesul s\u la universul simbolic al cuv=ntu- lui. ~n acest univers, legea se poate defini [i ca lege a cuv=ntului care structureaz\ cunoa[terea [i rela]ia Omului cu lumea [i cu semenii s\i. 70 PR. GHEORGHE POPA Acest aspect ni se reveleaz\ `n structurile lingvistice ale limbajului uman, prin care se creeaz\ o lume, lumea celor ce vorbesc aceea[i limb\. Limba este cea care-l rena[te pe om `n lume (prima limb\ `n care vorbe[te cineva este numit\, de obicei, limba matern\) [i care-l ajut\ s\-[i creeze, `n timp, o identitate specific\. Accesul nostru la aceast\ identitate depinde, a[adar, de legea cuv=ntului al c\rui autor nu suntem noi [i c\reia trebuie s\ ne supunem sau de care tre- buie s\ ascult\m. Legea cuv=ntului nu este, de fapt, o lege `n sens juridic, ci este expresia prezen]ei unei alterit\]i personale de care se leag\ un aspect moral al legii. Cuv=ntul altuia poate s\ mint\ sau poate s\ `n[ele, poate s\ zideasc\ sau poate s\ distrug\. Deci, ca [i `n cazul legii juridice, [i legea cuv=ntului poate s\ `mbrace forme aberante [i dezumanizante [i acest fapt poate constitui un punct de apropiere a celor care definesc Omul doar ca fiin]\ bio-psiho-social\ de sensul moral al conceptului de lege. III.2. Legea moral\ Conceptul de lege moral\, a[a cum am mai afirmat, este legat, `n primul r=nd, de conceptul de ordine moral\, fiind criteriul obiectiv al acesteia, dar [i de con[tiin]a moral\, care este criteriul subiectiv al ordinii morale. Legea moral\ oblig\ con[tiin]a la s\v=r[irea binelui [i opre[te s\v=r[irea r\ului. Evident c\ a obliga nu `nseamn\ a constr=nge con[tiin]a, `n sensul legii juridice. Nu putem s\ for]\m pe cineva s\ s\v=r[easc\ binele pentru c\ r\d\cina [i izvorul s\u se afl\ `n inim\ [i aceasta scap\ oric\rei constr=ngeri. Legea juridic\ se poate impune prin for]a constr=ngerii, `ns\ `mplinirea datoriei juridice r\m=ne imperfect\ dac\ nu este `nsufle]it\ de un sentiment moral corespunz\tor. De exemplu, legea juridic\ poate s\ constr=ng\ pe cineva s\-[i ajute material p\rin]ii sau copiii, `ns\ nu-l poate constr=nge s\ aib\ o atitudine filial\ sau patern\ de respect [i pre]uire. Legea, `n sensul ei juridic, are ca scop, a[a cum am v\zut, binele social, `ns\ pentru realizarea lui este nevoie [i de ap\rarea binelui individual [i men]i- nerea unui comportament moral exterior, care s\ permit\ atingerea
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 71 scopului s\u. De aceea, legea juridic\ se interfereaz\ permanent cu legea moral\, `ns\ aceasta din urm\ o dep\[e[te pentru c\ are `n vedere [i atitudinea interioar\ a Omului. Mai mult, legea moral\ une[te, `ntr-un mod paradoxal, autori- tatea cu libertatea; ea cere o ascultare f\r\ condi]ii, f\r\ rezerve, dar, `n acela[i timp, cere ca aceast\ ascultare s\ fie liber consim]it\. Legea moral\ are un dublu caracter: este imanent\ [i transcen- dent\ `n acela[i timp. Ea este imanent\ `n sensul c\ este constitutiv\ fiin]ei Omului, fiecare purt=nd-o `nscris\ `n sufletul s\u [i ca atare ea nu poate fi negat\ sau ignorat\. Ea este transcendent\ `n sensul c\ este distinct\ de con[tiin]a noastr\ poruncindu-i acesteia cu o autoritate absolut\. Este `n natura lucrurilor ca aceste dou\ caracteristici ale legii, `n aparen]\ contradictorii, s\ fie unite `n legea moral\. ~ntr-adev\r, ea porunce[te omului s\ fie bun. Aceasta `nseamn\ c\ Omul este creat sau orientat ontologic spre bine, iar s\v=r[irea binelui este `n conformitate cu adev\rata sa natur\. De aici caracterul imanent al legii morale. Dar poruncind s\ fie bun, legea moral\ ne descoper\, `n acela[i timp, c\ Omul nu este bun, c\ scopul ultim al vie]ii sale se afl\ `n afara lui, adic\ are o dimensiune transcendent\. Kant, dup\ ce a subliniat mai categoric ca nimeni altul caracterul transcendent al datoriei morale, din fric\ fa]\ de ceea ce el numea heteronomie, a sus]inut c\ voin]a uman\ sau, mai precis, ra]iunea practic\ `[i d\ ea `ns\[i propria lege. Dar aceasta `nseamn\ dispari]ia principiului autorit\]ii [i obligativit\]ii universale a legii morale [i `nlocuirea sa cu principiul conven]iei. Acesta transform\ ordinea moral\ `ntr-o realitate conven]ional\ acceptat\ fie din motive de utilitate social\, fie pentru c\ este consacrat\ de tradi]ie. La prima vedere, caracterul conven]ional al legii morale pare a fi mai evident, mai ales atunci c=nd analiz\m datele morale doar dintr-o perspectiv\ istoric\. Nu exist\ at=tea legi morale c=te popoare [i ci- viliza]ii sunt? Facilit=ndu-se c\l\toriile `n orice parte a globului, cer- cet\torii au descoperit tradi]ii [i institu]ii foarte diverse, ca [i practici morale dintre cele mai contradictorii. Aceste observa]ii au fost folosite ca argument de cei care nu v\d `n conceptul de lege moral\ 72 PR. GHEORGHE POPA dec=t expresia transform\rilor variabile ale utilului [i pl\cutului. Dar o cercetare mai atent\ a acestui fenomen ne arat\ prezen]a, chiar sub o form\ falsificat\, a universalit\]ii legii morale. Ceea ce variaz\ este modul de a defini [i `n]elege legea moral\ [i binele pe care ea `l porunce[te. ~n schimb, con[tiin]a [i sentimentul obliga]iei sau al datoriei morale fa]\ de acest bine este acela[i. III.2.1. Legea moral\ natural\ [i legea moral\ pozitiv\ Conceptul de lege moral\ natural\ este ast\zi destul de ambiguu. Majoritatea cercet\torilor `n domeniul moralei consider\ totu[i c\ legea moral\ natural\ este prezent\ la toate popoarele [i `n toate epocile de cultur\ ca o realitate a vie]ii umane, sau, mai precis, ca o exigen]\ a ei, [i nu ca un concept elaborat filosofic sau teologic. ~n general, legea moral\ natural\ face parte din tradi]ia religioas\ a umanit\]ii `ntregi, `ns\ `n expresia sa filosofic\ ea a ap\rut `n Grecia antic\. De exemplu, Platon [i Aristotel, de[i acordau prioritate legilor pozitive ale statului, totu[i recuno[teau [i existen]a unei legi morale naturale care oblig\ con[tiin]a omului chiar [i acolo unde nu exist\ o lege pozitiv\. Despre aceast\ lege vorbea [i Sf=ntul Apostol Pavel `n Epistola c\tre Romani 2, 14 [i 15: P\g=nii care nu au lege, din fire fac ale legii Ceea ce arat\ fapta legii scris\ `n inimile lor, prin m\rturia con[tiin]ei lor [i prin judec\]ile lor. ~n aceast\ epistol\ Sf=ntul Apostol Pavel vorbe[te de legea pozitiv\ dat\ poporului evreu prin Moise, dar [i de legea moral\ natural\ s\dit\ de Dumnezeu `n natura uman\ `n momentul cre\rii Omului. ~n Epistola I c\tre Corinteni (9, 20-21) Sf=ntul Pavel reia conceptul de lege moral\ [i precizeaz\ trei situa]ii `n care se poate afla Omul `n raport cu legea moral\: f\r\ de lege, sub lege [i `ntru lege. Aceste trei situa]ii sunt `n str=ns\ rela]ie cu trei etape semnificative din istoria moral\ a umanit\]ii, dar [i cu cre[terea [i maturizarea con[tiin]ei morale a fiec\rui om. Prima etap\ f\r\ de lege (o <@:@H) ar putea fi numit\ etapa copil\riei umanit\]ii. Despre aceast\ etap\ vorbe[te capitolul I al Genezei [i ea se identific\, `ntr-o anumit\ m\sur\, cu starea de inocen]\ a copil\riei fiec\rui om, c=nd el, dac\ face binele [i evit\ r\ul, face acest lucru `n mod instinctual sau, mai precis, prin legea
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 73 moral\ s\dit\ `n fiin]a sa [i nu printr-o distinc]ie con[tient\ a binelui [i r\ului. A doua etap\ sub lege (oB@<o:@H) `ncepe prin obiectivarea legii morale [i invita]ia Omului de a se raporta `n mod con[tient la ea. ~n Genez\, aceast\ etap\ `ncepe o dat\ cu porunca dat\ de Dumnezeu omului de a nu m=nca din pomul cuno[tin]ei binelui [i r\ului. Din acel moment no]iunea de datorie [i de obliga]ie moral\, ca [i no]iunea de responsabilitate se contureaz\ [i se distan]eaz\ de starea strict natural\ sau instinctual\. Aceast\ porunc\ este, de fapt, un moment de `ncercare [i de interpelare a Omului, aflat `n starea de inocen]\ originar\, un moment critic, f\r\ `ndoial\, dar indispensabil pentru trecerea sa de la starea pur natural\ la starea moral\. Scopul acestei `ncerc\ri nu este c\derea omului din starea originar\, ci cre[terea [i maturizarea sa moral\ [i spiritual\. Ea are ca punct de plecare natura fizic\ a omului sau, mai precis, sim]ul gustului, prin care este pus\ la `ncercare fidelitatea [i iubirea Omului fa]\ de Dumnezeu. Porunca pe care a primit-o cuprindea `n sine, dup\ Sf=ntul Maxim M\rturisitorul, `ntreaga lege moral\. Respectarea ei ar fi `nt\rit puterile morale ale Omului [i l-ar fi ajutat s\ dep\[easc\ [i alte `ncerc\ri p=n\ ce ar fi ajuns asem\n\tor cu Dumnezeu `n iubire, dreptate [i sfin]enie, sau cum spunea Sf=ntul Apostol Pavel, ar fi ajuns statornic `ntru lege (: <<@:@H). ~n aceast\ a treia etap\, Omul ar fi ajuns la starea b\rbatului des\v=r[it, adic\ ar fi ajuns la comuniunea deplin\ [i statornic\ cu Dumnezeu [i, `n Dumnezeu, cu `ntreaga crea]ie. Aceast\ c\l\torie ascensional\ spre Dumnezeu a fost `ns\ `ntrerupt\ de ispita originar\ [i de c\derea `n p\cat. Dar [i `n stare de c\dere, Omul sau, mai bine spus, umanitatea `n ansamblul s\u, va trece prin acelea[i etape, `nso]ite de aceast\ dat\ de mult\ suferin]\ [i, `n final, de perspectiva implacabil\ a mor]ii [i a neantului. Prima etap\, `n starea de c\dere, o putem observa `n dou\ medii distincte [i uneori opuse: `n mediul existen]ial al primilor patriarhi [i `n mediul p\g=n. ~ns\ `n ambele situa]ii nu putem vorbi de absen]a legii ("<@:@H) dec=t `ntr-un sens relativ. ~n perioada pre-mozaic\ din istoria poporului ales, legea moral\ natural\ a fost totu[i pus\ `n eviden]\ prin poruncile date de 74 PR. GHEORGHE POPA Dumnezeu lui Noe sau Avraam. Asist\m, `n aceast\ perioad\, la apari]ia unei legi morale pozitive revelat\ de Dumnezeu primilor patriarhi, `ntr-un context particular [i `n termeni existen]iali, nu juridici. Tradi]ia ebraic\ sintetizeaz\ legea pozitiv\ dat\ lui Noe `n urm\toarele [apte porunci: 1) S\ nu tr\ie[ti f\r\ ascultarea de o autoritate; 2) S\ nu hule[ti pe Dumnezeu; 3) S\ nu cazi `n idolatrie; 4) S\ nu s\v=r[e[ti incest; 5) S\ nu ucizi; 6) S\ nu furi; 7) S\ nu m\n=nci s=nge, nici carnea animalelor sufocate. {i mediul p\g=n era, de asemenea, `ntr-o situa]ie anomic\ (" <@:@H) `ns\, totu[i, `n intimitatea con[tiin]ei legea moral\ era prezent\ ca o reminescen]\ a Revela]iei originare. Acest lucru l-a scos `n eviden]\, a[a cum am amintit mai sus, Sf=ntul Apostol Pavel (Rom. 2, 12). Aceast\ prim\ etap\ se manifest\ [i `n primii ani de existen]\ a fiec\rei persoane umane, c=nd ea nu posed\ o cunoa[tere clar\ a binelui [i a r\ului. Situa]ia aceasta `ns\ difer\ de situa]ia primului Adam, `ntruc=t este marcat\ de c\derea `n p\cat. Legea moral\ se manifest\ `n acest caz, ca [i `n perioada patriarhal\, sub forma unor porunci date `n mod personal, prin intermediul p\rin]ilor. ~n aceast\ etap\ obliga]ia moral\ se reduce la pietatea filial\. A doua etap\ onovoo , `n situa]ia ap\rut\ dup\ c\derea `n p\cat, se manifest\, `n mod evident, `n perioada numit\ mozaic\, ce urmeaz\ epocii patriarhale. Geneza ne arat\ c\ familia patriarhal\, la sf=r[itul perioadei marcat\ de numele lui Avraam, Isaac [i Iacob, a dec\zut din punct de vedere moral. De aceea a fost necesar\ o lege pozitiv\ clar\, care s\-i arate omului exigen]ele pe care trebuie s\ le respecte pentru a-[i `ndeplini voca]ia sa moral\. Sinteza acestei legi a fost, desigur, Decalogul. Pe l=ng\ Decalog, care a[a cum bine [tim avea un caracter prohibitiv [i negativ, legea moral\ s-a manifestat `n
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 75 existen]a poporului ales printr-un mare num\r de rituri [i simboluri, necesare, desigur, g=ndirii sale concret intuitive, `ntr-un spa]iu existen]ial determinat. Toate aceste aspecte ar\tau pe de o parte necesitatea legii, pe de alt\ parte revelau insuficien]a ei, `n anumite manifest\ri ale corup]iei umane. De aceea, Sf=ntul Apostol Pavel `n epistolele c\tre Romani, Galateni [i Evrei va sublinia caracterul pedagogic al legii, rolul ei preg\titor pentru o alt\ etap\ a des\v=r[irii morale. Legea nu putea s\-l m=ntuiasc\ pe Om, dar men]inea `n mijlocul tenebrelor lumii, marcat\ de p\cat, un spa]iu al luminii spirituale [i al vie]ii morale `n comuniune cu Dumnezeu. D\ruind poporului ales Legea, Dumnezeu l-a invitat s\ devin\ cel mai religios [i cel mai moral dintre popoarele antichit\]ii. Prin aceasta el a fost chemat s\ devin\ preotul sau slujitorul celorlalte popoare. Dac\ am scoate din istorie acest popor [i institu]iile sale, toat\ istoria modern\ nu ar putea fi `n]eleas\ `ntr-un mod corect. Perioada de derut\ moral\ post-patriarhal\, care a necesitat interven]ia direct\ [i conving\toare a legii pozitive, corespunde `n planul existen]ei noastre personale cu v=rsta adolescen]ei, c=nd pasiunile negative, care par adormite, se trezesc una c=te una, provocate fiind [i de poruncile morale. Pildele lui Solomon precizeaz\ astfel tenta]iile acestei v=rste: Apa furat\ e mai pl\cut\ [i p=inea m=ncat\ pe furi[ are gust mai bun (Pilde 9, 17). Interven]ia legal\ `n via]a adolescentului tre- buie s\ aib\ ca model interven]ia lui Dumnezeu `n via]a poporului ales, care a `nv\luit permanent austeritatea legii `n harul [i iubirea sa fa]\ de om. De modul `n care va fi `n]eleas\ rela]ia dintre lege [i iubire, dintre natura uman\ [i harul lui Dumnezeu, va depinde [i ` n] el egerea cri zei moral e, care est e i nevi t abi l \ ` n vi a] a adolescentului, [i posibilitatea dep\[irii ei pentru a intra `ntr-o nou\ etap\, etapa `ntru lege (: <<@:@H). ~n istoria moral\ a umanit\]ii, acest lucru s-a realizat la sf=r[itul Primului Leg\m=nt [i `n zorii Noului Leg\m=nt, c=nd unii dintre fiii lui Israel erau drep]i `naintea lui Dumnezeu, umbl=nd f\r\ prihan\ `n toate poruncile [i r=nduielile Domnului (Luca 1, 6). Con[tiin]a acestor oameni a fost preg\tit\, desigur, prin ascultarea fa]\ de Lege. De aceea Sf=ntul Apostol Pavel va spune c\ Legea e sf=nt\ [i 76 PR. GHEORGHE POPA porunca e sf=nt\ [i dreapt\ [i bun\ (Rom. 7, 12). Legea e sf=nt\ prin originea sa, dreapt\ deoarece nu cere omului dec=t s\-[i respecte voca]ia [i demnitatea sa, [i bun\, `ntruc=t aduce roade bune `n exis- ten]a uman\. Deci Legea nu a fost cauza p\catului, ci ocazia apari]iei sale `n existen]a Omului, dar [i `nceputul vindec\rii celor care, asemenea profe]ilor, au `n]eles sensul pedagogic [i preg\titor al s\u `n vederea unei noi etape a vie]ii morale. Legea moral\ pozitiv\ s-a manifestat [i `n afara spa]iului poporu- lui ales, `ns\ nu `n mod direct, pe calea Revela]iei, ci `n mod indi- rect, pe calea ra]iunii umane, care este o icoan\ a Ra]iunii dum- nezeie[ti. Dar [i `ntr-un caz [i `n altul, cei care nu au `n]eles ca- racterul pedagogic al legii, au absolutizat-o [i au devenit sclavii ei, disimul=nd prin respectarea ei formal\ orgoliul sau ambi]iile lor personale. M=ntuitorul Iisus Hristos a demascat aceast\ sclavie a legii, care conduce la autojustificare [i la ipocrizie. Acest aspect este esen]ial pentru `n]elegerea modului `n care trebuie s\ facem educa]ia moral\ [i religioas\ a celor care se afl\ indiferent de v=rst\ `n aceast\ a doua etap\ etapa devenirii sub lege (onovoo). Cea de a treia etap\ cea `ntru lege (:<<@:@H) `ncepe atunci c=nd voin]a omului este `n comuniune cu voin]a lui Dumnezeu, iar Legea, care este expresia voin]ei lui Dumnezeu, s-a interiorizat [i identificat, am putea spune, cu natura Omului. ~n aceast\ etap\ omul nu face binele doar din obliga]ie, ci `n mod firesc, sau natural, pentru c\ binele a devenit a doua sa natur\. Omul redob=nde[te astfel starea de copil\rie, dar [i-o asum\ acum, ca stare de spirit, `ntr-un mod con[tient [i responsabil. C=nd ajunge pe aceast\ treapt\, este aproape de ~mp\r\]ia lui Dumnezeu. M=ntuitorul Iisus Hristos s-a exprimat sugestiv `n acest sens: De nu v\ ve]i `ntoarce [i ve]i fi ca [i copiii nu ve]i putea intra `n ~mp\r\]ia lui Dumnezeu. Deosebirea fundamental\ dintre omul aflat sub lege [i cel aflat `ntru lege a fost profe]it\, deja, de profetul Ieremia: Iat\ leg\m=ntul pe care-l voi `ncheia cu casa lui Israel, dup\ zilele acelea, zice Domnul: Voi pune legea mea `nl\untrul lor [i pe inimile lor voi scrie [i le voi fi Dumnezeu, iar ei ~mi vor fi popor (Ieremia 31, 33).
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 77 III.2.2. Respectarea legii morale `n condi]ii existen]iale concrete Legea moral\ este unitar\, `ns\ existen]a concret\ a omului `n care ea trebuie s\ fie asumat\ este divers\ [i schimb\toare. Asumarea legii `ntr-o situa]ie existen]ial\ concret\ constituie ceea ce noi nu- mim datorie moral\. Motivul principal al diversit\]ii datoriilor ]ine de starea moral\ a persoanelor, care este diferit\, [i, de asemenea, de puterea moral\ a fiec\rei persoane, care poate s\ varieze `n timp. De aceea, cele mai mari dificult\]i `n domeniul moral apar `n orizontul acestei `nt=lniri dintre legea moral\ [i situa]iile existen]iale concrete. Din defini]ia pe care am dat-o datoriei morale se desprinde ideea c\ Teologia Moral\ nu ar putea s\ prevad\ [i s\ determine datoriile concrete `n toate cazurile date, ci numai s\ stabileasc\ principiile care trebuie s\ stea la baza aprecierii datoriei fiec\rui moment de c\tre fiecare persoan\. Acest lucru este important deoarece, aprecierea modului `n care cineva `[i face datoria presupune cunoa[terea tuturor condi]iilor interioare [i exterioare `n care tr\ie[te o persoan\ [i ca atare aceast\ cunoa[tere apar]ine persoanei `ns\[i [i nu unei autorit\]i exterioare, cum ar fi autoritatea [tiin]ific\ a celui care studiaz\ Teologia Moral\. Deci cunoa[terea [i aprecierea datoriei morale apar]ine, `n primul r=nd, fiec\rei persoane umane ca o condi]ie esen]ial\ a demnit\]ii sale. Prima datorie a fiec\ruia este s\-[i cunoasc\ datoria [i s\ [i-o asume f\r\ interven]ia altuia, chiar bine inten]ionat\. Aceasta nu `nseamn\, `ns\, c\ asumarea datoriei este o realitate care ]ine doar de bunul plac al fiec\ruia. Dimpotriv\, datoria moral\ concret\ este realitatea prin care legea moral\ oblig\ con[tiin]a [i angajeaz\ existen]a integral\ a Omului. M=ntuirea sa poate s\ depind\ de atitudinea sa `ntr-un caz dat. Neasumarea datoriei este expresia unei atitudini negative fa]\ de legea moral\, care lezeaz\ demnitatea omului ca fiin]\ moral\, dup\ cum `mplinirea datoriei o `nt\re[te. Atunci c=nd cineva `[i evalueaz\ modul `n care [i-a asumat datoria poate s\ se situeze pe dou\ pozi]ii gre[ite. 78 PR. GHEORGHE POPA Prima const\ `n separarea datoriei de legea moral\, deci sepa- rarea unui caz particular de principiul universal. Aceast\ atitudine a dat na[tere la cunoscutul dicton: scopul scuz\ mijloacele. A doua pozi]ie const\ `n neluarea `n considerare a condi]iilor specifice `n care legea trebuie s\ fie respectat\. Aceast\ atitudine acord\ o prioritate legii morale [i poate conduce la un rigorism ap\s\tor. ~ntre cele dou\ extreme, unii morali[i consider\ c\ exist\ [i un spa]iu, care poart\ aceea[i amprent\ ambigu\, [i anume spa]iul `n care datoriile intr\ `n coliziune unele cu altele. Pentru a dep\[i aceast\ ambiguitate s-au propus diverse solu]ii. Unii au `mp\r]it datoriile `n datorii generale [i particulare, primele av=nd prioritate `n raport cu ultimele. De exemplu datoria de a spune adev\rul ar putea fi subordonat\ datoriei de a salva via]a personal\ sau via]a semenilor. Datoria de membru de familie ar putea fi subordonat\ datoriei de cet\]ean al patriei etc. Din punctul nostru de vedere problema coliziunii datoriilor nu este una real\. Dac\ legea moral\ are un caracter unitar atunci se exclude dinainte orice coliziune real\ `ntre datoriile morale. Dac\ datoriile morale intr\ `n conflict unele cu altele, atunci legea moral\ nu mai poate fi unitar\ [i ca atare neaplicabil\. ~n acest caz, de fapt, nici nu s-ar mai putea numi lege moral\. Cauzele cele mai frecvente de pretinse coliziuni `ntre datoriile morale sunt falsa apreciere a datoriei actuale [i neglijarea datoriei anterioare. Aprecierea gre[it\ a datoriei actuale se datoreaz\ sau modului gre[it `n care se interpreteaz\ legea moral\, sau modului gre[it `n care se interpreteaz\ cazul concret [i capacitatea moral\ a subiectului, sau, `n sf=r[it, unei false aplic\ri a legii morale `ntr-o situa]ie existen]ial\ specific\. Interpretarea gre[it\ a legii morale conduce fie la agresivitate fa]\ de sine [i de aproapele, fie la infidelitate moral\. Am putea da ca exemplu cazul `n care porunca cinstirii [i ascult\rii fa]\ de p\rin]i ar conduce pe cineva la nerespectarea poruncii iubirii fa]\ de Dumnezeu, sau cel `n care porunca cinstirii zilei de odihn\ ar conduce pe cineva la neajutorarea imediat\ a unui semen aflat `ntr-o situa]ie critic\. Interpretarea gre[it\ a capacit\]ii morale a subiectului apare, spre exemplu, c=nd cineva recunoa[te c\ are de `ndeplinit o datorie
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 79 moral\, dar `[i supraapreciaz\ sau `[i subapreciaz\ capacitatea sa moral\. ~n primul caz, c=nd se supraapreciaz\, el gre[e[te prin ambi]ie [i bravad\, nel\s=nd posibilitatea altuia mai capabil de a-[i asuma aceast\ datorie (Rom. 12, 3 [i 16). ~n al doilea r=nd, c=nd se subapreciaz\, el gre[e[te pentru c\ nu-[i asum\ datoria cu `ncredere [i acest lucru na[te `n sufletul s\u frustrare [i timiditate (2 Tim. 1, 7). ~n sf=r[it, aplicarea gre[it\ a legii morale `ntr-o situa]ie existen]ial\ concret\ apare atunci c=nd cineva nu se informeaz\ despre timpul [i locul `n care o datorie moral\ poate fi `ndeplinit\. Am ar\tat mai sus c\ a doua cauz\ a coliziunii datoriilor este neglijarea datoriei anterioare. Atunci c=nd cineva se angajeaz\ pe o cale gre[it\ suport\ `n mod inevitabil consecin]ele gre[elii sale [i nu va mai putea armoniza fiin]a sa cu datoria sa moral\. Ne`mplinirea datoriei morale, la un moment dat, are consecin]e asupra tuturor celorlalte momente, iar timpul pierdut nu mai poate fi r\scump\rat. Deci problema coliziunii `ntre datoriile morale se rezolv\ prin cunoa[terea datoriei morale `n expresia ei unitar\ [i actual\. Exist\, `ns\, dup\ unii morali[ti, [i cauze actuale ale coliziunii datoriilor datorate nu unei gre[eli personale, ci unei gre[eli a semenilor. De exemplu, cel care se afl\ `ntr-o situa]ie limit\ [i pentru a-[i salva via]a sa sau a semenilor ia ceea ce apar]ine altuia, care este, `ns\, indiferent fa]\ de situa]ia sa. Dac\ nu ar lua, am admira desigur eroismul s\u, care ar conduce la moartea sa sau a semenilor s\i, `ns\ nu am putea l\uda rigiditatea sa moral\. ~n acest caz se pare c\ exist\ o coliziune `ntre dou\ datorii morale: aceea de a nu fura bunul altuia [i aceea de a respecta via]a proprie [i via]a celorlal]i. Unii morali[ti care ap\r\ unitatea datoriei morale cred c\ nu este vorba de o coliziune `ntre datorii, ci una `ntre extrema mizerie [i datoria de a respecta binele altuia. Al]ii consider\ c\, `ntr-adev\r, `n planul ideal nu exist\ o coliziune `ntre datorii, deoarece exigen]ele pe care le impune Binele, adic\ voin]a lui Dumnezeu, nu pot intra `n conflict unele cu altele. ~ntr-o istorie marcat\ de p\cat [i de dezordine moral\ se poate totu[i accepta o coliziune `ntre datorii, dar aceasta prive[te nu datoriile `n sine, ci persoana implicat\ `n circumstan]ele istorice. Din aceast\ perspectiv\, a persoanelor implicate `n ac]iunile morale, evident c\ aceste coliziuni au existat [i vor exista, `ntruc=t nu toate 80 PR. GHEORGHE POPA persoanele au ajuns la adev\rata libertate moral\. ~n mersul obi[nuit al vie]ii, aceste coliziuni `[i au cauza `ntr-o infidelitate anterioar\ fa]\ de legea moral\ sau `n faptul c\ via]a nu este asumat\ dup\ un principiu teologic, care s\ dep\[easc\ contradic]iile noastre existen]iale. Acest lucru transpare destul de clar din Evanghelia dup\ Ioan `n care M=ntuitorul motiveaz\ teologic vindecarea orbului din na[tere: Trebuie s\ fac, p=n\ este ziu\, lucr\rile Celui care M-a trimis pe Mine; c\ vine noaptea c=nd nimeni nu poate s\ lucreze (Ioan 9, 4). Deci M=ntuitorul arat\ aici c\ trebuie s\ d\m fiec\rui moment ceea ce I se cuvine, f\c=nd efortul de a nu l\sa pe a doua zi ce trebuie f\cut ast\zi. Evident c\ acest lucru nu este u[or pentru existen]a uman\ marcat\ de p\cat [i de consecin]ele sale, dar dificultatea unei c\l\torii spre un ideal nu trebuie s\ ne opreasc\ din drum, mai ales c\ legea moral\ [i idealul pe care `l are `n vedere este `n acord cu adev\rata natur\ uman\. III.2.3. Legea moral\ [i sfatul moral Datorit\ coliziunii datoriilor morale, `n situa]ii existen]iale concrete, unii morali[ti au ajuns la concluzia c\, `n via]a moral\, se poate face o distinc]ie `ntre poruncile morale, adresate tuturor, deoarece respectarea lor este condi]ia indispensabil\ pentru m=ntuire, [i sfaturile morale care se adreseaz\ doar celor care aspir\ spre o treapt\ de des\v=r[ire superioar\. Aceast\ distinc]ie apare [i `n Evanghelie, `n anumite cazuri concrete, `ns\ accentuarea ei poate conduce, `n via]a moral\, la o anumit\ schizofrenie, la o stare de culpabilizare [i frustrare pentru cei care r\m=n doar la nivelul poruncilor, sau la o stare de orgoliu spiritual, pentru cei care `mbr\]i[eaz\ sfaturile morale. Din dialogul pe care M=ntuitorul l-a purtat cu t=n\rul care a `ntrebat ce s\ fac\ pentru a mo[teni via]a ve[nic\ (Mt. 19, 16) transpare ideea c\ M=ntuitorul face o distinc]ie clar\ `ntre poruncile legii [i sfaturile morale. Aceast\ distinc]ie ]ine `ns\ mai mult de particularit\]ile de v=rst\ [i de maturitatea spiritual\ cu care t=n\rul abordeaz\ problema poruncilor legii morale. Exigen]a ultim\ la care este supus este, de fapt, tot o exigen]\ a legii morale, care porunce[te eliberarea de orice dependen]\ afectiv\
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 81 fa]\ de bunurile acestei lumi, pentru a dob=ndi libertatea adev\rat\ de fiu al lui Dumnezeu. Din acest dialog transpare, `ns\, [i ideea c\ [i cel care respect\ toate poruncile legii poate s\ ajung\ la orgoliu spiritual, mai ales atunci c=nd respect\ legea `n mod formal [i ostentativ. Orgoliul acesta era prezent `n con[tiin]a fariseilor cu care M=ntuitorul a intrat `n conflict [i care vor cere, `n final, r\stignirea Sa. A[adar, at=t legea moral\ c=t [i sfatul moral pot deveni instrumente ale autojustific\rii `naintea lui Dumnezeu [i a semenilor atunci c=nd nu sunt `n]elese [i interpretate corect. Ele pot izola omul `ntr-o autosuficien]\ mortal\ din punct de vedere moral [i spiritual, pentru c\ ele pot s\ mascheze corup]ia fundamental\ a Omului, c\derea sa din orizontul iubirii jertfitoare, `n cel al iubirii egoiste de sine. De aceea, Sf=ntul Apostol Pavel ne atrage aten]ia c\ legea [i sfatul moral nu sunt realit\]i `nchise `n sine, ci expresii ale iubirii [i fidelit\]ii fa]\ de Dumnezeu [i de semeni (Rom. 10, 4; Gal. 5, 14). Privite `n con]inutul lor esen]ial, sfaturile evanghelice pot fi reduse la cele trei voturi monahale: s\r\cia de bun\ voie, ascultarea necondi]ionat\ de un p\rinte duhovnic [i castitatea sau fecioria. Ele se afl\ `ntr-o rela]ie de opozi]ie cu dorin]ele omului, marcate de p\cat, [i enumerate de Sf=ntul Ioan Evanghelistul `n prima sa epistol\. Acestea sunt: pofta trupului, pofta ochilor [i trufia vie]ii (I Ioan 2, 16). Sf=ntul Apostol Iacob consider\ c\ din aceste dorin]e se nasc toate p\catele `n lume (Iacob 1, 14-15). Pentru sfaturile evanghelice avem numeroase argumente `n Sf=nta Scriptur\. 1) Mt. 19, 16 S\r\cia. ~n dialogul cu t=n\rul care-l `ntreab\ ce s\ fac\ s\ mo[teneasc\ `mp\r\]ia cerurilor, M=ntuitorul face distinc]ie clar\ `ntre poruncile [i sfaturile evanghelice, `ntre condi]iile necesare [i suficiente pentru m=ntuire [i treapta unei des\v=r[iri mai `nalte, ca anticipare a `mp\r\]iei lui Dumnezeu pe p\m=nt. 2) Cor. 7, 25-38 Fecioria. Sf=ntul Pavel face la fel distinc]ie `ntre c\s\torie [i feciorie. C\s\toria `n sine este bun\ (v. 26, 28, 38), dar fecioria este [i mai bun\ (v. 38, 40) pentru a se devota mai mult slujirii lui Dumnezeu. Totu[i pentru feciorie apostolul nu d\ 82 PR. GHEORGHE POPA porunc\, ci sfat, d=ndu-se pe sine exemplu `ns\ face sublinierea c\ nu oricine este chemat de Dumnezeu la `nfr=narea cea bun\ (1, 7, 8). Pe l=ng\ aceste motive, Sf=ntul Apostol mai aduce `n v. 26 unul `n plus: pentru nevoia de acum. Sensul acestor cuvinte se vede din v. 28-31, `n care se face aluzie la sf=r[itul lumii [i la judecata de apoi. 3) Mt. 19,10-12. M=ntuitorul arat\ c\ pentru a `mbr\]i[a acest vot al fecioriei este nevoie de un dar special din partea lui Dumnezeu. Tradi]ia [i disciplina bisericii au f\cut de la `nceput distinc]ie `ntre porunc\ [i sfat. De exemplu, Metodie din Olimp scrie: Cuv=ntul lui Dumnezeu, introduc=nd fecioria `n lume, n-a avut inten]ia s\ distrug\ c\s\toria. Porunca din Genez\ Cre[te]i [i v\ `nmul]i]i, nu a fost `nl\turat\. ~n c\s\torie Dumnezeu asociaz\ pe om lucr\rii sale creatoare. Constitu]iile Apostolice precizeaz\ c\ votul castit\]ii se face nu pentru a condamna c\s\toria, ci pentru a se ocupa mai mult cu rug\ciunea. Fericitul Augustin precizeaz\ la r=ndul s\u: Alta este sfatul, alta porunca. Sfatul se d\ pentru a p\zi fecioria, spre a se `nfr=na de la vin [i de la c\rnuri, spre a vinde toate [i a le `mp\r]i s\racilor, iar porunca se d\ spre a p\zi dreptatea [i ca tot omul s\ se abat\ de la r\u [i s\ fac\ bine. ~n tradi]ia r\s\ritean\ nu s-a f\cut niciodat\ confuzie, dar nici separare `ntre porunc\ [i sfat, respect=ndu-se astfel voca]ia [i libertatea fiec\ruia. De asemenea, respectarea formal\ a sfaturilor a fost considerat\ la fel de periculoas\ ca [i nerespectarea poruncilor. ~n Apus, prin starea de celibat, sfatul ca excep]ie s-a transformat `n regul\, cu consecin]e deosebite pentru via]a moral\.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 83 CAPITOLUL IV Legea pozitiv\ dumnezeiasc\ IV.1. Decalogul sintez\ a legii morale pozitive a Primului Testament Decalogul sau cele zece porunci date de Dumnezeu lui Moise, pe Muntele Sinai, reprezint\ chintesen]a legii morale pozitive a Primului Testament, `ns\, `n acela[i timp, el formeaz\ cu legea moral\ natural\ un `ntreg inseparabil. De aceea, el a avut o dimensiune universal\ [i a constituit cel mai important cod moral al lumii antice. De asemenea, el a avut o dimensiune profetic\, preg\tind con[tiin]a poporului ales pentru `ntruparea M=ntuitorului. Unii morali[ti neteologi, cum ar fi Kant [i unii dintre discipolii s\i, au considerat c\ Decalogul a fost o lege moral\ imperfect\ deoarece s-a ocupat numai de actele externe ale omului. Obiec]ia este totu[i ne`ntemeiat\ deoarece porunca a 10-a, spre exemplu, nu interzice doar s\v=r[irea unor fapte externe, ci [i g=ndurile [i pornirile interne p\tima[e, care pot da na[tere la fapte imorale. Pentru a `n]elege [i interpreta corect Decalogul trebuie s\-l privim `n lumina Noului Testament pentru c\, a[a cum spune Sf=ntul Apostol Pavel, el a fost pedagog spre Hristos (Gal. 3, 24). Evreii numeau Decalogul cuvintele leg\m=ntului (Ie[irea 34, 28) pe care Dumnezeu le-a rostit pe Muntele Sinai [i le-a scris pe dou\ table de piatr\ (Ie[irea 31, 18). ~ntruc=t nu exist\ o numerotare ini]ial\ a Decalogului, modul `n care a fost numerotat de-a lungul timpului a fost diferit. ~n iudaismul tardiv, prima porunc\ era: Eu sunt Domnul Dumnezeul t\u, Care te-a scos din p\m=ntul Egiptului [i din casa robiei (Ie[irea 20, 2). Totu[i aceste cuvinte nu constituie o porunc\, ci sunt ca un preambul al Decalogului. Modul indicativ `n care sunt rostite ne arat\ c\ indicativul m=ntuirii precede imperativul poruncilor. Cu alte cuvinte imperativul poruncilor este o consecin]\ 84 PR. GHEORGHE POPA a indicativului m=ntuirii [i nu un imperativ moral `n sine. De aceea el solicit\ un r\spuns, o atitudine de recuno[tin]\ a poporului eliberat din sclavie. Biserica Romano-Catolic\ [i bisericile luterane `mpart Decalogul urm=nd pe Fericitul Augustin. Din aceast\ perspectiv\ prima tabl\ a Legii cuprinde trei porunci [i a doua [apte. Fericitul Augustin a adoptat aceast\ `mp\r]ire pentru a valoriza simbolic numerele 3, 7 [i 10. El f\cea, de asemenea, distinc]ie `ntre poruncile care priveau datoriile fa]\ de Dumnezeu (primele trei) [i datoriile fa]\ de aproapele (ultimele [apte). ~ntruc=t prima parte cuprindea [i porunca respect\rii zilei de odihn\, pentru a nu dep\[i num\rul trei, Fericitul Augustin a luat `mpreun\ porunca I [i a II-a. Apoi, pentru a r\m=ne [apte porunci pe tabla a doua, a `mp\r]it ultima porunc\ `n dou\ p\r]i, prima referindu-se la so]ia aproapelui [i a doua la casa [i bunurile sale. Biserica Ortodox\ [i bisericile reformate au adoptat o alt\ `m- p\r]ire, prezent\ `n operele lui Filon din Alexandria [i Origen, [i care `mparte Decalogul `n porunci care privesc datoriile fa]\ de Dumne- zeu (primele patru, incluz=nd porunca de a respecta ziua de odihn\) [i datoriile fa]\ de aproapele (utimile [ase porunci). ~n teologia pro- testant\ mai `nt=lnim o `mp\r]ire simetric\ a Decalogului `n care cinci porunci au `n vedere pietatea sau evlavia [i cinci au `n vedere practica drept\]ii. Interpret\rile recente ale Decalogului au pus accent pe structura sa textual\. Conform acestor interpret\ri etica Decalogului const\ `n mod fundamental `n respectarea alterit\]ii lui Dumnezeu [i a aproapelui. Dou\ pericole amenin]\ existen]a acestui respect: idolatria (sclavia fa]\ de fal[ii zei, fa]\ de zeii imaginari) [i pofta nem\surat\ dup\ bunurile altuia (sclavia fa]\ de propria dorin]\). Prima [i ultima porunc\ se refer\ la aceste dou\ pericole. ~n spa]iul dintre ele se afl\ poruncile prin care omul `nva]\ s\ fie recunosc\tor, `n virtutea faptului c\ via]a este un dar [i ea trebuie celebrat\ (porunca a IV-a) printr-un ritual liturgic al timpului [i `n virtutea faptului c\ fiecare om este `nscris `ntr-o filia]ie a leg\m=ntului care d\ sens devenirii sale (porunca a V-a). Eliberat astfel de grija de a se auto`ntemeia ca fiin]\, omul poate asculta chemarea celorlalte
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 85 porunci (2 [i 3, 6 [i 9) care definesc con]inutul respectului fa]\ de Dumnezeu [i de semeni. Deci putem spune c\ cele dou\ coordonate esen]iale ale Decalogului sunt respectul [i recuno[tin]a datorate lui Dumnezeu [i, `n Dumnezeu, tuturor semenilor. IV.1.1. Interpretarea Decalogului Porunca I: S\ nu ai al]i dumnezei afar\ de Mine (Ie[irea 20, 3). Porunca aceasta proclam\ unitatea [i unicitatea credin]ei poporului Israel `ntr-un singur Dumnezeu, Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac [i al lui Iacob. El este adev\ratul Dumnezeu care l-a scos din sclavie [i i-a redat libertatea [i de aceea Israel nu se cuvine s\ aib\ al]i Dumnezeii prin imita]ia celorlalte popoare politeiste. Unitatea [i unicitatea credin]ei `n Iahve (Cel care este) a p\strat de-a lungul timpului [i, `n special, p=n\ la ~ntruparea M=ntuitorului unitatea, unicitatea [i identitatea poporului Israel. O dat\ cu ~ntruparea Fiului lui Dumnezeu, aceast\ porunc\ nu [i-a pierdut valabilitatea, dar s-a extins la `ntreaga umanitate [i s-a des\v=r[it prin Revela]ia deplin\ a lui Dumnezeu prin Fiul S\u. M=ntuitorul a reafirmat unitatea [i unicitatea dumnezeirii, dar, `n acela[i timp, ne-a descoperit [i alteritatea [i comuniunea dintre Tat\l, Fiul [i Duhul Sf=nt. De aceea, `mp\rt\[irea credin]ei `n adev\ratul [i unicul Dumnezeu, care, `n acela[i timp, este [i comuniune, presupune ca exigen]\ moral\ [i spiritual\ recunoa[terea unit\]ii [i comuniunii `ntru acela[i ideal al `ntregii umanit\]i. Porunca a II-a: S\ nu-]i faci chip cioplit [i nici un fel de asem\nare a nici unui lucru din c=te sunt `n cer, sus, [i din c=te sunt pe p\m=nt, jos, [i din c=te sunt `n apele de sub p\m=nt. S\ nu te `nchini lor, nici s\ le sluje[ti, c\ Eu, Domnul Dumnezeul T\u, sunt un Dumnezeu zelos, care pedepsesc pe copii pentru vina p\rin]ilor ce M\ ur\sc pe Mine, p=n\ la al treilea [i al patrulea neam. {i M\ milostivesc p=n\ la al miilea neam c\tre cei ce M\ iubesc [i p\zesc poruncile Mele (Ie[irea 20, 4-6). Aceast\ porunc\ are `n vedere modul `n care noi trebuie s\-l cin- stim pe Dumnezeu [i s\ ni-l reprezent\m `n rela]ia Sa cu crea]ia. 86 PR. GHEORGHE POPA Cu alte cuvinte, porunca interzice orice form\ de idolatrie din con[tiin]a religioas\. ~n contextul istoric respectiv, forme idolatrie cea mai r\sp=ndit\ era reprezentarea materialist\ a lui Dumnezeu [i identificarea Sa cu persoanele sau lucrurile acestei lumi. Cei care au avut o atitudine deosebit de ferm\ `mpotriva acestei forme de idolatrie au fost profe]ii. Isaia, spre exemplu, `n capitolul 46 al c\r]ii sale, scria: Idolii cad, se pr\bu[esc laolalt\, nu pot s\ izb\veasc\ pe cei care `i poart\; ei `n[i[i sunt du[i `n robie (). Ei scot aurul din pungile lor [i argintul `n c=ntar `l c=nt\resc; pl\tesc un argintar ca s\ le fac\ un chip cu Dumnezeu, apoi se `nchin\ lui [i `l cinstesc (). El nu r\spunde celui care strig\ c\tre el [i din primejdii nu-i scap\ (Isaia 46, 2, 6-8). ~n contextul Noului Testament aceast\ porunc\, asemenea primei porunci, nu [i-a pierdut valabilitatea, `ns\ a dob=ndit noi sem- nifica]ii prin faptul c\ Logosul sau Fiul lui Dumnezeu, care a dat lui Moise cele 10 porunci, `nainte de `ntrupare, prin actul `ntrup\rii a devenit Fiul Omului [i ca atare fa]a sa uman\ poate fi acum reprezentat\ iconografic, f\r\ ca icoana s\ devin\ un idol. Icoana devine un loc al prezen]ei harului lui Dumnezeu, un centru de iradiere spiritual\ absolut necesar pentru via]a moral\ [i spiritual\ a cre[tinului. Faptul c\ icoana nu este un idol, iar cinstirea ei nu este idolatrie se poate constata chiar din textele Vechiului Testament care preg\teau venirea M=ntuitorului [i actele Sale m=ntuitoare. De exemplu, `n aceea[i carte Ie[irea, `n capitolul 25, Dumnezeu `i porunce[te lui Moise: S\ faci doi heruvimi de aur (). S\ pui un heruvim la un cap\t [i un heruvim la cel\lalt cap\t al capacului (chi- votului Legii) (). Acolo, `ntre cei doi heruvimi de deasupra chi- votului Legii, M\ voi descoperi ]ie (Ie[irea 25, 18-22). Comentatorii spun c\ acest text este unul profetic [i mesianic `ntruc=t anticipeaz\ morm=ntul gol al M=ntuitorului din diminea]a ~nvierii, c=nd Maria Magdalena a v\zut doi `ngeri `n ve[minte albe [ez=nd, unul c\tre cap [i altul c\tre picioare, unde z\cuse trupul lui Iisus (Ioan 20, 12). Am spus mai sus, c\ aceast\ porunc\ interzice orice form\ de idolatrie, adic\ orice substituire a prezen]ei lui Dumnezeu cel adev\rat cu falsa prezen]\ a unui idol. ~n epoca modern\ exist\
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 87 forme de idolatrie mult mai subtile, de care uneori nici nu suntem con[tien]i pentru c\ fac parte din via]a noastr\ de zi cu zi: pornogra- fia [i pansexualismul, stimulate prin mass-media, dorin]a de putere, l\comia, desfr=narea, dorin]a de parvenire etc. Toate acestea iau locul prezen]ei lui Dumnezeu `n sufletele multora dintre noi. Dum- nezeu este exilat astfel din via]a noastr\ concret\ [i c\utat doar `n momentele dificile, c=nd toate certitudinile noastre se clatin\ sub povara suferin]ei sau a experien]elor limit\, cum ar fi perspectiva implacabil\ a mor]ii. Pentru a pre`nt=mpina aceast\ situa]ie disperat\, porunca precizeaz\ c\ Dumnezeul lui Israel este un Dumnezeu zelos sau dup\ unele traduceri gelos. ~n sensul limbii ebraice, a fi gelos `nseamn\ a pretinde o aten]ie [i o cinstire exclusiv\ din partea celui pe care cineva `l iube[te. Lui Dumnezeu i se cuvine, deci, o iubire exclusiv\, nu pentru c\ este egoist [i posesiv, ci pentru c\ prin aceast\ iubire omul devine cu adev\rat om. Pedeapsa de care vorbe[te `n continuare porunca nu este altceva dec=t o alt\ form\ de manifestare a iubirii lui Dumnezeu fa]\ de om. Ea este expresia drept\]ii care trebuie s\ restaureze adev\rata slujire [i cinstire ce se cuvine lui Dumnezeu. De aceea are un carcater temporar, p=n\ la al treilea sau al patrulea neam. Nelimitat\, `ns\, este milostivirea lui Dumnezeu, care se revars\ p=n\ la al miilea neam. Trebuie s\ `n]elegem corect aceast\ pedeaps\ colectiv\ de care vorbe[te porunca. Ea presupune [i o responsabilitate colectiv\ care nu exclude, `ns\, responsabilitatea personal\. Acest lucru l-a subliniat, `n mod deosebit, profetul Iezechiel `n capitolul 18 al c\r]ii sale: Sufletul care p\c\tuie[te va muri. Fiul nu va purta nedreptatea tat\lui [i tat\l nu va purta nedreptatea fiului. Celui drept i se va socoti dreptatea sa, iar celui r\u, r\utatea sa. Dar dac\ cel r\u se `ntoarce de la nelegiuirile sale pe care le-a f\cut [i p\ze[te toate legile Mele [i face ceea ce e bun [i drept el va tr\i [i nu va muri (Iez. 18, 20-21). Aceste cuvinte exprim\ clar ideea c\ fiecare este r\spunz\tor de p\catele sale, `ns\ aceast\ r\spundere este de ordin moral. P\catele au `ns\ consecin]e nu doar pe planul vie]ii morale, ci chiar [i pe planul vie]ii fizice [i despre aceste consecin]e vorbe[te tot profetul 88 PR. GHEORGHE POPA Iezechiel `n acela[i capitol: P\rin]ii m\n=nc\ agurid\, iar copiilor li se sterpezesc din]ii (v. 2). Deci fiecare genera]ie mo[tene[te de la genera]ia anterioar\ anumite tare ereditare, `nclina]ii [i tendin]e spre r\u, ca urm\ri ale p\catelor. Aceste urm\ri pot fi estompate, conform cuvintelor aceluia[i profet: dac\ cel r\u se `ntoarce de la r\utatea lui, adic\ dac\ fiecare genera]ie nu mai repet\ p\catele genera]iilor anterioare. Porunca a III-a: S\ nu iei numele Domnului, Dumnezeului t\u `n de[ert, c\ Domnul nu va l\sa nepedepsit pe cel ce va lua `n de[ert Numele Lui (Ie[irea 20,7). Porunca aceasta subliniaz\ faptul c\ Dumnezeul lui Israel este un Dumnezeu personal [i nu o putere impersonal\. El are un nume [i acest nume este Sf=nt. ~n contextul ebraic invocarea numelui `nseamn\ invocarea prezen]ei persoanei ce `l poart\. De aceea, invocarea numelui lui Dumnezeu trebuie f\cut\ cu toat\ cinstirea cuvenit\. Comentatorii acestei porunci, `n marea lor majoritate, consider\ c\ ea se refer\ la invocarea numelui lui Dumnezeu `n situa]ii speciale, cum ar fi votul sau jur\m=ntul. Cu alte cuvinte un vot nerespectat sau un jur\m=nt fals sunt acte foarte grave prin care se ia `n de[ert numele lui Dumnezeu. Evident c\ aceast\ porunc\ se poate extinde la orice atitudine sau orice cuv=nt care face abstrac]ie de sentimentul prezen]ei lui Dumnezeu `n via]a noastr\ concret\. Porunca a IV-a: Adu-]i aminte de ziua odihnei ca s\ o sfin]e[ti. Lucreaz\ [ase zile [i-]i f\ `n acelea toate trebuin]ele tale. Iar ziua a 7-a este odihna Domnului Dumnezeului t\u; s\ nu faci `n acea zi nici un lucru: nici tu, nici fiul t\u, nici fiica ta, nici boul t\u, nici asinul t\u, nici orice dobitoc al t\u, nici str\inul care r\m=ne la tine. C\ `n [ase zile a f\cut Domnul cerul [i p\m=ntul [i toate cele ce sunt `ntr-`nsele. De aceea a binecuv=ntat Domnul ziua a 7-a [i a sfin]it-o (Ie[irea 20, 8-11). Porunca aceasta are `n vedere modul `n care omul trebuie s\ foloseasc\ timpul pentru `mplinirea voca]iei sale. Timpul, `n Sf=nta Scriptur\, nu este doar o categorie filosofic\, ci o realitate ce ]ine de existen]a creat\ [i de comuniunea sa cu Dumnezeu. De aceea timpul
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 89 are [i o dimensiune liturgic\. ~n contextul acestei porunci ea se exprim\ prin cuvintele: adu-]i aminte. Dintre toate fiin]ele sensibile, doar omul este cel care `[i aduce aminte [i este invitat s\-[i aduc\ aminte de ziua odihnei Domnului. ~n aceast\ zi lucrarea sa uman\ trebuie s\ `nceteze, dar nu pentru a tr=nd\vi, ci pentru a se odihni `n Dumnezeu, a[a cum Dumne- zeu, `n ziua a [aptea a genezei, s-a odihnit `n sufletul omului [i a binecuv=ntat [i a sfin]it ziua a 7-a, adic\ a unit `ntreaga crea]ie cu Sine. Trebuie s\ preciz\m `n acest context [i faptul c\ porunca cinstirii zilei de odihn\, care ne aminte[te de `nt=ia crea]ie a lumii [i de fina- litatea ei, nu intr\ `n contradic]ie [i nu exclude cinstirea de c\tre noi cre[tinii a duminicii, ca zi a Domnului, care s-a odihnit `n mor- m=nt `n a 7-a zi [i a `nviat `n prima zi a s\pt\m=nii. ~nvierea este, `n viziunea teologiei patristice, a doua crea]ie a lumii, adic\ restau- rarea ei `n comuniune cu Dumnezeu. De aceea cre[tinul nu-[i `n- cheie, ci `[i `ncepe s\pt\m=na cu liturghia euharistic\, din ziua de Duminic\, pentru ca toate celelalte zile ale lucr\rii sale s\ fie bine- cuv=ntate [i sfin]ite. Porunca a V-a: Cinste[te pe tat\l t\u [i pe mama ta ca s\-]i fie bine [i s\ tr\ie[ti ani mul]i pe p\m=ntul pe care Domnul ]i-l va da ]ie (Ie[irea 20, 12). Porunca aceasta este prima din cele care sunt a[ezate pe a doua tabl\ a Legii [i ea se refer\ la prima din datoriile noastre fa]\ de semeni. Primii semeni cu care intr\m `n rela]ii `n aceast\ lume sunt, desigur, p\rin]ii [i lor le dator\m cinstire, iubire, ascultare [i recuno[tin]\. Aceste virtu]i trebuie s\ fie cultivate `n sufletul fie- c\ruia `nc\ din copil\rie pentru ca mai t=rziu ele s\ se r\sfr=ng\ asu- pra tuturor rela]iilor interumane. Porunca aceasta are `n vedere nu doar cinstirea p\rin]ilor care ne-au dat via]\, ci [i cea a p\rin]ilor de ordin spiritual, care ne ajut\ s\ devenim cu adev\rat oameni. P\rin]i de ordin spiritual sunt na[ii fa]\ de finii lor, profesorii fa]\ de elevi [i studen]i, duhovnicii fa]\ de fiii duhovnice[ti. Lor li se cuvine cin- stire, dar [i ei trebuie s\ fie vrednici de aceasta. Acest aspect este prezent `n mod `mplinit `n contextul poruncii [i el presupune o mare 90 PR. GHEORGHE POPA responsabilitate din partea p\rin]ilor, care trebuie s\ `n]eleag\ corect paternitatea [i maternitatea uman\. Acestea sunt realit\]i participa- tive la paternitatea lui Dumnezeu-Tat\l, care se manifest\ prin iubi- rea des\v=r[it\ fa]\ de Dumnezeu-Fiul `n Duhul Sf=nt. Numai `n m\sura `n care r\m=n realit\]i participative, ele nu se transform\ `ntr-un paternalism [i maternalism asupritor [i, ca atare, se bucur\ de o cin- stire liber consim]it\. ~n momentul `n care paternitatea [i materni- tatea uman\ r\m=n realit\]i autonome, separate de paternitatea lui Dumnezeu, ele pot devia de la adev\rata lor voca]ie [i pot trezi atitu- dini ostile, a[a cum se `nt=mpl\ de multe ori `n epoca noastr\ mo- dern\. De aceea, aceast\ porunc\ este foarte actual\, `ntr-un context `n care auzim diverse voci care spun c\ societatea modern\ este o societate f\r\ p\rin]i. Porunca a VI-a: S\ nu ucizi (Ie[irea 20, 13). Via]a este cel mai frumos dar primit de la Dumnezeu, izvorul [i temeiul tuturor celorlalte bunuri existen]iale. De aceea porunca aceasta interzice uciderea, adic\ ridicarea vie]ii aproapelui, dar [i curmarea vie]ii proprii, adic\ sinuciderea. Dac\ via]a uman\ se circumscrie unei iconomii a darurilor lui Dumnezeu, atunci cine respect\ darul, adic\ via]a, respect\ [i cinste[te pe Dumnezeu, D\ruitorul vie]ii. De aceea Sf=nta Scriptur\ consider\ uciderea p\cat strig\tor la cer (Gen. 4, 10). ~ntr-un sens mai larg, aceast\ porunc\ are `n vedere nu doar uciderea fizic\, ci [i uciderea spiritual\, de care vorbe[te Sf=ntul Apostol [i Evanghelist Ioan `n prima sa epistol\: cel ce ur\[te pe fratele s\u este ucig\tor de oameni (I Ioan 3, 15). M=ntuitorul ~nsu[i vorbe[te de acest sens spiritual al poruncii `n predica de pe munte: Oricine se m=nie pe fratele s\u vrednic va fi de os=nd\; [i cine va zice fratelui s\u: netrebnicule, vrednic va fi de judecata sinedriului; iar cine va zice: nebunule, vrednic va fi de gheena focului (Mt. 5, 22). ~n acest text M=ntuitorul ne atrage aten]ia asupra cauzei uciderii care este `n l\untrul [i nu `n afara noastr\. De aceea, `n versetul urm\tor El insist\ asupra responsabilit\]ii personale, `n cazul unui conflict cu semenii: Dac\ `]i aduci darul la altar, [i acolo `]i aduci aminte c\ fratele t\u are ceva `mpotriva ta,
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 91 las\-]i darul t\u acolo `naintea altarului, [i du-te `nt=i de te `mpac\ cu fratele t\u, apoi vino [i adu-]i darul (Mt. 5, 23-24). Deci cauza `nc\lc\rii acestei porunci este, `n primul r=nd, de ordin spiritual [i se identific\ cu pierderea lipsei de respect pentru via]\ ca dar al lui Dumnezeu [i cu lipsa de respect fa]\ de semeni, care poart\ chipul lui Dumnezeu. ~n contextul actual, porunca aceasta se extinde [i asupra unor forme de ucidere sau sinucidere foarte subtile, care ]in, de consumul de droguri [i de alcool, de interven]ii genetice asupra regnului vegetal [i animal, care atenteaz\ la s\n\tatea oamenilor, la tehnicile de clonare [i modific\ri genetice a embrionului uman, la mesajele subliminale manipulative etc. Demascarea acestor forme subtile prin care se ucide via]a fizic\ sau spiritual\ a multor oameni constituie un mod corect de a respecta aceast\ porunc\ [i de a contribui la transfigurarea vie]ii noastre prezente `n lumina vie]ii eterne `n ~mp\r\]ia lui Dumnezeu, care este pace [i bucurie `n Duhul Sf=nt D\t\torul de via]\. Porunca a VII-a: S\ nu fii desfr=nat (Ie[irea 20, 14). ~n general, atunci c=nd se vorbe[te de aceast\ porunc\ ea este legat\ `n primul r=nd de desfr=narea trupului [i de adulter. Sf=ntul Apostol Pavel, `n Epistola I c\tre Corinteni, precizeaz\ faptul c\ orice alt p\cat, pe care `l face omul, este un p\cat s\v=r[it afar\ de trup, dar cine face desfr=nare p\c\tuie[te `n `nsu[i trupul s\u (I Cor. 6, 18). Urm\rile acestui p\cat sunt deosebit de grave [i de aceea este considerat, `n morala cre[tin\, un p\cat de moarte. ~n predica de pe munte M=ntuitorul ne atrage aten]ia c\ aceast\ porunc\ nu trebuie redus\ doar la desfr=narea trupului. Desfr=narea min]ii este un p\cat la fel de grav [i aceasta determin\, de fapt, desfr=narea trupului. A]i auzit c\ s-a zis celor de demult: S\ nu s\v=r[e[ti adulter. Eu `ns\ v\ spun vou\: C\ oricine se uit\ la femeie, poftind-o, a [i s\v=r[it adulter cu ea, `n inima lui (Mt. 5, 27-28). Deci porunca aceasta, din perspectiva Noului Testament, are `n vedere, `n primul r=nd, disciplinarea min]ii [i a inimii, a g=ndurilor [i dorin]elor, a reprezent\rilor noastre despre trup [i valoarea lui spiritual\. Evident c\ `n contextul actual aceast\ disciplin\ spiritual\ 92 PR. GHEORGHE POPA este greu de realizat datorit\ bombardamentului informa]ional [i publicitar care promoveaz\ tot felul de imagini pornografice, care `ncurajeaz\ erotismul exagerat [i nevrozeaz\, mai ales, pe tinerii nec\s\tori]i. ~n aceste condi]ii se impune o responsabilitate mai mare din partea p\rin]ilor [i educatorilor cre[tini pentru a forma o atitudine corect\ [i responsabil\ a tinerilor fa]\ de via]a de familie [i fa]\ de propriul lor trup. Porunca a VIII-a: S\ nu furi (Ie[irea 20, 15). Porunca aceasta interzice `nsu[irea `n mod nedrept a bunurilor care apar]in altora. Dumnezeu recunoa[te dreptul la proprietate fiec\rui om care a dob=ndit bunuri materiale pe o cale cinstit\ [i prin munc\ statornic\. Acest drept trebuie recunoscut [i respectat [i de noi oamenii. Educa]ia `n spiritul acestui drept este absolut necesar\ pentru to]i membrii unei comunit\]i [i cu at=t mai mult pentru orice comunitate cre[tin\. De aceea, Sf=ntul Apostol Pavel `ndemna pe efeseni astfel: Cel ce fur\ s\ nu mai fure, ci mai v=rtos s\ se oste- neasc\ lucr=nd cu m=inile sale lucrul cel bun, ca s\ aib\ s\ dea [i celui ce are nevoie (Ef. 4, 28). Observ\m c\ Sf=ntul Pavel a[az\ aici `n contrast furtul cu munca. Un om nu trebuie s\ fure, ci s\ munceasc\ [i din munca lui cinstit\ s\ fac\ milostenie. Aceasta `nseamn\ c\ milostenia f\cut\ din bunurile furate nu are valoare moral\ [i ca atare nu trebuie acceptat\. Furtul pe care-l interzice aceast\ porunc\ nu trebuie `ns\ limitat la bunurile materiale, ci el trebuie extins [i la valorile spirituale cum ar fi: timpul, reputa]ia, libertatea, proprietatea intelectual\ etc. De asemenea, furtul nu este doar individual, ci [i colectiv: un grup sau o comunitate de interese poate deposeda pe alt grup sau comunitate, un popor poate deposeda uneori, prin furt, alte popoare. ~n contextul actual al globaliz\rii informa]ionale [i economice, porunca s\ nu furi [i garantarea juridic\ a propriet\]ii devin imperative din ce `n ce mai stringente, `ns\ respectarea lor va fi din ce `n ce mai dificil\ datorit\ procesului de secularizare care face ca oamenii s\ tr\iasc\ [i s\ ac]ioneze ca [i cum Dumnezeu nu ar exista.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 93 Porunca a IX-a: S\ nu m\rturise[ti str=mb `mpotriva aproapelui t\u (Ie[irea 20, 16). Minciuna sub toate formele ei, de la minciuna cu premeditare [i p=n\ la minciuna diplomatic\, o `nt=lnim `n orice clas\ social\. Dac\ prima este condamnat\, cea din urm\ este, de cele mai multe ori, justificat\ [i considerat\ un mijloc necesar pentru a aplana sau a dep\[i anumite situa]ii nepl\cute. O minciun\, `ns\, sub orice form\ ar fi ea, este o t\g\duire a adev\rului, o prezentare a lucrurilor altfel de cum sunt ele `n realitate. De aceea, porunca enun]at\ mai sus interzice minciuna ca act ce se opune adev\rului [i, mai ales, m\rturia mincinoas\ `mpotriva aproapelui. Nu minciuna, ci adev\rul trebuie s\ fie izvorul [i temeiul oric\rui efort uman demn de respect. Cel care iube[te adev\rul va demasca [i va evita orice minciun\ care lezeaz\ demnitatea aproapelui. Aceasta trebuie s\ fie recunoscut\ [i ap\rat\ ca [i propria noastr\ demnitate, mai ales atunci c=nd este pus\ sub semnul `ntreb\rii, datorit\ unor m\rturii mincinoase. Porunca a X-a: S\ nu dore[ti casa aproapelui t\u, s\ nu dore[ti femeia aproapelui t\u, nici ogorul lui, nici sluga lui, nici slujnica lui, nici boul lui, nici asinul lui, [i nici unul din dobitoacele lui [i nimic din c=te are aproapele t\u (Ie[irea 20, 17). Porunca aceasta, ca [i porunca a 8-a, se refer\ la atitudinea noastr\ fa]\ de aproapele [i tot ceea ce constituie casa [i universul s\u existen]ial. ~ns\, spre deosebire de toate celelalte nou\ porunci [i ca o sintez\ a lor, aceast\ ultim\ porunc\ sanc]ioneaz\ poftele [i dorin]ele noastre p\c\toase care afecteaz\ profund armonia [i comuniunea interuman\. ~n Epistola c\tre Romani, Sf=ntul Apostol Pavel m\rturise[te un lucru semnificativ: eu n-am cunoscut p\catul dec=t prin Lege. C\ci n-a[ fi [tiut pofta, dac\ legea n-ar fi zis: S\ nu pofte[ti (Rom. 7, 7). Deci Sf=ntul Pavel a[az\ pofta la r\d\cina p\catului. Pofta nu se identific\ cu furtul. Ea este o realitate l\untric\ ce pune st\p=nire asupra min]ii [i a inimii [i determin\, apoi, toate ac]iunile exterioare. De aceea, porunca aceasta ne descoper\ dimensiunea spiritual\ a `ntregii Legi a Vechiului Testament, dimensiune pe care au ignorat-o fariseii, au afirmat-o profe]ii [i a des\v=r[it-o M=ntuitorul Iisus Hristos. 94 PR. GHEORGHE POPA ~n Evanghelia dup\ Matei citim urm\toarele cuvinte: Din inim\ ies: g=nduri rele, ucideri, adultere, desfr=n\ri, furti[aguri, m\rturii mincinoase, hule. Acestea sunt care `ntineaz\ pe om (Mt. 15, 19-20). De aceea, `n rela]iile interumane M=ntuitorul accentueaz\ `n mod deosebit sinceritatea, onestitatea [i cur\]ia inimii. P\strarea unei inimi curate este, `ns\, destul de greu de realizat [i ea presupune dis- cern\m=nt spiritual [i uneori chiar distan]area de cei care nu se str\duie s\ tr\iasc\ dup\ r=nduiala lui Dumnezeu. Acest lucru `l spu- nea Sf=ntul Apostol Pavel ucenicului s\u Timotei: ~n zilele din urm\, vor fi oameni iubitori de sine, iubitori de argin]i, l\ud\ro[i, trufa[i, hulitori, neascult\tori de p\rin]i, nemul]umitori, f\r\ cucer- nicie, lipsi]i de dragoste, ne`ndupleca]i, clevetitori, ne`nfr=na]i, cruzi, neiubitori de bine, tr\d\tori, necuviincio[i, `ng=mfa]i, iubitori de desf\t\ri mai mult dec=t iubitori de Dumnezeu, av=nd `nf\]i[area adev\ratei credin]e, dar t\g\duind puterea ei. Dep\rteaz\-te de ace[tia (II Tim. 2-5). IV.2. Fericirile sinteza legii morale pozitive a celui de-al doilea Testament Decalogul sau cele zece porunci au fost date pe Muntele Sinai tot de Logosul sau Cuv=ntul lui Dumnezeu `nainte de `ntruparea Sa [i `n vederea ~ntrup\rii. Dup\ ~ntrupare, El a m\rturisit c\ nu a venit s\ strice Legea [i Profe]ii, ci s\ le `mplineasc\ (Mt. 5, 17). De aceea, M=ntuitorul ~nsu[i a reinterpretat cele zece porunci `n predica de pe Muntele M\slinilor (Mt. cap. 5) `n rug\ciunea sacerdotal\ [i `n cuv=ntul rostit la Cina cea de Tain\ (Ioan 13 [i 17). Majoritatea comentatorilor consider\, totu[i, c\ cele nou\ fericiri rostite `n predica de pe munte constituie sinteza legii morale a celui de-al doilea Testament, deoarece ele cuprind, `n enun]urile lor, virtu]ile fundamentale ale vie]ii cre[tine. Analiz=nd conceptul de lege [i atribuindu-i mai mult un sens juridic, unii morali[ti, mai ales protestan]i, au contestat caracterul de lege al celui de-al doilea Testament. Ei consider\ c\ `n via]a cre[tin\ suntem elibera]i de jugul legii prin iubirea [i jertfa M=ntuitorului [i de aceea trebuie s\ fim inspira]i numai de aceast\ iubire. Pentru a-i
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 95 aduce pe cei neconverti]i la credin]a cre[tin\ trebuie s\ le fie vestit\ iubirea lui Hristos, nu legea de pe Muntele Sinai. Aceast\ p\rere a fost `mp\rt\[it\ [i este `mp\rt\[it\ de unii teologi de orientare pietist\, `ns\ contextul Evangheliei, ca [i con]inutul `ntregii Sfintei Scripturi, nu confirm\ ipoteza unei opozi]ii totale `ntre Lege [i Evanghelie, ci doar o distinc]ie clar\, prin care se subliniaz\ etapele necesare cre[terii [i maturiz\rii spirituale a con[tiin]ei umane, pentru a `n]elege scopul ultim al Legii, care este Evanghelia. Aceasta `ns\ nu este f\r\ de lege, ci este o lege nou\, a duhului, a harului [i a libert\]ii (Ioan 17, 11-23; Mt. 28, 19-20). ~n acest sens M=ntuitorul ~nsu[i a fost profe]it de profetul Isaia ca un Legiuitor (38, 20). El a recunoscut [i `nt\rit `n mod expres exigen]ele esen]iale ale Decalogului, mai ales iubirea [i sfin]enia. De aici vedem c\ M=ntuitorul nu a cerut desfiin]area legii, ci interiorizarea ei. De aceea legea celui de-al doilea Testament nu este expus\, din punct de vedere formal, sub forma unor porunci exprese, sau a unui cod sistematic de moral\, ci sub forma unor `ndemnuri care respect\ `n mod deplin libertatea [i responsabilitatea fiec\ruia. Sinteza acestor `ndemnuri se afl\, a[a cum am mai spus, `n cele nou\ fericiri pe care Sf=ntul Ioan Gur\ de Aur le aseam\n\ cu Decalogul. IV.2.1. Interpretarea Fericirilor Cele 9 fericiri sunt prezentate de Evanghelia dup\ Matei 5, 1-12. Din perspectiva limbii ebraice, cuv=ntul fericire (Asher) se identific\ cu reg\sirea dimensiunii ontologice a existen]ei umane. Puterea iubirii este prezent\ `n acest cuv=nt Asher prin litera Shin, a[a cum este prezent\ [i `n cuv=ntul Basar, carnea ontologic\ a Omului. Numai atunci c=nd iubirea lui Dumnezeu este prezent\ `n Om, el este ajutat [i `ndrumat s\ mearg\ spre fericire. Fericirea se identific\, astfel, cu cre[terea [i des\v=r[irea Omului `n comuniunea sa cu Dumnezeu. Acest sens al no]iunii de fericire este anticipat deja `n Psalmi: Fericit b\rbatul, care n-a umblat `n sfatul necredincio[ilor [i `n calea p\c\to[ilor nu a stat [i pe scaunul hulitorilor n-a [ezut; ci `n legea Domnului e voia Lui [i la legea Lui va cugeta ziua [i noaptea. {i va fi ca un pom r\s\dit l=ng\ izvoarele apelor, care rodul s\u va da la vremea sa (Ps. 1, 1-3). 96 PR. GHEORGHE POPA Omul care respect\ legea Domnului, vrea s\ spun\ psalmistul, este ca un Pom al cunoa[terii binelui [i r\ului, r\s\dit de Dumnezeu l=ng\ izvoarele apelor originare peste care se revars\ harul Duhului Sf=nt (Gen. 1, 2). Pentru ca s\ tr\iasc\ `n mod real aceast\ condi]ie, Omul trebuie s\ treac\ prin experien]a spiritual\ [i existen]ial\ a celor nou\ fericiri. Ele ar putea fi definite ca trepte ontologice spre ~mp\r\]ia lui Dumnezeu, iar predica de pe munte a M=ntuitorului ar putea fi numit\, `n ansamblul ei, o c=ntare a treptelor spre iubirea lui Dumnezeu. Fiecare fericire nu este un dat ontologic, ci o etap\ spiritual\ [i o stare de con[tiin]\ la care Omul poate s\ ajung\ printr-un efort de voin]\, ajutat de harul lui Dumnezeu. 1) Ferici]i cei s\raci cu duhul c\ a lor este ~mp\r\]ia cerurilor. Aceasta este prima etap\ sau prima treapt\ `n c\l\toria Omului spre iubirea lui Dumnezeu. Pentru a-i cunoa[te semnifica]ia sa pro- fund\, trebuie s\ preciz\m semnifica]ia cuvintelor cheie ce o com- pun: S\r\cia cu duhul [i ~mp\r\]ia cerurilor. S\r\cia cu duhul se identific\, `ntr-o anumit\ m\sur\, cu virtutea smereniei. Ea presupune o aten]ie spiritual\ deosebit\ prin care centrul de referin]\ al existen]ei noastre se circumscrie comuniunii intime cu Dumnezeu. Omul cu adev\rat smerit sau s\rac cu duhul tr\ie[te sentimentul c\ tot ce are sau posed\ `n aceast\ lume este un dar al lui Dumnezeu. De aceea el nu se ata[eaz\ `n mod definitiv de aceast\ lume [i de tot ce cuprinde ea; mai mult, el nu se ata[eaz\ definitiv nici de propriul s\u avut intelectual, spiritual sau moral. Omul s\rac cu duhul este disponibil s\ renun]e la tot ce are pentru a p\stra iubirea Creatorului. Evident c\ disponibilitatea de a renun]a la bunurile acestei lumi reprezint\ o stare spiritual\, a[a cum am afirmat mai sus, [i ea nu presupune o renun]are sau separare concret\ de aceast\ lume, at=ta timp c=t `nc\ ne este dat\ puterea de a tr\i [i a lucra `n ea. M=ntuitorul `nsu[i, prin atitudinea sa, ne arat\ c\ toate bunurile acestei lumi pot fi, [i trebuie s\ fie, p\strate [i multiplicate prin efortul nostru creator, `ns\ prezen]a lor nu trebuie s\ creeze o dependen]\ afectiv\ absolut\ fa]\ de ele. Pentru a evita aceast\ dependen]\ [i a deveni s\rac cu duhul fiecare trebuie s\ ne confrunt\m la un moment dat cu semifica]ia propriei noastre avu]ii.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 97 La prima impresie avu]ia noastr\, ce face parte din aceast\ lume, este destul de consistent\. Bunurile noastre materiale sau spirituale, prietenii, p\rin]ii sau copiii no[tri sunt realit\]i care ne marcheaz\ existen]a `ntr-un mod unic. Dar totu[i ce se `nt=mpl\ cu ansamblul tr\irilor ce se nasc din rela]ia cu ele. La un moment dat ne putem da seama c\ toate aceste tr\iri se retrag `n amintire, Toate aspira]iile, toate emo]iile puternice, toate bucuriile sau suferin]ele noastre devin amintiri, a[ezate `n ad=ncul con[tiin]ei. {i pentru ca ele s\ nu fie orientate, `n final, spre moarte, M=ntuitorul ne invit\, prin aceast\ prim\ fericire, s\ ne asum\m virtutea s\r\ciei cu duhul, adic\ s\ ne `mbog\]im `n Dumnezeu. Cineva ar putea fi bogat sau s\rac din punct de vedere economic. Din punct de vedere spiritual acest lucru este mai pu]in important. Ceea ce conteaz\ este atitudinea l\untric\ fa]\ de bog\]ie sau s\r\cie. Aceast\ atitudine nu poate fi dec=t una chenotic\, av=ndu-[i izvorul `n kenoza Fiului lui Dumnezeu, care, din iubire pentru Om, a devenit s\rac. Asum=ndu-[i aceast\ condi]ie El a a[ezat ca [i criteriu axiologic al fericirii umane ascultarea [i iubirea fa]\ de Tat\l, virtu]i care exprim\, `n mod profund, s\r\cia cu duhul. S\r\cia cu duhul `l `mbog\]e[te, de fapt, pe Om [i-l ajut\ s\ devin\ cu adev\rat liber `ntruc=t `l elibereaz\ de ceea ce este trec\tor [i-l ajut\ s\ descopere ceea ce este netrec\tor `n fiin]ele [i lucrurile acestei lumi. Omul s\rac cu duhul `[i descoper\, de asemenea, adev\rata sa identitate [i voca]ie `n mijlocul lumii. El `[i r\stigne[te eul s\u psihologic [i, prin aceasta, el se apropie de ~mp\r\]ia lui Dumnezeu prezent\ `n El. Deci s\r\cia cu duhul se identific\ cu lep\darea de sine [i intrarea `n comuniune cu Cel care a s\r\cit pentru ca noi s\ ne `mbog\]im `ntru El. Lep\darea de sine nu este o lucrare u[oar\. Ea se consum\ `ntr-un foc mistuitor al l\crim\rii noastre fiin]iale [i, de aceea, a doua fericire rostit\ de M=ntuitorul are `n vedere aceast\ realitate. 2) Ferici]i cei ce pl=ng c\ aceia se vor m=ng=ia (Mt. 5, 4). Pl=nsul este, de cele mai multe ori, expresia suferin]ei, `ns\ el poate fi [i expresia bucuriei. Oamenii l\crimeaz\ [i `n momente de suferin]\, dar [i `n momente de bucurie. M=ntuitorul Iisus Hristos nu 98 PR. GHEORGHE POPA face, `ns\, niciodat\ elogiul suferin]ei, pentru c\ aceasta nu are statut ontologic `n existen]a uman\. Suferin]a este un accident care trebuie asumat [i dep\[it, cu speran]a `n bucuria final\. De aceea, textele biblice care vorbesc despre crearea omului [i despre via]a sa ontologic\ nu folosesc cuv=ntul suferin]\. Cu toate acestea, pentru a ajunge la asem\nare cu Dumnezeu, Omul trebuie s\ treac\ prin etape succesive, prin mor]i [i `nvieri ontologice. Acestea ar fi fost oare dureroase? Sf=ntul Maxim M\rturisitorul consider\ c\ nu ar fi fost dureroase, dar pl=nsul [i lacrimile ontologice l-ar fi `nso]it totu[i pe om. ~n aceast\ a doua fericire M=ntuitorul vorbe[te, cu siguran]\, despre aceste lacrimi ontologice, dar credem c\ ele implic\ [i lacrimile noastre psihologice [i lacrimile care ]=[nesc din privirea curat\ a sfin]ilor, dup\ ce au trecut prin experien]a profund\ a poc\in]ei. Ei cunosc lacrimile iubirii curate, dar [i lacrimile suferin]ei care apar din cauza p\catului, separ\rii [i mor]ii fa]\ de Dumnezeu. Cunosc=nd aceast\ situa]ie existen]ial\ a Omului individual sau a Omului colectiv, M=ntuitorul promite celor care pl=ng, celor cutreiera]i de aceste lacrimi, m=ng=iere. Aceast\ m=ng=iere nu este o simpl\ consolare psihologic\ deoarece o lacrim\ Dema (Dalet-Mem-Ayin) `n ebraic\ este s=ngele (Dam) ochi ul ui l i t era Ai yn. Lacri mi l e sunt o hemoragi e purificatoare a privirii [i, ca atare, sunt izvoare ale cunoa[terii spirituale. Cel care experiaz\ aceast\ cale de cunoa[tere devine o fiin]\ bl=nd\, o fiin]\ a c\rei prezen]\ pacific\ pe cei care se afl\ pe aceea[i cale spre ~mp\r\]ia lui Dumnezeu. A treia fericire se refer\ tocmai la aceast\ calitate care nu se poate dob=ndi dec=t prin experien]a lacrimilor. 3) Ferici]i cei bl=nzi c\ aceia vor mo[teni p\m=ntul (Mt. 5, 5). La prima lectur\ suntem tenta]i s\ credem c\ este vorba de p\m=ntul exterior pe care noi `l locuim. ~n realitate este vorba de p\m=ntul l\untric care, odat\ purificat prin lacrimi, devine capabil s\ participe la lumina harului lui Dumnezeu. Bl=nde]ea de care vorbe[te aceast\ fericire este un rod al lac- rimilor purificatoare, dar [i al s\r\ciei cu duhul sau al smereniei de care vorbe[te prima fericire. Omul care ajunge la bl=nde]ea onto-
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 99 logic\ mo[tene[te p\m=ntul s\u l\untric, deoarece tr\ie[te `n smere- nie cu duhul [i `n orizontul darurilor lui Dumnezeu. El se afl\, astfel, pe calea cea str=mt\ a ~mp\r\]iei, `ntruc=t a dep\[it violen]a [i a dob=ndit bl=nde]ea, virtutea fundamental\ a celui s\rac cu duhul [i a c\rui fiin]\ este cutreierat\ de lacrimile poc\in]ei. Bl=nde]ea, `n acest caz, se identific\ de fapt cu rigoarea spiritual\ [i cu setea de dreptate dumnezeiasc\ la care se refer\ fericirea a 4-a. 4) Ferici]i cei ce fl\m=nzesc [i `nseteaz\ de dreptate c\ aceia se vor s\tura (Mt. 5, 6). Dreptatea la care se refer\ aceast\ fericire este, desigur, dreptatea lui Dumnezeu ce reprezint\ m\sura oric\rui lucru. Ea a[az\ limitele necesare oric\rei cre[teri spirituale. P\trunderea `n orizon- tul acestei drept\]i presupune dep\[irea conceptelor noastre limitate despre dreptate [i dob=ndirea bl=nde]ii ontologice. Cei care `nse- teaz\ dup\ aceast\ dreptate vor fi s\tura]i pentru c\ ea este expresia legilor ontologice legate de Logosul [i Cuv=ntul lui Dumnezeu care le `ntemeiaz\. El a m\rturisit c\ a venit `n lume s\ aduc\ Sabia cu dou\ t\i[uri, unul al drept\]ii [i altul al bun\t\]ii [i milostivirii. Cei care `nseteaz\ mereu de dreptatea lui Dumnezeu dob=ndesc, prin aceasta, virtutea milosteniei. 5) Ferici]i cei milostivi c\ aceia se vor milui (Mt. 5, 7). Aceasta `nseamn\ c\ dreptatea lui Dumnezeu nu este una juridic\, ci o alt\ expresie a iubirii Sale [i ea se manifest\ `n mod esen]ial prin puterea iert\rii. Din momentul c\derii lui Adam, Dumnezeu `l iart\ [i-i preg\te[te m=ntuirea. Evanghelia fiului risipi- tor este arhetipul iert\rii, adic\ al milostivirii lui Dumnezeu fa]\ de Om. Ea ne arat\ c\ orice om care-[i revine `n sine [i se `ntoarce la devenirea sa ontologic\ experiaz\ milostivirea lui Dumnezeu [i, `ntru ea, experiaz\ propria sa `nviere din moartea p\catului. Atunci el devine la r=ndul s\u milostiv. Omul care nu experiaz\ milostivirea lui Dumnezeu fa]\ de el, r\m=ne prizonierul propriului s\u eu, care `n rela]iile interumane este destul de vulnerabil. Omul cu adev\rat milostiv este cel care nu reduce milostenia doar la dimensi- unea sa afectiv\, psihologic\, ci o circumscrie `n orizontul drept\]ii 100 PR. GHEORGHE POPA [i milostivirii lui Dumnezeu. Dreptatea f\r\ milostivire conduce la `mpietrirea inimii, iar milostivirea f\r\ dreptate risc\ s\ fie nerodnic\ [i c=teodat\ la[\, mai ales atunci c=nd este amenin]at\ de fric\. A fi milostiv fa]\ de altul `nseamn\, a[adar, a-l ajuta s\-[i duc\ singur crucea existen]ei sale. De aceea arhetipul milostivirii umane este Simon Cirineanul. Milostivirea fa]\ de altul este virtutea care purific\ inima de orice ur\ sau r\utate [i o face transparent\ pentru vederea lui Dumnezeu. De aceea urm\toarea fericire de care vorbe[te M=ntuitorul este cur\]ia inimii. 6) Ferici]i cei cura]i cu inima c\ aceia vor vedea pe Dumnezeu (Mt. 5, 8). ~n limbajul biblic inima reprezint\ centrul ontologic al Omului `n care se s\l\[luie[te harul Duhului Sf=nt. Atunci c=nd este curat\, nu `n sens biologic, ci `n sens ontologic, inima vede pentru c\ a devenit lumin\. Ea vede pentru c\ este v\zut\ de Dumnezeu. ~ntr-un sens simbolic, inima curat\ se identific\ cu Sinaiul l\untric al Omului `n care Evreii v\d glasul lui Dumnezeu, adic\ v\d pe Dumnezeu-Cuv=ntul. Purifica]i prin experien]a pustiului, hr\ni]i de Dumnezeu-Cuv=ntul cu man\ [i ad\pa]i cu apa ce a ]=[nit din Piatr\, Evreii nu doar ascult\ Cuv=ntul, ci `l v\d cu inima. Ea devine atunci ochiul fiin]ei Omului, care `l vede pe Dumnezeu. Ajuns pe aceast\ treapt\ spiritual\, Omul devine f\c\tor de pace [i fiu al lui Dumnezeu, dup\ cum ne sugereaz\ fericirea a [aptea. 7) Ferici]i f\c\torii de pace c\ aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema (Mt. 5, 9). Conform acestei fericiri, Omul f\c\tor de pace nu este cel care aplaneaz\ conflictele exterioare, ci cel care a dob=ndit pacea inimii sale prin vederea lui Dumnezeu. Acest Om renun]\ la propria sa putere pentru a se `mbr\ca `n Slava [i Puterea lui Dumnezeu, care este non-violent\ [i f\c\toare de pace. Exist\ `ns\ un text `n Evanghelie care ne surprinde [i `n mintea unora el creeaz\ confuzii. Este textul din Evanghelia dup\ Matei, cap. 10, v. 34, `n care
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 101 M=ntuitorul afirm\: Nu socoti]i c\ am venit s\ aduc pace pe p\m=nt; n-am venit s\ aduc pace, ci Sabie. Evident c\ M=ntuitorul face aici o distinc]ie clar\ `ntre pacea pe care noi `ncerc\m s\ o instituim `n lume, uneori prin metode agresive, [i pacea care coboar\ de sus prin El, care este Sabie (YHWH). Este Sabia Duhului care r\ne[te inima [i o face s\ suspine dup\ dreptatea lui Dumnezeu. ~ns\ cei care caut\ dreptatea lui Dumnezeu `n aceast\ lume, evident c\ vor fi persecuta]i. Acestora Dumnezeu le promite ~mp\r\]ia Sa, a[a cum reiese din fericirea care urmeaz\. 8) Ferici]i cei prigoni]i pentru dreptate c\ci a lor este ~mp\r\]ia cerurilor (Mt. 5, 10). Celor prigoni]i pentru dreptate le este permis\ ~mp\r\]ia cerurilor, promisiune f\cut\ [i celor s\raci cu duhul. De aceea, dreptatea la care se refer\ aceast\ fericire se distinge de dreptatea la care se refer\ a patra fericire. Unul din personajele cele mai misterioase ale Sfintei Scripturi este Melchisedec regele Drept\]ii care a venit la Avraam, p\rintele `ntemeietor al lui Israel, [i i-a adus ca daruri p=ine [i vin (Gen. 14, 18-20). Melchisedec este , `n acela[i timp, rege al p\cii (Shalom) [i aduce lui Avraam o cunun\ mai important\ dec=t cea a regalit\]ii [i anume cununa sacerdotal\, prin care Avraam, ca icoan\ a omului drept, redescoper\ dimensiunea ontologic\ a drept\]ii, care face din fiin]a sa o cas\ a lui Dumnezeu. ~ntruc=t Dumnezeu `[i g\se[te cas\ `n sufletul Omului drept, `i promite acestuia ~mp\r\]ia, `ns\ drumul spre ea nu este u[or. Pretutindeni apar obstacolele existen]iale, identificate aici cu prigoana, iar `n urm\toarea fericire cu ocara [i batjocura ce pot veni fie din l\untru, fie din afar\. Fericirea aceasta se refer\, dup\ unele interpret\ri, mai mult la obstacolele l\untrice, la demonii interiori, care se pun `n mi[care atunci c=nd Omul este pe calea ~mp\r\]iei. El se distan]eaz\ atunci de colectivismul gregar `n care domne[te individualismul [i se apropie de profunzimea ontologic\ a persoanei `n comuniune cu Dumnezeu. Urm\toarea fericire, [i ultima, ne arat\ c\ obstacolele l\untrice, ce apar `n calea Omului `mbun\t\]it, sunt dublate de obstacolele exterioare. 102 PR. GHEORGHE POPA 9) Ferici]i ve]i fi c=nd v\ vor oc\r` [i v\ vor prigoni [i vor zice tot cuv=ntul r\u `mpotriva voastr\, min]ind din pricina Mea (Mt. 5, 11). Observ\m c\ `n aceast\ fericire, M=ntuitorul face referire la Sine [i atrage aten]ia c\ to]i cei care-l vor m\rturisi pe El `n aceast\ lume ca Fiu al lui Dumnezeu vor fi persecuta]i, ignora]i, marginaliza]i. Cu alte cuvinte, cine m\rturise[te c\ Hristos este Fiul lui Dumnezeu [i M=ntuitorul lumii, nu poate s\ evite experien]a Crucii. ~n aceast\ experien]\, `ns\, Hristos este `nso]itorul tainic, este Mirele [i St\p=nul l\untric a c\rui prezen]\ va u[ura poverile existen]iale [i, `n final, va transforma suferin]a `n bucurie: Bucura]i-v\ [i v\ veseli]i c\ plata voastr\ mult\ este `n ceruri (Mt. 5, 12). IV.2.2. Rela]ia dintre Decalog [i Fericiri A[a cum am mai spus, Decalogul a fost un pedagog spre Hris- tos (Gal 3, 24). El a avut drept scop preg\tirea moral\ [i spiritual\ a umanit\]ii pentru primirea `n s=nul ei a Fiului lui Dumnezeu. Dar aceast\ preg\tire nu s-a putut face f\r\ consim]\m=ntul activ al poporului ales, f\r\ r\spunsul s\u pozitiv la chemarea lui Dumnezeu. Acest r\spuns efectiv este definit `n Levitic, a 3-a carte a Pentate- uhului, ca fidelitate fa]\ de Lege. Aceast\ lege dat\ de Dumnezeu poporului ales are deci o semnifica]ie mult mai profund\ dec=t no- ]iunea de lege obi[nuit\, care condi]ioneaz\ convie]uirea noastr\ social\ [i politic\. Legea `n sens biblic, a[a cum am mai spus, este o manifestare a voin]ei lui Dumnezeu, un dar al harului [i nu o le- gisla]ie juridic\ cu o finalitate social\. Acest lucru se poate observa din cuvintele M=ntuitorului rostite dup\ cele nou\ fericiri, `n care este pus\ `n rela]ie dialectic\ puterea constr=ng\toare a legii, cu puterea eliberatoare a harului [i a libert\]ii credin]ei. Evident c\ M=ntuitorul nu a venit s\ strice Legea, prin care El S-a descoperit lui Moise [i poporului Israel, `ns\ prezen]a Sa concret\ ofer\ o nou\ per- spectiv\ de interpretare a Legii: A]i auzit c\ s-a zis celor de demult: S\ nu ucizi (). Eu `ns\ v\ spun vou\: Oricine se m=nie pe fratele s\u vrednic va fi de os=nd\; [i cine va zice fratelui s\u: netrebnicule, vrednic va fi de pedeapsa sinedriului; iar cine va zice: nebunule, vrednic va fi de gheena focului (Mt. 5, 21-22).
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 103 Observ\m din acest text c\ M=ntuitorul nu desfiin]eaz\ Legea, dar instituie un nou criteriu de interpretare a sa [i anume criteriul iubirii. De aceea, Sf=ntul Pavel va spune c\ iubirea este `mplinirea Legii (Rom. 13, 10). De aceea, Taina `mp\r\]iei lui Dumnezeu nu este Legea, ci Iubirea rev\rsat\ `n lume de Dumnezeu Tat\l, prin Fiul `n Duhul Sf=nt. Deci Iubirea, care exprim\ Taina ~mp\r\]iei lui Dumnezeu, numit\ [i iubire evanghelic\, nu se identific\ cu un simplu sentiment uman, ci cu iubirea kenotic\ a lui Hristos fa]\ de Dumnezeu Tat\l, pe de o parte, [i fa]\ de lume, pe de alt\ parte. Numai `n acest caz, iubirea devine lege universal\, a[a cun transpare din cuvintele M=ntuitorului: A]i auzit c\ s-a zis: S\ iube[ti pe aproapele t\u [i s\ ur\[ti pe vr\jitorul t\u. Iar Eu v\ zic vou\: Iubi]i pe vr\jma[ii vo[tri, face]i bine celor ce v\ ur\sc [i ruga]i-v\ pentru cei ce v\ vat\m\ [i v\ prigonesc, ca s\ fi]i fiii Tat\lui vostru Cel din ceruri, c\ El face s\ r\sar\ soarele peste cei r\i [i peste cei buni, [i trimite ploaie peste cei drep]i [i peste cei nedrep]i (Mt. 5, 43-45). Prin aceste cuvinte M=ntuitorul atrage aten]ia c\ nimeni nu poate ajunge la taina ~mp\r\]iei lui Dumnezeu dac\ nu face efortul de a dep\[i natura sa individualist\, autoap\rarea biologic\ [i psihologic\ a eului `n fa]a alterit\]ii lui Dumnezeu [i a semenilor. Dep\[irea egoismului, a egocentrismului [i autosuficien]ei, sus]inute uneori chiar de respectarea Legii, a[a cum vedem din ati- tudinea fariseilor, nu se poate realiza dec=t prin asumarea exis- ten]ial\ a virtu]ilor prezente `n cele nou\ fericiri. Acestea, la r=ndul lor, nu pot fi asumate `n mod individualist, ci `n comunitate, fiind sus]inute permanent de practica rug\ciunii [i a postului, dup\ cum reiese din cuvintele cu care M=ntuitorul `[i `ncheie predica de pe munte. A[adar, Legea Primului Testament, sintetizat\ `n Decalog, a fost o chemare adresat\ poporului Israel pentru ca el s\ primeasc\ [i s\ poarte Numele lui Dumnezeu `n istorie. ~n tradi]ia semitic\, a[a cum am mai amintit, numele reprezenta manifestarea unei alterit\]i per- sonale. Revela]ia numelui `nsemna o comuniune [i o rela]ie cu per- soana care-[i descoper\ numele, o posibilitate de a face cuno[tin]\ cu 104 PR. GHEORGHE POPA fiin]a sa. De aceea Moise, accept=nd misiunea `ncredin]at\ lui de Dumnezeu, i-a cerut Acestuia s\-i descopere Numele (Exod 3, 13). Pentru celelalte popoare acest nume r\m=ne ascuns. Chiar [i pentru Israel, Numele lui Dumnezeu nu era accesibil dec=t `n limitele le- g\m=ntului, a rela]iei cu Dumnezeu. Acest leg\m=nt a fost concret- izat `n Lege. Cel de-al doilea Testament afirm\ `ns\ c\ Hristos este sf=r[itul Legii (Rom. 10, 4; Gal. 2, 16). De aceea tot Sf=ntul Apostol Pavel s-a opus celor care voiau s\ impun\ Legea mozaic\ p\g=nilor care `mbr\]i[au credin]a cre[tin\. De fapt acest lucru a fost consfin]it [i de sinodul apostolic de la Ierusalim (Fapte 15, 10). Cu toate acestea noi nu putem s\ tragem concluzii pripite [i s\ afirm\m c\ `ntreaga Lege a Primului Testament a fost `nl\turat\ din via]a cre[tin\. Textele invocate mai sus se refer\ de fapt la greutatea [i jugul Legii ceremoniale care prefigura jertfa lui Hristos, `n Primul Testament. Dar aceast\ Lege nu mai este obligatorie `n cel de-al doilea Testament pentru c\ Hristos este acum jertf\ curat\ [i `n acela[i timp jertfitorul care se duce pe Sine ca jertf\ Tat\lui. De aceea Hristos nu desfiin]eaz\ Legea `n totalitatea ei, ci o pline[te (Mt. 5, 17). Nici Sf=ntul Apostol Pavel nu refuz\ Legea [i caracterul s\u pedagogic: Desfiin]\m noi Legea prin credin]\? Nicidecum! Dimpotriv\ `nt\rim legea (Rom. 3, 31). Pentru Sf=ntul Apostol Pavel, Legea este un `nso]itor al omului c\zut `n p\cat. Ea pune o limit\ `ntre starea de c\dere [i starea de comuniune cu Dumnezeu. Ea define[te [i manifest\ realitatea p\catului, e[ecul omului incapabil de a tr\i `n comuniune cu Dumnezeu. Existen]a Legii este deci expresia `ndep\rt\rii de Dumnezeu, dovad\ c\ `ntre om [i Dumnezeu exist\ un zid desp\r]itor. Chiar dac\ omul ar respecta `ntreaga Lege, zidul desp\r]itor nu se zdrobe[te, c\ci separarea, adic\ p\catul, nu const\ doar `n nerespectarea Legii, ci `n `ndep\rtarea de Dumnezeu. A[a `nc=t dac\ nerespectarea Legii nu epuizeaz\ realitatea p\catului, respectarea Legii nu `nseamn\ `nl\turarea lui. ~n acest sens Sf=ntul Apostol Pavel afirm\ c\ omul nu se poate justifica prin faptele Legii. Nu se
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 105 poate deci `ndrept\]i `naintea lui Dumnezeu printr-o respectare formal\ a unor prescrip]ii legale. Hristos este sf=r[itul Legii (Rom. 10, 4) [i `n acela[i timp elibe- ratorul celor de sub Lege (Rom. 8, 2) pentru c\ el a `nl\turat condi]ia existen]ei Legii, adic\ p\catul. El a distrus `n trupul s\u divino-uman zidul desp\r]itor (Ef. 2, 14), distan]a existen]ial\ care separ\ omul de Dumnezeu. Dar Legea nu este anulat\, ci `mplinit\ `n iubire. Legea continu\ s\ descopere omului starea de p\cat `n care se afl\ (Rom. 7, 7-8). Eu nu am cunoscut p\catul dec=t prin lege C\ci f\r\ lege p\catul este mort. Totu[i acum, `n starea de har, recunoa[terea p\catului nu mai este o dovad\ a condamn\rii [i a mor]ii. Legea nu mai este un blestem, ci m\sura `ns\[i a `mp\rt\[irii noastre de iubirea lui Dumnezeu; Legea celui de-al doilea Testament descoper\ iubirea nebun\ a lui Dumnezeu pentru om, care trans- figureaz\ `nc\lcarea legii, f\c=nd din ea o posibilitate de poc\in]\, de `ntoarcere la rela]ia de iubire cu Dumnezeu, adic\ o posibilitate a vie]ii ve[nice. M=ntuirea omului, participarea sa la via]a ve[nic\, nu este deci un fapt juridic, legalist, ci o participare la iubirea lui Dum- nezeu care d\ruie[te via]\. Problema pe care Sf=ntul Apostol Pavel a pus-o iudaizan]ilor este o dilem\ `ntre con]inutul ontologic al m=ntuirii [i acceptarea sa juridic\. ~ntrebarea fundamental\ pentru el este: Cine d\ via]\ celor mor]i, cine transfigureaz\ existen]a noastr\ trec\toare, f\c=nd din ea un ipostas al vie]ii ve[nice: iubirea lui Dumnezeu sau Legea? Dac\ este Legea, atunci Hristos a murit `n zadar (Gal. 2, 21). Dac\ este iubirea Sa, atunci via]a [i m=ntuirea sunt daruri ale libert\]ii iubirii lui Hristos care ne elibereaz\ de sub jugul Legii (Ef. 2, 5-10). Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a dovedit c\ iubirea Sa este superioar\ Legii. Noi avem Lege [i dup\ legea noastr\ trebuie s\ moar\, au strigat iudeii lui Pilat. Prin aceste cuvinte, f\r\ a cunoa[te semnifica]ia lor real\, iudeii au surprins sensul profund al jertfei lui Hristos. Conform Legii omul este supus mor]ii, separ\rii de via]\: el trebuie s\ moar\. Hristos s-a supus Legii [i mor]ii, dar prin aceasta el `nsereaz\ Legea [i moartea `ntr-o nou\ ordine a existen]ei: `n iubirea care ipostaziaz\ via]a. Crucea lui Hristos este ultima consecin]\ a 106 PR. GHEORGHE POPA Legii, a blestemului [i a mor]ii, dar `n acela[i timp este sf=r[itul Legii [i dep\[irea ei. De aceea pentru un cre[tin Legea este iubirea r\stignit\ a lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu, care a[teapt\ `n t\cere r\spunsul omului.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 107 CAPITOLUL V Con[tiin]a moral\ principiul subiectiv al ordinii morale Dac\ legea moral\ reprezint\ principiul obiectiv al ordinii morale, con[tiin]a moral\, de care ne vom ocupa `n acest capitol, este principiul ei subiectiv. Etimologic, no]iunea de con[tiin]\ vine din limba latin\ de la prepozi]ia cum # cu [i substantivul scientia # [tiin]\. ~n limba rom=n\ no]iunea de con[tiin]\ are dou\ sensuri: unul psihologic [i unul moral. De aceea putem vorbi de o con[tiin]\ psi- hologic\ sau fenomenal\ [i de o con[tiin]\ moral\. V.1. Con[tiin]a psihologic\ Din perspectiva psihologic\, con[tiin]a reprezint\ suma de informa]ii pe care le cuprinde psihicul, la un moment dat, [i pe care spiritul (sau Eul) le ordoneaz\ sau se las\ ordonat de acestea 70 . Deci con[tiin]a psihologic\ ar fi sentimentul nemijlocit pe care cineva `l are despre ceea ce se petrece `n forul s\u l\untric, [i, de asemenea, sentimentul c\ ceea ce se petrece `n interiorul s\u `i apar]ine [i constituie via]a sa intim\. Psihanaliza, fidel\ concep]iei freudiene despre psihic, face distinc]ie `ntre con[tiin]a psihologic\ spontan\ [i con[tiin]a reflectat\ a Eului, care percepe fenomenele psihice, le evalueaz\ [i le organizeaz\. Con[tiin]a spontan\ este un dat primar, nediferen]iat, o tr\ire spontan\ `n care se afl\ resorturile `ntregii vie]i psihice. Con[tiin]a reflectat\ apare atunci c=nd Eul se dedubleaz\, pentru a se analiza pe sine `nsu[i, [i ea a fost asem\nat\ de psihologi cu o f\clie care lumineaz\ doar o parte a vie]ii psihice [i anume 70 Cf. En\chescu Constantin, Tratat de psihanaliz\ [i psihoterapie, Editura Didactic\ [i Pedagogic\, Bucure[ti, 1998, p. 131. 108 PR. GHEORGHE POPA con[tientul, l\s=nd `n obscuritate mi[c\rile profunde ale psihicului, activitatea sa incon[tient\, spontan\ [i instinctiv\. A[adar, prin con[tiin]a psihologic\, care este prima treapt\ a con[tiin]ei de sine, omul reflecteaz\ asupra tr\irilor sale, pe care le raporteaz\ la Eul s\u personal. Atunci c=nd `ntre tr\irile sau actele psihice [i Eu nu exist\ o leg\tur\, atunci Eul nu are con[tiin]a acelor acte [i ca atare ele r\m=n acte incon[tiente, adic\ instinctive, sau subcon[tiente, adic\ automate. Ceea ce caracterizeaz\ con[tiin]a psihologic\ a omului este faptul c\ ea nu raporteaz\ actele psihice la un principiu obiectiv, cum ar fi legea moral\, ci doar informeaz\ Eul despre st\rile [i actele sale psihice. Atunci c=nd aceste acte sunt raportate la legea moral\ [i evaluate ca atare avem de a face cu con[tiin]a moral\. V.2. Con[tiin]a moral\ Con[tiin]a moral\ nu se identific\ cu con[tiin]a psihologic\, dar o presupune [i o include pe aceasta. De asemenea, con[tiin]a moral\ nu se identific\ cu Eul personal, deoarece `l oblig\ moral pe acesta [i `i judec\ actele sale. A[a cum ne sugereaz\ termenul latin conscientia [i termenul grecesc FL<gi *0F4H, con[tiin]a moral\ presupune o cunoa[tere rela]ional\ sau o `mpreun\ cunoa[tere, adic\ o cunoa[tere a faptelor prin raportarea lor la un principiu obiectiv. ~n Teologia Moral\ exist\ o pluralitate de defini]ii ale con[tiin]ei morale, `ns\ ideea principal\ care unific\ toate defini]iile este aceea c\ prin con[tiin]a moral\ omul `[i dep\[e[te sinele s\u egoist [i-[i evalu- eaz\ faptele `n func]ie de un principiu superior legea moral\ care se manifest\ `n con[tiin]a sa, o dat\ cu dob=ndirea con[tiin]ei de sine. ~n raport cu modul de desf\[urare a unui act, de la simpla poten]ialitate p=n\ la fapta concret\, se pot constata trei momente obligatorii `n care se manifest\ con[tiin]a moral\: con[tiin]a antecedent\ sau anterioar\ unui act sau unei fapte, concomitent\ cu ea [i consecvent\ sau posterioar\ ei. ~n ipostaza antecedent\ con[tiin]a ne `ndeamn\ s\ s\v=r[im o fapt\, dac\ este `n conformitate cu legea moral\, sau ne `ndeamn\ s\ nu o s\v=r[im, dac\ ea contravine legii.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 109 ~n ipostaza concomitent\, con[tiin]a moral\ este un martor al s\v=r[irii unei fapte, stimul=nd voin]a, dac\ este o fapt\ bun\, sau oprind-o dac\ este un act r\u. ~n ipostaza consecvent\ sau posterioar\ faptei, con[tiin]a devine judec\torul faptei [i `n func]ie de judecata ei omul tr\ie[te un sentiment de mul]umire, dac\ fapta este bun\ sau un sentiment de ru[ine, de regret [i vinov\]ie dac\ fapta este rea. V.3. Con[tiin]a moral\ [i con[tiin]a religioas\ Plec=nd de la etimologia cuv=ntului con[tiin]\, apare urm\toarea `ntrebare: aceast\ `mpreun\ cunoa[tere este mai `nt=i moral\ sau religioas\? Con[tiin]a moral\ nu percepe vizibilul, pentru c\ acesta este perceput prin sim]uri, nici adev\rul ca idee pur\, ci ea percepe faptele de ordin moral. Problema care se pune aici este acum dac\, `n starea originar\, con[tiin]a este esen]ial moral\ sau religioas\. Cu alte cuvinte, are ca obiect nemijlocit binele sau pe Dumnezeu? Evi- dent c\ acest lucru se reconsider\ `n cazul omului din starea originar\, pentru c\ tensiunea dintre bine [i r\u este deja o consecin]\ a c\derii. Ontologic, binele este legat de Dumnezeu, r\ul este separare de el. ~n condi]iile noastre este greu de spus dac\ o con[tiin]\ moral\ [i religioas\ s-ar putea dezvolta f\r\ educa]ie. Prezen]a con[tiin]ei morale se manifest\ deja la copil prin ru[ine, fric\, mul]umire, `nainte ca un copil s\ fi fost `nv\]at s\ g=ndeasc\ despre Dumnezeu. El cunoa[te deja opozi]ia dintre bine [i r\u. Deci elementul originar al cunoa[terii con[tiin]ei este moral [i nu religios. Experien]a adult\ confirm\ acest lucru. La un adult con[tiin]a moral\ poate continua chiar `n absen]a faptului religios. Exist\ un bine [i exist\ un r\u care se opune unul altuia: iat\ fondul moral universal al cunoa[terii morale despre care con[tiin]a uman\ d\ m\rturie [i care constituie punctul de plecare al activit\]ii morale indiferent cum este conceput acest bine sau acest r\u. Con[tiin]a nu descoper\ omului care este binele [i care este r\ul concret pentru c\ ea nu este cea care creeaz\ binele, dar atunci c=nd binele [i r\ul se realizeaz\ ea are capacitatea de a deosebi pe unul de altul. Spre exemplu disimularea, m=nia, revolta, l\comia sunt considerate rele `naintea con[tiin]ei, `n 110 PR. GHEORGHE POPA timp ce iubirea, afec]iunea, tandre]ea, ascultarea, recuno[tin]a sunt considerate demne de apreciere. F\r\ `ndoial\ c\ aceast\ facultate critic\ a binelui [i a r\ului r\m=ne, la un mare num\r de oameni, foarte rudimentar\ [i pu]in sensibil\. Nuan]ele morale scap\ celor mai mul]i, `ns\ este foarte important ca fiecare s\ cunoasc\ [i manifest\rile concrete ale binelui [i ale r\ului. Altfel cunoa[terea [i opozi]ia abstract\ dintre bine [i r\u nu ar avea nici o consecin]\ practic\. Cei care nu cunosc manifest\rile concrete ale binelui [i ale r\ului, identific\ de obicei binele cu frumosul, utilul sau pl\cutul. V.4. Con[tiin]a moral\ `n Sf=nta Scriptur\ Sf=nta Scriptur\ a Primului Testament vorbe[te de existen]a con[tiin]ei morale, dar f\r\ s\ aib\ un cuv=nt special pentru definirea ei. Existen]a ei, ca dat constitutiv pentru fiin]a omului, se poate constata implicit din porunca dat\ primilor oameni de a nu m=nca din pomul cuno[tin]ei binelui [i r\ului. Primii oameni aveau capacitatea de a cunoa[te binele [i de a r\m=ne `n orizontul binelui suprem care este comuniunea cu Dumnezeu. Textul biblic exprim\ metaforic acest lucru: erau goi [i nu se ru[inau. Con[tiin]a moral\ nu-i mustra pentru c\ nu cunoscuser\ `nc\ r\ul [i nu-l s\v=r[iser\ `n mod concret. Adic\ erau goi de sinele egoist, dar plini de prezen]a harului lui Dumnezeu. ~n momentul `n care aceast\ prezen]\ nu mai este recunoscut\ `ncepe dezordinea, [i astfel cunoa[terea binelui se amestec\ cu cunoa[terea r\ului. {i `n acest moment con[tiin]a moral\ `[i arat\ lucrarea sa mustr=ndu-l pe Adam. Auzind glasul lui Dumnezeu, el se ascunde [i nu are curajul responsabilit\]ii actelor sale. Acela[i lucru se poate observa [i la Cain care-l ucide pe fratele s\u Abel. Con[tiin]a `l acuz\ `ngrozitor: Pedeapsa mea este mai mare dec=t a[ putea-o purta. De m\ izgone[ti acum din p\m=ntul acesta, m\ voi ascunde de la fa]a Ta [i voi fi zbuciumat [i fugar pe p\m=nt (Fac. 4, 13 [i 14). Deci Cain simte `n con[tiin]a lui c\ vinov\]ia lui este mare [i nu mai sper\ s\ fie iertat. Simte [i vede `n sufletul s\u legea moral\ a binelui pe care nu a respectat-o. O dat\ cu trecerea timpului
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 111 con[tiin]a moral\ a omului se va `ntuneca, dar nu va disp\rea niciodat\, ci va `nso]i permanent istoria sa. Dup\ potop, Noe aduce jertf\ de recuno[tin]\ lui Dumnezeu `ndemnat de propria sa con[tiin]\ (Fac. 8, 20). Avraam vrea s\ aduc\ jertf\ pe fiul s\u Isaac pentru a asculta de porunca [i chemarea lui Dumnezeu. Iosif este v=ndut de fra]ii s\i, iar Ruben, v\z=nd c\ fratele s\u nu poate fi g\sit [i-a rupt hainele [i s-a `ntors la fra]ii s\i zic=nd: B\iatul nu este, dar eu unde m\ voi duce (Fac. 37, 30). Con[tiin]a moral\ l-a sf\tuit s\ salveze via]a fratelui s\u, con- [tiin]\ care la ceilal]i fra]i era `ntunecat\ de egoism, gelozie [i ur\. Dus `n Egipt, Iosif rezist\ ispitei puse la cale de femeia lui Pentefri, respect=nd din con[tiin]\ legea moral\. Exemplele acestea s-ar putea `nmul]i, pentru c\ de fapt `ntreaga istorie a poporului iudeu este structurat\ de legea moral\ [i de con[tiin]a care sesizeaz\ mereu aceast\ lege, chiar dac\ uneori se altereaz\ [i se `ntunec\, marcat\ fiind de vicisitudinile istoriei. ~n Noul Testament exist\, de asemenea, suficiente texte care vorbesc de realitatea con[tiin]ei morale. M=ntuitorul Iisus Hristos, de[i nu folose[te cuv=ntul con[tiin]\, vorbe[te totu[i de lumina care este `n tine (Mt. 6, 23), care nu trebuie s\ devin\ `ntuneric. Din pilda fiului risipitor se vede clar c\ El valorizeaz\ poc\in]a omului, ca rod al con[tiin]ei morale. El os=nde[te prin aceasta formalismul iudeilor din timpul S\u (Mt. 23, 25-27). C=nd M=ntuitorul este v=ndut de Iuda, con[tiin]a acestuia `l mustr\ [i el, neput=nd s\ suporte mustrarea, se sp=nzur\. Sf=ntul Apostol Petru s-a lep\dat de trei ori de Iisus dar, c=nt=nd coco[ul, a pl=ns cu amar. Toate aceste atitudini sunt expresii concrete ale manifest\rii con[tiin]ei morale. Sf=ntul Apostol Pavel subliniaz\ faptul c\ o con[tiin]\ moral\ curat\ se p\streaz\ prin credin]\: Toate sunt curate celor cura]i, iar celor necura]i [i necredincio[i nimic nu este curat, ci li s-a `ntinat lor [i mintea [i cugetul. Ei m\rturisesc c\-L cunosc pe Dumnezeu, dar cu faptele lor `l t\g\duiesc (Tit 1, 15-16). ~n Epistola c\tre Romani, Sf=ntul Pavel afirm\ realitatea apri- oric\ a con[tiin]ei morale [i faptul c\ ea este universal\, adic\ este prezent\ `n inima omului universal, nu doar a cre[tinului. P\g=nii 112 PR. GHEORGHE POPA care nu au lege, din fire fac ale legii (). Ceea ce arat\ fapta legii scris\ `n inimile lor, prin m\rturia con[tiin]ei lor [i prin judec\]ile lor, care `i `nvinov\]esc sau `i ap\r\ (Rom. 2, 14-15). Plec=nd de la textele Sfintei Scripturi, Sfin]ii P\rin]i au vorbit [i ei de con[tiin]a moral\. Semnificative ni se par cuvintele Sf=ntului Ioan Gur\ de Aur: Dumnezeu, cre=nd pe om, a s\dit `n fiecare jude- cata dreapt\ a binelui [i a r\ului, adic\ norma con[tiin]ei. Fericitul Augustin se exprim\ poetic astfel: Po]i fugi de toate, dac\ vrei, numai de con[tiin]a ta nu. Intr\ `n cas\, odihne[te-te pe pat, retrage-te `nl\untrul t\u, nici un loc nu vei afla, unde s\ te ascunzi, dac\ p\ca- tele te vor roade. Scriitorii precre[tini vorbesc, la r=ndul lor, de con[tiin]a moral\. Platon o descrie admirabil amintind de un b\tr=n Kefalos, care afirm\ c\ b\tr=ne]ea este plin\ de nelini[te pentru cel n-a ascultat de glasul con[tiin]ei sale. Socrate o nume[te *"4:.< [i o consider\ ca [i glas al lui Dumnezeu `n om. Dintre scriitorii moderni, cel mai repre- zentativ este Immanuel Kant, pe care `l impresionau profund dou\ lucruri: cerul `nstelat cu stelele lui [i con[tiin]a moral\ din mine (Critica Ra]iunii practice). Din textele enumerate p=n\ aici se desprinde clar ideea c\ realitatea con[tiin]ei morale este acceptat\ de toat\ lumea. ~ns\ p\rerile se diversific\ `n momentele `n care se pune problema originii con[tiin]ei morale. V.5. Originea con[tiin]ei morale V.5.1. Teorii ce privesc originea con[tiin]ei morale Exist\ mai multe teorii cu privire la originea con[tiin]ei morale care au fost [i sunt [i ast\zi `ntr-un permanent conflict, fiecare din ele consider=nd c\ de]ine adev\rul ultim. Unele pun accent pe ele- mentele apriorice ale con[tiin]ei, altele pe cele aposteriorice. Bunul sim] ne spune, `ns\, c\ nu exist\ con[tiin]\ [i nici con[tiin]\ real\ `n care elementele apriorice s\ nu se `ntrep\trund\ cu cele aposteri- orice. De aceea, `n afara spa]iului teologic, Immanuel Kant ni se pare a fi f\cut demersul cel mai important `n clarificarea originii con[tiin]ei morale. El a `ncercat s\ concilieze cele dou\ tendin]e
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 113 extreme: ra]ionalismul [i empirismul, care se pot manifesta `n ori- zontul cunoa[terii. Punctul de plecare [i punctul de sosire al sistemu- lui kantian se `ntemeiaz\ pe certitudinea faptului c\ legile ra]iunii nu-[i au izvorul `n experien]\, ci ele sunt apriorice, adic\ preced experien]a [i o coordoneaz\. Prin aceasta el se opunea at=t empi- rismului senzualist, care considera c\ orice demers al cunoa[terii se `ntemeiaz\ pe experien]a sensibil\, c=t [i ra]ionalismului vulgar, care considera c\ orice cunoa[tere `[i are izvorul `n ideile `nn\scute ale ra]iunii [i deci nu ]inea cont de experien]\. Opun=ndu-se ra]iona- lismului, Kant consider\ c\ actul cunoa[terii este legat de experien]\, c\ el se exercit\ asupra obiectului experien]ei, adic\ asupra unui fenomen pe care `l percepem `n spa]iu [i timp, iar acolo unde `nce- teaz\ experien]a (adic\ unde nu mai este vorba de fenomen, ci de lucrul `n sine) [i cunoa[terea `nceteaz\. Opun=ndu-se senzualismului empiric, el afirm\ c\ obiectul cunoa[terii este desigur sensibil, adic\ de ordin experimental [i transmis prin sim]uri (senza]ii), dar lumea senza]iei (obiectul experien]ei sensibile) ar r\m=ne haotic\ [i con- fuz\ dac\ subiectul ra]ional nu s-ar folosi de categoriile reprezenta- tive ale timpului [i spa]iului pentru a pune `n ordine aceste repre- zent\ri cu ajutorul legilor g=ndirii (categoriile ra]iunii: cauz\, sub- stan]\, contradic]ie, identitate etc.) Cu toat\ `ncercarea pe care a f\cut-o Kant de a dep\[i cele dou\ extreme, el r\m=ne totu[i ra]ionalist `n sistemul s\u deoarece pune accentul pe autonomia ra]iunii subiective. ~n cele dou\ ipostaze ale sale, ra]iunea teoretic\ se va aplica `n [tiin]\ [i ra]iunea practic\, `n moral\. Noi, `n viziunea lui Kant, nu putem s\ cunoa[tem lumea extern\ a[a cum apare ea (fenomenologic\) dac\ n-am avea `n ra]iunea noastr\ o form\ specific\ [i aprioric\ [i, tot la fel, noi nu am putea evalua faptele noastre dac\ n-ar exista aprioric `n sufletul nostru o func]ie specific\ a ra]iunii practice [i anume con[tiin]a moral\. Datorit\ ra]ionalismului s\u, Kant va exclude din con[tiin]a moral\ elementele afective [i o va reduce doar la imperativul cate- goric. Aceast\ atitudine reduc]ionist\ `n ceea ce prive[te originea con[tiin]ei morale, va fi criticat\ de Herbert Spencer [i [coala sa sociologic\. H. Spencer considera c\ formele apriorice sunt deprin- 114 PR. GHEORGHE POPA deri dob=ndite prin experien]\ [i cristalizate `n puteri psihice. Dato- rit\ repet\rii lor permanente [i transmiterii prin ereditate, noi le con- sider\m ca fiind apriorice, anterioare experien]ei. Sufletul omului, dup\ Spencer [i [coala sociologic\, era `n perioada primitiv\ asem\n\tor animalelor, incapabil de g=ndire abstract\. Via]a lui intelectual\ era constituit\ doar din reprezent\ri simple, izolate. De-a lungul timpului, a trecut prin trepte de prefacere [i formele apriorice cu care el se na[te acum sunt un rezultat al speciei `ntregi [i nu al experien]ei individuale. Teoria lui Spencer este legat\ de teoria evolu]ionist\. Ambele teorii anuleaz\ realitatea aprioric\ a con[tiin]ei morale [i sus]in apari]ia ei pe o anumit\ treapt\ a evolu]iei omului. Aceast\ ipotez\ evolu]ionist\ nu poate fi confirmat\ de experien]\. Dimpotriv\, experien]a aduce argumente `n favoarea kantianismului. Dintotdeauna omul a avut acelea[i facult\]i spiritu- ale [i experien]a [i ereditatea n-au ad\ugat altele `n plus, ci doar le-a `mbog\]it. Cum s-ar putea ca facult\]ile spiritului [i categoriile apri- orice cu care opereaz\ s\ fie create de experien]\, at=ta timp c=t nici o experien]\ nu este posibil\ f\r\ ele? Teoria lui Spencer pleac\ de la ideea c\ spiritul este o tabula rasa, deci ea presupune pasivitatea ini]ial\ a fiin]ei organice. Ori aceast\ pasivitate nu este prezent\ nici `n lumea anorganic\, fiindc\ atunci c=nd sunt supuse la influen]e externe, fiecare reac]ioneaz\ diferit. Piatra reac]ioneaz\ la c\ldur\ altfel dec=t ceara. Topirea cerii este o consecin]\ nu numai a tempe- raturii ridicate, ci [i a naturii sale specifice. Un fapt asem\n\tor este [i procesul asimil\rii. Toate florile se hr\nesc cu aceea[i hran\, dar fiecare se dezvolt\ `n func]ie de structura sa specific\. A[a [i sufletul asimileaz\ [i evalueaz\ realitatea extern\ `n func]ie de anumite coor- donate apriorice cu care, spunem noi, l-a `nzestrat Dumnezeu. Noi nu putem s\ ne imagin\m c\ exist\ cunoa[tere f\r\ un subiect cu- nosc\tor ce poart\ `n el categoriile apriorice de receptare a impre- siilor. Dac\ spiritul nostru n-ar avea aceste forme, am fi doar sclavii excita]iilor exterioare care ar curge ca un torent peste noi, l\s=nd doar efecte biologice, ca la animale. De c=nd exist\ lumea, n-a exis- tat om normal care s\ nu poarte `n sine aceast\ capacitate specific\ de asimilare a cuno[tin]elor. Acest lucru este valabil [i pentru con- [tiin]a moral\. Nu calitatea moral\ a ac]iunilor a creat sim]ul moral,
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 115 ci acesta, preexist=nd, a evaluat faptele [i le-a categorisit `n bune [i rele. Din acest punct de vedere I. Kant a avut dreptate. Cuno[tin]ele morale, ca orice cuno[tin]\ sunt un rezultat al celor doi factori ire- ductibili: lumea exterioar\ cu ac]iunea ei, pe de o parte, [i subiectul cu formele lui de g=ndire apriorice, pe de alt\ parte. Datorit\ acestor forme subiectul nu este pasiv `n actul cunoa[terii, el nu este o simpl\ oglind\, ci el modific\ [i creeaz\ `ntr-un fel realitatea. Idealul moral sau legea moral\ este realitatea primordial\ [i fundamental\ care valorizeaz\ experien]a, dar ea nu `[i are izvorul `n experien]\. Deci originea con[tiin]ei morale nu este nici `n educa]ie, nici `n experien]a individual\ sau social\, nu-i nici o deprindere c=[tigat\, ci exist\ deodat\ cu sufletul, se na[te o dat\ cu omul. Con]inutul ei `l ofer\ experien]a, dar ea nu se identific\ cu con]inutul ei pentru c\ forma ei este aprioric\. V.6. Originea transcendent\ a con[tiin]ei morale Sistemul etic kantian, accept=nd autonomia absolut\ a ra]iunii, a separat morala de religie, realitatea imanent\ a con[tiin]ei morale de originea sa transcendent\. De aceea Kant a introdus o nou\ categorie [i anume transcendentalul. Ori, transcendentalul implic\ o tran- scenden]\, dar aceasta se opereaz\ doar `n planul imanent al exis- ten]ei, un fel de dedublare a realit\]ii `n subiect [i obiect. Aceast\ distinc]ie `ntre subiect [i obiect este specific\ gnoseologiei germane [i a avut efecte pozitive `n domeniul [tiin]ei, dar `n domeniul moralei a avut efecte negative. Noi constat\m, [i bunul sim] constat\, c\ orice con[tiin]\ moral\ autentic\ este legat\ de ideea de Dumnezeu, adic\ de con[tiin]a religioas\. Legea moral\ nu poate obliga con[tiin]a dac\ ea nu are un caracter religios, dac\ nu presupune o instan]\ moral\ absolut\, care este Dumnezeu. Este adev\rat c\ exist\ oameni morali [i `n afara spa]iului reli- gios, dac\ moralitatea se identific\ doar cu o via]\ echilibrat\ [i cal- culat\ dup\ criteriul utilului [i interesului. ~n situa]ii limit\ noi pu- nem la `ndoial\ m\rturia lor. Oricum nereligiozitatea este o excep]ie [i nu o regul\ `n umanitate. ~n toate timpurile [i pretutindeni, omul a 116 PR. GHEORGHE POPA avut o credin]\, o religie [i aceasta a structurat con[tiin]a sa moral\. Dac\ idealul religios era dec\zut, ca `n religiile p\g=ne, dec\zut\ era [i con[tiin]a lor moral\. Bunul sim] al majorit\]ii oamenilor nu a se- parat morala de religie, con[tiin]a moral\ de cea religioas\, [i a afir- mat `ntotdeauna originea sa transcendent\. Cu toate acestea, empiri[tii obiecteaz\. Dac\ originea con[tiin]ei morale este transcendent\, dac\ legea moral\ este universal\, cum se explic\ faptul c\ idealul moral variaz\ de la un popor la altul, de la o epoc\ la alta? Cum odinioar\ sclavia la greci [i romani sau uciderea b\tr=nilor sau copiilor erau considerate ca fapte bune? R\spunsul este c\ nu tendin]a de a face bine [i de a evita r\ul variaz\, ci cre- din]ele religioase care le-au falsificat con[tiin]a. S\lbaticii consi- derau b\tr=ne]ea ca cel mai mare r\u [i de aceea `ngroparea b\tr=- nilor de vii li se p\rea a fi o fapt\ bun\. Deci tendin]a spre a face binele [i a evita r\ul este universal\, dar ideea de bine se poate falsi- fica pentru c\ manifestarea acestei tendin]e depinde de factorii externi, de credin]ele religioase [i de treapta cultural\ a oamenilor. Cu alte cuvinte con[tiin]a moral\ are `n con]inutul s\u elemente cog- nitive [i de aceea ea poate fi cultivat\, educat\. Educa]ia con[tiin]ei morale este `n str=ns\ leg\tur\ cu educarea con[tiin]ei religioase. Din punct de vedere teologic con[tiin]a moral\ nu poate fi sepa- rat\ de con[tiin]a religioas\. Se [tie c\, sub influen]a filosofiei pozi- tiviste a lui A. Compte, religiei i se atribuie un rol str\in fa]\ de moral\, pentru c\ religia, afirm\ g=ndirea pozitivist\, s-a n\scut din nevoia omului de a-[i explica lumea. Ea satisface curiozitatea intelectual\ a popoarelor `n faza primitiv\, personific=nd for]ele naturii [i cre=nd miturile, care nu sunt `n str=ns\ leg\tur\ cu compor- tamentul moral al omului. Formarea caracterului moral apar]ine societ\]ii, care hot\r\[te, dup\ aspira]iile sale, ce este bine [i ce este r\u. Morala se na[te deci f\r\ ajutorul religiei, chiar dac\ ele se `ntrep\trund la un moment dat, zeii fiind considera]i garan]ii legilor sociale. Experien]a ne arat\ c\ aceast\ teorie este gre[it\. Nu morala este fundamentul religiei, ci religia este fundamentul moralei [i am=ndou\ sunt constitutive sufletului uman. Educa]ia nu creeaz\, ci doar cultiv\ aceste dou\ realit\]i ontologice, care din punct de ve-
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 117 dere teologic `[i au originea `n actul crea]iei omului, dup\ chipul lui Dumnezeu-Treime. V.6.1. Diversitatea actelor de con[tiin]\ Distinc]ia dintre con[tiin]a moral\ care este universal\ [i identic\ la to]i oamenii [i judecata moral\ care este particular\ [i individual\ o afl\m `n Epistola c\tre Romani a Sf=ntului Apostol Pavel 2, 15: Ceea ce arat\ fapta legii scris\ `n inimile lor, prin m\rturia con[tiin]elor [i prin judec\]ile lor care `i `nvinov\]esc sau `i ap\r\. Expresia Jo : D(@< JoL <o :@o (fapta legii) din acest verset poate fi tradus\ `n dou\ moduri diferite. Primul ar fi: fapta pe care legea o porunce[te. Acest sens nu s-ar armoniza cu contextul, ci ar crea o tautologie deranjant\: f\c=nd faptele legii (poruncite de lege) care este scris\ `n inimile lor. Al doilea sens ar fi: fapta sau lucrarea pe care legea o s\v=r[e[te [i care este a porunci binele [i a interzice r\ul. Prin aceasta legea d\ m\rturie, `n con[tiin]\, despre sfin]enia ordinii morale. Aceast\ m\rturie a legii morale universale, `nscris\ pe tablele inimii umanit\]ii, se opune, uneori, judec\]ilor morale formate pe calea ra]ionamentului sau experien]ei. Obiectul m\rturiei este un adev\r moral pe care con[tiin]a `l accept\ f\r\ controlul ra]iunii sau al experien]ei. Acest adev\r este un dat aprioric al ori- c\rei con[tiin]e de la care pleac\ `ntreaga dezvoltare moral\ a omului. Pe l=ng\ acest dat care este universal, exist\ [i un element su- biectiv al con[tiin]ei morale, marcat, uneori, profund de vicisitudi- nile, incertitudinile [i erorile prin care trece subiectul moral. Ra]io- namentele morale subiective fac, a[adar, parte din domeniul con[tiin]ei morale, `ns\ incertitudinea [i contradic]iile lor nu trebuie s\ fie puse pe seama acesteia. Locul `n care ra]ionamentele morale `[i disput\ argumentele nu este de fapt con[tiin]a, ci inima. Con- [tiin]a avertizeaz\ mai `nt=i subiectul moral c\ este responsabil de modul `n care va alege `ntre cele dou\ alternative: `ntre bine [i r\u. Alegerea `ns\ nu este u[or de f\cut [i pentru a fi f\cut\ corect este nevoie de o judecat\ moral\. Prin aceasta subiectul moral trebuie s\ discearn\ `ntre ceea ce trebuie s\ fac\ [i ceea ce nu trebuie s\ fac\. El trebuie s\ aprecieze toate elementele unei ac]iuni, rela]iile dintre ele, 118 PR. GHEORGHE POPA valoarea [i influen]a pe care o pot avea unele asupra altora, pentru a ajunge la o concluzie clar\ din punct de vedere moral. ~n aceast\ apreciere exist\ riscul de a te `n[ela, `ntruc=t intervin factorii de ordin subiectiv care influen]eaz\ judecata moral\. Acest lucru se poate observa din pledoaria pe care fiecare om [i-o construie[te `n inima sa, fie `nainte, fie dup\ o ac]iune, pentru a o justifica sau a o condamna. C=nd aceast\ pledoarie este `ndreptat\ spre al]ii, ea poate deveni vinovat\, `ntruc=t nu cunoa[tem niciodat\ motiva]iile intime ale ac]iunilor altora. De aceea Sf=ntul Apostol Pavel atrage aten]ia `n Epistola c\tre Romani c\ cel\lalt trebuie primit f\r\ a-i judeca g=ndurile (Rom. 14, 1). Dac\ eroarea `n domeniul judec\]ii morale este posibil\, care sunt cauzele acestei erori? Prima cauz\ ar fi condi]iile exterioare [i obiective `n care ea se formeaz\. Judecata moral\ depinde de starea lucrurilor din aceast\ lume. ~ntr-o lume marcat\ de p\cat binele [i r\ul nu ni se prezint\ `ntr-o form\ simpl\ [i accesibil\ tuturor. De aceea exist\ riscul de a confunda binele cu r\ul [i a considera r\ul ca bine. A doua cauz\ care ar putea da na[tere la erori de judecat\ moral\ este inerent\ subiectului moral [i de aceea este cu at=t mai periculoas\. Omul, `n starea sa normal\, nu are dou\ voin]e contrare, `ntruc=t con[tiin]a sa, Eul s\u este `n armonie cu legea moral\. ~n stare de p\cat, con[tiin]a sa se dedubleaz\ [i apare un Eu inferior care vrea s\ `n[ele, s\-[i subordoneze Eul superior; voin]a sa pervertit\ atrage mintea, iar inima `ncearc\ s\-[i justifice dorin]ele rele, elabor=nd judec\]i conforme cu `nclina]iile sale. V.6.2. Responsabilitatea subiectului uman `n formarea judec\]ilor morale Cele spuse p=n\ aici ne `ndrept\]esc s\ analiz\m care este responsabilitatea omului `n formarea judec\]ilor morale. De la `nceput am putea spune c\ pu]ini oameni `[i asum\ aceast\ responsabilitate. Majoritatea `[i formeaz\ dintr-un anumit context judec\]ile morale `n func]ie de educa]ia primit\, de opiniile [i moravurile sociale.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 119 Totu[i, aceste influen]e exterioare nu sunt niciodat\ absolute `ntruc=t fiecare persoan\ `[i p\streaz\ o anumit\ spontaneitate proprie [i o anumit\ responsabilitate fa]\ de consecin]ele principiilor morale acceptate de el din mediul social. Evident c\ este posibil ca cineva s\ fie determinat `ntru totul de aceste influen]e exterioare. El poate s\ fie foarte sincer `n inima sa [i s\ condamne la moarte pe cineva crez=nd c\ sluje[te lui Dumnezeu (Ioan 16, 2), `ns\ judecata sa moral\ este fals\. El este sincer, dar este [i responsabil pentru fapta sa? M=ntuitorul spune: P\rinte iart\-le c\ nu [tiu ce fac, deoarece judecata moral\ fals\ este deja o pedeaps\ a unei infidelit\]i morale trecute. Omul care nu judec\ bine din punct de vedere moral suport\ de fapt, f\r\ s\ [tie, consecin]ele unei prime neascult\ri fa]\ de legea moral\. Fa]\ de aceast\ prim\ neascultare el r\m=ne responsabil, a[a cum viciosul, `n mijlocul sclaviei sale, r\m=ne responsabil fa]\ de actele libere s\v=r[ite anterior, dar care prin repetare au devenit o a doua natur\. A sus]ine contrariul ar `nsemna s\ consim]im la ideea c\, de fapt, nu exist\ nici adev\r [i nici eroare, nici bine, nici r\u. Unul din fenomenele cele mai des `nt=lnite [i mai surprinz\toare ale naturii umane este cel al opiniilor construite de subiect `n intere- sul s\u personal, care devin apoi convingeri sincere. Un asemenea om este dus `n eroare de propriile sale calcule. El va m\rturisi c\ nu a refuzat adev\rul moral, dar, este clar, c\ nici nu l-a c\utat [i dorit cu toate puterile sale [i pe toate c\ile care `i erau deschise. De aceea noi vedem `n Sf=nta Scriptur\ c\ sinceritatea este condi]ia sine qua non a moralit\]ii ac]iunii, dar ea nu se confund\ cu adev\rul `nsu[i. Erorile cele mai sincere sunt imputabile, totu[i, omului care ar fi putut s\ le evite sau s\ le previn\. ~n acest sens, Sf=ntul Apostol Pavel afirm\ c\ p\g=nii nu pot fi considera]i iresponsabili [i nu pot fi ierta]i pentru c\ dup\ ce l-au cunoscut pe Dumnezeu din natur\ nu au p\strat aceste elemente ale adev\rului (Rom. 1, 18-20). Exist\, de altfel, `n Sf=nta Scriptur\ multe texte care afirm\ c\ un cre[tin nu t rebui e s\ progreseze numai ` n cunoa[t ere, ci mai al es ` n discern\m=ntul s\u de ordin moral (Fil. 1, 9; I Cor. 14, 20; Col. 1, 9; 2, 2; Ef. 5, 17; II Tim. 1, 7). 120 PR. GHEORGHE POPA Experien]a de fiecare zi ne arat\ c\ omul poate s\ reduc\ la t\cere glasul con[tiin]ei sale [i func]iile sale specifice. De aceea, cineva ar putea spune c\ ea nu este, de fapt, martorul sau glasul lui Dumnezeu din om. ~ns\ acest lucru nu este adev\rat. Con[tiin]a poate fi `nn\bu[it\ un timp, `ns\ la un moment dat ea se treze[te cu mai mult\ putere [i aceast\ trezire se identific\ cu remu[c\rile con[tiin]ei. Acestea nu apar dec=t atunci c=nd amintirea unei fapte este dublat\ de descoperirea caracterului absolut imoral [i odios al ei, de certitudinea consecin]elor sale [i de convingerea, `nso]it\ de durere, c\ aceste consecin]e sunt ireparabile. Dac\ judecata moral\ este o concluzie moral\ precedat\ de dezbateri [i argumente, remu[carea, `n schimb, este o concluzie imediat\, f\r\ alte dezbateri, care afecteaz\ sentimentul, `n fa]a unei voin]e neputincioase. Ea este, astfel, o manifestare nemijlocit\ a datului primordial al con[tiin]ei morale. Remu[carea este, deci, pedeapsa cea mai mare a celui vinovat, `nainte de judecata `ns\[i. Remu[carea este ultima etap\ a consum\rii schismei interioare `ntre con[tiin]a care aprob\ binele [i condamn\ r\ul [i voin]a care s\v=r[e[te r\ul. Remu[carea nu este deci, un act al subiectului, ci o manifestare a legii morale `n con[tiin]\. V.6.3. Con[tiin]a moral\ [i autoritatea moral\ a) Rela]ia reciproc\ dintre con[tiin]a moral\ [i autoritatea moral\ obiectiv\ Specificul con[tiin]ei este acela de a stimula acordul voin]ei cu binele dar [i cu adev\rul, [i chiar s\ stimuleze c\utarea adev\rului, `nainte de a lua o decizie. Astfel, con[tiin]a [i adev\rul obiectiv, con[tiin]a [i legea moral\ ca expresie a autorit\]ii lui Dumnezeu se sprijin\ reciproc. Con[tiin]a cere ea `ns\[i s\ fie `ndrumat\. Autoritatea autentic\ postuleaz\ [i ea con[tiin]a, f\r\ de care nu ar fi moral\ [i nici nu s-ar exercita moral asupra oamenilor. Pentru fiecare om con[tiin]a este ultima norm\ subiectiv\ a ac]iunii morale, dar ea trebuie s\ fie conform\ cu norma obiectiv\, cu legea moral\. Pentru a fi dreapt\ [i autentic\, ea `ns\[i trebuie s\ caute norma sa `n lumea obiectiv\ a adev\rului [i `n final `n comuniune cu Dumnezeu, Adev\rul suprem.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 121 b) Con[tiin]a moral\ [i autoritatea eclesial\ Infailibilitatea Bisericii este orizontul `n interiorul c\ruia con[tiin]a moral\ prime[te o orientare sigur\. ~n problemele disciplinare, conflictul `ntre o decizie a reprezentan]ilor Bisericii [i con[tiin]a particular\ poate s\ apar\. Recunoa[terea limitelor celor dou\ p\r]i va duce la dep\[irea oric\rui conflict. c) Con[tiin]a moral\ [i autoritatea civil\ Con[tiin]a este legat\ de dou\ ori de autoritatea civil\: 1) Aceast\ autoritate este legitim\ prin legea moral\ natural\ confirmat\ de Revela]ia supranatural\; 2) ~n multe cazuri con[tiin]a are nevoie de ajutorul societ\]ii [i al autorit\]ii civile pentru formarea judec\]ilor sale. Din nefericire, `n zile noastre, autoritatea civil\, contaminat\ de pozitivism, se prive[te adesea ca singurul izvor creator de drept. Adesea ea nu supune legisla]ia sa nici unui drept preexistent. Con[tiin]a fiec\ruia trebuie atunci s\ examineze con]inutul acestei legisla]ii cu grij\ [i aten]ie. Nimeni nu poate acorda prezum]ie de drept unei autorit\]i care nu recunoa[te leg\tura sa cu con[tiin]a moral\. Legile [i ordinele nu oblig\ dec=t dac\ sunt `n conformitate cu legea moral\. Deci nu autoritatea civil\, ci con[tiin]a structurat\ de legea moral\ este ultima instan]\ la care omul trebuie s\ fac\ apel pentru a lua o decizie moral\. d) Ascultarea [i libertatea con[tiin]ei morale Nimeni nu poate vorbi de libertatea absolut\ pentru con[tiin]\. F\r\ `ndoial\, fiecare trebuie s\ asculte de con[tiin]a sa, adic\ s\ fac\ binele pe care con[tiin]a sa, dup\ o sincer\ c\utare, `l porunce[te. Dar exist\ principiile morale pe care fiecare trebuie s\ le cunoasc\. Nimeni nu poate s\ le `ncalce apel=nd la con[tiin]a sa. Dac\ cineva are o con[tiin]\ eronat\, are datoria s\ asculte de con[tiin]a sa? ~n acest caz comunitatea are obliga]ia de a se opune actelor acestei con[tiin]e pentru a evita consecin]ele lor grave. C=nd omul are, prin gre[eala sa, o judecat\ de con[tiin]\ fals\, el nu mai poate face apel de drept la libertatea sa de con[tiin]\. Una din func]iile autorit\]ii este aceea de a-l scoate din eroare [i de a proteja 122 PR. GHEORGHE POPA comunitatea de ravagiile sale (aici este rolul dreptului penal). Unul din marile rele ale timpului nostru este c\ majoritatea oamenilor nu recunosc dec=t un num\r restr=ns de principii generale de moral\. ~n consecin]\ se las\ prea mult\ libertate con[tiin]elor eronate [i con[tient `mboln\vite. ~n numele libert\]ii se d\ curs unei libert\]i pornografice, mijloacelor anticoncep]ionale, avortului etc. Statul are datoria de a garanta libertatea con[tiin]ei morale s\n\toase [i bune, dar nu libertinismul con[tiin]ei falsificate [i bolnave. Altfel se ajunge ca cei buni s\ sf=r[easc\ prin a fi supu[i de violen]a celor r\i. V.7. Formarea con[tiin]ei morale Con[tiin]a moral\, a[a cum am v\zut din cele spuse p=n\ aici, este o manifestare integral\ a sufletului, o realitate la care particip\ toate puterile spirituale: voin]a, sentimentul [i ra]iunea. De aceea filosofia scolastic\ f\cea distinc]ie `ntre nucleul moral al con[tiin]ei, numit\ `n greac\ FL<JZD0F4H, [i con[tiin]a moral\ propriu-zis\, numit\ FLvg\*0F4H. Nucleul con[tiin]ei morale este un dat ontologic, dar `n formarea [i structurarea sa intr\ at=t elemente voluntare, afective [i intelectuale, c=t [i elemente de natur\ istoric\ [i social\. a) Ca el ement e vol unt are ale con[t i i n] ei moral e pot fi considerate `nclina]iile sau tendin]ele spre cunoa[terea [i s\v=r[irea binelui `n opozi]ie cu `nclina]iile imorale care ne orienteaz\ spre r\u. b) Elementele afective ale con[tiin]ei morale sunt foarte complexe [i se caracterizeaz\ prin absen]a intereselor [i dorin]elor egoiste la cel care le posed\. Principalele elemente afective ar fi: iubirea dezinteresat\ a binelui [i repulsia fa]\ de r\u; respectul datoriei [i al valorilor morale `n general; bucuria ce se na[te din iubirea [i respectul fa]\ de legea [i valorile morale c=t [i remu[carea pentru nerespectarea lor. c) Elementele intelectuale ale con[tiin]ei morale pot fi conside- rate cunoa[terea legii [i a valorilor morale, precum [i aprecierea faptelor [i inten]iilor `n lumina acestor valori. Din punct de vedere psihologic, cunoa[terea legii [i a valorilor morale, precum [i apre- cierea faptelor [i a inten]iilor, se realizeaz\ at=t sub forma unor
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 123 intui]ii spontane [i neexprimate, c=t [i sub form\ de g=nduri discur- sive formulate `n concepte, indica]ii [i ra]ionamente morale. Ra]io- namentele morale sunt teoretice c=nd exprim\ adev\ruri morale, [i practice c=nd exprim\ precepte morale. Primele se formuleaz\ la modul indicativ [i ne ajut\ s\ facem distinc]ia clar\ dintre bine [i r\u. Ultimele se formuleaz\ la modul imperativ [i constituie principiile c\l\uzitoare ale activit\]ii morale. d) Am ar\tat mai sus c\, `n formarea [i structurarea con[tiin]ei morale, un rol important `l au [i elementele de natur\ istoric\ [i social\. Datele istorice confirm\ faptul c\ nucleul con[tiin]ei morale este constitutiv omului, indiferent de epoca istoric\ `n care tr\ie[te, `ns\ con]inutul ei este variabil [i se concretizeaz\ `n ceea ce numim, `n general, moravurile sociale. De-a lungul timpului acestea s-au transformat mereu, a[a cum s-au transformat [i institu]iile care le sus]ineau, influen]=nd mereu, `ntr-un sens pozitiv sau negativ, at=t con]inutul con[tiin]ei morale, c=t [i factorii care determin\ sau, mai precis, influen]eaz\ [i stimuleaz\ formarea con[tiin]ei morale. V.7.1. Factori care influen]eaz\ formarea con[tiin]ei morale ~n primul r=nd formarea con[tiin]ei morale este `n str=ns\ rela]ie cu etapele psihogenetice ale dezvolt\rii omului, din momentul concep]iei sale. Noile cercet\ri `n acest domeniu au scos `n eviden]\ faptul c\ `nc\ din perioada prenatal\ putem vorbi de un `nceput de organizare psihic\ la copilul ce trebuie s\ se nasc\. Acest psihism prenatal reprezint\ temeiul de ne[ters `n care se vor insera toate impresiile ulterioare 71 pe care fiecare om le va primi din mediul s\u existen]ial. ~ntruc=t primul mediu existen]ial al omului este p=ntecul matern, influen]ele prenatale pe care el le prime[te prin intermediul mamei sunt determinante pentru `ntreaga via]\. Cercet\torii `n domeniu consider\ c\ aceste influen]e sunt at=t de ordin fizic, c=t [i de ordin spiritual. De aceea, pe parcursul celor nou\ luni de sarcin\, starea de suflet a mamei trebuie s\ fie foarte bun\, iar momentele sale de medita]ie s\ fie p\trunse de g=ndurile cele mai frumoase, mai 71 Pantelimon Golu, M. Zlate, E. Verza, Psihologia copilului, Editura Didacti- c\ [i Pedagogic\, Bucure[ti, 1995, p. 56. 124 PR. GHEORGHE POPA nobile [i mai `n\l]\toare, pentru a transmite acelea[i g=nduri [i viitorului s\u copil. De asemenea, mediul `n care se afl\ viitoarea mam\ nu este indiferent. Dac\ ea este nelini[tit\, surmenat\, r\u tratat\, aceste lucruri vor influen]a negativ s\n\tatea viitorului copil. Cercet\rile `n domeniul psihanalizei au ajuns la concluzia c\ st\rile de vom\ care `nso]esc de obicei o sarcin\, sunt cauzate de aceste st\ri de nelini[te [i tensiune interioar\ ale viitoarei mame. De aceea, adev\rata atmosfer\ `n care se contureaz\ nucleul con[tiin]ei morale, chiar `nainte de na[tere, este cea a iubirii, a iubirii jertfitoare pentru altul [i nu a iubirii egoiste de sine. Dac\ nu exist\ aceast\ atmosfer\, se pot transmite, pe cale ereditar\, foarte multe dispozi]ii morale regretabile, cum ar fi: agresivitatea, insensibilitatea, lipsa de voin]\ etc. Evident c\ aceste dispozi]ii pot fi corectate sau diminuate prin educa]ie, `ns\ dac\ aceasta lipse[te, cu siguran]\ c\ ele se vor ampli- fica mereu `n via]a celor care se nasc cu ele. {i `n Sf=nta Scriptur\ descoperim aceast\ rela]ie dintre p\catele sau gre[elile s\v=r[ite de p\rin]i [i consecin]ele lor, pe calea transmiterii ereditare, asupra vie]ii urma[ilor (Ie[irea 20, 5 [i 6). Profetul Iezechiel (cap. 18) precizeaz\ totu[i c\ aceste consecin]e nu sunt ca un destin etern [i implacabil, ci ele pot fi dep\[ite de cel care tr\ie[te dup\ dreptate, iar sufletul care va gre[i va muri (Iezechiel 18, 4). Deci fiecare copil care se na[te `n aceast\ lume poart\ anumite tare ereditare, `ns\ familia, `n primul r=nd, [i apoi [coala, Biserica [i societatea `n ansamblul s\u, trebuie s\-l ajute s\ le dep\[easc\ pentru a-[i putea forma con[tiin]a sa moral\, care este de fapt `n str=ns\ leg\tur\ cu formarea con[tiin]ei religioase. Se [tie c\ influen]ele primite `n primele luni ale vie]ii se `ntip\resc `ntr-o manier\ specific\ `n memorie `nc=t ele pot s\ se constituie `ntr-o a doua natur\, la fel de puternic\ precum tr\s\turile ereditare. Mul]i consider\ c\ pot s\ vorbeasc\ oricum [i orice `naintea unui copil mic sub pretextul c\ el nu `n]elege. ~ntr-adev\r, el nu `n]elege sensul [i semnifica]ia cuvintelor pentru c\ nu s-au dezvoltat `n el elementele g=ndirii logice, `ns\ cuvintele [i atitudinile se `ntip\resc `n memoria sa [i, chiar uitate `n aparen]\, ele vor antrena consecin]e mai t=rziu, c=nd el va avea experien]a [i limbajul necesar `n]elegerii. O dat\ `ntip\rit `n memoria sa, un cuv=nt fixeaz\ `n spirit g=ndul sau
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 125 ac]iunea care `i corespund a[a `nc=t, `n momentul `n care limbajul apare, deprinderile deja formate dob=ndesc form\ [i se pietrific\. Acest aspect este pu]in cunoscut de marea majoritate a adul]ilor. Ei cred c\ pot s\ spun\ sau s\ fac\ orice `naintea unui copil, consider=nd c\ el nu va fi `n nici un fel influen]at, `ns\ impresiile `ntip\rite pe aceast\ cale `n fiin]a sa vor juca rolul binef\c\tor sau nefast `n formarea con[tiin]ei morale. Unul din aspectele esen]iale `n formarea acestei con[tiin]e `l reprezint\, `n copil\rie, nevoia de afectivitate. Un medic a studiat experimental aceast\ problem\. A luat dou\ grupe de copii sub un an, prima grup\, `ncredin]=nd-o unor infirmiere cu experien]\ [i oferindu-le copiilor tot ce le era necesar din punct de vedere material, `ns\ nu [i gesturile lor de afec]iune, iar a doua grup\ a fost l\sat\ mamelor naturale. El a constatat, apoi, c\ `n timpul primelor s\pt\m=ni copiii `ncredin]a]i infirmierelor s-au dezvoltat mai bine din punct de vedere fizic, `ns\ imediat dup\ aceea copii `ngriji]i de mamele lor i-au dep\[it. Medicul a tras concluzia c\ iubirea matern\ este la fel de necesar\ copilului ca [i hrana fizic\, iar absen]a ei `nt=rzie dezvoltarea fizic\, intelectual\ [i moral\ a acestuia. Dup\ trei luni de priva]iuni afective consecin]ele se manifest\ chiar `n domeniul vie]ii fizice prin pierderea poftei de m=ncare [i a somnului, ca [i printr-o privire lipsit\ de expresie. Timpul afectat, apoi, pentru dep\[irea acestor caren]e afective este destul de `ndelungat [i, uneori, recuperarea pare a fi imposibil\. De aceea consider\m c\ familia, `ntemeiat\ pe iubire, este leag\nul `n care se pun bazele viitoarei con[tiin]e morale. Dincolo de c\minul familial exist\ mediul social, care, la r=ndul s\u, ar trebui s\ influen]eze pozitiv formarea con[tiin]ei morale. ~ns\ de cele mai multe ori me- diul social ofer\ copilului mai mult exemple de agresivitate, de egoism, de dezordine moral\. De aceea un lucru important `n formarea con[tiin]ei morale este [i preg\tirea copiilor pentru marile deziluzii ale vie]ii [i, `n acela[i timp, pentru `nt=lnirea lor cu Dumnezeu. Nici o mam\ nu cred c\-[i va considera copilul doar o fiin]\ bio-psiho-social\ care, la un moment dat, va fi `nghi]it de moarte. De aceea ea trebuie s\ se `ngrijeasc\ de propria sa via]\ spiritual\ pentru a putea dezvolta [i via]a spiritual\ [i religioas\ a 126 PR. GHEORGHE POPA copilului. Este important, spre exemplu, ca gesturile prin care se exprim\ atitudinea de rug\ciune s\ fie `nv\]ate `nc\ din primii ani ai vie]ii. Copilul nu va `n]elege nici sensul acestor gesturi, nici sensul cuvintelor, dar va dob=ndi anumite deprinderi [i, mai t=rziu, c=nd va `n]elege `i va fi greu s\ se a[eze seara `n pat `nainte de a-[i fi f\cut rug\ciunea [i a-I mul]umi lui Dumnezeu pentru ziua care a trecut [i a-I invoca ocrotirea pentru noaptea ce vine. O dat\ cu aceste deprinderi se va forma, `n timp, [i con[tiin]a moral\ [i no]iunile de bine [i de r\u [i caracterul moral. ~n afar\ de atmosfera [i mediul familial `n care se pun bazele form\rii con[tiin]ei morale, un rol important `n dezvoltarea [i maturizarea sa `l au [coala [i Biserica. Evident c\ noi nu ne-am propus s\ facem o analiz\ exhaustiv\ a modului `n care to]i ace[ti factori influen]eaz\ formarea con[tiin]ei morale. Exist\ multe lucr\ri de specialitate care s-au ocupat de aceast\ problem\ [i de aceea noi ne-am restr=ns analiza doar la nivelul principiilor generale. Subliniem, `n final, faptul c\ mediul familial, [colar [i eclesial ar trebui s\ fie `ntr-o deplin\ armonie [i `ntr-o continuitate fireasc\ `n ceea ce prive[te exigen]ele lor axiologice. Aceste trei medii existen]iale ar trebui s\ se asemene cu biserica pe care un voievod a hot\r=t s\ o construiasc\ pe `n\l]imea care domina capitala ]\rii sale. Biserica ar\ta cu totul deosebit, `ns\ nimeni nu putea s\ ajung\ la ea dec=t pe o cale abrupt\, dificil\ [i sinuoas\. Prin aceasta se sugera, tuturor celor care mergeau spre biseric\, faptul c\ ceea ce este mai bun, mai frumos [i mai adev\rat `n via]\ nu se poate ob]ine dec=t prin efort, prin ascez\ trupeasc\ [i spiritual\. Prin tot ce era `n biseric\, cel care intra `n ea era invitat la rug\ciune [i reculegere. Un lucru `ns\ atr\gea aten]ia: nu exista `n interiorul bisericii nici o surs\ de lumin\. Totu[i de jur `mprejur au fost t\iate, `n mod inten]ionat, mii de ni[e pentru ca fiecare participant la liturghie s\ a[eze propria sa lum=nare `ntr-o ni[\ care `i era destinat\ numai lui. C=nd toat\ lumea era prezent\, interiorul bisericii str\lucea `n mod deosebit, luminat fiind de lum=n\rile tuturor. Nimeni nu `ndr\znea s\ absenteze de la liturghie sau s\ nu-[i aduc\ lum=narea sa, deoarece locul absent era marcat printr-un punct negru `n ansamblul plin de lumin\.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 127 Aceast\ atmosfer\ eclesial\ ar putea constitui modelul inspirator pentru membrii fiec\rei familii sau cei ai comunit\]ii [colare, care ar trebui s\-[i aprind\ f\cliile sufletelor lor `n catedrala tainic\ a con[tiin]ei fiec\rui copil sau t=n\r `n formare. Din nefericire, acest lucru nu se `nt=mpl\ [i de aceea con[tiin]a moral\ fie se perverte[te [i devine patologic\, fie r\m=ne `ntr-o stare de apatie [i indiferen]\, care este tot o form\ patologic\ de manifestare a omului ca fiin]\ moral\. V.8. Pervertirea con[tiin]ei morale Ochii, dac\ stau prea mult `n `ntuneric, pierd acuitatea lor. Dac\ apelul con[tiin]ei nu este niciodat\ ascultat, con[tiin]a `ns\[i s\r\ce[te. Refuzul continuu de a iubi na[te o `mpietrire a inimii, o neputin]\ de a iubi. Ra]iunea pentru a sesiza legea `n toat\ di- mensiunea sa atr\g\toare, ar avea nevoie ca voin]a s\ o stimuleze prin dorin]a sa. Lipsit\ de acest ajutor, ea nu mai percepe dec=t legea abstract\ [i seac\. C\mara `ns\[i a sufletului dac\ nu se hr\ne[te cu entuziasmul ra]iunii [i al voin]ei se `ntunec\, iar flac\ra sa se stinge. Acest r\u poate `mbr\ca diverse forme dup\ componentele intelectuale, afective, volitive ale fiec\ruia. a) Unitatea personalit\]ii [i, deci, dinamismul con[tiin]ei este amenin]at la omul slab, care recunoa[te cu pl\cere binele ideal, dar `n practic\ el `l compromite. El sus]ine teorii frumoase, dar nu le `ntrupeaz\. Este ca [i cum i-ar lipsi, `ntre ra]iunea care contempl\ culorile [i voin]a care ar trebui s\ le asume, o sc=nteie afectiv\ care s\ le uneasc\. De aceea este important pentru formarea unei con[tiin]e morale integre ca noi s\ nu studiem numai poruncile, nici numai Binele ca valoare `n sine, ci s\ r\spundem concret la apelul care ni-l adreseaz\. O via]\ afectiv\ bine r=nduit\ [i `n]elept dez- voltat\ este de o mare importan]\. b) Mai ales neascultarea obi[nuit\ [i voluntar\ fa]\ de exigen]ele con[tiin]ei, gre[elile multiple f\r\ nici un regret, ruineaz\ profund con[tiin]a moral\. La cei slabi ea va ajunge la o structur\ divizat\ a personalit\]ii, comparabil\ cu cea `n care se instaleaz\ spiritele prea speculative [i 128 PR. GHEORGHE POPA idealiste. Lumina binelui str\luce[te `nc\ `n ra]iune dar f\r\ c\ldur\. Ea nu mai p\trunde voin]a, iar sufletul nu mai tr\ie[te dec=t la suprafa]a sa `ns\[i. Ad=ncul sufletului `n care totu[i comunic\ ra]iu- nea [i voin]a, `n care cunoa[terea ar trebui `nc\lzit\ de iubire [i `n care iubirea ar trebui s\ lumineze ra]iunea, pare c\zut `n letargie, cuprins de un somn al mor]ii. Personalitatea este bolnav\, atins\ p=n\ `n inim\ de o dualitate morbid\. La personalit\]ile viguroase [i s\n\toase, reac]ia fa]\ de gre[elile multiple este diferit\. Ele nu tolereaz\ mult timp sciziunea. Dar pentru c\ voin]a orgolioas\ refuz\ s\ se supun\ normelor binelui, ra]iunea este cea care se va supune voin]ei. Astfel se realizeaz\ la nivelul voin]ei rele un nou acord [i energiile con[tiin]ei, dinamismul unit\]ii sunt cooptate `n avantajul acestei armonii tenebroase. ~n aparen]\ via]a acestor oameni d\ m\rturie de o logic\ perfect\ [i de o logic\ f\r\ fisur\ `ntre atitudinea lor voluntar\ [i convingerile lor intelectuale. Dar aceasta este o caricatur\ a unit\]ii veritabile. Ra]iunea [i voin]a sunt unite, dar [i una [i alta, [i sufletul `ntreg, str\ine lumii adev\ratelor valori, separate de izvorul dumnezeiesc, locuiesc totu[i `n minciun\. Unitatea lor este tenebroas\, adic\ satanic\. Impostura devine `n ele o stare organic\. V.8.1. Patologia con[tiin]ei morale Con[tiin]a, ca facultate moral\, nu poate fi fals\. Totu[i ra]iunea noastr\, care trebuie s\ se exercite asupra lumii obiective, poate s\ se `n[ele. Nefiind intuitiv\, ea este supus\ informa]iilor din afar\, presiunii sociale a opiniilor prefabricate, este supus\ ignoran]ei [i erorii. Judec\]ile noastre morale risc\ s\ fie [i ele orientate spre acest orizont al ignoran]ei [i erorii. O eroare nevinovat\ nu constituie un obstacol pentru moralitate, dar ea nu este, desigur, idealul, [i nimeni nu dore[te s\ r\m=n\ `n eroare. Trebuie s\ dorim lumina deplin\. Altfel eroarea ar deveni vinovat\, [i nu ar mai l\sa loc dec=t unui pseudo-verdict al con[tiin]ei care constituie o adev\rat\ piedic\ pentru moralitate. Despre erorile con[tiin]ei morale va fi vorba `n cele ce urmeaz\ [i, `n mod deosebit, despre caracterul lor patologic.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 129 a) Infantilismul moral Acest aspect patologic al con[tiin]ei morale este `n str=ns\ leg\tur\ cu infantilismul psihologic, adic\ cu atitudinea omului al c\rui caracter p\streaz\ impulsivitatea [i nestatornicia copilului. ~n acest caz, tendin]ele negative [i inferioare prevaleaz\ asupra celor superioare, ideile morale sunt `n]elese `ntr-un mod confuz [i acest lucru conduce la judec\]i morale eronate [i la atitudini morale infantile. b) Labilitatea sau nebunia moral\ Acest aspect patologic al con[tiin]ei morale const\ `n incapaci- tatea de a deosebi binele de r\u [i de a nu sim]i mustrarea de con- [tiin]\ pentru faptele rele. c) Con[tiin]a scrupuloas\ Scrupulul este o incertitudine maladiv\ care afecteaz\ judecata moral\. Cel scrupulos este dominat de frica continu\ fa]\ de p\cat. El vede pretutindeni datorii [i pericole care-l orienteaz\ spre p\cat. Exist\ dou\ feluri de scrupule: 1) Scrupulul general care prive[te, mai mult sau mai pu]in, toate domeniile vie]ii morale [i provine dintr-o supraactivitate a con- [tiin]ei legate de o diminuare a capacit\]ii de a trage concluzii ferme; 2) Scrupulul de compensa]ie. Angoasa se manifest\ aici asupra unor aspecte morale legate de legea pozitiv\. Efortul tensionat de a respecta `n cele mai mici detalii o lege particular\ mascheaz\ relaxarea con[tiin]ei `n fa]a obliga]iilor morale fundamentale, mai ales cele care privesc iubirea fa]\ de aproapele [i via]a de rug\ciune. Acest scrupul, care este o form\ de nevroz\, nu poate fi tratat dec=t printr-o `ntoarcere energic\ la datoriile cele mai importante fa]\ de care scrupulul `[i mascheaz\ neglijen]a. Prima form\ de scrupul cere un p\rinte spiritual plin de bun\tate [i ferm [i care cunoa[te natura acestei maladii. Scrupulul se `nt=lne[te [i la persoanele cu o via]\ spiritual\ intens\. El este totu[i legat de diverse afec]iuni psihice [i nervoase, obsesii [i nevroze ge- nerate de angoas\. 130 PR. GHEORGHE POPA Pericolul moral al scrupulului st\ `n descurajare. Acesta poate conduce la laxism moral. Este important ca p\rintele spiritual s\ nu fie el `nsu[i un scrupulos pentru cel care este `ndrum\tor. O educa]ie inspirat\ unilateral, dintr-o moral\ legalist\, ce accentueaz\ observarea penibil\ a mii de prescrip]ii, este un izvor `ndep\rtat, dar frecvent al scrupulului. ~n cazurile dificile, duhovnicul trebuie s\ trimit\ bolnavul la un psihiatru. O odihn\ echilibrat\ este un `nceput de ameliorare. Pentru scrupulos, principiul capital este cel al unei ascult\ri necondi]ionate fa]\ de duhovnicul ales o dat\ pentru totdeauna, c\ci con[tiin]a scrupuloas\ este una bolnav\, care cere un `ndrum\tor [i un medic. Cea mai mare parte dintre scrupulo[i pot `nc\ distinge `ntre o obliga]ie adev\rat\ [i un scrupul, dar domina]i de angoas\ nu renun]\ la scrupul. Con[tientizarea acestei situa]ii trebuie accentuat\. Trebuie s\ convingem bolnavul c\ este mai s\n\tos pentru el s\ se opun\ scrupulului dec=t s\-[i impun\ false obliga]ii. d) Laxismul La polul opus al con[tiin]ei scrupuloase st\ con[tiin]a lax\. Aceasta se manifest\ prin negarea obliga]iei morale `n s\v=r[irea unei fapte sau `n diminuarea gravit\]ii unei fapte imorale. Unii morali[ti consider\ c\ laxismul moral este, de fapt, o paralizie [i sl\bire extrem\ a con[tiin]ei morale, `nc=t ea nu mai este sensibil\ la ideea de datorie moral\ [i nu mai simte regretul atunci c=nd persoana s\v=r[e[te un p\cat. V. 9. Cauzele `mboln\virii con[tiin]ei morale Cauza cea mai frecvent\ a erorilor con[tiin]ei morale este ignorarea, mai mult sau mai pu]in, a principiilor morale [i religioase. Orice p\cat pentru care nu am f\cut peniten]\, orice orientare rea a voin]ei mic[oreaz\ perspicacitatea [i compromit siguran]a judec\]ii morale. Independent de orice gre[eal\, erorile con[tiin]ei `[i au izvorul `n natura noastr\ [i chiar `n natura datoriei morale. Orizontul omului
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 131 este totdeauna restr=ns [i puterea de sintez\ limitat\. Datoria este legat\ nu numai de principiile ve[nice [i imuabile, ci [i de miile de situa]ii [i `nt=mpl\ri ale vie]ii. Judecata care va hot\r` bun\tatea unei ac]iuni nu depinde numai de principiile morale generale, ci [i de adev\rata semnifica]ie a cazu- lui concret `n care intr\ numero[i factori necunoscu]i. Doar o cunoa[tere profund\ a vie]ii [i o mare pruden]\ pot discerne corecti- tudinea faptelor `n diverse `mprejur\ri. O judecat\ moral\ dreapt\ presupune cunoa[terea valorilor ve[nice, aprecierea impar]ial\ a ie- rarhiei lor [i urgen]a lor, p=n\ `n inima datelor contingente. A[adar, cauzele care determin\ con[tiin]a s\ devin\ lax\ sunt multiple, `ns\ cele mai importante ni se par a fi urm\toarele: a) influen]a mediului `n care tr\ie[te o persoan\; b) lipsa de reflec]ie asupra principiilor morale [i lipsa de autore- flec]ie asupra faptelor s\v=r[ite, care au drept consecin]\ formarea unor judec\]i morale eronate; c) Repetarea unor fapte imorale care conduc la `nt\rirea unor patimi [i transformarea lor `ntr-o a doua natur\ a subiectului moral. Toate aceste aspecte produc o perturbare profund\ a con[tiin]ei morale [i sunt o piedic\ pentru o via]\ moral\ autentic\. Maladiile suflete[ti, `n general, ale con[tiin]ei morale, `n special, r\nesc pro- fund personalitatea omului [i, cu timpul, acesta nu mai poate realiza nimic edificator `n via]a sa intelectual\, moral\ [i social\. De aceea este necesar s\ cre\m condi]iile necesare cultiv\rii con[tiin]ei mo- rale, at=t `n spa]iul eclesial c=t [i `n afara sa, iar cazurile deja pato- logice s\ le trat\m cu toat\ aten]ia [i respectul ce se cuvin oric\rei fiin]e umane, chiar dac\ pentru moment se afl\ `ntr-o situa]ie critic\. Sprijinul cel mai important pentru cel care are nevoie de vindecarea con[tiin]ei morale este, `n primul r=nd, credin]a luminat\ care spulber\ `ndoiala `n con[tiin]a scrupuloas\ [i `ndep\rteaz\ ignoran]a din con[tiin]a lax\. Pentru a ajunge, `ns\, la o credin]\ luminat\ [i lucr\toare, prin iubire, este necesar\ rela]ia cu un duhovnic care are datoria s\ propov\duiasc\ cuv=ntul, s\ st\ruie cu timp [i f\r\ timp, s\ mus- tre, s\ certe, s\ `ndemne, cu toat\ `ndelunga r\bdare [i `nv\]\tur\ (II Tim. 4, 2). 132 PR. GHEORGHE POPA Duhovnicul trebuie, a[a cum se desprinde din textul acesta, s\ fie bine preg\tit pentru a putea diagnostica `n mod corect o con[tiin]\ moral\ bolnav\. Con[tiin]a scrupuloas\, spre exemplu, tr\ie[te permanent sentimentul de fric\ fa]\ de p\cat. C=nd frica devine o obsesie, scrupulosul nu mai este st\p=n pe el `nsu[i [i atunci are nevoie nu doar de duhovnic, ci [i de un psihiatru pentru a-l ajuta s\ dep\[easc\ situa]ia critic\ `n care se afl\. O explicare [i o interpretare temeinic\ a `nv\]\turii [i datoriilor morale [i religioase reprezint\ unul din cele mai bune mijloace pentru vindecarea con[tiin]ei scrupuloase.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 133 CAPITOLUL VI Libertatea voin]ei Atunci c=nd vorbim de libertatea moral\ ne referim, `n primul r=nd, la libertatea voin]ei umane, la capacitatea subiectului moral de a se autodetermina `n ac]iunile sale. De aceea, `nainte de a preciza conceptul de libertate moral\, vom aborda problema voin]ei `n existen]a uman\. VI.1. Ce este voin]a? ~ntr-un sens general, prin voin]\ `n]elegem totalitatea actelor con[tiente [i incon[tiente prin care urm\rim realizarea unui scop. Deci `n cadrul voin]ei, `n sensul ei general, intr\ nu doar actele con[tiente, ci [i actele reflexe, instinctele [i deprinderile sau automatismele. ~ntr-un sens mai restr=ns, prin voin]\ `n]elegem func]ia sufle- teasc\ prin care omul se decide `n mod liber, dup\ o analiz\ a motivelor [i scopurilor, s\ fac\ sau s\ nu fac\ o ac]iune. Din aceast\ perspectiv\ orice ac]iune voluntar\ cuprinde trei momente: analiza motivelor [i scopurilor, hot\r=rea liber\ pentru s\v=r[irea ac]iunii [i realizarea ei pe plan obiectiv sau extern. Voin]a este o func]ie sufleteasc\ distinct\ [i nu poate fi redus\ sau, pur [i simplu, identificat\ cu ra]iunea sau intelectul. Ea se afl\, totu[i, `ntr-o str=ns\ rela]ie cu ra]iunea, deoarece `n analiza motivelor [i scopurilor unei ac]iuni face apel la aceasta. Aceasta nu `nseamn\ c\ procesele de cunoa[tere atrag cu necesitate voin]a. Sf=ntul Apostol Pavel exprim\ destul de sugestiv acest aspect atunci c=nd scrie romanilor: nu binele pe care-l voiesc `l s\v=r[esc, ci r\ul pe care nu-l vreau, pe acela `l fac (Rom. 7, 19). VI.2. Actul voluntar Actul voluntar este orice act pe care-l face omul, urm\rind prin el `n mod con[tient realizarea unui scop. Actul voluntar nu se con- 134 PR. GHEORGHE POPA fund\ nici cu actul instinctiv, care-[i are originea `ntr-o pornire fireasc\ sau nativ\ a omului, nici cu deprinderea sau obi[nuin]a, care la origine a fost un act voluntar, dar prin repetare a devenit un act automat. Actul voluntar se deosebe[te de actul spontan, care nu este dec=t o reac]ie fa]\ de o anumit\ excita]ie extern\, [i, de asemenea, de actul f\cut din constr=ngere, f\r\ participarea voin]ei. Deci actul voluntar poart\ pecetea libert\]ii subiectului moral [i de aceea, `n limbajul obi[nuit, termenii voluntar [i liber sunt considera]i sinonimi. VI.3. Valoarea moral\ a actului voluntar ~n act persoana exprim\ valoarea sau non-valoarea sa moral\. El nu este o realitate separat\ de persoan\, ci persoana este `n act. Totu[i persoana nu const\, a[a cum consider\ unii fenomenologi, doar `n simpla succesiune a actelor sale individuale. De aceea va- loarea actului r\m=ne totdeauna distinct\ de cea a persoanei `n tota- litatea sa. Valoarea sau non-valoarea unui act se `nscrie `ntr-o valoare glo- bal\ pe care o `nt\re[te sau o sl\be[te. VI.4. Diferen]a dintre act [i ac]iune Unii morali[ti fac o distinc]ie clar\ `ntre act [i ac]iune. Actul este ac]iunea intern\, iar ac]iunea este cea care se manifest\ `n exterior (actus internus, actus externus). Nu orice act intern este `nso]it de o ac]iune extern\, `ns\ orice ac]iune cu adev\rat uman\ este `nso]it\ de un act interior. VI.5. Obstacole reale sau aparente ale actelor [i ac]iunilor Din defini]ia pe care am dat-o actului [i ac]iunii voluntare, la `nceputul acestui capitol, reiese faptul c\ ele sunt rezultatul cunoa[terii [i al voin]ei subiectului moral. Unde nu exist\ cunoa[tere [i voin]\ nu exist\ nici libertate. Exist\ `ns\ situa]ii `n care subiectul moral nu cunoa[te destul de clar scopul unui act sau al unei ac]iuni
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 135 sau voin]a este `mpiedicat\ s\ se decid\ `n mod liber pentru s\v=r[irea lor. Actul [i ac]iunea s\v=r[ite `n asemenea condi]ii nu sunt libere `n mod deplin [i ca atare subiectul moral nu este pe deplin responsabil de ele. Rezult\ de aici c\ exist\ anumite obstacole ce apar `n fa]a actelor [i ac]iunilor voluntare care pot diminua libertatea voin]ei, diminu=nd astfel [i responsabilitatea moral\. Cele mai importante obstacole ale actelor [i ac]iunilor morale ar fi: constr=ngerea, frica, ignoran]a, pasiunile [i deprinderile. a) Constr=ngerea Din perspectiv\ moral\, constr=ngerea este un act de violen]\ pe care `l sufer\ cineva `mpotriva voin]ei sale. Ea poate fi de natur\ fizic\ sau psihic\. ~n ambele cazuri subiectul nu poate fi pe deplin liber [i, ca atare, nici pe deplin responsabil din punct de vedere moral. b) Frica Este un sentiment profund provocat de un pericol real sau imaginar care ne amenin]\. Din punct de vedere psihologic, frica este o emo]ie primar\, o stare emotiv\ cu care ne na[tem [i care poate influen]a `n mod decisiv actele [i ac]iunile noastre voluntare. Din perspectiv\ moral\, numai atunci c=nd frica `ntunec\ cu totul con[tiin]a omului, paraliz=ndu-i voin]a, suprim=ndu-i deci libertatea, ea `nl\tur\ responsabilitatea moral\. c) Ignoran]a Este lipsa de cunoa[tere a principiilor morale pe care, de fapt, cel `n cauz\ ar trebui s\ le cunoasc\. Ea se poate manifesta ca ignoran]\ a principiilor sau a legii morale, sau ca ignoran]\ sau necunoa[tere a faptului c\ actele [i ac]iunile s\v=r[ite nu sunt `n conformitate cu legea moral\. ~n func]ie de gradul ei, de cauzele care au determinat-o [i de principiile fa]\ de care se manifest\, subiectul poate fi considerat mai mult sau mai pu]in responsabil. d) Pasiunile Din punct de vedere psihologic, pasiunile sunt sentimente care pun st\p=nire exclusiv\ pe sufletul unui om, influen]=nd profund actele [i ac]iunile voin]ei sale. 136 PR. GHEORGHE POPA Din punct de vedere moral, pasiunile sunt fapte sau dorin]e pu- ternice orientate spre anumite lucruri care produc pl\cere subiectu- lui, dar uneori se opun desf\[ur\rii libere a voin]ei. ~n func]ie de motivele care le-au dat na[tere [i de scopul urm\rit, pasiunile pot constitui circumstan]e atenuante pentru responsabilitatea moral\ a subiectului. e) Deprinderile Sunt, la origine, acte voluntare, dar care prin repetare au ajuns involuntare, influen]=nd `n mod profund exercitarea libert\]ii vo- in]ei. ~n general, deprinderile se `mpart `n deprinderi bune [i deprin- deri rele. Primele nu sunt un obstacol `n calea libert\]ii [i respon- sabilit\]ii morale, pentru c\ a fi liber `nseamn\, de fapt, a s\v=r[i binele. Ultimele sunt `ns\ un obstacol [i `n func]ie de modul `n care s-au format, de gradul de participare liber\ a subiectului, se sta- bile[te [i responsabilitatea sa moral\. f) Alte influen]e asupra actelor [i ac]iunilor voluntare ~n afar\ de obstacolele enumerate mai sus care influen]eaz\ mai mult sau mai pu]in libertatea voin]ei, teologia moral\ mai precizeaz\ c\ `n judecarea [i aprecierea actelor [i ac]iunilor morale trebuie s\ se ]in\ seama [i de alte aspecte cum ar fi: structura psiho-fizic\ a fie- c\rui subiect moral, influen]a mediului natural [i social, particula- rit\]ile de v=rst\, de sex, de ras\ etc. Toate aceste aspecte pot in- fluen]a actele [i ac]iunile morale, `ns\ nu pot determina voin]a `ntr-un mod deosebit [i ca atare subiectul moral r\m=ne, totu[i, liber [i responsabil `n s\v=r[irea actelor sale. VI.6. Dubla valoare realizat\ prin ac]iune Ac]iunea nu este doar o prelungire a unui act intern `n afar\, ci este o lucrare asupra lumii exterioare, care o modific\ `n bine sau `n r\u. Ac]iunea, ca [i actul, prime[te determinarea sa moral\ `n rela]ie cu o valoare obiectiv\. Prin orice ac]iune bun\ lumea se `mbog\]e[te, dar [i persoana devine mai valoroas\, mai vrednic\ de pre]uire. Cea mai `nalt\ dintre valorile morale personale este d\ruirea fa]\ de Dumnezeu [i fa]\ de semeni.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 137 VI.7. Sensul ac]iunii Ac]iunea exterioar\ are o valoare moral\ `n sine. Chiar dac\ inimaeste polul esen]ial al moralit\]ii, aceasta se realizeaz\ deplin printr-o lucrare obiectiv\. Un sentiment neexprimat `n afar\ devine adesea neautentic [i superficial. La r=ndul ei ac]iunea exterioar\ influen]eaz\ interiorul. Dac\ nu exist\ nici o ocazie pentru a verifica prin fapte o tendin]\ intim\ sau a `ndeplini o decizie, actul interior poate fi autentic [i profund, dar nu atinge dinamismul s\u efectiv. VI.8. Rezultatul ac]iunii C=nd un om se arunc\ `n ap\ pentru a salva un altul, ac]iunea sa este la fel de valoroas\ chiar dac\ se `neac\. Noi nu accept\m o moral\ exclusiv pragmatic\, a c\rui singur\ norm\ este rezultatul. Dar nici nu accept\m o moral\ care este indiferent\ fa]\ de rezultatul ac]iunii. Aceasta diminueaz\ energiile morale puse `n slujba unei ac]iuni. Dezinteresul fa]\ de rezultatul exterior al unei ac]iuni este o form\ de pietism. VI.9. Motiva]ia moral\ a unei ac]iuni Motivul constituie forma sau sufletul unei ac]iuni. Obiectul constituie materia ei, trupul ei. Dar nu trebuie s\ uit\m c\ [i obiectul este informat deja de o valoare [i aceasta trebuie s\ prevaleze asupra unui motiv care nu corespunde obiectului. Obiectul r\m=ne primul element decisiv pentru valoarea ac]iunii. Determinarea ultim\ a acestei valori va ]ine de corectitudinea obiectiv\ a motivului. ~n cazul motivului, ca [i a sentimentului, subiectul moral prime[te valori, nu le creeaz\. Lumea valorilor preexist\, dar primirea efectiv\ a valorilor, op]iunea activ\ `n favoarea binelui se `nr\d\cineaz\ `n libera alegere a unui motiv, ca baz\ a ac]iunii. Motive de tot felul se trezesc `n noi, `n raport cu valorile, dar dorin]ele noastre, instinctele noastre, exercit\ asupra lor un control selectiv. De aceea, motivele care ni se propun cu cea mai mare insisten]\, cele care ne conduc adesea, traduc atitudinea noastr\ 138 PR. GHEORGHE POPA profund\ [i aspira]iile noastre intime, con[tiente sau incon[tiente. St\ `n puterea noastr\ s\ trezim `n noi cu pre]ul unui efort mare noi motive pentru ac]iune, `ns\ ele vor fi totdeauna mai pu]ine dec=t cele care se nasc spontan `n inima noastr\. De aceea, at=t timp c=t lupta r\m=ne vie `ntre sentimentele bune [i rele, omul trebuie s\ examineze cu mare grij\ motivele actelor sale. Nu va putea face cu succes acest lucru dac\ nu are `naintea ochilor s\i m\sura etern\ a oric\rei valori morale. Doar cel care se a[az\ `naintea lui Dumnezeu [i se prive[te `n lumina credin]ei [tie s\ identifice clar motivele actelor sale [i s\ le discearn\ adev\rata lor calitate moral\. VI.10. Importan]a unui motiv dominant pentru o ac]iune moral\ Pentru coeren]a voluntar\ a unei vie]i, alegerea unui motiv do- minant este esen]ial\. Puterea antrenant\ a motivelor particulare pro- vine `n mare parte din circumscrierea lor unei motiva]ii generale. Aceast\ motiva]ie poate fi de ordin afectiv sau de ordin intelectual. Nu trebuie s\ dispre]uim valorile afective `n materie de mo- tiva]ie moral\ mai ales atunci c=nd exist\ mari obstacole de `nvins. ~n asemenea momente, doar iubirea [i entuziasmul permite omului s\ se mobilizeze [i s\ pun\ `n lucrare toate puterile sale. Dar dac\ motiva]iei afective `i lipse[te [i un motiv de ordin ra]ional sau inte- lectual, entuziasmul, bazat pe sentiment, nu va fi dec=t un foc de paie. Deci orice motiv trebuie s\ aib\ un nucleu inteligibil, prezent `n g=ndire sub forma unei idei precise, sau cel pu]in a unei imagini pline de sens. Pentru c\ motivele cele mai intense pierd cu timpul din ardoarea lor, sau sunt marginalizate de altele contrare, este important s\ le re`nnoim permanent [i, `n mod deosebit, motivul dominant. Psihologia ad=ncurilor a ar\tat c\ exist\ [i motive incon[tiente ale ac]iunii. Ele trebuie neap\rat con[tientizate pentru a vedea corectitudinea lor. D\ruirea total\ unui ideal nu este sinonim\ cu controlul permanent al acestei d\ruiri. ~ns\ privirea continu\ spre
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 139 ideal [i spre Dumnezeu va fi mai rodnic\ pentru via]a moral\, dec=t o aten]ie continu\ la sinele propriu, f\r\ comuniune cu Dumnezeu. VI.11. Rolul sentimentului `n ac]iunea moral\ ~n limba rom=n\, sentimentul evoc\, `n primul r=nd, o mi[care a afectivit\]ii sensibile, dar el p\streaz\ [i o semnifica]ie cognitiv\ (`n latin\ sentio # g=ndesc, stimez). ~n sensul propriu, sentimentul nu se confund\ cu emo]ia sentimental\. Aceasta izvor\[te din resursele organice ale eului [i nu este dec=t o sensibilizare a subiectului cu privire la un obiect. Din momentul `n care subiectul moral ia atitudine fa]\ de aceast\ mi[care a sensibilit\]ii, fie accept=nd-o, fie reprim=nd-o, ea devine sentiment. A[adar, sentimentul este un act intern, dar are tendin]a de a se manifesta `n afar\ `n anumite `mprejur\ri oportune. Aceste manifest\ri, `ns\, nu apar]in `n mod esen]ial structurii psihologice a sentimentului. Mai mult, sentimentul ca atare nu este nici dorin]\, nici hot\r=re de a face ceva. El este legat natural de acestea, dar `nainte de toate el este cutremurul pe care-l treze[te `n noi o valoare sau o non-valoare; este ecoul [i r\spunsul subiectiv pe care noi `l d\m acesteia. Se afl\ `n sentiment o prezen]\ intim\ a valorii, scrie Louis Lavelle. Noi nu am avea niciodat\ revela]ia valorii f\r\ aceast\ afec]iune interioar\, c\reia `i d\m numele de sentiment. {i cum nu exist\ senza]ie, oric=t de simpl\, care s\ nu manifeste un aspect al realului, nu exist\ nici sentiment, oric=t de familiar, care s\ nu con]in\ afirmarea `mplinit\ a unei valori (). El este pecetea `ns\[i a prezen]ei valorii, a[a cum este ea recunoscut\ [i consim]it\. Este o atingere a valorii a[a cum senza]ia este o atingere a realu- lui 72 . R\spunsul subiectiv, prezen]a intim\, nu vrea s\ `nsemne c\ sentimentul ar avea tendin]a s\ se replieze asupra lui `nsu[i, asu- pra unei valori devenit\ a sa. Dimpotriv\, sentimentul nu-[i g\se[- te odihna sa dec=t `n orientarea sa dinamic\ spre obiect. Fiecare sentiment este polarizat de o valoare obiectiv\ pe care el o simte. Iubirea de Dumnezeu este `n mod real orientat\ spre Dumnezeu [i nu 72 Louis Lavelle, Traits des valeurs, t. i, pp. 190-191. 140 PR. GHEORGHE POPA spre sine `nsu[i. Iubirea des\v=r[it\ se odihne[te total `n Dum- nezeu, chiar dac\ nu se exteriorizeaz\ printr-un gest sau printr-o ac]iune. Deci sentimentul este `ntotdeauna `n rela]ie cu obiectul s\u. F\c=nd abstrac]ie de sentimentele tipic `nchise, crispate, un torent spiritual traverseaz\ orice sentiment orient=ndu-l spre un scop pe care el `l atinge, chiar `nainte de a-l cunoa[te pe deplin. Se poate spune c\ sentimentele, chiar f\r\ intermediul ac]iunii (sau al cu- v=ntului), ating persoanele c\rora se adreseaz\, `n func]ie de treapta sensibilit\]ii spirituale a acestora. Curentul de sentimente pozitive (iubire, bun\tate, compasiune, umilin]\, respect, dreptate, puritate) este unul vivificator [i purificator. Finalitatea unui sentiment este de obicei o persoan\: Dumnezeu, aproapele, comunit\]ile personale, propriul eu. Fiin]ele `nsufle]ite pot fi obiecte ale sentimentelor, dar nu de aceea[i valoare cu persoanele. Motivul care treze[te sentimentul este, deci, o valoare sau o non-valoare. Diferen]a este mare dac\ sentimentul nu se adreseaz\ dec=t valorii sau non-valorii, `n exclusivitate, sau dac\, plec=nd de la valoare, el prive[te [i subiectul valorii, persoana ca atare. Dac\ cineva iube[te o persoan\, sentimentul are o alt\ putere dec=t dac\ i se admir\ numai virtutea ei `n sine. Gre[elile unei persoane constituie o non-valoare [i cer dezaprobarea, `ns\ nu autorizeaz\ ura acelei persoane. Cine este iubitor de Dumnezeu nu poate s\ nu vad\ `n aproapele s\u, chiar p\c\tos fiind, icoana lui Dumnezeu, un frate al lui Hristos, un suflet chemat la m=ntuire. Un sentiment ocup\ `n suflet mai mult sau mai pu]in loc. El poate fi central sau periferic. O mul]ime de emo]ii pre-sentimentale, acceptate sau nu, nu ating centrul g=ndirii sau al ac]iunii. Altele dimpotriv\, p\trund p=n\ `n nucleul con[tiin]ei, se instaleaz\ acolo [i determin\ mari zone ale g=ndirii [i ac]iunii. Un sentiment de ostilitate, spre exemplu, dac\ p\trunde `n inima preocup\rilor unui om, va face mult mai multe ravagii dec=t dac\ el va fi periferic. Deci trebuie s\ cultiv\m mai mult sentimentele de iubire fa]\ de Dumnezeu [i fa]\ de aproapele.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 141 O alt\ calitate a sentimentelor este profunzimea lor. Iubirea fratern\, spre exemplu, dac\ este asumat\ `n Dumnezeu este mai profund\ dec=t iubirea pur uman\. Dar profunzimea sentimentului depinde [i de subiect. Este p\truns intim de el sau superficial? Ce fel de cunoa[tere are subiectul despre valoarea spre care tinde sentimentul? Are o cunoa[tere intelectual\, rece, distant\ sau afectiv\, vital\, intim\ [i connatural\? Cercet\torii au analizat mai multe forme de via]\ uman\, valo- rile lor [i orientarea dominant\ a sentimentelor, ajung=nd la urm\- toarea `mp\r]ire: ~n general, nici o form\ de via]\ din cele enumerate mai sus nu este `n stare pur\. Teoretic, o form\ de via]\ economic\ se `mpac\ cu una estetic\ sau religioas\, dar dac\ ultima nu-[i face loc central `n inim\, rezultatul va fi c\ `n deciziile practice, c=nd va trebui s\ alegem `ntre valoarea dominant\ [i cea religioas\, se poate stabili o fals\ ierarhie. Cel mai mare pericol pe care-l prezint\ formele de via]\, ca [i orientarea sentimentelor const\ `n tendin]a lor de a nu mai lua `n considerare valorile mai `nalte. Spre exemplu, omul `n via]a c\ruia valorile dominante sunt cele economice sau politice, `n anumite situa]ii ar putea fi tentat s\ neglijeze sau s\ subordoneze valorile religioase [i morale valorilor economice sau puterii politice. Forme de via]\ Valori predominante Orientarea dominant\ a sentimentului Economic\ - Valorile de gestiune [i utilitate - Interes pentru munc\ [i profesie Estetic\ - Frumuse]ea - Interes pentru valorile culturale; cultivarea armoniei personalit\]ii Eroic\ - Puterea - Pl\cerea de a domina; cultivarea st\p=nirii de sine Intelectual\ - {tiin]a - Via]a consacrat\ cercet\rii adev\- rului; grija pentru obiectivitate Social\ [i iubitoare - Bunurile comunitare - Slujirea semenilor; altruismul Religioas\ - Comuniunea cu Dumnezeu, m=n- tuirea sufletului - Consacrarea lui Dumnezeu 142 PR. GHEORGHE POPA CAPITOLUL VII Libertatea [i responsabilitatea moral\ ~n general, termenul de libertate este identificat cu absen]a con- str=ngerii exterioare. Din aceast\ perspectiv\, libertatea este facul- tatea sau puterea omului de a se mi[ca [i a ac]iona `ntr-un anumit spa]iu exterior, conform tendin]elor naturii sale. Aceast\ form\ de libertate este total diferit\ de libertatea moral\, a[a `nc=t omul poate fi liber din punct de vedere fizic, exterior, `ns\ din punct de vedere moral s\ fie sclav [i, invers, poate fi sclav din punct de vedere fizic, dar liber din punct de vedere moral (Rom. 6, 19 [i 20; I Cor. 7, 21-22; Fapte 26, 29). ~n afar\ de libertatea fizic\, ce exprim\ un anumit raport dintre voin]a subiectului moral [i un spa]iu fizic, mai putem vorbi [i de libertatea social\. Aceasta are ca sfer\ de manifestare societatea uman\ [i ea cuprinde dou\ aspecte: libertatea politic\ [i libertatea civil\. Libertatea politic\ se refer\ la dreptul pe care `l are fiecare cet\]ean de a participa la guvernarea ]\rii. Libertatea civil\ se refer\ la dreptul fiec\rui cet\]ean de a face `n cadrul societ\]ii tot ceea ce nu contravine dreptului altuia. Se `n]elege, din cele spuse mai sus, c\ cele dou\ aspecte ale libert\]ii sociale nu se confund\ unul cu altul. Libertatea civil\ poate s\ existe pentru to]i cet\]enii f\r\ libertatea politic\ [i, invers, libertatea politic\ poate s\ se exercite separat de libertatea civil\. Mai mult, libertatea social\ nu echivaleaz\ [i nu corespunde libert\]ii morale. Confuzia dintre libertatea civil\ [i libertatea moral\ a adus nefericire multor oameni, care nu au voit dec=t drepturi [i nu s-au `ngrijit [i de datoriile morale, [i care nu au `n]eles c\ drepturile nu au o valoare intrinsec\ dec=t `n vederea `mplinirii datoriilor morale.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 143 VII.1. Libertatea moral\ Pentru a `n]elege libertatea moral\ trebuie s\ plec\m de la liberul arbitru sau libertatea de alegere. Pentru ca libertatea s\ fie real\, ea trebuie s\ fie respectat\ `n mod deplin. Aceasta `nseamn\ c\ numai omul, `n virtutea acestui respect deplin al libert\]ii, poate alege r\ul `n locul binelui. Existen]a `ns\[i a ordinii morale este posibil\ cu acest pre]. Fiin]a, `nzestrat\ cu liberul arbitru, trebuie s\ fie liber\ pentru a ac]iona f\r\ nici un motiv sau `mpotriva oric\rui motiv; s\ fie liber\ pentru a alege r\ul [i propria sa nefericire. Numai `n acest caz subiectul moral care alege este responsabil de alegerea f\cut\. Responsabilitatea este cea care separ\ domeniul necesit\]ii [i al determinismului de domeniul libert\]ii morale. VII.2. M\rturii scripturistice Termenul grec :8gL2gD\" pe care-l traducem prin libertate pare s\ exclud\ alegerea [i, `n Noul Testament, o exclude `n mod evident. Adev\rata libertate, care este opus\ `n Scriptur\ sclaviei p\catului, este identificat\ `ntotdeauna cu ascultarea absolut\ fa]\ de bine (Rom. 6, 16-19). Invers, folosirea libert\]ii de alegere `ntr-un sens contrar binelui [i lui Dumnezeu este `n]eleas\ ca negare a adev\ratei libert\]i [i considerat\ a fi un abuz de libertate (Ioan 8, 32-36; I Cor. 8, 9; Gal. 5, 13). Termenul biblic : 8gL2gD\" dep\[e[te, deci, no]iunea de liber arbitru, `ns\ Sf=nta Scriptur\ recunoa[te libertatea de alegere `n determin\rile concrete ale voin]ei. Omul paradisiac al Genezei, de exemplu, este a[ezat `n fa]a pomului cuno[tin]ei binelui [i r\ului [i este invitat s\ se decid\ liber `n raport cu porunca dat\ lui de Dumnezeu. Nerespectarea poruncii nu este prezentat\ ca un progres necesar `n cunoa[tere, a[a cum pretind unii morali[ti, ci ca un act al responsabilit\]ii omului care s-a l\sat sedus de diavol; un act care nu trebuia s\ fie, care era contrar binelui, adic\ voin]ei lui Dumnezeu [i voca]iei omului. 144 PR. GHEORGHE POPA Vechiul Testament ne prezint\, astfel, pe om ca fiind liber s\ se decid\ `ntre dou\ realit\]i contrare, f\r\ o predeterminare superioar\. Verbul a alege se refer\ at=t la actul uman al alegerii (Ios. 24, 15), c=t [i la alegerea dumnezeiasc\ (Deut. 7, 6). Deci omul este liber s\ ac]ioneze dup\ buna sa pl\cere. Totu[i facultatea de a cunoa[te binele [i r\ul [i de a alege binele ne este prezentat\ ca o caracteristic\ a v=rstei adulte sau a maturit\]ii spirituale (Deut. 1, 39; Isaia 7, 15). Dumnezeu a[az\ ` nai nt ea poporul ui s\u vi a] a [i moart ea, binecuv=ntarea [i blestemul, invit=ndu-l s\ aleag\ via]a (Deut. 11, 26, 27; 30, 1 [i 19). ~n Noul Testament, M=ntuitorul afirm\ c\ nu a venit s\ judece lumea, ci a venit ca oamenii s\ judece ei `n[i[i, dup\ dispozi]iile inimii lor, ceea ce este bine. Conform acestor dispozi]ii, M=ntuitorul a fost recunoscut de dreptul Simeon (Luca 2, 34), iar apostolii l-au urmat (I Cor. 2, 15, 16). Evanghelia este, deci, un eveniment al deciziei morale [i al recunoa[terii libert\]ii de alegere. Altfel, nu s-ar putea justifica judecata final\ a lumii. VII.3. Limitele libert\]ii Subiectul moral este o fiin]\ finit\. El se na[te `n mijlocul unui spa]iu sensibil [i aparent neschimb\tor. El `nsu[i are o dimensiune fizic\ sau sensibil\ prin care este legat de `ntregul cosmos. Subiectul moral, `ns\, este [i o fiin]\ spiritual\ `n rela]ie cu alte fiin]e spirituale. Aceste condi]ii existen]iale sunt comune tuturor fiin]elor morale [i ele limiteaz\ capacitatea lor de autodeterminare. Evident c\ ele se nasc libere pentru c\ sunt create de Dumnezeu ca fiin]e libere, dar nu ca fiin]e absolute, ci ca fiin]e relative, asupra c\rora `mprejur\rile manifest\ o anumit\ influen]\ pentru o perioad\ mai mare sau mai mic\ de timp. De aceea, istoria ne arat\ c\ fiecare perioad\ s-a hr\nit cu prejudec\]ile [i iluziile sale, urm\rind scopurile sale distincte [i aproape c\ este imposibil pentru cineva s\ nu fie copilul secolului s\u, s\ nu participe la virtu]ile, dar [i la imperfec]iunile sale. Noi putem constata, destul de u[or, puterea pe care o exercit\ asupra libert\]ii noastre mediul geografic, predispozi]iile ereditare, na]ionalitatea, familia, pe care fiecare le poart\ `n ad=ncul fiin]ei
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 145 sale [i care constituie `ntr-o anumit\ m\sur\, al\turi de experien]a personal\, individualitatea fiec\ruia. Cu toate aceste influen]e, libertatea de alegere nu este redus\ la t\cere. Ea r\m=ne ca realitate constitutiv\ pe tot parcursul vie]ii [i `nso]e[te toate etapele de emancipare ale omului fa]\ de necesitatea naturii. Sf=nta Scriptur\ confirm\ cele spuse p=n\ aici. Ea arat\ limitele `n care se desf\[oar\ libertatea uman\ [i legile care o coordoneaz\. ~n textele Scripturii observ\m modul `n care un act al voin]ei libere se transform\ `ntr-o a doua natur\ [i noi observ\m aceast\ transformare `n diferitele structuri colective sau ale vie]ii personale. Sf=nta Scrip- tur\ `ns\, nu doar constat\ acest fapt, ci `l explic\ [i-l raporteaz\ la cauza sa. Alegerea ini]ial\ f\cut\ de fiin]a liber\ cuprinde deja `n ea `ns\[i toate dimensiunile naturii morale care trebuiau s\ rezulte din ea. F\c=nd alegerea, omul accept\ dinainte, con[tient [i voluntar, responsabilitatea, nu doar a actului s\u individual, ci [i toate conse- cin]ele sale. Scriptura ne atest\ aceast\ lege a transform\rii actelor `n natura moral\, mai `nt=i `n ordinea faptelor colective [i apoi `n cea a faptelor individuale. Starea actual\ a naturii umane este raportat\ de Scriptur\ la actul ini]ial [i decisiv, pentru `ntreaga umanitate, al p\rintelui ei (Rom. 5, 12). ~n acela[i timp `ns\, p\catul creeaz\ `n fiecare subiect moral o stare de sclavie (Ioan 8, 34; Mt. 12, 33-34). ~n acela[i timp, `ns\, actele morale nu sunt accidente `n via]a noastr\. Ele se nasc dintr-o natur\ moral\ deja format\, fie prin ereditate (Ioan 3, 6), fie prin exerci]iul voin]ei personale (Mc. 7, 21) [i actele personale sunt ca roadele unui arbore (Lc. 6, 43-44). ~n epistolele pauline noi observ\m c\ adev\rata libertate `nseamn\ supunere fa]\ de dreptate, `n timp ce supunerea fa]\ de p\cat `nseamn\ sclavie. Aceasta nu este totu[i nevindecabil\ dec=t atunci c=nd devine revolt\ `mpotriva Evangheliei (Gal. 5, 13). VII.4. Coordonatele teologice ale libert\]ii Libertatea uman\ este recunoscut\ at=t de con[tiin]a personal\ c=t [i de societate, `ns\ natura sa profund\, misterul ei, doar Hristos 146 PR. GHEORGHE POPA ni-l poate revela. Cuprins\ prin har `n libertatea dumnezeiasc\, liber- tatea uman\ trebuie s\ fie, `n Hristos, libertatea fiilor lui Dumnezeu. Ea este un dar pe care ascultarea liber\ a lui Hristos, p=n\ la moartea pe cruce, ni l-a oferit. Ea ne invit\ s\-l urm\m pe Hristos `n ascultarea sa filial\ fa]\ de Tat\l [i ea se realizeaz\ prin ascultarea fiilor de Cel care nu st\p=ne[te dec=t prin darurile iubirii sale paterne. Libertatea fiilor lui Dumnezeu nu suprim\ liberul arbitru, ci `l presupune. ~n momentele decisive ale vie]ii sale, omul posed\ liber- tatea de a se decide pentru Dumnezeu sau `mpotriva Lui. Libertatea `mpotriva lui Dumnezeu ne conduce `ns\ la sclavia p\catului. Omul c\zut `n p\cat este `n acela[i timp sclav [i liber. Harul nu ne d\ un liber arbitru pe care l-am avut dintotdeauna [i nu l-am pierdut, ci `l elibereaz\ pe acesta de sclavia p\catului [i `i red\ libertatea fiilor lui Dumnezeu. Libertatea fiilor lui Dumnezeu nu cunoa[te nici lege nici limit\ `n afar\ de El. {i totu[i ea nu este un capriciu. Libertatea uman\ c=nd este autentic\ `n desf\[urarea sa nu este supus\ unei presiuni sau unei constr=ngeri exterioare, ci se des\v=r[e[te din interiorul iubirii binelui, dup\ legea care-[i are temeiul `n sfin]enia lui Dumnezeu (legea ve[nic\) [i s\dit\ `n natura `ns\[i (legea moral\ natural\). Legea este pentru libertate exigen]\ dar, `n acela[i timp, [i cea care conduce libertatea spre adev\rata iubire a lui Dumnezeu [i a semenilor. VII.5. Diminuarea [i patologia libert\]ii a) Libertate [i violen]\ Violen]a fizic\, av=nd o cauz\ exterioar\, poate determina voin]a s\ fac\ un act extern f\r\ adeziunea interioar\. Violen]a, atunci c=nd este `nso]it\ de mijloace rafinate de presiune psihologic\, poate constitui o grav\ tenta]ie [i adesea ea antreneaz\ o diminuare a libert\]ii. b) Libertate [i fric\ Frica ce precede decizia nu diminueaz\ `n sine nici libertatea, nici responsabilitatea. Se poate totu[i ca o angoas\ ajuns\ la limita sa
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 147 s\ suprime pentru o clip\ libertatea [i responsabilitatea. Psihologia modern\ face distinc]ie `ntre fric\ [i angoas\. Frica [tie exact care este obiectul de care se teme. Angoasa este o fric\ misterioas\ a c\rei cauz\ nu se cunoa[te. Frica de moarte sau de tortur\ nu poate justifica un act r\u `n sine, cum ar fi ateismul sau apostazia. Dac\ frica s-a transformat `ntr-o angoas\ care tulbur\ profund sufletul, atunci responsabilitatea [i libertatea sunt aproape suprimate. c) Libertate, hipnoz\ [i narcotice Cel care accept\ s\ fie hipnotizat renun]\ la o apreciere personal\ a valorilor [i se lipse[te astfel de folosirea libert\]ii sale at=t timp c=t dureaz\ starea de dependen]\ hipnotic\. Nu este demn pentru un om s\ se supun\ unei hipnotiz\ri care ar putea abuza de pacien]ii s\i. Folosirea narcoticelor [i a stupefiantelor devine u[or o tiranie. Toxicomanul `[i pierde libertatea [i devine o fiin]\ extenuat\ din punct de vedere moral. Dac\ este con[tient de starea sa [i refuz\ s\ foloseasc\ libertatea sa pentru a se dezintoxica este din nou vinovat de ruina libert\]ii sale. d) Libertatea [i sugestia maselor Sugestia r\ului este adesea foarte puternic\. Unii oameni au o mare putere de sugestie [i dac\ se a[az\ `n slujba r\ului, cei mai slabi nu se pot salva dec=t prin fug\ sau rezerv\ absolut\. Rela]ia de pri- etenie [i mai ales c\s\toria cu persoane imorale [i lipsite de credin]\, dar av=nd putere de sugestie, ar `nsemna pentru partenerul mai slab un abandon al libert\]ii sale. Unul din marile pericole pentru libertatea personal\ const\ azi `n sugestia maselor. Aceasta poate fi declan[at\, ca o epidemie violent\, `ntr-o colectivitate oarecare: muncitorii unei `ntreprinderi, membrii unui parlament, solda]ii unei armate sau chiar un popor `ntreg. Voin]ele slabe sunt `n acest caz manipulate [i devin lipsite de ap\rare [i de sim]ul responsabilit\]ii. Excesele maladive ale unui na]ionalism dement, ale xenofobiei, supersti]iei, progroamelor [i lin[ajelor sunt legate, `n mare parte, de aceast\ psihologie a maselor. Istoria cunoa[te cazuri `n care elemente de dezordine [i-au atins 148 PR. GHEORGHE POPA scopul exploat=nd cinic [i sistematic aceast\ fragilitate a maselor. ~n schimb, liderii vor fi adesea ei `n[i[i victimele mi[c\rilor populare, ale psihozei urii etc. La marginea acestor forme rafinate de sugestie colectiv\ exist\ o maladie moral\ cronic\: capitularea `n fa]a opiniei publice. De aceea, cre[terea libert\]ii morale poate fi considerat\ ca o biruin]\ progresiv\ asupra sclaviei impus\ de masa impersonal\. Marele pericol al civiliza]iei noastre colective este faptul c\ at=]ia oameni se las\ `ndruma]i de miturile necontrolate ale mass- media. De aceea este nevoie de un constant examen de sine [i de un profund spirit critic pentru a ne p\stra libertatea moral\. VII.6. Responsabilitatea moral\ Responsabilitatea subiectului moral este o consecin]\ fireasc\ a libert\]ii sale. Nimeni nu este responsabil de actele [i ac]iunile sale dac\ nu este liber. Plec=nd de la aceast\ rela]ie profund\ dintre libertate [i respon- sabilitate, putem spune c\ responsabilitatea moral\ este obliga]ia ce-i revine unei persoane de a se recunoa[te ca autor liber al faptelor sale [i de a lua asupra sa consecin]ele acestora. Deci responsabilitatea este str=ns legat\ [i de con[tiin]a moral\, deoarece `nainte de a fi considera]i responsabili de alte foruri obiec- tive, con[tiin]a noastr\ este forul cel dint=i care ne declar\ respon- sabili. Fiind legat de con[tiin]\, subiectul responsabilit\]ii nu poate fi dec=t o persoan\. Despre responsabilitate moral\ colectiv\ nu poate fi vorba dec=t prin extensia libert\]ii [i responsabilit\]ii personale, care se manifest\ `n rela]iile sociale [i influen]eaz\ mai mult sau mai pu]in aceste rela]ii. Principiul general `n evaluarea responsabilit\]ii morale a unei persoane este urm\torul: Fiecare este responsabil de s\v=r[irea sau nes\v=r[irea unei fapte, ca [i de urm\rile acesteia, `n m\sura `n care a fost angajat\ libertatea voin]ei sale. Deci gradul responsabilit\]ii depinde de gradul libert\]ii cu care a fost s\v=r[it\ fapta.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 149 CAPITOLUL VIII Virtutea `mplinire a libert\]ii [i a responsabilit\]ii morale VIII.1. No]iunea de virtute `n general Cuv=ntul virtute, folosit adeseori `n limbajul obi[nuit, nu expri- m\ totdeauna o no]iune cu un `n]eles sau con]inut moral. Uneori, prin virtute se `n]elege o `nsu[ire esen]ial\ a unei persoane, `n care intr\ ideea de putere, t\rie, for]\. Alteori, prin virtute se `n]elege o `nsu[ire sau o calitate superioar\ psihic\, ori chiar fizic\ a unei per- soane. ~n mod obi[nuit `ns\, prin virtute se `n]elege o anumit\ condu- it\ a omului, corespunz\toare unor principii morale. Analiz=ndu-l etimologic, cuv=ntul virtute vine de la latinescul virtus, acesta fiind la r=ndul lui termenul latin pentru ceea ce gre-cii numeau o DgJq . Acest termen deriv\ de la o D0H Marte, zeul r\z- boiului, sau de la r\d\cina "D, oDJ4@H, oDXFiT, o D4FJ@H, oi Dg4< [i oDXFig4< `n sensul de a aduce ceva la `ndeplinire, a face ceva pl\- cut, a `ncheia etc. ~n latin\, acest cuv=nt s-a tradus cu virtus, de la vir b\rbat, la `nceput `nsemn=nd curajul fizic, apoi for]a de rezisten]\ `mpotriva patimilor [i ispitelor [i practicarea obi[nuit\ a binelui. VIII.2. Virtu]ile `n societatea homeric\ ~n societatea homeric\ virtu]ile erau date, predeterminate, tot a[a cum era [i locul pe care-l ocupa omul `n societate sau privilegiile [i datoriile care decurgeau din statutul s\u. ~ntr-o asemenea societate, omul [tie cine este pentru c\ [tie ce rol `i revine `n cadrul structurilor sociale `n care este integrat. Eroii lui Homer se identific\ cu ceea ce fac. 150 PR. GHEORGHE POPA De aceea virtu]ile homerice sunt acele calit\]i care-l sus]in pe omul liber `n rolul s\u social [i care se manifest\ `n ac]iunile pe care le cere acest rol. Este evident c\ `n societatea homeric\, constituirea identit\]ii individuale, printr-un exerci]iu al virtu]ilor, presupunea o structur\ social\ particular\. De la o asemenea societate am putea `nv\]a c\ via]a moral\ este legat\ `ntr-o anumit\ m\sur\ de localul [i particu- larul social [i c\ aspira]ia moralei moderne spre o universalitate eli- berat\ de orice particularitate este o iluzie. ~n al doilea r=nd, am putea `nv\]a c\ nimeni nu poate avea anumite virtu]i dec=t ca parte a unei tradi]ii morale, `n cadrul c\reia se mo[tenesc [i virtu]ile [i modul de a le cunoa[te [i practica. Cercet\torii care s-au ocupat de virtu]ile homerice [i structura moral\ pe care au creat-o au ajuns la concluzia c\ aceast\ structur\ presupune trei elemente centrale: o concep]ie despre ce anume cere rolul social al fiec\ruia; o concep]ie despre virtu]i sau calit\]i care permit individului s\-[i `ndeplineasc\ rolul [i o concep]ie despre condi]ia uman\, care este fragil\ [i vulnerabil\ `n fa]a destinului [i a mor]ii. De aceea a fi virtuos nu `nseamn\ a evita vulnerabilitatea [i moartea, ci a le trata cu aten]ia ce li se cuvine. VIII.3. Virtu]ile `n societatea clasic\ greac\ Virtu]ile homerice au supravie]uit `n Atena secolului al V-lea, chiar dac\ `ntr-o form\ diferit\ de cea a secolelor anterioare [i `ntr-un context social diferit. Spre exemplu, la Homer, onoarea este ceea ce i se cuvine unui rege; la Sofocle, onoarea este ceea ce i se cuvine unui om. Pentru omul homeric nu exist\ o norm\ intern\ la care s-ar putea referi, `n afar\ de cele `ntruchipate `n structurile propriei comunit\]i; pentru omul atenian problema e mai complex\. Felul `n care `n]elege el virtu]ile `i ofer\ norme cu ajutorul c\rora poate pune sub semnul `ntreb\rii via]a propriei sale comunit\]i [i poate investiga dac\ o anumit\ practic\ sau politic\ e corect\. Cu toate acestea, el recunoa[te c\ de]ine aceast\ `n]elegere a virtu]ilor numai datorit\ faptului c\ e un membru al comunit\]ii.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 151 Spre sf=r[itul secolului al V-lea asist\m la dezvoltarea unei atitudini critice care pune sub semnul `ntreb\rii ceea ce pretinde ordinea stabilit\ c\ este drept sau nu. Aceast\ atitudine nu contesta, `ns\, faptul c\ mediul `n care se exerseaz\ virtu]ile este totu[i polis-ul sau cetatea greac\. Ea recuno[tea c\ a fi un om virtuos se identific\, la Atena, cu a fi un bun cet\]ean. Platon care s-a ocupat de problema virtu]ilor (a curajului `n Lahes, a piet\]ii `n Euthyphron, a drept\]ii `n Republica), le-a legat pe acestea de practica politic\ a statului ideal [i nu de cea a statului real. Platon a `ncercat, prin aceasta, s\ explice disputele [i lipsa de armonie care domnesc `n cet\]i, ca [i armoniile [i dezarmoniile din- tre oameni `n existen]a lor real\. Platon era convins c\ virtutea nu poate fi `n conflict cu virtutea nici `n interiorul cet\]ii, nici `n interi- orul omului. Prezen]a unei virtu]i reclam\ prezen]a tuturor. Aceast\ perspectiv\ clar\ despre unitatea virtu]ilor o vom g\si [i la Aristotel [i apoi la teologii cre[tini, de[i la ace[tia din urm\ viziunea despre virtute se va schimba radical. Discipolul lui Platon, Aristotel, prin teoria sa despre virtu]i, a transformat `n mod decisiv tradi]ia clasic\ greac\ `ntr-o tradi]ie a g=ndirii morale, dep\[ind pesimismul platonician cu privire la lumea social\. ~n viziunea sa virtu]ile erau acele calit\]i cu ajutorul c\rora individul ob]ine eudaimonia (cuv=nt greu de tradus, dar se traduce de obicei prin senin\tate, fericire, prosperitate). ~n lipsa virtu]ilor apropierea de acest scop este imposibil\. Aristotel nu a f\cut nic\ieri `n scrierile sale o deosebire clar\ `ntre virtu]ile considerate ca mijloc [i cele considerate ca scop. ~n viziunea sa, virtu]ile nu erau doar dispozi]ii de a ac]iona `ntr-un anumit fel, ci [i de a sim]i `ntr-un anumit fel. A ac]iona virtuos nu `nsemna doar a ac]iona `mpotriva propriilor `nclina]ii, cum avea s\ cread\ Kant mai t=rziu, ci `nseamn\ a ac]iona dintr-o `nclina]ie format\ prin cultivarea virtu]ilor. Aceasta `nseamn\ c\, `n viziunea aristotelic\, practicarea [i cultivarea virtu]ilor presupunea cunoa[terea lor [i capacitatea de a decide [i de a face lucrul potrivit `n locul potrivit, la timpul potrivit [i `n modul potrivit. Capacitatea unei asemenea decizii nu `nsemna o aplicare mecanic\ a unor reguli. 152 PR. GHEORGHE POPA Ceea ce ne surprinde pe noi cei de ast\zi este faptul c\ Aristotel considera c\ virtu]ile nu sunt accesibile sclavilor [i barbarilor. Un barbar nu era doar cineva care nu era grec, ci cineva care nu avea polis [i aceasta `nsemna c\ este incapabil de virtute. VIII.4. Virtutea `n via]a moral\ cre[tin\ Cuv=ntul virtute (o DgJq ) a p\truns `n Noul Testament din limba greac\ veche. El este folosit numai de patru ori `n toate c\r]ile acestuia [i anume `n dou\ locuri (I Petru 2, 9 [i II Petru 1, 3), `nsemn=nd o perfec]iune sau des\v=r[ire dumnezeiasc\, iar `n dou\ locuri (Filip. 4, 8 [i I Petru 1, 5) `nsemn=nd o putere sau `nsu[ire omeneasc\. ~n Vechiul Testament, acest termen nu se g\se[te, deoarece evreii, fiind pu]in `nclina]i spre g=ndirea abstract\, n-au avut o no]iune corespunz\toare pentru ceea ce grecii numeau o DgJq , iar romanii virtus. Dar faptul c\ acest cuv=nt se g\se[te a[a de rar `n Noul Testa- ment nu trebuie s\ ne induc\ `n eroare `n ceea ce prive[te importan]a acordat\ virtu]ii de c\tre Sf=nta Scriptur\. Datorit\ diferitelor aspecte sub care este privit\, virtutea este nu- mit\ `n Noul Testament `n]elepciunea spiritual\, via]\ `n duh, nu dup\ trup (Rom. 8, 6-16; Gal. 5, 5-16); sfin]enie [i sfin]ire (I Petru 1, 15 [.u.; II Cor. 7, 11; Evr. 13, 14; I Tes. 4, 3; Rom. 6, 22); dreptate, `ndreptare, `ndrept\]ire (Mt. 5, 6; 6, 33; Efes. 4, 24; Iacob 1, 25); credin]\, iubire, ascultarea poruncilor lui Dumne- zeu (Gal. 5, 6; I Cor. 6, 19), n\zuin]\ spre fapte bune (Rom. 2, 7; Tit 3, 8; 2, 8; 3, 14; Iacob 2, 14; Mt. 5, 16). Din aceste texte reiese faptul c\ virtutea presupune o `nnoire a vie]ii (Efes. 3, 16), o n\zuin]\ dup\ modelul lui Iisus Hristos (Filip. 3, 12), o lupt\ sus]inut\ `mpotriva tuturor piedicilor din calea des\v=r[irii (I Cor. 9, 25; Efes. 6, 13; II Tim. 4, 5). ~n m\sura `n care se men]ine aceast\ lupt\, cre[tinul devine p\rta[ la iubirea lui Iisus Hristos [i prin aceasta, la fericirea deplin\. Plec=nd de la textele Sfintei Scripturi, unii Sfin]i P\rin]i [i scrii- tori biserice[ti, arat\ `n mod clar ce se `n]elege prin virtute. Astfel, Clement Alexandrinul consider\ c\: virtutea nu este altceva dec=t o
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 153 dispozi]ie a sufletului `n concordan]\ cu ra]iunea referitoare la via]a `ntreag\ 73 . Sf=ntul Grigorie de Nyssa, sub influen]a lui Aristotel, define[te virtutea drept calea de mijloc dintre dou\ excese 74 , iar Sf=ntul Grigorie Teologul o define[te ca o dispozi]ie spre s\v=r[irea lucrurilor bune 75 . Fericitul Augustin se ocup\ de virtute `n nume- roase locuri din scrierile sale, definind-o ca o dispozi]ie a sufletului, potrivit\ naturii [i ra]iunii, sau ca o calitate a sufletului celui `n]elept, sau ca iubirea binelui moral sub toate formele sale 76 . El o consider\ ca o for]\ ce vindec\ sufletul de diformit\]ile lui native a[a po- trivnice iubirii binelui, sau ca puterea care cur\]\ ochiul inimii, che- mat\ s\ vad\ pe Dumnezeu, deci ca o propedeutic\ a vie]ii celei pa[nice. M\rturisirea Ortodox\, `n partea a III-a, se ocup\ cu virtutea. La `ntrebarea a 3-a: Ce socotin]\ trebuie s\ avem despre virtu]ile cre[tine, adic\ despre faptele bune?, r\spunsul este urm\torul: Faptele bune sau virtutea cre[tin\ sunt roduri ce r\sar din credin]\, ca dintr-un pom bun, dup\ cum este scris: Din roadele lui `i ve]i cunoa[te (Mt. 7, 16). Deci `n via]a moral\ cre[tin\ izvorul, m\sura [i scopul virtu]ii este iubirea lui Dumnezeu pentru noi. Virtutea `ns\[i este d\ruirea acestei iubiri care a[teapt\ de la noi un r\spuns. Caritatea sau "("B0 este a ne l\sa cuprin[i `n iubirea lui Dumnezeu prin iubirea lui Hristos, a renun]a eroic la propriul eu pentru a sluji lui Dumnezeu [i aproapelui prin iubire. Aceasta este pentru cre[tin adev\rata `n]elepciune. Rolul prioritar al `n]elepciunii `n via]a cre[tin\ este acela de a discerne, `n lumina credin]ei [i cu ajutorul darurilor Duhului Sf=nt, calea pe care trebuie s\ se angajeze iubirea. Virtutea este cea care pune `n ordine iubirea, cea care instau- reaz\ ordinea veritabil\ a iubirii. Doar iubirea lui Dumnezeu, cu virtu]ile ce o `nso]esc poate a[eza `n noi aceast\ ordine. Doar cel 73 Paedag., I. 13; P.G., VIII, 372. 74 In Cant. Cantic., 4; P.G., XLIV, 972. 75 Poemata moralia, XXXIV, 50; P.G., XXXVII, 949. 76 De mor. eccl., I, 6; P.L., XXXII, 1314. 154 PR. GHEORGHE POPA care iube[te pe Dumnezeu (Binele suprem) cunoa[te ierarhia auten- tic\ a bunurilor de tot felul care solicit\ iubirea noastr\ [i poate s\ le dea un r\spuns corect. Toat\ virtutea culmineaz\ astfel `n orientarea omului spre Dumnezeu prin Iisus Hristos [i harul Duhului Sf=nt. Adev\rata no]iune de virtute cre[tin\ se separ\ astfel categoric de concep]iile negative [i orgolioase, care nu v\d `n virtute dec=t st\p=nirea r\ului. Acela posed\ o virtute autentic\ (adev\rat\) care este preg\tit interior s\ umple marea porunc\ a iubirii. Acela este virtuos care simte c\ este iubit de Dumnezeu [i nu-[i atribuie lui, `n mod orgolios, binele care este `n el. VIII.5. Natura virtu]ii cre[tine ~nv\]\tura cre[tin\ despre virtute mai accentueaz\ `ndeosebi lucrarea harului divin `n via]a cre[tinului, har care `ncepe o dat\ cu botezul. Sf=ntul Iustin Martirul zice c\ Hristos ne-a `nnoit `n har prin botez, spre a `mplini voin]a lui Dumnezeu prin libera noastr\ voin]\. Necesitatea harului pentru sporirea energiei suflete[ti este accen- tuat\ `ndeosebi de c\tre Chiril, arhiepisopul Ierusalimului `n catehe- zele sale 77 . De asemenea, [i Sf=ntul Ioan Gur\ de Aur consider\ harul divin necesar pentru virtute [i sfin]irea celui ce crede, pentru c\ voin]a cea bun\ a noastr\ nu este de ajuns, dac\ ea nu prime[te putere de sus [i aceast\ putere ea nu o mai prime[te dac\ nu se `ndreapt\ cu vremea [i nu se face vrednic\ de aceast\ primire 78 . Harul divin este o realitate de existen]a c\reia nu trebuie s\ ne `ndoim nici o clip\, dar este [i r\m=ne o realitate supranatural\, care se coboar\ asupra noastr\ [i care ne poate influen]a prin mai multe c\i sau mijloace. Modul `n care el `[i exercit\ ac]iunea asupra noastr\ ne r\m=ne totu[i necunoscut. Harul este o putere dumnezeiasc\ ce treze[te, lumineaz\, `nt\re[te [i consolideaz\ puterile naturale () `n procesul m=ntuirii, dar respect=nd libertatea omeneasc\ care 77 Cateh. XII, C. 7; P.G., XXXIII, 733; vezi [i Pr. M. Bulacu, Con[tiin]a cre[- tin\ dup\ Sf=ntul Chiril al Ierusalimului, Bucure[ti, 1941, p. 154. 78 Omil. ~n Math., VII, 24.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 155 este baza existen]ei lumii morale 79 . Harul folose[te numai celor care `l voiesc [i care consimt la poruncile lui necesare m=ntuirii 80 . Din aceast\ perspectiv\, `ntreg procesul educa]iei cre[tine cap\t\ deci o semnifica]ie cu totul nou\: educa]ia min]ii sau educa]ia inte- lectual\, `nnobilarea sim]irii [i `nt\rirea voin]ei spre cele bune se face prin ajutorul [i sub influen]a harului divin, singur `n stare a aduce cre[tinul la des\v=r[ire. Via]a cre[tinului se desf\[oar\ astfel `ntre dou\ limite: una impus\ de puterile [i dispozi]iile ei naturale, iar alta care-l ridic\ [i-l `nnobileaz\ impus\ de harul divin. ~n m\sura `n care cre[tinul se str\duie[te spre bine, `n aceea[i m\sur\ `i dovede[te energia [i lucrarea sa. Astfel, la temelia virtu]ii cre[tine st\ str\duin]a cre[tinului, ajutat\ de harul divin. ~n fa]a situa]iilor [i a `mprejur\rilor de via]\ care se pot schimba de la o zi la alta, cre[tinul `[i poate dovedi virtutea sa ac]ion=nd totdeauna potrivit cerin]elor legilor morale. A ac]iona dup\ aceste legi `n diferitele `mprejur\ri `n care te afli, `nseamn\ a avea per- manent vie `n tine voin]a lui Dumnezeu [i poruncile Lui, c\rora trebuie s\ te supui [i pentru care con[tiin]a moral\ deplin format\ este un `ndreptar subiectiv. Numai atunci se poate spune c\ o fapt\ moral\ este virtuoas\, c=nd provine dintr-o ad=nc\ sim]ire l\untric\ fa]\ de Dumnezeu. Aceast\ sim]ire [i tr\ire interioar\, expresie a iubirii fa]\ de Dumnezeu, trebuie s\ fie legat\ `ns\ `n mod necesar de ideea datoriei: cine nu simte `n el chemarea datoriei, nu poate sim]i nici chemarea virtu]ii. ~n acest `n]eles `ns\, datoria nu este conceput\ `n mod formal fapt care face imposibil\ urmarea ei, ca `n formalismul kantian ci se prezint\ ca un con]inut bine determinat. Pentru cre[tin datoria, `n sens general, `nseamn\ doar a `ndeplini voia lui Dumnezeu. }in=nd cont de aceasta putem spune c\ virtutea cre[tin\ este activitatea continu\ [i statornic\, izvor=t\ din harul divin [i puterile omului credincios, prin care cre[tinul `mpline[te totdeauna voia lui Dumnezeu. ~n]eleas\ astfel, virtutea nu e identic\ numai cu dispozi]ia spre bine sau cu inten]ia, nici cu dexteritatea [i u[urin]a `n s\v=r[irea 79 H. Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe r\s\ritene, p. 245. 80 M\rturisirea lui Dosoftei, la Kimmel, vol. I, p. 428. 156 PR. GHEORGHE POPA binelui, [i nici numai cu actul realizat (fapta bun\). Ea nu e numai tr\ire interioar\, numai inten]ie, nici numai dexteritate, [i nici numai act realizat; ci este ac]iunea de realizare a tr\irilor [i a inten-]iilor noastre bune. Considerat\ din punct de vedere subiectiv, virtu-tea este o atitudine constant\ fa]\ de bine, o n\zuin]\ activ\, pu-ternic\ [i statornic\ de a ne conforma toate sim]irile [i faptele noastre cu legea moral\, [i prin aceasta cu voin]a lui Dumnezeu, iar obiectiv, o ac]iune ce rezult\ din aceast\ tr\ire interioar\. Ea const\ deci `ntr-o unitate inseparabil\ a sim]irii [i ac]iunii, `n sim]irea nevoii binelui [i `n deprinderea de a-l realiza, cu alte cuvinte, `n siguran]a [i promptitudinea voin]ei spre fapte bune. Ea se caracterizeaz\, deci, printr-o mai mare statornicie `n faptele cele bune (din punct de vedere moral), printr-o atitudine mai pl\cut\ [i printr-o participare mai vie a persoanei la actele morale (din punct de vedere psihologic). Ea nu e deci atitudinea voin]ei, nici apatie stoic\, dar nici deprindere mecanic\, ci o adev\rat\ for]\ spiritual\ ce ne `ndeamn\ s\ s\v=r[im cu pl\cere binele. De aceea, calea virtu]ii este at=t de lung\ [i de spinoas\. Virtutea nu ajunge niciodat\ `n aceast\ via]\ la ultima ei limit\ [i nici nu este un bun care, o dat\ dob=ndit, s\ constituie o proprietate permanent\ [i imprescriptibil\, a[a cum o constituie posedarea altor bunuri. Virtutea trebuie s\ dureze at=t c=t dureaz\ via]a noastr\ p\m=nteasc\; p=n\ `n pragul mor]ii trebuie s\ ne str\duim s\ fim [i s\ r\m=nem virtuo[i, pentru c\ oric=nd poate sc\dea [i sl\bi. Celui ce i se pare c\ st\ s\ ia aminte s\ nu cad\, zice Sf=ntul Apostol Pavel (I Cor. 10, 12). Ba mai mult, virtutea cre[tin\ prin excelen]\ [i anume iubirea ne `nso]e[te `n ve[nicie [i `n via]a de dincolo. Esen]a virtu]ii const\ tocmai `ntr-un fel de `nfiorare divin\ care sus]ine zelul sau r=vna credinciosului de a face `n mod permanent voia Domnului. Este iar\[i adev\rat c\, de[i vorbim despre virtute ca despre ceva unic, ea se prezint\ totu[i `n via]a cre[tinilor `n diferite feluri [i grade, dup\ cum cre[tinul [i-a subordonat mai mult sau mai pu]in tendin]ele sale naturale cerin]elor legilor morale. Pentru cre[tinul `n care Iisus Hristos tr\ie[te aievea (Gal. 2, 20), via]a nu mai este o lupt\ continu\ deoarece pacea de sus s-a pogor=t `n inima sa. Via]a sa interioar\ a dob=ndit o astfel de armonie, `nc=t actele virtuoase
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 157 creeaz\ o unitate cu propria lui fiin]\. Pentru acest fapt, virtu]ile sfin]ilor cre[tini nu ne apar ca urmarea unor deliber\ri ori decizii prin care s-au anihilat cu o mai mare sau cu o mai mic\ greutate tendin]ele potrivnice, ci se prezint\ ca fiind izvor=te din ad=ncurile fiin]ei lor, deoarece duhul lui Dumnezeu `i st\p=ne[te `n a[a m\sur\ `nc=t nu mai este vorba de o lupt\ continu\ `n ei. Lupta aceasta pe care de altfel o implic\ termenul virtute (o DgJq) este mai mult o lupt\ ini]ial\, lupt\ care se d\ cu at=t mai rar cu c=t conflictul dintre tendin]ele contrare devine mai rar, dar care nu dispare definitiv niciodat\ `n via]a p\m=nteasc\. Idealul des\v=r[irii `n virtute este Omul-Dumnezeu, Iisus Hristos. Iisus Hristos ca Dumnezeu, prin natura fiin]ei Sale, este [i r\m=ne modelul des\v=r[it al virtu]ii cre[tine. Sfin]ii Apostoli, martirii [i mucenicii, precum [i ceilal]i sfin]i s-au str\duit s\ realizeze `n propria lor via]\ modelul virtu]ii supremei des\v=r[iri a lui Iisus Hristos. Ei au fost `ns\ numai oameni, a[a c\ n-au putut ajunge la plenitudinea des\v=r[irii dup\ care au `nsetat. Dar noi cre[tinii, pe l=ng\ idealul des\v=r[irii Iisus Hristos , trebuie s\-i lu\m [i pe sfin]i ca exemple `n calea virtu]ii, exemple care ne arat\ p=n\ unde poate ajunge cineva ajutat de harul divin pe calea des\v=r[irii. Iar pentru a ajunge pe aceast\ cale, Sf=ntul Ioan Gur\ de Aur ne spune c\ este absolut\ nevoie de o `nv\]\tur\ [i practic\ statornic\ [i continu\ a virtu]ii. Ea trebuie s\ se c=[tige progresiv, `ncep=nd cu ceea ce este mai u[or, p=n\ la scara ce duce la cer. VIII.6. Unitatea virtu]ii cre[tine Precum s-a v\zut mai `nainte, natura virtu]ii cre[tine st\ `n pre- zen]a lui Dumnezeu `n noi, prezen]\ manifestat\ `n sim]ire [i ac]iune, care numai `mpreun\ pot genera virtutea cre[tin\. Izvor=nd deci din aceea[i sim]ire [i tr\ire interioar\, virtutea trebuie s\ fie pentru to]i aceea[i; ea e o virtute unitar\. Unitatea virtu]ii cre[tine este o unitate ontologic\ ce deriv\ din unitatea [i universalitatea iubirii lui Dumnezeu fa]\ de noi. Princi- piul virtu]ii cre[tine este iubirea noastr\ fa]\ de Dumnezeu, iubire care realizeaz\ cea mai deplin\ transformare intern\ a omului cre- 158 PR. GHEORGHE POPA dincios. Aceast\ iubire face ca virtutea s\ fie una, ca ea s\ nu lase nici o dezbinare `ntre via]a intern\ [i extern\, `ntre g=nd [i fapt\. Vir- tutea cre[tin\ este, deci, una dup\ fiin]a ei, dar include `n ea o vari- etate [i multiplicitate de virtu]i. Unitatea virtu]ii cre[tine nu rezult\ ca un fapt ulterior, ca o `ncu- nunare a virtu]ilor, ci este ceva primordial [i principial. Ea `[i are temelia `n `nnoirea intern\ a credinciosului prin rena[terea lui ca o creatur\ nou\ `n toat\ g=ndirea, sim]irea, voin]a [i faptele sale (cf. II Cor. 5, 17). Aceast\ unitate a virtu]ii rezult\ [i din alte considera]ii. Astfel, dup\ cum legea moral\ formeaz\ un tot organic, `nc=t cel ce nu respect\ o porunc\ a ei se face vinovat de toate (cf. Iacob 2,10), tot astfel virtutea este una; scopul unic spre care sunt `ndreptate toate ac]iunile cre[tinului demonstreaz\ unitatea virtu]ii, dup\ cum unitatea harului sau voin]a neschimbat\ a lui Dumnezeu sunt tot at=tea temeiuri pentru unitatea virtu]ii cre[tine. Dar indiferent de motiv\rile [i fundament\rile ei, unitatea virtu]ii cre[tine o putem `n]elege mai bine dac\ lu\m `n considerare via]a [i faptele M=ntuitorului nostru Iisus Hristos `n care domne[te legea iubirii. Spre a `n]elege [i mai bine unitatea [i `n acela[i timp varietatea virtu]ilor, am putea-o compara cu culorile. Culoarea ca gen este una, de[i cuprinde mai multe specii. Virtutea ca no]iune general\ are caractere proprii genului s\u, dup\ cum culoarea ca no]iune general\ are caracterele ei proprii. Dar fiindc\ orice gen cuprinde `n sine specii diverse, de asemenea, [i virtu]ile ca [i culorile vor fi deosebite una de alta, `ns\ vor avea comune caracterele genului. Acest caracter principial [i comun pentru toate virtu]ile ar fi participarea tuturor la realizarea binelui celui mai `nalt. Unitatea virtu]ii cre[tine ce reiese din `nv\]\tura cre[tin\ este afirmat\ nu numai de c\tre Sf=nta Scriptur\, ci [i de c\tre Sfin]ii P\rin]i. Astfel, Sf=ntul Ioan Gur\ de Aur, asem\n=nd virtutea cu corpul omenesc (deci consider=nd-o unitar\), zice c\ sufletul ei este dragostea c\tre Dumnezeu, iar inima ei este dragostea c\tre aproapele 81 . Sf=ntul Chiril al Ierusalimului spune c\ Duhul Sf=nt 81 Omilia, 3 [i 47 la Ev. lui Matei.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 159 lucreaz\ `n fiecare, `mp\r]ind daruri `n chip potrivit, dup\ sex, v=rst\ etc. 82 ~n acela[i `n]eles vorbesc despre unitatea virtu]ii [i Ieronim, Ambrozie [i Grigorie cel Mare. M\rturisirea Ortodox\ arat\ acela[i lucru c=nd spune: Aceste fapte bune (faptele bune virtu]ile) sunt a[a legate `ntre d=nsele c\ cel ce voie[te s\ aib\ des\v=r[it [i cu adev\rat o fapt\ bun\, trebuie s\ aib\ [i toate celelalte, iar cel c\ruia `i lipse[te cu totul una dintre aceste fapte bune este lipsit [i de toate celelalte 83 . Dar dac\ virtutea are o unitate principial\ [i ontologic\, prin aceasta, totu[i, nu i se contest\ diversitatea [i nici deosebirile graduale. ~ntruc=t activitatea noastr\ se manifest\ `n diferite direc]ii [i fa]\ de diferite persoane [i situa]ii, [i virtutea va fi diferit\ potrivit `mprejur\rilor respective. A[adar, ]in=nd seam\ de diferitele raporturi sau referin]e ale omului credincios, virtutea va lua `nf\]i[\ri felurite, care `ns\ toate vor fi roade ale unicului principiu al virtu]ii. ~n acest sens, putem vorbi [i de diversitatea virtu]ilor cre[tine. VIII.7. Diversitatea virtu]ilor Dup\ cum s-a v\zut din cele mai dinainte, cu toate c\ virtutea ca manifestare a cre[tinului `n raport cu s\v=r[irea binelui este unitar\, din cauza raporturilor multiple [i variate ale vie]ii, ea poate lua dife- rite forme [i, deci, se `mparte `n diferite virtu]i speciale. ~mp\r]irile acestea ale virtu]ii sunt `ns\ `n func]ie de diferitele criterii utilizate. Astfel, o `mp\r]ire a virtu]ii o g\sim `nc\ de la Socrate, care, sus]i- n=nd c\ virtu]ile sunt idei, stabile[te un sistem de virtu]i `n care vir- tu]ile particulare decurg din cele generale. Dup\ el, virtutea prin excelen]\ este `n]elepciunea (F@n\") care este [tiin]a general\ a binelui [i care cuprinde pe toate celelalte virtu]i, precum genul cu- prinde speciile. Din ea decurg alte patru virtu]i [i anume: 1) pietatea sau evlavia fa]\ de zei (go Fg $gi"); 2) dreptatea fa]\ de oameni (*4i"4@Fb<0); 3) curajul fa]\ de primejdie (o<*Dg\"); [i 4) cump\- tarea sau st\p=nirea de sine fa]\ de pl\cerile senzuale (: (iD"Jg\"). 82 Cateh. 16, 2, 22. 83 M\rturisirea Ortodox\, ed. 1899, P. II, R\sp. la `ntrebarea 63. 160 PR. GHEORGHE POPA Platon consider\ c\ prin virtute omul se aseam\n\ cu Dumnezeu. Potrivit concep]iei sale trihotomice despre suflet, el atribuie fiec\rei puteri suflete[ti c=te o virtute [i anume: `n]elepciunea (F@n\") este virtutea care corespunde ra]iunii; curajul sau b\rb\]ia (o <*Dg\") corespunde puterii irascibile sau pasiunilor `nalte ale sufletului; temperan]a (F.nD@Fb<q) corespunde dorin]ei sau poftei sensibile. A patra virtute, care e dreptatea (*4i"4@Fb<0) p\streaz\ armonia celorlalte virtu]i [i este coroana tuturor celorlalte; de aceea fiecare virtute `n sine poate fi definit\ `n func]ie de dreptate: `n]elepciunea const\ `n juste]ea spiritului, temperan]a `n juste]ea sim]urilor, curajul `n juste]ea inimii. Aristotel, de[i nu accept\ `mp\r]irea virtu]ilor dup\ Platon, recu- noa[te totu[i c\ virtutea este practicarea real\ [i continu\ a binelui; dup\ el, virtu]ile se `mpart `n dou\ categorii [i anume `n virtu]i intelectuale, dianoetice sau ale ra]iunii (*4V<@4" # ra]iune), care sunt: `n]elepciunea, `n]elegerea [i cumin]enia sau pruden]a [i virtu]i etice sau morale (q 2i6"\). Cele dint=i p\streaz\ raportul just al ra]iunii fa]\ de ea `ns\[i [i fa]\ de pornirile suflete[ti inferioare, iar cele din urm\ (morale) p\streaz\ calea de mijloc `ntre dou\ excese; aceast\ `mp\r]ire a lui Aristotel va fi acceptat\ [i de c\tre Toma de Aquino. ~ntruc=t prin virtute cre[tinul tinde la asem\narea cu Dumnezeu, iar aceast\ asem\nare nu este dat\ `n firea noastr\ ca un fapt originar, ci trebuie realizat\ de aceasta prin virtute, fiecare etap\ din aceast\ cale corespunde unei anumite trepte de via]\ virtuoas\, adic\ de virtuozitate la care cre[tinul ajunge. De aceea, Sf=ntul Grigorie cel Mare consider\ c\: fiecare virtute `ndeosebi cre[te a[a-zic=nd prin oarecari grade [i astfel, prin cre[terea meritelor se aduce la perfec]iune. Altceva anume sunt `nceputurile virtu]ii, altceva `nain- tarea [i altceva perfec]ionarea 84 . Criteriile dup\ care se pot stabili treptele sau gradele virtu]ii sunt urm\toarele: a) Inten]ia cre[tinului, care se poate extinde asupra `ntregii legi morale sau numai asupra unei p\r]i a ei (cf. Mt. 5, 19; Iacob 2, 10); 84 Omilie la Ezech., II, 3, 4, P.L., LXXVI, p. 960.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 161 b) Motivele care stau la temelia virtu]ii. Cu c=t la temelia virtu]ii se g\sesc motive mai `nalte, cu at=t gradul acesteia este mai mare (cf. Luca 6, 32-35; Mt. 5, 46). ~n aceasta const\ deosebirea esen]ial\ dintre virtutea natural\ [i virtutea cre[tin\; c) Raportul dintre virtute [i scopul ultim al cre[tinului. Cu c=t cre[tinul `[i `nfr=neaz\ mai mult pornirile sale spre bunurile tre- c\toare [i se supune unor adev\rate priva]iuni pe calea virtu]ii, cu at=t mai mare este virtutea sa (cf. Luca 21, 1-5). Din acest punct de vedere, putem vorbi de virtu]i ordinare [i extraordinare sau despre virtu]i obi[nuite [i virtu]i eroice; d) Statornicia voin]ei `n `mplinirea legii morale [i iubirea fa]\ de Dumnezeu (cf. II Cor. 9, 7). Din aceasta rezult\ `mp\r]irea gradual\ a virtu]ilor `n virtu]i depline [i virtu]i nedepline. Desigur, uneori, de la deosebirea gradual\ se poate trece la o deosebire de natur\ a virtu]ilor, dac\ se iau `n considerare [i alte `mprejur\ri ce pot surveni. ~n general `ns\, deosebirea gradual\ a virtu]ilor se men]ine cu at=t mai mult cu c=t aprecierea acesteia nu revine numai omului credincios, ci mai ales judec\torului celui drept, Dumnezeu (Mt. 25, 31; Iuda 14, 15; Rom. 2, 16 etc.). VIII.8. ~mp\r]irea virtu]ilor Dup\ obiectul [i scopul lor, virtu]ile se `mpart `n virtu]i teologice [i virtu]i morale. Virtu]ile teologice au ca obiect [i ca scop ultim pe Dumnezeu, pe c=nd virtu]ile morale reglementeaz\ raporturile noastre fa]\ de lumea creat\ [i `n special fa]\ de semenii no[tri. La r=ndul lor, virtu]ile morale se `mpart `n virtu]i cardinale [i virtu]i derivate, dup\ cum sunt socotite ca izvoare ale altor virtu]i, sau ca virtu]i deduse sau derivate din cele dint=i. Dar `ntruc=t virtu]ile teologice sunt daruri care se revars\ `n sufletul omului credincios o dat\ cu harul sfin]itor al Botezului, ele, `n general, sunt numite de c\tre teologii romano-catolici [i virtu]i insuflate, de[i aceast\ numire nu exprim\ deloc specificul lor. Teologii romano-catolici, `n conformitate cu concep]ia antro- pologetic\ tomist\, ce domin\ `n catolicism, prefer\ `mp\r]irea 162 PR. GHEORGHE POPA virtu]ilor `n virtu]i naturale [i virtu]i supranaturale, spre a ar\ta astfel originea lor. Virtu]ile naturale ar fi virtu]ile pe care omul le c=[tig\ numai datorit\ puterilor lui naturale, `n timp ce virtu]ile supranaturale ar fi daruri nemijlocite din partea lui Dumnezeu, sau virtu]i ce izvor\sc din temelia supranatural\ a credin]ei, fiind, pe de o parte, rezultatul harului divin, iar pe de alt\ parte, rezultatul liberei noastre conlucr\ri cu acest har. ~n acest sens vor fi numite supranaturale [i anumite virtu]i morale. Aceast\ `mp\r]ire nu este admis\ `n morala ortodox\ pentru considera]iile ar\tate mai `nainte. ~n afar\ de aceste `mp\r]iri, unii teologi `n special romano- catolici care stau sub influen]a lui Toma de Aquino, mai `mpart virtu]ile `n virtu]i intelectuale [i virtu]i morale. Aceast\ `mp\r- ]ire identic\ cu a lui Aristotel, a intrat [i `n unele tratate de moral\ scrise de autori ortodoc[i (ca de exemplu la Voiutschi sau Mironescu). Tot `n leg\tur\ cu aceast\ `mp\r]ire se afl\ [i `mp\r]irea `n virtu]i insuflate [i virtu]i c=[tigate, cele dint=i ca daruri ce deriv\ nemijlocit de la Dumnezeu, iar cele din urm\ ca rezultat al exerci]iului [i al deprinderii. Virtu]ile insuflate se mai numesc [i virtu]i dumnezeie[ti sau cre[tine[ti, deoarece ele provin direct de la Dumnezeu [i sunt specifice cre[tinismului. VIII.9. Virtu]ile cardinale Virtu]ile cardinale sunt cunoscute `n cre[tinism destul de timpuriu, dar `n mod am\nun]it vorbesc despre ele abia P\rin]ii [i scriitorii biserice[ti din secolul al III-lea [i al IV-lea [i anume: Clement Alexandrinul, Origen, Grigorie Taumaturgul, Vasile cel Mare, Ioan Gur\ de Aur etc. ~n Apus, de ele se ocup\ Ieronim, Ambrozie, Augustin [i al]ii. La Fericitul Augustin ele nu stau numai al\turi de virtu]ile teologice, ci se g\sesc `ntr-o str=ns\ leg\tur\ [i dependen]\ intim\ fa]\ de acestea, fiind socotite ca exterioriz\ri ale lor 85 . Potrivit p\rerii Fericitului Augustin, ele constituie sinteza tuturor virtu]ilor morale, fapt pentru care el le aseam\n\ cu cele patru fluvii ale raiului. 85 Retr. I, 7; XXXII, 592-594; De mor. eccl., 15, 21, 22, 35; P.L., XXXIII, 1322 [.u.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 163 a) ~n]elepciunea Dup\ filosofii antici, `n]elepciunea este [tiin]a [tiin]ei [i a ne- [tiin]ei. Spre a ajunge la ea, Socrate ne spune c\ trebuie s\ pornim de la dictonul Cunoa[te-te pe tine `nsu]i. ~n]elepciunea antic\ trebuie `n]eleas\ ca fiind cunoa[terea adev\rului `n ceea ce are el mai `nalt [i aceasta presupune c\ numai cel ce s-a preg\tit `n mod `ndelungat prin medita]ie [i [tiin]\ poate ajunge la ea. A[adar, mai `nt=i, omul trebuie s\ se cunoasc\ pe sine `nsu[i spre a vedea ce [tie [i ce nu [tie, apoi s\ se preg\teasc\ `n mod minu]ios pentru a dob=ndi [tiin]a, numai astfel put=nd ajunge `n]elept [i `n stare s\ judece [i s\ apre- cieze [i pe ceilal]i oameni. Dar, deoarece [tiin]a cea mai `nalt\ este [tiin]a binelui, `n]elepciunea poate fi identificat\ numai cu [tiin]a a ceea ce este bine [i a ceea ce este r\u. De aceea zice Socrate nici din partea `n]elepciunii nu te po]i a[tepta la mai mult, `ntruc=t, dac\ ea se `ntemeiaz\ numai pe puterile omene[ti, nu va putea ajunge niciodat\ la cunoa[terea des\v=r[it\ a adev\rului [i a binelui. ~n]elepciunea cre[tin\ se `ntemeiaz\ pe voia cea sf=nt\ a lui Dumnezeu. Cre[tinismul pre]uie[te `n]elepciunea duhovniceasc\ pe care numai darul lui Dumnezeu o poate da credinciosului. De aceea cre[tinul `n]elept [tie cum s\ umble pe c\ile Lui, fiindc\ el se adap\ din `n]elepciunea divin\ (Proverbe 3, 4-6). Adev\rata `n]elepciune const\ `n cunoa[terea voii celei sfinte a lui Dumnezeu [i `n urmarea acesteia de c\tre cre[tin (Rom. 12, 2). b) Dreptatea Virtutea drept\]ii dob=nde[te, de asemenea, un `n]eles nou `n cre[tinism. Dreptatea antic\ era considerat\ [i la cei vechi drept fundamentul oric\rei or=nduiri sociale statornice. Astfel, legea talionului, care la antici era o expresie a drept\]ii, este `nl\turat\ prin dragostea cre[tin\, care completeaz\ [i des\v=r[e[te dreptatea. Dreptatea antic\, `n fond, perpetua o aspr\ nedreptate social\: inegalitatea oamenilor ca stare social\ (sclavi [i oameni liberi), inegalitatea oamenilor ca sex (b\rbatul [i femeia), inegalitatea `n fa]a legilor etc. Cre[tinismul schimb\ sensul no]iunii de dreptate [i extensiunea acesteia: dreptatea cre[tin\ vrea binele, ea 164 PR. GHEORGHE POPA aduce bun\`n]elegere [i armonie `ntre oameni; de asemenea, ea nu caut\ s\ r\spund\ r\ului cu r\u, ci vrea s\ `nving\ r\ul prin bine (Rom. 12, 21). Deci `n via]a cre[tin\ ea este a[ezat\ `n slujirea virtu]ii teologice a iubirii. Una din cele mai grave deficien]e a eticii p\g=ne antice este aceea de a se fi `n[elat `n concep]ia sa despre dreptate [i despre locul ei `n via]a moral\. Elenismul [i cultura roman\ nu au `n]eles c\ virtutea natural\ [i fundamental\ a voin]ei este iubirea. Pruden]a era considerat\ ca virtute intelectual\, dreptatea ca o virtute moral\, iar iubirea ca o simpl\ pasiune. Aceas- ta implic\ o concep]ie obiectivist\ despre moral\, c\ci dreptatea `n sensul obi[nuit al termenului are `n vedere rela]ia cu obiectele, cu lucrurile, folosirea bunurilor materiale, raportul cu aproapele `n func]ie de ordinea material\ [i nu `n vederea ordinii interioare a iubirii. Totu[i, `n `ns\[i inima tradi]iei greco-romane despre virtutea drept\]ii, apar anumite perspective ce ar putea fi interpretate `n sen- sul unei iubiri personale. Dreptatea poate fi conceput\ `ntr-adev\r ca o virtute general\ a voin]ei care vrea s\ dea fiec\ruia ce i se cuvine (individ sau comunitate). Este vorba de o dreptate obiectiv\, dar `n sensul cel mai larg al cuv=ntului, adic\ de o dreptate ce are `n vedere adev\rata valoare a obiectului [i aspira]iile subiectului spre aceast\ valoare. ~n]eleas\ astfel, dreptatea este o virtute deschis\ spre valoare [i cea mai `nalt\ dintre virtu]ile morale. Ea are ca nucleu iubirea moral\ a valorii [i a persoanei. 1. Forme ale drept\]ii ast\zi a) Dreptatea comutativ\. ~n cazul ei, subiectele de drept sunt persoanele particulare (sau o colectivitate `n]eleas\ ca persoan\ moral\). Scopul s\u este ap\rarea bun\st\rii individului. Ea cere schimbul de valori egale. Ea interzice uzurparea drepturilor altuia sau furtul, frauda, paguba nedreapt\. b) Dreptatea legal\ se limiteaz\ la o activitate legislativ\ [i exe- cutiv\ [i la observarea legilor comunit\]ii. Aici, subiectul de drept este comunitatea, iar scopul dreptului este binele comun. Respon- sabilii de drept sunt to]i cei care trebuie s\ slujeasc\ comunitatea, guvernan]i [i guverna]i. Cei care de]in puterea exercit\ aceast\ drep-
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 165 tate f\c=nd legi favorabile binelui comun. Subiectele practic\ aceas- t\ dreptate c=nd respect\ fidel [i con[tient legile date `n vederea bi- nelui comun. c) Dreptatea distributiv\. ~n cazul ei subiectul de drept este indi- vidul `n raportul s\u cu comunitatea, iar scopul dreptului `n cazul drept\]ii distributive este bun\starea indivizilor unei comunit\]i. Responsabil\ de drept este comunitatea ce ac]ioneaz\ prin reprezen- tan]ii s\i oficiali. Individul are vis--vis de comunitate drepturi fun- damentale [i aceasta trebuie s\ i le garanteze. Individul exercit\ dreptatea distributiv\ ca virtute, `ntr-o manier\ pasiv\, `n m\sura `n care se mul]ume[te cu o `mp\r]ire corect\ a responsabilit\]ilor [i a privilegiilor [i nu are revendic\ri exagerate fa]\ de comunitate. ~ntr-o constitu]ie democratic\, `n care fiecare poate s\-[i sus]in\ drepturile [i s\-[i fixeze datoriile, dreptatea distributiv\ este o virtute extrem de necesar\ cet\]eanului. Ea trebuie s\ st\p=neasc\ propaganda politic\ prin dreptul de a vota. Aceast\ dreptate este r\nit\ atunci c=nd se `ncurajeaz\ egoismul unui grup sau al unei clase. Dreptatea legal\ [i cea distributiv\ trebuie s\ fie complementare. ~n m\sura `n care individul `[i consacr\ eforturile sale binelui comun, comunitatea trebuie s\ aib\ `n vedere binele s\u particular. Cel care face mai mult pentru comunitate trebuie s\ fie mai onorat [i mai ajutat. Atribuirea de privilegii oblig\ individul s\ fac\ mai multe eforturi [i s\-[i asume mai mari responsabilit\]i `n slujba comunit\]ii. ~n aplicarea acestui principiu trebuie totu[i pruden]\. Cel care a dob=ndit `ntr-o manier\ dreapt\ sau nedreapt\ o mai mare parte din resursele na]ionale [i pl\te[te, `n consecin]\, mai multe impozite nu are un drept la mai mari onoruri [i privilegii. El nu face altceva `n plus dec=t ceea ce trebuie s\ fac\. Cel care posed\ o prea mare bog\]ie `mpiedic\ prin aceasta pe al]i membri ai grupului s\ foloseasc\ puterile lor pentru propriul lor bine [i cel al comunit\]ii [i trebuie considerat ca d\un\tor comunit\]ii, dac\ nu o sluje[te `ntr-o m\sur\ mai mare dec=t cel obi[nuit. Un act de dreptate de toat\ admira]ia ar fi ca el s\ renun]e `n mod liber la privilegii [i la posesiunea excesiv\ d\un\toare societ\]ii. d) Dreptatea social\. Obiectul ei este constituit mai pu]in din drepturi `ntemeiate pe legi, c=t pe drepturile naturale ale comunit\]ii 166 PR. GHEORGHE POPA [i membrilor s\i. Dreptatea social\ are ca [i condi]ie prealabil\ dreptatea comutativ\, dar problemele pe care ea le ridic\ dep\[esc acest cadru. Dreptatea social\ consider\ totdeauna antreprenorul [i muncitorul ca fiind membri a dou\ grupuri diferite: muncitorul este remunerat ca membru [i sus]in\tor al familiei. De cealalt\ parte, salariile [i beneficiile trebuie calculate ]in=nd cont de bun\starea `ntreprinderii [i a economiei generale. Dreptatea social\ nu vede solu]ia ultim\ a problemei pus\ de rela]iile dintre capital [i munc\ `n dreptatea comutativ\, bazat\ pe egalitatea material\, [i nici numai `n dreptatea legal\ sau distributiv\ care, pe calea autorit\]ii, corecteaz\ practica drept\]ii comutative. Merg=nd dincolo, `n interesul `nsu[i al comunit\]ii ea acord\ aten]ie celor slabi din punct de vedere politic, economic [i social. Copilul, spre exemplu, are un drept inalienabil la via]\, `ntre]inere [i educa]ie. Toate comunit\]ile, de la familie p=n\ la Stat, trebuie s\ participe [i s\ respecte acest drept. P\rin]ii datoreaz\ copilului ceea ce este necesar dezvolt\rii sale fizice [i spirituale, `n virtutea drept\]ii sociale, adic\ `n virtutea calit\]ii naturale a p\rin]ilor care le confer\ un loc special `n comunitate. Pe de alt\ parte, [i copilul trebuie s\-[i asume anumite responsabilit\]i ale familiei, s\-i sprijine pe p\rin]i c=nd vor fi b\tr=ni. Este datoria unui fiu ca fiu. La fel este de datoria Statului ([i a oric\rei celule sociale) s\ garanteze fiec\rui membru al comunit\]ii umane via]a, `ntre]inerea [i posibilitatea de a lucra, at=t timp c=t din gre[eala sa nu a pierdut aceste drepturi. Dreptatea social\ are datoria de a ajuta pe cei ce sunt `n nevoie, pentru ca ei s\ poat\ tr\i `ntr-o manier\ uman\. Dreptul la acest ajutor rezult\ din dreptul natural al necesit\]ilor vie]ii. Durata acestui ajutor este limitat\ de durata necesit\]ii. Din moment ce cineva se poate ajuta singur, obliga]ia de a-l ajuta `nceteaz\. ~n multe pri vi n] e, drept at ea soci al \ coi nci de cu drept at ea l egal \ [i distributiv\. Totu[i, ea le dep\[e[te prin ideea de ordine social\. Dreptatea social\ accentueaz\, mai mult dec=t alte forme de dreptate, obliga]iile care rezult\ imediat din natura social\ a omului [i din finalitatea social\ a bunurilor materiale. Rezult\ de aici c\ bogatul are obliga]ia de a renun]a la drepturile [i bunurile sale legitime atunci c=nd nevoia `ntregii comunit\]i sau a unui membru al
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 167 ei o cere. Dreptatea social\ confer\ victimelor sor]ii un drept strict la sprijinul necesar, ce provine din surplusul aproapelui, `n m\sura `n care ei sunt lega]i unul de altul prin leg\turile comunit\]ii. Prin aceasta doctrina social\ se apropie de doctrina cre[tin\ a propriet\]ii. Dreptatea social\ dep\[e[te justi]ia legal\ [i stabile[te reguli pentru coexisten]a popoarelor. Poporul care are un excedent de bunuri trebuie s\ cedeze vecinilor s\i dezmo[teni]i de natur\ pentru a putea tr\i mai uman [i mai moral. Ideea de dreptate social\ este de ordin juridic [i nu decurge doar din Revela]ie. Dar ea nu s-ar putea dezvolta dec=t pe baza unei viziuni despre om pe care ne-o ofer\ Revela]ia. Ea este, de fapt, dreptatea familial\ a fiilor lui Dumnezeu. Doar iubirea `i va convinge pe cei boga]i s\ renun]e la privilegiile lor [i la o ordine economic\ nedreapt\ [i numai iubirea conduce la dep\[irea propriei situa]ii [i deschiderea spre mari categorii sociale. Iubirea, deci, este temeiul drept\]ii sociale. e) Dreptatea vindicativ\. Este voin]a de a restabili dreptatea nerespectat\, printr-o pedeaps\ propor]ional\ cu vina. Este virtutea celui care conduce, care atunci c=nd pedepse[te nu trebuie s\ aib\ ca scop dec=t binele comun (ordinea public\, siguran]a, `ncrederea general\ `n dreptate). 2. Curajul sau b\rb\]ia Curajul este virtutea care ne face capabili s\ `nfrunt\m suferin]a sau chiar moartea dac\ o cauz\ dreapt\ o cere. Aceast\ virtute `nl\tur\ sentimentele de spaim\ [i mi[c\rile de fric\ sau de repulsie pe care le treze[te perspectiva mor]ii [i a suferin]ei. Evident c\ aceast\ virtute nu suprim\ total frica, `ns\ aceasta nu mai paralizeaz\ voin]a de a lupta pentru bine. Omul apatic, cel insensibil la suferin]\ [i persecu]ii nu poate fi numit curajos, ca [i disperatul care nu mai pune nici un pre] pe via]a aceasta. ~n principiu, cel curajos nu va ap\ra Binele cu mijloace violente, doar dac\ du[manul va folosi violen]a. Deci curajul trebuie s\ slujeasc\ iubirii de Dumnezeu pentru a fi o virtute des\v=r[it\. Curajul f\r\ iubire [i dreptate este un instrument al r\ului. Iubirea [i dreptatea sunt virtu]i prin ele `nsele. Curajul nu este virtute dec=t slujind lor. Curajul nu trebuie s\ fie imprudent. Nu trebuie pus\ via]a `n pericol at=ta timp c=t se poate 168 PR. GHEORGHE POPA lupta pentru dreptate [i cu alte mijloace. Temeritatea orgolioas\ care se asum\ `ntr-un pericol este opus\ adev\ratului curaj. Adev\ratul curaj `[i are izvorul `n rug\ciune. De aceea, `n via]a cre[tin\ aceast\ virtute devine o t\rie [i o statornicie sufleteasc\ `n fa]a tuturor primejdiilor vie]ii, `n vederea `nf\ptuirii idealului moral, c\ruia i se opun puterile r\ului (cf. Efes. 6, 19 [.u.). De aceea, b\rb\]ia cre[tin\ se manifest\ deopotriv\ [i `n `nvingerea poftelor [i a dorin]elor proprii care-l `ndep\rteaz\ pe cre[tin de la realizarea binelui, precum [i `n `nfruntarea pericolelor externe care se opun realiz\rii binelui `n lume. Curajul cre[tin se arat\ `n suferin]\ [i `n r\bdare, deoarece cel ce va r\bda p=n\ la sf=r[it acela se va m=ntui (Mt. 24, 13). 3. Cump\tarea Cump\tarea este virtutea prin care omul se ocup\ de sine `nsu[i. Exist\ `ns\ dou\ forme de preocupare de sine: una dezinteresat\, alta egoist\. Prima este binef\c\toare, a doua este nociv\. Cump\tarea este deci o p\strare a sinelui, prin uitarea de sine. Pentru p\strarea [i ocrotirea vie]ii fizice individuale exist\ in- stinctul de nutri]ie (m=ncare [i b\utur\); pentru p\strarea speciei exist\ instinctul sexual. Am=ndou\ sunt subordonate unui scop. C=nd se neglijeaz\ aceast\ subordonare, c=nd se transform\ ele `n mijloc pentru un scop, ca pl\cerea biologic\, aceste instincte devin puteri distructive, ruin=nd via]a fizic\ individual\ [i amenin]=nd spe- cia, r\v\[ind via]a spiritual\, compromi]=nd m=ntuirea. Prin virtutea cump\t\rii se men]in `n ordine aceste afecte profunde, slujitoare ale vie]ii trupe[ti [i ale speciei, ca [i ale scopului ultim al omului. ~ntr-un sens mai larg, cump\tarea are ca scop a[ezarea `n ordine a tuturor manifest\rilor sensibilit\]ii [i facult\]ilor dorin]ei, nu numai impun=nd fiec\rui act o conformare cu ierarhia obiectiv\ a valorilor, dar [i modific=ndu-le puterea printr-un efort de educa]ie personal\. Cump\tarea este o virtute indispensabil\ pentru omul marcat de p\- catul str\mo[esc. Datorit\ p\catului str\mo[esc omul este `nclinat s\ se iubeasc\ mai mult pe sine dec=t pe Dumnezeu. ~n m\sura `n care el se iube[te mai mult pe sine dec=t pe Dumnezeu, cade `n dezordine, c\ci se intereseaz\ de sine `n mod egoist [i se iube[te `n
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 169 mod dezordonat. Condi]ia prealabil\ a cump\t\rii este orientarea sinelui spre Dumnezeu. Cump\tarea este ultima dintre virtu]ile cardinale, dar aceasta nu `nseamn\ c\ ea este mai pu]in important\ dec=t altele. Ea este legat\ de instinctele cele mai puternice: de m=ncare, de b\utur\, de instinctul sexual. C=nd acestea degenereaz\, omul `[i pierde echili- brul fizic [i spiritual [i devine orb fa]\ de celelalte virtu]i. Iubirea este cea care confer\ virtu]ii cump\t\rii adev\rata str\lucire. M\sura `n m=ncare [i b\utur\, modera]ia dorin]ei de a cunoa[te, dominarea pasiunilor nu devin virtu]i str\lucitoare dec=t atunci c=nd sunt p\trunse de iubire. Virtutea cump\t\rii este `n str=ns\ rela]ie cu vir- tutea `nfr=n\rii. Postul este unul din actele semnificative ale cump\- t\rii `n m=ncare [i b\utur\. Dezordinea interioar\ a omului p\c\tos cere o ascez\ general\, o disciplin\ metodic\, dar [i o d\ruire de sine [i o renun]are pentru un timp chiar la pl\cerile care sunt compatibile cu virtutea cump\t\rii. Cre[tinul [tie c\ dezordinea se situeaz\ nu doar la nivelul sensibil, ci [i la cel spiritual. De aceea voin]a trebuie s\ renun]e la propria sa autonomie pentru a intra sub ascultare. Ra]iunea [i memoria trebuie s\ renun]e la preocuparea exclusiv\ de ceea ce-i face pl\cere [i s\ se orienteze spre adev\rurile credin]ei. Renun]area `n sine este refuzul voluntar a tot ceea ce se opune iubirii de Dumnezeu [i de aproapele. De aceea asceza trebuie s\ fie `n acela[i timp interioar\ [i exterioar\. Asceza poate fi periculoas\ dac\ nu combate du[manul principal al omului religios: orgoliul spiritu- lui. ~ns\ orgoliul spiritului nu poate fi `nvins f\r\ supunerea sim]urilor legii morale. De aceea virtutea cump\t\rii este legat\ [i de virtutea smereniei. ~n latina [i greaca clasic\, termenul de smerenie, de umilin]\ nu exist\. Idealul smereniei ni s-a revelat prin Iisus Hristos [i este o virtute fundamental\, temei al celorlalte virtu]i. Noutatea acestei virtu]i este c\ ea nu izvor\[te dintr-o lips\, dintr-o sl\biciune, ci din bog\]ia dumnezeiasc\. Smerindu-se din iubire p=n\ la creaturi, Dumnezeu nu se teme c\ pierde ceva. Doar orgoliul face eforturi pentru a men]ine o grandoare preten]ioas\ c\reia `i sim]i fragilitatea. Cel care este cu adev\rat mare `n inima sa se angajeaz\ pe calea 170 PR. GHEORGHE POPA `ndr\znea]\ a inimii, a iubirii fa]\ de cei mici [i umili. Din momentul na[terii, M=ntuitorul a tr\it smerit: exil, persecu]ie, via]\ retras\ la Nazaret, ascultare fa]\ de oameni, respect pentru p\c\to[i [i vame[i (Lc. 22, 27). Prima caracteristic\ a smereniei este raportarea ei la M=ntui- torul. Smerenia singur\ este capabil\ de o dreapt\ apreciere a valorii [i a bunelor calit\]i ale aproapelui. Cel orgolios apreciaz\ propriile sale valori amintindu-[i de grandoarea sa. Cel smerit a[az\ toate lucrurile `n Dumnezeu. ~n afar\ de necesit\]ile sociale, cel smerit se ab]ine s\ priveasc\ gre[elile altuia [i evit\ s\ g=ndeasc\ prea mult la propriile sale avantaje. Dac\ g=nde[te la ele o face pentru a mul]umi lui Dumnezeu pentru ele. A recunoa[te cu gratitudine demnitatea conferit\ de Dumnezeu face parte din atitudinea cre[tin\ smerit\. Cre[tinul trebuie s\-[i cunoasc\ propriile daruri. Dar acestea `i apar mai cur=nd ca datorii dec=t ca valori peste care el ar fi proprietar. Cel smerit nu st\ruie s\ analizeze calea pe care deja a parcurs-o. El prive[te mereu spre `n\l]imi, spre sfin]enia lui Dumnezeu. Smerenia este o condi]ie prealabil\ a adev\ratei cunoa[teri de sine [i a poc\in]ei. Ea este indispensabil\ s\n\t\]ii con[tiin]ei morale. VIII.10. Virtu]ile teologice Porunca des\v=r[irii noastre morale Fi]i des\v=r[i]i precum [i Tat\l vostru cel din ceruri des\v=r[it este (Mt. 5, 48) nu este numai o porunc\ impus\ nou\ din afar\, porunc\ ce cuprinde un ideal de via]\ recomandat de M=ntuitorul, de a c\rei valoare nu ne putem convinge `n mod ra]ional, ci ea este [i legea propriei noastre naturi, `n calitate de fiin]e create dup\ chipul [i asem\narea lui Dumnezeu. Dar fiindc\ des\v=r[irea implic\ o tr\ire ce dep\[e[te limitele cuno[tin]elor [i puterilor omene[ti, ea presupun=nd pentru cre[tin o via]\ `n leg\tur\ cu Hristos, e necesar ca el s\ fie `n posesia unor mijloace prin care s\-[i asume aceast\ via]\. Virtu]ile teologice ni se `nf\]i[eaz\ tocmai ca mijloace de leg\- tur\ [i comuniune cu Dumnezeu, mijloace care dep\[esc nu numai puterile noastre, dar [i lumea `n care tr\im. Des\v=r[irea spre care
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 171 tindem presupune o n\zuin]\ puternic\ [i continu\ din partea noastr\ `ndreptat\ mereu spre acela[i scop. Iar dac\ prin des\v=r[ire `n]elegem asem\narea noastr\ cu Dumnezeu, atunci drumul cre[- tinului spre ea trebuie s\ fie ireversibil: sens unic, f\r\ oprire, f\r\ ocoli[uri [i mai ales f\r\ `ntoarceri, c\ci numai astfel putem ajunge `n comuniune de via]\ cu El. Cum `ns\ puterile noastre nu sunt `n stare s\ p\[easc\ singure pe acest drum, `nsu[i Dumnezeu ne `ntinde m=na Sa, ajut=ndu-ne prin harul S\u rev\rsat asupra noastr\, spre a ne putea pune `n leg\tur\ [i a intra `n comuniune cu El. ~n acest fel trebuie privite cele trei virtu]i teologice: credin]a, n\dejdea [i iubirea sau dragostea, pe de o parte, ca mijloace divine date cre[tinului spre a putea cunoa[te pe Dumnezeu [i a putea sta `n leg\tur\ cu El, iar pe de alt\ parte, ca principalele moduri de realizare [i tr\ire cu ajutorul harului, a vie]ii celei noi `n Hristos. Ca haruri, ele ne sunt date deodat\ cu harul sfin]itor prin botez, de[i sunt deosebite de acesta; de asemenea, ele sunt for]e interne care fac posibil\ manifestarea continu\ [i integral\ a vie]ii cu adev\rat cre[tine. Numirea de virtu]i teologice este veche. O afl\m at=t la Sfin]ii P\rin]i [i scriitori biserice[ti, c=t [i la aproape to]i morali[tii cre[tini. La teologii romano-catolici ea alterneaz\ cu numirea de virtu]i supranaturale [i insuflate. Spre a ar\ta at=t rolul, c=t [i izvorul lor, ele au fost numite [i virtu]i divine sau dumnezeie[ti. Deoarece ele sunt specifice cre[tinismului, au mai fost numite [i virtu]i cre[tine[ti. M\rturisirea ortodox\, referindu-se la importan]a lor, le nume[te virtu]i cuprinz\toare [i alese, adic\ generale [i principale. Dar dintre toate numirile ce li s-au dat, cea mai potrivit\ este numirea de virtu]i teologice, c\ci aceast\ numire red\ mai exact caracterul acestora, `ntruc=t ele au ca obiect, motiv [i scop pe `nsu[i Dumnezeu, precum [i faptul c\ ele apar]in teologiei [i pentru prima oar\ ne-au fost descoperite de Dumnezeu, prin Revela]ia supranatu- ral\, drept cele mai importante virtu]i. Realitatea [i importan]a acestor virtu]i reies din numeroase locuri din Sf=nta Scriptur\ (despre necesitatea fiec\reia dintre acestea se va vorbi `n partea special\ a moralei). Aici men]ion\m 172 PR. GHEORGHE POPA numai dou\ locuri: Fiind deci `ndrepta]i `n credin]\, avem pace cu Dumnezeu, prin Domnul nostru Iisus Hristos [...], iar n\dejdea nu ru[ineaz\, pentru c\ dragostea s-a rev\rsat `n inimile noastre prin Duhul Sf=nt cel dat nou\ (Rom. 5, 1 [.u.); de asemenea: {i acum r\m=n acestea trei: credin]a, n\dejdea [i dragostea, iar mai mare dintre toate acestea este dragostea (I Cor. 13, 13). Sfin]ii P\rin]i [i scriitori biserice[ti vorbesc adeseori despre ele, ar\t=nd importan]a, num\rul [i ordinea lor. Astfel, Sf=ntul Igna]iu de Antiohia nume[te credin]a o DPq , iar iubirea JX8@H. Clement Romanul [i Policarp de Smirna numesc credin]a mama [i principiul vie]ii, iar Clement Alexandrinul afirm\ c\ temelia real\ a oric\rei gnoze [i a scopului ei spre perfec]iune este sf=nta triad\: credin]a, n\dejdea [i dragostea. Fericitul Augustin prezint\ virtu]ile teologice ca semne ale cet\]ii cere[ti [i divine, fa]\ de virtu]ile civice [i cet\]ene[ti (morale). Virtu]ile teologice, ca haruri divine, sunt date cre[tinului, a[a cum am mai spus, deodat\ cu harul sfin]itor sau `nnoitor `n taina Sf=ntului Botez, dar este de la sine `n]eles c\ aceste haruri `[i fac vi- zibil\ prezen]a [i ajung virtu]i numai prin lucrarea personal\ a aces- tuia. Deci, numai prin str\duin]a [i lucrarea sa cre[tinul face ca aceste haruri s\ fie active `n el [i s\ devin\ virtu]i. Drept urmare, cu tot rangul lor superior fa]\ de celelalte virtu]i, dac\ ele n-ar fi rezul- tatul conlucr\rii cre[tinului cu harul, ele nici nu s-ar putea numi virtu]i, precum spune [i Sf=ntul Ioan Damaschin: Nu este nici ra]io- nal, nici virtute ceea ce se face cu for]a. Deci, dac\ aceste virtu]i sunt definite adeseori ca haruri supranaturale v\rsate `n sufletul credinciosului prin taina Sf=ntului Botez, aceasta nu trebuie s\ se `n]eleag\ `n sensul c\ ele r\m=n `n cre[tin `n forma `n care s-au primit de acesta, deoarece cre[tinul prin propria sa lucrare le face s\ sporeasc\, s\ rodeasc\ ori s\ dispar\. Dac\ se spune adeseori c\ omul credincios nu are nici un merit la dob=ndirea acestor virtu]i, aceasta `nseamn\ c\ harul divin al lor este dat lui mai `nainte s\ poat\ face ceva bine pentru a merita acest har, ele fiindu-i date (ca haruri) drept condi]ie absolut necesar\ re`nnoirii sale spirituale. Prin `mpreun\-lucrarea cu aceste haruri, cre[tinul poate aduce aceste virtu]i la des\v=r[ire, f\c=nd din ele
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 173 cununa `ntregii sale vie]i duhovnice[ti. Ca haruri deci, ele sunt date [i copilului nou botezat, dar prezen]a lor nu se dovede[te `n acesta dec=t `n m\sura `n care el cre[te [i se dezvolt\ sub aspect trupesc [i sufletesc, ajung=nd la con[tiin]a de sine [i la voin]a liber\, fiind astfel capabil s\ fac\ fapte bune ori rele. Spre a `n]elege raportul dintre harul acestor virtu]i [i lucrarea cre[tinului, ne putem folosi de o compara]ie. Precum o s\m=n]\ nu poate `ncol]i spre a da na[tere la plant\ dec=t atunci c=nd exist\ condi]ii externe favorabile: umezeal\, c\ldur\, lumin\ etc., tot astfel [i harul virtu]ilor teologice nu poate da na[tere acestor virtu]i dec=t dac\ la el se adaug\ voin]a [i lucrarea cre[tinului. Astfel st=nd lucru- rile, ne putem da seama de ce aceste virtu]i, ca haruri insuflate, dau sufletului cre[tinului numai o dispozi]ie, o tendin]\ sau o `nclinare spre via]a moral\ cre[tin\, dar nu [i o `ndem=nare sau o u[urin]\ `n s\v=r[irea actelor corespunz\toare, deoarece acestea se c=[tig\ printr-o exercitare continu\ prin fapte. Virtu]ile teologice sunt mijloace care ridic\ mai `nt=i omul cre- dincios la starea proprie de fiu al lui Dumnezeu, pun=ndu-l `n leg\- tur\ nemijlocit\ cu El [i cu opera m=ntuirii lui Iisus Hristos. De aceea, datoria cre[tinului este de a spori sau de a face s\ creasc\ aceste virtu]i prin fapte corespunz\toare. Sub influen]a scolasticii [i a ra]ionalismului tomist, mul]i teologi apuseni au c\utat s\ fundamenteze treimea acestor virtu]i pe func]iile suflete[ti ale omului (o fundamentare asem\n\toare a virtu]ilor cardi- nale o g\sim la Platon). ~n acest sens, intelectului i-ar corespunde cre- din]a, afectivit\]ii n\dejdea, iar voin]ei iubirea. Spre deosebire de aceast\ fundamentare psihologic\, al]i teologi morali[ti le fundamen- teaz\ din punct de vedere al obiectului spre care ele tind, deoarece Dumnezeu este motivul, obiectul [i scopul lor. Astfel, ca obiect al cunoa[terii, Dumnezeu este cunoscut de noi prin credin]\; prin n\dejde ni se `nf\]i[eaz\ ca bunul cel mai vrednic de dorit, iar prin iubire putem ajunge `nc\ de aici de pe p\m=nt la o comuniune de via]\ suprafireasc\ cu El, ceea ce ne asigur\ `mplinirea scopului nostru ultim. Spre deosebire de celelalte virtu]i, virtu]ile teologice au pe Dumnezeu drept scopul lor direct, imediat [i ultim. }in=nd cont de aceasta, putem s\ ne d\m seama de pozi]ia [i importan]a pe care o au virtu]ile teologice fa]\ de celelalte virtu]i 174 PR. GHEORGHE POPA cre[tine. Drumul des\v=r[irii cre[tine nu porne[te de la virtu]ile morale spre virtu]ile teologice, ci `ncepe invers: de la virtu]ile teologice spre celelalte virtu]i. {i celelalte virtu]i sunt necesare `n scopul des\v=r[irii morale, dar numai ca mijloace `n slujba virtu]ilor teologice. Virtu]ile teologice proiecteaz\ astfel o lumin\ deplin\ asupra virtu]ilor morale cre[tine. Dac\ acestea din urm\ au ca obiect raporturile noastre fa]\ de noi `n[ine [i fa]\ de semenii no[tri `n via]a de toate zilele [i dac\ aceast\ via]\ este privit\ prin prisma scopului nostru ultim, ea dob=nde[te astfel o valoare mai `nalt\, f\r\ a fi nevoie s\ ias\ din cadrele ei. ~n felul acesta, con]inutul datoriilor cre[tinului se `mbog\]e[te, tinz=nd spre via]a suprafireasc\. {i dac\ principalul motiv al faptelor este `mplinirea voii lui Dumnezeu, atunci [i virtu]ile teologice [i cele morale cre[tine se `ndreapt\ spre acela[i scop unic. Izvor=nd din harurile divine v\rsate `n sufletul cre[tinului deodat\ cu harul sfin]itor, virtu]ile teologice sunt str=ns legate `ntreolalt\ chiar [i prin originea lor. De aceea, cine are una dintre aceste virtu]i, acela le are pe toate (`ntr-o anumit\ m\sur\), fiindc\ toate sunt legate `ntreolalt\, constituind un tot organic, [i unde lipse[te o singur\ virtute, acolo `ntregul organism este bolnav. Din acest motiv Sf=ntul Apostol Pavel vorbe[te despre fructul sau roada Duhului la singular, [i nu despre roadele Duhului (Gal. 5, 22-23). ~n str=ns\ leg\tur\ cu virtu]ile teologice stau [i darurile Duhului Sf=nt, care sunt date cre[tinului al\turi de harul virtu]ilor teologice, f\c=ndu-l capabil pe acesta s\ foloseasc\ harul `ndrept\rii c=t mai deplin spre a ajunge `n posesia celor mai `nalte virtu]i. Ele sunt `n num\r de [apte: darul `n]elepciunii, al `n]elegerii, al sfatului, al puterii, al cuno[tin]ei, al evlaviei [i al temerii de Dumnezeu (cf. Isaia 11, 2-3). ~n privin]a ordinii virtu]ilor teologice, `n general, credin]a ocup\ primul loc, n\dejdea al doilea, iar iubirea al treilea (cf. Rom. 5, 1 [.u.; I Cor. 13, 13). Teologii apuseni justific\ prioritatea credin]ei `ndeosebi cei protestan]i pe baza necesit\]ii ei pentru m=ntuire (Rom. 5, 1; Evr. 11, 6; Gal. 5, 5 etc.). Dar `ntre credin]\ [i iubire nu poate fi vorba de un raport de prioritate `n favoarea credin]ei, c\ci nu credin]a precede iubirea, ci iubirea precede credin]a, precum tot iubirea precede [i cunoa[terea lui Dumnezeu (I Ioan 4, 8). De aceea Sf=ntul Apostol Pavel vorbe[te despre credin]a care lucreaz\ prin dragoste (Gal. 5, 6), iar Sf=ntul Apostol Iacob afirm\ c\ f\r\ de fapte
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 175 (ca manifest\ri ale iubirii), credin]a este moart\ (Iacob 2, 26). Iubi- rea sus]ine credin]a [i-i d\ acesteia for]a necesar\ de men]inere [i de afirmare. E adev\rat c\ `n procesul m=ntuirii credin]a face `nceputul, dar ea nu poate ajunge la des\v=r[ire dec=t prin iubire; deci credin]a f\r\ iubire nu poate exista ca virtute (Iacob 2, 19). N\dejdea urmeaz\ credin]ei, ]in=nd locul de mijloc `ntre credin]\ [i iubire. Cea mai deplin\ dintre toate virtu]ile teologice este iubirea, deoarece ea realizeaz\, din punct de vedere psihologic [i moral, cea mai puternic\ [i cea mai intim\ leg\tur\ cu Dumnezeu (cf. Colos. 3, 14). At=t credin]a, c=t [i n\dejdea devin virtu]i des\v=r[ite numai c=nd sunt p\trunse [i `nsufle]ite de iubire. Din punct de vedere ontologic [i mistic, iubirea este virtutea cea mai apropiat\ [i cea mai intim legat\ de har, fiind `nso]itoarea nedesp\r]it\ a acestuia. De aceea, ea dispare prin p\cate de moarte, `n timp ce credin]a [i n\dejdea pot r\m=ne ca virtu]i nedepline. Din punct de vedere teologic, iubirea este ]inta [i finalul str\duin]elor cre[tinului, precum [i ultimul scop al vie]ii morale. ~nc\, aici de pe p\m=nt, ea anticipeaz\ ve[nicia, `ntruc=t are pe Dumnezeu ca fundament [i scop ultim. ~n privin]a aceasta, Fericitul Augustin remarc\ faptul c\ `n lumea ve[niciei credin]a [i n\dejdea `nceteaz\ de a mai fi, `ntruc=t [i-au ajuns scopul `n via]a aceasta, `n timp ce iubirea r\m=ne, cre[te [i se des\v=r[e[te 86 . C=t prive[te rela]ia intim\ a acestor virtu]i `ntreolalt\, ea rezult\ din izvorul lor comun Dumnezeu, ca [i din esen]a [i scopul acestora. Morala cre[tin\ consider\ iubirea cea mai `nalt\ dintre toate virtu]ile, potrivit esen]ei sale (I Ioan 4, 8). Superioritatea iubirii fa]\ de celelalte virtu]i o dovede[te at=t Sf=nta Scriptur\ (Mt. 22, 37; Rom. 13, 9-10; Ioan 3, 16; I Ioan 4, 8-9 etc.), c=t [i Sf=nta Tradi]ie (Igna]iu de Antiohia, Clement Romanul, Clement Alexandrinul, Fericitul Augustin etc.). Chiar dac\ prin credin]\ devenim cre[tini, numai prin iubire ne manifest\m cu adev\rat cre[tini. De aceea, Sf=ntul Apostol Pavel vorbe[te despre credin]a lucr\toare prin iubire (Gal. 5, 6). 86 De doctrina christiana, I c. 33, n. 48; P.L., XXXIV, 33, 35. 176 PR. GHEORGHE POPA CAPITOLUL IX P\catul e[ec al libert\]ii [i al responsabilit\]ii morale IX.1. No]iunea de p\cat ~n Sf=nta Scriptur\, p\catul este consemnat prin denumiri felu- rite. Astfel, `n ebraic\, este redat prin cuvintele: hattat `ndep\rtarea de la scop, awom nedreptate, pesah rebeliune, ra[ah revolt\. Etimologic, hattat corespunde grecescului o :"DJ\" [i `nseamn\ pervertirea unei voin]e, care ne `ndep\rteaz\ de la scopul suprem [i ne face vr\jma[i ai lui Dumnezeu. Hattat corespunde lui o *4i\", pesah lui o <@:\" [i o Fg$g\", iar ra[ah corespunde lui i"i@B@igi< - a face r\u. Dintre to]i ace[ti termeni din ebraic\, hattat, cu toate derivatele lui, exprim\ cel mai adecvat con]inutul p\catului. ~n grece[te avem expresiile: o :"DJ4 o (Rom. 5, 12; 7, 7; Evrei 2, 2) cu sensul de `ndep\rtare de la scop; o :VDJ0:" - actul p\c\tos; o<@:\" sau B"D"<@:\" - violarea [i nesocotin]a legii (I Ioan 2, 4; II Petru 2, 6); B"DV$"F4H - `nfr=ngerea unei legi pozitive (Gal. 3, 19; I Tim. 2, 14); B"D"6@Z - neascultarea (Rom. 5, 19; Evr. 2, 3); B"DVBJT:" - c\derea, delictul sau falsul moral (Marcu 11, 25-26); o(<`0:", o(<@4" - ignoran]\ (Evr. 2, 7; Fapte 17, 30); qJJ0:" - mic[orare (Rom. 11, 12), `n fine, o FX$:4" care se refer\ mai mult la lezarea lui Dumnezeu ca autor al legii. Expresia latin\ peccatum are un sens foarte larg, `nsemn=nd orice gre[eal\. De aceea `nt=lnim expresiile: peccatum naturae, pe- ccatum artis. ~n literatura cre[tin\, latinescul peccatum a dob=ndit un sens moral [i religios, dar este `ntrebuin]at spre a desemna, de asemenea, concupiscen]a [i, prin extensiune, pedeapsa [i jertfa pentru p\cat, obiectul p\catului.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 177 ~n rom=ne[te, termenul p\cat are, desigur, mai multe sensuri. Dintre ele predomin\ sensul moral-religios al unei fapte potrivnice voin]ei lui Dumnezeu. 1. Conceptul de p\cat `n Sf=nta Scriptur\ At=t `n Vechiul c=t [i `n Noul Testament p\catul este conceput ca ceva negativ, adic\ opus voin]ei [i or=nduirii divine. ~n Vechiul Testament, `n cartea Facerii, p\catul este conceput ca neascultare (Fac. 2, 16; 3, 11), care se pedepse[te `n chip diferit (Fac. 4, 9-16; 6, 5-7, 11-13). Dup\ alegerea poporului israelit [i promulgarea legii mozaice, preceptele pozitive sporesc o dat\ cu p\catele. P\catele se prezint\ acum ca acte de r\zvr\tire, mai cu seam\ c=nd sunt [i acte de idolatrie. ~n vremea profe]ilor, p\catul apare mai v\dit ca ofens\ adus\ lui Dumnezeu [i aproapelui, ca un fel de nebunie, ca infidelitate fa]\ de f\g\duin]a f\cut\ lui Dumnezeu de c\tre poporul ales; deci, ca un fel de adulter (Isaia 1,2; Ieremia 3, 1-2). ~n Noul Testament, M=ntuitorul nu vorbe[te at=t de natura p\ca- tului, c=t de distrugerea lui. Totu[i, `l presupune ca fiind: un act `ngrozitor, o c\lcare a legii, o ofens\ adus\ lui Dumnezeu [i aproape- lui (Luca 15,18), o dezordine a voin]ei omene[ti, care ajunge s\ se prosl\veasc\ pe sine `n locul lui Dumnezeu (Ioan 12,43). M=ntu- itorul Hristos a os=ndit multe fapte p\c\toase, pe care `nv\]a]ii legii mozaice le men]ionau printre cele oneste, cum sunt: m=nia, ura vr\jma[ilor, slava de[art\. {i ceea ce este mai important este c\ M=n- tuitorul calific\ drept p\cate [i pe acelea care se consum\ numai `n inim\ (Mt. 15, 19-20). Izvoarele p\catului sunt `n inima rea (Mt. 18, 7) [i ispita celui r\u (Mt. 13, 39). ~n scrierile Sf=ntului Apostol Pavel, p\catul apare ca un fel de robire, de care ne eliber\m prin har (Rom. 6, 18), ca `mpotrivire la legea lui Dumnezeu (Rom. 3, 20; 7, 7) [i ca neascultare (Evr. 2, 2). P\c\tosul va primi o pedeaps\ `ngrozitoare, pentru c\ el calc\ `n picioare pe Fiul lui Dumnezeu [i `ntristeaz\ pe Duhul Sf=nt (Evr. 10, 26-31; Efes. 4, 30). Sf=ntul Apostol Pavel subliniaz\ leg\tura p\catului cu puterile demonice (II Cor. 4, 4). Dup\ Sf=ntul Ioan Evanghelistul, p\catul este c\lcarea legii, nedreptate, lucrare a diavolului (I Ioan 3, 4; 1, 8-10). 178 PR. GHEORGHE POPA Prin urmare, `n Sf=nta Scriptur\, p\catul apare ca: neascultare [i nerecuno[tin]\ fa]\ de Dumnezeu, nelegiuire, nebunie, minciun\, m=ndrie, nesocotire [i ofens\ adus\ lui Dumnezeu, absurditate, vin\, violare a legii, abatere de la ordinea moral\. ~n ordinea haric\, la aceasta se adaug\: p\r\sirea iubirii [i a prieteniei lui Dumnezeu, necinstirea lui Hristos [i a harului S\u, p=ng\rirea templului lui Dumnezeu. 2. P\catul dup\ Sfin]ii P\rin]i [i Scriitori Biserice[ti Pentru Teofil de Antiohia 87 [i Sf=ntul Ioan Gur\ de Aur, p\catul este neascultare (q B"D"i@Z); Sf=ntul Vasile `l concepe ca separare de Dumnezeu (q J@L 2g@L o88@JD\TF4H) 88 . Sf=ntul Ioan Damaschin `l consider\ ca `ndep\rtarea voluntar\ de la ceea ce este potrivit cu natura la ceea ce este `mpotriva naturii 89 . Defini]ia Fericitului Augustin a r\mas clasic\. Dup\ el, p\catul este o fapt\, o vorb\ sau o dorin]\ contra legii ve[nice (peccatum est vel factum, vel dictum, vel concupitum aliquid contra aeternam legem) 90 . El arat\, mai departe, c\ legea ve[nic\ este ra]iunea divin\ sau voin]a lui Dumnezeu, care porunce[te conservarea ordinii naturale [i opre[te perturbarea ei. Ordinea natural\, care este con]inutul concret al ordinii morale, este tulburat\ c=nd voin]a uman\ prefer\ bunurile inferioare celor superioare, mai precis, c=nd p\r\se[te binele suprem, plenitudinea fiin]ei [i a perfec]iunii pentru un bine m\rginit [i zadarnic. ~ntoarcerea de la Dumnezeu spre sine este prima gre[eal\, de la care deriv\ toate relele p\catului. Motivul cel mai general [i mai ad=nc al p\catului este egoismul, acea iubire trupeasc\ de sine (n48"LJ\") de care vorbe[te [i Sf=ntul Maxim M\rturisitorul 91 . Dar, precum cel ce-[i `ntoarce fa]a de la soare r\m=ne `ntru `ntuneric [i frig, tot a[a oricine `ntoarce spatele lui 87 C\tre Autolic, II, 27; P.G., VI, 1095. 88 Omilia c\ Dumnezeu nu este cauza r\ului, 8; P.G., XXXI, 348. 89 Expunerea exact\ a credin]ei ortodoxe, IV, 20; P.G., XCIV, 1194. 90 Contra Faustum Manich., 22, 27; P.L., XLII, 418. 91 Capete despre dragoste, III, 56; Filocalia, vol. II, trad. Pr. D. St\niloae, Sibiu, 1947, p. 88.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 179 Dumnezeu [i se `ndep\rteaz\ de El se va `ntuneca, va `nghe]a [i se va descompune 92 . 3. Notele distinctive ale p\catului, din punct de vedere teologic a) Pentru determinarea naturii p\catului, este nevoie mai `nt=i s\ vedem prin ce se deosebe[te no]iunea p\catului de alte no]iuni, apropiate ca sens [i cu care adesea se confund\. P\catul se deosebe[te de patim\ [i viciu, pentru c\ p\catul este un act, pe c=nd patima [i viciul este o direc]ionare a voin]ei [i o activitate statornic\ `n direc]ia contrar\ legii morale. P\catul se mai deosebe[te de delict, care este violarea extern\ a legii. De aceea, orice delict este [i p\cat, dar nu orice p\cat este [i delict, pentru c\ p\catul poate fi numai o violare l\untric\ a legii. De asemenea, no]iunea p\catului este mai restr=ns\ dec=t no]iunea r\ului. P\catul este r\ul moral, r\ul cel mai grav [i cauza tuturor celorlalte rele, dar nu se poate identifica cu ceea ce se `n]elege prin r\ul fizic, care este o pedeaps\ pentru p\cat [i nici cu r\ul metafizic, care este explicabil prin situa]ia noastr\ de creatur\. P\catul are, `n fine, o sfer\ mai larg\ dec=t egoismul [i senzuali- tatea. Este adev\rat c\ `ndep\rtarea de Dumnezeu apare `n via]a moral\ sub forma egoismului [i a senzualit\]ii. Totu[i, nu-i corect s\ definim p\catul prin aceste dou\ no]iuni, pentru c\, mai `nt=i, aces- tea nu cuprind toate p\catele [i, `n al doilea r=nd, `ntruc=t, pentru cre[tin, elementul religios, raportul cu Dumnezeu este esen]ial. A defini p\catul prin senzualitate este [i mai inexact. Mai `nt=i nu orice act senzual este p\cat, bun\oar\, m=ncarea, somnul; `n al doilea r=nd, senzualitatea nu cuprinde toate p\catele posibile. Exist\ unele p\cate, chiar din cele mai grave, ca: ura, cruzimea, minciuna etc. care nu au nici o leg\tur\ cu sim]urile. ~n al doilea r=nd, aceast\ p\rere n-ar putea putea defini p\catul `ngerilor r\i, care sunt lipsi]i de senzualitate. ~n sf=r[it, prin considerarea senzualit\]ii ca esen]\ a p\catului, s-ar diminua r\utatea [i gravitatea p\catului `ntruc=t ar fi dedus din condi]iile naturale ale vie]ii umane. b) Pentru ca un act s\ fie r\u din punct de vedere moral, trebuie s\ constituie o abatere de la un scop moral bun [i s\ fie voluntar. 92 Vezi Fer. Augustin, Contra Secund. Manich., 11, 15; P.L., XLII, 587, 590. 180 PR. GHEORGHE POPA R\utatea actului st\ `n pozi]ia dezordonat\ fa]\ de scopul moral bun, iar vina st\ `n caracterul lui voluntar. Totu[i, dezordinea nu-i aceea[i `n p\catul de moarte [i `n cel ce se iart\, precum nici caracterul voluntar nu-i acela[i `n orice p\cat. Dar dac\ se las\ la o parte p\catul originar [i p\catul c\ruia `i lipse[te caracterul voluntar [i con[tient, p\catul actual, oricum ar fi, se poate defini destul de corect, conform cu p\rerea comun\ a te- ologilor, drept: `nc\lcarea con[tient\ [i liber\ a legii morale sau `m- potrivirea con[tient\ [i liber\ fa]\ de voia lui Dumnezeu, exprimat\ `n legea moral\. ~n M\rturisirea ortodox\ se afirm\ toate elementele necesare unei defini]ii a p\catului propriu: P\catul este c\lcarea legii lui Dumnezeu [i aceast\ c\lcare este `ns\[i `mpotrivirea la voia lui Dumnezeu f\cut\ cu mintea [i cu voia c\lc\torului de lege. Aceast\ c\lcare a legii divine se s\v=r[e[te prin omitere sau comitere [i const\ dintr-o lucrare cu g=ndul, cu vorba sau cu fapta. Pentru a primi numele de p\cat propriu-zis p\cat formal aceast\ ne`mplinire a legii trebuie s\ fie liber\ [i con[tient\. F\r\ con[tiin]\ [i consim]\m=ntul voin]ei, nu poate fi vorba de p\cat `n sensul formal al acestui termen. 4. ~mp\r]irea p\catului Ca [i virtutea, p\catul este `n fond, unul. Privit `ns\ din punctul de vedere al obiectului la care se refer\, al felului `n care se s\v=r[e[te, al importan]ei legilor pe care le calc\ etc., el este de mai multe feluri. Astfel, dup\ persoana care `l s\v=r[e[te, p\catul este de dou\ feluri [i anume: p\catul originar sau str\mo[esc, care este p\catul s\v=r[it de Adam [i transmis tuturor urma[ilor lui prin na[tere [i p\catul personal, pe care `l s\v=r[e[te fiecare om prin voin]\ proprie. P\catul personal este actual, c=nd c\lcarea sau omiterea legii se s\v=r[e[te `ntr-un singur moment [i habitual, c=nd e vorba de o stare p\c\toas\ care dureaz\. De p\catul originar se ocup\ Teologia Dogmatic\. Obiectul Te- ologiei Morale este p\catul personal, care este de mai multe feluri, dup\ cum urmeaz\:
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 181 a) Din punctul de vedere al calit\]ii legii sau poruncii, p\catele se `mpart `n p\cate de comitere, c=nd se face ceea ce poruncile opresc [i p\cate de omitere sau ne`mplinire, ce constau `n c\lcarea poruncilor pozitiv-afirmative. b) Din punctul de vedere al obiectului lor, exist\ p\cate contra lui Dumnezeu, contra noastr\ `n[ine [i contra aproapelui nostru. c) Dup\ felul cum se s\v=r[esc, avem p\cate care se fac numai cu g=ndul sau `n inim\ [i care se numesc p\cate interne [i p\cate externe, care se s\v=r[esc cu cuv=ntul sau cu fapta. Tot aici intr\ [i p\catele trupe[ti, la a c\ror s\v=r[ire ia parte [i trupul sau sim]urile, ca: `mbuibarea, be]ia, desfr=narea etc., [i p\catele spirituale, pe care le face numai sufletul, ca: m=ndria, invidia, ura, r\zbunarea etc. Tot aici se num\r\ [i p\catele proprii [i str\ine. P\catul propriu este p\- catul f\ptuit singur, pe c=nd p\catul str\in e s\v=r[it de alt\ persoan\, dar cu ajutorul [i conlucrarea cuiva. d) ~n privin]a izvorului p\catului, avem p\cate ale r\ut\]ii, care se s\v=r[esc cu deplin\ cuno[tin]\ [i libertate; p\cate ale sl\biciunii, care nu se s\v=r[esc cu deplin\ cump\nire, ci dintr-o prea mare pa- tim\ sau dintr-o ispit\ prea aprig\ etc.; `n fine, p\cate ale ne[tiin]ei [i neglijen]ei, care se s\v=r[esc din ne[tiin]\, din neb\gare de seam\ [i din grab\. e) Dup\ gravitatea [i efectele p\catului, exist\ p\cate grele sau de moarte [i p\cate u[oare. f) ~n ce prive[te imputabilitatea, avem p\cate materiale, c=nd se consider\ numai actul `n sine, independent de determinarea voin]ei libere [i p\cate formale, c=nd se consider\ p\catul `n `ns\[i r\utatea [i caracterul destructiv al viol\rii deliberate a legii. Deci, orice c\l- care involuntar\ [i neimputabil\ a legii este p\cat material, iar c\lca- rea voluntar\ [i imputabil\ este p\cat formal. P\catele grele sau de moarte se `mpart `n trei categorii: a) P\ca- te capitale, care sunt r\d\cina altor p\cate; b) P\cate `mpotriva Du- hului Sf=nt [i c) P\cate strig\toare la cer, care nesocotesc dreptatea [i victimele cer de la Dumnezeu pedepsirea celor ce i-au nedrept\]it `nc\ `n aceast\ via]\. I 182 PR. GHEORGHE POPA IX.2. Natura, originea [i posibilitatea p\catului Dificultatea esen]ial\ `n solu]ionarea importantei [i dificilei probleme a originii p\catului const\ `n concilierea bun\t\]ii [i atotputerniciei divine cu existen]a p\catului [i a r\ului, iar aceasta este `n str=ns\ leg\tur\ cu concep]ia despre Dumnezeu [i om. Pentru dezlegarea ei, este nevoie s\ cercet\m `n prealabil o alt\ chestiune de care este strict condi]ionat\. Este vorba anume de pro- blema naturii p\catului [i a r\ului. Cea mai simplist\ teorie privind natura r\ului este aceea denu- mit\ substan]ialist\. ~ntruc=t, dup\ aceast\ concep]ie, r\ul este ceva substan]ial, existent `n sine, urmeaz\ c\ r\ul, deci [i p\catul, deriv\ de la un principiu r\u, coetern cu Dumnezeu. Este teoria fatalismului dualist profesat de parsism, gnosticism [i dualism. Dar admiterea a dou\ principii coeterne, logic, este contradictorie. La fel de gre[it\ este [i teoria fatalismului monist. Ca [i pentru prima teorie, pentru fatalismul monist, tot ce e r\u vine de la materie [i, ca urmare, p\catul rezid\ `n trup [i `n materie. Sfin]ii P\rin]i au comb\tut ambele teorii ca fiind cu totul ne`ntemeiate. Pentru majoritatea dintre P\rin]ii [i scriitorii biserice[ti, teoria numit\ priva]ionist\ pare s\ explice adev\rata natur\ a r\ului. Dup\ aceast\ teorie, r\ul nu are o realitate ontologic\, nu este o substan]\, nu este ceva principial, firesc [i necesar, ci ceva accidental, o lips\ a binelui. Totu[i, r\ul nu-i un neant pur @oi o<, ci o lips\ :q o<, a unui bine cuvenit. R\ul nu-i natur\ (nbF4H), ci stare (g >4H). R\ul moral, p\catul nu are existen]\ dec=t prin voin]\. Sf=ntul Vasile cel Mare 93 consider\ c\: r\ul nu este o creatur\ vie [i `nsufle]it\, ci o dispozi]ie a sufletului opus\ virtu]ii, r\ul e lipsa binelui. Sf=ntul Grigorie de Nisa 94 concepe p\catul ca pe o maladie a voin]ei care se `n[al\ lu=nd drept bine o fantom\ a binelui. 93 Omilia c\ Dumnezeu nu-i autorul r\ului, 5; P.G., XXXI, 341. 94 La Vladimir Lossky, Essai sur la Thologie mystique de lglise Orthodoxe Orientale, p. 123.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 183 Pseudo-Dionisie Areopagitul 95 `l consider\ ca o lips\ (FJXDqF4H) de perfec]iune a propriilor noastre virtu]i. Fericitul Augustin este cel care ap\r\ cel mai st\ruitor aceast\ idee. Nihil est malum nisi privatio boni afirm\ el `n chip repetat 96 . Aplic=nd acum mai direct aceast\ concep]ie la no]iunea de p\cat, care este r\ul moral r\ul prin excelen]\ vom observa c\ acesta nu-i ceva existent, primordial sau necesar din natur\, care [i-ar avea cauza `n Dumnezeu sau `ntr-un principiu r\u primordial, asem\n\tor cu Dumnezeu, ci este o realitate ie[it\ din voin]a liber\ a creaturilor ra]ionale. Ca activitate a creaturii, p\catul nu ]ine de fiin]a omului, ci este ceva accidental, o `mpotrivire la ceea ce e necesar pentru fiin]area sau existen]a binelui, el este corup]ia sau alterarea fiin]ei; e absen]a binelui, dar nu o absen]\ negativ\, ci o absen]\ privativ\, adic\ ceva ce n-ar trebui s\ fie. P\catul e un defect `n activitatea liber\ a credinciosului, o boal\ a voin]ei, o deformare, o caricatur\ a fiin]ei, dar nu o tulburare total\. P\catul ca act este, desigur, ceva existent, dar privit `n raport cu norma moralit\]ii e o abatere de la aceasta. ~n concluzie, p\catul are drept autor responsabil voin]a liber\ a creaturilor ra]ionale a `ngerilor [i a oamenilor. IX.3. Cauzele p\catului 1. Ispita Ispita Bg4D"F:`H, `n greac\, temptatio, `n latin\ , `nseamn\ `ncercare, experien]\, cercetare. ~n Sf=nta Scriptur\, g\sim acest termen `n textul `n care e vorba de copiii lui Israel care `ncearc\ pe Dumnezeu (Exod 17, 2) [i cel `n care Avraam este `ncercat de Dumnezeu (Facere 22, 1). Probabil c\ prin extensiune s-a aplicat [i pentru a desemna prigoanele `mpotriva primilor cre[tini. Acesta poate s\ fie [i sensul `n care cuv=ntul este `ntrebuin]at `n Rug\ciunea domneasc\. 95 Despre numele divine, IV; P.G., III, 732. 96 Contra Jul. pelag., I, IX; P.L., XLII, 670; De civ. Dei, XI, XXII; CSEL, XL, V, 1, p. 543 etc. 184 PR. GHEORGHE POPA ~n alte p\r]i ale Noului Testament cuv=ntul este folosit cu `n]elesul de ademenire la p\cat. Fericitul Augustin distinge tentatio deceptionis seu seductionis, care const\ `n ademenirea la p\cat [i tentatio probationis, care `nseamn\ o `ncercare. ~mpreun\ cu Sf=ntul Grigorie cel Mare, Fericitul Augustin `mparte procesul tenta]iei ca ademenire la p\cat `n trei stadii: suggestio, delectatio, consensus 97 . Ispita cea dint=i a fost `ncercat\ de protop\rin]ii no[tri `nainte de a c\dea `n p\cat. De remarcat c\ exist\ fapte nevinovate `n sine, dar care pot fi o ispit\ pentru al]ii, cum arat\ Sf=ntul Apostol Pavel. Deci, ispita `nseamn\, `n sens general, `ncercare, experien]\, iar `n sens special, `ndemn, solicitudine la p\cat: mai precis, `ncercarea de a atrage voin]a la p\cat. Aceast\ `ncercare se exercit\ prin pl\cere [i durere. Prima atrage voin]a la p\cat prin caracterul ei atractiv, iar a doua prin caracterul ei resping\tor. 2. Izvoarele ispitei Izvoarele ispitei sunt: firea noastr\ deteriorat\ de p\cat (concu- piscen]a), diavolul [i lumea. Ispitele care pornesc din firea cea stri- cat\ a omului se numesc ispite interne, iar cele care vin de la diavol [i lume se numesc ispite externe. a) Firea noastr\ deteriorat\ de p\cat, din care pornesc ispitele interne, `[i are originea `n p\catul str\mo[esc. Este numit\ gB42L:\" concupiscen]a pofta rea. Ea const\ dintr-o dispozi]ie dezordo- nat\, asem\n\toare cu boala, din pornirile egoiste [i dezordonate ale sensibilit\]ii, din revolta trupului contra duhului. De concupiscen]\ nu sunt scuti]i nici chiar drep]ii, c\ci ea a r\mas la to]i oamenii ca mijloc de probare a virtu]ii. Ea nu-i p\cat, dar este izvorul poftei rele (Iacob 1, 12; Rom. 6, 12). Ea se manifest\ cu deosebire ca o poft\ a trupului, a ochilor [i trufie a vie]ii (I Ioan 2, 6). Aceast\ poft\ rea nu exista `nainte de c\derea `n p\cat [i, de aceea, at=t la Adam c=t [i la M=ntuitorul Iisus Hristos, ispita spre p\cat nu putea veni dinl\untru, ci numai din afar\. ~n urma c\derii `n p\cat, firea noastr\ s-a stricat, ispita din afar\ s-a pref\cut `ntr-o ispit\ l\untric\, care, acum, conlu- creaz\ la orice p\cat. Cu toate acestea, pofta rea nu devine p\cat 97 La Oxford Dictionary of the Christian Church, edit. by F.L. Cross, London, 1961, 1929-1930.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 185 dec=t atunci c=nd consim]im la ea [i mai ales c=nd o a]=]\m cu dina- dinsul. Fiecare se ispite[te de a sa poft\ fiind tras [i am\git, zice Sf=ntul Apostol Iacob (1, 14). b) Diavolul. C\ diavolul ispite[te la p\cat este un fapt bine cu- noscut din Sf=nta Scriptur\ (vezi I Ioan 3, 8; Luca 12, 37; Fapte 5, 3; Petru 5, 8). Diavolul este numit ispititorul (I Tes. 3, 5). El a ispitit pe Eva, pe Iov, pe Anania [i pe Safira, pe Sfin]ii Apostoli, pe Iuda [i pe M=ntuitorul. El este autorul celor mai multe ispite. ~n ce prive[te modalitatea ispitei satanice, trebuie remarcat c\ satana nu influen]eaz\ direct voin]a noastr\, a[a cum o face Dumnezeu `n ve- derea faptelor bune, ci numai `n chip indirect, prin `ntunecarea min]ii, am\gindu-ne fantezia cu chipuri `n[el\toare [i propun=ndu-ne un bine aparent `n locul binelui adev\rat. Diavolul atrage voin]a la p\cat `n urm\toarele chipuri 98 : a) a]=- ]=nd pofta cea rea prin prezentarea chipurilor ce `ndeamn\ la bunuri oprite; b) `mpuind mintea cu iluzii prin care cei pu[i `n slujba diavo- lului `ncearc\ s\ conving\ lumea c\ moartea este departe, c\ virtutea este prea anevoioas\, c\ p\catele se iart\ u[or, c\ Dumnezeu, fiind bun\tatea nem\rginit\, nu poate sanc]iona p\catele cu pedepse ve[nice, c\ nu-i necesar\ credin]a etc.; c) tulbur=nd sufletele cu scru- pule, cu g=nduri de ur\, desfr=nare, dezn\dejde [.a. c) Lumea. Prin lume, trebuie s\ `n]elegem aici 99 : oamenii r\i, care, prin `nv\]\turile [i faptele lor, smintesc sau prigonesc pe cei buni; pl\cerile, pe care le a]=]\ `n sim]uri obiectele din afar\. Lumea material\ ne ispite[te, prezent=nd poftei, prin mijlocirea sim]urilor, bunuri sensibile [i `ncerc=nd s-o atrag\ spre aceasta cu toat\ opre- li[tea legii; toate relele fizice, care aduc chinuri, griji [i sup\r\ri [i ne `ncearc\ at=t de des [i de greu r\bdarea. 3. Rostul ispitelor Dumnezeu permite ispitele pentru `naltul rol pedagogic pe care-l `ndeplinesc. ~ntr-adev\r, ispitele ne ajut\ s\ ne cunoa[tem mai bine puterile [i sc\derile; ele ne arat\ intensitatea patimilor [i faza `n care 98 Seraphinus a Loiano, Institutiones theologiae moralis ad norman juris canonici, vol. I, Taurini, 1934, pp. 394-395. 99 Ibidem, p. 394; Schilling, op.cit., p. 291. 186 PR. GHEORGHE POPA ne g\sim `n lupta contra lor. ~n ispite ne smerim, ne cur\]im [i ne `nv\]\m, ne `nt\rim curajul [i r\bdarea; ne `ndrum\m spre rug\ciune [i ne cultiv\m `ncrederea `n Dumnezeu. Ispita este nu numai util\ pentru `nt\rirea `n virtute, dar chiar necesar\. Cine se va lupta se va `ncorona (II Tim. 2, 5). Dar oric=t de grea, ispita nu `nl\tur\ libertatea. Motivul este c\ ispita este exterioar\ voin]ei [i nici o cauz\ din afar\ nu poate for]a voin]a c=nd aceasta este esen]ial liber\. Ispita solicit\ la p\cat dar numai voin]a consimte. 4. Lupta `mpotriva ispitelor Oric=t de puternice ar fi ispitele, omul credincios le poate birui. Sf=nta Scriptur\ ne `nva]\ c\ niciodat\ nu vom fi ispiti]i peste puterile noastre [i ne `ndeamn\ s\ ne `mpotrivim diavolului (I Cor. 10, 13; cf. Efes. 6, 13-16). Nimeni nu-i scutit de ispite `n aceast\ via]\, care este o lupt\ necurmat\ cu ispitele. A[a cum am ar\tat, ispitele nu sunt `n sine p\c\toase [i dac\ le rezist\m cu b\rb\]ie, ele devin chiar folositoare: ne prilejuiesc o cunoa[tere mai ad=nc\ de noi `n[ine, ne `ndeamn\ la mai mult\ vigilen]\ [i rug\ciune, `nt\resc virtu]ile. Ca mijloace generale `mpotriva ispitelor, Teologia Moral\ pro- pune: a) rug\ciunea st\ruitoare [i fierbinte; b) postul [i privegherea; c) smerenia [i evlavia; d) disciplinarea sim]urilor; e) evitarea oca- ziilor; f) meditarea deas\ la Patimile Domnului [i la sf=r[itul vie]ii noastre; g) deasa repetare a f\g\duin]ei de a nu p\c\tui; h) evocarea, `n clipa ispitei, a aspectului nepl\cut [i grav al p\catului [i rapida `ntoarcere a min]ii spre altele; i) pe de o parte, a nu te bizui prea mult pe for]ele proprii, c\ut=nd cu tot dinadinsul ispita, [i pe de alt\ parte, a nu ne speria prea mult de ispit\, c\ci teama prea mare ne sl\be[te curajul [i puterile, precum [i `ncrederea `n Dumnezeu, expun=ndu-ne astfel mai mult primejdiei. Con[tien]i de sl\biciunile noastre, nu tre- buie s\ ne pierdem curajul, c\ci pe toate le putem `n Hristos care ne `nt\re[te (Filip. 4, 13). C=t despre remediile speciale contra ispitelor, acestea difer\ dup\ felul ispitei. Spre pild\, remediile contra desfr=n\rii sunt `n acela[i timp [i remedii contra lenei, `mbuib\rii, be]iei: fuga de peri- col, spovedania deas\. C=nd ispita iese din `nchipuire, trebuie `nfr=-
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 187 nat\ `nchipuirea; c=nd pleac\ din pornirile fire[ti, trebuie domesticite acestea. Despre aceste remedii vorbesc `n am\nunt c\r]ile ascetice. Asce]ii propun dou\ remedii principale contra ispitelor, [i anume: a. a preveni ispitele alung=nd sau mic[or=nd cauzele ispitelor, `nt\rind virtu]ile, primind mai des Sf=nta Euharistie, potrivit cuvin- telor M=ntuitorului: Veni]i la Mine to]i cei osteni]i [i `mpov\ra]i [i Eu v\ voi odihni pe to]i (Mt. 11, 28) [i resping=nd ispita chiar de la `nceput, spre a nu-i l\sa r\gaz s\ se `nt\reasc\; b. a dezv\lui duhovnicului toate ispitele, `n chip smerit [i sincer, pentru c\ nimeni nu poate fi judec\tor drept `n cauza sa proprie. De asemenea patru ochi v\d mai bine dec=t doi; apoi, duhovnicul are mai mult\ experien]\ pentru a administra mijloacele cele mai eficace [i mai potrivite, iar umilin]a ar\tat\ `n fa]a duhovnicului se opune diavolului cu mult\ eficacitate. Principial, omul credincios este obligat `n con[tiin]\ a se `nde- p\rta, c=nd poate, de orice ocazie apropiat\ de a p\c\tui (Mt. 5, 23, 30). Sf=ntul Apostol Pavel spune c\ pentru a sc\pa de ocaziile `nde- p\rtate ar trebui s\ ie[im din lumea aceasta (I Cor. 5, 10). ~n toate trebuie s\ ne ferim de dou\ extreme: de tulburarea exagerat\ a con- [tiin]ei, care paralizeaz\ for]ele [i de mic[orarea gravit\]ii p\catului u[or p=n\ la nesocotirea lui ca p\cat. IX.4. Procesul psihologic al na[terii [i dezvolt\rii p\catului Aceast\ problem\ at=t de delicat\ a format preocuparea de predilec]ie a asce]ilor. De aceea, pentru l\murirea ei, vom recurge la experien]a lor 100 . Astfel, Isihie monahul num\r\, `n procesul st=rnirii p\catului, patru momente [i anume: atacul, `nrobirea, consim]irea [i fapta sensibil\. Sf=ntul Ioan Damaschinul num\r\ [apte trepte: atacul, `nso]irea, patima, lupta, robia, consim]irea [i f\ptuirea. S\ `ncerc\m acum analiza acestui proces complex. Ceea ce tre- buie spus de la `nceput este c\ germenul faptei rele st\ `n reprezen- 100 Pr. D. St\niloae, op.cit., pp. 63-67. 188 PR. GHEORGHE POPA tarea [i g=ndul r\u sau primejdios. Astfel, prin mijlocirea sim]urilor, a imagina]iei sau a intelectului, se prezint\ voin]ei un obiect, a c\rui `mbr\]i[are produce p\catul. Satana e cel ce arunc\ `n mintea noastr\ un g=nd al p\catului, a[a-numitul atac (BD@F$@8q # momeal\), care se prezint\ ca o simpl\ posibilitate. E, parc\, `n afar\ de noi [i are un caracter de pur\ eventualitate f\r\ `nsemn\tate. Sfin]ii P\rin]i `l atri- buie satanei, pentru c\ poart\ pecetea unui g=nd aruncat de un str\in. Dar momeala nu-i `nc\ un p\cat. Simpla cunoa[tere a r\ului, chiar a celui mai mare r\u [i a corup]iei, nu este rea `n sine. Dar g=ndul evoc\ con]inutul r\ului [i `nclinarea fireasc\ a persoanei; mai ales c=nd o vie fantezie se asociaz\, `nclinarea spre r\u se treze[te [i iat\ ispita real\. Ispita face ca imaginea lucrului s\ fie delectabil\, lucru ce produce `n sensibilitate o mi[care, ce nu-i p\cat; produce o `nclinare spre obiectul respectiv, `nso]it\ de o oarecare desf\tare. Aceste `nclin\ri spontane sunt inerente firii umane. Numai intensitatea lor variaz\ dup\ individ [i `mprejur\ri. Acum vine r=ndul intelectului. El avertizeaz\ mai `nt=i c\ lucrul e delectabil [i apoi, c\ este r\u. Momentul hor\r=tor este acela `n care ia atitudine cugetarea noastr\. Dac\ am respins din prima clip\ momeala, am sc\pat de mrejele ispitei. Dac\ `ns\ `ncepem a medita asupra ei, desf\t=ndu-ne `n g=nd cu perspectivele p\catului, s-a pro- dus `nso]irea, adic\ amestecarea g=ndurilor noastre cu g=ndurile dia- volilor vicleni. G=ndul r\u al p\catului nu mai e acum str\in. Urmea- z\ consim]irea, adic\ planul comun al g=ndurilor noastre [i ale sata- nei pentru realizarea faptei. De aceea, se recomand\ `nchiderea sim]urilor [i `nt\rirea min]ii `n pozi]ia ei, ca s\ nu mai hoin\reasc\. Lucrarea de `ndreptare `ncepe cu credin]a. De aici datoria de a ve- ghea asupra g=ndurilor, spre a elimina de la `nceput g=ndul cel r\u. Pl\cerea involuntar\, ie[it\ din reprezentarea r\ului, nu se `nso- ]e[te de obicei cu g=ndurile p\c\toase; nu e rea `n sine. Trebuie `ns\ tratat\ ca ispit\. C=nd voin]a liber\ `[i `nsu[e[te pl\cerea, e de acord cu ea, ia na[tere a[a-numita desf\tare `ndelungat\ prin care se accept\ caracterul p\c\tos al r\ului reprezentat. Dezvoltarea mai departe a desf\t\rii simple `ntr-o poft\ rea este foarte u[oar\. Desf\tarea g=ndit\ din momentul al doilea se preface acum `ntr-o dorin]\ practic\. De aceea, `n vechiul Testament
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 189 pofta este un p\cat oprit prin porunca a [asea [i a [aptea [i expres prin porunca a noua [i a zecea din Decalog. M=ntuitorul os=nde[te pofta rea prin cuvintele: Oricine prive[te o femeie cu g=ndul des- f\t\rii, a [i curvit cu ea `n inima lui (Mt. 5, 28). De aici urmeaz\ c\ o poft\ voluntar\ a unei fapte rele prime[te, dup\ specie [i obiect, aceea[i os=nd\ ca [i o fapt\ rea `mplinit\. Ceea ce vrei [i nu po]i Dumnezeu consider\ ca f\cut (quidquid vis et non potes, factum Deus reputat), spune `n aceast\ privin]\ Fericitul Augustin 101 . Bucu- ria sau aprobarea pentru un p\cat `nceput este, de asemenea, un p\cat. Fa]\ de aceasta, voin]a poate avea trei atitudini: a) consim]ind pozitiv la s\v=r[irea ei, sau numai la desf\[urare; b) rezist=nd pozi- tiv; c) neconsim]ind, dar nici rezist=nd, ci av=nd o simpl\ atitudine negativ\. Consim]\m=ntul voin]ei (consensus) este deci al treilea moment psihologic al genezei p\catului [i cel mai `nsemnat, `ntruc=t el pune pe fapt\ pecetea p\catului. Hot\r=rea liber\ de a `ndeplini fapta `mpline[te [i `ncheie desf\[urarea procesului l\untric al p\catului 102 . IX.5. Gravitatea p\catului P\catul apare ca o destr\mare a chipului [i asem\n\rii cu Dumnezeu `n noi, ca o monstruozitate. P\catul este o `mpotrivire a noastr\ fa]\ de voin]a lui Dumnezeu, exprimat\ prin legea moral\, `mpotrivire izvor=t\ din ne`ncrederea `n Dumnezeu [i din m=ndrie; e o separa]ie de Dumnezeu, izvorul fiin]ei noastre a tuturor, o renun]are la El [i la harul S\u. Este preten]ia de a tr\i independent de Dumnezeu, dorin]a [i inten]ia de a c=[tiga des\v=r[irea [i fericirea singur, rup=nd leg\tura cu Dumnezeu. P\c\tosul pune `n locul lui Dumnezeu pe altcineva, fie pe sine `nsu[i, fie una sau mai multe creaturi. Orice p\cat apare ca o `ndep\rtare de Dumnezeu [i o `ntoarcere neor=nduit\ spre creaturi, iar aceasta `nseamn\ p\r\sirea izvorului adev\rat al fericirii pentru f=nt=nile secate ale creaturilor. 101 Ennar. in Psalm, 4, VII, 2. 102 Vezi [i I. Mausbach, op. cit., vol. I, pp. 254-255. 190 PR. GHEORGHE POPA Orice p\cat constituie o ofens\ grav\ adus\ lui Dumnezeu, o necinstire a majest\]ii Sale nem\rginite, o nesocotire a puterii Sale supreme, un atentat contra proniei Sale. Toate acestea `l `ncarc\ pe autorul lor de vin\ [i-i atrag o pedeaps\ dreapt\ de la Dumnezeu. Ca ofens\ adus\ lui Dumnezeu, p\catul este, `n acela[i timp, o nerecuno[tin]\ sfruntat\ fa]\ de Cel ce [i-a ar\tat iubirea Sa `n mod des\v=r[it `n lucrarea crea]iei, a proniei [i `ndeosebi a m=ntuirii (Rom. 2, 4). P\catul mai este [i o c\dere a noastr\ din demnitatea proprie, o nesocotire a menirii noastre ve[nice [i a valorilor pe care le purt\m cu noi. P\c\tosul abuzeaz\ de aceste bunuri spre satisfacerea ego- ismului s\u f\r\ Dumnezeu, care-l orbe[te `n a[a m\sur\ c\ nu-[i mai d\ seama c\ purtarea sa contrazice menirea sa moral\. Devine, ast- fel, un slujitor-rob al creaturii, cade sub st\p=nirea pl\cerilor, liber- tatea `i este `nl\n]uit\ de patimi [i `[i caut\ satisfacerea acolo unde nu-i `ns\ dec=t necaz, robie, dezam\gire. ~n acest sens, Fericitul Augustin vorbe[te de p\cat ca despre o iubire de sine p=n\ la dispre]ul lui Dumnezeu, opun=ndu-l virtu]ii, care este iubirea lui Dumnezeu p=n\ la dispre]ul de sine. Gravitatea p\catului reiese [i din urm\rile dezastruoase pe care le produce. Chipul lui Dumnezeu `n noi se altereaz\: ra]iunea se `ntunec\, inima se perverte[te [i voin]a sl\be[te pentru c\ nu se mai orienteaz\ spre Dumnezeu, Binele suprem. Deci natura spiritual\ a noastr\ este alterat\, de[i nu total distrus\. Dar gravitatea p\catului nu st\ numai `n urm\rile dezastruoase pe care le are asupra celui ce p\c\tuie[te, ci mai ales `n cele pe care le cauzeaz\ semenilor s\i. C\ci nu exist\ p\cat prin care s\ nu fie lezat `n vreun fel aproapele nostru. Majoritatea suferin]elor sunt pricinuite de cei st\p=ni]i de p\catele m=ndriei, l\comiei, invidiei, urii, m=niei, desfr=n\rii, lenei etc. IX.6. Despre deosebirea p\catelor 1. Deosebirea teologic\ a p\catelor Deosebirea teologic\ a p\catelor vine de la natura esen]ial de- osebit\ a p\catelor. De aceea, teologic, deosebim p\cate grele sau de moarte [i u[oare.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 191 Aceast\ deosebire se nume[te teologic\ din pricina efectelor ce le produc p\catele `n raportul credinciosului cu Dumnezeu. P\catul de moarte `ndep\rteaz\ cu totul pe credincios de Dumnezeu, pe c=nd p\catul u[or nu-l `ntoarce de la El cu totul. 2. Deosebirea dintre p\catele de moarte [i p\catele u[oare Prin p\cat, ordinea moral\ poate fi lezat\ mai grav sau mai pu]in grav. M\sura acestei gravit\]i depinde de voin]a noastr\. ~n conse- cin]\, tot ce izvor\[te din r\utatea expres\ a voin]ei este un p\cat greu sau de moarte, iar ce iese dintr-o sl\biciune a voin]ei care, de[i se `ndreapt\ [i ea spre scopul ultim, dar nu cu o `ncordare moral\ suficient\, este p\cat u[or. Aceast\ deosebire nu-i numai de grad, ci de esen]\. ~mp\r]irea aceasta se `ntemeiaz\ [i pe diferen]a virtu]ilor [i poruncilor, la care se opun p\catele. ~ntr-adev\r, virtu]ile nu stau toate pe aceea[i treap- t\ a demnit\]ii. La fel [i poruncile nu au toate aceea[i `nsemn\tate. Or, paralel cu aceasta, [i contrastul lor, adic\ p\catele vor fi mai mult sau mai pu]in grave. Astfel, precum virtu]ile comport\ o grada]ie, tot a[a, voin]a pervertit\ a p\c\tosului poate produce diferite grade ale p\c\to[eniei (cf. Mt. 5, 21, 22; 10, 15; 12, 31-32; Luca 12, 47-48). Bine`n]eles c\ aceast\ apreciere are o valoare relativ\, ca toate jude- c\]ile omene[ti. Aceast\ grada]ie `n ce prive[te gravitatea p\catului rezult\ din cuvintele [i mai precise ale M=ntuitorului: Iar Eu v\ zic vou\ c\ tot cel ce se m=nie `n de[ert pe fratele s\u vrednic va fi de os=nd\ [i cine va zice fratelui s\u: raka, vrednic va fi de judecata sinedriului, iar cine-i va zice: nebune, vrednic va fi de gheena focului (Mt. 5, 22; cf. Mt. 23, 23). Din toate acestea rezult\ c\ exist\ p\cate grele [i p\cate u[oare. Biserica a f\cut totdeauna deosebire `ntre p\catele grele [i p\catele u[oare. Aceast\ deosebire a f\cut-o [i Origen, Tertulian, Fericitul Augustin etc. Fericitul Augustin nume[te p\catele u[oare p\cate zilnice, iar p\catele grele crime mari. ~n M\rturisirea ortodox\ (III, 18), aceast\ deosebire se face `n urm\torii termeni: P\cat de moarte face omul atunci c=nd, mi[cat fiind de aplec\rile cele rele, face vreun lucru ce este limpede oprit 192 PR. GHEORGHE POPA prin porunc\ dumnezeiasc\, sau c=nd nu se `mplinesc de voie porun- cile dumnezeie[ti, din care pricin\ dragostea c\tre Dumnezeu [i c\tre aproapele se r\ce[te. O asemenea fapt\ `nstr\ineaz\ pe om de harul lui Dumnezeu [i omoar\ pe acela prin care se aduce la `ndeplinire. 3. P\catele fa]\ de Dumnezeu, fa]\ de noi `n[ine [i fa]\ de aproapele ~n ultim\ analiz\ [i `n mod indirect, orice p\cat este `n acela[i timp [i un p\cat contra lui Dumnezeu, dup\ cum este [i un p\cat fa]\ de noi `n[ine, pentru c\ prin fiecare p\cat noi avem de pierdut [i este p\cat [i fa]\ de semeni. ~mp\r]irea de fa]\ are deci numai o valoare metodologic\ [i este analoag\ `mp\r]irii virtu]ilor `n virtu]i teologice [i morale. P\catele fa]\ de Dumnezeu sunt opuse virtu]ilor teologice, `ntruc=t prin ele se lezeaz\ direct Dumnezeu [i poruncile devin pri- vitoare la or=nduirea vie]ii fa]\ de Dumnezeu. P\catele fa]\ de noi `n[ine [i fa]\ de aproapele se opun virtu]ilor morale pentru c\ prin ele se calc\ poruncile privind atitudinea moral\ a noastr\ fa]\ de lumea creat\. ~n analogie cu `nt=ietatea acordat\ virtu]ilor teologice fa]\ de cele morale, p\catele opuse virtu]ilor teologice sunt socotite, evi- dent, mai grele dec=t cele opuse virtu]ilor morale dac\, bine`n]eles, avem de a face cu o credin]\ cu totul r\t\cit\ [i cu o voin]\ total imoral\. P\catele `mpotriva lui Dumnezeu ating culmea `n p\catele con- tra Duhului Sf=nt, iar cele fa]\ de noi `n[ine [i fa]\ de aproapele cul- mineaz\ `n cele [apte p\cate capitale [i `n cele cinci p\cate strig\- toare la cer. 4. P\catele s\v=r[ite `n inim\, prin cuvinte [i `n fapte P\catele s\v=r[ite `n inim\ se mai numesc p\cate ale cuget\rii sau p\cate interne; iar cele s\v=r[ite cu cuv=ntul sau cu fapta se numesc p\cate externe. Totdeauna `ns\, p\catul actual este fructul poftei p\c\toase din firea cea stricat\, prin p\catul mo[tenit; iar pofta, dac\ a conceput, na[te p\catul (Iacob 1, 15).
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 193 ~ntre concepere [i na[tere are loc procesul genetic al p\catului intern, care se manifest\ `n afar\ prin cuv=nt sau fapt\. De aici vine `mp\r]irea p\catelor `n p\cate ale cuget\rii sau ale g=ndirii [i `n p\cate ale cuv=ntului [i faptei. Despre aceast\ `mp\r]ire, care nu-i dec=t formal\, vorbesc [i Lactan]iu [i Fericitul Augustin. a. P\catele interne sau ale inimii [i cugetului sunt p\catele pe care le s\v=r[im cu inteligen]a, voin]a [i sim]irea [i care se consum\ `n\un- trul nostru. Morali[tii catolici 103 le `mpart `n trei clase: desf\tarea con- sim]it\ (delectatio morosa), care se refer\ la o fapt\ prezent\, f\r\ inten]ia de a o s\v=r[i; bucuria p\c\toas\ (gaudium malum), care se refer\ la o ac]iune din trecut, s\v=r[it\ de sine sau de al]ii cu aprobarea noastr\ [i dorin]a p\c\toas\, care se refer\ la o ac]iune viitoare [i e complacerea `ntr-un act r\u cu inten]ia de a-l s\v=r[i. b. De la p\catul intern la cel extern nu este mare distan]\. P\catul cuget\rii se manifest\ adesea mai `nt=i prin cuv=nt. Cuv=ntul nu numai c\ descoper\ ur=ciunea l\untric\ a p\catului, dar probeaz\ [i fixeaz\ p\catul. C\ci cuv=ntul nu are numai o semnifica]ie sim- bolic\, ci [i una organizatoare. De aceea M=ntuitorul zice: Iar cele ce ies din gur\ ies din inim\ [i acelea spurc\ pe om. C\ci din inim\ ies cuget\ri rele, ucideri, curvii, preacurvii, furturi, m\rturii, min- ciuni [i blesteme (Mt. 15, 18) [i apoi: Pui de viper\! Cum pute]i vorbi cele bune, fiind `n[iv\ r\i? C\ci din prisosin]a inimii vorbe[te gura. Omul bun scoate cele bune din comoara cea bun\ a inimii, iar omul cel r\u din comoara cea rea scoate cele rele (Mt. 12, 34-35; Luca 6, 45; Rom. 3, 13-14). Gura este acela[i organ care ori binecuv=nteaz\ pe Dumnezeu, ori blestem\ pe oamenii ce sunt f\cu]i dup\ chipul [i asem\narea lui Dumnezeu. De aceea Sirah ne sf\tuie[te: Asculta]i, fiilor, `nv\]\tura despre st\p=nirea gurii: cine o va p\zi nu se va prinde cu buzele sale. Cu nebunia sa, `ns\, se va prinde p\c\tosul, suduitorul [i trufa[ul se vor sminti `ntru acelea (Sirah 23, 6-7). Acolo unde inima [i limba sunt `ntinate, se deschide calea pentru toat\ corup]ia, precum spune Sf=ntul Apostol Iacob (3, 5-6): Iat\, 103 Vezi A. Mironescu, op.cit., pp. 290-293; S. a Loiano, op.cit., vol. I, pp. 438-451; A. Voiutschi, op. cit., vol. II, pp. 202-203; Tanquerey, op. cit., vol. I, pp. 373-380. 194 PR. GHEORGHE POPA pu]intel foc [i c=t\ p\dure aprinde! Foc este [i limba, lume a f\r\- delegii! Limba `[i are locul ei `ntre m\dularele noastre, dar spurc\ tot trupul [i arunc\ `n foc drumul vie]ii, dup\ ce aprins\ a fost de fl\c\rile gheenei. c. Exist\ anumite p\cate, care, prin natura lor, exclud orice ac]iu- ne extern\ [i care constau numai dintr-un act intern dar sunt altele, care-[i afl\ `mplinirea lor abia prin faptele externe (Iacob 1, 15; Rom. 3, 15). De asemenea, sunt p\cate care, pentru a se traduce `n afar\, au nevoie de ocazie sau de alte condi]ii, care nu stau `n puterea noastr\. Aceste fapte se consider\, `n ce prive[te moralitatea lor, deopotriv\ cu faptele realizate `n afar\, pentru c\ ne`ndeplinirea lor, `n cazul acesta, nu-i liber\; iar ceea ce nu-i liber nici nu m\re[te nici nu mic[oreaz\ responsabilitatea moral\. Cu toate acestea, p\catul extern poate m\ri imoralitatea p\catelor interne, pe de o parte, pen- tru c\ p\catul intern ajunge la `mplinire prin p\catul extern; pe de alt\ parte, pentru c\ fapta extern\ este adesea cauza pentru care p\catul intern se `nmul]e[te sau dureaz\ mai mult din cauza timpului `ndelungat care este necesar pentru traducerea lui `n fapt\ extern\. 5. P\catele trupe[ti [i p\catele suflete[ti Potrivit cuvintelor Sf=ntului Apostol Pavel: Deci av=nd aceste f\g\duin]e, s\ ne cur\]im de toat\ spurc\ciunea trupului [i a spiritului f\c=nd sfin]enie `ntru frica lui Dumnezeu (II Cor. 7, 1; cf. I Ioan 2, 16; Mt. 4, 11; I Petru 2, 11), p\catele se pot `mp\r]i `n p\cate ale trupului [i p\cate ale sufletului. Aceast\ `mp\r]ire este `ndrept\]it\ [i din punct de vedere antropologic, `ntruc=t natura noastr\ este dubl\: spiritual\ [i fizic\. Iar, pe de alt\ parte, tocmai aceast\ dualitate a firii umane, `mbinat\ `ntr-o unic\ fiin]\, face ca at=t trupul c=t [i sufletul s\ participe la toate ac]iunile noastre, av=nd aceea[i menire [i trebuind s\ lucreze pentru atingerea aceluia[i scop. Totu[i, deosebirea `ntre p\cate trupe[ti [i p\cate suflete[ti este `ntemeiat\. La p\catele trupe[ti se num\r\, `n general, acele p\cate prin care se satisface vreo pl\cere dezordonat\ a firii sim]uale sau o poft\ p\c\toas\ a trupului [i a ochilor, din care se nasc, apoi, multe alte rele precum: desfr=narea, `mbuibarea, zg=rcenia etc.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 195 La p\catele spirituale se num\r\ acelea prin care se satisface cu deosebire o poft\ nelegiuit\ a spiritului, ce produce apoi numai lucruri potrivnice roadelor Duhului, precum [i vr\jbi, certuri, zavistii, m=nii, dezbin\ri etc. (Gal. 5, 19-26; cf. Mt. 4, 1-9). 6. P\catele proprii [i p\catele str\ine R\spunderea pentru p\catele aproapelui vine de la faptul c\ nu suntem singuri [i izola]i nici `n bine, nici `n r\u, ci st\m `ntr-o str=ns\ [i permanent\ leg\tur\ unii cu al]ii. Aceast\ solidaritate, ca oricare realitate, poate avea asupra moralit\]ii at=t efecte pozitive, c=t [i efecte negative, poate `nlesni sau poate `mpiedica progresul moral. Lumea constituie un izvor de ispite [i de aceea avem datoria de a lupta contra influen]elor ei nefaste. P\r\sind aceast\ lupt\, primej- duim lesne moralitatea [i m=ntuirea at=t a noastr\ c=t [i a aproapelui nostru. ~n Sf=nta Scriptur\, afl\m exprimat\ os=nda ademenitorului [i produc\torului de scandal (Mt. 18, 6). Deosebirea `ntre p\catele proprii [i p\catele str\ine rezult\ din urm\toarele cuvinte ale Sfintei Scripturi: S\ nu moar\ p\rin]ii pen- tru fii nici fiii s\ nu moar\ pentru p\rin]i, ci fiecare pentru p\catul s\u s\ moar\ (Deut. 24, 16), apoi: m=inile degrab nim\nui s\ nu le pui pov\]uie[te Sf=ntul Apostol Pavel pe Timotei , nici nu te face p\rta[ la p\cate str\ine (I Tim. 5, 22). Despre aceast\ deosebire `nv\]\m [i din M\rturisirea ortodox\, prin r\spunsul la `ntrebarea: Sunt oare `nt=mpl\ri prin care cineva poate s\ se fac\ p\rta[ la p\cate str\ine?. P\catele proprii sunt acelea pe care credinciosul le s\v=r[e[te sin- gur, iar p\catele str\ine sunt acele p\cate comise de al]ii dar cu cola- borarea noastr\, [i prin aceasta sunt imputabile [i colaboratorului. Dup\ `nv\]\tura Bisericii 104 , p\catele str\ine sunt urm\toarele nou\: a) c=nd poruncim altora s\ p\c\tuiasc\ (Mt. 2, 16; Ie[ire 1, 15-16; b) c=nd sf\tuim pe al]ii s\ p\c\tuiasc\ (Ioan 11, 49-50); c) c=nd invit\m [i `ndemn\m la p\cat (Facere 3, 1-6); d) c=nd ne `nvoim la 104 M\rturisirea ortodox\, III, ~ntreb. 44 [i 45, p. 163; ~nv\]\tura de credin]\ cre[tin\ ortodox\, p. 389. 196 PR. GHEORGHE POPA p\catul altuia (Fapte 7, 57; 22, 20; Efes. 5, 6-7); e) c=nd t\cem [i nu `nfrunt\m pe acela care p\c\tuie[te (Num. 5, 1; Isaia 56, 10; Prov. 19, 24); f) c=nd trecem cu vederea [i nu pedepsim pe p\c\tos (I Sam. 3, 13; 1, 23-25); g) dac\ ascundem [i ap\r\m pe cel ce p\c\tuie[te, sc\p=ndu-l de la pedeaps\ (cf. Luca 11, 47-48); h) dac\ l\ud\m p\catele altora (Iez. 13, 18; Rom. 1, 32); i) dac\ prin purtarea noastr\ corupem cinstea altora sau ne l\s\m noi corup]i de al]ii (cf. Mt. 28, 12-13; Luca 22, 3-6). P\catele str\ine ni se imput\ ca vin\ dup\ regulile cunoscute ale responsabilit\]ii morale [i dup\ m\sura cooper\rii noastre la ele. Aceast\ cooperare poate fi mijlocit\, dup\ cum cineva ia parte sin- gur la executarea lor sau numai procur\ mijloacele necesare pentru aceasta; ea mai poate fi pozitiv\ sau negativ\, dup\ cum cineva influen]eaz\ asupra acestor p\cate. {i `ntre influen]ele pozitive ni se imput\ porunca mai mult dec=t sfatul [i sfatul mai mult dec=t con- sim]\m=ntul. 7. P\catele r\ut\]ii, ale sl\biciunii [i ale ignoran]ei [i neglijen]ei P\catul r\ut\]ii este acela care se s\v=r[e[te cu deplin\ cuno[tin]\ [i voin]\ deliberat\, adic\ atunci c=nd, de[i noi cunoa[tem adev\rul [i cerin]a legii [i suntem liberi s-o respect\m, prefer\m totu[i s-o c\lc\m. Tot ca p\cat al r\ut\]ii se consider\ [i ignorarea voit\ a legilor cu scopul de a ne satisface poftele. Privitor la aceast\ `mprejurare, Sf=ntul Apostol Pavel zice: C\ci p\c\tuind noi de bun\ voie, dup\ ce am luat cuno[tin]a adev\rului, nu mai r\m=ne jertf\ pentru p\cate, ci oarecare a[teptare `nfrico[at\ a judec\]ii [i iu]imea focului, care va s\ m\n=nce pe cei potrivnici (Evr. 10, 26-27; cf. Luca 10, 20 [.u.). C=nd cunoa[terea r\ut\]ii este `ntunecat\ de anumite impresii `ngrozitoare [i defecte premerg\toare, ce rezid\ `n dispozi]ia p\c\- toas\ [i prin care libertatea noastr\ este st=njenit\, abaterile de la lege se numesc p\cate ale sl\biciunii (sau cele f\r\ de voie). Aceste p\cate se iart\ mai lesne, potrivit cuvintelor psalmistului: Precum se `ndur\ un p\rinte asupra fiilor, a[a se `ndur\ [i Domnul asupra celor ce se tem de D=nsul; c\ci El cunoa[te zidirea noastr\, `[i aduce aminte c\ ]\r=n\ suntem (Psalm 102, 13-14; cf. Rom. 7, 18-20).
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 197 ~n sf=r[it, dac\ cre[tinul lucreaz\ contra legii din ne[tiin]\, pe care ar putea-o `nl\tura, precum [i din u[ur\tatea min]ii, aceste gre[eli se numesc p\cate din neglijen]\ (Gal. 6, 1). Este lesne de `n]eles c\ p\catele r\ut\]ii sunt mai mari [i mai grele dec=t p\catele sl\biciunii [i neglijen]ei, pentru c\, pe c=nd cele dint=i pornesc dintr-o `nclinare [i hot\r=re rea [i desfiin]eaz\ cu totul virtutea, cele din urm\ nu exclud cu totul pre]uirea [i iubirea virtu]ii. IX.7. Cele mai `nsemnate feluri ale p\catelor de moarte ~n M\rturisirea ortodox\ se num\r\ trei feluri de p\cate de moar- te [i anume: p\catele capitale, din care se nasc altele, p\catele `mpo- triva Duhului Sf=nt [i, `n fine, p\catele strig\toare la cer care cer pedepsire `n aceast\ lume. 1. P\catele capitale P\catele capitale sunt o serie de fapte ce se opun virtu]ilor cardi- nale, a[a cum p\catele `mpotriva Duhului Sf=nt se opun virtu]ilor teologice. Denumirea de capitale nu exprim\ aici gravitatea lor, c\ci, `n cazuri concrete, ele pot fi p\cate u[oare, ci faptul c\ aceste p\cate sunt izvorul sau capetele din care ies alte multe [i felurite p\cate. Ele sunt mai cur=nd `nclin\ri stabile, vicii, patimi, dec=t acte p\c\toase. Sf=ntul Ioan Damaschin num\r\ `n lucrarea sa Despre cele opt duhuri ale r\ut\]ii opt p\cate capitale. Sf=ntul Grigorie cel Mare num\r\ numai [apte, num\r ce s-a adoptat at=t de Biserica Ortodox\ c\t [i de Biserica Romano-Catolic\. Ele `[i au izvorul lor imediat `n stric\ciunea firii omene[ti, sau `n pofta cea f\r\ or=nduial\ (concu- piscen]a), `n egoismul nedisciplinat. ~nclinarea rea nu-i numai `nn\s- cut\, ci [i `nt\rit\ prin practicarea p\catului personal. A[a cum am mai ar\tat, aceste p\cate se numesc capitale pentru c\ ele constau din deprinderi rele, care dau na[tere la alte p\cate, a[a cum virtu]ile cardinale nasc alte virtu]i, [i pentru c\ reprezint\ direc]iile principale ale vie]ii p\c\toase. Ele sunt urm\toarele: m=ndria, avari]ia, desfr=narea, invidia, l\comia, m=nia [i tr=nd\via (lenea). a. M=ndria. M=ndria sau trufia (o BgD0n"<\" - superbia) este pre]uirea exagerat\ a `nsu[irilor [i meritelor proprii [i atitudinea de 198 PR. GHEORGHE POPA superioritate sau de dispre] fa]\ de ceilal]i oameni. Ea merge chiar p=n\ la nesocotirea lui Dumnezeu sau p=n\ la `njosirea fiin]ei [i demnit\]ii Lui. M=ndria spune Sf=ntul Maxim M\rturisitorul produce o cugetare confuz\, const=nd din dou\ ne[tiin]e: a ajutorului dumne- zeiesc [i a neputin]ei proprii 105 . Ea este p\catul lui satan, primul pui al diavolului cum spune Evagrie Ponticul `nceputul tuturor p\catelor [i adev\ratul p\cat spiritual. Cu toate acestea, `ntre p\catul m=ndriei omene[ti [i al celei satanice este o esen]ial\ deosebire, pen- tru c\ omul este ispitit de obicei la m=ndrie numai de c\tre lumea material\ [i societatea omeneasc\. M=ndria se manifest\ prin urm\toarele atitudini: a) c=nd socotim ca ale noastre cele pe care le avem de la Dumnezeu. Dar `n realitate tot ce avem vine de la Dumnezeu (I Cor. 4, 7) [i trebuie s\ recunoa[tem ca Sf=ntul Apostol Pavel: Nu eu, ci harul lui Dumnezeu, care e `n mine (I Cor. 15, 10); b) c=nd pe toate pe care le avem, le socotim primite de la Dumnezeu, dar prin meritele noas- tre proprii. {i aceast\ atitudine e gre[it\ pentru c\ primim multe daruri cu totul gratuit (Efes. 2, 8-10). Nu trebuie s\ supraestim\m, apoi, meritele noastre, c\ci f\r\ de Mine nu pute]i face nimic (Ioan 15, 5); c) c=nd credem c\ avem ceea ce nu avem `n realitate, sau un bun mai mare dec=t avem `ntr-adev\r (Apoc. 3, 17) [i d) c=nd, con[tien]i de superioritatea noastr\, dispre]uim pe al]ii [i ne l\ud\m singuri, ca fariseul trufa[ din Evanghelie [i `n fine, e) c=nd vedem paiul din ochiul aproapelui, dar nu ne d\m seama de b=rna din ochiul nostru propriu. Pentru c\ `ngerii r\i sau demonii au c\zut `n acest p\cat pentru prima oar\, p\catul m=ndriei se mai nume[te p\catul diabolic sau satanic. De aceea m=ndria este mama aproape a tuturor p\catelor. Cele mai grave p\cate izvor=te din m=ndrie sunt: prezum]ia, ambi]ia [i slava de[art\. Prezum]ia este dorin]a neor=nduit\ de a ne apuca de treburi ce dep\[esc puterile [i preg\tirea noastr\. ~n genere, e un p\cat u[or, 105 Quaest. ad Thales, p. 55 [.u. 4; Filocalia, vol. III, trad. Pr. Prof. D. St\niloae, p. 295.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 199 dar devine greu c=nd pricinuim aproapelui mari pagube, de exem- plu, c=nd lu\m asupra noastr\, f\r\ preg\tire, func]ia de medic, du- hovnic etc. Ambi]ia este dorin]a f\r\ r=nduial\ a onorurilor [i demnit\]ilor, care sunt mai presus de preg\tirea [i vrednicia noastr\ [i dob=ndirea lor prin orice fel de mijloace, indiferent de calitatea lor moral\. Slava de[art\ este dorin]a dezordonat\ de a fi stimat [i l\udat de oameni, fie pentru calit\]i adev\rate, fie pentru calit\]i fictive. Slava de[art\ se nume[te vanitate, c=nd cineva a[teapt\ s\ fie l\udat pentru `nsu[iri de mic\ importan]\: frumuse]e, `mbr\c\minte etc. [i orgoliu, c=nd cineva se laud\ peste m\sur\ cu calit\]ile lui. Slava de[art\ se poate manifesta `n trei feluri: prin seme]ie, c=nd ne l\ud\m cu propriile noastre fapte [i `nsu[iri; prin ostenta]ie, c=nd ne tr=mbi]\m calit\]ile prin fapte sau semne extravagante; prin f\]\rnicie, care const\ din manifestarea perfec]iunilor printr-o virtute fals\. Indirect, slava de[art\ se manifest\ ori de c=te ori nu vrem s\ fim mai mici dec=t al]ii [i anume `n patru feluri: prin `nc\p\]=nare, c=nd nu ne supunem mintea argumentelor ra]ionale; prin ne`n]elegere (discordie), c=nd nu ne supunem voin]a unui bine, pe care dragostea ne-ar cere s\-l voim; prin ceart\, adic\ nesupunere prin cuvinte. P\c\tuim greu prin ceart\ c=nd, din spirit de contrazicere, contest\m vreun adev\r de credin]\, sau combatem serios un adev\r ce prive[te de aproape binele nostru sufletesc [i trupesc; prin neascultare, adic\ nesupunere prin fapte. P\catul opus acestor p\cate, izvor=t din m=ndrie, este timiditatea exagerat\, prin care, fiind ne`ncrez\tori `n sine [i puterile proprii, refuz\m onorurile, m\rirea, slujbele de care suntem vrednici. Urm\rile. Fiind de un egoism feroce, m=ndria face din noi tirani ne`ndupleca]i. Este deci firesc s\ strice bunele raporturi cu semenii [i s\ atrag\ pedeapsa lui Dumnezeu. M=ndria ne face s\ pierdem multe daruri [i merite; c\ci Dum- nezeu st\ `mpotriva celor m=ndri, iar celor smeri]i le d\ dar (Iacob 4, 6). Cei ce caut\ lauda semenilor nu vor avea plat\ de la Tat\l ceresc (Mt. 6, 1-2). b. Avari]ia este iubirea dezordonat\ a bunurilor p\m=nte[ti, o sete nepotolit\ dup\ acestea, sete ce se arat\ prin n\zuin]a [i 200 PR. GHEORGHE POPA preocuparea continu\ de a spori averea (l\comia) [i prin r=vna de a p\stra cu tenacitate cele adunate numai `n scopuri egoiste. Avarul iube[te dezordonat bunurile, `ntruc=t nu le dore[te `ntr-un scop ra]ional [i onest, pentru sus]inerea proprie [i a familiei, aju- torarea celor lipsi]i etc. ci, sau pentru lux, `mbuibare [i petreceri, sau numai pentru simpla dorin]\ de a poseda [i a domina. Avari]ia, fie sub forma l\comiei de a str=nge mereu averi, fie sub aceea de a nu d\rui nimic cuiva, sau prea pu]in `n raport cu posibilit\]ile, duce la p\cate grave [i, `n sine, este un p\cat greu. Tot ce posed\m de prisos, adic\ mai mult dec=t ne este strict necesar, constituie bunul [i nece- sarul s\racilor. C=nd posed\m de prisos, posed\m bunul altuia [i prisosul boga]ilor este necesarul s\racilor, spune, cu bun\ drep- tate, Fericitul Augustin 106 . Avarul p\c\tuie[te, deci, at=t contra milosteniei, c=t [i contra drept\]ii. Contra milosteniei, `ntruc=t avarul p\streaz\ bunuri de prisos, care ar putea fi de mare folos celor lipsi]i; contra drept\]ii, `ntruc=t orice avere mai mare se str=nge `n dauna aproapelui, prin asuprirea lui, prin furt, `n[el\ciune, violen]\, spoliere, minciun\ etc. Despre avar, Sf=ntul Vasile cel Mare spune c\ s\v=r[e[te tot at=tea nedrept\]i c=]i oameni ar putea ajuta [i nu ajut\ 107 . Civiliza]ia modern\ cunoa[te o form\ monstruoas\ a iubirii de avu]ie `n a[a-numita plutocra]ie sau capitalism, care const\ din setea de a deveni din ce `n ce mai bogat prin exploatarea celui ne- avut, spre a domina pe al]ii. Inima avarului este nes\]ioas\, asemenea unui butoi f\r\ fund, asemenea unui foc care mistuie cu at=t mai mult cu c=t este mai mult alimentat. Avarul cu c=t prime[te mai mult, cu at=t devine mai s\rac, pentru c\, cu c=t prime[te mai mult cu at=t dore[te mai mult, spune Sf=ntul Ioan Gur\ de Aur 108 . Avarul cu c=t se `ndoap\ mai mult cu at=t pofte[te mai mult, spune Sf=ntul Vasile cel Mare 109 . Avarul e un idolatru (Efes. 5), nu se `ncrede `n providen]a divin\ 106 In Psalm CXLVII, 12; P.L., XXXVII, 1922. 107 Omilia, VI, 7; P.G., XXXI, 276-277. 108 Omilia XIV la Epist. c\tre Corinteni; P.G., LXI, 120. 109 Omilia VI la cuv. Strica-voi [i despre l\comie; P.G., XXXI, 269 C.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 201 (Mt. 6, 23, 34). La originea avari]iei Sf=ntul Maxim M\rturisitorul pune iubirea de pl\cere, slava de[art\ [i necredin]a 110 . De aceea, M=ntuitorul os=nde[te acest p\cat c=nd zice: Mai repede va trece c\mila prin urechile acului, dec=t s\ intre bogatul `n `mp\r\]ia cerurilor (Luca 18, 25). Avari]ia d\ na[tere la multe p\cate ca: `mpietrirea inimii fa]\ de s\raci; nelini[tea inimii, adic\ `ngrijorarea de cele p\m=nte[ti pentru dob=ndirea [i p\strarea lor; frauda; `n[el\ciunea, viclenia, minciuna; tr\darea fa]\ de persoane etc. ~ndeosebi sub forma l\comiei de avere, avari]ia este pricina mul- tor p\cate [i dezastre sociale. Sf=ntul Vasile spune cu dreptate c\ l\comia de avere umple p\durea de t=lhari, casa de ho]i, pie]ele de fraude, tribunalele de jur\minte false, ochii s\racilor de lacrimi, `nchisorile de criminali [i iadul de os=ndi]i. La judecata de apoi se va dezv\lui c=te dezastre [i crime a comis l\comia de avere, c=te r\z- boaie a aprins [i caut\ s\ aprind\ mereu. Din cele de mai sus rezult\ ne`ntrecuta gravitate a avari]iei. Fiind expresia celui mai cras egoism, ea are un brutal caracter anti- social. O g\sim la baza tuturor formelor de asuprire a oamenilor [i este r\d\cina multor p\cate cu urm\ri sociale ca: furtul, `n[el\ciunea, be]ia, desfr=narea, exploatarea [i cu deosebire r\zboaiele, pe care le uneltesc [i st=rnesc cei lacomi, pentru a-[i spori profiturile [i sfera de exploatare, nep\s=ndu-le de suferin]ele [i dezastrele pe care le pricinuiesc omenirii. c. Desfr=narea. Desfr=narea este, `n general, poftirea sau satisfacerea f\r\ r=nduial\ [i nepermis\ de legea moral\ a pl\cerilor sexuale. Desfr=narea se poate s\v=r[i: `n cuget, adic\ prin `nchipuire [i pofte (Mt. 5, 28); apoi prin cuvinte [i prin fapte (I Cor. 6, 15-17). Desfr=narea este, prin firea sa, un p\cat de moarte. Ea se opune scopului legat de Dumnezeu de aceste pl\ceri, care este conservarea neamului omenesc. Orice desf\tare sexual\ `n afar\ de c\s\torie este un p\cat greu. El `l face pe om sclavul pl\cerilor [i-l coboar\ `n r=ndul animalelor. Urm\rile acestui p\cat sunt foarte grave. Cel st\p=nit de el pierde pudoarea [i devine un cinic, `[i istove[te puterile fizice [i 110 Capete despre dragoste, suta a treia, c. 17 [i 18, Filocalia, vol. II, pp. 79-80. 202 PR. GHEORGHE POPA intelectuale; poate fi atins de boli grele [i contagioase; produce divor]uri, d\ na[tere la copii degenera]i etc., constituie o adev\rat\ plag\ social\. Pe l=ng\ riscul penal (atentat la bunele moravuri, viol, adulter etc.) desfr=narea duce la: istovirea for]elor fizice [i intelectuale, anorexie, insomnie, palpita]ie, pierderea memoriei [i a aptitudinilor de munc\ fizic\ [i intelectual\ 111 . d. Invidia. Invidia sau pizma este o p\rere de r\u de binele [i fericirea aproapelui [i p\rere de bine de nenorocirea [i suferin]a lui, ca [i c=nd binele altuia ar constitui r\ul nostru, iar nenorocirea lui fericirea noastr\. Invidia este o stare de suflet foarte josnic\ [i degradant\, care chinuie mult pe cel st\p=nit de ea, a[a c\ invidiosul `[i poart\ pe- deapsa cu sine. ~ntruc=t ]inte[te la distrugerea bunurilor aproapelui, invidia este egoismul cel mai cras. Prin invidie, nu se produce nimic, nimeni nu folose[te nimic; dimpotriv\, at=t invidiosul, c=t [i invidi- atul p\gubesc. Invidiosul este propriul s\u c\l\u, cum spune Sf=ntul Grigorie de Nazianz. Nici nu prinde `n sufletele oamenilor o patim\ mai nenorocit\ dec=t invidia, spune Sf=ntul Vasile cel Mare 112 , care prea pu]in `ntris- t=nd pe ceilal]i, primul r\u [i un r\u propriu este pentru cine o are. Ci o singur\ u[urare a[teapt\ pentru r\ul lui: s\ vad\ c\z=nd pe careva din cei invidia]i: nu se bucur\ cu cel voios, dar l\cr\meaz\ `mpreun\ cu cel care pl=nge, desigur spre a-i face [i mai mare nenorocirea 113 . E singurul p\cat ce rezist\ la binefaceri. Ur=ciunea acestei patimi const\ `n aceea c\ se dezvolt\ `ntre prieteni [i apro- pia]i. ~n general, a[a cum m\lura este boala gr=ului, tot a[a [i invi- dia este boala prieteniei, spune Sf=ntul Vasile 114 . Cea mai grav\ form\ a invidiei este a privi cu nepl\cere `naintarea aproapelui `n virtute [i har divin, atitudine care constituie unul din p\catele contra Duhului Sf=nt. Este invidia ar\tat\ de 111 Laumonier, La thrapeutique des pchs capitaux, Paris, 1922, p. 111. 112 Omilia XI, Despre invidie; P.G., XXXI, p. 372 [.u. 113 Ibidem. 114 Ibidem.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 203 preo]ii [i fariseii evrei fa]\ de Iisus, pentru c\ f\cea minuni. M=ntuitorul os=nde[te invidia lucr\torilor veni]i de diminea]\, fa]\ de cei veni]i mai t=rziu (Mt. 20, 14-15). C=nd obiectul invidiei este harul Sf=ntului Duh, de care se `mp\rt\[e[te aproapele, invidia atinge gradul suprem de r\utate [i atunci e calificat\ drept p\cat `mpotriva Sf=ntului Duh. R\d\cina invidiei este m=ndria. Din invidie izvor\sc: ura aproapelui, vorbirea de r\u, def\imarea, ocara, `n[el\ciunea, uciderea etc. Patima invidiei are cel mai brutal caracter antisocial, `ntruc=t este expresia urii nejustificate chiar [i a fratelui [i a binef\c\torului. Fiind du[manul oric\rui bine, invidiosul nu numai c\ se consum\ singur, intoxicat de veninul ce-l poart\ `n inim\, ci `mpiedic\ realiza- rea binelui [i sap\ pe ascuns, dar primejdios, la temelia vie]ii sociale. e. L\comia. L\comia sau `mbuibarea (("FJD4:"D(\" - gula sau ventris ingluvies) este o poft\ nem\surat\ de a m=nca [i de a bea [i satisfacerea ei mai mult dec=t e necesar, numai pentru desf\tare, ceea ce este `mpotriva bunei r=nduieli. Neor=nduiala l\comiei st\ `n faptul c\, `n folosirea m=nc\rii [i b\uturii, nu se ]ine m\sura prescris\ de mintea s\n\toas\ [i de bunul sim]. R\utatea l\comiei const\ `n aceea c\ m=ncarea [i b\utura, care sunt mijloace de a ne `ntre]ine via]a, devin `nsu[i scopul vie]ii. ~n sine [i prin natura ei, l\comia, fiind un exces `n lucruri indiferente, este un p\cat u[or, dar poate deveni p\cat greu `n urm\toarele cazuri: a) c=nd ]inem at=t de mult la m=ncare [i b\utur\ `nc=t, de dragul lor, suntem gata s\ c\lc\m porunci ce oblig\ sub p\cat de moarte. Despre cei ce-[i fac din m=ncare supremul scop `n via]\, Sf=ntul Apostol Pavel zice: al c\ror Dumnezeu e p=ntecele lor (Filip. 3, 19); b) c=nd din pricina l\comiei nu mai suntem `n stare s\ `ndeplinim o datorie ce oblig\ sub p\cat greu; c) c=nd din cauza l\comiei ne ruin\m s\n\tatea. Principiul c\l\uzitor este de a nu da trupului spre satisfacerea pl\cerii, ci spre satisfacerea sl\biciunii, cum spune Sf=ntul Ioan Casian 115 . 115 Despre cele opt g=nduri ale r\ut\]ii, Filocalia, vol. I, p. 99. 204 PR. GHEORGHE POPA Cei ce se `mp\rt\[esc din m=nc\ruri din alte pricini dec=t hrana [i t\m\duirea se vor os=ndi ca cei ce s-au dedat desf\t\rii, pre- cizeaz\ Sf=ntul Maxim M\rturisitorul 116 . L\comia conduce la: a) sl\birea puterilor intelectuale, care ne `mpiedic\ de a ne ruga [i de a face alte acte de evlavie; la aceasta se refer\ M=ntuitorul, care zice: Lua]i seama la voi `n[iv\, ca nu cumva s\ vi se `ngreuieze inimile cu `mbuibare de m=ncare [i b\utur\ [i f\r\ de veste s\ vin\ asupra voastr\ ziua aceea (Luca 21,34); b) pl\cerea desfr=nat\ sau pofta dezordonat\; c) limbu]ia; d) trivialitatea; e) desfr=narea; f) lenea etc. Scriitorii ascetici r\s\riteni 117 consider\ l\comia p=ntecelui ca izvor al tuturor celorlalte patimi. ~ntr-adev\r, `mbuibarea [i `ndeosebi be]ia pun `n mi[care desfr=narea; ambele au nevoie de bani, de unde: avari]ia, furtul, `n[el\ciunea etc.; cine nu are bani se `ntristeaz\ [i se m=nie. Sf=ntul Ioan Sc\rarul spune: Diavolul st\ `n stomac [i te `mpiedic\ de a te socoti s\tul, chiar dac\ ai fi `nghi]it tot Egiptul [i ai fi b\ut tot Nilul 118 . G=ndul lacomului este numai la m=ncare mult\ [i bun\. Ca [i bogatul din Evanghelie c\ruia `i rodise ]arina `mbel[ugat, el `[i zice: Suflete, ai multe bun\t\]i m\n=nc\, bea, vesele[te-te!, sau repet\ `ndemnul: M=nca]i [i be]i, dup\ moarte nu-i nici o pl\cere. I se poate `nt=mpla `ns\, ca [i bogatului din Evanghelie, s\ moar\ pe nea[teptate, dup\ o mas\ copioas\, c\ci `mbuibarea duce cu vremea la boli grele. Be]ia. Be]ia este abuzul voluntar de b\utur\ alcoolic\, numai din pl\cere, p=n\ la sl\birea sau pierderea violent\ a uzului ra]iunii. Be]ia este p\cat de moarte, precum spune Sf=ntul Apostol Pavel: Nici furii, nici lacomii, nici be]ivii nu vor mo[teni `mp\r\]ia lui Dumnezeu (I Cor. 6, 10). Sf=ntul Vasile cel Mare arat\ caracterul instabil al be]iei: Vinul arde pe be]iv [i-l provoac\ s\ bea tot mai mult. Acela[i Sf=nt, dup\ 116 Capete despre dragoste III, 86; Filocalia, vol. II, p. 95. 117 Vezi {tefan Schiwietz, Das morgenlndische Mnchtum, zweiter Band, Mainz, 1913, pp. 72-73. 118 Scara Paradisului, treapta XIV; P.G., LXXXVIII, 868.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 205 ce face portretul be]ivului, arat\ urm\rile dezastruoase ale be]iei: curajosul devine la[; omul cast neru[inat; omul drept\]ii [i cu bun sim], cert\re], schimb\tor de impresii, mincinos, strig\, face scandal etc. Nici organismul fizic nu se resimte mai pu]in. Be]ivul e mai de pl=ns dec=t naufragiatul. De aceea, Sf=ntul Vasile nume[te be]ia o b\utur\ a nebuniei, concurs `n care prezideaz\ diavolul [i al c\rui premiu este p\catul 119 . Be]ia nu numai c\ sl\be[te for]ele fizice [i psihice, dar aduce boli grele, ca: paralizia, tuberculoza, afec]iuni cardiace, stomacale, pneumonie, delirium tremens, ciroz\ hepatic\ etc.; mul]i be]ivi mor `n casa de aliena]i. Alcoolismul atac\ `ndeosebi puterile intelectuale, `ntunec=nd mintea, sl\bind memoria, ating=nd afec]iunile nobile [i generoase [i `nt\rind `nclin\rile rele. Be]ivii nu vor intra `n `mp\r\]ia cerurilor (I Cor. 6,10). Alcoolismul. Alcoolicul este omul dedat cu totul be]iei. Alcoolismul produce rele nespus de mari at=t individului, c=t [i societ\]ii. Astfel, individului `i a]=]\ pofta sexual\, `i sl\be[te sim]ul moral, `i risipe[te bunurile, `i vat\m\ s\n\tatea trupeasc\ [i sufleteasc\. ~n societate, tulbur\ pacea [i lini[tea familiei, duce la nenum\rate fapte antisociale [i p\cate; din alcoolici se nasc copii slabi, degenera]i, expu[i la toate bolile. Alcoolismul este un p\cat greu prin urm\rile lui dezastruoase pentru individ [i societate. Folosirea b\uturilor alcoolice `n mod cump\tat este permis\, dar nu [i abuzul. Despre folosirea narcoticelor. Pe l=ng\ be]ia produs\ de b\uturile alcoolice, unii practic\ be]ia produs\ de diferite narcotice cum sunt: morfina, cocaina, opiul, ha[i[ul, heroina etc. ceea ce se cuprinde `n denumirea actual\ de drog. Tutunul este [i el un narcotic care, dac\ este folosit `n doze mari, produce o stare de be]ie asem\n\toare cu aceea a celorlalte narcotice; dar chiar `n cantit\]i mai reduse, cum se obi[nuie[te, el produce tulbur\ri mai lente, dar destul de grave prin consecin]ele sale mai apropiate sau mai `ndep\rtate. ~ntruc=t constituie o patim\ persistent\ [i foarte 119 Omilia XIV, Contra be]ivilor, 2, 4, 6; P.G., XXXI, 457 A, 448 A, 452 A, 452 C. 206 PR. GHEORGHE POPA r\sp=ndit\, fumatul trebuie comb\tut ca foarte primejdios pentru s\n\tate. Dintre narcotice `ns\, cel mai des folosit [i mai primejdios este morfina, utilizat\ [i de medici ca tratament sub form\ de injec]ii pentru anestezierea sim]urilor [i potolirea durerilor. Efectele produse de morfin\ sunt diferite, dup\ cantitatea care se ia; de pild\, luat\ `n cantitate mare, morfina produce moartea. Folosirea morfinei ca [i a celorlalte narcotice `n m\sura `n care produce be]ia sim]urilor [i suspendarea uzului ra]iunii, f\r\ motive de extrem\ necesitate, este periculoas\ pentru s\n\tate [i societate [i este p\cat greu. Cele spuse despre morfin\ sunt valabile [i pentru celelalte narcotice. f. M=nia. M=nia este pofta [i pornirea dezordonat\ dup\ r\z- bunare: o dorin]\ aprins\, prin care cel m=niat caut\ s\ se r\zbune asupra celui ce l-a `ntristat `n adev\r, sau numai i se pare a[a 120 . M=nia se opune bl=nde]ii prin exces. ~n ea, distingem dou\ elemente dezordonate: prea marea tulburare a p\r]ii irascibile [i prea marea r\zbunare care, sau nu e `ntemeiat\, sau e dispropor]ionat\ fa]\ de cauza care o produce. Caracterul dezordonat deosebe[te m=nia ne`ng\duit\ de m=nia legitim\, cum este m=nia p\rin]ilor pentru gre[elile vinovate ale copiilor. Ca pornire dezordonat\, m=nia este de trei feluri: a) indignarea, care cauzeaz\ aversiune sau nepl\cere pentru un lucru; b) m=nia nebun\, care face s\ se piard\ uzul ra]iunii [i c) furia, adic\ m=nia care se manifest\ `n tulburare mare [i mi[c\ri vehemente. Dac\, privit\ ca pornire dezordonat\ a p\r]ii irascibile, m=nia este p\cat u[or, cu unele excep]ii, ca dorin]\ de r\zbunare este totdeauna p\cat grav, pentru c\ este `mpotriva iubirii aproapelui [i c=teodat\ [i contra drept\]ii. Prin m=nie putem p\c\tui atunci c=nd dorim r\zbunare asupra cuiva care n-o merit\, c=nd dorim s\ ne r\zbun\m mai mult dec=t merit\, c=nd dorim s\ ne r\zbun\m din motive ne`ng\duite. Din m=nie se nasc urm\toarele p\cate: a) indignarea, care este pornirea nes\buit\ a sufletului, ie[it\ din p\rerea c\ nu suntem trata]i cum trebuie. De obicei, e p\cat u[or; c=nd se `ntemeiaz\ pe motive 120 M\rturisirea ortodox\, partea III, ~ntreb. 34, p. 156.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 207 juste, nu e p\cat. P\cat greu este c=nd evolueaz\ `n ur\ [i dispre] fa]\ de aproapele; b) surescitarea min]ii, adic\ meditarea continu\ asupra diferitelor mijloace de r\zbunare. Gravitatea acestui p\cat se m\soa- r\ dup\ gravitatea r\zbun\rii inten]ionate; c) blasfemia; d) ocara, prin care se `ncearc\ a se arunca `n fa]a aproapelui ceva care s\-l `njoseasc\; e) blestemul, prin care ur\m cuiva r\u [i nenorocire. Este p\cat greu c=nd dorim aievea r\ul ce-l rostim cu gura, c=nd dorim un r\u mare [i cu deplin consim]\m=nt; f) b\t\ile sunt p\cate mari c=nd duc la omor, r\nire grav\ etc. De obicei, p\c\tuie[te cel ce porne[te b\taia; cel\lalt poate s\ nu p\c\tuiasc\ (dac\ se ap\r\) men]in=ndu-se `ntr-o stare de ap\rare. M=nia `ntunec\ mintea, a[a c\ cel st\p=nit de ea nu-[i mai d\ seama de ceea ce face. Un proverb zice: M=nia e un r\u sfetnic. De aceea, Sf=ntul Apostol Pavel ne `ndeamn\ s\ nu ]inem m=nie, c=nd zice: S\ nu apun\ soarele peste m=nia voastr\ (Efes. 4, 26). M=ntuitorul ne cere s\ nu ducem darul la altar, p=n\ ce nu ne-am `mp\cat cu fratele nostru sup\rat pe noi (Mt. 5, 24). Exist\ [i o m=nie sf=nt\ sau `ndrept\]it\. Este m=nia p\rin]ilor [i a altor educatori care urm\resc `ndreptarea copiilor [i a subalternilor, `ndrumarea [i r=vna lor spre bine. Omul m=nios este totdeauna amenin]at s\-[i piard\ sufletul. De altfel, chiar din aceast\ via]\ el poart\ iadul `n inima lui prin nelini[tea continu\ care-l chinuie. M=nia vat\m\ s\n\tatea [i scurteaz\ via]a: Invidia [i m=nia scurteaz\ zilele (Sirah 30, 25). M=nia este o stare anormal\, o stare de nebunie; ea tulbur\ cel mai mult bunele [i pa[nicele rela]ii dintre indivizi [i popoare [i astfel, st\ la baza certurilor, crimelor [i r\zboaielor. Ea face multe ravagii `n cel st\p=nit de ea [i poate produce adev\rate dezastre `n via]a semenilor no[tri. De aceea, Nil Ascetul, Evagrie Ponticul, Ioan Casian ne sf\tuiesc s\ ne ferim de a ne m=nia pentru pricini `ntemeiate, pentru c\ [i `n cazul acesta m=nia `ntunec\ puterea v\z\toare [i pentru c\ o dat\ dezl\n]uit\, e greu de st\p=nit. Dup\ Sf=ntul Maxim M\rturisitorul, patima iu]imii este mai greu de biruit dec=t patima poftei. De aceea a [i dat Domnul, ca o doctorie mai tare `mpotriva ei, porunca dragostei 121 . 121 Capete despre dragoste, I, c. 66; Filocalia, vol. II, p. 47. 208 PR. GHEORGHE POPA Trebuie s\ lucr\m mai `nt=i `mpotriva cauzelor care o pot st=rni. Astfel, dac\ avem o fire irascibil\, s\ `n\bu[im primele porniri ale m=niei, oprindu-ne de a vorbi sau ac]iona sub presiunea acestei emo]ii primejdioase. C=nd suntem provoca]i, ni se recomand\ fuga. Dac\ m=nia are o cauz\ patologic\, s\ ne `ngrijim s\n\tatea. Apoi, s\ fim preg\ti]i a tolera injuriile, a nu alimenta [i extinde m=nia, ca s\ nu devin\ greu de `nl\turat. Atitudinea noastr\ trebuie s\ se `ntemeieze pe virtutea iubirii, a smereniei [i a r\bd\rii cre[tine. Ca remediu suveran `mpotriva m=niei, red\m sfaturile pe care le d\ Sf=ntul Vasile cel Mare: Nu vindeca]i r\ul prin r\u, nu c\uta]i s\ v\ `ntrece]i unul pe altul `n pagub\. ~n aceste lupte grele cel mai nenorocit este `nving\torul, pentru c\ se retrage cu un p\cat mai mare Dac\ te-a insultat un om m=nios, opre[te r\ul prin t\cerea ta! Nu lua ca dasc\l pe inamicul t\u [i nu imita ceea ce dete[ti! S\ oprim r\ul de la `nceput, alung=nd m=nia din inimile noastre. Faptul c\ a `nceput el nu-i o scuz\ suficient\, c\ci trebuia s\-i furnizezi exemplul care l-ar fi calmat. Ai fost vorbit de r\u? Bine- cuv=nteaz\! Te-a lovit? Suport\! Te dispre]uie[te [i te socote[te de nimic? Aminte[te-]i c\ e[ti din p\m=nt [i c\ te vei `ntoarce `n p\- m=nt! Inamicul t\u va fi `n imposibilitatea de a-[i aplica g=ndul de r\zbunare, lovindu-se de invulnerabilitatea ta la injurii [i-]i vei procura o mare coroan\ de r\bdare, transform=nd nebunia altuia `n prilej de exercitare pentru propria ta filozofie 122 . g. Lenea. Lenea sau tr=nd\via (oi0*\" - acedia) este `n genere un defect al voin]ei, o lips\ de energie fizic\ [i moral\, care se arat\ prin dezgustul [i nep\sarea pe care o simte cineva fa]\ de orice ac]iune, fie fizic\, fie intelectual\. Lenea este fireasc\, atunci c=nd dezgustul [i nep\sarea au drept obiect munca trupeasc\, din pricina oboselii [i a trudei legate de ea. Lenea este o gre[eal\ moral\ c=nd dezgustul [i nep\sarea au ca scop [i obiect bunurile spirituale, din cauz\ c\ trebuie s\ le dob=ndim cu trud\ [i osteneal\. ~n acest `n]eles general, lenea nu este un viciu deosebit, ci ne facem vinova]i de ea 122 Omilia `mpotriva celor m=nio[i, 1; P.G., XXXI, 353 [.u., 372.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 209 ori de c=te ori neglij\m diferite porunci [i virtu]i. Este viciu capital numai c=nd dezgustul [i nep\sarea sunt voluntare [i se refer\ la bunul sufletesc suprem, spre care tind toate bunurile, adic\ prietenia cu Dumnezeu [i harul dumnezeiesc. Astfel `n]eleas\, lenea este p\cat de moarte. ~n M\rturisirea ortodox\ 123 lenea este definit\ foarte corect ca o r\t\cire [i nep\sare pentru m=ntuirea ve[nic\ a sufletului, prin care omul se `ntristeaz\ [i se dezgusteaz\ de binele ce trebuie s\ fac\; pentru aceasta, el fuge de osteneala cu care se face binele. Lenea se opune muncii, adic\ activit\]ii f\cute cu efort [i cu metod\ pentru a crea bunuri materiale [i spirituale spre satisfacerea nevoilor [i aspira]iilor noastre trupe[ti [i suflete[ti. Munca reprezint\ partea noastr\ de contribu]ie la m=ntuire, faptele bune fiind condi]ie neap\rat\ pentru dob=ndirea m=ntuirii. Munca este o lege fundamental\ a vie]ii. F\r\ munc\ nu-i posibil\ existen]a fizic\, nici des\v=r[irea omului [i transformarea naturii. De aici rezult\ gravitatea tr=nd\viei, care `mpiedic\ realiza- rea menirii principale a omului `n societate. Printre numeroasele p\cate care se nasc din lene, sunt: r\utatea inimii, care duce la ura fa]\ de cele spirituale; teama [i dezn\dejdea privind dob=ndirea m=ntuirii; repulsia fa]\ de cei ce ne `ndeamn\ la activitate spiritual\; l=ncezeala `n activitate; `ntoarcerea min]ii de la cele spirituale etc. Lenea duce la lips\ [i mizerie [i face cu neputin]\ orice fel de progres. Mai mult chiar: ruina material\ este `nso]it\ [i de una mora- l\. C\ci, nevr=nd s\ munceasc\, lene[ul caut\ s\-[i satisfac\ nevoile sale materiale pe c\i mai u[oare dar necinstite, prin furt, `n[el\torie, cer[etorie etc. Lenea este, apoi, mama desfr=n\rii. Lipsa de ocupa]ie las\ loc instinctelor de a se dezl\n]ui f\r\ fr=u. Tr=nd\via na[te parazitismul social, care e, `n fond, un furt ca- muflat sau o exploatare a sentimentelor familiale, a milei semenilor etc. Ea este un delict antisocial, `ntruc=t lene[ul consum\ de la so- cietate bunuri f\r\ a da nimic `n schimb, c=nd are datoria [i putin]a s\ 123 Partea a III-a, ~ntrebarea 36, p. 157. 210 PR. GHEORGHE POPA `ntre]in\ din munc\ proprie [i pe al]ii care nu pot munci: pe copii, bolnavi [i b\tr=ni. ~n consecin]\, `n morala Bisericii Ortodoxe, munca fiind, pentru omul apt de munc\, singurul lui criteriu de valorificare, singurul mijloc cinstit de `ntre]inere a vie]ii proprii, a familiei sale [i de aju- torare a celor lipsi]i, instrument de perfec]ionare a naturii, mijloc de des\v=r[ire proprie, pe scurt, condi]ia indispensabil\ pentru m=n- tuire, tr=nd\via este calificat\ ca un p\cat foarte grav. Gravitatea tr=nd\viei st\ `n aceea c\ produce o dec\dere de la treapta de om, constituie o ratare a vie]ii [i a misiunii pe care fiecare o are `n lume, o eschivare de la datoria de a ajuta pe al]ii, o `n[elare a semenilor, pe spatele c\rora lene[ul tr\ie[te, un furt, un parazitism, deci o fapt\ antisocial\. De aceea, lenea atrage dup\ sine sanc]iunea binemeritat\ a societ\]ii, care ia lene[ului dreptul la hran\, c=t [i sanc]iunea suprem\ a lui Dumnezeu, `n a c\rui `mp\r\]ie, lene[ul nu-i preg\tit s\ intre (Mt. 7, 11). Pentru a ne m=ntui, nu-i suficient\ o atitudine negativ\ [i defensiv\ `n fa]a r\ului, adic\ de a ne feri s\ facem p\catul, ceea ce cere efort, ci e nevoie [i de o activitate pozitiv\ [i constructiv\ [i anume de a face bine, c=t mai mult posibil [i cu dragoste 124 , iar aceasta nu se face f\r\ munc\. 2. P\catele `mpotriva Duhului Sf=nt P\catele `mpotriva Duhului Sf=nt sunt acelea care se opun virtu]ilor teologice. Ele `[i au temeiul `n urm\toarele texte din Sf=nta Scriptur\: Orice p\cat [i orice hul\ se va ierta oamenilor, spune M=ntuitorul, dar hula care este `mpotriva Duhului Sf=nt nu se va ierta niciodat\; celui care va zice cuv=nt `mpotriva Fiului Omului i se va ierta lui; dar celui care va zice `mpotriva Duhului Sf=nt nu i se va ierta lui nici `n veacul acesta [i nici `n cel ce va s\ fie (Mt. 12, 31, 32; Marcu 3, 28-29; Luca 12, 10; Fapte 6, 11), c\ci nu este cu putin]\ celor ce s-au luminat odat\ [i au gustat darul cel ceresc [i s-au 124 Sf=ntul Ioan Gur\ de Aur, Comentarii la epistola c\tre Efeseni, Omilia XVI; P.G., LXII, 112.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 211 f\cut p\rta[i Duhului Sf=nt s\ fie `nnoi]i iar\[i [i adu[i la poc\in]\, fiindc\ ei r\stignesc din nou pentru ei pe Fiul lui Dumnezeu, [i-L dau s\ fie batjocorit (Evr. 6, 4-6). C\ci dac\ p\c\tuim cu voia, dup\ ce am primit cunoa[terea adev\rului, nu mai r\m=ne nici o jertf\ pentru p\cate, ci doar o a[teptare `nfrico[at\ a judec\]ii [i iu]imea focului (Evr. 10, 26, 27). Din aceste texte rezult\ c\ p\catele contra Duhului Sf=nt se caracterizeaz\ printr-o `mpotrivire `nd\r\tnic\ ac]iunii sfin]itoare a Duhului Sf=nt, fiind `mpreunat\ [i cu nesocotin]a sau lep\darea darurilor dumnezeie[ti. Aceste p\cate, numite hul\ `mpotriva Duhului Sf=nt, constituie culmea urii `mpotriva lui Hristos. De ele se fac vinova]i cei ce au avut `n inima lor pe Hristos [i au primit harul Duhului Sf=nt [i, totu[i, din ur\ fa]\ de Hristos, precum a f\cut Iuda v=nz\torul, dispre]uiesc darul Duhului Sf=nt [i se leap\d\ de Hristos. P\catul `mpotriva Duhului Sf=nt, `n manifest\rile sale, `mbrac\ [ase forme. Astfel, la Fericitul Augustin [i `n M\rturisirea ortodo- x\ 125 se num\r\ [ase p\cate contra Duhului Sf=nt; c=te dou\ contra virtu]ilor teologice. a. Contra credin]ei: a) `mpotrivirea la adev\rul `nvederat [i dovedit al credin]ei cre[tine; b) lep\darea de Hristos [i de Biserica Lui (apostasia) [i prigonirea ei. b. Contra n\dejdii: a) `ncrederea semea]\ [i nem\surat\ `n harul [i `ndurarea lui Dumnezeu; b) pierderea n\dejdii `n mila [i bun\tatea lui Dumnezeu. c. Contra dragostei: a) nepoc\in]a p=n\ la moarte [i nesocotirea darurilor lui Dumnezeu; b) pismuirea aproapelui pentru harul dumnezeiesc primit [i faptele bune s\v=r[ite. Se `mpotrivesc adev\rului `nvederat al credin]ei to]i cei cari, de[i sunt convin[i de temeinicia acestui adev\r, nu voiesc totu[i s\-l `mbr\]i[eze, pentru c\ le place s\ p\c\tuiasc\, iar adev\rurile cre[tine le stau `mpotriv\. Se `ncred nem\surat [i seme] `n harul [i `ndurarea lui Dumnezeu cei ce au con[tiin]a lax\ [i socotesc c\ oric=t de multe [i grele p\cate 125 Partea III, ~ntreb\rile 38, 39, 40, 41, pp. 158-160. 212 PR. GHEORGHE POPA ar face, Dumnezeu, `n bun\tatea Sa nem\rginit\, `i va ierta, f\r\ ca ei s\ dea vreun semn de `ndreptare. Socotin]\ gre[it\, c\ci Dumnezeu iart\ orice p\cat, dar cu condi]ia ca s\ te poc\ie[ti, s\ te lepezi de p\cat [i s\ te `ndrep]i. Disper\ de `ndurarea [i bun\tatea lui Dumnezeu cei care au con[tiin]a scrupuloas\, adic\ `[i `nchipuie c\ p\catele lor sunt at=t de mari, `nc=t Dumnezeu, care este nu numai bun\tatea dar [i dreptatea [i sfin]enia absolut\, nu-i va ierta niciodat\, chiar de ar face fapte bune. F\r\ `ndoial\ c\ p\catele `mpotriva Duhului Sf=nt constituie gradul cel mai mare al st\rii p\c\toase [i `mpiedic\ foarte mult convertirea. Ele pot fi totu[i iertate printr-o poc\in]\ adev\rat\. C\ci noi [tim c\ nu exist\ nici un p\cat care s\ cov=r[easc\ `ndurarea lui Dumnezeu, ci, dup\ spusa Fericitului Augustin, pentru medicul atotputernic, nu exist\ nici o boal\ care s\ nu se poat\ vindeca. Acela[i spune c\, `n sens strict, un singur p\cat nu poate fi iertat [i anume nepoc\in]a final\. Sf=ntul Ioan Gur\ de Aur spune: Mul]i din cei ce au hulit `mpotriva Duhului Sf=nt au crezut mai pe urm\ [i li s-au iertat toate 126 . Este cazul Sf=ntului Apostol Petru. Grav este `ns\ c\ voin]a celor ce cad `n aceste p\cate este ca paralizat\ [i nu mai sunt capabili de nici un efort spre `ndreptare, nu se mai pot poc\i `n afar\ de rare excep]ii, iar unii nu voiesc nicide- cum s\ se poc\iasc\. Acesta este motivul pentru care M=ntuitorul spune despre aceste p\cate, c\ nu se vor ierta nici `n veacul de acum, nici `n cel ce va s\ vie (Mt. 12,32). 3. P\catele strig\toare la cer P\catele strig\toare la cer sunt acelea care cer singure sanc]iunea `nc\ din lumea aceasta, pentru ca r\utatea s\ fie `nfr=nt\, iar relele ce decurg din ele s\ se st\vileasc\. Ele sunt p\cate grave `mpotriva aproapelui [i a societ\]ii [i sunt pedepsite cu asprime [i de c\tre legile societ\]ii. Sunt p\cate ce se `mpotrivesc ordinii naturale [i sociale, iar prin aceasta, se aduc prejudicii demnit\]ii omene[ti [i societ\]ii. 126 Omilia 41 la Ev. Matei; P.G., LVII, 449.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 213 Dup\ Sf=nta Scriptur\, p\catele strig\toare la cer sunt: omuciderea, asuprirea v\duvelor, orfanilor [i s\racilor, oprirea pl\]ii lucr\torilor `ndreptate contra instinctului social; homosexua- litatea `ndreptat\ `mpotriva instinctului sexual [i lipsa de cinstire a p\rin]ilor. a. Omuciderea sau uciderea voit\ sau inten]ionat\ (Fac. 4, 8-10) ce poate fi mijlocit\ sau nemijlocit\, comis\ fa]\ de via]a proprie (sinucidere) sau str\in\, n\scut\ sau `nc\ nen\scut\ (avort), este cel mai mare r\u pe care-l putem face omului, pentru c\ dup\ `nv\]\tura Bisericii via]a este cel mai mare dar al lui Dumnezeu, de care noi n-avem dreptul s\ lipsim pe cel ce are acest dar. ~n aceea[i categorie intr\ toate ac]iunile `nrudite cu uciderea omului [i anume: cruzimile, r\pirea libert\]ii prin captivitate [i robie, atentatul la bunul nume al aproapelui. Pe l=ng\ aceast\ ucidere fizic\, tot p\cat mare este uciderea sufleteasc\ sau moral\, pe care o putem pricinui aproapelui nostru prin `nv\]\tura, `ndemnul, sfatul, exemplul nostru r\u, prin care-l facem s\ cad\ `n p\cate grele, care aduc moartea sufletului. De acest fel de ucidere vorbe[te M=ntuitorul c=nd zice c\ este mai bine s\-[i lege cineva o piatr\ de g=t [i s\ se arunce `n mare, dec=t s\ scandalizeze pe un copil [i c=nd ne `ndeamn\ s\ nu ne temem de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu-l pot ucide, ci s\ ne temem numai de Dumnezeu, care poate ucide pe veci [i trupul [i sufletul `n gheen\. b. Asuprirea v\duvelor, orfanilor [i s\racilor (Ie[ire 3, 7 [.u.; 22, 22-24; Sirah 35, 14-19). Aceste trei categorii de fiin]e omene[ti trebuie s\ fie obiectul principal al dragostei [i ajutorului nostru, pen- tru c\ [i-au pierdut pe cei ce-i iubeau [i le purtau de grij\ sau nu au cele ce le trebuie pentru trai, din pricina v=rstei sau a bolii. Ocrotirea lor este [i o datorie de caritate social\. Se `n]elege c=t de ur=t [i cri- minal lucru este asuprirea lor printr-o nedreapt\ administrare tute- lar\, prin `n[el\ciune, prin abuz de putere etc., pe care opinia public\ `n societate le pedepse[te prin mustrare public\ [i cu rigoarea legilor. Asuprirea s\racilor, a v\duvelor [i a orfanilor lezeaz\ nu numai dreptatea, lege de baz\ a societ\]ii omene[ti, dar are [i o r\utate deo- sebit\, sporit\ prin faptul c\ o lezeaz\ fa]\ de cei ce, din pricina 214 PR. GHEORGHE POPA sl\biciunilor lor deosebite, nu se pot ap\ra [i care au cel mai mare drept la sprijinul [i ajutorul oamenilor, fiind n\p\stui]ii sor]ii. c. Oprirea pl\]ii lucr\torilor. Gravitatea acestui p\cat st\ `n faptul c\ nu-i numai o nedreptate, ci, indirect, [i un atentat la via]a semenilor no[tri, care-[i merit\ pentru munc\ plata dreapt\. Despre aceasta Scriptura zice: S\ nu opre[ti plata celui s\rac, sau celui lipsit dintre fra]ii t\i, sau a simbria[ului, ci s\-i dai plata `n aceea[i zi, `nainte de a apune soarele ca s\ nu strige c\tre Domnul asupra ta (Deut. 24, 14-15). Iat\, plata lucr\torilor zice Sf=ntul Iacob celor ce au secerat ]arinile voastre, pe care a]i oprit-o, strig\, [i strig\tele secer\torilor au intrat `n urechile Domnului Sabaot (Iacob 5, 4). M=ntuitorul proclam\ acest drept elementar al muncitorului la plata sa prin cuvintele: Vrednic este lucr\torul de plata sa (Luca 10, 7). d. Nelegiuirea sodomi]ilor, sub care se `n]elege orice desfr=nare `mpotriva firii, precum [i `mpiedicarea cu inten]ie a z\mislirii de prunci. Au practicat-o locuitorii din cet\]ile Sodoma [i Gomora, blestemate [i nimicite de Dumnezeu (Fac. 18, 20 [i 19, 13). Ca [i omuciderea, sodomia vat\m\ legea conserv\rii speciei [i a individului e. Neascultarea fa]\ de p\rin]i. A[a cum am v\zut `ntr-o alt\ parte, copiii sunt datori s\ iubeasc\, s\ cinsteasc\, s\ asculte [i s\-i ajute pe p\rin]ii lor. Cinstirea [i recuno[tin]a este minimul ce se cere de la copii. P\c\tuiesc greu fiii prin cuvinte c=nd blestem\, `njur\ [i batjocoresc pe p\rin]ii lor [i c=nd le `nt\r=t\ m=nia; p\c\tuiesc greu prin semne c=nd `i dispre]uiesc, `i batjocoresc [i-i ridiculizeaz\; `n fine, p\c\tuiesc prin fapte fa]\ de p\rin]i dac\-i bat, ridic\ m=na asupra lor `n semn de lovire, dac\-[i ac]ioneaz\ p\rin]ii `n judecat\. La evrei, asemenea p\cate erau pedepsite cu moartea. Cel ce bate pe tat\l sau pe mama sa, cu moarte s\ se omoare! Cel ce va gr\i de r\u pe tat\l s\u sau pe mama sa, cu moarte s\ se omoare! (Ie[irea 21, 15-17). Lipsa de iubire [i de respect fa]\ de p\rin]i [i `ndeosebi neascultarea sunt, de asemenea, p\cate grele. De aceea, aceste p\cate sunt puse printre p\catele strig\toare la cer.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 215 CAPITOLUL X Poc\in]a cale de vindecare a p\catului Adev\rata poc\in]\ difer\ de la `nceput de un sentiment morbid al gre[elii, c\ci aceasta nu este dec=t o form\ patologic\ a remu[c\rii. ~ntr-adev\r, poc\in]a care vrea s\ vindece p\catul pare s\ se `nru- deasc\ cu psihoterapia care dore[te s\ redea s\n\tatea psihic\ celor destr\ma]i interior datorit\ unei impresii morbide a culpabilit\]ii. Mai mult, [i de o parte [i de alta, procesul pare acela[i pentru c\ se dore[te a face lumin\ p=n\ `n ad=ncurile sufletului, pentru a desco- peri motiva]iile secrete. Totu[i poc\in]a caut\ s\ vindece sufletul `n profunzimea sa acolo unde el atinge pe Dumnezeu [i aceasta pe calea dureroas\ a unei remu[c\ri smerite a propriei culpabilit\]i. O anumit\ psihanaliz\ refuz\ aceast\ cale. Un psihiatru materialist, dac\ nu poate contesta fenomenul apari]iei simultane `ntr-un suflet, a sentimentului gre[elii [i a unei rupturi de echilibru, consider\ p\catul ca o reminiscen]\ arhaic\ sau o fic]iune nevrotic\. El nu crede `n posibilitatea unei gre[eli libere care ar crea `n con[tiin]\ un dezechilibru profund prin abandonarea valorilor eterne, prin negarea Dumnezeului iubirii [i, deci, prin neacceptarea poc\in]ei, ca [i cale de m=ntuire [i de `ns\n\to[ire. Sentimentul de culpabilitate pe care-l `nt=lne[te `n experien]a clinic\ `i apare ca un obstacol `n echilibrul afectiv [i `n adaptarea social\. Noi nu contrazicem aceast\ observa]ie, dar nu o reducem doar la aceast\ explica]ie. Psihologia ad=ncurilor arat\ c\ exist\ false culpabilit\]i [i com- plexe rezultate din experien]e nest\p=nite sau erori de educa]ie. A invita `n acest caz la poc\in]\ nu `nseamn\ altceva dec=t o agravare a r\ului. Mai mult, la sufletele cu adev\rat vinovate [i care au nevoie de convertire poate ap\rea o supra`nc\rcare a sentimentelor nevro- tice, datorit\ reful\rilor morbide de la[itate. 216 PR. GHEORGHE POPA Pentru a fi salvatoare, culpabilizarea presupune o distinc]ie rigu- roas\ `ntre o gre[eal\ real\ [i con[tiin]a acestei gre[eli, ca [i orice fals sentiment de culpabilitate. Pentru a vindeca un asemenea sentiment, `ndemnurile unui duhovnic nu sunt suficiente. Dimpotriv\, o psihiatrie s\n\toas\, eliberat\ de prejudec\]i freudiene chiar dac\ folose[te metodele lui Freud, Adler sau Jung va putea ob]ine o ameliorare sau chiar vindecarea. ~n ceea ce-l prive[te, psihiatrul ar trebui s\ nu extind\ spre universul spiritual normal concepte valabile numai pentru domeniul patologic. Astfel, c=nd el `nl\tur\ conceptul de lege moral\ [i pre- tinde s\-l substituie cu simple reguli de igien\, el confund\ legea moral\ cu tabu-ul, voin]a unui Dumnezeu personal cu interdic]iile mitice. Trebuie `nl\turat doar falsul concept de lege. Adev\rata lege moral\, expresie a iubirii lui Dumnezeu, nu provoac\ o angoas\ morbid\, ci `ntemeiaz\ s\n\tatea [i optimismul sufletului. Eroarea fundamental\ a psihanalizei freudiene este aceea de a cunoa[te ero- nat factorii spirituali ai personalit\]ii. Ea este incapabil\ s\ discearn\ `ntre un impuls instinctiv [i un fenomen spiritual propriu-zis. La fel este de p\gubitor s\ reducem tot sensul gre[elii [i al p\ca- tului la un sentiment morbid de culpabilitate. Un psihiatru f\r\ prejudec\]i va constata, totu[i, c\ a psihanaliza pe cineva nu `n- seamn\ a-l disculpabiliza cu orice pre], ci a a[eza culpabilitatea sa pe un teren al responsabilit\]ii adev\rate [i nu mitice 127 . Psihanaliza nu ar trebui s\ `ntre]in\ confuzii simpliste. Dup\ cum nevroza este adesea o `ncercare angoasant\ de a g\si `ntr-o zon\ `n[el\toare [i superficial\ solu]ia unei responsabilit\]i mult mai grave sau a unei probleme mult mai profunde, la fel o anumit\ psi- hanaliz\ `ncearc\ s\ g\seasc\ s\n\tatea sufletului la un nivel super- ficial [i care mascheaz\ adev\ratele profunzimi ale persoanei. Re- mediul iluzoriu este mai grav dec=t r\ul. De asemenea, duhovnicul nu va a[eza orbe[te pe calea poc\in]ei un bolnav psihic, ci trebuie s\-i asigure, mai `nt=i, un bun tratament medical. Dar [i psihiatrul trebuie s\ lase liber\ calea spre Dumnezeu. 127 Marcel Eck, Le point de vue dun psychiatre, `n Morale sans pech, Paris, 1951, p. 40.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 217 C=nd p\catul s\u este adev\rat [i mizeria moral\ autentic\, nu exist\ pentru om dec=t calea poc\in]ei. Pe aceast\ cale, `ns\, nu este suficient s\ dep\[im doar concep- tele psihanalitice materialiste. Trebuie s\ dep\[im [i o concep]ie pur moralist\ despre p\cat. Cine nu vede `n p\cat dec=t periclitarea pro- priei des\v=r[iri sau conflictul cu un principiu juridic, sau nerespec- tarea unei valori impersonale, poc\in]a sa r\m=ne un monolog. Chiar dac\ dincolo de aceast\ lege `nt=lnim [i imaginea Legislatoru- lui, poc\in]a nu atinge adev\rata sa profunzime. El devine u[or an- goasat [i sentimentul de neputin]\ pe care-l tr\ie[te poate s\-l con- duc\ la mari depresii. Poc\in]a autentic\ are o dimensiune religioas\. Ea presupune credin]a `ntr-un Dumnezeu care ne cheam\ pe nume. De aceea nu putem reduce p\catul la o simpl\ neascultare fa]\ de legea moral\. Poc\in]a este, deci, un veritabil r\spuns al p\c\tosului la chemarea lui Dumnezeu, care ur\[te foarte mult p\catul, dar `l iube[te pe p\c\tos. Aceast\ iubire este cea care-l r\ne[te cel mai mult pe p\c\tos [i nu `nc\lcarea unei legi. Iubirea P\rintelui `l r\ne[te, dar `l [i vindec\, pentru c\ el nu cere iertare unei legi inflexibile, ci milos- tivirii lui Dumnezeu care s-a revelat ca iubire. ~n lumina credin]ei cre[tine, poc\in]a ia forma `nt=lnirii cu Hristos [i aceasta constituie o putere de transformare moral\. Ea presupune un regret al sufletului, o detestare a p\catelor comise, o hot\r=re de a nu mai p\c\tui. Ni se recomand\ uneori s\ ne eliber\m de poc\in]\ printr-o indiferen]\ [i uitare a trecutului [i luarea unor bune decizii pentru viitor. Dar ceea ce nu ne spun cei ce g=ndesc a[a este de unde lu\m puterea pentru realizarea acestor bune dorin]e dac\ nu ne-am eliberat prin poc\in]\ de determinismul trecutului. Psihologic [i teologic este evident c\ nimeni nu poate, `ncep=nd de la p\cat, s\ ajung\ la un re`nceput veritabil, f\r\ a fi ars `n focul poc\in]ei toat\ reminescen]a p\catului. C\ci, `ntr-adev\r, gre[elile [i p\catele, dup\ propria lor tendin]\ persist\ `n suflet [i-[i exercit\ `n multe feluri influen]a malefic\. Fiecare p\cat se `nscrie, deci, `n structura sufletului uman [i exercit\ `n el o influen]\ orbitoare. El tinde s\ diminueze libertatea moral\ autentic\. Doar poc\in]a ucide nervul vital al p\catului. Dar poc\in]a nu ucide dec=t pentru a recrea o 218 PR. GHEORGHE POPA inim\ nou\. Pentru aceasta este necesar nu doar a corecta un aspect al conduitei, ci de a orienta `ntreaga via]\ spre Hristos [i `n mod deosebit zonele vulnerabile care au `nt=rziat convertirea [i au ocazionat p\catele. Acest lucru este dificil [i de aceea `n Taina poc\in]ei este nevoie de tact pastoral. Duhovnicul trebuie s\ foloseasc\ toate posibilit\]ile actuale ale unui suflet pentru a-l conduce la Dumnezeu. Legea cre[terii este o lege fundamental\ [i a vie]ii spirituale. Ea trebuie deci s\ fie [i o lege fundamental\ a efortului pastoral. El trebuie s\ aib\ `n vedere nu o poc\in]\ izvor=t\ din fric\, ci una izvor=t\ din iubirea fa]\ de Dumnezeu care dore[te ca to]i oamenii s\ se m=n- tuiasc\ [i la cuno[tin]a adev\rului s\ vin\.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 219 Bibliografie selectiv\ I. Dic]ionare Bria, Ioan, Dic]ionar de Teologie ortodox\, Editura In-stitutului Biblic [i de Misiune al B.O.R., Bucure[ti, 1994. Dic]ionar de Filozofie, Editura Politic\, Bucure[ti, 1978. Dictionnaire de la vie spirituelle, Cerf, Paris, 1987. Nouveau dictionnaire biblique, rvis et augument, Editions Emmas, Saint-Lgier, 1992. II. Manuale de Teologie Moral\ Hristu Andrutsos, Sistem de moral\, trad. Ioan L=ncr\njan [i Ermis Mundopoulos, Sibiu, 1947. Teologia moral\ ortodox\, Editura Institutului Biblic [i de Misiune al B.O.R., Bucure[ti, 1979, vol. I [i II (volume colective). III. Studii [i lucr\ri ***, Familia cre[tin\ azi (volum colectiv), Ed. Trinitas, Ia[i, 1995. ***, Sportul `n lumina moralei cre[tine, `n Mitropolia Ardealului, XI (1966), nr. 9-10. Balca, Nicolae, Aspectul patologic al persoanei umane, `n Studii Teologice, 1955, nr. 7-8. Idem, Criza Spiritual\ modern\ [i cauzele sale, Sibiu, 1934. Idem, Istoria filosofiei antice, Editura Institutului Biblic [i de Misi- une al B.O.R., Bucure[ti, 1982. Belu, D., Nu mai este iudeu, nici elin, `n Mitropolia Moldovei, XXXIX (1963), nr. 1-2. Idem, Ortodoxia [i discrimin\rile etnico-rasiale, `n Ortodoxia, XV (1963). 220 PR. GHEORGHE POPA Idem, Sensul cre[tin al iubirii fa]\ de sine, `n Studii Teologice, IX (1957), nr. 7-8. Idem, Sfin]ii P\rin]i despre trup, `n Studii Teologice, IX (1957), nr. 3-4. Idem, Un aspect mai pu]in luat `n seam\ al iubirii fa]\ de semeni, `n Studii Teologice, (1958), nr. 5-6. Berdiaeff, N., sprit et libert, traduit du russe, Editions Je sers, Paris, 1993. Berdiaeff, Nicolas, De la destination de lhomme. Essai dtique paradoxal, Edition Je sers, Paris, 1935. Berdiaev, N., Destinul omului `n lumea actual\, trad.Victor Durnea, Ed. A.B.C.-Dava, Chi[in\u, 1993. Berdiaev, Nicolai, Sensul crea]iei, trad. Anca Oroveanu, Editura Hu- manitas, Bucure[ti, 1992. Bergson, Henri, Cele dou\ surse ale moralei [i religiei, trad. Diana Mor\ra[u, Institutul European, Ia[i, 1992. Borrela, J., Criza simbolismului religios, trad. Diana Mor\ra[u, In- stitutul European, Ia[i, 1995. Bria, Ioan, Sensul activ al speran]ei cre[tine, `n Glasul Bisericii, XXVIII (1969), nr. 5-6. Bucevski, Orest, Legea etern\, legea natural\, Cluj, 1937. Idem, Pacea, bunul cel mai de pre] al tuturor oamenilor [i popoa- relor, `n Studii Teologice, V (1953), nr. 1-2. Bulacu, Mihai, Con[tiin]a cre[tin\, Bucure[ti, 1941. Bunea, Ioan, Despre rug\ciune, `n Mitropolia Olteniei, IX (1957), nr.7-8. C\ciul\, Olimp, Ura de ras\, p\cat strig\tor la cer, `n Ortodoxia, IV (1952), nr. 3. C\lug\r, Dumitru, Caracterul religios-moral cre[tin, Sibiu, 1955. Chipor, Ioan, Binele [i r\ul `n viziunea cre[tin\, Editura Uni-versal Dalsi, 1986. Chi[c\, Gh., Ideea de comuniune `n Ortodoxie, `n Ortodoxia, XXI (1959), nr. 7-8. Clemnt, Olivier, ~ntreb\ri asupra omului, trad. Iosif Pop [i Ciprian {erban, Alba-Iulia, 1997. Coman, Ioan G., Frumuse]ile prieteniei `n concep]ia lumii vechi [i a Sfin]ilor P\rin]i, `n Glasul Bisericii, XIII (1954), nr. 5-6.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 221 Cozma, Sorin, Pacea [i dezarmarea dup\ `nv\]\tura cre[tin\, `n B.O.R., LXXXI (1968), nr. 5-6. Idem, Sensul lep\d\rii de sine `n cre[tinism, `n Mitropolia Banatului, XVII (1967), nr. 1-3. Cr\ciuna[, Irineu, Responsabilitatea moral\, `n Studii Teologice, 1955, nr. 3-4. Crainic, Nichifor, Sfin]enia - `mplinirea umanului, Ed. Trinitas, Ia[i, 1993. Despland, Michel, Le choc des Morales. LAge dhomme, Lausanne, 1973, Ed. Deisis, 1973. Dumitriu, Anton, Homo universalis, Editura Eminescu, Bucure[ti, 1990. Evdokimov, Paul, V=rstele vie]ii spirituale, Editura Christiana, Bucure[ti, 1993. Galeriu, P\rintele, Jertf\ [i R\scump\rare, Ed. Harisma, Bucure[ti, 1991. Gauchet, Marcel, Dezvr\jirea lumii. O istorie politic\ a religiei, Editura {tiin]ific\, Bucure[ti 1995. Georgescu, Mihai, Virtutea iubirii `n Teologia Sf. Maxim M\rturisi- torul, `n Studii Teologice, X (1958), nr. 9-10. Ionescu, {erban, Morala antic\ [i morala cre[tin\. Considera]ii ge- nerale, Tipografia C\r]ilor Biserice[ti, Bucure[ti, 1923. Idem, O disput\ cre[tin-filosofic\: Problema con[tiin]ei, Bucure[ti, 1934. Idem, Problema moral\ [i criteriul moral obiectiv, Bucure[ti, 1922. Idem, Temeiurile unei ordini morale, Bucure[ti, 1943. Manolache, Anca, Despre iertarea aproapelui, `n Mitropolia Moldovei, XXXII (1956), nr. 6-7. Nicolae, Mitropolitul Ardealului, Studii de Teologie moral\, Sibiu, 1969. Nicolescu, N.N., Adev\rata pietate dup\ Noul Testament, `n Studii Teologice, I (1949), nr. 1-2. Idem, Minciuna malthusian\ [i con[tiin]a cre[tin\, `n Studii Teolo- gice, V (1953), nr. 3-4. Noica, Constantin, {ase maladii ale spiritului contemporan, Ed. Univers, Bucure[ti, 1978. 222 PR. GHEORGHE POPA Nolainen, A., Natura [i omul cre[tin, `n Mitropolia Moldovei [i Sucevei, `n XLIX (1973), nr. 5-6. Palade, V., Postul act de cult, `n Mitropolia Moldovei, XLVIII (1972), nr.1-2. Panayotis, Nellas, Omul-animal `ndumnezeit, trad. Ioan I. Ic\ jr., Editura Deisis, Sibiu, 1994. Paulescu, N., Instincte, patimi, [i conflicte, Editura Anastasia, Bucure[ti, 1955. Pavel, Constantin I., Originea con[tiin]ei morale, Bucure[ti, 1928. Pavel, Constantin, Condi]iile colabor\rii ra]iunii cu credin]a `n opera Fericitului Augustin, `n Studii Teologice, VII (1955), nr. 9-10. Idem, Eroismul `n lumina moralei cre[tine, `n Studii Teologice, seria a II-a, XLIX (1992), nr.3-4. Idem, Esen]a `nv\]\turii morale a legii vechi (Decalogul), `n Glasul Bisericii, XXIII (1964), nr. 3-4. Idem, Etica filosofic\ [i morala cre[tin\, `n G=ndirea, anul X (1944). Idem, Familia preotului, `n Glasul Bisericii, XIX (1960), nr. 1-2. Idem, Iubirea aproapelui - temelia moralei cre[tine, `n Glasul Bisericii, XXXI (1972), nr. 9-10. Idem, Paradoxul sublim al iubirii cre[tine, `n Glasul Bisericii, XXX (1972), nr. 9-10. Idem, Patimi d\un\toare vie]ii omene[ti (Desf\tarea, invidia [i m\- rirea), `n Mitropolia Moldovei, XXXIII (1957), nr. 5-7. Idem, Problema r\ului la Fericitul Augustin, Editura Institutului Bi- blic [i de Misiune al B.O.R., Bucure[ti, 1995. Idem, Probleme de moral\ cre[tin\ `n preocup\rile teologilor ro- m=ni, `n Studii Teologice, XXIII (1971), nr.7-8. Petreanu, Victoria, Virtute [i p\cat `n concep]ia Sf=ntului Apostol Pavel, `n Studii Teologice, seria a II-a, IX (1957), nr. 9-10. Popa, Gheorghe, Comuniune [i `nnoire spiritual\ `n contextul seculariz\rii lumii moderne, Ed. Trinitas, Ia[i, 2000. Idem, Libertate [i responsabilitate `n spa]iul iubirii cre[tine, `n Te- ologie [i Via]\, LXVIII (1992), nr.1-3.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 223 Idem, Patimile omene[ti [i implica]iile lor moral-sociale, `n Te- ologie [i Via]\, XLII (1995), nr.1-3. Popescu, T.M., Biserica `n actualitatea social\, `n Orto-doxia, V (1953), nr. 1. Prelipceanu, Vl., Decalogul, lege moral\ universal\ [i permanent\, `n Mitropolia Moldovei [i Sucevei, XXXII (1956), nr. 5. R\duc\, Vasile, Antropologia Sf=ntului Grigorie de Nyssa, Editura Institutului Biblic [i de Misiune al B.O.R., Bucu-re[ti, 1996. Idem, Grija Bisericii fa]\ de mediul ambiant, `n Studii Teologice, LXII (1990) nr. 3, Bucure[ti. Sieger, Thomas Derr, cologie et liberation humain, Labor et Fides, Genve, 1974. Soloviov, Vladimir, ~ndrept\]irea binelui, trad. Nina Nicolaeva, Editura Humanitas, Bucure[ti, 1944. Stan, Liviu, Institu]iile de asisten]\ social\ `n Biserica veche, `n Ortodoxia, IX (1957), nr. 1. St\niloae, Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987. Idem, Crea]ia ca dar [i Tainele Bisericii, `n Ortodoxia, XXVIII (1976), nr. 1. Idem, Dumnezeu este iubire, `n Ortodoxia, XXIII (1971), nr. 3. Idem, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Sibiu, 1943. Idem, Responsabilitatea cre[tin\, `n Ortodoxia, 1970, nr. 2. Idem, Sf=nta Treime, structura supremei iubiri, `n Studii Teologice, XXII (1970), nr. 5-6. Idem, Spiritualitate [i comuniune `n liturghia ortodox\, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986. Stere, Ernest, Din istoria doctrinelor morale, vol. I-III, Editura {tiin]ific\ [i Enciclopedic\, Bucure[ti, 1979. Stoina, Liviu, Morala cre[tin\ [i etica filosofic\, `n Studii Teologice, seria a II-a, XXXVIII (1986), nr.1. Stoleru, Nicolae, Via]a moral\ a so]ilor `n cadrul unirii conjugale cre[tine, `n Studii Teologice, XXVI (1974), nr.7-8. Todoran, Isidor, Bazele axiologice ale binelui, Sibiu, 1942. Valery, P., Criza spiritului, Ed. Polirom, Ia[i, 1996. 224 PR. GHEORGHE POPA Vasilescu, Cotiso, Facerea de bine - principiu moral al vie]ii cre[tine, `n B.O.R., LXXVIII (1960), nr. 5-6. Vasilescu, E., Biserica Ortodox\ [i patriotismul, `n Studii Teologice, VII (1958), nr. 5-6. Idem, Probleme de psihologie religioas\ [i filosofie mora-l\, Bucure[ti, 1981. Verzan, Sabin, Familia `n lumina `nv\]\turii Noului Testament, `n Mitropolia Olteniei, VI (1954), nr. 9-10. Vlad, Eugenia, Trupul mor]ii [i al slavei, traducere, Editura Asocia]ia medical\ cre[tin\ Christiana, Bucure[ti, 1996. Yannaras, Christos, La foi vivante de lglise. Introduction la thologie ortodoxe, Cerf, Paris, 1985. Idem, La libert de la morale, Labor et Fides, Genve, 1982. Z\grean, Ioan, Biserica [i umanismul vremurilor noastre, `n Mitro- polia Ardealului, XVII (1972), nr. 9-10. Idem, Principii de moral\ cre[tin\ `n Predica de pe Munte, `n Mi- tropolia Ardealului, VIII (1963), nr. 1-3. Zizioulas, Ioannis, Fiin]a eclesial\, Editura Bizantin\, trad. Aurel Nae, Bucure[ti, 1996.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 225 Cuprins Prolegomena ........................................................................................ 5 1. No]iunea de moral\ ..................................................................... 5 2. Teologie [i moral\ ........................................................................ 6 3. Defini]ia Teologiei Morale ............................................................ 7 4. Metodele Teologiei Morale ........................................................ 13 5. Izvoarele Teologiei Morale ......................................................... 16 6. Modul de actualizare al principiilor morale ................................ 17 7. Teologia Moral\ [i celelalte discipline teologice ........................ 18 8. Teologia Moral\ `n contextul universitar actual .......................... 19 9. Teologia Moral\ [i spiritul moral contemporan .......................... 25 Capitolul I Omul [i voca]ia sa moral\ ................................................................. 30 I.1. Viziunea teologic\ despre Om ................................................. 30 I.1.1. Omul icoan\ a lui Dumnezeu-Treime ............................. 31 I.1.2. Sufletul [i trupul constitu]ia bipolar\ a omului ............ 36 I.2. Voca]ia moral\ a Omului ......................................................... 39 I.2.1. No]iunea de voca]ie ..................................................... 39 I.2.2. Voca]ia dar al lui Dumnezeu pentru Om ..................... 40 I.2.3. Specificul cre[tin al voca]iei originare a Omului ............. 42 I.2.4. Consecin]ele ignor\rii de c\tre Om a voca]iei sale originare ................................................................. 43 Capitolul II Ordinea moral\ ................................................................................... 46 II.1. Conceptul de ordine `n sens general ...................................... 46 II.2. Conceptul de ordine moral\ ................................................... 50 II.3. Fiin]a ordinii morale ................................................................ 54 II.4. Ordinea moral\ [i binele etic .................................................. 55 II.5. Ordinea moral\ cre[tin\ .......................................................... 59 II.6. Ordinea moral\ cre[tin\ [i binele moral .................................. 59 II.7. Temeiul ordinii morale cre[tine ............................................... 62 II.8. Fiin]a ordinii morale cre[tine ................................................... 65 Capitolul III Legea moral\ ...................................................................................... 67 III.1. Conceptul de lege `n sens general ........................................ 67 226 PR. GHEORGHE POPA III.2. Legea moral\ ......................................................................... 70 III.2.1. Legea moral\ natural\ [i legea moral\ pozitiv\ ........... 72 III.2.2. Respectarea legii morale `n condi]ii existen]iale concrete ....................................................................... 77 III.2.3. Legea moral\ [i sfatul moral ....................................... 80 Capitolul IV Legea pozitiv\ dumnezeiasc\ ........................................................... 83 IV.1. Decalogul sintez\ a legii morale pozitive a Primului Testament ................................................................ 83 IV.1.1. Interpretarea Decalogului ............................................ 85 IV.2. Fericirile sinteza legii morale pozitive a celui de-al doilea Testament .................................................................... 94 IV.2.1. Interpretarea Fericirilor ................................................ 95 IV.2.2. Rela]ia dintre Decalog [i Fericiri ................................ 102 Capitolul V Con[tiin]a moral\ principiul subiectiv al ordinii morale ........... 107 V.1. Con[tiin]a psihologic\ ........................................................... 107 V.2. Con[tiin]a moral\ .................................................................. 108 V.3. Con[tiin]a moral\ [i con[tiin]a religioas\ .............................. 109 V.4. Con[tiin]a moral\ `n Sf=nta Scriptur\ ................................... 110 V.5. Originea con[tiin]ei morale ................................................... 112 V.5.1. Teorii ce privesc originea con[tiin]ei morale ............... 112 V.6. Originea transcendent\ a con[tiin]ei morale ........................ 115 V.6.1. Diversitatea actelor de con[tiin]\ ................................ 117 V.6.2. Responsabilitatea subiectului uman `n formarea judec\]ilor morale ....................................................... 118 V.6.3. Con[tiin]a moral\ [i autoritatea moral\ ....................... 120 V.7. Formarea con[tiin]ei morale ................................................. 122 V.7.1. Factori care influen]eaz\ formarea con[tiin]ei morale ... 123 V.8. Pervertirea con[tiin]ei morale ............................................... 127 V.8.1. Patologia con[tiin]ei morale ........................................ 128 V. 9. Cauzele `mboln\virii con[tiin]ei morale ............................... 130 Capitolul VI Libertatea voin]ei ............................................................................. 133 VI.1. Ce este voin]a? ................................................................... 133 VI.2. Actul voluntar ...................................................................... 133 VI.3. Valoarea moral\ a actului voluntar ...................................... 134 VI.4. Diferen]a dintre act [i ac]iune .............................................. 134 VI.5. Obstacole reale sau aparente ale actelor [i ac]iunilor ........ 134 VI.6. Dubla valoare realizat\ prin ac]iune .................................... 136 VI.7. Sensul ac]iunii ..................................................................... 137 VI.8. Rezultatul ac]iunii ................................................................ 137
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 227 VI.9. Motiva]ia moral\ a unei ac]iuni ............................................ 137 VI.10. Importan]a unui motiv dominant pentru o ac]iune moral\ ... 138 VI.11. Rolul sentimentului `n ac]iunea moral\ .............................. 139 Capitolul VII Libertatea [i responsabilitatea moral\ ........................................... 142 VII.1. Libertatea moral\ ............................................................... 143 VII.2. M\rturii scripturistice .......................................................... 143 VII.3. Limitele libert\]ii ................................................................. 144 VII.4. Coordonatele teologice ale libert\]ii ................................... 145 VII.5. Diminuarea [i patologia libert\]ii ........................................ 146 VII.6. Responsabilitatea moral\ ................................................... 148 Capitolul VIII Virtutea `mplinire a libert\]ii [i a responsabilit\]ii morale ......... 149 VIII.1. No]iunea de virtute `n general ........................................ 149 VIII.2. Virtu]ile `n societatea homeric\ ......................................... 149 VIII.3. Virtu]ile `n societatea clasic\ greac\ ................................. 150 VIII.4. Virtutea `n via]a moral\ cre[tin\ ........................................ 152 VIII.5. Natura virtu]ii cre[tine ....................................................... 154 VIII.6. Unitatea virtu]ii cre[tine ..................................................... 157 VIII.7. Diversitatea virtu]ilor ......................................................... 159 VIII.8. ~mp\r]irea virtu]ilor ............................................................. 161 VIII.9. Virtu]ile cardinale .............................................................. 162 VIII.10. Virtu]ile teologice ............................................................. 170 Capitolul IX P\catul e[ec al libert\]ii [i al responsabilit\]ii morale ............... 176 IX.1. No]iunea de p\cat ............................................................... 176 IX.2. Natura, originea [i posibilitatea p\catului ............................. 182 IX.3. Cauzele p\catului ................................................................ 183 IX.4. Procesul psihologic al na[terii [i dezvolt\rii p\catului ......... 187 IX.5. Gravitatea p\catului ............................................................ 189 IX.6. Despre deosebirea p\catelor .............................................. 190 IX.7. Cele mai `nsemnate feluri ale p\catelor de moarte ............. 197 Capitolul X Poc\in]a cale de vindecare a p\catului ....................................... 215 Bibliografie selectiv\ ....................................................................... 219 228 PR. GHEORGHE POPA
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 229 La Editura TRINITAS au mai ap\rut: I.P.S. DANIEL Sfintele Pa[ti, icoana vie]ii ve[nice. ~n]elesul Slujbei ~nvierii I.P.S. DANIEL Att de mult a iubit Dumnezeu lumea I.P.S. DANIEL C\l\torind cu Dumnezeu - `n]elesul [i folosul pelerinajului P.S. Dr. Lauren]iu STREZA Tainele de ini]iere cre[tin\ `n Bisericile R\s\ritene Pr. Nicolae CHIF|R Istoria cre[tinismului (vol. I, II, III) Pr. Nicolae CHIF|R Teologie [i spiritualitate patristic\ Pr. Ion VICOVAN Da]i-le voi s\ m\nnce! Filantropia cre[tin\ - istorie [i spiritualitate Protos. Petroniu T|NASE U[ile poc\in]ei Arhim. Timotei AIOANEI Schitul Vovidenia P\rintele CLEOPA Despre frica de Dumnezeu [i despre dreapta socoteal\ P\rintele CLEOPA Despre cunoa[terea de sine [i despre spovedanie P\rintele CLEOPA Despre pricinile pentru care Dumnezeu `ng\duie s\ fim ispiti]i [i despre ispitirea din cele 8 p\r]i a cre[tinului P\rintele CLEOPA Despre ispitele celor smeri]i [i ale celor mndri, despre con[tiin]\, plngere [i lacrimi P\rintele CLEOPA Despre cele 7 pricini [i despre cele 12 trepte ale p\catului P\rintele CLEOPA Despre citirea Sfintelor Scripturi [i cheia `n]elegerii lor. Despre Prooroci [i proorocii mincino[i, despre minuni [i false minuni, despre vise [i vedenii 230 PR. GHEORGHE POPA P\rintele CLEOPA Despre moarte, despre Judecata de Apoi [i despre Iad P\rintele CLEOPA Despre Rai [i despre des\vr[irea omului P\rintele CLEOPA Dou\zeci de pricini pentru care tr\iesc oamenii pe p\m=nt P\rintele CLEOPA Despre rug\ciune [i treptele ei P\rintele CLEOPA Despre pomenirea mor]ilor [i despre folosul celor 40 de Liturghii P\rintele CLEOPA Rolul femeii `n familie, Biseric\ [i societate Sf=ntul Ioan CASIAN Virtutea `nfr=n\rii - t\m\duitoare a l\comiei p=ntecelui Sf=ntul Ioan CASIAN Virtutea cur\]iei - biruitoare a patimii desfr=n\rii Sf=ntul Ioan CASIAN Patima iubirii de argin]i [i vindecarea ei prin milostenie Sf=ntul Ioan CASIAN T\m\duirea sufletului de patima m=niei Arhim. Ioanichie B|LAN Patericul M\n\stirilor nem]ene Psaltirea Anastasimatar Slujba ~nvierii Catavasier Credin]a Ortodox\ Concordan]\ biblic\ tematic\ Panihida Deniile din Postul Mare Pierdut a fost [i s-a aflat... Sfnta Spovedanie [i Sfnta ~mp\rt\[anie Canonul cel Mare al Sfntului Andrei Criteanul Romn Sfnt `n }ar\ Sfnt\: Sfntul Ioan de la Neam] Pr. Nicolae DASC|LU Comunicare pentru comuniune Pr. Gheorghe POPA Comuniune [i `nnoire spiritual\ `n contextul seculariz\rii lumii moderne Pr. Gheorghe POPA Lege [i iubire. Coordonate biblice [i hermeneutice pentru Teolo- gia Moral\ (vol. I)
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 231 Pr. Gheorghe PETRARU Ortodoxie [i prozelitism Pr. Gheorghe PETRARU Lumea, crea]ia lui Dumnezeu Pr. I.C. TE{U Virtu]ile cre[tine, c\r\ri spre fericirea ve[nic\ Pr. Costachi GRIGORA{ Mergnd `nv\]a]i toate neamurile! Pr. Viorel SAVA Taina m\rturisirii `n riturile liturgice actuale Pr. Prof. Mircea P|CURARIU Sfin]i daco-romani [i romni Pr. Mihai VIZITIU Filantropia divin\ [i filantropia Bisericii dup\ Noul Testament Elisa FLORESCU Florile de la icoan\ Lidia ST|NILOAE ~nt=lnire cu Dumnezeu Alexandru ELIAN Bizan]ul, Biserica [i cultura rom=neasc\ Sf=ntul Ioan Casian. Via]a [i `nv\]\tura lui Sinodul de la Ia[i [i Sf. Petru Movil\ 1642-2002 232 PR. GHEORGHE POPA Redactor: C\t\lin Jeckel Tehnoredactor: Alina Mocanu Corector: Madalena Tenchiu Designer: Lucian S\crieru Prepress: Mariana Enache Editura TRINITAS, Cuza Vod\ 51, 6600, IA{I Tel: (0232)216693; (0232)218324; Fax: (0232)216694 http://www.trinitas.ro; E-mail: editura@trinitas.ro Tiparul executat la Tipografia TRINITAS E-mail: tipografia@trinitas.ro Nr. coli de tipar: 14,5 Format net: 16 x 23,5 cm