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La questione della tecnica La riflessione sulla tecnica, condotta pi volte, aveva portato Heidegger gi in Ess ere e tempo a evidenziare

come l'uomo, il cui compito "prendersi-cura" degli uti lizzabili, ossia degli enti intramondani, tenda invece a ridurli a semplici mezz i sottoposti alla sua manipolazione. In particolare nella conferenza La questione della tecnica, del 1953, il pensato re tedesco pone la domanda circa l'essenza della tecnica moderna, rintracciando la sua origine nella mentalit metafisica, che riduce tutto al livello dell'oggett ivit misurabile e pianificabile, a partire dalla sua impiegabilit concreta. La tec nica divenuta cos il modo prevalente del disvelamento (aletheia), nel senso che l'u omo di oggi esperisce la verit dell'Essere sotto forma di tecnica, la quale si imp one all'uomo come pro-vocazione. Essa cio un appello dell'Essere: per definirne l'es senza Heidegger usa il termine Gestell (scaffale, montatura, e appunto imposizione) ch e spinge l'uomo a dirigere ogni elemento della natura, ogni energia, persino se stesso al fine di immagazzinarli, modificarli e nuovamente impiegarli. Di fronte a questa im-posizione, l'uomo pu recuperare la sua libert soltanto diven endo consapevole del vero carattere della tecnica, che al fondo non qualcosa di meramente strumentale, e la cui montatura non ha nulla di tecnico, ma ancora una v olta parte del destino dell'essere. Questo, da un lato, non pu essere dunque cont rastato, tuttavia una sorta di amor fati, di assunzione di responsabilit nei conf ronti di un tale destino, pu consentirci di custodire la possibilit di una salvezz a, oggi messa in grave pericolo dalla tecnocrazia. Come aveva scritto Friedrich Hlderlin, proprio nel pericolo che si annida ci che salva;[68] e Heidegger in ques t'ottica, a partire dal senso originario della parola techne (arte), ne riscopre l 'affinit con la poiesis: entrambe, nell'antica Grecia, stavano a indicare la prod uzione del vero e del bello. A quel tempo, opere d'arte e opere "tecniche", erano, in un certo senso, lo stes so, e l'estetica non era diventata ancora una branca del tutto separata nel modo di conoscere umano. proprio questa, quindi, la via di salvezza che Heidegger pr opone all'uomo moderno: essa passa per un ambito che strettamente affine alla te cnica stessa, e tuttavia ne distinto nel fondamento, ovvero l'ambito dell'arte, poich L'essenza pi profonda della tecnica non nulla di tecnico. (M. Heidegger, La questione della tecnica, trad. it. in Saggi e discorsi, Mursia , 1976) L'abbandono[modifica | modifica sorgente] Il fatto che Heidegger ritenesse un destino ineluttabile l'avvento dell'era tecn ocratica ha indotto alcuni critici a vedere in questa sua convinzione, paradossa lmente, una sorta di giustificazione e apologia della tecnica stessa.[69] Quel c he traspare dai suoi scritti, tuttavia, una speranza e quasi un'attesa religiosa che, se pure il destino del mondo sfugge alle decisioni dei singoli uomini, un cambiamento epocale potr un giorno verificarsi.[45] Il termine utilizzato in proposito da Heidegger nella conferenza del 1955 Gelass enheit (abbandono),[70] termine che, come sempre accade nell'ultima fase del pensi ero di Heidegger, pone significativi problemi di traduzione. Il pensatore tedesc o intende con questa espressione richiamare l'uomo a un atteggiamento speculativ o di fronte alla realt, che consiste, a suo avviso, in un raccoglimento (cui allu de il prefisso tedesco ge-), che lascia-essere[71] le cose cos come sono, senza i ntervenire. Heidegger volge cos sempre pi il suo pensiero a un atteggiamento mistico, sintetiz zabile nella formula ormai solo un dio ci pu salvare,[72] che egli pronunci in una c elebre intervista.[28] Egli intende lanciare una sorta di allarme nei confronti della tecnica, con cui l'uomo mette a repentaglio se stesso nell'obiettivo di co nseguire l'egemonia sull'ente, obiettivo che lo ha infatti portato, egli sostien

e, sulla soglia dell'era atomica. Si tratta quindi, di fronte al predominio dell a tecnica, di approdare ad un'etica originaria, attraverso una duplice condotta: l'abbandono agli enti, agli oggetti del mondo, ossia una disposizione mentale ch e, riconoscendo sul nascere gli schemi di pensiero originantisi nel linguaggio, rifiuti l'atteggiamento calcolante proprio della tecnica, per ri-meditare la rel azione fra l'uomo e l'ente fino a cogliere quel senso trascendente che nel mondo della tecnica si cela; l'apertura al mistero, che consiste nel mantenersi aperti, mediante una tale med itazione sulla tecnica, alla possibilit di una nuova manifestazione della verit de ll'Essere. Questo atteggiamento meditabondo, che recupera la mistica renano-fiamminga rappr esentata soprattutto da Meister Eckhart, Johannes Tauler ed Enrico Suso, non esc lude neanche il silenzio quale modo per cercare di superare le forme linguistico -concettuali della metafisica, il che non significa affatto rinunciare ad indaga re i massimi problemi. Occorre piuttosto trovare un altro mezzo che possa farci ri accostare all'Essere senza i limiti del linguaggio. La poesia pu servire a questo . Essa infatti la prima forma di linguaggio che, per la sua giovinezza, mantiene ancora intatta la freschezza dell'Essere.[45] La ricezione critica[modifica | modifica sorgente] I primi studi su Heidegger risalgono agli anni trenta in seguito alla pubblicazi one di Essere e tempo, che accese un vivo dibattito sui temi dell'esistenzialism o, soprattutto in Francia,[73] mentre in Germania si inseriva in quello gi avviat o da Karl Jaspers.[74] In Italia Heidegger fu introdotto da studiosi di formazio ne cattolica, come Carlo Mazzantini e Luigi Pareyson,[75] in contrapposizione al l'idealismo immanentista e storicista della tradizione hegeliana,[76] dominante in quegli anni e rappresentato soprattutto da Benedetto Croce, che su di lui esp resse un giudizio fortemente negativo.[77] Ad una rivalutazione della sua filoso fia esistenzialistica, ma al di fuori di un contesto religioso, concorse anche l a ricezione di Nicola Abbagnano[78] e Pietro Chiodi.[79] In seguito agli sviluppi del pensiero heideggeriano nel secondo dopoguerra, lo s tesso Chiodi e diversi seguaci come Lwith presero le distanze dalla sua svolta, giu dicandola un'involuzione.[80] Tra gli altri critici, soprattutto di area marxist a, Jean Wahl contest il tentativo heideggeriano di unire i temi del soggettivismo esistenzialista, come l'angoscia e la cura, con quelli del realismo ontologico attraverso la categoria di essere-nel-mondo,[81] mentre Levinas e Derrida lo acc usarono di ricadere nella metafisica per via degli aspetti logocentrici presenti nella sua filosofia.[82] Diverse letture hanno invece sottolineato l'importanza dell'ispirazione religios a ed escatologica che fa da sfondo alla filosofia di Heidegger, ad esempio da pa rte di Otto Pggeler,[83] di Enrico Garulli,[84] o di Umberto Regina, per il quale il filosofo tedesco, rivelando la direzione ontologica della conoscenza umana, ne ha svelato anche la dignit e la destinazione teologica.[85] Ispiratori di Heidegger[modifica | modifica sorgente] In proposito, molto si discusso sulle ascendenze e gli anticipatori che possano aver ispirato il pensiero di Heidegger. Oltre agli interpreti gi citati, soprattu tto Hans-Georg Gadamer ha evidenziato la nota mistico-religiosa che risuona spes so nelle sue pagine, dovuta in particolare all'influenza esercitata su di lui da San Paolo e dal giovane Lutero, nonch da altri esponenti del misticismo tedesco come Angelus Silesius e i renano-fiamminghi. La stessa avversione di Heidegger v erso l'oggettivismo e la metafisica sarebbe nata dall'idea che questa sia stata inquinata dal concetto greco dell'Essere, e quindi resa incapace di pensare la v isione cristiana dell'Eschaton.[86] Sarebbe dovuto in particolare a Platone e Aristotele il fatto di averci tramanda

to un concetto travisato dell'Essere, che pure gli antichi greci avevano conosci uto nell'originaria purezza con cui l'aveva enunciato Parmenide, verso il quale Heidegger si fece quindi fautore di un ritorno, e nel cui alveo viene fatta inse rire la sua riflessione.[87] Tra i filosofi pi recenti a cui invece Heidegger esplicitamente si richiam emergon o Edmund Husserl, padre della fenomenologia, di cui fu discepolo, oltre a Friedr ich Nietzsche,[88] il poeta Friedrich Hlderlin,[89] e Sren Kierkegaard,[90] che gi svolsero prima di Heidegger riflessioni analoghe anche sulla poesia, la tecnica, l'essere, la temporalit, l'abitare. Un altro filosofo ad aver ispirato Heidegger, specialmente nella sua seconda fas e, Friedrich Schelling, anticipandolo nel fare dell'arte l'organo della filosofi a che pi si avvicina alla comprensione dell'essere. Di Schelling Heidegger apprez z in particolar modo le riflessioni da lui condotte intorno al 1809 sulla libert u mana[91] in funzione di contrapposizione al nascente sistema filosofico onnicomp rensivo di Hegel; fu proprio verso quest'ultimo invece che Heidegger ebbe un app roccio sintetizzabile nella seguente formula: tenere il sistema di Hegel in cima allo sguardo e quindi pensare in una direzione totalmente opposta.[92] E aggiunge va: io stesso non so ancora abbastanza chiaramente come debba essere definita la mia "posizione" rispetto a Hegel. Come "posizione antitetica" sarebbe troppo poc o.[93] Il filosofo contemporaneo Stanley Cavell, emerito di Harvard, ha rilevato notevo li somiglianze fra il pensiero di Heidegger e le principali opere dei due primi grandi filosofi americani dell'800, Henry David Thoreau e Ralph Waldo Emerson.[9 4] Analoghe forti somiglianze sono state evidenziate col neoplatonismo greco e c ristiano, specialmente sul tema dell'ineffabilit dell'essere.[95] Opere[modifica | modifica sorgente] Dottrina delle categorie e del significato in Duns Scoto (1915) Fenomenologia della vita religiosa (1919 20) Il concetto di tempo (1924) Prolegomeni alla storia del concetto di tempo (1925) Essere e tempo (1927) Che cos' metafisica (1929) Kant e il problema della metafisica (1929) L'essenza del fondamento (1929) Concetti fondamentali della metafisica. Mondo-Finitezza-Solitudine (1929) L'origine dell'opera d'arte (1935 36) Hlderlin e l'essenza della poesia (1936) Contributi alla filosofia. Sull'evento (1936 38) La storia dell'Essere (1938 40) La dottrina platonica della verit (1942) L'essenza della verit. Sul mito della caverna e sul "Teeteto" (1943) L'essenza del nichilismo (1946 48) Lettera sull'umanismo (1947) Sentieri interrotti (1950) Il linguaggio (1950) Introduzione alla metafisica (1953) La questione della tecnica (1953) Saggi e discorsi (1954) Che cosa significa pensare? (1954) Il principio di ragione (1957) Identit e differenza (1957) L'abbandono (1959) In cammino verso il linguaggio (1959) Nietzsche (1961) Tempo e essere (1962)

La tesi di Kant sull'essere (1963) Segnavia (1967) Ormai solo un dio ci pu salvare (1969) Il trattato di Schelling sull'essenza della libert umana (1971) Quattro seminari (1977)