Evola y Carlismo

JULIUS EVOLA DESDE EL TRADICIONALISMO HISPNICO

Francisco Elas de Tejada
1. PUNTUALIZACIONES SOBRE EL TRADICIONALISMO HISPNICO Despus de
aos, demasiados aos, de inmerecido silencio alrededor de la persona y de la obra de
Julius Evola, desde 1968, esto es, en el umbral de sus setenta aos, comienza a ser
personaje en el mundo de los saberes, especialmente dentro de la lnea conocida como
Tradicionalismo. Desde el cuarto decenio de nuestro siglo, es el representante de cierto
movimiento ideolgico introducido en Italia, no hace ms de cuarenta aos, orientado sobre
la mgica e inicitadora palabra Tradicin. Novedad por l en Italia introducida hace
breves lustros, pero que en tierras hispnicas constituye la razn de ser y el impulso de
muchos millares de hombres que, al servicio de la Tradicin, lidiaron batallas con armas y
con plumas en los campos de combate de la milicia blica y del pensamiento luchador: los
carlistas espaoles. Por ello me parece no sera empresa del todo intil el que yo, carlista
hispnico y por ende tradicionalista verdadero, me acerque a la figura eximia de Julius
Evola con todo el respeto que su alteza excepcional merece, mas tambin sin ceder un pice
de lo que deba analizar en son de crtica o en loas de elogio sobre el conjunto de sus obras.
Vlgame por ttulo menor, subyacente al de la intransigencia doctrinal de mi carlismo
frvidamente militante, haber sido hasta ahora, cual puntualiz Gabriele Fergola en su
estudio Evola e il tradizionalismo spagnolo, el nico estudioso en lengua castellana que
se haya hecho eco de la ingente personalidad de Evola 1. En efecto, en el prlogo acerca de
La Tradicin Italiana antepuesto a la edicin toscana de mi obra La monarchia
tradizionale, reconoc el valor de la que llam portentosa costruzion evoliana y le
discern el ttulo de grand maestro; sin dejar de ocultar por ello las reservas que su obra
merece a un autntico tradicionalista hispnico, tal como lo somos los carlistas2. Tal vez el
minucioso cuidado con que suelo seguir la cultura italiana, cuidado en verdad no comn
aqu en nuestro siglo, as como los errores de perspectiva que, incluso entre los ms
eruditos, ofrece el panorama hispnico presente a los observadores de ms all de las
fronteras, haya motivado que pueda ver claro lo que desde tierras italianas no se mira con
rigor bastante: el hecho de que muchos de los caracterizados por Gabriele Fergola como
autnticos tradicionalistas no lo sean en verdad, aunque pueda parecer que
1
En el volumen Testimoninanze su Evola, a cargo de Gianfranco de Turris, Roma: Edizioni
Mediterranee, 1973.
2
Turn: Edizioni dellAlbero, 1966.

2
algunas ocasiones juegan al amparo de esta palabra santa, detrs de la cual es inexacto
cobijarlos. De ah que al acercarme ahora a Julius Evola desde el tradicionalismo espaol,
deba comenzar por rechazar la visin que del tradicionalismo hispnico ofrece Fergola de
su antes citado y meritorio estudio. Para Fergola, por ejemplo, son tradicionalistas
hispnicos Juan Donoso Corts, Jaime Balmes, Marcelino Menndez Pelayo, Ramiro de
Maeztu o, entre los vivos, Vicente Marrero Surez. En la lista por Fergola confeccionada
solamente aade Juan Vzquez de Mella, ignorando Magn Ferrer, Gabino Tejado, los dos
Nocedal, Antonio Aparisi y Guijarro o Enrique Gil y Robles; o, entre los vivos, Francisco
Puy Muoz, Rafael Gambra, Manuel Fernndez Escalante, Wladimiro LamsdorffGalagane, Antonio Prez Luo, Jos Iturmendi o Joaqun Garca de la Concha, por reducir
a pocos nombres una lista que sera largusima. Porque Jaime Balmes no tiene nada de
tradicionalista sino que, por el contrario, es el anticipo de un siglo a la democracia cristiana
servilmente vaticanista que hoy por desgracia padecemos. Porque Juan Donoso Corts no
fue jams terico de la Tradicin, sino de las dictaduras de urgencia, remedios transitorios
para salir de una crisis, nunca sana y serena Tradicin. Porque Menndez Pelayo
desentierra textos tradicionalistas en la literatura, mas sin la menor intencin de
considerarlos desde el punto de mira del pensamiento poltico. Porque Ramiro de Maeztu
llega al tradicionalismo por caminos anglosajones, ignorando el valor de la legitimidad que
es signo insoslayable para delimitar la Tradicin autntica. Y en cuanto a Vicente Marrero,
viejo y queridsimo amigo, en tal grado ligado a m que fui yo quien apadrin su tesis
doctoral sobre el padre Santiago Ramrez, maneja criterios que no tienen nada que ver con
la dimensin autntica del tradicionalismo espaol. En Espaa no hay ms tradicionalismo
que el carlismo, en sus gestas y con sus pensadores a lo largo de los ltimos dos siglos.
Presentar el panorama tradicionalista espaol al modo en que lo hace Fergola es crear
confusionismos entre los lectores italianos, confusionismo que parece necesario aclarar
antes de enfocar a Julius Evola desde el tradicionalismo espaol. Puesto que nuestra nica
Tradicin verdadera es el carlismo, causa maravilla cmo Fergola puedo caer en yerro
semejante ante el indicado, cuando hace constar sin embargo lo que sigue: El discurrir del
tradicionalismo espaol es diverso al de los planteamientos de Evola. En cuanto
fundamenta sus races en una Tradicin an viva y operante, por lo menos en algunas
regiones de Espaa, como en el caso de Navarra. En un cierto sentido podramos decir que
Evola no ha sido traducido hasta ahora al castellano porque los espaoles no tenan
necesidad de l. No exista un vaco que llenar ni histrica ni sobre todo culturalmente3.
Pues si no haba vaco que llenar es porque lo llen el carlismo. No lo llenaron ni Balmes,
ni Donoso Corts, ni Menndez Pelayo, ni Maeztu, ni Marrero. Porque ni ellos entendieron
lo que el mismo Fergola estima ser el contenido de la Tradicin, como por ejemplo los
Fueros, ni tuvieron ninguna relacin con la dinasta legtima que desde Carlos V hasta
Alfonso Carlos I abanderaron las libertades concretas contra la libertad abstracta de la
revolucin. Si en Espaa el
3
Gabriele Fergola, Evola e il Tradizionalismo spagnolo, en Arthos, n4.

3
tradicionalismo constituye toda una escuela, si las ideas tradicionalistas son todava una
realidad concreta e histricamente operante 4 es gracias al carlismo, no a los generalillos
liberaloides y dictatoriales ensalzados fugazmente por Donoso Corts, ni al retrasado y
absurdo gelfismo de Jaime Balmes, ni al remedo de LAction Franaise que fue la
Accin Espaola de Ramiro de Maeztu. De suerte que cuando algn carlista unise a la
dinasta usurpadora que va desde la llamada Isabel II al llamado Alfonso XIII, deja de ser
tradicionista sin ms; Alejandro Pidal en los finales del siglo XIX o los burgueses
capitalistas con nimo de mercaderes como Antonio Oriol en nuestros das; aqul entrando
en un partido poltico, el conservador, mientras la Tradicin espaola rechaza los partidos
polticos; ste implantando la ruptura legal de la unidad catlica, siendo as que la unidad
catlica es el primero de los lemas de la Tradicin hispnica. Rectificaciones necesarias
para que el lector comprenda desde qu criterios enfrentamos la figura de Julius Evola en el
presente estudio. A las que hay que aadir otra puntualizacin ante otro error no menos
grave de Gabriele Fergola: el de achacarme a m y en consecuencia al carlismo que aqu y
ahora ideolgicamente represento- de ser de orientacin catlica se non addirittura
gelfo5. Porque los carlistas cobramos nuestra razn de ser en abanderar la continuidad de
Felipe II, de Trento y de la Contrarreforma. Es ah donde reside la ltima raz de nuestras
ideas, servidas con lealtad de hidalgos. Los reyes legtimos que acaudillaron la Tradicin en
el siglo XIX valen en la medida en que prolongan a los reyes de las Espaas ureas, los que
fueron ms papistas que los papas cuando, contra los errores de los papas, era precise
defender la Cristiandad. El rey de Npoles Carlos emperador V encerrado al papa Clemente
en SantAngelo o el rey de Cerdea Felipe II de Espaa encarcelando obispos en Npoles,
son nuestros modelos de catlicos, al servicio de Dios incluso cuando los papas actuaban
polticamente en contra de los intereses universales del reinado universal de Jesucristo. En
lo de meter polticamente a papas en cintura nadie aventaj a nuestros reyes comunes de las
dos pennsulas. Somos catlicos pero nunca fuimos vaticanistas. Es la radical distincin
entre nuestro catolicismo y los nuevos gelfos de las presentes democracias cristianas.
Despus de estas precisiones el lector ver si entendemos o no la magna obra de Julius
Evola. 2. UN KSHATRIYA DE OCCIDENTE Julius Evola est por encima de su tiempo y
de sus contemporneos. Nacido el 19 de mayo de 1898, vive ahora ya la vida de los
inmortales. Ha despreciado aquello que forma parte del entramado de la existencia de los
seres vulgares: los ttulos universitarios, la familia, las satisfacciones de la estima
intelectual por parte de otros. Cuando Gaspare Canizzo le comunica haberse ocupado de l
Enrico Crispontti en Il mitto della macchina ed altri temi del futurismo, ni siquiera por
45
Idem. Idem.

4
curiosidad procur enterarse de los elogios que le tributaban 6. Vivi solitario en su
condicin de barone, por encima de las pasiones y de los juicios de sus contemporneos.
Fue el irreductible aristocrtico que de l dijera Sigfrido Bartolini7, a la manera de las
aristocracias del espritu. Ni le interes tener o no squito de discpulos, ni busc ser jefe de
escuela, certifican Giovanni Volpe 8 y Adriano Romualdi9. Y es que su frrea disciplina
moral le coloc por encima de los halagos igual que fue inasequible a los desprecios. Vivi
su vida terrena con la serenidad incomparable de las montaas calladas por inaccesibles,
nunca holladas por pies de seres vivos. Fue la majestad encarnada en carne y huesos. Por
eso cualquier valoracin ha de hacerse sobre sus ideas y sobre su obra, nunca sobre su
persona. Porque los juicios adversos o laudatorios le dejaran inmutable, encerrado en la
grantica soledad en que encarcel voluntariamente su existencia. El hombre Julius Evola
fue un enigma; yo no s si santo, pero s sacro. Con esa sacralidad tremenda con que los
pueblos religiosos han orlado a los seres superiores, a los hombres que son ms que
hombres, a la mayesttica excepcionalidad de las figuras incomprensibles. Julius Evola est
ms all de lo usual, de lo ordinario, del choque menudo de las cosas cotidianas. Se
parapet detrs de sus libros con la intencionada actitud de diluir su personalidad en el
sistema de sus ideas, a fin de que su persona permaneciese seductoramente protegida por el
misterio. Por ese misterio que fue desde siempre el testimonio de lo sacro. Y, sin embargo,
y por valernos de comparaciones que le fueron gratas, no es su espritu el del brahmn
divino, compaero hermanado de los dioses en la vivencia de la divinidad entraada en la
carne y en la sangre. Porque su temperamento le empuj ms a la accin de los kshatriyas
que a la encarnacin krmica de lo divino. Su karma propio es el karma-marga,
literalmente la va de las obras. Lo que logr, y nadie sabr nunca aquello que Evola logr,
hzolo por los senderos del trabajo que debe ser hecho, del kartavyainkarma, ya que nada
le vino regalado sin esfuerzo. No me parece del todo exacto el juicio de Boris de Rachewitz
en Uno kshatriya nellEt del Lupo, cuando atribuye a su condicin de kshatriya la
rigurosa superioridad de su tajante indiferencia, cuando expresa de Evola que revive su
naturaleza de kshatriya que rehuye todo compromiso, as como su total indiferencia ante los
confrontamientos de cualquier juicio humano" 10. Porque cuando l mismo se autodefine
como kshatriya en la autobiografa intelectual que es Il camino del cinabro tiene buen
cuidado en recalcar que con ello quiere decir saberse no-brahmn: La segunda disposicin
se podra llamar para usar un trmino hind- de kshatriya. Esta palabra en la India ha
designado un tipo humano inclinado a la accin y a la afirmacin, guerrero en sentido
lato,
6789
Gaspare Canizzo, Il consigliere silenzioso, en Testimonianze. Sigfrido Bartolini, Evola
o dellaccione sacra, en Testimonianze. Giovanni Volpe, Il cristallo dellabsoluto, en
Testiminianze. Adriano Romualdi, Julius Evola. Luomo e lopera. Roma: Gionanni Volpe
Editore, 1968. En Testimonianze.
10

5
opuesto al tipo religioso, sacerdotal o contemplativo del brahmn. Tambin sta ha sido mi
orientacin, aunque slo se precis en su modo justo poco a poco 11. Accin, pues, no
contemplacin. El desprecio a los dems no es apegamiento en la quietud de lo divino, sino
impulso frvido y activo hacia lo divino. Su impasibilidad respecto a los otros es temblor de
actividades dentro de s mismo. l mismo lo consignar en Il camino del cinabro al
referirse a mi disposicin personal de kshatriya, que me impulsaba a hacer lo que deba ser
hecho sin ser determinado por la idea del xito o el fracaso 12. Y ms adelante, cuando
advierta que su condicin de kshatriya le empujaba a actuar en modo de hacer valer en el
dominio de la accin 13. Julius Evola obra para dejar huella en los dems, aunque le
tengan sin cuidado los resultados de su quehacer. l no es el contemplativo mudo en el
xtasis de la contemplacin de lo divino; es el soldado que pelea la batalla de lo sagrado, en
un mundo desacralizado. Pero que pelea siempre. Por ms que parezca que su esplndido
aislamiento no tenga inters en la proyeccin de su mensaje. Porque l ha nacido para ser
portador de ese mensaje. En trminos de yoga, diramos que es un siddha, superior a los
dioses y a los hombres; o por lo menos un vira, en la acepcin que este vocablo tiene en
el tantrismo de la mano izquierda, o sea, el kshatriya caracterizado por su arrojo, su
audacia, su superioridad inmarcesible. Es en esa acepcin como hay que definirle. De otro
modo la personalidad de Julius Evola sera desconcertante. Y lo primero que hay que
averiguar de un personaje cuyas obras se estudian es lo que tal sujeto sea en realidad. El
hecho es que Evola no menosprecia al mundo; quiere dominarlo. Quiz el mejor retrato
suyo se encuentra en algunos de sus versos, simblicos con el simbolismo sexual del
Oriente indio en donde tom las directrices fundamentales de su accin, de su pensamiento
y de su vida. En la accin, toda accin, que es la obra de Julius Evola, procura dominar al
mundo en la actitud de vencerlo. En el poema titulado Astrid no se contenta con la
contemplacin de lo femenino cual belleza inerte, por el contrario, muy a lo tntrico, lo
sacraliza mediante la posesin de Astrid, la cual en ese instante encarna la sublimacin de
lo femenino entero y eterno. Evola ante el mundo es el poeta delante de Astrid. Y todo
Evola est en la posesin sacramental de la mujer sobre el horizonte negro y amarillo de la
ciudad confusa: Etiez-vous Astrid? Vous aviez arret votre voiture que linterieur lovate
toufante du santal grisait dans une banlieue morne sous une pluie lente les chariots de
charbon passaient le brouillard confondait les distances et les solitudes et
11 12 13
Julius Evola, Il camino del cinabro. Miln, Vanni Scheiwillwe, 1972. Idem Idem.

6
les mlancolies en un rythme jaunautre. Et vous aviez bris le sortilge Votre regard
ambigu tourbillon la transparence vertigineuse de vos bas lcume des dentelles vos jambes
qui scartaient lumineusement lidole renvers et ouvert mon etre abim en vous englu
dans une obscurit ardente sans fin votre cri bref dilatation vert dissolution. Etiez-vous
Astrid? Astrid au front haut blanc sceau de domination qui se dcoupe sur lnorme ville
noire et basse sur la grande plaque du zinc du ciel14.
Tales versos escritos en plena juventud, no son lo que en el yoga dcese el deseo sin control
ni freno, no es el ragaklesha. Es el maithuna segn la condicin superior del vira, es
la sacralizacin universal de las cosas merced al uso tal como slo cabe a los iniciados. La
actitud de Evola ante el mundo, las peculiaridades de su conducta extraordinaria a los ojos
del vulgo, su sosiego y su desprendimiento, estn contenidos en el poema juvenil a Astrid.
En estos versos pertenece, aun siendo vstago del siglo XX, a la raza que en los orgenes
posey una espiritualidad trascendente, por ello considerada en plano similar al de los
dioses, de la que nos habla en Il misterio del Graal 15. A esto se debe que l pueda
observar la sociedad contempornea desde lo alto y considerar su ciclo presente en el
momento de la disolucin postrera; por eso puede enarbolar su frmula salvadora
estimando que, una vez consumado el ciclo en el que vivimos, las fuerzas eternas de la
Shakti o energa creadora del universo, podrn ganar el paso al siguiente ciclo csmico a
travs de estos hombres superiores, como lo es, o cree serlo, Julius Evola. 3.
COINCIDENCIAS
14 15
Julius Evola, Raaga Blanda. Miln: Allinsegna del Pesce dOro, s/f. Roma: Edizioni
Mediterranee, 1972.

7
Desde semejantes sagradas cimas Evola construye su metafsica como l dice, o su filosofa
como dira yo, de la historia. Tema de su libro fundamental, de la Rivolta contro el mundo
moderno16, elaborada siguiendo la doctrina de las cuatro edades, a partir de un tiempo de
los dioses, tiempo metafsico ms que propiamente histrico, en el cual seres sobrehumanos
encarnaban una realidad en la que se fundan la vida y lo que est ms all de la vida;
tiempo en el cual fue elaborado un cdigo de normas, un sistema de poder poltico y un
conjunto de saberes, en los que Evola coloca la Tradicin. No se trata, bien entendido, de la
prehistoria, tal cual es definida por los historiadores; ni del modo de vivir de los actuales
primitivos. No es la prehistoria, porque esa sociedad maravillosa se da en un tiempo y en un
espacio cualitativos, ms metahistricos que prehistricos o protohistricos. Ni cabe
colegiarla del tipo de vida ni de la mentalidad de los pueblos infracivilizados del presente,
porque lo que estos pueblos practican son degeneraciones de formas superiores, no modos
de vivir precivilizados. Desde la altura de esta sociedad perfecta, Evola formula la crtica
del mundo en que vivimos con agudeza suma en alarde de perspicacia al que hay que rendir
los aplausos ms fervientes. Para Evola vivimos la cuarta etapa de la decadencia. Tras las
edades del oro, de la plata y del acero, estamos en la edad del lobo de las sagas nrdicas, la
Edad Oscura o Kali-Yuga de los hindes, la Edad de Hiero de las enseanzas irnicas, la
Edad del barro de la profeca de Daniel. Al tiempo metafsico de los dioses han ido
sucediendo las etapas de los sacerdotes y de los hroes, hasta llegar a la de los mercaderes
con el Tiers tat triunfante en 1789 y a la de los proletarios con el comunismo en 1917.
Es la casta de los sudra la que se apresta a suceder a los vaisa, una vez derrocados
kshatriyas y brahmanes. En el libro titulado Cavalcare la tigre Evola ha analizado con
sabia profundidad cada uno de los factores que han ido destruyendo los valores antiguos,
las tradiciones de los pueblos. No es aqu la ocasin de repetir sus crticas maestras, el
encadenamiento ejemplar de los conceptos, ni la acerada penetracin con que rebate las
temticas estpidas del progresismo, del liberalismo y de la democracia, la crisis de la
familia, la profanacin de los tronos, la progresiva desacralizacin del Universo, la insegura
falsa de la ciencia matematizada, el materialista primado de la economa, los fracasos de
los gobernantes que pudieron ser tradicionalistas y no supieron serlo. En este terreno crtico
hay que suscribir lo que Evola dice y si acaso cupiera objetarle desde las tientas ideolgicas
del tradicionalismo hispnico, sera remachar an ms apretadamente algunos puntos suyos.
Es tanta la coincidencia en los criterios que no me resisto a transcribir su crtica de la
poltica cultural fascista, para que los lectores espaoles vean retratada la situacin nuestra
y puedan explicarse cmo ha sido posible que Franco haya perdido la guerra intelectual a
pesar de haber ganado las batallas de la guerra armada. Lo que Evola escribe del Benito
Mussolini de los aos treinta vale a la letra para la Espaa nacida y culturalmente
abortada- del 18 de julio. Mas en el campo de la cultura en sentido propio la revolucin
fue una broma. Para poder presentar a la cultura fascista lo esencial era estar inscrito en
el
16
Julius Evola, Rivolta contro el mondo moderno, Roma: Edizioni Mediterranee, 1969.

8
partido y tributar un homenaje formal y conformista al Duce. El resto, era ms o menos
indiferente... En lugar de partir desde el punto cero, en vez de no respetar famas y nombres
hechos, en vez de sujetar a una revisin radical todo, el fascismo tuvo la ambicin de
provinciano y del parvenu de cosechar en torno a s a los exponentes de la cultura
burguesa existente, siempre que hubieran pagado el bolo de aquella adhesin formal e
irrelevante al rgimen, como he dicho. Y as se dio el espectculo desolador de una
Academia de Italia cuyos miembros, en gran parte, eran agnsticos o antifascistas en cuanto
a orientacin interna: esto es vlido incluso para muchos nombres dignos de mrito para los
institutos de cultura fascista y para la gran prensa. As, nada sorprende el hecho de
reencontrar no pocos de estos seores que han cambiado de chaqueta en la Italia
democrtica y antifascista de la segunda postguerra17. Por encima de las inevitables
discrepancias doctrinales, dados los puntos de partida de que arranca Evola de un lado, y
nosotros, los tradicionalistas hispnicos, de otro, la coincidencia con Evola en la repulsa al
mundo moderno es completa; as como constituye motivo de gratitud perenne su
profundsima indagacin certera. En este horizonte negro de traiciones intelectuales, tan
patente en Italia cuanto en Espaa, Evola es el hidalgo nobilsimo que combate codo con
codo en la gigantesca hazaa de impedir las nefastas consecuencias de la vileza burguesa y
de la cobarda degenerada que hoy son smbolos del Occidente decado. Hechos estos
altsimos elogios a la figura de Evola, capitn intelectual aunque l desdeara serlo, llega la
ocasin de sealar las divergencias. En la esperanza de que sirvan de base para el comienzo
de un dilogo fecundo con sus discpulos, punto de partida para una accin conjunta de
todos cuantos estamos empeados en la lucha contra las diablicas fuerzas oscuras que en
la Iglesia Catlica primero, en los pueblos de occidente luego, estn destruyendo el sentido
tradicional de la existencia. Con este afn escribo las presentes lneas: con el deseo de la
unidad en la accin, por lo cual las puntualizaciones que siguen nicamente valen en la
medida en que permitan una aclaracin de posturas, a fin de que cada uno de nosotros
emprenda el dilogo desde posiciones claras; un dilogo que lleve a la hermandad anhelada
con todas las fuerzas de que soy capaz. 4. OBSERVACIONES: 4.1 El concepto de lo
divino. El pensamiento tradicionalista hispnico parte del dualismo entre el Creador y la
criatura, junto con la existencia de normas por Dios establecidas a las que el hombre ha de
sujetar su conducta terrena. La religin ata, religa, sujeta al yo humano en la dimensin
trascendente de otro Yo divino, con arreglo a un proceso lgico en el que no cabe la
arbitrariedad de Dios, porque la arbitrariedad de Dios
17
Julius Evola, Il Camino del cinabro, op. cit.

9
sera un capricho, una imperfeccin inconcebible. Ese Dios descendi a la Tierra en la
Segunda Persona de la Santsima Trinidad para implantar una doctrina: la de la libertad
para implantar una doctrina: la de la libertad forzosa del ser humano, acercando a los
hombres por el principio del amor. Ms bien entendido que no segn compromisos ni
acomodos. Cristo, quiso una religin tajante, inconmovible, viril, recia. No creis que vine
a traer la paz sobre la Tierra; no vine a traer paz, sino espada, refiere de l San Mateo X,
34. Quien no est conmigo est contra m (San Mateo XIII, 49). Creis que he venido a
traer paz en la Tierra? (San Lucas XIII, 51). Yo he venido a este mundo para separacin;
para que los que no ven, vern, y los que ven, no vean (San Juan, IX, 39). Una religiosidad
hidalga, militante, combativa. La que en su palabra era definicin violenta de los fariseos
como sepulcros blanqueados y en sus hechos era latigazos a los mercaderes del Templo. En
esa religin dura y militar cabe el acercamiento a Dios por el servicio, empleando armas
doctrinales y frreas. El cristianismo es, en la versin tradicionalista hispnica, el servicio a
Dios con arreglo a estas enseanzas de Jesucristo. Por ello en la cristiandad medieval hubo
cruzadas heroicas concebidas como formas de religiosidad caballerescas, por eso el
Cristianismo fue lucha de ocho siglos en la pennsula hispnica, por eso el Catolicismo de
la Contrarrreforma se llam Mhlberg y Lepanto, por eso las Espaas fueron Cristiandad
misionera, por eso el carlismo es la guerra de Dios contra la triste Espaita oficial del siglo
XIX. Llegar a Dios por la milicia es la forma heroica de la Tradicin de las Espaas. Evola,
por su parte, quiere llegar a Dios por la va de la fusin. Su experiencia religiosa es la
experiencia religiosa hindusta, la que consiste en la percepcin de la naturaleza como
realidad o darsana. Por decirlo con las palabras de Sarvepalli Radharkrinan en La
concepcin hind de la vida, esta experiencia religiosa no es un estremecimiento
emocional ni una fantasa subjetiva, sino la respuesta de toda la personalidad, la integracin
del ser en la realidad central, la autoafirmacin de lo divino merced al desarrollo de las
energas divinas que en el hombre hay18. Para el acercamiento a Dios, los hombres de la
Tradicin hispnica cumplieron un acto heroico, dimanado de saberse instrumentos de Dios
sobre la Tierra. Al lado de la religiosidad individual inherente al Cristianismo en cuanto
cada yo es responsable exclusivo delante de Dios de sus actos terrenales, supieron de la
misin como servicio hidalgo. La fe fue misin caballeresca. Las Espaas continuaron el
sentido heroico de la Cristiandad medieval, precisamente porque perpetuaron el
cristianismo militante de la Cristiandad medieval. La hidalgua fue milicia y fue misin
armada. Uno de los fallos inconcebibles de Julius Evola, la clave de todas nuestras
discrepancias, est en haber ignorado el sentido hidalgo de la Contrarreforma, porque
tamaa ignorancia deja recortada su concepcin entera de la historia como heroicidad
suprema. Para el acercamiento a Dios, Evola ha preferido la va hind del tantrismo de la
mano izquierda. Deslumbrada su condicin aristocrtica de kshatriya innato por el
espectculo de la Shakti, esposa de los varios dioses, potencia universal nica explicitada
en cada una de las formas de la vida, su propsito fue verter el
18
Madrid: Alianza Editorial, 1969.

10
tantrismo a las situaciones de Occidente. Dcelo a la letra en Il cammino del cinabro: Mi
propsito de traducir en trminos de pensamiento especulativo aquellas bases del sistema
oriental que portaban su evidencia no de una especulacin, sino de experiencias espirituales
y que han sido expresadas sobre todo en imgenes y smbolos; slo as deca- el Oriente
habra podido actuar creativamente sobre el Occidente19 Lo cual no quiere decir que
Evola, en contra de lo que muchos puedan de sus escritos, caiga en la negacin del
dualismo Creador-criatura; porque el esquema central de las filosofas hindes es
precisamente un alternar del juego de la Shakti o potencia universal con la Maya o
realidad aparente de los seres y las cosas. La lila o danza csmica es un velo que puede
romper el iniciado hasta sublimarse en la identidad divina. La diferencia est en que no se
trata, como en el cristianismo, de invocar a un Dios; sino de realizar en nosotros mismos a
ese Dios. La realizacin en el sujeto superhumanizado, hecho pitha o asiento de la
Shakti universal, puede formularse de dos modos: por el ascetismo, sea en las maneras
vdicas sea en las budistas; o por el desenvolvimiento de las potencialidades dormidas en el
cuerpo humano, las cuales son despertadas por el oportuno mantra; con la consecuencia
de que la kundalini o serpiente dormida acurrucada en la base de la columna vertebral, en
el muladara, sube por el shushumna o conducto espiritual supuestamente existente en
el interior de la columna vertebral, pasando por cada loto o padmi hasta llegar al
sahasrara, al polcromo loto de las mil hojas colocado en la coronilla, donde prodcese la
fusin de lo individual con lo universal, de lo humano con lo divino. Es el lugar supremo
del iniciado. Quien lo logre est ms all de las reglas que obligan al pashu u hombre
vulgar. Llgase a lo divino por la encarnacin de lo divino; con el resultado de que cuanto
haga este hombre superhombre que es ya asiento del Dios, ser puro y recto. El acto sexual,
el maithuna, por ejemplo, cobra el valor de acto religioso, es el modo ms seguro de
romper la conciencia individual. El yoni femenino ser un altar, no un instrumento de
placer; el altar de un rito mstico, no fuente de voluptuosidades. Es que le aktisme est
fervour, non dbauche, como anota Paul Masson-Ourser en Le Yoga20. En el tantrismo
de la mano izquierda la consecucin de lo divino tiene lugar por la exaltacin y no por la
supresin de las emergencias sagradas, a fuer de shkticas, del cuerpo humano. La filosofa
vital heroica del tantrismo es paralela a la filosofa severamente asctica de las escuelas
jainista o samkhya; es la versin hind de la religiosidad kshatriya, paralela a la versin
hind de la religiosidad brahmana. Esta calidad kshatriya del tantrismo explica la
preferencia de Evola, as como su recepcin unilateral del pensamiento hind como
remedio de los males que aquejan al Occidente. Lo inexplicable para m resulta por qu
hubo de apelar al Oriente para encontrar un sentido heroico de la vida. Tal vez su
orientacin le vino de sus lecturas de Federico Nietzsche, de las que recibi una versin
falsa, torcida y unilateral del Cristianismo como religin de esclavos y de cobardes. Desde
el comienzo, en la entera obra de Evola, campea el mismo tremendo pecado de ignorancia:
haber dado por terminado con los gibelinos el sentido
19 20
Juluis Evola, Il cammino del cinabro. Pars: Presses Universitaires de France, 1956.

11
heroico del cristianismo sin ver como perduraba en la Contrarreforma cuando la
Cristiandad mayor del Imperio trocse para pervivir en la Cristiandad menor de las
Espaas. De haberlo conocido, hubiera encontrado en Occidente la satisfaccin de sus
anhelos de aristcrata de sangre y de espritu, sin tener que acudir a aquellas frmulas
universales del tantrismo de la mano izquierda, que adems utilizaron su vocacin activa de
kshatriya. Porque reducen la religiosidad a un hecho personal ya histrico, impidindole
actuar en dimensiones universales y combativas contra los males que aquejan al siglo XX.
En lugar de recluirse en sus torres de marfil indiferentes, habra ocupado el puesto en la
hueste a que le llamaba su condicin de caballero hidalgo. El yerro de Evola estuvo en que,
siendo hidalgo caballero, se ha empaado inconcebiblemente en ser kshatriya. Con lo cual
reneg de la capitana intelectual que sus mritos requeran, encerrndose en la intil
conquista personal de la superioridad incomunicable a los dems. Capitana que era su
deber en los tristes tiempos que corremos. Ha querido ofrecer para la crisis en que
occidente se debate la salvacin por la va de la mstica naturalista del yoga tntrico, igual
que S. Radhaskrinan en su Eastern religions and Western thought haba brindado la
frmula de misticismo asctico21. Casi por el mismo tiempo, pues Radhaskrinan formula
sus tesis en 1933 y Evola en 1934. Parecindome ambas soluciones carentes de valor, dadas
las distancias entre nosotros, los occidentales, y las varias tendencias de los sistemas
filosficos de la India. Por la misma razn por la cual fue enfermedad el Imperio Romano,
en la hora de la crisis espiritual e institucional que marca el trnsito desde la Repblica al
Imperio, la tendencia a buscar espiritualismos salvadores en lo que entonces era el Oriente:
en los cultos de Mitra o de Baal, de Isis o de los magos milagreros. 4.2 La idea de la
Tradicin Tambin es diferente el alcance de la Tradicin entre Evola y los tradicionalistas
espaoles. Para Evola la Tradicin est fuera de la historia, igual que la religiosidad, porque
se haya por encima de lo humano en cuanto consiste en un conjunto de verdades
indiscutibles, cuya virtualidad radica en que son sin ms tales verdades. Nos vienen por
iluminacin, no por aprendizaje; se logra cuando se haya pues suscitado la capacidad de
ver desde el punto de vista no-humano, que es el mismo punto de vista tradicional22. Es
una realidad fuera de la historia, no porque la preceda temporalmente, ya que el tiempo
tradicional para Evola es muy distinto del tiempo cronolgico; no es tampoco sucesin
lineal de hechos, sino ritmo; ni es medida matemtica de los sucesos, sino realidad
cualitativamente diversa 23. Es el tiempo metafsico, calificado extrao al tiempo histrico.
El comienzo de la Tradicin est elaborado sobrehumanamente fuera de la historia, ya que
sin duda la historia es un dato estrictamente humano. Contenido
21 22 23
London: Oxford University Press, 1940. Julius Evola, Rivolta contro el mondo moderno.
Idem.

12
que escapa al intelecto y que viene a ser modo ejemplar irrealizable. Existen unas
realidades de orden superior, arquetipo, variadamente ocultas tras el smbolo o el mito,
que pueden o no ser calcadas en instituciones o realidades de la historia, siempre humana.
En cuyo caso tiene lugar la interferencia entre la Tradicin suprahistrica y el acaecer
histrico, donde el enlace viene sealado por los mitos. De suerte que el mito es aquello
que constituye el elemento primario y que debera servir de punto de partida 24. Porque
el mito representa la expresin de los contenidos tradicionales, segn el ms all. As la
realidad invisible recogida en el mito es tan real como la realidad histrica. El mito supone
la integracin de lo sobrehumano en lo humano, de esa Tradicin del espacio y del tiempo
metafsico en el espacio y tiempo histricos25. Bajo el complejo de mitos subyace la
Tradicin metahistrica, que para Evola es por eso mismo unitaria, un tipo universal y
ejemplar que slo se proyecta en determinadas realidades histricas. El mtodo para
encontrar aquella remotsima, en el espacio y en el tiempo cualitativos, Tradicin histrica,
ser buscar el substratum de los mitos26. Ya que el mito es el vehculo por donde se sube al
conocimiento de la Tradicin nica, hontanar de lo histrico en la medida en que se realiza,
por correspondencia paralela, en determinadas realidades histricas. Aquella Tradicin
nica y exclusiva que en varias formas de expresin se puede encontrar en todos los
pueblos27. Pero preferentemente en la India. La idea de Julius Evola no es precisamente
nueva, pero repeticin de otras ideas harto difundidas en el idealismo alemn. Lase el libro
de Susanne Sommerfeld, Indienschau und Indiendeutung Romantischer Philosophen,
para encontrar antecedentes casi literales de las tesis de Julius Evola en el valor simblico
dado por Novalis a la msica india28; en la opinin de Schelling sobre la autonoma
interpretativa de los mitos que der Mythos deutet sich durch sich selbt 29, o sobre el
valor del yoga como camino para la identificacin con la trascendencia 30; en la
consideracin hegeliana de que la filosofa hind concluye en la consecucin en la
conciencia de la identidad del hombre con la Sustancia universal 31; o en la reduccin
shopenhaueriana del genio al domeador de la Shakti o energa eterna del universo32. En
especial la dependencia de Evola respecto a Schelling es patente. No cabe concebir la
metafsica de Evola sin separar en los mitos la forma exotrica del contenido esotrico, tal
como la formul Schelling en su Ueber Mythen,
24 25 26 27 28 29 30 31 32
Idem. Idem. Idem. Julius Evola, Il cammino del cinabro. Zrich, Aascher Verlag, 1943. S.
Sommerfeld, Indienschau und Indiendeutung. Idem. Idem. Idem.

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historische Segen und Philosopheme der ltesten Welt 33. Igual que reproduccin exacta
de Schelling la definicin evoliana de la Tradicin en cuanto mito filosfico contrapuesto a
los mitos histricos, el mito filosfico con validez de regla universal, el mito histrico
como transmisin dentro de un pueblo 34. La nica innovacin evoliana respecto al
pensamiento de Schelling es recortadamente terminolgica. Donde Schelling habla de mito
filosfico, Evola habla de Tradicin nica metahistrica; donde Schelling habla de mito
histrico Evola habla de proyecciones de la Tradicin en el tiempo histrico. Las dos partes
de la Rivolta contro el mondo moderno son, en el lenguaje de Evola, El mundo de la
Tradicin y Gnesis y rostro del mundo moderno. Schelling habra dicho exactamente lo
mismo hablando de la Tradicin como mito filosfico y de la Tradicin como mito
histrico. Con el remache de que tambin en Schelling se habla del carcter sagrado de la
Tradicin histrica cuando refleja en la trayectoria de un pueblo determinando la Tradicin
o mito filosfico: Tradiction ist es also, was Lehre, Glauben und Sitten eines jeden Volks
heiligt, lese en el Ueber Mythen desde 179335. Y lo curioso del caso es que Evola ni
siquiera cita a Schelling! Menor diferencia supone el que Schelling pretenda encontrar en el
conjunto de los mitos la comunidad en la coincidencia en una religin primera, mientras
que Evola busque una Tradicin nica y suprema. Puesto que para Evola tal Tradicin vale
como esquema de lo divino. Lo que sucede es que Schelling, a fuer de cristiano, procura
hallar lo divino por los caminos de la inteleccin, mientras que Evola, tantrista de la mano
izquierda, se fundir con lo divino siguiendo los procedimientos naturales de la iniciacin
tntrica. Aldous Huxley en su The Perennial Philosophy quiso en 1948 andar por el
camino medio, estimando a la philosophia perennis primordial como el nudo y el corazn
de todas las religiones; en una visin amplia, por el contrario, Frithjof Schuon en su De l
unit transcendente des religions reduca en ese mismo ao de 1948 a la fusin del Cristo
con el Kalki-Avatara hindusta y con el Bodhisattva-Maitreya, a fuer de encarnaciones de la
exclusiva Tradicin primera. Es cuestin de posturas, porque todos procuran lo mismo: un
saber sacro anterior y superior a la historia, descubierto a travs de sus proyecciones en el
quehacer humano que hace la historia. Elemento mediador es el hombre que encarna a la
divinidad, Cristo es el cristianismo, variados dioses en el hinduismo, Gautama en el
budismo, Evola y quienes logren la sublimacin en el tantrismo. Pero esto tampoco es nada
nuevo, porque es lo que pretenda Helena Blavatsky en The Secret Docrine en 1890, lo
que postulaba ArthurArnold en 1895 en Les croyances fondamentales du Boudhisme, lo
que pretenda Rudolf Steiner en El misterio cristiano y los misterios antiguos, lo que
peda Edouard Schur en Lvolution divine. Du Sphinx au Christ en 1912. Por no citar
ms precedentes de estos ensayos de sincretismo segn los mitos y los smbolos, estimados
como ecos de una nica
33
En las Schellings Werke, editadas por Manfred Schtter. Mnchen, C.H. Beck und R.
Oldenbourg, 1927.
34 35
Idem. Idem.

14
sagrada Tradicin primera. Quien lea el libro de Henri de Lubac, Le recontre du
Bouddhime et de lOccident36, comprender la cantidad de precedentes de la postura de
Evola en los alrededores del 1900. Aunque por cierto Lubac no cita a Evola, pese a que
Lubac escriba en 1952 y la Rivolta contro el mondo moderno haba sido editada en
1934. El fallo de semejantes pretensiones est en que al trasladar la Tradicin desde el
plano del mito metahistrico a la realidad histrica oprase siempre con criterios puramente
subjetivos. Ya Evola mismo reconoce que en el trnsito que se da desde un plano superior
al plano del acaecer humano prodcese difcil y peligroso cambio de perspectivas: El
pasar de la consideracin de la Tradicin como superhistoria comporta una mutacin de
perspectivas 37. Perspectivas que son siempre subjetivas, dando lugar a fallos
imprescindibles porque dependen de la cultura del autor. Los defectos de la obra de Evola
resultan de su subjetivismo al descifrar los secretos de la transferencia desde la Tradicin
metahistrica a los momentos de la historia en que la encarna; pues lo centra en el
tantrismo, en Roma, en el Graal, en La tradizione hermetica de la alquimia 38, en los
Fedeli dAmore de la poesa medieval, en los emperadores gibelinos en los Rosacruz; con
olvido de las Espaas de la Contrarreforma, autntica encarnacin de los valores
tradicionales en mayor grado que los dems que tuvo en cuenta. De modo distinto,pla
Tzadicin para los tradicionalistas hispnicos no est fuera de la historia, sino que es la
sntesis de la metafsica con la historia. A fuer de cristianos, los tradicionalistas espaoles
creemos en la igualdad teolgica ante Dios, esto es, en la universal capacidad de salvacin
de la totalidad de los humanos. Del mismo modo que, siguiendo a Santo Toms de Aquino,
contemplamos en todos y cada uno de los hombres una realidad metafsica esencial,
cuajada en una diversidad de existencias; existencias todas que dan lugar a que el hombre
sea ser concreto heredero de una Tradicin, lo contrario del hombre abstracto de las
construcciones protestantes y revolucionarias. Para nosotros el hombre es el ser metafsico
que forzosamente labra historia desde que nace, puesto que nace inserto en un crculo de
realidades concretas, que es precisamente la Tradicin heredada. Evola traslada lo
metafsico al plano presente, pero aplicando la nocin del karma como condicin natural
reflejo de otra condicin superior; y as puede decir que el hombre es concreto porque es
perfecto en la medida en que consiga realizar completamente la propia naturaleza39. Mas
puesto que el karma es para el tantrismo, por l profesado, la accin desarrolladora del
cuerpo40 segn la casta o superando a la casta a travs del logro de la calidad de siddhu,
lo concreto queda reservado para el pashu u hombre vulgar en la forzosidad de la
naturaleza, sin la flexibilidad que en el tomismo trae separar la dualidad metafsica del ser
de la proyeccin del ser en la vida que es la historia. Por eso el hombre tradicional es para
la Tradicin hispnica
36 37 38 39 40
Pars, Aubier, 1952. Julius Evola, Il cammino del cinabro. Roma, Edizioni Mediterranee,
1971. Julius Evola, Rivolta contro el mondo moderno.
A este respecto, Surendranath Dasgupta, A history of Indian Philosophy, Cambridge: The
University Press, 1968.

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catlica un ser que nace dentro de la historia para hacer historia, mientras que en el
pensamiento hind permanece atado a la rigidez del nacimiento cristalizada en la
forzosidad insuperable de las castas. Anclada la Tradicin en la historia, es quehacer
obligatoriamente libre segn la concepcin antropolgica tomista de que es metafsica
elaboradora de la historia. Para Evola, por el contrario, la natura propia equivale al
dharma, o sea a la ley propia del ser. Es el dharma lo que define la situacin concreta
de cada hombre, pero segn una legislacin metahistrica inscrita en la forzosidad de la
casta y no en la forzosidad cristiana de la libertad. En efecto, dharma en snscrito quiere
decir naturaleza propia, ley propia de un ser; cuya referencia exacta, en realidad, pertenece
a aquella legislacin primordial, la cal ordena jerrquicamente, segn la justicia y la verdad,
cada funcin y forma de vida segn la naturaleza propia de cada uno41. Aqu asoma el
yerro orientalizante del tantrismo, hecho suyo por Evola: ver en el hombre naturaleza que
encarna posibilidades divinas, pero sin distinguir el plano de lo metafsico del plano de lo
natural y del plano de lo histrico. Su tradicin superhumana encarna en la naturaleza fsica
del hombre, pero sin manifestarse en la libertad que los cristianos atribuimos a la humana
naturaleza. En el fondo Evola no puede comprender la Tradicin porque su concepto del
hombre le impide comprender la historia. Y as lo que l denomina Tradicin queda lejos
del quehacer de los pueblos, como mera posibilidad para seres privilegiados o iniciados,
excluyendo el saber Tradicional a los hombres que hacen la historia de cuya depuracin la
Tradicin para nosotros nace. Semejante Tradicin ahistrica nada tiene en comn con lo
que por Tradicin entendemos los tradicionalistas espaoles. Bien lo prueba en que la
averiguacin del contenido de la Tradicin tenga lugar para Evola a travs de la prctica del
yoga, pues para l son los maestros del yoga los depositarios de las enseanzas
tradicionales 42, ya que solamente se llega a conocer el saber tradicional despus de la
iniciacin en el pacattava, o sea en el ritual secreto de los vira 43. Es decir, por
procedimientos que llevan al hombre a ser el trono de los dioses, a ser un dios l mismo;
dios que conoce la Tradicin porque aprende lo que saban los dioses de la etapa
metahistrica primera. Aqu Evola confunde el desprecio a la democracia, que en los
carlistas espaoles sentimos en tanto o mayor grado que l, con la igualdad teolgica de los
hombres sin mengua de sus diversidades naturales, existenciales e histricas concretas.
Cuando veamos luego los motivos de su incomprensin del Derecho natural volver sobre
este extremo. Por supuesto que su postura es tan inconcebible como la que, desde el
extremo opuesto, sustenta la Iglesia Budista ceilanesa en The Revolt in the Temple,
publicacipn oficial conmemorativa del 2.500 aniversario del Buda, al importar en el
budismo las libertades anglosajonas con olvido de la libertad teolgica que ha de ser el
ncleo doctrinal para el budismo44. Todos los excesos suelen ser extremosamente
peligrosos.
41 42 43 44
Julius Evola, Rivolta contro el mondo moderno. Julius Evola, Lo yoga della potenza.
Roma, Edizioni Mediterranee, 1968. Idem. Colombo, Sinha Publications, 1953.

16
Nosotros, los carlistas, creemos en una Tradicin elaborada por nuestros mayores, no
encarnada en un mito indemostrable. Nuestra Tradicin es fecunda, porque no queda
anquilosada en nociones extrahistricas, sino sujeta al quehacer humano, necesariamente
creador de historia. Mas no es relativista, porque el quehacer libre del hombre est
encuadrado en su condicin metafsica de criatura sujeta a las leyes puestas por Dios,
explcitamente en la revelacin e implcitamente en el Derecho natural. De otra suerte sera
una de estas cosas: o la tabla indemostrable de unos mitos cuya pureza no puede certificar
nadie, ya que resultan transmitidos por hombres capaces de confusionismos errados; o el
capricho arbitrario de los apetitos de seres imperfectos y limitados. La historia dentro del
Derecho natural, el quehacer del hombre encuadrado por leyes divinas, la libertad natural
dentro del orden natural csmico al par fsico y tico, son las fuentes de la Tradicin tal
como la entendemos los tradicionalistas espaoles. Es lamentable que no coincidamos en
las premisas, cuando coincidimos en las consecuencias. Porque l se dedic a estudiar el
remoto tantrismo, en lugar de procurar conocer los clsicos cristianos de las Espaas. Que
sin duda, con su poderosa inteligencia hubiera aclarado y completado hasta ser uno de ellos.
4.3 El Cristianismo Militante. En estos planteamientos reside el menosprecio evoliano
hacia el Cristianismo, para l negacin de la Tradicin integral, toda vez que sta es una
tradicin metafsica en la cual el hombre se realiza a travs de la iniciacin tntrica,
mientras que la realizacin del cristiano tienen lugar segn lo que en Maschera e volto
dello spiritualismo contemporaneo defini un plano mstico-devocional 45. Es un
choque de mentalidades, en dos aspectos. En el primero, porque la pretensin de ser el de
Cristo el nico mensaje con pretensiones de validez universal y exclusiva, pugna con la
visin tantrista de la posesin de la divinidad por los ejercicios de la iniciacin yguica.
Evola se limita a consignar su repugnancia, sin intentar justificarla, en la Rivolta contro el
mondo moderno, cuando escribe que desde el punto de vista del catolicismo corriente una
grave dificultad para la integracin tradicional de la cual estamos hablando se refiere al
fundador de esta misma religin, Jesucristo, porque como se ha dicho, la idea de que su
persona, su misin, y su mensaje de salvacin presenten un carcter nico y decisivo en la
historia universal (donde, se nota, la pretensin exclusivista del catolicismo) no puede ser
aceptada, mientras esa idea constituya el primer artculo de fe para el cristianismo en
general46. Evola no intenta siquiera justificar su postura de negador de la exclusiva
divinidad de Jesucristo. Y no intenta siquiera justificarla porque no caben oponerle
argumentos racionales. Levanta contra el acto de fe en la divinidad de Cristo su propio acto
de fe en la divinidad tntrica. Es el resultado lgico de la concepcin de la divinidad a la
que antes hemos aludido. Sin que quepan argumentos, porque
45 46
Roma, Edizioni Mediteranee, 1971. Julius Evola, Rivolta contro el mondo moderno.

17
no caben discutir los actos de fe, que son acatamientos a lo que la razn no abarca ni
comprende. L absurdo est en que Evola pretenda acatamientos a su fe tntrica y a la
indemostrable quimera de su comunidad metahistrica de dioses o, de su tradicin
transmitida por los tan sospechosos caminos esotricos, cuando niega sin ms la fe
cristiana. Es un punto previo de partida donde luchan dos concepciones opuestas de la
divinidad. Y en este terreno los tradicionalistas espaoles concedemos sin ningn gnero de
dudas ms fe a la divinidad de Jesucristo que a lo que por divino entiende Julius Evola.
Aqu no caben aproximaciones. Nuestra tradicin es cristiana, autnticamente cristiana,
hasta la ltima de las consecuencias. Enhebrada a lo anterior va la opinin de Evola acerca
del carcter de pobre culpabilidad, de sumisin a Dios, caracterstico del dogma cristiano.
Imbuido de la concepcin tntrica de la posibilidad de encarnar a la divinidad, Evola
rechaza la actitud sumisa del cristiano delante de Dios y niega la eterna imposibilidad
cristiana de que la criatura llegue a divinizarse de algn modo. Pero eso tampoco es nuevo.
Es la repeticin de la doctrina del Demut tpica del nacional-socialismo en la versin
paganizante establecida por Alfred Rosenberg en Der Mythus des XX. Jahrhunderts. La
contradiccin evoliana entre el honor germnico-nrdico, alma de la Roma imperial, y el
sentido de devocin cristiana como amor fraterno universal, entre la gloria de la raza
espiritual de los hombres superiores y la desvirilizacin de lo espiritual llevada a cabo
por el cristiano 47, es el recuerdo del contraste rosenbergiano entre el Mut y la
Selbsbeherrschung germnicos respecto al Demus und Liebe cristianos 48. Con
idntico argumento en ambos escritores: lo absurdo de la nocin de pecado y la necesidad
de la gracia divina para salvarse. Lo que dice Julius Evola en el captulo X de la parte II de
la Rivolta contro el mondo moderno49 es la repeticin de lo escrito por Alfred Rosenberg
en el pargrafo 3 del captulo I del libro Der Mythus des XX. Jahrhunderts 50. Sin que
quiera entrar en ms detalles, porque siempre me irrit el dolor que la blasfemia. Para los
tradicionalistas hispnicos esta parte del mensaje intelectual de Julius Evola, reproduccin
de las demasas del peor nacional-socialismo, son cosas absolutamente inaceptables. Los
carlistas no admitimos ms divinidad que la de Cristo, ni otro mensaje salvador que el del
Evangelio. Lo que sucede es que la versin dada por Evola del cristianismo no coincide con
la nuestra. Para Evola igual que para Rosenberg, el cristianismo fue religin de esclavos,
espritu de sumisin abyecta, cobarda espiritual, resignacin que envilece. Mientras que
para nosotros el cristianismo es servicio al Dios nico, fuente de hidalguas, aristocracia de
los valores de la vida, bandera de lucha heroica. Quiz se deba a que los alemanes nunca
han sido, como los hispanos, la espada de Dios sobre la Tierra (y al decir hispanos quiero
decir cuantos pueblos supieron de la gloria y de la honra de haber sido paladines de la
Contrarreforma y sbditos de Felipe II de Castilla, Felipe I de Npoles, de Sicilia y de
Cerdea). Si Evola y sus precursores tudescos hubieran conocido la dimensin heroica,
armada y belicosa del Cristianismo, tal
47 48 49 50
Idem. Alfred Rosenberg, Der Mythus des XX. Jahrhunderts, Mnchen, Hohencichen
Verlag, 1942. Julius Evola, Rivolta contro el mondo moderno. Alfred Rosemberg, Der
Mythus des XX. Jahrhunderts.

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vez hubieran mantenido tesis diferentes; habran entendido que la fe cristiana es pelea
misionera, brazo armado en las belicosas batallas del Seor. Mis abuelos, que eran
castellanos y napolitanos, supieron de ese riesgo y de esa azaa. La mejor demostracin de
que la Tradicin se da en la historia es esta diversidad de puntos de vista sobre el
Cristianismo que separa a Julius Evola de los tradicionalistas espaoles. Es la ignorancia de
las Espaas areas, Cristiandad menor e Imperio sin ttulo imperial pero heredero de las
funciones imperiales, lo que acarrea este choque de conceptos. Es que Evola maneja una
concepcin del cristianismo como cobarda espiritual, mientras que nosotros sabemos de la
tensin heroica de los cristianos que han peleado las batallas del Seor con herosmo de
cruzados. Siendo lo ms curioso que, pese a esta actitud general, en cuestiones concretas
Julius Evola coincide con el catolicismo ms estricto. As, para citar solamente un ejemplo,
la correccin de significados en las palabras que formula en Larco e la clava, restituye a
la voz pietas el sentido poltico que ensanchaba la devocin para con los padres a la
devocin para con la patria: La pietas poda manifestarse tambin en el campo poltico:
pietas in patriam significaba fidelidad y deber respecto al Estado y a la patria51. De manera
pareja santo Toms de Aquino explicaba en la Summa Theologicae, secunda secundae,
cuestin 101, artculo 4 ad tertium: Ad tertium dicendum quod pietas se extendit ad
patriam secundum quod est nobis quoddam essendi principium. Claro es que Santo Toms
expresndose con una precisin terminolgica de la que carece Evola; porque refiere la
pietas a los padres y a la patria, no al Estado; entre otros motivos porque no cae en el
error, tpico de Evola, de confundir al poder poltico, que se da en toda agrupacin humana
como preciso factor ordenador, con el estado, que es una manera del poder poltico nacida
histricamente en Sicilia en la segunda mitad del siglo XIII que no existi antes de las
Constituciones de Melfi de 1282.
4.4 El Derecho natural Los presupuestos anteriores arrastran a Evola a formular una
definicin del Derecho natural absolutamente inadmisible. Aqu Evola se ha fabricado el
adecuado maniqueo, lo mismo que en las discusiones escolsticas de los seminarios jesuitas
del barroco, a fin de que le resulte ser fcil la refutacin. Porque lo que Evola llama
Derecho natural no tiene nada que ver con lo que el derecho natural es, dado que se trata de
la arbitraria atribucin de un significado a la palabra que expresa cosas muy diversas. Para
Evola el Derecho natural es el derecho del pashu, del hombre vulgar, no el derecho del
hombre superior, del varn poseedor del honor germnico o capaz de ascender a lo divino
por las vas de la iniciacin tntrica. Empeado en la oposicin de la naturaleza inorgnica,
adscrita al culto de las diosas madres mediterrneas, cara al principio ordenador germnico,
ario y nrdico, se le escapa advertir que en todo orden natural hay una jerarqua de seres
por lo mismo que es
51
Julius Evola, Larco e la clava, Miln, Allinsegna del Pesce dOro, 1971.

19
sencillamente un orden. La forma, clsicamente, ha tenido el significado de espritu, la
materia de naturaleza, la primera ligndose al elemento paterno y viril, luminoso y olmpico
(en el sentido de este trmino que ser an hoy claro al lector), la otra al elemento
femenino, materno, puramente vital, escribe en Larco e la clava52. De suerte que la
naturaleza es lo informe, lo desordenado, lo igualitario, siendo el espritu lo que pone orden
en el caos natural. Olvida que todo orden en la naturaleza, sin otro motivo que ser orden,
supone jerarquizacin por s mismo; existiendo orden en la naturaleza, porque desde el
principio de los tiempos la naturaleza es cosmos y no caos. Naturaleza no ordenada dejara
de ser naturaleza. Esplndidamente lo explic San Agustn en las Enarrationes in
Psalmos XXIV, 13: Deus ordinavit omnia, et fecit omnia... et gradibus quibusdan
ordinavit creaturas, a terra usque ad coelum, a visibilibus ad invisibilia, a mortalibus ad
inmortalia. Ista contextio creaturae, ista ordinatissima pulchritudo, ab imis ad summa
concedens, a summis ad ima descendens, nusqueam interrupta, sed dissimilibus temperata,
tota laudat Deum. La posibilidad de una naturaleza catica es fantasa de Julius Evola,
rayana en lo imposible e inadmisible por mucho respeto que quien la formula me merezca.
Falseando al concepto de naturaleza y confundiendo al orden natural fsico con el orden
natural tico, Evola desconoce asimismo la existencia de tres especies del llamado Derecho
natural. Que son: a) la del optimismo antropolgico, que toma al hombre por medida del
universo, siendo bueno lo que se compadece con su naturaleza por definicin buena, y malo
lo que contradiga a esta perfecta naturaleza; b) el del pesimismo antropolgico, que toma al
hombre por medida negativa del universo, siendo bueno lo contrario a su naturaleza, por
definicin mala; y c) el concepto cristiano del hombre, segn el cual es medido y no
medida, porque el criterio para definir qu sea bueno y qu sea malo resulta de lo imperado
por Dios, legislador del universo. El primero es el jusnaturalismo protestante desde Grocio
hasta Rousseau, con proyecciones en Kant, consistiendo en la secularizacin del
intelectualismo tomista; el segundo es el pesimismo antropolgico de Hobbes, consistiendo
en la secularizacin del voluntarismo escotista; el tercero es el Derecho natural de Santo
Toms de Aquino, del concilio de Trento y de la Contrarrreforma catlica. Evola reduce el
Derecho natural al primero de ellos, al del antropocentrismo de Rousseau, al del optimismo
antropolgico. Aqu nos detendremos sobre un punto particular, sobre aquello que ha sido
llamado el derecho natural, derecho el cual ha tenido una parte de relieve en las ideologas
subversivas modernas. El fondo ltimo de esta idea es una concepcin tpico-optimista de
la naturaleza humana. Segn la doctrina del derecho natural, o jusnaturalismo, en cuanto a
lo justo y a lo injusto, lo lcito y lo ilcito, existiran algunos principios inmutables
congnitos en la naturaleza humana universales, que es lo que ha sido llamado la recta
razn que siempre podra directamente reconocerse. El conjunto de tales principios viene a
definir el derecho natural 53. Puede disculparse quiz el hecho lamentable de que la Iglesia,
tras el no menos lamentable concilio Vaticano Segundo, ha abrazado las teoras
52 53
Julius Evola, Larco e la clava. Julius Evola, Larco e la clava.

20
antropocntricas de la revolucin anticristiana y ha hecho suyo el Derecho natural
inspirador de Rousseau y pasado desde Rouseeau al 1789. Si lo miramos as, esto es si
contemplamos al Derecho natural tal como lo concibe la traidora y estpida Iglesia de Juan
XXIII y de Pablo VI, Evola tiene sobrada razn cuando escribe que la misma Iglesia
catlica ha seguido este orden de ideas, segn se ha visto, polmicamente, esto es para
oponerse al principio de la pura soberana poltica en nombre de los as llamados derechos
naturales del hombre, los cuales en la versin moderna hacen ms o menos un todo nico
con los principios jacobinos de 1789. Del derecho natural a menudo la Iglesia se ha hecho
custodio y vindicador, ni ms ni menos para arrogarse una posicin de supremaca frente al
Estado54. Visto desde el vaticano segundo el Derecho natural no es el de Santo Toms de
Aquino, ni el de los clsicos de las Espaas. Es el derecho natural del optimismo
antropolgico de Rousseau. Pero Evola no tiene fundamentos para confundir tipos tan
dispares del derecho natural. Si la Iglesia Catlica es hoy la primera entre las sectas
protestantes, sigue siendo el Catolicismo, que no es el tinglado vaticano, valor
inconmovible para los tradicionalistas hispnicos. Contra el Vaticano, si es preciso; ms
papistas que el papa, si es preciso. Por fidelidad a los muertos cuyo quehacer perpetuamos.
Siguiendo semejantes pasos es como Evola puede achacar con justicia a este Derecho
natural protestante, roussoniano, revolucionario burgus y hoy vaticanista, la cada en el
igualitarismo y en el colectivismo. Mas deber considerar que, si tal especie de
jusnaturalismo se despea en ambos abismos ideolgicos es porque se trata de un tipo de
derecho natural abstracto, el derecho natural del hombre que se cuenta y no se pesa, el
derecho de la revolucin burguesa, lo ms contrario posible al Derecho natural
autnticamente catlico. Los tradicionalistas hispanos, contra el hombre abstracto, nmero
democrtico y homo aeconomicus a secas, sustentamos el hombre concreto de la
Tradicin, nacido como hidalgo que es hijo de algo, miembro de una familia y de una
patria, jerarquizado desde el nacimiento y desde el nacimiento inserto en un crculo
concreto de existencias. Estoy seguro que si Julius Evola hubiera considerado el
exclusivismo con el que identific al Derecho natural con el derecho natural del hombre
abstracto revolucionario, y si hubiera replanteado al Derecho natural en la verdadera
significacin catlica, aceptara al Derecho natural tal como lo que es: como el nico punto
de apoyo para la Tradicin y como el solo baluarte contra la disolucin de la Iglesia
Catlica y de las sociedades polticas del Occidente, que es el triste espectculo nuestro de
cada da en esta segunda mitad del siglo. Porque la jerarquizacin que el mundo moderno
necesita para salvarse solamente es hacedora apelando a la vigencia del Derecho natural
autntico; no prescindiendo de l, al confundirse con su degeneracin protestante,
roussoniana y revolucionaria. Buena prueba de ello es como el positivismo y el marxismo
son enemigos acrrimos del derecho natural cristiano.
54
Idem.

21
4.5 La ignorancia de la hidalgua hispnica. Todas nuestras reservas a Julius Evola
provienen de que selecciona como momentos tradicionales en la historia unos cuantos
puntos de referencia, entre los cuales no se hallan la Espaa de los siglos XVI y XVII,
herederas en la Contrarreforma por ellas sustentadas de los valores de la Cristiandad
medieval. Para Evola el postrer instante de la Tradicin posible es el Imperio gibelino.
Despus de l todo es vaco, oscuridad y crisis. Empresa demasiado larga sera la de
matizar el Imperio gibelino. Dmosla por buena a efectos del presente estudio y en espera
de poder establecer en otro lugar las debidas reservas. Admitamos por ahora el valor
insigne de aquella grandiosa civilizacin romano-germnica articulada y animada de una
tensin metafsica cual fue el medioevo gibelino 55. Lo que no podemos conceder es que
con los Hohenstaufen termina toda posibilidad de una accin frenadora de los excesos de la
Iglesia y en la cual la jerarquizacin tenga lugar estimando en cada hombre sus cualidades
respectivas; lo que Evola afirma cuando ms arriba escriba que la Tradicin se mantiene
an. Con los Hohenstaufen la Tradicin tienen el ltimo destello luminoso. Despus, los
Imperios sern suplantados por los imperialismos y nada ms se sabr del Estado sino como
una organizacin temporal particular, nacional y por lo tanto social y plebeya 56. Dejando
aparte el yerro de pensar que el Imperio es un Stato, cuando lo cierto es que los stati
nacen en pugna contra el poder imperial a partir del siglo XIII, parece extrao que Evola no
se haya dado cuenta de que fue la Casa Real de Aragn quien recogi la herencia gibelina.
El guante arrojado por Conradino desde el cadalso en la plaza del Mercato de Npoles vino
a ser recogido por el rey Pedro III de Aragn; quien mantuvo en Sicilia la bandera gibelina
57, suscitando las iras del afrancesado papa Martn IV, el cual lleg a excomulgarle tal
como venan los papas anteriores excomulgando a los emperadores cuya causa l heredaba;
excomunin intil y ridcula, de la que dieron buena cuenta las huestes almogvares en el
Coll de Panissars. La sola mencin que de los reyes de Aragn trae Evola en la Rivolta
contro il mondo moderno 58, no tiene relacin con este hecho importantsimo. Por su
ignorancia, no s si voluntaria o no, de la historia de las Espaas, Evola no alcanza a ver
como en el correr de los siglos XVI y XVII fueron las Espaas las herederas del Imperio
aunque sin ttulo imperial, conjunto de pueblos bajo un solo mando realizadores del
universalismo que al Imperio caracteriza. Nadie supo frenar los excesos de la que Evola
llamara casta sacerdotal como Carlos V y Felipe II, y en las crnicas del reino de
Npoles constan los atropellos protagonizados por Urbano VIII y otros pontfices de
parecida calaa. Nunca reyes catlicos pusieron en su debido lugar las pretensiones
abusivas de los papas como lo hicieran los monarcas de las Espaas. Para ellos parecen
escritas, mucho
55 56
Julius Evola, Larco e la clava.
Ferran Dsoldevilla le denomina campen del gibelinisme en su Historia de Cataunya,
Barcelona, Ed. Alpha, 1934.
57 58

Julius Evola, Rivolta contro el mondo moderno. Idem.

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ms que para los Hohenstaufen o para los suavos, las frases con que Evola retrata cul era
el sentido del Imperio, segn la idea regia como l dice: Segn esta ltima, el emperador
es efectivamente el caput ecclisiae, no en el sentido de que el emperador sustituya al jefe de
la jerarqua sacerdotal (el papa), sino solamente en el sentido de que la funcin imperial
puede recoger en un conjunto eficaz de dominio la fuerza misma portada por la Iglesia y
animante de la cristiandad59. Continuando el retrato de Carlos V o de Felipe II cuando
aada: El emperador... afirmaba tener directamente de Dios su derecho y su poder, y de
reconocer sobre s solamente a Dios: as el jefe de la jerarqua sacerdotal, que le haba
consagrado, no poda lgicamente ser ms que un simple mediador, incapaz segn la idea
gibelina- de revocarle por medio de la excomunin su fuerza sobrenatural ya asumida60.
En nombre de esta idea gibelina Pedro III de Aragn rechaz la excomunin con la que el
papa Martn IV privaba del reino. En nombre de la defensa de la Cristiandad por encima de
los ambiciosos caprichos de los papas, Carlos V encerr en el castillo de SantAngelo a uno
de ellos y Felipe II encarcelaba en Npoles obispos levantiscos. No alcanzo a comprender
como Julius Evola ha podido olvidar hechos tan concluyentes. Si el Imperio quiebra, su
postrer paladn fue Carlos V. Y si el Imperio quiebra es a causa de la reforma luterana que
lo dividi religiosamente, y a causa de que los emperadores de los siglos XIV y XV no
haban sabido asumir los poderes efectivos del mando, venido a manos de los reyezuelos y
seores alemanes; como ya lo vio antes que nadie el genial Raimundo Lulio a principios del
siglo XIV en tesis recogidas y copiadas por Nicols von Kues a mediados del siglo XV. Y
cuando el Imperio quiebra, porque desde mediados del siglo XVI ha decado a mero ttulo
carente de efectividad de mando, Carlos V lega a su hijo Felipe II la empresa universal del
Imperio, aunque deje a su hermano Fernando la herencia del ttulo del Imperio. Desde 1556
la misin y la idea imperial reside en las Espaas, aunque el huero ttulo imperial siga en
Germania. De ah que la cristiandad se transforme en la universal Monarqua de las
Espaas, en la cual estaba la universalidad de que el Imperio era incapaz; en la segunda
mitad del siglo XVI el Imperio es un pedazo de Occidente, al tiempo en que en los
dominios universales hispnicos jams se pona la luz del Sol. Todo lo que Julius Evola
escribe en la Rivolta contro el mondo moderno sobre la cada de la idea imperial61 est
equivocado al ignorar que la funcin imperial, aunque sin ttulo, era accin de la Monarqua
universal de las Espaas. O conjunto de monarquas unidas a un mismo rey. Que no eran
monarquas absolutistas, porque en ellas seguan vivas las libertades concretas medievales.
Ni eran monarquas gelfas, porque tenan a raya a los papas desmandados. Ni eran
monarquas democrticas, porque el poder vena de Dios. Ni eran monarquas de las
llamadas populares, porque con su alcance universal de Imperio abarcaban a gentes tan
varias como el Franco-Condado y Filipinas, Npoles y Chile, Catalua y Portugal, Castilla
y Cerdea, Galicia y Sicilia.
59 60 61
Julius Evola, Rivolta conro el mondo moderno. Idem. Idem.

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Acuden a la punta de la pluma citas innumerables, desde Luigi Tansillo a Gernimo Osorio,
desde ramn Muntaner a Hernando de Acua, desde Giambattista Marino a Lope de Vega,
desde Jean Boivyn a Tommaso Campanella, desde las crnicas de los conquistadores a los
documentos diplomticos, corrobadoras del incomparable sentido imperial, de Imperio
efectivo universal de las Espaas. Que Evola estuviera ciego para esos valores de hechos y
de ideas fue la dificultad mayor para que nos entendiera y para que le entendamos los
tradicionalistas espaoles; porque l ha ignorado cmo la ltima encarnacin del Imperio
no fue de los gibelinos, sino la monarqua catlica de nuestro seor don Felipe II. 5.
BALANCE DE EVOLA DESDE EL TRADICIONALISMO HISPNICO. La ingente
empresa intelectual de Julius Evola ha sacado a la luz en Italia la importancia del concepto
de la Tradicin y la singular vala del hombre concreto tradicional. En este sentido, desde
las tiendas siempre guerreras del tradicionalismo hispnico de hoy, esto es el carlismo, hay
que rendirle tributos de admiracin y de agradecimiento. Otra cosa es que ni su punto de
partida, ni su concepto ahistrico de la Tradicin, ni su ignorancia en aquilatar el verdadero
concepto del Derecho natural, ni su prurito en terminar el Imperio en los tiempos gibelinos,
puedan ser admirados por nosotros. Si he subrayado estas divergencias es por el afn de una
clarificacin, en la esperanza de que sus discpulos reconsideren tales equvocos del
maestro. Para que en el futuro podamos coincidir en los fundamentos ideolgicos, al cual
ya coincidimos hoy en la repulsa contra este mundo moderno, disuelto en sus esencias
cardinales, especialmente desde que el Vaticano Segundo ha traicionado la causa de Cristo
paladn de las batallas de la verdad, para caer en la necedad de un ecumenismo que es
rendicin y de un dialoguismo que es pacto con la mentira. El formidable aparato crtico
levantado por Evola contra los factores de la decadencia de este Occidente que se deshace
perdido en la anrquica locura de las democracias, en el escepticismo huero de los
liberalismos, en la religin igualitarista marxista, en la infidelidad de la Iglesia Catlica a
las posturas del cristianismo militante y misionero, son tal vez el mejor de los monumentos
de combate contra tanta hereja, tanta barbarie y tanta necedad demoledora. Lstima que en
lugar del kshatriya, lejano e inaccesible desde nuestros contornos humanos, no haya
querido o no haya sabido ser el hidalgo que es ejemplar supremo de la Tradicin tal como
nosotros la entendemos. Estoy seguro de que si Evola hubiera buceado en el hondn de las
razones ntimas de su potente personalidad, habra encontrado en la hidalgua el secreto
afn que le empuj por la existencia entera. Yo me lo auguro y se lo auguro a sus
discpulos; a fin de que no se quede en misterioso profeta enterrado en sus secretos, a fin de
que pueda ser uno de los grandes capitanes que los tradicionalistas podamos seguir en esta
guerra a muerte contra el mundo moderno en que por triste hado nos ha tocado vivir.
Porque la salvacin de este mundo no se lograr forjando hombres que sirvan de puente
desde el ciclo histrico presente al ciclo que ha de sucederle,

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como Evola cree cuando postula que e esta kali-Yuga, Edad Oscura de terribles
destrucciones, quienes all se unen y por encima de todo all se tienen en pie pueden
conseguir frutos no fcilmente accesibles a los hombres de otras edades62; hombres
aislados como l, prendidos en un tantrismo egosta, aptos para empresas de combates
solitarios. Sino mediante la azaa de huestes aguerridas que sepan escuchar las palabras de
Cristo, Dios nico para los tradicionalistas espaoles: Mas el que permanezca firme hasta
el fin, se se salvar (San Mateo XXXIV, 13). Mas el que persevere hasta el fin, ese se
salvar (San Marcos XIII, 13). Ya que el Cristo es el nico en mandar con dominio, como
reconocan los propios fariseos en el relato contenido en el Evangelio de Lucas IV, 36. En
esta hora de abominacin de la desolacin por Cristo ya predicha (San mateo XXIV, 15;
San Marcos XIII, 14), muchos vendrn usando su nombre para engaarnos (San mateo
XXIV, 4-6; San Marcos XIII, 6) y seremos odiados por fidelidad a Su nombre (San Mateo
X, 22); pero no nos engaarn porque el rbol por los frutos se conoce, igual que a los
falsos profetas (San Mateo VII, 15-20); ni aunque se presenten por vicarios Suyos, porque
ya nos ense que no est un discpulo popr encima del maestro, ni un criado por encima
de su amo (San Mateo X, 24). Este es para los tradicionalistas hispnicos el lenguaje de
Dios, sin tener que acudir a los textos snscritos del Devanagari, del lenguaje de los
dioses. As es como queremos ser, por expresarlo en snscrito, rayskamo vivapsnyasya,
anhelantes de riqueza eterna. Igual que los hidalgos antepasados, los tradicionalistas
espaoles tenemos voluntad de pelear, contra este mundo secularizado, las batallas sagradas
del seor. En las cuales Julius Evola puede y debe ser uno entre los ms preclaros adalides.
62
Julius Evola, Rivolta contro el mondo moderno.