Ecologia y Religion

Ecumenical Association of Third World Theologians
Asociacin Ecumnica de Telogos/as del Tercer Mundo

Ecology and Religion
in this hour of planetary Emergency
Ecologa y Religin
en esta hora de emergencia planetaria
Issue Edited by EATWOT's latin American Theological Commission
Volume XXXIV N 2011/1 New Series January-February 2011
Ecologa y Religin
Ecologia e Religio
nesta hora de emergncia planetria
VOICES
Release 1.3
http://InternationaITheoIogicaICommission.org/VOICES
This special issue of VOICES pusblishes the Collective Issue of the Latin
American Theological Reviews organized by the Theological Commission of
EATWOT of this Continent. Because of that it uses principally Spanish and
Portuguese. These materials were published on paper, along 2010, by the 14
reviews joining the initiative. This is their digital edition hosted by EATWOT's
theological review.
Esta edicin especial de VOICES pone a disposicin pblica los materiales
que forman el nmero colectivo de revistas latinoamericanas de teologa, orga-
nizado por la Comisin Teolgica de EATWOT de ese Continente. Es por eso por lo
que utiliza principalmente los idiomas de esta regin de EATWOT. Los materiales
han sido publicados en papel por las 14 revistas adherentes a la iniciativa, a lo
largo de 2010. VOICES acoge la edicin digital de estos materiales.
* * *
Advertisements' pages
- EATWOT's Religion & Peace workshop of FMTL on the WSF in Dakar, 19
- Toward a Planetary Theology, 20
- Dunamis Publishers, 38
- Biblical Liturgical Calendar in English, 94
- Along the Many Paths of God (Series), 106 (English), 154 (espaol)
- Coleccin Tiempo axial, 130
- Along the Many Paths of God (Book), 180
- Getting the Poor Down from the Cross, 228
- Latin American Agenda on Ecology, 282
- Per i molti cammini di Dio, 306
- CHRISTUS, Mxico DF, Mxico
- AMIGO DEL HOGAR, Santo Domingo, Repblica Dominicana
- CAMINOS, La Habana, Cuba
- SENDEROS, San Jos, Costa Rica
- ALTERNATIVAS, Managua, Nicaragua
- LA ANTIGUA, Panam, Panam
- FRANCISCANUM, Bogot, Colombia
- VNCULUM, CRC, Bogot, Colombia
- SPRITUS, Quito, Ecuador
- PGINAS, Lima, Per
- REB, Petrpolis, RJ, Brasil
- HORIZONTE, PUC-Minas, Belo Horizonte, MG, Brasil
- ENSAYOS TEOLGICOS, Asuncin, Paraguay
- ACCIN, Asuncin, Paraguay
- SOLERIANA, Montevideo, Uruguay
- OBSUR, Montevideo, Uruguay
- VIDA PASTORAL, Buenos Aires, Argentina
Latin American Theological Journals
which adhered this Minga or Collective Issue
and in different ways pubished the texts
Ecologa y Religin
Ecologia e Religio
Nesta hora de emergncia planetria
Asociacion Ecumnica de Telogos/as del Tercer Mundo
Association Oecumenique des Theologiens du Tiers Monde
http://InternationaITheoIogicaICommission.org/VOICES
TheoIogicaI JournaI of EATWOT,

EcumenicaI Association of Third WorId TheoIogians
VOICES' New Series, VoIume XXXIV
Number 2011/1, January-March 2011
EcoIogy & ReIigion, in this hour of pIanetary emergency
Issue edited by the Latin American TheoIogicaI Commission
coordinated by Jos Mara VIGIL
ReIease 1.3
(ReIease 1.0 of January 15, 2011)
Free DigitaI PrintabIe MuItiIinguaI Edition
f you want print on paper a local edition,
please, contact the Latin American Theological Commission
at its web, Comision.Teologica.Latinoamericana.org
for asking printable originals.
All the articles of this issue can be reproduced freely,
since given the credit to the source.
Art Cover: Maximino Cerezo Barredo (La Cena ecolgica del Reino)
Cover and lay out: Lorenzo Barra and Jose M. Vigil
SBN: 978-9962-05-012-4
EATWOT's web addresses:
www.eatwot.org
www.InternationaITheoIogicaICommission.org/VOICES
www.Comision.TeoIogica.Latinoamericana.org
www.Comissao.TeoIogica.Latinoamericana.org
NDICE
Presentation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Presentacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1
Ama a la Tierra como a ti mismo, Marcelo BARROS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Ame a Terra como a si mesmo, Marcelo BARROS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Connotaciones antiecolgicas en la tradicin judeocristiana, Leonardo BOFF 17
Connotao antiecolgica na tradio judeo-crist, Leonardo BOFF. . . . . . . 21
A busca de um ethos planetrio, Leonardo BOFF. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Towards an Ecological and Spiritual Vision, Leonardo BOFF. . . . . . . . . . . . . 39
Pistes pour une nouvelle vision cologico-spirituelle, Leonardo BOFF . . . . . 43
Pistas para una nueva visin ecolgico-espiritual, Leonardo BOFF. . . . . . . . 47
Pistas para uma nova viso ecolgico-espiritual, Leonardo BOFF. . . . . . . . . 51
Ecologia humana: O presuposto da tica na preservao do Meio Ambiente,
Pedro Celso CAMPOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Antropocentrismo cristiano y nuevas vertientes teolgicas . . . . . . . . . . . . . .
para una eco-juisticia, Jorge E. CASTLLO GUERRA . . . . . . . . . 89
Pastoral ecolgica. Gua pedaggica de recursos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Jose Manuel FAJARDO SALNAS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Ecologia nos documentos da Igreja Catlica, Ludovico GARMUS. . . . . . . . . 107
Ecologa y cristianismo, Manuel GONZALO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Apuntes para una eco-espiritualidad holstica, Rui Manuel Grcio DAS NEVES 143
Ecologa, nuevas cosmologas e implicaciones teolgicas, Guillermo KERBER 155
Tesis sobre la justicia climtica, Guillermo KERBER. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
La Justice Climatique, Guillermo KERBER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
Dimensions de la cisis ecolgica planetaria, Juan Antonio MEJA GUERRA. 191
Cuidando da Terra. tica do cuidado no contesto da criao. Antnio MOSER 207
F crist e ecologia: o dilogo necessrio, Afonso Tadeu MURAD . . . . . . . . 229
Las ciencias y nuestras imgenes de Dios, gnacio NEZ DE CASTRO. . 243
En la escuela del cuidado del ser, Marta ns RESTREPO . . . . . . . . . . . . . . 253
Algunos presupuestos de la inminente amenaza de la crisis ambiental. . . . .
Jos Ral SUREZ ALFONSO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
El decrecimiento. Joan SURROCA i SENS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
O sentido mstico da conscincia planetria, Faustino TEXERA. . . . . . . . . . . . . 283
El sentido mstico de la conciencia planetria, Faustino TEXERA . . . . . . . . . . . 295
Ecological Challenges for Religions, Jose Maria VGL. . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
Dfis de l'cologie aux religions, Jos Mara VGL. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311
Desafios da ecologia s religies, Jos Maria VGL. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315
Desafos de la ecologa a las religiones, Jos Mara VGL . . . . . . . . . . . . . . 321
9
Presentation
With this special issue, VOICES, the journal of EATWOT, the veteran
theological journal, with more than thirty years of life, witness to search-
ings and to struggles, serene reflections and incendiary debates around
peoples liberation, takes on the cloak of ecology and begins again its
journey, this time in digital form, more coherent with its vocation than the
old ways of Guttenberg, which was always subject to the rules governing
the cost of paper (wood and trees) and of the press and the postal ser-
vice... paths that were ever more costly, restrictive and limited.
This is a new period, perhaps definitive, that we are opening with
joy and confidence. Time will tell.
This is a special issue. For the past two years the Latin American
Theological Commission of EATWOT has undertaken a new initative in
the organization of a Minga or Mutiro (a collective or communitar-
ian work, one that is voluntary) for Latin American theological journals.
The first Minga, which is presented in this issue of VOICES deals with
Ecology and Religion in a time of Planetary Crisis. The Commission
convoked the best theologians, experts on the topic, and entrusted them
with preparing a series of articles that could amply make up a regular
issue of a theological journal. A few months later, it received and edited
and organized the articles, and sent them to Latin American journals that
voluntarily align themselves with the Minga.
The first Minga, which was worked on during the third trimester
of 2009, was delivered to the journals in December, 2009, so that during
the whole of 2010, the journals went about publishing the issue in their
paper versions. And in concluding the year and the publications on paper,
the Commission has elaborated the material of the Minga in digital form
and puts them up publicly. This is the moment for VOICES to create on
its pages what is an issue of a theological journal that in Latin America
has been published by 14 journals in paper throughout the year 2010. The
journals that have participated are:
Christus (Mxico, n 777 abril 2010), Voces del Tiempo (Guatemala),
Alternativas (Nicaragua, n 38, diciembre 2009), Amigo del Hogar (Dominican
Republic), La Antigua (USMA, Panam), Vnculum (Colombia, n 238 marzo
2010), Franciscanum (n 154, diciembre 2010, Colombia), Pginas (Peru),
10
10 Presentation
REB (Petrpolis, Brazil, 277/70/2010), Perspectiva (Belo Horizonte, Brazil),
Tiempo Latinoamericano (Argentina), Vida Pastoral (Argentina), Accin
(Paraguay, marzo 2010), OBSUR (Uruguay, n 41 diciembre 2010), Soleriana
(Uruguay) y Pastoral Popular (Chile), and the digital journal Especial
Ecodes, of Spain. (Full details can be found on the page of the Commission.)
The digital edition was intended to bring together in a single issue
all the material that was worked on through this initiative, in the lan-
guages of the continent, thus placing them before a public that goes far
beyond what could be reached by the paper journals and in a format that,
being digital, allows a much greater management of the texts.
The second Minga-Mutiro has already been developed and is
now in the hands of the journals that have join the project, so that during
2011 they will be published by the paper journals. We hope that within
a year we will be able to also offer another special edition of VOICES
with all the material of the second Minga-Mutiro. Information about the
Mingas can be found on the Latin American Commissions page.
This is what explains how this issue of VOICES is moving in the
direction of the majority languages of the continent of Latin America, that
is to say, in Portuguese and Spanish. This is an exceptional case in the
norms governing the activity of VOICES.
Our next issue of VOICES, which will appear in the first days of
March and will correspond to March-April, will bring together material
that EATWOT and other theologians has produced in order to participate
in the WFTL (the World Forum on Theology and Liberation, which will
take place February 5-11, 2011. This time VOICES will include four lan-
guages. Get ready to welcome it also in digital form. You can subscribe on
the page of the International Theological Commission, to receive VOICES
or for receive, via e-mail the link to download.
We will be happy to have your comments, criticism and suggestions
for this new stage in VOICES. You can send them through the contact
point offered on the Commissions page.
We wish to thank you for your understanding and we hope that
you will find this issue of VOICES useful to you.
Jos Mara VIGIL
EATWOT's Latin American Theological Commission
Comision.Teologica.Latinoamericana.org
InternationalTheologicalCommission.org
11
Presentacin
Con este nmero especial, VOICES, la revista de la EATWOT, vete-
rana revista teolgica de ms de treinta aos de antigedad, testigo de
bsquedas y luchas, reflexiones serenas y debates encendidos en torno a
la liberacin de los pueblos, se viste de ecologa y retoma su andadura,
esta vez por los caminos digitales, ms coherentes con su vocacin que
los viejos caminos de Guttemberg, siempre sometidos a pagar el peaje del
costo del papel (y de la madera, y de los rboles!) y de la imprenta y del
correo postal... caminos siempre ms caros, restrictivos, limitados...
Es una nueva etapa, tal vez definitiva, que abrimos con alegra y
confianza. El tiempo dir su palabra.
ste es un nmero especial. Desde hace dos aos, la Comisin
Teolgica Latinoamericana, de la EATWOT, ha puesto en marcha una
iniciativa original: la organizacin de una Minga o Mutiro (trabajo
colectivo o comunitario, voluntario) para las revistas teolgicas latinoa-
mericanas. La primera Minga, sta que recoge este nmero de VOICES,
ha sido sobre Ecologa y Religin en esta hora de emergencia planetaria.
La Comisin convoc a los mejores telogos y telogas expertos sobre
el tema y les encomend una serie de artculos que puedieran cubrir
-sobreabundantemente- un nmero normal de revista teolgica. A los
pocos meses, tras recibir y alistar los artculos, los enva a las revistas
latinoamericanas que se han adherido a la Minga.
La primera Minga, trabajada en el tercer trimestre de 2009, fue
puesta a disposicin de las revistas en diciembre de 2009. Durante el ao
2010 las revistas han estado publicando los artculos segn su criterio
y las conveniencias de sus programas. Al concluir el plazo, la Comisin
Teolgica pone a disposicin pblica todo el material por va digital y
lo hace por medio de VOICES, la Revista Teolgica de la EATWOT.. Las
revistas que han participado en esta iniciativa son:
12
Christus (Mxico, n 777 abril 2010), Voces del Tiempo (Guatemala),
Alternativas (Nicaragua, n 38, diciembre 2009), Amigo del Hogar
(Dominican Republic), La Antigua (USMA, Panam), Vnculum (Colombia,
n 238 marzo 2010), Franciscanum (n 154, diciembre 2010, Colombia),
Pginas (Peru), REB (Petrpolis, Brazil, 277/70/2010), Perspectiva (Belo
Horizonte, Brazil), Tiempo Latinoamericano (Argentina), Vida Pastoral
(Argentina), Accin (Paraguay, marzo 2010), OBSUR (Uruguay, n 41 diciem-
bre 2010), Soleriana (Uruguay) y Pastoral Popular (Chile), y la revista digi-
tal Especial Ecodes, de Espaa. (Mayores datos en la pgina de la Comisin).
Esta edicin digital de VOICES rene pues todo el material que se
ha trabajado en esta iniciativa, en los dos idiomas del Continente, ponin-
dolo as a disposicin pblica mucho ms all de donde han podido
llegar las revistas de papel.
La segunda Minga-Mutiro ya fue elaborada, y ya est en manos
de las revistas que se han adherido a ella. A lo largo de 2011 va a ser
publicada por las revistas en papel. Esperamos ofrecer dentro de un ao
podamos otro nmero especial de VOICES con todos los materiales de
la segunda Minga-Mutiro. Informacin sobre ambas Mingas puede ser
encontrada en la pgina de la Comisin.
Esto es lo que explica que en este nmero de VOICES predominen
los dos idiomas mayoritarios del Continente Latinoamericano, e portu-
gus y el espaol. Es una excepcin en el comportamiento de VOICES.
Nuestro prximo nmero, que aparecer en los primeros das de
marzo y corresponder a los meses de marzo-abril, va a hacer pblicos
los materiales que EATWOT y otros telogos/as estn produciendo para
participar en el WFTL, el World Forum on Theology and Liberation, que
se va a celebrar en los das 5 al 11 de febrero de 2011. Esa vez VOICES
va a manejar ampliamente cinco idiomas. Vayan preparndose para reci-
birlo, tambin en formato digital. Pueden suscribirse, gratuitamente, en
la pgina de la Comisin Teolgica Internacional, para recibir gratis la
revista (simplemente el enlace para descargarla), o simplemente recoger-
lo en dicha pgina.
Recibiremos con agrado sus comentarios, crticas y sugerencias
para esta nueva etapa de VOICES. Pueden envirnoslos a travs del punto
de contacto que ofrece el portal de la Comisin.
Les agradecemos su comprensin, y esperamos que les pueda ser
til el servicio de este nmero de VOICES.
Jos Mara VIGIL
Comisin Teolgica Latinoamericana de la EATWOT
12 Presentacin
13
Estamos ante un momento crtico de la historia de la Tierra, en el
que la Humanidad debe escoger su futuro. El mundo se vuelve cada vez
ms interdependiente y frgil. En medio de una inmensa diversidad de
culturas y formas de vida, somos una nica familia humana y una nica
comunidad terrestre. Tenemos un destino comn. Debemos sumar fuerzas
para llegar a ser una sociedad mundial basada en el respeto a la natura-
leza, en los derechos humanos universales, en la justicia econmica y en
una cultura de la paz. Es urgente que nosotros, los pueblos de la Tierra,
declaremos nuestra responsabilidad tanto de unos para con otros, como
con la gran comunidad de la vida en la tierra, y con las futuras genera-
ciones.
As comienza la Carta de la Tierra, elaborada por intelectuales,
personas comprometidas en la poltica y espirituales de todos los conti-
nentes, con las ms diversas inspiraciones. De Amrica Latina participan
el telogo Leonardo Boff, la cantante Mereces Sosa, y otros. Proponiendo
una nueva tica internacional, el texto recorre el mundo, debatido en 46
pases. Ya ha recibido la colaboracin de ms de 100 mil personas, de las
ms diversas culturas y religiones. Prepara el reconocimiento de la ONU
de los Derechos de la Tierra, complementando la Declaracin de los
Derechos Humanos.
Cada ao, al inicio de junio, crece el nmero de personas que se
sdhieren a las conmemoraciones de la Semana Santa Internacional del
Medio Ambiente. En todo el mundo se promueven reflexiones sobre la
deuda de la humanidad con la naturaleza y las sugerencias de cmo vivir
una nueva integracin ecolgica. Los cientficos advierten sobre el punto
crtico al que hemos llegado: si la humanidad contina destruyendo la
naturaleza, pronto el equilibro de la vida se va a ver comprometido. Si
contina en el camino actiual, la vida slo va a sobrevivir hasta el ao
2025. Si, mientras hay tiempo, no cambiamos el rumbo, no habr retorno
posible. Esta vez no puede haber un arca de No.
Ama a la Tierra como a ti mismo
Marcelo BARROS
14
14 Ama a la Tierra como a ti mismo
La Ecologa Ambiental trata de proteger lo verde y los animales
amenazados de extincin. Pero, nos importa no slo el medio ambiente,
sino el ambiente entero. La Ecologa Social inserta al ser humano y a la
sociedad dentro de la naturaleza. Demuestra que la injusticia social es
siempre anti-ecolgica.
Gobiernos y empresarios hablan de desarrollo sostenible.
Confunden la nocin de sostenibilidad, propia del campo de la biologa,
con desarrollo, trmino del mundo econmico. Para salvar al planeta
necesitamos una ecologa holstica y no tecnologa disfrazada de huma-
nismo. La Ecologa se funda en un cambio de mentalidad y cultura. Es
necesario una Ecologa Mental, ligada a la cultura de la paz y a la supe-
racin de la violencia, y, ms todava, una ecologa integral, que vea a la
humanidad a la tierra como un nico conjunto vivo y orgnico. Es una
nueva espiritualidad que vincula a Dios con el mundo, al universo con el
ser humano y a ste con el cosmos.
La Biblia dice que Dios cre al ser humano un poco menor que
un dios y le entreg la creacin (Sl 8) para que fuese su celador y no
dueo ni explotador. El Gnesis dice: Crezcan y multiplquense, y domi-
nen la tierra. La traduccin correcta para este dominen es encargarse,
administrar, y no explotar como se quiera.
La Fsica Atmica nos alerta: lo que vemos no es la realidad ltima.
Detrs de los cuerpos est el tomo. En lo ntimo de las ms pequeas
partculas, hay una energa que liga a todos los seres, como en una danza
mstica. Quien cree en Dios, lo adora como fuente originaria y amorosa
de todo. Pertenecemos al universo como parte integrante y pensante de
este conjunto de relaciones. Acepte la funcin de ser celador de la natu-
raleza y pastor/a de la vida!
Marcelo BARROS
Recife, PE
BRASIL
15
Texto 15
Estamos diante de um momento crtico na histria da Terra, em
que a humanidade deve escolher o seu futuro. O mundo torna-se cada
vez mais interdependente e frgil. Em meio a uma imensa diversidade de
culturas e formas de vida, somos uma nica famlia humana e uma s
comunidade terrestre. Temos um destino comum. Devemos somar foras
para ser uma sociedade mundial, baseada no respeito pela natureza, nos
direitos humanos universais, na justia econmica e numa cultura da paz.
urgente que, ns, os povos da Terra, declaremos nossa responsabilidade
uns para com os outros, com a grande comunidade da vida na terra e com
as futuras geraes.
Assim comea a Carta da Terra, elaborada por intelectuais, pes-
soas engajadas na poltica e espirituais de todos os continentes, vindos
com as mais diversas inspiraes. Da Amrica Latina, participam o telogo
Leonardo Boff, a cantora Mercedes Soza e outros. Propondo uma nova
tica internacional, o texto percorre o mundo, discutido em 46 pases.
J recebeu a colaborao de mais de 100 mil pessoas, das mais diversas
culturas e religies. Prepara o reconhecimento pela ONU dos Direitos da
Terra, complementando a Declarao de Direitos Humanos.
Cada ano, no incio de junho, cresce o nmero de pessoas que ade-
rem s comemoraes da Semana Internacional do Meio Ambiente. Em
todo o mundo, promovem-se reflexes sobre a dvida da humanidade com
a natureza e sugestes de como viver uma nova integrao ecolgica. Os
cientistas advertem para o ponto crtico a que chegamos: se a humanidade
continuar a destruir a natureza, em breve, o equilbrio da vida ser com-
prometido. Mantendo-se o caminho atual, a vida s consegue sobreviver
at o ano 2025. Se no mudarmos o rumo, enquanto tempo, no haver
retorno possvel. Desta vez, pode no haver nenhuma arca de No.
A Ecologia Ambiental procura proteger o verde e os animais
ameaados de extino. Mas, importante no s o meio-ambiente e
sim o ambiente inteiro. A Ecologia Social insere o ser humano e a socie-
dade dentro da natureza. Mostra que a injustia social sempre anti-eco-
lgica.
Governos e empresrios falam em desenvolvimento sustentvel.
Confundem a noo de sustentabilidade, prpria do campo da biologia,
com desenvolvimento, termo do mundo econmico. Para salvar o pla-
Ame a Terra como a si mesmo
Marcelo BARROS
16
neta precisamos de uma ecologia holstica e no de tecnologia disfarada
em humanismo. A Ecologia se funda numa mudana de mentalidade e
cultura. necessrio uma Ecologia Mental, ligada cultura da paz e
superao da violncia, e, mais ainda, uma Ecologia Integral que veja a
humanidade e a terra como um s conjunto vivo e orgnico. uma nova
espiritualidade que liga Deus e mundo, universo e ser humano e este ao
cosmos.
A Bblia diz que Deus criou o ser humano um pouco menor do
que um deus e lhe entregou a criao (Sl 8) para que fosse seu zela-
dor e no dono e explorador. O Gnesis diz Crescei, multiplicai-vos e
dominai a terra. A traduo correta para este dominar tomar conta,
administrar e no explorar do modo que se queira.
A Fsica Atmica nos alerta: isso que vemos no a realidade lti-
ma. Por trs dos corpos, h o tomo. No ntimo das mais nfimas part-
culas, h uma energia que interliga todos os seres, como em uma dana
mstica. Quem cr em Deus, o adora como fonte originria e amorosa de
tudo. Pertencemos ao universo como parte integrante e pensante deste
conjunto de relaes. Aceite a funo de ser zelador/a da natureza e
pastor/a da vida!
Marcelo BARROS
Recife, PE
BRASIL
Ame a Terra como a si mesmo
17
Son seis los aspectos de connotacin antiecolgica en la tradicin
judeocristiana.
En primer lugar, el patriarcalismo. El Antiguo y el Nuevo Testamen-
to expresan su mensaje dentro del cuadro cultural comn de la antige-
dad clsica que es el patriarcalismo. Los valores masculinos ocupan los
principales espacios sociales. Dios mismo es presentado como Padre y
Seor absoluto. Las caractersticas femeninas y especialmente maternas de
las divinidades anteriores al neoltico, que eran de versin matriarcal, son
deslegitimadas. Las mujeres son marginadas, y mantenidas en el espacio
de lo privado. Este reduccionismo agrede el equilibrio de los gneros y
representa una ruptura en la ecologa social y religiosa.
En segundo lugar, el judeocristianismo es profundamente mono-
testa. Su intuicin primordial consiste en testimoniar que detrs, antes y
despus del proceso csmico, vige un principio nico creador y provee-
dor universal, Dios.
Es sabida la lucha incansable que la tradicin judeocristiana llev
adelante siempre contra el politesmo de cualquier matriz. Pero origi-
nalmente las divinidades funcionaban como arquetipos poderosos de la
profundidad del ser humano. Ahora bien, la radicalizacin del monotes-
mo al combatir el politesmo cerr muchas ventanas del alma humana.
Separ demasiado la criatura y el Creador, el mundo y Dios. Hubo una
gran destruccin de la policroma del universo y de su significacin antro-
polgica.
El monotesmo conoci tambin una derivacin poltica. Fue invo-
cado, frecuentemente, para justificar el autoritarismo y la centralizacin
del poder. Se argumentaba as: as como hay un solo Dios en el cielo,
debe haber un solo seor en la Tierra, un solo jefe religioso, una sola
cabeza en la familia... Esta visin lineal destruy el dilogo, la equidad y
la comunidad universal de todos como hijos e hijas de Dios, sacramentos
de su bondad y ternura. Todava se expres de una forma ms reductora
al afirmar que solamente el ser humano, hombre y mujer, asumira la
Connotaciones antiecolgicas
en la tradicin judeo-cristiana
Leonardo BOFF
18
representacin de Dios en la creacin. Slo de ellos se dice que son ima-
gen y semejanza divina. Se olvid as la gran comunidad csmica que es
portadora del Misterio y por eso mismo reveladora de la Divinidad.
El antropocentrismo es el resultado de esta interpretacin arro-
gante del ser humano. El texto bblico es taxativo al decir: sean fecundos,
multiplquense, llenen la tierra y somtanla; dominen sobre los peces del
mar, las aves del cielo... (Gn 1,28).
Por estos textos resulta clara la invitacin a la demografa ilimitada
y al dominium terrae (dominio de la tierra) irrestricto. Este mismo nfa-
sis sobre el dominio y el poblamiento de la Tierra aparece claramente en
el relato del diluvio. El tenor antiecolgico de estos textos fue entendido
y asimilado por la mentalidad moderna a partir del siglo XVII, como legi-
timacin divina de la conquista atroz del mundo y del sometimiento de
todos los seres de la creacin al proyecto de la subjetividad arbitraria del
ser humano.
Otro elemento perturbador de una concepcin ecolgica del
mundo, comn a los herederos de la fe abrahmica (hebreos, cristianos,
musulmanes), es la ideologa tribalista de la eleccin. Siempre que ha
habido un pueblo o alguien se siente elegido y portador de un mensaje
nico corre el riesgo de la arrogancia y cae fcilmente en las tramas de
la lgica de la exclusin. A causa de ello, en ciertas pocas de Occidente
se instaur una verdadera fraternidad del terror contra toda diversidad
de pensamiento (inquisicin, fundamentalismo, guerras de religin).Nada
ms enemigo de la ecologa que esta ruptura de la solidaridad universal
y la negacin de la alianza bajo cuyo arco iris caben todos, no solamente
algunos.
Sin embargo, de todas las distorsiones ecolgicas, ninguna sobrepa-
sa aquella que proviene de la creencia en la cada de la naturaleza. Por
esta doctrina se cree que todo el universo cay bajo el poder del demonio,
debido al pecado original introducido por el ser humano. El universo per-
di su carcter sagrado; deja de ser templo del Espritu para ser la cueva
de los demonios. Es materia corrompida, pecaminosa, decadente.
El texto bblico es explcito: maldita sea la tierra por tu causa
(Gn 3, 17). La idea de que la Tierra con todo lo que en ella existe y se
mueve, sea castigada por causa del pecado humano, remite a un antropo-
centrismo desmedido. Los terremotos, la extincin de las especies y la
muerte ya existan antes que el ser humano ni siquiera hubiese aparecido
sobre la faz de la Tierra.
Esta demonizacin de la naturaleza por causa de la cada llev a
que el ser humano tuviese poco aprecio por este mundo, dificult duran-
te siglos que las personas religiosas se interesaran por un proyecto del
mundo, retras la investigacin cientfica y amarg la vida de todos, pues
18 Leonardo BOFF
19
coloc bajo una pesada sospe cha todo placer, toda realizacin y toda
plenitud venidos del trato y del disfrute de la naturaleza. En esta interpre-
tacin, el pecado original gana la partida sobre la gracia original.
Para muchos, ese binomio pecado/redencin caracteriza fundamen-
talmente al cristianismo. En ciertas tradiciones, el pecado gan tanta cen-
tralidad que el ser humano se siente ms ligado y dependiente del viejo
Adn pecador que del nuevo Adn liberador, Jesucristo.
Leonardo BOFF
Publicado originalmente en
Agenda Latinoamericana1997, pg. 216.
Connotaciones antiecolgicas en la tradicin judeo-cristiana 19
The vision/theology needed for making possible an Alliance
of Civilizations and Religions for the common good
of the humanity and life on the planet
Workshop on / atelier sur / taller sobre...
Workshop
of World Forum on Theology and Liberation
on the World Social Forum,
organized by EATWOT, February 8, Dakar, Senegal.
You can accompany its reflection with the booklet posted on:
You can also participate there,
from your local community,
in this time of the Net!
See there the instructions.
EATWOT on World Social Forum
Religions and Peace
20
The fifth and last volume of the Series.
Published in March 2010,
by Dunamis Publishers, Montreal, Canada, 198 pages.
You can download freely this book from the Net, at
http://tiempoaxial.org/AlongTheManyPaths/
On paper it is published by DUNAMIS PUBLISHERS
For orders: dunamis@live.com
For Canada: $20 (shipment included)
For USA: $23 (shipment included)
For rest of the world: $27 (shipment included)
Toward a Planetary Theology
A collective EATWOT's
work by Michael AMALADOSS
(India), Marcelo BARROS
(Brazil), Agenor BRIGH-
ENTI (Brazil), Edmund
CHIA (Malaysia-USA), Amn
EGEA (Spain), Paul KNITTER
(USA), David LOY (USA),
Laurenti MAGESA (Tanzania),
Jacob NEUSNER (USA), Irfan
OMAR (USA), Teresa OKURE
(Nigeria), Raimon PANIKKAR
(India-Spain), Peter PHAN
(Vietnam-USA), Aloysius
PIERIS (Sri Lanka), Richard
RENSHAW (Canada), Amando
ROBLES (Costa Rica), K.
SESHAGIRI (USA), Afonso
SOARES (Brazil) Faustino
TEIXEIRA (Brazil) and Jos
Maria VIGIL (Panama)
21
So seis os pontos de conotao anti-ecolgica na tradio judeu-crist:
Em primeiro lugar, o patriarcalismo. O Antigo e Novo Testamento
expressam sua mensagem dentro do quadro cultural comum da antigidade
clssica que o patriarcalismo. Os valores masculinos ocupam os principais
espaos sociais. O prprio Deus apresentado como Pai e Senhor absoluto. As
caractersticas femininas e especialmente maternas das divindades anteriores ao
Neoltico, que eram de verso matriarcal, so deslegitimadas. As mulheres so
marginalizadas e mantidas no espao do privado. Este reducionismo agride o
equilbrio dos gneros e representa uma ruptura na ecologia social e religiosa.
Em segundo lugar, o judeu-cristianismo profundamente mono-
testa. Sua intuio primordial consiste em testemunhar que por detrs,
antes e depois do processo csmico, vige um principio nico criador e
provedor universal, Deus.
E sabida a luta incansvel que a tradio judeu-crist sempre tra-
vou contra o politesmo de qualquer matiz. Mas originalmente as divin-
dades funcionavam como arqutipos poderosos da profundidade do ser
humano. Ora, a radicalizao do monotesmo, combatendo o politesmo,
fechou muitas janelas da alma humana. Separou demasiadamente criatura
e Criador, mundo e Deus. Houve a macia destruio do universo policr-
mico do politesmo e da sua significao antropolgica.
O monotesmo conheceu tambm uma derivao poltica. Foi
invocado, freqentemente, para justificar o autoritarismo e a centrali-
zao do poder. Argumentava-se: assim como h um s Deus no cu,
deve haver um s senhor na Terra, um s chefe religioso, uma s cabea
ordenadora da famlia. Esta viso linear destruiu o dilogo, a eqidade
e a comunidade universal, de todos serem filhos e filhas de Deus, sacra-
mentos da sua bondade e ternura. Ela ganhou uma expresso ainda mais
redutora, ao afirmar que somente o ser humano, homem e mulher, assu-
mira a representao de Deus na criao. S deles se diz que so imagem
e semelhana divina. Olvidou-se, assim,a grande comunidade csmica que
portadora do Mistrio e por isso reveladora da Divindade.
O antropocentrismo resulta desta leitura arrogante do ser humano. O
texto bblico taxativo ao dizer: Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a Terra
e submetei-a; dominai sobre os peixes do mar, as aves do cu... (Gn 1,28).
Conotao antiecolgica
na tradio judeu-crist
Leonardo BOFF
22
Por estes textos, resulta claro o convite demografia ilimitada e
ao dominium terrae (domnio da Terra) irrestrito. A mesma nfase da
dominao e do povoamento da Terra aparece claramente no relato do
dilvio. O teor antiecolgico destes textos foi entendido e assimilado pela
mentalidade moderna, a partir do sculo XVII, como legitimao divina
da conquista atroz do mundo e do submetimento de todos os seres da
criao ao projeto da subjetividade arbitrria do ser humano.
Outro elemento perturbador de uma concepo ecolgica do
mundo, comum aos herdeiros da f abramica (hebreus, cristos, muul-
manos) a ideologia tribalista da eleio. Sempre que um povo ou
algum se sente eleito e portador de uma mensagem nica corre o risco
da arrogncia e cai facilmente nas tramas da lgica da excluso. Por causa
disso, instaurou-se, em certas pocas do Ocidente, uma verdadeira frater-
nidade do terror contra toda a diversidade de pensamento (inquisio,
fundamentalismo, guerras religiosas). Nada mais inimigo da ecologia que
esta cisura na solidariedade universal e a negao da aliana sob cujo
arco-ris todos, e no somente alguns, se encontram.
Entretanto, de todas as distores ecolgicas, nenhuma sobrepuja
aquela que advm da crena na queda da natureza. Por esta doutrina se
cr que todo o universo caiu sob o poder do demnio, devido ao pecado
origina! introduzido pelo ser humano. O universo perdeu o seu carter
sagrado; deixa de ser templo do Esprito para ser a seara dos demnios.
matria corrupta, pecaminosa, decadente.
O texto bblico explcito: Maldita seja a terra por tua causa (Gn 3,
17). A idia de que a Terra com tudo o que nela existe e se move, seja cas-
tigada por causa do pecado humano, remete a um antropocentrismo sem
medida. Os terremotos, as dizimaes das espcies e a morte j existiam
antes que o ser humano tivesse sequer aparecido sobre a face da Terra.
Mas esta demonizao da natureza por causa da queda levou as
pessoas a terem pouco apreo por este mundo, dificultou por sculos o inte-
resse das pessoas religiosas por um projeto do mundo, retardou a pesquisa
cientfica e amargurou a vida, pois colocou sob pesada suspeita todo o pra-
zer, realizao e plenitude advindos do trato e da fruio da natureza. Nesta
compreenso, o pecado original ganha a partida sobre a graa original.
Para muitos, esse binmio pecado/redeno caracteriza fundamen-
talmente o cristianismo. Em certas tradies, o pecado ganhou tanta cen-
tralidade, que o ser humano se sente mais ligado e dependente do velho
Ado pecador, do que do novo Ado libertador, Jesus Cristo.
Leonardo BOFF
Brasil
Publicado originalmente na
Agenda Latino-americana1997, pg. 216.
22 Leonardo BOFF
23
ABSTRACT: The fact of human beings feel on the same common home, the planet
Earth, allows us to understand the original meaning of ethos which is in Greek human place
now globally conceived. It is urgent an ethos that represents a minimum consensus letting
us live together with justice and peace. It is presented three proposals, Hans Kngs based
on religion for it is an universal phenomenon, Enrique Dussels based on the collective
poor who form the largest majorities of humanity, and the Earth Letter that brings Earth
and humanity to the center of concerns, dealing with values and principles that support a
solidarity among all human beings and the universal responsibility for the Earth. Finally the
author proposes his own view, based on sensitive and cordial reason and caring.
KEY-WORDS: world approach, ethos, religion, poor, sensitive reason, caring.
RESUMO: O fato de os seres humanos se sentirem na mesma casa comum, a Terra,
permite-nos entender o sentido originrio de ethos que em grego significa a morada huma-
na, agora pensada globalmente. Faz-se urgente um ethos que represente um consenso
mnimo que nos permite con-viver com justia e paz. So analisadas trs propostas, de Hans
Kng, fundada na religio, pois um fenmeno universal; por Enrique Dussel, baseado
no pobre coletivo que compe as grandes maiorias da humanidade e a Carta da Terra que
coloca a Terra e a Humanidade no centro das preocupaes, brindando valores e princpios
que favorecem a solidariedade entre todos os seres humanos e a responsabilidade universal
pela Terra. Por fim o autor prope sua prpria viso, fundada no cuidado e na razo sen-
svel e cordial.
PALAVRAS-CHAVE: mundializao, ethos, religio, pobres, razo sensvel, cuidado.
Como nunca antes na histria do pensamento, a palavra grega ethos
assume seu pleno sentido. Para os gregos, ethos significava fundamental-
mente a morada humana, no em sua materialidade, mas em seu sentido
existencial como aquela poro da natureza (physis) que reservamos para
ns, a organizamos e cuidamos de tal modo que se transforma em nosso
habitat, o lugar onde nos sentimos em casa, protegidos e vivendo em
A busca de um ethos planetrio
Leonardo BOFF
24
harmonia com todos os que nela habitam, com os vizinhos e com a natu-
reza circundante. A diligncia com qual cuidamos da casa, a forma dos
relacionamentos dentro dela e para fora, constroem concretamente aquilo
que significa tica. Entretanto, para ns hoje, o ethos-morada no mais
a nossa casa, a nossa cidade ou o nosso pas. o inteiro planeta Terra,
feito ethos-Casa Comum.
S este fato j suscita a questo: qual deve ser o ethos que nos per-
mite conviver todos juntos, vindos das mais diferentes regies da Terra,
com suas culturas, tradies, religies e valores ticos? Que opes assu-
mir, que coalizo de valores favorecer para que a comunidade/sociedade
humana, a vasta comunidade de vida e a inteira comunidade terrenal
possam conviver com um mnimo de paz e de justia?
1
O que se faz necessrio e urgente construir uma base comum a
partir da qual podemos articular um consenso mnimo que salvaguarde
e regenere a Casa Comum, hoje crucificada pela devastao ecolgica
e pela injustia social internacional, e tambm que garanta um futuro
comum Terra-Humanidade
2
.

1. A tica c a fasc pIanctria da Humanidadc
Antes de abordarmos esta momentosa questo faz-se mister
tomarmos conscincia de que vivemos uma etapa nova da histria da
Humanidade e da prpria Terra: a etapa planetria. Por ela fica claro
que todos temos um destino e um futuro comum. E precisamos garanti-
lo porque, com a situao mudada pelo aquecimento global, este est
ameaado. Precisamos, como diz a Carta da Terra, formar uma aliana
global para cuidar uns dos outros e da Terra ou arriscar a nossa prpria
destruio e a devastao da diversidade da vida (Prembulo)
3
.
Esse ethos a ser construdo, deve tomar em conta a perspectiva
bsica da mundializao como no-la vem apresentada pela nova cosmo-
logia. A Terra fruto de um longo processo de evoluo que j tem 13,7
bilhes de anos. Ela como planeta existe j h 4 bilhes de anos. Nela
as coisas todas no esto justapostas, mas inter-retro-conectadas. A Terra
comparece como uma totalidade fsico-qumica, biolgica, scio-antropo-
lgica e espiritual, una e complexa que articula de tal forma todas estas
1
Cf. H.CL. DE LMA VAZ, tica e cultura. Escritos de Filosofia , So Paulo: Loyola, 1993; M.
OLVERA, Desafios ticos da globalizao, So Paulo: Paulinas: 2001.
2
Cf. L. BOFF, Homem: sat ou anjo bom?, Rio de Janeiro: Record, 2008.
3
Carta de la Tierra. Valores y principios para un futuro sostenible, Secretaria nternacional del
Proyecto Carta de la Tierra: San Jos (Costa Rica), 1999.
24 Leonardo BOFF
25
instncias, formando um grande sistema vivo e benfazejo para a repro-
duo da vida
4
.
A viso que nos legaram os astronautas confirma esta compreen-
so. De l da lua ou no espao exterior, a Terra se lhes mostrava em sua
esplndida e frgil unidade. Confessavam: no h diferena entre Terra
e biosfera, entre Terra e Humanidade. Elas formam uma nica entidade,
um todo orgnico e sistmico.
Esta experincia de contemplar a Terra de fora da Terra est
mudando o estado de conscincia da Humanidade, como mudou a dos
astronautas, conscincia que se sente interconectada com a Terra e atra-
vs da Terra com o cosmos inteiro.
A vida na Terra e da Terra aparece como emergncia da comple-
xidade de sua histria, como matria que se auto-organiza e, ao expan-
dir-se, se auto-cria. A vida humana um subcaptulo da histria da vida.
Aqui no h disjuno, mas conjuno. Tudo constitui um nico processo
complexo (portanto, no linear), dinmico e ainda aberto para frente e
para cima.
Mais ainda, com o surgimento do cibionte (a combinao do ser
humano com a ciberntica) entramos definitivamente numa fase nova
do processo evolucionrio humano
5
. Quer dizer, a tecnologia no algo
instrumental e exterior ao ser humano. Incorporou-se sua natureza
concreta. Sem o aparato tcnico-cientfico no se pode mais entender a
existncia concreta e a sobrevivncia humana. Pari passu est se crian-
do um como que novo crebro, um novo crtex cerebral, a world wide
web (rede mundial de comunicao): a conexo de todos com todos, o
acesso individual a todo o conhecimento e informao acumulada pela
Humanidade (via internet e a rede global de comunicao). Cada pessoa
se transforma, de certa forma, num neurnio do crebro ampliado de
Gaia.
Tal fenmeno nos obriga a ir alm do paradigma moderno que fra-
ciona, atomiza e reduz. H de se abrigar o paradigma holstico contempo-
rneo que articula, relaciona tudo com tudo e v a coexistncia do todo e
das partes (holograma), d a devida ateno multidimensionalidade da
realidade com sua no-linearidade, com equilbrios/desequilbrios, com
caos/cosmos e vida/morte. Enfim, todas as coisas devem ser contempla-
das na e atravs de sua relao eco-organizadora com o meio-ambiente
csmico, natural, cultural, econmico, simblico, religioso e espiritual.
Esta leitura modificou nossa concepo de mundo, do ser humano
4
Cf. J. LOVELOCK, Gaia: Um novo olhar sobre a vida na Terra, Lisboa: Edies 70, 1989;
D., A vingana de Gaia, Rio de Janeiro: Editora ntrnseca, 2006.
5
Cf. G. HAUSSMANN, L'uomo simbionte, Florena: Vellecchi Editore, 1992.
A busca de um etos planetrio 25
26
e de seu lugar no conjunto dos seres. Para nova msica precisamos novos
ouvidos.
Esta nova tica demanda uma nova tica. Cabe ento perguntar:
que tipo de tica importa viver nesta nova fase, chamada por alguns, de
era ecozica e planetria?
6
Queremos nos confrontar com trs propostas de tica planetria,
elaboradas a partir de distintos lugares sociais, mas que trazem elementos
significativos para instituio de um possvel e necessrio ethos mundial.
Por fim, apresentaremos a nossa prpria proposta.

2. A rcIigio como basc para um mundiaI
Um projeto inspirador oferecido pelo conhecido telogo suo/
alemo Hans Kng (nascido em 1928), que em Tbingen fundou o
Instituto de Ethos Mundial.
O ttulo de seu livro principal j anuncia sua tese de base: Um
ethos mundial para uma poltica mundial e para uma economia mun-
dial.
7
Para Kng no se trata apenas de construir um ethos mnimo, mas
antes de forjar um consenso mnimo acerca de um ethos universalmente
vlido. Este deve ser vivel e efetivo e deve ser obrigatrio para todas as
pessoas, nas suas diferentes culturas. Como construir um consenso com
tais pretenses?
Kng responde taxativamente: mediante a religio. E a razo reside
na constatao de que a religio comparece como realidade mais uni-
versalmente difusa, base para um consenso mnimo entre os humanos.
Assevera enfaticamente: No haver paz entre as naes, se no existir
paz entre as religies. No haver paz entre as religies, se no existir
dilogo entre as religies. No haver dilogo entre as religies, se no
existirem padres ticos globais. Nosso planeta no ir sobreviver, se no
houver um ethos mundial, uma tica para o mundo inteiro
8
.
Esse ethos o mnimo necessrio de valores humanos comuns,
normas e atitudes fundamentais, melhor ainda, o consenso bsico com
referncia a valores vinculantes, normas obrigatrias e atitudes bsicas
6
Cf. L. BOFF, tica e espiritualidade, Campinas: Verus, 2003.
7
Ttulo original: Weltethos fr Weltpolitik und Weltwirtschaft, Munique / Zurique: Piper, 1997
(em portugus: Uma tica global para a poltica e a economia mundiais, Petrpolis:
Vozes, 2001); cf. tambm Projekt Weltethos, Munique / Zurique: Piper, 1990 (em portu-
gus: Projeto de tica mundial, So Paulo: Paulinas, 1992).
8
H. KNG, Weltethos fr Weltpolitik und Weltwirtschaft, p. 131-132.
26 Leonardo BOFF
27
afirmadas por todas as religies, apesar de suas diferenas dogmticas e
assumidas por todas as pessoas, mesmo no religiosas
9
.
Kng cita em seu favor o testemunho de um dos mais significati-
vos intrpretes do processo de globalizao, Samuel P. Huntington, em
seu discutido livro O choque de civilizaes
10
: No mundo moderno a
religio uma fora central, talvez a fora central que motiva e mobiliza as
pessoas O que finalmente conta para elas no a ideologia poltica ou
o interesse econmico. Convices religiosas e famlia, sangue e doutrina
so as realidades com as quais as pessoas se identificam e em funo das
quais lutam e morrem
11
.
Tal ethos, fundado na religio, possui duas pilastras de sustentao:
a verdade concreta e a justia irrenuncivel, dois valores ticos elementa-
res, compartidos por todas as religies.
A verdade concreta, independente das teorias filosficas sobre a
verdade, fundamentalmente diz: no queremos mais ser mentidos e ludi-
briados sobre nossa situao social e econmica, sobre as causas reais
de nossa pobreza e excluso social, sobre a morte prematura de nossos
filhos e filhas, sobre o desaparecimento de nossos entes queridos, sobre
o perigo que nos ameaa a todos.
A justia irrenuncivel, para alm das formulaes eruditas da
academia, postula: chega de prises e de torturas a presos polticos,
chega de privilgios no sistema financeiro nacional e mundial; chega de
explorao do trabalho infantil, chega de abuso sexual a menores, chega
de chacinas de meninos e meninas de rua; chega de limpeza tnica de
toda uma regio! Com referncia a este tipo de verdade e de justia no
cabem discusses, mas convergncia mundial em valores e aes conju-
gadas.
Formalizando, o consenso mnimo se densifica no direito vida,
no respeito inviolvel aos inocentes, no tratamento justo dispensado ao
detido e na integridade fsica e psquica de cada pessoa humana. a base
comum mnima, sem a qual no h convivncia possvel em nenhuma
parte do Planeta.
pela religio que os povos concretamente encontraram o meio
para fazer valer e garantir o carter universal e incondicional deste con-
senso mnimo. A religio funda a incondicionalidade e a obrigatoriedade
das normas ticas muito melhor que a razo abstrata ou o discurso racio-
9
bid., p. 132.
10
S.P. HUNTNGTON, O choque de civilizaes, Rio de Janeiro: Objetiva, 1997.
11
H. KNG, Weltethos fr Weltpolitik und Weltwirtschaft, p. 162.
28
nal, parcamente convincentes e s compreensveis por alguns setores
da sociedade que possuem as mediaes tericas de sua apreenso. A
religio, por ser Weltanschauung mais generalizada, concretamente, o
caminho comum das grandes maiorias, mais universal e compreensvel.
Ela vive do Incondicional e procura testemunh-lo como a dimenso
profunda do ser humano. S o Incondicional pode obrigar incondicio-
nalmente.
Prescindir em qualquer anlise da realidade, da dimenso religiosa,
prejudicar a anlise, encurtar a realidade, minar o fundamento de
uma atitude tica universal. S setores racionalisticamente arrogantes da
sociedade mundial desprezam esse tipo de argumentao, seja porque
perderam o acesso experincia do sagrado e do religioso, seja porque
vivem alienados da vida concreta de seus prprios povos.
O cerne desta tica universal a humanitas, a obrigatoriedade de
tratar humanamente os humanos, independentemente de sua situao
de classe, de religio ou de idade. As religies histricas resumiram esse
cerne na regra de ouro: faze ao outro o que queres que te faam a ti
ou negativamente: no faas ao outro o que no queres que te faam a
ti
12
.
Elas ainda ensinaram: no matar. Traduzindo para o cdigo
moderno significa: venere a vida; desenvolva uma cultura da no-vio-
lncia e do respeito diante de toda vida. Ensinaram ainda: no roubar.
Traduzindo para os dias de hoje significa: aja com justia e com correo;
alimente uma cultura da solidariedade e uma ordem econmica justa.
Ensinaram tambm: no mentir. Significa: fale e aja com veracidade;
obrigue-se a uma cultura da tolerncia e a uma vida na verdade. Por fim,
ensinaram: no cometer adultrio. Traduzindo: amem-se e respeitem-se
uns aos outros; imponham-se como obrigao uma cultura da igualdade
e da parceria entre o homem e a mulher
13
.
Uma sociedade mundial nica (geosociedade) necessita de um
nico ethos bsico; caso contrrio no se garante o futuro comum; desta
vez o perigo total e a salvao dever ser tambm total; no haver
uma sada escondida, salvao para alguns privilegiados; ou nos salvamos
todos, mediante a incorporao de uma tica mundial, ou todos pode-
mos conhecer o destino das grandes devastaes que dizimaram outrora
milhes de espcies
14
.
12
Ibid., p. 155.
13
Ibid., pp. 155-156.
14
Cf. M. SWEDSH, Living Beyond the "End of the World", Nova York: Orbis Books, 2008.
28 Leonardo BOFF
29
A contribuio de Hans Kng tem sido inestimvel e no conjunto
das propostas mundiais uma das mais sensatas e factveis. Entretanto,
possui um limite interno. Em sua maioria, as sociedades mundiais se
entendem seculares com Estados de carter laico. Embora o que Kng
afirma possa se fundar tambm racionalmente, encontrar dificuldades de
aceitao por aqueles que no se inscrevem numa perspectiva religiosa
ou que fizeram opo por outro sentido de vida, diverso do religioso.

3. mundiaI a partir dos pobrcs
Outra proposta nos vem de Enrique Dussel (nascido em 1934), te-
logo, filsofo e historiador argentino vivendo atualmente no Mxico
15
.
Ele define seu lugar social: a partir do grande Sul onde vive grande
parte da Humanidade sofredora. Faz uma crtica rigorosa aos principais
formuladores de um ethos mundial pelo fato de, em sua maioria, no
terem conscincia de seu lugar social que o centro do poder. Deste
lugar central dificilmente se do conta de que existe uma periferia e uma
excluso mundial, fruto destes sistemas fechados, incapazes de incluir
a todos e, por isso, produtores permanentes de vtimas. Como podem
universalizar suas propostas se deixam de fora os pobres e os excludos
que constituem as grandes maiorias da Humanidade? Tais pensadores
no fazem um juzo tico prvio do sistema histrico-social em que vivem
imersos e do tipo de racionalidade que utilizam. Do por pressuposto
que suas realidades so evidentes e inquestionveis por si mesmas.
Nesse sentido, os marginalizados e mais ainda os excludos so
portadores de um privilgio epistemolgico. A partir deles, se pode fazer
um juzo tico-crtico sobre todos os sistemas de poder dominantes. O
excludo grita. Seu grito denuncia que o sistema social e tico est falho,
injusto e deve ser transformado.
Como universalizar um discurso tico que englobe realmente a
todos sem distino? Dussel enftico ao afirmar que somente chegamos
universalidade se partirmos de uma parcialidade, dos ltimos, dos que
esto de fora, dos que tm seu ser negado. Partindo desta parte maior
podemos nos abrir a todos os demais, sentindo a urgncia das mudanas
necessrias, capazes de garantir uma efetiva incluso e universalidade.
Deixando-os de fora, teremos discursos ticos seletivos, encobridores,
no universalizveis e abstratos.
A tica, pois, deve partir do outro, no do outro simplesmente, mas
do outro mais outro que o pobre e o excludo, o negro e o indgena, a
15
Cf. E. DUSSEL, tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin,
Madrid: Trotta, 1998 (em portugus: tica da libertao na idade da globalizao e da
excluso: Petrpolis: Vozes, 2000).
30
mulher oprimida, o discriminado pelos mais variados preconceitos. Esse
pobre representa mais que uma categoria econmica, constitui uma gran-
deza antropolgica; ele tem um rosto. O rosto do pobre se desvela irredu-
tvel e provocador. Ele grita: socorro; estende a mo e suplica: tenho
fome, d-me de comer. Escutar a voz do outro mostrar conscincia
tica. A conscincia no tanto um aplicar os princpios ao caso concre-
to, mas um ouvir, um escutar a voz que interpela a partir da exterioridade,
do alm do horizonte do sistema: o pobre que clama por justia a partir
de seu direito absoluto, santo, de pessoa enquanto tal. Conscincia tica
saber abrir-se ao outro e lev-lo a srio (responsabilidade) em favor do
outro ante o sistema
16
.
O princpio supremo e absoluto da tica reza: liberta o pobre
17
. O
princpio absoluto porque rege a prxis sempre, em todo o lugar e para
todos. Liberta o pobre supe (a) a denncia de uma totalidade social, de
um sistema fechado que exclui e produz o pobre; (b) supe um opressor
que produz o pobre e o excludo; (c) supe o pobre injustamente feito
pobre, por isso, empobrecido; (d) supe levar em conta os mecanismos
que reproduzem o empobrecimento; (e) supe o dever tico de desmon-
tar tais mecanismos; (f) supe a urgncia de construir um caminho de
sada do sistema excludente e por fim (g) supe a obrigatoriedade de
realizar o novo sistema no qual tendencialmente todos possam caber na
participao, na justia e na solidariedade.
Essa tica arranca dos pobres, mas no apenas para os pobres.
para todos, pois, diante do rosto do empobrecido ningum pode ficar
indiferente, todos se sentem concernidos. Essa tica , fundamentalmen-
te, uma tica da justia, no sentido do resgate do reconhecimento negado
s grandes maiorias e de sua incluso na sociedade da qual se sentem
excludas. Em funo disso, hierarquiza prioridades: primeiro salvar a
vida dos pobres; depois, garantir os meios de vida para todos (trabalho,
moradia, sade, educao, segurana); em seguida, assegurar a susten-
tabilidade da casa comum, a Terra, com seus ecossistemas e a imensa
biodiversidade e a partir desta plataforma bsica garantir as condies
para realizar os demais direitos humanos fundamentais, consignados em
tantas declaraes universais.
Essa tica possui um inegvel carter messinico na medida em
que leva a salvar vidas, a enxugar lgrimas, a despertar a com-paixo
e a incentivar a colaborao para que todos se sintam filhos e filhas da
Terra e irmos e irms uns dos outros. Ela se centra em coisas essenciais
16
E. DUSSEL, tica comunitria, Petrpolis: Vozes, 1986, pp. 51-52.
17
bid., p. 88.
30 Leonardo BOFF
31
ligadas vida e aos meios da vida. Por isso tem a ver diretamente com
a maioria da Humanidade empobrecida e, pelo apelo conscincia, a
todos. uma tica do bvio humano, compreensvel e realizvel por
todos. Suas intuies continuaro valendo enquanto no se calar o ltimo
grito do ltimo oprimido do ltimo rinco da Terra.
4. A Carta da Tcrra: o ccntrado na Tcrra c na Humanidadc
Uma terceira proposta de larga abrangncia apresentada pela
Carta da Terra: a tica centrada na Terra e na Humanidade
18
. Trata-se de
um documento que surgiu das bases da Humanidade, aps a Eco-92 do
Rio de Janeiro, envolvendo milhares de pessoas de todas as extraes
sociais. Alguns representantes de todos os continentes, animados por M.
Gorbachev, S. Rockfeller e Paulo Freire (aps a sua morte, ocupei o seu
lugar) elaboraram a Carta da Terra a partir da imensa mole dos materiais
recolhidos. Disso nasceu um documento de grande beleza e elegncia
tica e espiritual que foi acolhido pela UNESCO em 2003 para ser inseri-
do nos processos educativos do mundo inteiro.
A Carta da Terra representa, a meu ver, a cristalizao at agora
mais bem sucedida da nova conscincia ecolgica e planetria na pers-
pectiva de um novo paradigma civilizatrio.
Decididamente parte de uma viso tica integradora e holstica,
considerando as interdependncias entre pobreza, degradao ambiental,
injustia social, conflitos tnicos, paz, democracia, tica e crise espiritu-
al.
Seus formuladores dizem-no claramente: A Carta da Terra est
concebida como uma declarao de princpios ticos fundamentais e
como um roteiro prtico de significado duradouro, amplamente compar-
tido por todos os povos. De forma similar Declarao Universal dos
Direitos Humanos das Naes Unidas, a Carta da Terra ser utilizada
como um cdigo universal de conduta para guiar os povos e as naes
na direo de um futuro sustentvel
19
.
O mrito principal da Carta colocar como eixo articulador a
categoria da inter-retro-conectividade de tudo com tudo. Isso lhe permite
sustentar o destino comum da Terra e da Humanidade e reafirmar a con-
vico de que formamos uma grande comunidade terrenal e csmica. As
perspectivas desenvolvidas pelas cincias da Terra, pela nova cosmologia,
pela fsica quntica, pela biologia contempornea e os pontos mais segu-
ros do paradigma holstico da ecologia subjazem ao texto da Carta.
18
Cf. L. BOFF, tica e espiritualidade.
19
Carta de la Tierra, p. 12.
32
Ela se divide em quatro partes, um prembulo, quatro princpios
fundamentais e 16 princpios de apoio e uma concluso.
O Prembulo afirma enfaticamente que a Terra est viva e com a
Humanidade forma parte de um vasto universo em evoluo. Hoje ela est
ameaada em seu equilbrio dinmico devido s formas predatrios do
tipo dominante de desenvolvimento que acabou por criar o aquecimento
global. Face a esta situao global, temos o dever sagrado de assegurar
a vitalidade, a diversidade e a beleza de nossa Casa Comum. Para isso
precisamos fundar uma nova aliana com a Terra e um novo pacto social
de responsabilidade entre todos os humanos, enraizado numa dimenso
espiritual de reverncia face ao mistrio da existncia, de gratido pelo
presente da vida, e de humildade face ao lugar que o ser humano ocupa
na natureza como diz a Carta.
Melhor do que resumir os contedos ticos dar relevo a alguns
dos 16 princpios fundantes do novo ethos mundial:
Respeitar e cuidar da comunidade de vida com compreenso,
compaixo e amor;
Proteger e restaurar a integridade dos sistemas ecolgicos da
Terra, com especial preocupao pela diversidade biolgica e pelos pro-
cessos naturais que sustentam a vida;
Adotar padres de produo, consumo e reproduo que pro-
tejam as capacidades regenerativas da Terra, os direitos humanos e o
bem-estar comunitrio;
Erradicar a pobreza como um imperativo tico, social, econmico
e ambiental;
Afirmar a igualdade e a eqidade de gnero como pr-requisitos
para o desenvolvimento sustentvel e assegurar o acesso universal edu-
cao, ao cuidado da sade e s oportunidades econmicas;
Apoiar, sem discriminao, os direitos de todas as pessoas a
um ambiente natural e social, capaz de assegurar a dignidade humana,
a sade corporal e o bem-estar espiritual, dando especial ateno aos
povos indgenas e minorias;
Reforar as instituies democrticas em todos os nveis e garan-
tir-lhes transparncia e credibilidade no exerccio do governo, participa-
o inclusiva na tomada de decises e no acesso justia;
Tratar todos os seres vivos com respeito e considerao;
Promover uma cultura da tolerncia, no violncia e paz.
A Carta postula uma mudana na mente e no corao e requer um
novo sentido de interdependncia global e de responsabilidade universal.
Expressa, como efeito final, a confiana na capacidade regenerativa da
Terra e na responsabilidade compartida dos seres humanos de aprende-
32 Leonardo BOFF
33
rem a amar e a cuidar do Lar comum. Belamente conclui: Que o nosso
tempo seja lembrado pelo despertar de uma nova reverncia face vida,
por um compromisso firme de alcanar a sustentabilidade, pela rpida
luta pela justia e pela paz, e pela alegre celebrao da vida.
Concluindo, ousamos afirmar que estamos diante de uma proposta
de tica mundial, seguramente a mais articulada, universal e elegante que
se produziu at agora. Se esta Carta da Terra for universalmente assumida
mudar o estado de conscincia da Humanidade. A Terra ganhar, final-
mente, centralidade junto com todos os filhos e filhas da Terra que pos-
suem a mesma origem e o mesmo destino que ela. Nela no haver mais
lugar para o empobrecido, o desocupado e o agressor da prpria Grande
Me. E ela, face ao novo estado de aquecimento global, encontrar seu
adequado equilbrio.
S. A nossa proposta dc uma tica do cuidado
Todas as propostas anteriormente apresentadas possuem seu valor e con-
tribuem poderosamente para a construo de um ethos planetrio salvador.
Apresentaremos a nossa prpria proposta, fundada num outro tipo de
racionalidade, naquela cordial e sensvel
20
. Constatamos que, de modo geral,
quase todos os sistemas ticos, pelo menos no Ocidente, pagam pesado
tributo ao logocentrismo e ao racionalismo moderno. Nos fundamentos de
nossa cultura se encontra o logos grego e o cogito cartesiano. A evoluo do
pensamento filosfico e o prprio processo histrico vieram mostrar mais
e mais que a razo no explica tudo nem abarca tudo. Antes dela vige algo
de mais profundo e originrio: o pathos, a afetividade e o cuidado essencial.
Acima se encontra a inteligncia que a descoberta do transcendente, do eu
conectado com tudo e com o Mistrio que subjaz ao universo
21
.
20
Cf. L. BOFF, Ethos Mundial: Um consenso mnimo entre os humanos, Rio de Janeiro:
Sextante, 2003; D., tica e Moral: A busca dos fundamentos, Petrpolis: Vozes, 2003.
21
Sobre o cuidado, veja a seguinte bibliografia principal: L. BOFF, Saber cuidar: tica do
humano compaixo pela Terra, Petrpolis: Vozes, 1999; F. TORRALBA ROSELL,
Antropologa del Cuidar, Barcelona: Fundacin Mapfre Medicina, 1998; V.R. WALDOW,
Cuidado Humano resgate necessrio, Porto Alegre: Sagra Luzzatto, 1998; S.T. FRY,
A Global Agenda for Caring, New York: National League for Nursing Press, 1993, pp.
175-179; D., "The Philosophical Foundations of Caring", in M.M. LENNGER (org.),
Ethical and Moral Dimensions of Care, Detroit: Wayne State University Press, 1990;
M.M. LENNGER / J. WATSON, The Caring Imperative in Education, New York: Nation
League for Nursing 1990; M. MAYEROFF, On Caring, New York: Harper Perennial,
1971; J.M. MORSE et al., "Concepts of Caring and Caring as a Concept", Advances
in Nursing Science 13 (1990/n 1) 1-14; N. NODDNGS, Caring: a Feminine Approach
to Ethics and Moral Education, Berkeley, CA: University of California Press, 1984; P.L.
CHNN, Anthology on Caring, New York: Nation League of Nursing Press, 1991; M.J.
DOS S. ROSS, "O curar e o cuidar a histria de uma relao", Revista Brasileira de
Enfermagem 44 (1991/n 1) 16-21.
34
Alm disso existem ainda o a-racional e o irracional que mostram
a presena do caos junto do cosmos, da desordem acolitando a ordem.
O demens sempre acompanha o sapiens, o dia-blico se emparelha com
o sim-blico. H vasta convergncia na admisso de que a inteligncia
se encontra impregnada de sensibilidade, de emoes e afetos, pois so
estas caractersticas que do conta da vida cotidiana e da sociabilidade
humana. M. Meffesoli na esteira de Ortega y Gasset fala de raciovitalis-
mo
22
. Podemos nos referir tambm razo cordial, pois no corao que
residem os valores, o mundo das excelncias, dos afetos e dos grandes
sonhos que orientam a vida.
Qual a experincia-base da vida humana? o sentimento, o afeto
e o cuidado. No o logos, mas o pathos. Sentio, ergo sum (sinto, logo
existo): eis a proposio seminal. Pathos a capacidade de sentir, de ser
afetado e de afetar. Forma o Lebenswelt, o arranjo existencial concreto e
proto-primrio do ser humano. A existncia jamais pura existncia;
uma co-existncia, sentida e afetada pela ocupao e pela pre-ocupao,
pelo cuidado e pela responsabilidade no mundo com os outros, pela ale-
gria ou pela tristeza, pela esperana ou pela angstia.
A primeira relao sem distncia, de profunda passividade ativa:
sentir o mundo, os outros e o eu como uma totalidade una e complexa,
dentro do mundo como parte dele e, todavia, via-a-vis a ele como distin-
to para v-lo, pens-lo e mold-lo. Fundamentalmente um estar com e
no sobre as coisas, um con-viver dentro de uma totalidade ainda no
diferenciada.
Martin Heidegger em seu Ser e Tempo
23
fala do ser-no-mundo como
um existencial, quer dizer, como uma experincia-base, constitutiva do
ser humano e no como mero acidente geogrfico ou geolgico. Por isso
as estruturas axiais da existncia circulam em torno da afetividade, do
cuidado, do eros, da paixo, da com-paixo, do desejo, da ternura, da sim-
patia e do amor. Esse sentimento bsico no apenas moo da psiqu,
muito mais, uma qualidade existencial, um modo de ser essencial, a
estruturao ntica do ser humano.
O pathos no se ope ao logos. O sentimento tambm uma forma
de conhecimento, mas de natureza diversa. Engloba dentro de si a razo,
transbordando-a por todos os lados. Biologicamente est ligado ao cre-
bro lmbico que irrompeu h mais de cem milhes anos e com ele surgiu,
no nosso sistema planetrio, o pathos, o sentimento, o cuidado e o amor.
O pensamento racional est vinculado ao neo-crtex que emergiu apenas
nos ltimos 7 milhes de anos.
22
Cf. M. MEFFESOL, Elogio da razo sensvel, Vozes: Petrpolis, 1998, p. 58.
23
M. HEDEGGER, Ser e Tempo, Parte , Vozes: Petrpolis, 1989.
34 Leonardo BOFF
35
Quem viu genialmente esta dimenso do pathos foi Blaise Pascal,
um dos fundadores do clculo de probabilidades e construtor de mqui-
nas de calcular, ao afirmar que os primeiros axiomas do pensamento vm
intudos pelo corao e que cabe ao corao colocar as premissas de todo
o conhecimento possvel do real.
A anlise emprica de David Golemann com sua Inteligncia emo-
cional
24
veio confirmar o que certa tradio filosfica apoiada em Plato,
Agostinho, Boaventura, Pascal, chegando a Freud e Heidegger, Damsio
e Meffessoli afirmava. A mente incorporada, quer dizer, a inteligncia
vem saturada de emoes. nas emoes que se elabora o universo das
significaes e dos sentidos existenciais. O conhecimento pelo pathos se
d num processo de sim-pathia, quer dizer, de comunho com o real,
sofrendo e se alegrando com ele e participando de seu destino.
Tal compreenso compensa o vasto racionalismo da cultura con-
tempornea, hegemonizada pela razo instrumental-analtica. Importa
resgatar o corao, sede dos sentimentos profundos e dos valores e a
razo cordial que o articula com as outras formas de exerccio da razo.
Mas quem lhe deu uma fundamentao filosfica cerrada foi o j
referido Martin Heidegger. Ele comenta a fbula 220 de Higino, o escra-
vo de Csar Augusto, que versa sobre o cuidado
25
. A deixa claro que o
cuidado um modo-de-ser singular do homem e da mulher. Sem cuidado
deixamos de ser humanos. Afirma que realidades to fundamentais como
o querer e o desejar se encontram enraizados no cuidado essencial
26
.
Somente a partir da estrutura do cuidado elas se exercem como dimen-
ses do humano.
O cuidado, comenta ele, uma constituio ontolgica sempre
subjacente a tudo o que o ser humano empreende, projeta e faz; o cui-
dado subministra preliminarmente o solo em que toda interpretao do
ser humano se move
27
. Quando diz constituio ontolgica significa:
entra na definio essencial do ser humano e determina a estrutura de
sua prtica. Quando fala do cuidado como solo em que toda a interpre-
tao do ser humano se move significa: o cuidado o fundamento para
qualquer interpretao que dermos do ser humano. Se no tomarmos o
cuidado por base no conseguiremos compreender o ser humano como
um ser vivo e prtico. Mais simplesmente, o cuidado (Winnicot chamaria
concern) funciona como a condio prvia para que qualquer ser venha
realidade e representa o norteador antecipado dos comportamentos
24
Cf. D. GOLEMANN, A inteligncia emocional, Rio de Janeiro: Objetiva, 1995.
25
Cf. M. HEDEGGER, Ser e Tempo, Parte , 41-43.
26
Cf. ibid., 41, p. 258.
27
bid., 42, p. 265.
36
humanos. Se no tivesse imperado o cuidado, como nos primeirssimos
momentos aps o big bang, e as energias originrias com a matria
primordial no tivessem mantido um sutilssimo equilbrio, no haveria
condies para que surgisse a matria, da as estrelas e a vida, e ns no
estaramos aqui para falar disso tudo. Portanto, o cuidado a condio
prvia para a emergncia dos seres. Se no alimentarmos o cuidado, a
ao se torna atabalhoada quando no irresponsvel.
O cuidado, portanto, funda um novo ethos, no sentido originrio
do ethos grego como referimos anteriormente: a forma como organiza-
mos nossa casa, o mundo que habitamos com os seres humanos e com
a natureza.
O ser humano fundamentalmente um ser de cuidado e sensibi-
lidade mais que um ser de razo e de vontade. Cuidado uma relao
amorosa para com a realidade com o objetivo de garantir-lhe a subsis-
tncia e criar-lhe espao para o seu desenvolvimento, como o temos
desenvolvido em nossa investigao Saber cuidar: tica do humano
compaixo pela Terra
28
. O cuidado previne os danos futuros e regenera
os danos passados. Correspondente ao cuidado, em termos do discurso
ecolgico, a sustentabilidade que visa encontrar o justo equilbrio entre
a utilizao racional das virtualidades da Terra e sua preservao para ns
e para as geraes futuras.
Em tudo os humanos colocam e devem colocar cuidado: com a vida,
com o corpo, com o esprito, com a natureza, com a sade, com a pessoa
amada, com quem sofre e com a casa. Sem cuidado a vida perece.
A tica do cuidado seguramente a mais imperativa nos dias atu-
ais, dado o nvel de descuido e desleixo que paira como uma ameaa
sobre a biosfera e o destino humano, objeto de crescentes alarmes dos
grandes organismos ecolgicos mundiais.
A partir desta plataforma globalizante do pathos enriquecido pela
tradio do logos, tendo no cuidado essencial sua expresso maior, deri-
vam-se outras dimenses ticas, estreitamente ligadas ao cuidado. Aqui
apenas as referimos, pois as temos desenvolvido mais detalhadamente
alhures
29
: a tica da com-paixo para com todos os seres que sofrem, a
comear pelo planeta como um todo, as espcies em extino e especial-
mente os seres humanos submetidos aos bilhes a grandes tribulaes.
Junto compaixo comparecem a solidariedade/cooperao, atitudes
radicais mais que virtudes, pois foi por elas que o ser humano deu o
salto da animalidade para a humanidade e ainda hoje esto na base de
28
L. BOFF, Saber cuidar: tica do humano compaixo pela Terra, Vozes: Petrpolis,
1999.
29
Cf. L. BOFF, Ethos Mundial: Um consenso mnimo entre os humanos, Rio de Janeiro:
Sextante, 2003.
36 Leonardo BOFF
37
qualquer forma de sociabilidade. Por fim, ao cuidado pertence a respon-
sabilidade. Por ela nos damos conta das conseqncias de nossos atos, se
benfazejos ou funestos. Importa cuidar para que, com conscincia e plena
ateno, nossas prticas no sacrifiquem o sistema da vida e agravem o
estado da Terra e da humanidade.
Duas virtudes acompanham a tica do cuidado: a auto-limitao e
a justa medida. A autolimitao a renncia necessria que fazemos de
nossos desejos e da voracidade produtivista e consumista para salvaguar-
dar a integridade e a sustentabilidade do nosso planeta. A autolimitao
tutela os interesses privados para que no se sobreponham aos coletivos
que formam o bem comum. Inspira uma cultura da simplicidade volunt-
ria e um consumo responsvel e solidrio.
A justa medida o apangio de todas as grandes tradies ticas e
espirituais do Ocidente e do Oriente. Ela est na base de todas as virtudes,
porque a justa medida o timo relativo, o equilbrio entre o mais e o
menos. Nossa cultura em tudo excessiva e peca pela hybris (auto-estima
demasiada e arrogncia) to condenada pela cultura grega.
Hoje se coloca continuamente a seguinte questo: qual a justa
medida de nossa interveno na natureza para satisfazer nossas necessida-
des e, ao mesmo tempo, conservar o capital natural de modo que ele possa
se regenerar e ser passado de forma enriquecida s geraes futuras.
Estimo que o futuro da vida e da Humanidade depende de nossa
autolimitao, de nossa justa medida e do cuidado que nutrirmos perma-
nentemente para que o dom mais precioso que a natureza nos legou e
que Deus fez suscitar no longo processo de evoluo a vida possa se
manter e continuar a co-evoluir na escalada rumo ao seu ponto mega.
Leonardo BOFF
Petrpolis RJ
BRASIL
www.leonardoboff.com
38
DUNAMIS PUBLISHERS
Dunamis Publishers is a small independent company
in Montreal with a history of providing critical analysis
to Canadians.
Recent publications include:
Latin American Agenda, 2011, $23 in USA; $17 in
Canada. Now with 50% off. Digitally is available on the
Net.
EATWOT, Toward a Planetary Theology: Along the
Many Paths of God, 2010, $20 in Canada; $24 in USA.
Richard RENSHAW, The Day It Rained, a novella (150
pages, September 2009), $20.
(Also by the same author: Dealing with Diversity: Ques-
tions for Catholics, 158 pages, April, 2009, sold out).
Leonard DESROCHES, Allow the Water: Ander, fears,
power, work, sexuality, community and the spirituality and
practice of nonviolence (508 pages, 1996), $30
Latin American Agenda, 2012 (after October 2011).
See: www.dunamispublishers.blogspot.com
Contact: dunamis@live.com
39
Today, there are two visions of Planet Earth colliding, each bringing
very different consequences.
The first one, which is modern, and has been dominant for the last
four hundred years, sees the earth as a kind of ship full of riches that
humans can take for themselves, for their use and well being. The earth
is seen as something material, external, and given to us to do whatever
we wish, because we feel superior to it as lords, kings, and queens of the
universe.
The second vision, which is more ancestral, and still present among
the aboriginal peoples, sees the Earth as something alive producing all
forms of life, the Great Mother and Pacha Mama, as the people of the
Andes call it. We are part of her and we feel, together with the other
beings, engendered by her. We are not lording over her as they who domi-
nate, but in her midst coexisting.
The first vision is the modern industrial society, emergent, together
with the project of technoscience since the sixteenth century. It does not
consider the Earth as a whole, but as an atomized cluster of resources, like
water, jungles, minerals, animals, and ecosystems themselves. There they
are together side to side, without any relation between them. It relates
with the Earth by way of exploitation, based in violence. It excavates
soils, collapses mountains, dries rivers, destroys forests, and kills animals
and birds. It uses chemicals like pesticides and agrotoxins that poison the
soils and exterminate microorganisms like bacteria, fungi, viruses, and
Towards a
Ecological and Spiritual Vision
Leonardo BOFF
40
other living organisms, which alone constitute ninety five percent of the
kingdom of life. Barely five percent of life is visible.
Taking the Earth as a reality without a spirit, modern human beings
occupied and practically devastated all the regions of the Earth. The pur-
pose was to accumulate unlimited riches, exploiting all of the possible
resources, in the fastest time, and with the least amount of monetary
expense.
That project of civilization has brought us incalculable benefits. It
has helped us reach the moon. It invented antibiotics, and in this way
saved millions of lives. But at the same time it invented a death machine
with weapons of mass destruction, capable of destroying the human spe-
cies in twenty five different ways.
This understanding and treatment of the Earth continues to be part
of the industrializing process, expressed today in the version of capitalism
spreading in all the countries of the world. These have in common that
they use cold utilitarian reason to analyze the natural resources and gain
from them the most profit. The other dimensions of human life like sen-
sibility, compassion, the capacity for admiration (how much is a sunset?),
and veneration, have been, in great part, repressed or defamed. It is a
science without a conscience and without a heart.
Currently, this kind of domination of the Earth has been in crisis.
Human beings have extracted its resources and services. Since September
23, 2008, we know that the world consumes thirty percent more than it
can produce. In other words, to attend to human demands, especially
of the great consuming countries and of the simple mortals, we need
an entire planet Earth and thirty percent of another Earth that does not
exist anymore. The calculations have already been made that if the rich
countries would want to universalize their life styles to all of humanity,
we would need at least three planet Earths, which is manifestly absurd.
In other words, the Earth as a totality is no longer sustainable. We
must change our life style and consumption or we are headed towards a
great tragedy. This crisis of the sustainability of the planet is much more
acute than the financial-economic crisis that exploded in the middle of
September 2008, and that has caused so much unemployment.
This abusive devastation of the Earth has produced global warm-
ing. We are not headed there, we already are there. The Earth will heat
up between 1.4 and 6 degrees Celsius. It might stabilize around the two
degrees mark. Those two degrees of warming of the Earth will produce
great transformations in nature, decimate biodiversity, provoke the melt-
ing of polar ice, and will increase exponentially the erosion of soils; it
will also produce the climatic changes, as typhoons, great droughts, and
floods at the same time.
41
The chiefs of countries, the leaders of peoples, and all, at the end,
must stop and decide together what type of treatment we must give to
the Earth if we want to continue living in it.
It is at this moment that the second vision of the indigenous peo-
ples is invoked and serves as a great inspiration. The Yanomami, Tupi-
Guarani, Mapuche, Quechuas, Maya, Aztec, and other indigenous peoples
from other parts of the world (according to the UN, they are about three
hundred million in the entire world) must be heard. They developed a
relationship with the Earth based on profound collaboration, respect, and
veneration. As many of them say, she is the mother of the Indian. They
feel united to the energy of the waters, the mountains, the forests, the fire,
the winds, the sun, the moon, and the stars. All of them are interdepen-
dent and are connected with each other. They are members of this great
organic and living whole that is the Earth.
This ancestral vision combines with what is more modern in the
fields of biology and cosmology. Important scientistsI only mention
one of them, James Lovelockhave proven that the indigenous have
it right. The Earth is in fact a living superorganism. She articulates the
physical, chemical, and biological in such an intricate way that she makes
up an organic whole, good and even excellent to maintain and reproduce
life. It is not only that there is life on Earth. It is that the Earth itself is
alive. It was called Gaia, the name that the Greeks gave the living Earth.
And it is gifted with an overwhelming vitality.
For example, each spoon of earth contains between 40-50 millions
of microorganisms, bacteria, fungi, and protozoa. They are present within
our bodies by the thousands of millions. They are the ones that guarantee
the vitality of our soils, and make it possible that from the ground grow
flowers and plants of the most diverse species, fruit trees, and the grass.
They maintain the equilibrium of our bodies so that they remain healthy
and keep their vitality.
In this way, it has also been proven that for millions and millions of
years, despite the pollution, volcanic and otherwise, the Earth has always
maintained twenty one percent of oxygen. If it rose to twenty eight,
nobody could light up a match, because the oxygen in the air would
catch fire. If it decreased to thirteen percent, we would faint because of
lack of air. In the same way, the salt from the oceans has always been 3.4
percent for millions and millions of years. If it rose to 6 percent it would
be like the Dead Sea, it would have no life. If it decreased to 2 percent
there would be a disruption in the climate conditions that are regulated
by the movement of the oceans. And it would be the same for all the
elements that we learned about in school in Mendeleevs periodic tables:
iron, sulfur, magnesium, and others. Everything is so precisely measured
as in a dose that, effectively, the Earth is alive.
42
Man comes from Humus, which means good earth. Adam comes
from adamah, which in Hebrew means fertile soil. That is, we have come
out of the Earth. Even more, we are the Earth itself thatin an advanced
moment of evolutionbegan to feel and think and love and venerate.
That was the moment when human beings emerged.
We must never forget this truth: we are Earth. We have the same
destiny as the Earth. But we have received a mission from God: to care
and protect the Garden of Eden, the Earth. This is the ethical dimension
that only we have.
To care means showing a loving gesture toward the Earth. It is the
extended hand for the essential caress, with the purpose to protect and
defend her. To protect today means to guarantee her sustainability, that is,
to work with her so that she offers us everything we need for our living,
preserving her natural assets for the present and future generations, as
well as attending to the entire community of life. The Earth has not given
birth only to us, human beings, but also to all living beings that are, truly,
our brothers and sisters.
Today, we need to return to that vision of the Earth as Great Mother
and Gaia. Only she is true. Only she can offer the conditions for a new
model of production and consumption that will help us get out of the
present crisis. Only she will be able to guarantee our common future of
life and hope.
To arrive to this vision we need to rescue the dimension of the
heart, the courage of sensible reason, and spiritual intelligenceaffection
and love. It is by sensibility that we feel united to the Earth, perceive her
beauty, and listen to her message.
Leonardo BOFF
Petrpolis RJ,
BRASIL
Text firstly appeared in
Latin American Agenda2010, p. 116.
43
De nos jours il existe deux visions opposes de la plante Terre,
chacune avec des consquences trs diffrentes.
La premire, moderne, dominante dans les quatre derniers sicles,
voit la Terre comme une espce darche pleine de richesses que ltre
humain peut prendre pour lui, pour son usage et son bien-tre. La Terre
est quelque chose de matriel, dextrieur, qui nous est remis pour que
nous fassions delle ce que nous voulons, puisque nous nous sentons au-
dessus delle, les seigneurs, les rois et reines de lunivers.
La seconde vision, plus ancestrale, et encore prsente dans les peu-
ples originaires comme les indignes, voit la Terre comme quelque chose
de vivant qui produit toutes les formes de vie, la Grande Mre, et la Pacha
Mama comme lappellent les peuples andins. Nous faisons partie delle et
nous nous sentons aussi engendrs par elle, de mme que tous les autres
tres vivants. Nous ne sommes pas au-dessus delle comme quelquun qui
domine, mais au milieu comme quelquun qui vit avec elle.
La premire vision est celle de la socit industrielle moderne, sur-
gie avec le projet de la techno-science partir du XVI
me
sicle. Elle ne
considre pas la terre comme un tout mais comme un ensemble atomis
de ressources, comme leau, les forts, les minraux, les animaux et les
co systmes eux-mmes. Elles sont l lune prs de lautre, sans aucune
relation entre elles. La relation avec la Terre est celle de lexploitation,
base de violence: elle creuse les sols, renverse les montagnes, ferme les
cours deau, abat les bosquets, et tue animaux et oiseaux. Elle utilise des
agents chimiques comme les pesticides et les agro-toxiques qui empoison-
nent les sols et exterminent les micro-organismes comme les bactries, les
champignons, les virus et autres organismes vivants qui, eux seuls, cons-
tituent 95% du rgne de vie animale. 5% peine de la vie est visible.
Pistes pour une nouvelle Vision
cologico-spirituelle
Leonardo BOFF
44
Prenant la Terre comme une ralit sans esprit, les tres humains
modernes ont occup et dvast pratiquement toutes les rgions de la
Terre. Lobjectif tait daccumuler de la richesse de manire illimite, en
exploitant toutes les ressources possibles, le plus rapidement possible et
avec un minimum dinvestissement.
Ce projet de civilisation a comport des bnfices incalculables. Il
nous a fait aller sur la Lune et en revenir. Il a invent les antibiotiques
et sauv ainsi des millions de vies. Mais en mme temps il inventait
un engin de mort avec des armes de destruction massive, capables de
dtruire de 25 manires diffrentes toute lespce humaine.
Cette comprhension et ce traitement de la Terre furent et conti-
nuent dtre propres au processus industrialiste qui sexprime aujourdhui
dans le capitalisme, diffus tous les pays du monde. Ils ont en com-
mun le fait quils usent seulement de la raison froide et utilitariste pour
analyser les ressources naturelles et en tirer le maximum de profit. Les
autres dimensions de la vie humaine, comme la sensibilit, la compas-
sion, la capacit dadmiration (combien cote un coucher de soleil?) et
de vnration ont t, en grande partie, rprimes voire diffames. Cest
une science sans conscience et sans cur.
Actuellement ce type de domination de la Terre est entr en crise.
Les tres humains ont puis ses ressources et ses services. Depuis le
23 septembre 2008 nous savons que lHumanit consomme 30% de plus
que ce que la Terre peut produire. Cest--dire que pour rpondre aux
demandes humaines, en particulier celles des grands consommateurs et
celles des simples mortels, nous avons besoin dune Terre entire et de
30% dune autre Terre qui nexiste pas. On a dj calcul que si tous les
pays riches voulaient tendre leur bien-tre toute lHumanit, il nous
faudrait au moins trois Terre semblables celle-ci, ce qui est manifeste-
ment absurde.
En dautres termes, la Terre vue comme un tout nest dj plus
soutenable. Ou bien nous changeons notre style de vie et de consom-
mation, ou bien nous allons au-devant dune grande tragdie. Cette crise
de durabilit de la plante est beaucoup plus grave que la crise cono-
mico-financire qui explosait la mi-septembre 2008 en provoquant tant
de chmage et de faillites.
Cette dvastation abusive de la Terre a produit le rchauffement
plantaire. Nous ny allons pas: nous sommes dj dans cette phase. La
Terre va se rchauffer de 1,4 6 degrs Celsius. Il est possible que cela se
stabilise autour de deux degrs. Ces deux degrs de rchauffement vont
produire de grandes transformations dans la nature, ils dcimeront la bio-
diversit, provoqueront le dgel des calottes polaires et feront crotre de
manire exponentielle la dsertification des sols, outre les changements
45
climatiques qui se manifestent la fois par des typhons, de grandes
scheresses et des inondations.
Les chefs dEtat, les leaders des peuples, enfin tous, doivent sarr-
ter et dcider ensemble du type de traitement que nous devons donner
la Terre, si nous voulons continuer vivre sur elle.
En ce moment la seconde vision, celle des peuples originaires, est
invoque et sert de grande inspiration. Les yanomamis, les tupi-guaranis,
les mapuches, les quechuas, les mayas, les aztques et les peuples indi-
gnes des autres parties du monde (selon les donnes de lONU il sagit
denviron 300 millions dans le monde entier), doivent tre entendus. Ils
ont dvelopp envers la Terre une relation de profonde collaboration, de
respect et vnration. Elle est la mre de lIndien, comme le disent beau-
coup dentre eux. Ils se sentent unis lnergie des eaux, des montagnes,
des bosquets, du feu, des vents, du soleil, de la lune et des toiles. Tous
sont interdpendants et connects entre eux. Ils sont les membres de ce
grand tout vivant et organique qui est la Terre.
Cette vision ancestrale se combine avec ce quil y a de plus moder-
ne dans le domaine de la biologie et de la cosmologie. Des scientifiques
importants - je ne cite que lun dentre eux, James Lovelock ont vrifi
que les indignes ont raison. La Terre est, de fait, un super organisme
vivant. Elle articule le physique, le chimique, et le biologique de manire
si troite quelle compose un tout organique, bon et mme excellent pour
entretenir et reproduire la vie. Non seulement il y a de la vie sur la Terre,
mais cest la Terre elle-mme qui est vivante. On la appele Gaia, nom
que les Grecs donnaient la Terre vivante. Elle est dote dune vitalit
saisissante.
Par exemple, chaque cuillere de terre contient en moyenne de 40
50 milliards de micro-organismes, bactries, champignons, protozoaires,
qui sont aussi prsents par milliards dans notre corps. Ce sont eux aussi
qui garantissent la vitalit du sol et font que de celui-ci naissent des fleurs
et des plantes des espces les plus varies, arbres fruitiers et gramines.
Ce sont eux qui quilibrent notre corps de manire ce quil garde sant
et vitalit.
Ainsi on a vrifi aussi quil y a des millions et des millions dan-
nes, malgr les pollutions volcaniques et autres, la terre garde toujours
un taux doxygne de 21%. Sil montait 28%, personne ne pourrait cra-
quer une allumette parce quil incendierait loxygne de lair. Si ce taux
descendait 13%, nous nous vanouirions comme si lair nous manquait.
De mme, le taux de sel des ocans est toujours, depuis des millions
dannes, 3,4%. Sil slevait 6% ils seraient comme le Mer Morte, sans
vie. Sil descendait 2% il y aurait un bouleversement dans les climats
qui sont rguls par les mouvements des ocans. Et de mme tous les
46
lments du tableau priodique de Mendeleiev que nous avons appris
lcole, comme le fer, le soufre, le magnsium, et dautres. Tout est si dos
quen effet, la Terre est vivante.
Homme vient de humus, qui signifie bonne terre. Adam vient
de adamah, qui en hbreu signifie terre fconde. Cest--dire que nous
sommes venus de la Terre, mieux encore, nous sommes la Terre mme,
qui un moment avanc de son volution a commenc sentir, penser,
aimer et vnrer. Cest ce moment qua surgi ltre humain.
Nous ne devons jamais oublier cette vrit: nous sommes la Terre.
Nous avons le mme destin que la Terre. Mais nous avons reu de Dieu
une mission : soigner et garder le jardin dEden, la Terre. Cest une dimen-
sion thique que nous sommes seuls possder.
Prendre soin signifie avoir un geste plein damour envers la Terre.
Cest la main tendue pour la caresse essentielle afin de la protger et de
la dfendre. Cest ce que signifie aujourdhui garantir sa durabilit, cest--
dire faire quelle nous offre tout ce dont nous avons besoin pour vivre, en
prservant son capital naturel pour les gnrations prsentes et futures,
en plus de soccuper aussi de toute la communaut de vie. La Terre na
pas engendr que nous, tres humains, mais tous les tres vivants qui
sont vritablement, nos frres et nos surs.
Aujourdhui nous avons besoin de revenir cette vision de la
Terre comme Grande Mre et Gaia. Cest la vision vridique. Elle seule
peut offrir les conditions pour un nouveau modle de production et de
consommation qui nous fasse sortir de la crise actuelle. Elle seule pourra
nous garantir un futur commun de vie et desprance. Pour parvenir
cette vision il nous faut sauvegarder la dimension du cur, la valeur de
la raison sensible, de lintelligence spirituelle, de laffection et de lamour.
Cest par la sensibilit que nous nous sentons unis la Terre, que nous
percevons sa beaut, que nous entendons son message.
Leonardo BOFF
Petrpolis RJ,
BRASIL
Publi :
Agenda Latin-amricain 2010, p. 116.
47
Pistas para una nueva visin
ecolgico-espiritual
Leonardo BOFF
Hoy da hay dos visiones confrontadas acerca del planeta Tierra,
cada una con consecuencias muy diferentes.
La primera, moderna, dominante en los ltimos 400 aos, ve la
Tierra como una especie de arca llena de riquezas que el ser humano
puede tomar para s, para su uso y bienestar. La Tierra es algo material,
exterior, entregado a nosotros para que hagamos de ella lo que quera-
mos, pues nos sentimos por encima de ella, seores, reyes y reinas del
universo.
La segunda visin, ms ancestral, y todava presente en los pueblos
originarios como los indgenas, ve la Tierra como algo vivo que produce
todas las formas de vida, la Gran Madre y Pacha Mama como la llaman los
pueblos andinos. Nosotros somos parte de ella y nos sentimos, junto con
todos los dems seres, tambin engendrados por ella. No estamos encima
de ella como quien domina, sino en medio de ella como quien convive.
La primera visin es la de la sociedad industrial moderna, surgi-
da, junto con el proyecto de la tecnociencia, a partir del siglo XVI. No
considera la Tierra como un todo, sino como un conjunto atomizado de
recursos, como agua, selvas, minerales, animales y los ecosistemas mis-
mos. Estn ah uno al lado del otro, sin ninguna relacin entre ellos. La
relacin para con la Tierra es de explotacin, a base de violencia: excava
suelos, derrumba montaas, cierra ros, abate florestas y mata animales y
aves. Utiliza agentes qumicos como pesticidas y agrotxicos que envene-
nan los suelos y exterminan los microorganismos, como las bacterias, los
hongos, los virus y otros organismos vivos que, ellos solos, conforman el
95% del reino de la vida. Apenas el 5% de la vida es visible.
Tomando la Tierra como una realidad sin espritu, los seres huma-
nos modernos ocuparon y devastaron prcticamente todas las regiones de
la Tierra. El propsito era acumular riqueza de forma ilimitada, explotan-
48
do todos los recursos posibles, en el tiempo ms rpido que se pueda y
con la menor inversin posible.
Ese proyecto de civilizacin ha comportado incontables beneficios.
Nos ha hecho ir y volver a la Luna. Invent los antibiticos, y salv as
millones de vidas. Pero al mismo tiempo invent una mquina de muerte
con armas de destruccin masiva, capaces de destruir de 25 diferentes
formas toda la especie humana.
Esta comprensin y trato de la Tierra fue y contina siendo propia
del proceso industrialista que se expresa hoy en el capitalismo, difundido
a todos los pases del mundo. Tienen en comn el hecho de que usan
solamente la razn fra y utilitarista para analizar los recursos naturales
y sacar de ellos el mximo provecho. Las dems dimensiones de la vida
humana, como la sensibilidad, la compasin, la capacidad de admiracin
(cunto cuesta una puesta de sol?) y de veneracin han sido, en gran
parte, reprimidas o incluso difamadas. Es una ciencia sin conciencia y
sin corazn.
Actualmente este tipo de dominacin de la Tierra ha entrado en
crisis. Los seres humanos han exprimido sus recursos y servicios. Desde
el 23 de septiembre de 2008 sabemos que la humanidad consume un 30%
ms de lo que la Tierra puede producir. O sea, para atender a las deman-
das humanas, especialmente de los grandes consumistas y de los simples
mortales, necesitamos una Tierra entera y un 30% ms de otra Tierra que
no existe. Ya se ha hecho el clculo de que si los pases ricos quisieran
universalizar su bienestar para toda la humanidad, necesitaramos por lo
menos tres Tierras iguales a sta, lo que es manifiestamente absurdo.
En otras palabras, la Tierra como un todo ya no es sostenible. O
cambiamos nuestro estilo de vida y de consumo, o vamos al encuentro
de una gran tragedia. Esta crisis de sostenibilidad del planeta es mucho
ms grave que la crisis econmico-financiera que explot a mediados de
septiembre de 2008 y que tanto desempleo y quiebras ha provocado.
Esta abusiva devastacin de la Tierra ha producido el calentamien-
to planetario. No vamos hacia l; estamos ya dentro de l. La Tierra va
a calentarse, entre 1,4 y 6 grados Celsius. Posiblemente se estabilice en
torno a dos grados. Esos dos grados de calentamiento van a producir
grandes transformaciones en la naturaleza, diezmarn la biodiversidad,
provocarn el deshielo de los casquetes polares y har crecer exponen-
cialmente la desertificacin de los suelos, adems de los cambios clim-
ticos que se manifiestan por tifones, grandes sequas e inundaciones a
la vez.
Los jefes de Estado, los lderes de los pueblos, todos, en fin, deben
detenerse y decidir juntos qu tipo de tratamiento debemos dar a la
Tierra, si es que queremos continuar viviendo sobre ella.
48 Leonardo BOFF
49
En este momento es cuando la segunda visin, de los pueblos ori-
ginarios, es invocada y sirve de gran inspiracin. Los yanomamis, los tup-
guaranes, los mapuches, los quechuas, los mayas y los aztecas y pueblos
indgenas de otras partes del mundo (segn datos de la ONU son cerca
de 300 millones en el mundo entero) deben ser odos. Desarrollaron una
relacin para con la Tierra de profunda colaboracin, respeto y venera-
cin. Ella es la madre del indio, como muchos de ellos dicen. Se sienten
unidos a la energa de las aguas, de las montaas, de las florestas, del
fuego, de los vientos, del sol, de la luna y las estrellas. Todos son interde-
pendientes y estn conectados entre s. Son miembros de este gran todo
vivo y orgnico que es la Tierra.
Esta visin ancestral se combina con lo que hay de ms moderno
en el campo de la biologa y de la cosmologa. Cientficos importantes
-cito slo a uno de ellos, James Lovelock- comprobaron que los indgenas
tienen razn. La Tierra es de hecho un superorganismo vivo. Ella articula
lo fsico, lo qumico y lo biolgico de forma tan entrelazada que compone
un todo orgnico, bueno y hasta excelente para mantener y reproducir
la vida. No es slo que hay vida sobre la Tierra; es que la Tierra misma
est viva. Fue llamada Gaia, nombre que los griegos daban a la Tierra
viviente. Est dotada de una vitalidad sobrecogedora.
Por ejemplo, cada cuchara de tierra contiene una media de entre
40 a 50 mil millones de microorganismos, bacterias, hongos y protozoos,
que tambin estn presentes, por miles de millones, dentro de nuestro
cuerpo. Son ellos quienes garantizan la vitalidad del suelo y hacen que
del mismo nazcan flores y plantas de las ms variadas especies, rboles
frutales y gramneas. Son ellos quienes equilibran nuestro cuerpo de
forma que mantenga su salud y vitalidad.
As se ha comprobado tambin que hace millones y millones de
aos, a pesar de las poluciones volcnicas y otras, la Tierra siempre man-
tiene un 21% de oxgeno. Si subiese a 28%, nadie podra encender un
fsforo, porque incendiara el oxgeno del aire. Si descendiese a 13%, nos
desmayaramos, como si nos faltara aire. De forma semejante el nivel de
sal de los ocanos es siempre, desde miles de millones de aos, 3,4%. Si
subiera a 6% seran como el Mar Muerto, sin vida. Si descendiese a 2%
habra un trastorno en los climas que son regulados por movimientos de
los ocanos. Y as todos los elementos de la tabla peridica de Mendeleiev
que aprendimos en la escuela, como el hierro, el azufre, el magnesio, y
otros. Todo est tan dosificado que, en efecto, la Tierra est viva.
Hombre viene de humus, que significa tierra buena. Adn viene de
adamah, que en hebreo significa tierra fecunda. O sea, hemos venido de
la Tierra, ms an, somos la Tierra misma, que en un momento avanzado
de su evolucin comenz a sentir, a pensar, a amar y a venerar. Ese es el
momento en el que ha surgido el ser humano.
Pistas para una nueva visin ecolgico-espiritual 49
50
Nunca debemos olvidar esta verdad: somos Tierra. Tenemos el
mismo destino que la Tierra. Pero hemos recibido de Dios una misin:
cuidar y guardar el jardn del Edn, la Tierra. Es nuestra dimensin tica,
que slo nosotros tenemos.
Cuidar significa un gesto amoroso para con la Tierra. Es la mano
extendida para la caricia esencial, a fin de protegerla y defenderla. Es lo
que hoy significa garantizar su sostenibilidad, o sea, hacer que nos ofrez-
ca todo lo que necesitamos para vivir, preservando su capital natural para
las generaciones presentes y futuras, adems de atender tambin a toda
la comunidad de vida. La Tierra no nos ha engendrado slo a nosotros,
los seres humanos, sino a todos los seres vivos que son, verdaderamente,
hermanos y hermanas nuestros.
Hoy necesitamos volver a esta visin de la Tierra como Gran Madre
y Gaia. sa es verdadera. Slo ella puede ofrecer las condiciones para
un nuevo modelo de produccin y de consumo que nos haga salir de la
actual crisis. Slo ella nos podr garantizar un futuro comn de vida y
esperanza. Para llegar a esta visin precisamos rescatar la dimensin del
corazn, el valor de la razn sensible, de la inteligencia espiritual, del
afecto y del amor. Es por la sensibilidad como nos sentimos unidos a la
Tierra, percibimos su belleza, escuchamos su mensaje.
Leonardo BOFF
Petrpolis RJ,
BRASIL
Publicacin original en
Agenda Latinaomericana2010, p. 116.
50 Leonardo BOFF
51
Pistas para uma nova viso
ecolgico-espiritual
Leonardo BOFF
Hoje h duas vises acerca do planeta Terra que se confrontam,
cada qual com consequncias muito diferentes.
A primeira, moderna, dominante nos ltimos quatrocentos anos, v
a Terra como uma espcie de arca cheia de riquezas que o ser humano
pode tomar para si, para o seu uso e bem-estar. A Terra algo material,
exterior e entregue a ns para fazermos dela o que bem entendermos,
pois sentimo-nos acima dela e senhores, reis e rainhas do universo.
A segunda viso, mais ancestral e ainda presente nos povos origi-
nrios como os indgenas, v a Terra como algo vivo que produz todas as
formas de vida, a Grande Me e Pachamama, como a chamam os povos
andinos. Ns somos parte dela e sentimo-nos, junto com todos os demais
seres, tambm gerados por ela. No estamos acima dela como quem
domina, mas no meio dela, como quem convive.
A primeira viso a da sociedade industrial moderna, surgida
junto com o projeto da tecnocinca a partir do sculo XVI. No considera
a Terra como um todo, mas como um conjunto atomizado de recursos
como guas, florestas, minerais, animais e os prprios ecossistemas. Eles
esto a um ao lado do outro, sem nenhuma relao entre eles. A relao
para com a Terra de explorao, usando a violncia porque escava solos,
derruba montanhas, fecha rios, abate florestas e mata animais e aves.
Utiliza agentes qumicos como pesticidas e agrotxicos que envenenam
os solos e exterminam os micro-organismos como as bactrias, os fungos,
os vrus e outros organismos vivos que, sozinhos, perfazem 95% do reino
da vida. Apenas 5% da vida visvel.
Tomada como uma realidade sem esprito, os seres humanos
modernos ocuparam e devastaram praticamente todas as regies da Terra.
O propsito era acumular riqueza de forma ilimitada, explorando todos
os recursos possveis, no tempo o mais rpido que se puder e com um
investimento menor possvel.
52
Esse projeto civilizatrio trouxe incontveis benefcios. Fez-nos
chegar lua e voltar de l. Inventou o antibitico e assim salvou milhes
de vidas. Mas ao mesmo tempo inventou uma mquina de morte com
armas de destruio em massa, capazes de destruir por 25 formas dife-
rentes toda a espcie humana.
Esta compreenso e trato da Terra foi e continua sendo prpria do
processo industrial que se expressa hoje pelo capitalismo, difundido em
todos os pases do mundo. Eles tm em comum o fato de usarem somente
a razo fria e utilitarista para analisar os recursos naturais e tirar deles o
mximo proveito. As demais dimenses da vida humana como a sensibi-
lidade, a compaixo, a capacidade de admirao (quanto custa um pr do
sol?) e de venerao foram, em grande parte, recalcadas ou at difamadas.
uma cincia sem conscincia e sem corao.
No momento atual, este tipo de dominao da Terra entrou em
crise. Os seres humanos sugaram demais seus recursos e servios. Desde
23 de setembro de 2008 sabemos que a humanidade consome 30% a mais
do que a Terra pode produzir. Quer dizer, precisamos, para atender as
demandas humanas, especialmente dos grandes consumistas e dos sim-
ples mortais, de uma Terra inteira e mais 30% de Terra que no existe.
J foram feitos clculos que, se os pases ricos quisessem universalizar
seu bem-estar para toda a humanidade, precisaramos pelo menos de trs
Terras iguais a essa, o que manifestamente absurdo.
Em outras palavras, a Terra como um todo no mais sustentvel.
Ou mudamos nosso padro de consumo ou vamos ao encontro de uma
grande tragdia. Esta crise de sustentabilidade do planeta muito mais
grave que a crise econmico-financeira que explodiu em meados de
setembro de 2008 e que tanto desemprego e falncias provocou.
Essa abusiva devastao da Terra produziu o aquecimento global.
No vamos ao encontro dele; j estamos dentro dele. A Terra vai ficar
mais quente, entre 1,4 a 6 graus Celsius. Possivelmente se estabilizar
em torno de dois graus. Esses dois graus de aquecimento vo produzir
grandes transformaes na natureza, dizimar a biodiversidade, provocar
o degelo das calotas polares e fazer crescer exponencialmente a deserti-
ficao dos solos, alm das mudanas climticas que se manifestam por
tufes, grandes secas de um lado e inundaes do outro.
Os chefes de Estado, os lderes dos povos, todos, enfim, devem
parar e decidir juntos que tipo de tratamento devemos dar Terra, se
quisermos continuar a viver sobre ela.
neste momento que a segunda viso, dos povos originrios,
invocada e serve de grande inspirao. Os yanomamis, os tupis guaranis,
os mapuches, os qchuas, os maias e os astecas e outros povos indgenas
52 Leonardo BOFF
53
de outras partes do mundo (eles so, segundo dados da ONU, cerca de
300 milhes no mundo inteiro) devem ser ouvidos. Eles desenvolveram
uma relao para com a Terra de profunda colaborao, respeito e vene-
rao. Ela a me do ndio, como muitos deles dizem. Sentem-se unidos
energia das guas, das montanhas, das florestas, do fogo, dos ventos, do
sol, da lua e das estrelas. Todos so interdependentes e conectados entre
si. So membros deste grande todo vivo e orgnico que a Terra.
Esta viso ancestral combina com o que h de mais moderno no
campo da biologia e da cosmologia. Cientistas importantes, cito apenas
um deles, James Lovelock, comprovaram que os indgenas tm razo. A
Terra de fato um superorganismo vivo. Ela articula o fsico, o qumico e
o biolgico de forma to entrelaada que compe um todo orgnico, bom
e at excelente para manter e reproduzir a vida. No existe apenas vida
sobre a Terra. A Terra mesma viva. Foi chamada de Gaia, nome que os
gregos davam Terra vivente. Ela possui uma vitalidade espantosa.
Por exemplo, cada colher de cho contm na mdia entre 40 a 50
bilhes de micro-organismos, bactrias, fungos e protozorios. Eles esto
presentes, aos bilhes e bilhes, dentro de nosso corpo. So eles que
garantem a vitalidade dos solos e fazem que do mesmo cho nasam
flores, plantas, das mais variadas espcies, rvores frutferas e gramneas.
So eles que equilibram nosso corpo de tal forma que mantm sua sade
e vitalidade.
Assim se comprovou tambm que h milhes e milhes de anos,
apesar das poluies vulcnicas e outras, a Terra sempre mantm 21% de
oxignio. Se subisse para 28% ningum poderia acender um fsforo por-
que incendiaria o oxignio do ar. Se descesse para 13%, todos desmaia-
ramos por falta de ar. De forma semelhante o nvel de sal dos oceanos
sempre, desde bilhes de anos, 3,4%. Se subisse para 6% seria como
um Mar Morto, sem vida. Se descesse a 2% haveria um transtorno nos
climas que so regulados pelo movimentos dos oceanos. E assim todos os
elementos da escala peridica de Mendeleiev que aprendemos da escola,
como o ferro, o enxofre, o magnsio e outros. Tudo to dosado que,
efetivamente, a Terra est viva.
Homem vem de humus, que significa terra boa. Ado vem de ada-
mah, que em hebraico significa terra fecunda. Quer dizer, ns viemos da
Terra, mais ainda, somos a prpria Terra que em um momento avana-
do de sua evoluo comeou a sentir, pensar, amar e venerar. Esse o
momento no qual surgiu o ser humano.
Nunca devemos esquecer esta verdade: ns somos Terra. Temos
o mesmo destino que a Terra. Mas recebemos de Deus uma misso: de
cuidar e de guardar o jardim do den, a Terra. a nossa dimenso tica
que s ns possumos.
Pistas para uma nova viso ecolgico-espiritual 53
54
Cuidar significa um gesto amoroso para com a Terra. a mo
estendida para a carcia essencial, a fim de proteg-la e defend-la.
Guardar o que hoje significa garantir sua sustentabilidade, quer dizer,
fazer que nos oferea tudo o que precisamos para viver, preservando seu
capital natural para as presentes e futuras geraes, alm de atender tam-
bm a toda a comunidade de vida. A Terra no gerou apenas a ns, seres
humanos, mas a todos os demais seres vivos que so, verdadeiramente,
irmos e irms nossos.
Hoje precisamos voltar a esta viso da Terra como Grande Me e
Gaia. S ela verdadeira. S ela pode oferecer as condies para um
novo padro de produo e de consumo que nos faa sair da atual crise.
S ela nos poder garantir um futuro comum de vida e esperana.
Para chegar a essa viso precisamos resgatar a dimenso do cora-
o, o valor da razo sensvel, da inteligncia espiritual; enfim, do afeto
e do amor. S quem ama a Terra descobrir que ela nossa me gene-
rosa. S na razo cordial e espiritual esto os valores, o mundo que nos
enche de sentido e alegria de viver. pela sensibilidade que nos sentimos
unidos Terra, percebemos sua beleza, escutamos as mensagens que as
paisagens nos transmitem e a profunda venerao que um cu estrelado
nos suscita.
Leonardo Boff
Petrpolis RJ,
BRASIL
Publicao original em
Agenda Latino-americana2010, p. 116.
54 Leonardo BOFF
55
ECOLOGIA HUMANA:
O pressuposto da tica
na preservao do Meio Ambiente
Breve histria sobre origens e conceitos
do Movimento Ambientalista
Pedro Celso CAMPOS
A terra est de luto e todos os seus habitantes perecem.
Os animais selvagens, as aves do cu e at mesmo
os peixes do mar desaparecem.
(Osias 4,3)
ABSTRACT: Ancient documents reveal that the concern with Ecology isnt a recent
fact. There are references about it even in the Old Testament. There are sublime interven-
tions from Saint Augustine, Saint Francis of Assisi and Erasmus of Rotterdam. More recently,
in the 19th century, people have discussed Deep Ecology, based on the work of Teilhard de
Chardin and, later, of Aldo Leopoldo (1940), Arne Naess (1970), etc. Nowadays, the debate
about life and sustainability is permanently visible in the media, in United Nations gather-
ings, etc. This article intends to question the role of ethics as a fundamental resource in this
discussion, conceiving ethics as something that goes beyond the mere aesthetic approach,
so costly to modern life.
KEY-WORDS: Ecology, Preservation, Life, Ethics, Aesthetics, Journalism.
RESUMO: Antigos documentos revelam que a preocupao com a ecologia no fato
recente. H referncias at mesmo no Antigo Testamento. H intervenes sublimes de Santo
Agostinho, Francisco de Assis, Erasmo de Roterdam. Mais recentemente, no sc. XIX, deba-
te-se a ecologia profunda, atravs de Teilhard de Chardin e, depois, com Aldo Leopoldo
(1940), Arne Naess (1970) etc. Em nossos dias, o debate sobre a vida, a sustentabilidade, est
permanentemente visvel na mdia, nas reunies da ONU, etc. Este artigo pretende indagar
sobre o papel da tica como recurso fundamental nesta discusso, concebendo tica como
algo que vai alm da mera abordagem esttica to cara vida moderna.
PALAVRAS-CHAVE: Ecologia, Preservao, Vida, tica, Esttica, Jornalismo.
56
1. Antcccdcntcs
Apesar da proximidade histrica, ainda presente na mdia e na
trajetria do movimento ambientalista internacional, o problema do rela-
cionamento homem-natureza no pode ser datado a partir da fermentao
poltico-cultural que culminou com a revolta dos estudantes em Paris em
1968 (ano em que a ONU realizou, tambm em Paris, a Conferncia da
Biosfera) e com o fim da guerra do Vietn em 1975. Tambm no se pode
fixar como marco inicial a primeira conferncia da ONU para o meio
ambiente realizada em Estocolmo em 1972. Certamente, se buscamos uma
viso crtica do processo de desenvolvimento que conduziu o mundo
situao catica de nossos tempos, devemos indagar sobre as razes de
tamanho desatino, sobre as causas que originaram esse status quo. Com
efeito, foi a Revoluo Industrial, que marcou a transio entre a socie-
dade agrcola-artesanal do sc. XVIII para a sociedade urbano-industrial,
que alterou profundamente as relaes de produo, exatamente entre
1750 e 1830. Isto se tornou possvel a partir da mais radical manifestao
contra o feudalismo que foi a Revoluo Francesa, de 1789/1794. Com
os grandes descobrimentos e, em funo deles, a formao do mercado
mundial, teve incio o maior processo de globalizao da histria recente.
A burguesia nascente apoiou inicialmente o desenvolvimento das artes,
favorecendo a pesquisa e as invenes do Sculo das Luzes (sc. XVIII)
quando o poder da Razo se instalou nas cincias (Racionalismo) e todo o
conhecimento passou a ter uma finalidade prtica, voltado para o admir-
vel mundo novo que ento surgia, com promessa de vida nova para todos
os que aderissem e apoiassem as teses do capitalismo.
Mas, como num conto de fadas com sinal trocado, as oportunidades
que surgiram com o novo sistema no eram para todos. Pelo contrrio, o
que era de todos ou estava disposio de todos como a gua, a ener-
gia, as florestas, as praias, os recantos naturais, a terra, os rios e mares,
afinal, a natureza passou a ter dono. Agora a gua gera energia e ambas
so comercializadas. A terra ampla que poderia matar a fome de tantos,
est improdutiva no latifndio. As praias esto cercadas por condomnios
de luxo ou por hotis 5 estrelas. As florestas e o cerrado do lugar
monocultura da soja ou pecuria. A concentrao da renda, a acumula-
o do capital vo gerando a injustia que resulta na fome, na misria, na
violncia, no desemprego, na infelicidade.
56 Pedro Celso CAMPOS
57
O estudo de antigos textos, entretanto, pode nos levar a recuar
ainda mais no tempo e no espao em busca da preocupao do homem
com a natureza
1
. J nos tempos bblicos, por exemplo, a preocupao
com o domnio da terra e com a arte de cuidar dos rebanhos causa
de guerras encarniadas. Talvez por ler a Sagrada Escritura ao p da
letra, adaptando-a aos seus interesses imediatos, que o homem passou
a destruir aquilo que devia preservar. No Livro das Origens, o Gnesis,
no est escrito em nenhum lugar que o homem deveria destruir a terra
e apropriar-se dela com esperteza. Pelo contrrio. Est escrito: Faamos
o homem nossa imagem e semelhana. Que ele reine sobre os peixes do
mar, sobre as aves dos cus, sobre os animais domsticos e sobre toda a
terra, e sobre todos os rpteis que se arrastam sobre a terra (Gn 1,26).
Logo em seguida, disse Deus ao homem: Frutificai e multiplicai-vos,
enchei a terra e submetei-a. Dominai sobre os peixes do mar, sobre as
aves do cu e sobre todos os animais que se arrastam sobre a terra [] Eis
que vos dou toda a erva que d semente sobre a terra, e todas as rvores
frutferas que contm em si mesmas a sua semente, para que vos sirvam
de alimento (Gn 1,28-29).
Os termos imperativos reinar, submeter e dominar aqui gri-
fados devem ser relacionados com as categorias doar e alimento. A
criao uma ddiva para o alimento do homem, isto , para a sua feli-
cidade. Como bem lembra Leonardo Boff
2
, em nenhum momento Deus
vendeu a terra, nem passou escritura para uns em detrimento de outros.
A criao para todos os homens, para que, usando-a com bom senso,
possam crescer e se multiplicar.
No entanto, a histria do Antigo Testamento uma histria de
guerras e de lutas pela conquista da terra. J no cap. 6 do Gnesis, vendo
a ganncia e a maldade dos homens, Deus se arrepende: Exterminarei
1
O ltimo grande filsofo da Natureza foi Demcrito (460 - 370 a. C.), natural da cidade
porturia de Abdera, na costa norte do mar Egeu. Achava que todas as coisas eram
constitudas por partculas minsculas chamadas tomos. Mas seriam indivisveis e
diferentes para, combinados, gerarem a transformao. Era uma Teoria Atmica semi-
perfeita. Hoje a cincia mostra que os tomos podem ser divididos em partculas ainda
menores, ou elementares: prtons, nutrons e eltrons. Mas a cincia acha que deve
haver um limite para tal diviso. Cf. J. GAARDER, O Mundo de Sofia, Trad. de Joo
Azenha Jnior, So Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 57.
2
"A Terra paisagem, fala, mensagem que podemos escutar. A Terra tambm somos
ns mesmos, os seres humanos [...] O valor supremo preservar este planeta e s
temos este porque ele est profundamente ameaado e no temos uma Arca de
No que salve alguns desta vez e deixe perder os outros. Esta a base para qualquer
outro valor. O segundo valor preservar a famlia humana, a espcie humana, junto s
demais espcies, e garantir as condies para que ela subsista e continue a desabro-
char, a desenvolver-se. So os dois valores supremos de uma tica planetria, terrenal.
Cf. entrevista de Leonardo Boff Revista Caros Amigos. So Paulo, set. 1998.
ECOLOGIA HUMANA: O pressuposto da tica na preservao do Meio Ambiente 57
58
da superfcie da terra o homem que criei, e com ele os animais, os rpteis
e as aves dos cus, porque eu me arrependo de os haver criado (Gn 6,7).
No, entretanto, encontrou graa aos olhos do Senhor.
Percebemos que a centralizao da histria humana nos interes-
ses do prprio homem escolha que lhe foi possvel pelo livre-arbtrio
gerou uma distoro no mandamento inicial da preservao para a vida.
O que era ddiva, o homem transformou em propriedade. Excluiu o que
no servia aos seus propsitos imediatos, tanto outros homens, como os
bens naturais. Feriu, matou, destruiu, transformou amor em dio. A figura
do dilvio poderia ser vista como uma necessidade de reequilbrio do
sistema, uma tentativa de zerar tudo para comear outra vez. Apesar de
todo o mal, h sempre um princpio de bondade suprema ou csmica,
como preferem os agnsticos oferecendo vida terrestre uma nova
chance. Isto j ocorreu outras vezes, como nas Eras Glaciais entre os
perodos pr-cambriano e paleozico em que grande parte da superfcie
da terra cobriu-se de espessa camada de gelo
3
. O homem, que surgiu no
Pleistoceno, como ancestral do atual homo sapiens, sobreviveu, a duras
penas, s glaciaes do perodo, mesmo sem compreender esse fenme-
no de reciclagem da terra. Ainda hoje, com tanta informao disponvel,
as pessoas descrem dos cientistas ambientais, como na poca de No,
ignorando os que manifestam preocupao com o futuro da humanidade
diante de tanto descaso com a natureza.
Mas os perodos glaciais so uma realidade e eles no ocorrem
por acaso, ainda que no estejam bem explicadas as vrias teorias sobre
a ocorrncia do fenmeno. Para alguns estudiosos, as glaciaes resul-
tam de variaes na irradiao de energia solar sobre a Terra. Outros a
atribuem a deslocamentos do eixo terrestre. Para outros a deriva dos
continentes, movidos pelas placas tectnicas, que provoca as alteraes
climticas. Uma quarta teoria d conta que o p vulcnico em suspenso
na atmosfera reduz a quantidade de calor solar sobre a superfcie do
planeta.
Com muita razo podemos temer que o homem no tenha tanta
sorte como em perodos glaciais anteriores, se considerarmos a somat-
ria de fatores que parecem confluir, paulatinamente mas em progresso
continuada, para o novo ciclo de ajuste do ecossistema mundial. No
podemos esquecer que foi a quantidade de gs carbnico presente na
atmosfera que levou ltima glaciao. Hoje, o efeito estufa preocupa-
3
A era glacial mais estudada foi a que ocorreu no perodo Quaternrio e se estendeu por
boa parte do Pleistoceno quando as geleiras chegaram a cobrir cerca de um tero da
superfcie terrestre encerrando-se h cerca de 10.000 anos, j no Holoceno, conforme
estudamos na Geografia.
59
o universal e todos os governos se mobilizam para atender Conveno
do Clima assinada por dezenas de pases representados na Rio Eco-92,
sob os auspcios da ONU, depois consubstanciada no Protocolo de Kyoto.
Mas s h pouco a Rssia aderiu ao Protocolo, enquanto nos EUA, dez
Estados invocaram o Pacto Federativo pelo direito de aderir luta a favor
do clima, contrariando o governo Bush que reluta em reduzir os nveis de
lanamento de CO
2
na atmosfera alegando que isto implicaria em preju-
zos para a economia americana.
Com a instantaneidade da notcia em tempo real, que uma carac-
terstica da sociedade da informao, tomamos conhecimento de todas as
catstrofes ambientais no instante mesmo em que elas esto ocorrendo.
Embora de modo insuficiente, a cobertura da mdia chega acompanha-
da de explicaes das cincias sobre as origens dos fenmenos. Assim
foi no caso da movimentao das placas que provocou o maremoto na
sia matando mais de 300 mil pessoas em dezembro de 2004. A fora
do impacto levou a conjecturas sobre o deslocamento do eixo da Terra.
Muitos vem nos veres europeus cada vez mais quentes, nos invernos
tropicais com dias de vero, em furaces como o Katrina que destruiu
Nova Orleans e arrasou Estados inteiros no sul dos EUA em agosto de
2005, ou nos efeitos do fenmeno El Nio, com tantos desastres e inun-
daes, uma manifestao clara de que algo muito grave est acontecendo
com o clima. Por isto, estudar o passado, compreender o equvoco huma-
no de centrar sua razo de ser apenas na acumulao de bens, gerando
excluso e misria, fundamental se queremos educar e conscientizar as
pessoas na direo de um novo comportamento ambiental, de um novo
modo de vida, mais solidrio, mais assentado no ser, no respeito s
diferenas, na aceitao e na tolerncia. A Terra no uma propriedade
particular de alguns
4
. Ela no existe em funo do homem. Ela existia
antes e tem meios de se auto-regular para assegurar sua continuidade.
o homem que deve se adaptar Natureza e no o contrrio
5
. Se no
compreender isto, o homem ser dispensado pelo sistema em sua monu-
mental e indomvel marcha configurada na expanso csmica entrevista
por Einstein.
Outra abordagem histrica que podemos analisar para compreen-
der a questo ambiental pode tomar como base os interesses da geopo-
4
Cf. L. BOFF, Revista Caros Amigos, So Paulo, set. 1998.
5
"Se considerarmos o tempo decorrido desde a data em que avaliamos o aparecimento do
homem (entre 100.000 e 50.000 mil anos atrs ) de 2 a 5% desse tempo so ocupados
pelo Homo sapiens e de 0,2 a 0,5% pela evoluo histrica. Ora, s podemos nos
assustar com a criatividade e a destruio que se verificaram nesse breve perodo.
Cf. E. MORN, O Enigma do Homem: Para uma Nova Antropologia, Trad. de Fernando
Castro Ferro, Rio de Janeiro: Zahar, 1975, p. 192.
60
ltica humana. Do mesmo modo que assistimos hoje ao desinteresse da
maior potncia nas questes ambientais j que s a hegemonia militar
lhe interessa tambm vimos no perodo das grandes descobertas como a
preocupao nica era incorporar novas terras com suas jazidas, florestas
e povos. A lei do canho interpretou ao p da letra o princpio da domina-
o e a prpria cruz do Crucificado smbolo de perdo, aceitao e paz
foi usada a servio do poder temporal para reduzir e desbaratar culturas
autctones em sua riqueza de variedade e diversidade.
A violncia da dominao colonialista
6
desconfigurou o equilbrio
sistmico entre o ndio e a natureza e entre as tribos. A chegada do bran-
co no destruiu apenas a natureza, tambm destruiu o elemento humano
que estava enraizado nela. A poltica de gastar gente, como na expresso
de Darcy Ribeiro para se referir utilizao de mo-de-obra escrava, no
gerou o mundo novo e justo imaginado pelo Iluminismo. Gerou o geno-
cdio racial imposto a toda a Amrica Latina que ainda hoje geme sob os
efeitos da voracidade colonizadora com seus ndios morrendo mngua
em reduzidas reas (inclusive no Brasil); com seus elevados nveis de
mortalidade infantil; com a humilhao da mulher que se prostitui para
alimentar os filhos; com o desesperante desemprego ou sub-salrio; com
a violncia patrocinada pelo trfico de drogas; com a injustia social que
rene em um s ecossistema urbano o luxo, a misria e o lixo, com as
correntes migratrias incessantemente procurando, esperanosas, o pro-
metido eldorado; principalmente com a corrupo crnica que corri as
entranhas do poder e os polticos, para vergonha do Pas.
Todavia, se do Velho Continente saiu a Parca em seu passeio
global, nos sculos XV e XVI, para semear a morte entre outros povos
e outras terras ainda que tudo isto tenha sido decantado em verso e
6
"Todos ns, brasileiros, somos carne da carne daqueles pretos e ndios supliciados. Todos
ns, brasileiros, somos, por igual, a mo possessa que os supliciou. A doura mais
terna e a crueldade mais atroz aqui se conjugaram para fazer de ns a gente sentida
e sofrida que somos e a gente insensvel e brutal, que tambm fomos. Descendentes
de escravos e de senhores de escravos seremos sempre servos da malignidade desti-
lada e instalada em ns, tanto pelo sentimento da dor intencionalmente produzida para
doer mais, quanto pelo exerccio da brutalidade sobre homens, sobre mulheres, sobre
crianas convertidas em pasto de nossa fria. Cf. D. RBERO, O Povo Brasileiro, So
Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 120.
7
No mais, Musa, no mais que a lira tenho
destemperada e a voz enrouquecida,
e no do canto, mas de ver que venho
cantar a gente surda e endurecida.
O favor com que mais se acende o engenho
no no-lo d a ptria, no, que est metida
no gosto da cobia e na rudeza
de uma austera, apagada e vil tristeza
CAMES, Os Lusadas, Canto X,145.
61
prosa de magistral valor artstico
7
, mesmo quando a arrogante nobreza
(como prprio das elites arrogantes, em qualquer lugar) votou ao seu
Poeta Maior o mesmo desprezo com que tratou as culturas de alm mar
8

tambm da Europa vieram os primeiros exemplos de preocupao com
a natureza. Antigos documentos relatam fatos e histrias de vida que se
impem com expressiva e gritante atualidade, 500 ou 800 anos depois.
H um caso emblemtico na Idade Mdia
9
:
Em muitas ocasies, quando quer significar o grito dos excludos
contra a explorao e a misria, o telogo Leonardo Boff cita o exemplo
de um jovem da Idade Mdia que ousou romper os paradigmas do seu
tempo, contestando o feudalismo e projetando-se no futuro a partir de
um ideal de vida simples e coerente que logo contagiou a juventude e
conquistou grande nmero de seguidores. Ele fala de Francisco de Assis
(1182-1226), o fundador da Ordem Franciscana, que no quis ser sacer-
dote, preferiu ser apenas dicono para ter possibilidade e liberdade para
pregar, uma vez que a pregao era proibida aos leigos, como lembra a
Crnica de Frei Jordo de Jano
10
.
Filho do comerciante Pietro Di Bernardoni, da cidade italiana de
Assis, at os vinte anos Francisco era um jovem como todos os do seu
tempo. Estudava aplicadamente, trajava-se com ricas vestes, freqentava
festas, saia com os amigos (como nas baladas de hoje), participava das
guerras regionais, ia s missas e ouvia os sermes. Mas, em 1206, aps
uma doena que lhe provocou febre intensa e inexplicvel, durante alguns
dias, sentiu-se tocado para uma nova vida. Devolveu ao pai diante do
bispo de Assis at mesmo a roupa do corpo, anunciando que iria viver
com os pobres e os leprosos, porque sentia que s assim estaria imitando
verdadeiramente a vida de Cristo. O episdio causou estranheza e escn-
dalo. Mas, vivendo como eremita fora dos muros da cidade, j em 1208
Francisco contava com um grupo de amigos igualmente dispostos a viver
na pobreza. Em 1210 a regra franciscana foi aprovada pelo Papa Inocncio
III e os frades iniciaram a empresa missionria na Itlia, valorizando o
exemplo de vida e a penitncia como argumentos de transformao. Em
8
S no final de sua vida, Cames obteve uma "tena (penso) real para no morrer de
fome. Mas j estava to endividado que morreu na misria e foi enterrado como indi-
gente, em Lisboa, vitimado pela Grande Peste, em 1579. No tinha sequer um lenol
para amortalhar o corpo.
9
Alguns estudiosos consideram que "o movimento ecolgico no mundo teve incio na dade
Mdia, com a criao das forests reas de reserva natural que deram origem s pri-
meiras leis florestais. Com elas a coroa inglesa obrigava os camponeses a proteger a
fauna nativa e seu habitat. Cf. artigo de Nan Prado: "O Meio, o Ambiente, a Paz. n:
www.bonsventos.com.br. Acesso em 19 out. 2005.
10
Citado por M. STRABEL, Subsdios para uma Leitura Franciscana da Bblia, Piracicaba:
Centro Franciscano de Espiritualidade, 1993, p. 115.
62
1212, junto com Santa Clara, Francisco fundou a Ordem das Clarissas. Em
1221 fundou a Ordem Terceira Franciscana que at hoje congrega leigos
casados em uma fraternidade universal. Seu profundo amor natureza
que via como manifestao de Deus aos homens levou-o criao do
texto que considerado uma das primeiras manifestaes literrias em
lngua italiana, o Cntico ao Irmo Sol. Canonizado em 1228, conside-
rado o Patrono da Itlia, juntamente com Santa Catarina de Sena. Foi o
criador do Prespio de Natal. celebrado a 4 de outubro.
Francisco de Assis obedecia s normas da Igreja, mas encontrou
formas diferentes de pregar o Evangelho, consagrando o princpio latino,
segundo o qual verba movent, exempla trahunt (as palavras comovem, os
exemplos arrastam).
Para compreender melhor o grito ecolgico que o Cntico ao
Irmo Sol, aconselhvel traar o contexto em que Francisco o escreveu.
Entre os sc. XI e XIII entre as tantas manifestaes msticas do perodo
medieval proliferou na Europa uma seita hertica conhecida como seita
dos ctaros que professavam uma forma maniquesta de cristianismo.
Acreditavam que as belezas da natureza eram uma manifestao diablica
para desviar os homens do caminho do Bem. Entendiam que os mori-
bundos deviam ter seu sofrimento abreviado, por isto os sufocavam com
almofadas, motivo pelo qual seus seguidores tambm eram identificados
como abafadores.
Francisco ope a essa viso pessimista um hino de louvor s cria-
turas:
Quero cantar louvores ao Senhor por suas criaturas / louvado sejas, meu
Senhor, por todas as tuas criaturas / que no cu formaste / por nossa irm e me Terra
[...] Pela irm gua, a qual muito til e preciosa e casta / louvai e bendizei a meu
Senhor e rendei-lhe graas / por nossa irm e me Terra, que nos alimenta e governa
e produz variados frutos e coloridas flores e ervas / louvado sejas, meu Senhor, pelo
Irmo Sol / pela irm Lua e as estrelas / louvado sejas, meu Senhor, por todas as tuas
criaturas / louvado sejas, meu Senhor, por todos aqueles que perdoam pelo teu amor
11
.
O cntico expressa mais uma experincia ntima, espiritual, do que
uma cosmologia. a experincia da fraternidade entre os homens e os
elementos csmicos. a experincia da reconciliao do homem consigo
mesmo e sua abertura ao ser que pleno. O hino canta a comunho com
a natureza, portanto um hino de louvor. So Francisco no fica nas coi-
sas da natureza, mas, por elas, alcana o Criador
12
.
11
Cf. STRABEL, Subsdios para uma Leitura Franciscana da Bblia, p. 19.
12
Cf. STRABEL, Subsdios para uma Leitura Franciscana da Bblia, p. 115.
63
O sentido que para ultrapassar as preocupaes terrenas, os inte-
resses imediatos e atingir a Deus, o homem deve viver o perdo e a paz.
No entanto, se deixar que suas instncias econmicas como classifica
Marx ditem os rumos de sua vida, o homem caminhar em direo
oposta, para a guerra, a competitividade, a excluso, o individualismo, o
desenvolvimento a qualquer preo, a destruio da prpria nave csmica
que o acolheu dadivosa h apenas 50 mil anos (homo sapiens), o que
bem pouco tempo para tanta destruio, se considerarmos que a vida
surgiu no planeta h 2 ou 3 bilhes de anos e a prpria Terra teria se
formado h 5 ou 6 bilhes de anos, com o Sistema Solar, como revela a
cincia
13
.
Embora a manifestao franciscana seja a mais lembrada, h outros
exemplos, na Igreja, em que santos e ascetas contemplaram a face do
Criador na criatura: Os animais e os seres do reino mineral Vos lou-
vam pela boca daqueles que o consideram [aqui no sentido latino de
refletir, meditar, ponderar], afirma Santo Agostinho (354-430). Filho de
Santa Mnica, quando jovem de 19 anos e irrequieto como Francisco,
deixa Cartago, ao norte da frica, e vai para Roma estudar Direito e
ensinar Retrica, no sc. IV, travando enorme batalha entre permanecer
com os amigos maniquestas
14
ou consagrar-se totalmente a Deus, como
far depois dos 30 anos, com a ajuda do sbio bispo de Milo, Santo
Ambrsio.
Em sua dvida existencial, no mago do processo de converso,
Agostinho sentir-se- impactado pela expressividade da natureza. Seu
louvor s criaturas, como em Francisco, a manifestao de seu louvor a
Deus, inspirado no salmo 143:
13
Universo - 7 bilhes de anos Antropides - 10 milhes de anos
Terra - 5 bilhes de anos Homnidas - 4 milhes de anos
Vida - 2 bilhes de anos Homo Sapiens - 100.000 a 50.000 anos
Vertebrados - 600 milhes de anos Cidade Estado - 10.000 anos
Rpteis - 300 milhes de anos Filosofia - 2.500 anos
Mamferos - 200 milhes de anos Cincia do Homem - 0
Cf. MORN, O Enigma do Homem, p. 7.
14
A Seita dos Abafadores, ou ctaros, que era comum no tempo de So Francisco, teve ori-
gem em outro movimento bem anterior que sobreviveu at o sc. X. Era o "maniques-
mo, sistema religioso dualista fundado pelo sbio Mani, no sc. , segundo o qual o
mundo dominado por dois princpios antagnicos: o Bem e o Mal, Deus e o Diabo.
Era um amlgama de idias orientais incluindo Budismo, Cristianismo, Gnosticismo,
Mitrasmo e, sobretudo, Zoroastrismo. Em sua cosmogonia da salvao, o homem teria
sido criado por Sat, mas trazia em si partculas de luminosidade divina que tinham de
ser liberadas. sto explica porque, ao se converter, Agostinho proclamar que o homem,
feito por Deus sua imagem e semelhana, "todo bem.
64
Os drages da terra e todos os abismos, o fogo, o granizo, a neve, a geada,
o vento das tempestades que executam as Vossas ordens; os montes e todas as
colinas; as rvores frutferas e todos os cedros; os rpteis e as aves que voam; os
reis da terra e todos os povos; os prncipes e todos os juzes da terra; os jovens e as
donzelas, os velhos e os mais novos louvam o Vosso nome (SANTO AGOSTINHO,
Confisses, Trad. de J. Oliveira e Ambrsio de Pina, Petrpolis: Vozes, 1988, p. 156).
Para continuar, com bom xito, esta reflexo, devemos nos lem-
brar que a filosofia medieval ostenta duas ramificaes fundamentais: a
patrstica e a escolstica. A primeira inicia-se no perodo decadente do
Imprio Romano, no sc. III. Os Padres da Igreja (Clemente de Alexandria,
Orgenes, Tertuliano principalmente Santo Agostinho, figura principal
da patrstica, bispo de Hipona) tinham a preocupao principal de rela-
cionar f e cincia, a natureza de Deus e da alma, a vida moral. A esco-
lstica a especulao filosfico-teolgica que se desenvolve do sc. IX
at o Renascimento. Tem este nome porque surgiu nas escolas monacais
fundadas por Carlos Magno no sc. VIII, origem das universidades (de
Paris, Bolonha, Oxford etc.) que, a partir do sc. XI, passam a fecundar
toda a Europa com a reflexo filosfica, surgindo, ento, no sc. XII, as
tradues dos clssicos como Arquimedes, Hero de Alexandria, Euclides,
Aristteles e Ptolomeu. Santo Toms (1225-1274), na Suma Teolgica,
recupera o texto original de Aristteles que antes passava por tradues
rabes onde adquiria contornos pantestas. Com Aristteles cristianizado,
surge a filosofia aristotlico-tomista
15
, que valoriza o conhecimento teri-
co em detrimento das atividades prticas. um contexto em que o modo
de produo feudal conduz ao desprezo pelo trabalho manual na gleba e
valorizao do nobre guerreiro que tem direito ao cio com dignidade.
Do sc. XIV em diante a escolstica vai cedendo lugar a posturas
dogmticas, contrrias reflexo, que desembocam no perodo negro
do Santo Ofcio, do index librorum prohibitorum (lista dos livros proi-
bidos), do Nihil obstat (nada impede). a fase do magister dixit (o
mestre disse) e ponto final. So deste perodo os processos condenat-
rios que levariam o papa Joo Paulo II a pedir perdo humanidade
500 anos depois como a condenao de Galileu (1564-1642) que se viu
obrigado a abjurar o heliocentrismo para no ter o mesmo destino trgico
de Giordano Bruno, queimado vivo no sc. XVI por ter defendido a infini-
tude do universo e t-lo concebido no como um sistema rgido de seres
articulados em uma ordem dada desde a eternidade (imutabilidade), mas
como um sistema em permanente transformao
16
.
15
Cf. M.L. de A. ARANHA / M.H.P. MARTNS, Filosofando: ntroduo Filosofia, So Paulo:
Moderna, 1995, p. 143.
16
Cf. ibid., p. 146.
65
Esta leitura que fazemos, atravs dos tempos, para identificar o con-
traponto filosfico entre homem/Deus, natureza/Deus, cincia/f no tem
como escapar da abordagem religiosa, como se v, porque no mbito da
filosofia religiosa que germinam os fundamentos da prpria cincia, vista
como saber matemtico por Descartes, como conhecimento intuitivo por
Espinosa (da idia adequada da essncia de alguns atributos de Deus,
procede-se ao conhecimento adequado da cincia das coisas)
17
, como
sistema por Kant (a unidade sistemtica) e por Fichte (a unidade no
todo). Talvez possamos concordar, a partir deste olhar, que os movimen-
tos atuais de protesto contra as agresses natureza foram precedidos de
outros gritos que surgiram, tambm no Renascimento, quando a viso
antropocntrica do mundo foi reafirmada atravs do questionamento do
poder da Igreja, reiterando-se a idia de que o homem podia controlar
tudo com as prprias mos.
Se o brado de Agostinho era uma conscientizao contra os riscos
do maniquesmo, se a crtica de Francisco, apesar de eficiente, evitava
o confronto direto com a ordem eclesial e com a Santa Igreja Romana
(expresso literal com que Francisco se referia ao que hoje conhecemos
como Vaticano)
18
, outros foram bem mais diretos e veementes, j no
contexto da reforma protestante
19
que levaria a Igreja a rever posies.
Paradoxalmente foi um dos maiores nomes do humanismo renascentista,
Erasmo de Rotterdam (pseudnimo de Desiderius Erasmus:1469-1536),
que elaborou uma das grandes peas de acusao contra a arrogncia
humanista de querer saber tudo e tudo poder.
Padre Erasmo foi um cido crtico do poder eclesistico e compartilhava as
idias humanistas do final do sc. XV. No se priva, contudo, de ridicularizar a aura
divina de que os sbios, filsofos e sacerdotes se revestiam atravs dos tempos. Em
1509, Erasmo vai Inglaterra e, convalescente de crises renais constantes, hospe-
da-se na casa de Tomas Morus, outro nome cardeal do humanismo renascentista
e que publicaria, em 1516, um dos documentos referenciais da luta histrica pela
liberdade: A Utopia. Na casa de Tomas Morus, Erasmo redige o Elogio da Loucura,
no qual ironiza de forma demolidora para a poca a aura divina auto-atribuda pelos
17
Cf. N. ABBAGNANO, Dicionrio de Filosofia, Trad. de Alfredo Bosi e vone Castilho
Benedetti, So Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 137.
18
Nos textos franciscanos nunca nomeado o Vaticano pois um epnimo posterior ao
Santo. So Francisco de Assis usava a expresso "O Senhor Papa ou "A Santa greja
Romana (Explicao pessoal de Strabeli).
19
Para Hegel, " a Reforma e no o Renascimento que deve ser descrita como 'o sol
que a tudo ilumina'. A Reforma resultou da corrupo da greja, atravs do comrcio
de indulgncias plenrias (perdo dos pecados, salvao eterna), [numa espcie de
coisificao ou reificao do transcendente]. Cf. P. SNGER, Hegel, Trad. de Luciana
Pudenzi, So Paulo: Loyola, 2003, p. 33.
66
sbios e filsofos. Com sculos de antecedncia, ele fulmina a ordem industrial-tec-
nolgica: Digamos, pois, francamente, que a cincia e a indstria se introduziram
no mundo com todas as outras pestes da vida humana, tendo sido inventadas pelos
mesmos espritos que deram origem a todos os males, isto , pelos demnios, que,
por sinal, tiraram da cincia o seu nome. E mais: [...] afirmo que os que se aplicam
ao estudo das cincias esto muito longe da felicidade e so duplamente loucos,
porque, esquecendo-se de sua condio natural e querendo viver como outros tantos
deuses, fazem natureza, com suas mquinas de arte, uma guerra de gigantes
20
.
Essa desconfiana de Erasmo em relao cincia e ao racionalismo
em geral, ajuda-nos na compreenso de que nem s o homem senhor de
direitos na natureza. A prpria natureza tem direitos por si mesma, so os
chamados direitos intrnsecos, algo que em nossos dias alguns classifi-
cam como loucura
21
, sem elogio, mas outros, to sbios quanto sensveis
s questes da nova era, chamam de ecologia profunda. So pessoas
que se debruam sobre o entendimento da unidade sistmica, da unidade
no todo, da interdependncia orgnica do sistema nico formado pelo
binmio homem/natureza. A unidade estaria consubstanciada j na con-
cepo da prpria Santssima Trindade, o que nos permitiria contemplar,
filosoficamente, a face feminina de Deus, neste mundo historicamente
machista, como estudamos em Boff:
A humanidade, como masculino e feminino, foi criada imagem e
semelhana do Deus tri-uno. O masculino e o feminino encontram sua lti-
ma razo de ser no mistrio da comunho trinitria. Embora a Trindade
seja transexual, podemos falar em forma masculina e feminina das divinas
pessoas. Assim podemos dizer Deus-Pai maternal e Deus-me paternal
22
.
A unio profunda que leva todas as coisas correlao mtua, inte-
grando inumerveis sistemas abertos em permanente interatividade, no
cosmo e na terra, por todo o universo, pr-existe, portanto, j no conceito
de Criador e criatura. Agora podemos examinar as relaes das criaturas
entre si.
20
J.P.S. MARTNS, Terra, Nave Me: Por um Socialismo Ecolgico, So Paulo: Trao
Editorial, 1991, pp. 46-47.
21
Alm de Erasmo, outros grandes nomes se ocuparam da loucura. Em 1880, ao escrever
Aurora, Nietzsche afirmou no pargrafo 14: "'Atravs da loucura vieram os maiores bens
Grcia', disse Plato com toda a velha humanidade... Para todos aqueles homens
superiores que foram irresistivelmente impulsionados a quebrar o jugo de toda con-
veno e fazer novas leis, no havia alternativa, se no eram realmente loucos [grifo de
Nietzsche], a no ser fazerem-se de loucos. Cf. R. HAYMAN, Nietzsche e suas Vozes,
Trad. de Scarlett Marion, So Paulo: UNESP, 2000, p. 42 (Col. Grandes Filsofos).
22
L. BOFF, A Trindade e a Sociedade, Petrpolis: Vozes, 1987, p. 283. (Col. Teologia da
Libertao).
67
2. fcoIogia Profunda
A crtica ao antropocentrismo est presente em outros textos do
sc. XVI, quando j se advogava o direito intrnseco dos animais e at
mesmo de seres considerados inanimados como as rochas, ilhas, florestas
etc., numa atitude legal (em alguns pases) que j prefigurava a base da
chamada ecologia profunda ou ecologia radical. Segundo tal conceito,
como entendido hoje, tratava-se de demonstrar que se o homem continuar
levando em conta apenas os seus interesses, isto , se a sua relao com
a natureza considerar as criaturas to-somente em funo do bem-estar
do prprio homem, logo os recursos iro se exaurir e o desequilbrio do
sistema ameaar a vida. Alm do manifesto franciscano nos primeiros
sculos do segundo milnio, outros documentos anteriores Revoluo
Industrial intuam a necessidade de um respeito profundo aos bens natu-
rais, de modo que fossem usados com bom senso, parcimnia e critrio,
apenas para manuteno da vida e no para causar morte e destruio.
Desta forma, a natureza tem direito prpria vida e intocabilidade a
partir dela mesma, por sua anterioridade histrica ao homem sobre a
face da Terra, por sua funo vital de manter o equilbrio do sistema,
por sua destinao de assegurar a continuidade da vida ao fornecer os
insumos e recursos consubstanciais prpria vida. Logo, seria apenas um
ato de inteligncia humana respeit-la. Mas no foi o que ocorreu desde
o Cntico ao Irmo Sol. Hoje, seria algo estranho render louvores gua
ftida e negra do Rio Tiet pelo menos no trecho da capital enalte-
cendo-a como irm casta e pura, embora ela continue sendo, mesmo
poluda, preciosa e til. Mas se houve um crime contra a natureza, no
se pode culpar a gua, que antes da exploso imobiliria e da chegada
dos esgotos industriais era usada at mesmo para campeonatos de remo
ou passeios tursticos. Do mesmo modo, quando uma chuva mais forte
inunda as avenidas marginais e as baixadas, no temos o direito de nos
aborrecermos com o Tiet, pois o rio no transborda, ele apenas volta
para o seu leito natural formado pelas antigas vrzeas, agora transfor-
madas em cidade de pedra a partir de uma tica que privilegia o lucro.
Pode-se dizer o mesmo a respeito do direito dos cavalos e bois de no
serem constrangidos fisicamente para proporcionarem lazer ao homem
nos rodeios e na vaquejada; ou o direito que tm os galos de briga a no
se autodestrurem nas rinhas para as apostas humanas; ou o direito do
ganso a no ser alimentado fora para que seu fgado fique mais fludo
e proporcione um foie-gras mais saboroso. E o caranguejo, siri, lagosta,
que so cozidos vivos?
Afigura-se-nos escandaloso pensar deste modo nestes tempos
ps-modernos. Quando as associaes protetoras dos animais conseguem
uma liminar para impedir um rodeio, surgem acirradas polmicas na
imprensa do interior do Brasil. Certamente era mais normal tratar dos
68
direitos intrnsecos da natureza, como smbolo de respeito vida, num
perodo da histria humana em que os bosques tinham alma, a natureza
era um mistrio, o desconhecido estava encoberto pelos vus do respeito
mstico e a imaginao das crianas era embalada pelos contos de fadas,
duendes, a floresta de Robin Hood em Nottingham... A sagrada luta
em defesa dos excludos, dos pobres, do bem... Tudo isto foi rasgado
e racionalizado depois que o anjo conversou com Descartes ontem
noite
23
como sempre lembra o professor Barco em suas aulas na Escola
de Comunicaes e Artes da Universidade de So Paulo (ECA/USP) e nas
palestras sobre educao matemtica por todo o Pas.
De qualquer forma, embora ainda parea uma pregao vazia,
como foi, antes, a luta que aboliu a escravido no Brasil, a ecologia pro-
funda vai conquistando mentes e coraes. Um de seus eminentes defen-
sores o professor Luc Ferry, doutor em filosofia e cincias polticas da
Universidade de Caen, Frana. Ele publicou, em 1994, um brado de alerta
a favor de um outro olhar sobre a questo ambiental, em seu livro A Nova
Ordem Ecolgica A rvore, o Animal, o Homem
24
. Em sua pesquisa, ele
resgatou antigos processos em que a natureza era defendida por advoga-
dos especialmente nomeados pelo Estado (na poca o juiz episcopal).
Cita, por exemplo, um processo de 1545, em que o juiz episcopal de
Saint-Jean-de-Maurienne, na Savole, recusou-se a excomungar uma col-
nia de carunchos que havia invadido os vinhedos do lugar, argumentando
perante o advogado dos proprietrios que os animais, criados por Deus,
possuam o mesmo direito que os homens de se alimentarem de vegetais,
limitando-se, por um dito de 8 de maio de 1546, a prescrever numero-
sas preces pblicas e trs dias consecutivos de procisses em torno dos
vinhedos invadidos para que os insetos deixassem o lugar. Em outros
processos parecidos, foram providenciadas novas reas para acomodao
de colnias de cupins, no sem antes o juiz episcopal vistoriar a nova rea
para verificar se era adequada aos novos inquilinos. O autor cita ampla
bibliografia a respeito de costumes medievais em que rvores e outros
recursos naturais eram absolvidos ou processados a partir de processos
legalmente instaurados.
A literatura especfica tambm registra exemplos mais recentes em
que o meio ambiente foi considerado sujeito de direito, como ocorreu
em 1970, na Califrnia, quando o servio de guas e florestas concedeu
23
Conta-se que Descartes comeava com estas palavras suas descobertas sobre o Mtodo
e a Matemtica.
24
Cf. L. FERRY, A Nova Ordem Ecolgica: A rvore, o Animal, o Homem, Trad. de lvaro
Cabral, So Paulo: Ensaio, 1994, p. 12.
69
s empresas Walt Disney uma licena para promover o desenvolvimen-
to de um vale selvagem, o Mineral King, situado na Sierra Nevada. Na
ocasio, uma das mais eficazes associaes de ecologistas do mundo, o
poderoso Sierra Club, apresentou queixa, alegando que o projeto com
investimentos de 35 milhes de dlares em hotelaria e turismo iria
destruir a esttica e o equilbrio natural do Mineral King. Como a queixa
foi rejeitada, o Sierra Club solicitou a assessoria do professor Christopher
Stone que, em suas aulas na universidade, defendia a tese da ecologia
profunda. Como no existia jurisprudncia firmada sobre o tratamento
legal da natureza como sujeito de direito, Stone redigiu, s pressas, um
suporte terico para subsidiar a apreciao dos juzes, na forma de um
artigo publicado na serssima Southern California Law Review, propondo
que de maneira profundamente sria, sejam atribudos direitos legais
s florestas, aos oceanos, aos rios e a todos esses objetos a que se d a
qualificao de naturais no meio ambiente, inclusive ao meio ambiente
inteiro. Resultado: Dos nove juzes, quatro votaram contra o argumento
de Stone, dois abstiveram-se, mas trs votaram a favor, de modo que as
rvores perderam o processo por apenas um voto.
Depois de narrar este fato, Luc Ferry argumenta que teria chega-
do a hora dos direitos da natureza, depois dos direitos das crianas, das
mulheres, dos negros, dos ndios, at mesmo dos presos, dos loucos ou dos
embries [no mbito da pesquisa mdica, seno no das legislaes sobre o
aborto, clulas-tronco etc.]. Em suma, trata-se de sugerir que o que pare-
cia impensvel numa dada poca, converteu-se hoje em evidncia
25
.
A problemtica da ecologia profunda tambm est presente na
obra de Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), paleontlogo, telogo
e pensador jesuta francs que escandalizou os conservadores catlicos
ao observar que o universo tem vida inteligente e que at as pedras tm
algum tipo de vida imanente, seguindo um finalismo que, em Hegel,
significa que o prprio mundo tem sua razo de ser em sua finalidade
ltima. Mas, enquanto outras filosofias, como o pantesmo, consideram a
imanncia divina na prpria natureza, negando, portanto, sua transcen-
dncia isto , Deus estaria na natureza, no fora dela a Igreja busca
conciliar os princpios de imanncia e transcendncia, recuperando o
conceito de entelquia, em Aristteles, pelo qual todos os entes, por
serem constitudos de matria e forma, tendem para um estado de per-
feio (neguentropia) especfico de cada um, ou seja, para um fim con-
tido no prprio ente. Assim, Deus est representado na natureza, mas a
natureza no Deus, tal como a fotografia ou a imagem representa mas
no a pessoa ou objeto representado. Alberto Magno define claramente
25
bid., pp. 15 e 16.
70
que nem a natureza Deus, nem a relao entre Deus e a natureza
arbitrria. A razo de Deus manifesta-se na ordem da natureza, mas vai
alm dela. Na realidade, a criatura mais do que seu ser aparente. uma
questo de saber ver, de epistme theoretik, no sentido de competncia
(appartenance) do olhar. Essa competncia que Toms de Aquino chama
de mirandum ao comentar a Metafsica, de Aristteles, o que aproxima
o filsofo do poeta
26
. A criao um convite meditao. meditando
sobre as criaturas que admiramos e louvamos seu artfice. Divinorum
factorum meditatio necessaria est, vai afirmar Santo Toms de Aquino, no
livro II, cap. 2 da Contra Gentiles.
Para Chardin o universo caminha para um ponto final de amadure-
cimento e perfeita unio com a realidade divina. O surgimento do homem,
sua socializao, a criao do mundo da cultura seriam apenas etapas de
um plano maior onde o equilbrio do sistema est dado a priori, por isto
no pode ser rompido sob pena de destruir a prpria vida. Neste sentido,
o princpio do livre-arbtrio atribudo ao homem comporta a noo de
que ele ser premiado ou punido pela natureza conforme as suas aes.
Desse modo a culpa pelas enchentes ou as destruies provocadas pelas
variaes climticas deve ser buscada na prpria ao humana de passa-
do recente, conforme j vimos. Quando surgiu no planeta, o homem j
encontrou o universo em perfeito funcionamento, com os planetas seguin-
do suas rbitas regularmente, as estrelas brilhando, o sol aquecendo para
o germinar e a manuteno da vida, as rvores dando frutos e sementes,
os elementos orgnicos evoluindo conforme cada espcie... Afinal, um
sistema em perfeito equilbrio. Estudando a ecologia profunda embora
s vezes criticada por um radicalismo que, ao privilegiar as criaturas, aca-
baria excluindo o prprio homem, no sentido humanista do termo ser
possvel fazer o homem entender que se algum est colocando o sistema
em risco ele mesmo, com sua cobia e seu individualismo.
O pensamento de Chardin incomodou tanto a ortodoxia religiosa,
por integrar os resultados das cincias naturais ao pensamento da Igreja,
que ele viveu sob constante presso e seus escritos tinham de circular
mimeografados, sendo publicados somente aps sua morte.
Modernamente, os conceitos de integrao entre homem, natureza
e Deus, ou entre cincia e religio, cincia e f, racionalidade e espiri-
tualidade, objetividade e intuio so bem mais aceitveis, mesmo entre
renomados cientistas e grandes pensadores. Soren Kierkegaard acha que
a f supera a razo: (Creio, ainda que [a existncia de Deus] parea um
absurdo) credo quia absurdum! Com efeito, o homem ainda no conse-
26
J. LAUAND, Em Dilogo com Toms de Aquino: Conferncias e Ensaios, So Paulo:
Mandruv, 2002, p. 137.
71
guiu explicar suficientemente a sua origem, o propsito da vida e o que
ocorre depois da morte. A humanidade to limitada que no consegue
compreender o incio e o fim de sua existncia, dir o jovem Werther,
personagem de Goethe
27
defensor da natureza no sc. XVIII. Para
Albert Einstein, quando nos voltamos para o Universo, o que temos diante
de ns o mundo imenso, que existe independente dos seres humanos
e que se nos apresenta como um enorme e eterno enigma, [s] em parte
acessvel nossa observao e ao nosso pensamento
28
. A infinitude do
Universo ou a idia de Deus no eram um mistrio apenas para o pai da
Teoria da Relatividade. Muitos outros j se incomodaram com isto, como
nesta bela pgina de Santo Agostinho, baseada no salmo 99, em sua busca
da espiritualidade:
Interroguei a terra, o mar, os abismos e os rpteis animados e vivos e responderam-
me: No somos o teu Deus; busca-o acima de ns. Perguntei aos ventos que sopram; e o
ar, com os seus habitantes, respondeu-me [...]: Eu no sou o teu Deus. Interroguei o cu, o
sol, a lua, as estrelas e disseram-me: Ns tambm no somos o Deus que procuras. Disse a
todos os seres que me rodeiam [...]: J que no sois meu Deus, falai-me de meu Deus, dizei-
me ao menos alguma coisa dEle. E exclamaram com alarido: Foi Ele quem nos criou
29
.
O professor e fsico quntico indiano Amit Goswami, da Universidade
do Oregon, observa que todas as nossas cincias, inclusive as descobertas
de Einstein, so baseadas na fsica que Isaac Newton fundou no sc. XVII.
O determinismo, a forte objetividade e o materialismo dela resultantes,
so adequados quando investigamos a ordem do mundo exterior, mas no
do conta de explicar, ou, pelo menos, de tentar explicar, o que se passa
com um universo muito mais prximo, o interior do prprio homem. Por
isto, na dcada de 1920,
a fsica clssica foi substituda por uma nova fsica, denominada mecnica
quntica, ou fsica quntica. [] Algumas dcadas depois, essa nova fsica est pro-
vocando uma reviso crucial no modo como ns concebemos os sistemas vivos e no
modo como praticamos a biologia, a psicologia e, assim, todas as cincias sociais. No
novo paradigma, h uma janela aberta para a oportunidade, uma janela visionria, atra-
vs da qual se pode reconhecer que a conscincia tem um papel decisivo na configu-
rao da realidade; a espiritualidade pode, portanto, ser reconciliada com a cincia
30
.
27
J.W. GOETHE, Os Sofrimentos do Jovem Werther, Trad. de Marion Fleischer, So Paulo:
Martins Fontes, 2002, p. 154.
28
A. ENSTEN, Notas Biogrficas, Trad. de Aulyde Soares Rodrigues, Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 1982, p. 15.
29
SANTO AGOSTNHO, Confisses, Livro X,6, Trad. de J. Oliveira e Ambrsio de Pina,
Petrpolis: Vozes, 1988, p. 222.
30
A. GOSWAM, A Janela Visionria, Trad. de Paulo Salles, So Paulo: Cultrix, 2003, p. 20.
72
Outro fsico de destaque, Fritjof Capra, Doutor em Fsica Terica
pela Universidade de Viena, situa esse confronto de idias entre um antigo
paradigma dominado pela fsica, lastreado no antropocentrismo (o homem
o centro), e um novo paradigma, baseado nas chamadas Cincias da
Vida, filiadas ao ecocentrismo (a Terra o centro). A relao contemplada
neste novo paradigma no uma relao hierrquica centrada no verti-
calismo, onde algum domina algum, algum manda e algum obedece.
Trata-se de uma relao de rede, metfora central da ecologia, como sis-
tema, para significar a paridade, a igualdade, a horizontalidade, a respon-
sabilidade comum pela preservao da vida, pois no h como escapar se
os processos vitais se extinguirem. Vivemos, portanto, todos integrados
em uma ampla, mas nica, rede, a rede sistmica da vida. Atentar contra
qualquer ponto (ou n, ou ndulo) da rede atentar contra toda a rede.
Todos so iguais diante do imperativo categrico da continuidade da
vida, da a noo de ecologia profunda, direitos intrnsecos da natureza
etc. Trata-se de romper qualquer tipo de separatismo ou dualismo porque
no h duas ou dezenas de redes separadas: h uma s rede que a teia
da vida. como na Internet, ou no hipertexto, todos os pontos (ou links)
esto conectados, mas nenhum mais importante que outro, todos tm a
mesma importncia do ponto de vista da acessibilidade ao sistema total.
J no temos mais a relao de um para muitos, como na mdia tradicio-
nal, mas de todos para todos, como ensina Pierre Levy. Ainda tomando a
Internet como exemplo de integrao, podemos aduzir o registro de M.
Castells
31
: A Internet o corao de um novo paradigma sociotcnico
que constitui, na realidade, a base material de nossas vidas e de nossas
formas de relao, de trabalho e de comunicao. O que a Internet faz
processar a virtualidade e transform-la em nossa realidade, constituin-
do a sociedade em rede, que a sociedade em que vivemos.
Assim, contra o antigo paradigma da crena no progresso material
ilimitado, que via no corpo humano apenas uma mquina produtiva,
surge, neste novo sculo, um novo modo de ver o mundo, que concebe
o mundo como um todo integrado, holstico, ecolgico. A percepo eco-
lgica profunda reconhece a interdependncia fundamental de todos os
fenmenos e nos revela que, enquanto indivduos e sociedades, estamos
todos encaixados nos processos cclicos da natureza, portanto somos
dependentes desses processos
32
. Como lembrava Einstein, a natureza no
precisa do homem, mas o homem precisa da natureza.
31
M. CASTELLS, "nternet e Sociedade em Rede, in D. MORAES (org.), Por uma outra
Comunicao: Mdia, Mundializao Cultural e Poder, So Paulo: Record, 2003, p.
287.
32
F. CAPRA, A Teia da Vida: Uma Nova Compreenso Cientfica dos Sistemas Vivos, Trad.
de Nilton R. Eichemberg, SoPaulo: Cultrix, 1996, p. 25.
73
A literatura sobre ecologia radical vem se ampliando a partir de
Aldo Leopold, falecido em 1948, considerado o Pai da Ecologia Profunda,
pois nos convida a derrubar os paradigmas que dominam as sociedades
ocidentais em seu principal livro A Sand County Almanac, uma coletnea
de ensaios publicada em 1949 e que contm o mais clebre entre eles,
A Land Ethic, traduzido para o francs como Lthique de la terre. Neste
ensaio, Leopold conclui que assim como soubemos rejeitar a escravatu-
ra que era uma instituio plenamente aceita na tica aristotlica, por
exemplo, ou antes, na Odissia, de Homero, em que Ulisses, voltando a
taca, no elimina apenas os pretendentes de Penlope, mas tambm as
escravas que a eles se aliaram
33
devemos, agora [lembremo-nos que
o texto de 1949], dar um passo alm, levando finalmente a natureza
a srio, considerando-a dotada de um valor intrnseco, como sujeito de
direito. Trata-se, ento, de desconstruir o chauvinismo humano que
comporta o preconceito antropocntrico por excelncia: aquele que nos
leva a tomar o universo por teatro de nossas operaes, simples periferia
de um centro instaurado em sujeito nico de valor e de direito
34
.
A viso de Leopold instalou amplo debate na ecologia norte-ame-
ricana que tende, hoje, via Alemanha, principalmente, a introduzir-se na
Europa. A questo central deste debate a seguinte: trata-se, apenas, de
cuidar dos nossos lugares de vida porque sua deteriorao ameaaria
nos atingir ou, pelo contrrio, de proteger a natureza como tal, porque
descobrimos que ela no um simples material bruto, mas um sistema
harmonioso e frgil, mais admirvel em si mesmo do que essa parcela
nfima, em suma, que nela constitui a vida humana?
O debate expe, na verdade, a existncia de duas grandes correntes
ecologistas no sc. XX. A primeira reformista. Tenta controlar as polui-
es mais gritantes da gua ou do ar, modificar as prticas agrcolas mais
aberrantes nas naes industrializadas e preservar algumas zonas selva-
gens que ainda subsistem nelas, transformando-as em reservas. A outra
corrente concorda com tais objetivos, mas revolucionria: visa uma
epistemologia, uma metafsica e uma cosmologia novas, assim como uma
nova tica ambiental na relao pessoa/planeta, conforme a definio de
um dos principais tericos do fundamentalismo ecolgico, Bill Duval
35
.
33
"No morram simples morte as que, nos braos de infames tais, enchiam-me de oprbrio
e a minha casta me, declara Telmaco ao receber de seu pai, Ulisses, a ordem para
punir com a morte as escravas que se deitavam com os pretendentes de Penlope,
durante a viagem mtica do heri. (HOMERO, Odissia, livro XX, c. 340, Texto ntegral,
So Paulo: Martin Claret, 2003, p. 387).
34
Cf. FERRY, A Nova Ordem Ecolgica, pp. 95-96.
35
Citado por FERRY, A Nova Ordem Ecolgica, p. 96.
74
O termo ecologia profunda (deep ecology) foi utilizado no incio
da dcada de 70 pelo filsofo noruegus Arne Naess para esclarecer esse
debate originado em Leopold, significando, hoje, um movimento mundial
que est na raiz do ativismo radical de entidades como o Greenpeace,
o Earth first, o Sierra Club, alguns Partidos Verdes (principalmente na
Frana e na Alemanha), alm de filsofos populares como Hans Jonas ou
Michel Serres. A escola de Naess
36
faz uma distino entre ecologia rasa
e ecologia profunda. A primeira antropocntrica, o homem est acima
da natureza, fonte de todos os valores. Ele atribui natureza um valor
de uso. A natureza objeto a ser consumido. Esta a corrente que levou
o princpio da dominao bblica ao p da letra e que nem de longe
aceitaria o protesto ecolgico de um Francisco de Assis cultuando a gua
como irm. Do ponto de vista das naes, trata-se do desenvolvimento
a qualquer preo. Mesmo algumas empresas que poluem, praticam essa
ecologia rasa na tentativa de clarear o seu produto junto sociedade
ou ao mercado de consumo. Trata-se de um termo que corresponderia,
em Leopold, corrente conservacionista do ambientalismo internacio-
nal
37
.
A outra distino de Naess, para designar os que pregam uma
mudana radical no comportamento ambiental, ainda a partir de Leopold,
a ecologia profunda. Ela v o mundo no como uma coleo de obje-
tos isolados, mas como uma rede de fenmenos que esto fundamen-
talmente interconectados e so interdependentes. Ela reconhece o valor
intrnseco de todos os seres vivos e concebe os seres humanos apenas
como um fio particular na teia da vida. Portanto, a natureza sujeito da
vida, no objeto. ela que alimenta o homem, e no o contrrio. Ela sus-
tenta a vida, regulando o equilbrio do sistema onde o homem apenas
um ser dependente.
A grande questo que se coloca, entretanto, como convencer o
homem a abrir mo de sua viso antropocntrica de mundo. Cabe inda-
gar, at mesmo, se no haveria um certo exagero anti-humanista nas con-
cepes da ecologia profunda. No podemos, naturalmente, inverter as
36
Citado por CAPRA, A Teia da Vida, p. 26.
37
O professor Wilson Bueno, que ensina Jornalismo Cientfico na ECA/USP, tem alertado
para o uso que muitas empresas e entidades fazem das bandeiras ambientalistas,
mesmo quando seu negcio apenas o prprio lucro, como no caso do agronegcio ou
de empresas altamente poluidoras e destruidoras da paisagem ambiental. O professor,
atravs da nternet, tambm denunciou, em 2004, uma tentativa feita pela Monsanto
(multinacional que comercializa sementes de soja transgnica) no sentido de financiar a
produo de livros didticos dirigidos s crianas da escola pblica [o que, naturalmen-
te, poderia dar margem para se amenizar os efeitos nocivos do consumo de alimentos
geneticamente modificados].
75
polaridades caindo no erro oposto de considerar o homem como objeto
da natureza. Trata-se, ento, de corrigir os excessos, de sustar a depreda-
o, de recuperar o que foi danificado, de vivenciar um comportamento
ambientalmente correto, de dar cada um a sua participao, por menor
que seja, na certeza de que participar ainda que seja separando o lixo
reciclvel no cantinho da cozinha colocar um tijolinho a mais no esfor-
o universal para limpar o planeta.
No que se refere s grandes corporaes, onde o lucro o motor
de todas as iniciativas, somente o revigoramento da tica seria capaz de
alterar os procedimentos. Mesmo entre as pessoas, como acabar com a
chamada Lei de Grson que nos leva a tentar obter vantagens em tudo,
tentando tirar proveito das posies de superioridade que eventualmente
ocupamos na vida em relao aos nossos semelhantes, como fazamos no
perodo da escravido se no internalizarmos uma conscincia tica em
nosso comportamento?
Quem nos ensinar a ser ticos? Ser a escola, a famlia, a religio?
Mas a escola est sucateada, a famlia se divorciou e a religio transfor-
mou-se num supermercado de frmulas prontas e comrcio de iluses
atravs da proliferao das seitas com seus sacos e malas de dinheiro...
Que esperana temos de retomar os clssicos como no Renascimento?
Onde Agostinho, Toms, Francisco, Erasmo, Chardin? Onde encontrare-
mos debates srios sobre as questes que dizem respeito sobrevivncia
do homem neste planeta?
Se a resposta difcil, no menos verdade que o estudo da tica
(e da esttica) se impe, mais do que nunca.
3. fcoIogia c ftica
Quais os elementos que podem induzir ao comportamento tico?
Aqui h dois caminhos a seguir e ambos se complementam. O
primeiro a educao no s no ambiente escolar convencional, mas
ao nvel da cidadania, com apoio da mdia. O segundo a advertncia
atravs de uma legislao firme, coerente, pertinente, aplicvel, funcio-
nal. Quando somos penalizados no bolso, ento compreendemos que
preciso repensar o consumo de energia, gua, embalagens no reciclveis,
combustveis fsseis, madeiras de florestas no controladas ou quando
queimamos, desmatamos, polumos, assassinamos animais e rvores.
No temos outro caminho que no a retomada e o entranhamento
da tica em nossas vidas, desde as atitudes mais simples que superam o
penso, logo existo norma da ecologia rasa, de origem cartesiana e racio-
nalista, para um escolho, logo existo onde a participao responsvel
76
de cada um pressupe nveis aprofundados de conscincia, caracterstica
da ecologia profunda e do pensamento sistmico. Mas, do que trata a
tica?
O misticismo neoplatnico colocou como propsito da conduta
humana o retorno do homem ao seu princpio criador e sua integrao
com ele. Segundo Plotino, esse retorno o objetivo da viagem do homem,
o afastamento de todas as coisas exteriores, a fuga do homem para
a Unidade divina. Afinal, no temos aqui morada permanente, vai dizer
Santo Agostinho, preciso buscar a Cidade Eterna e Verdadeira. este
conceito de tica que domina todo o perodo medieval. Santo Toms de
Aquino filia-se a Aristteles para definir que a felicidade o fim da con-
duta humana, dedutvel da natureza racional do homem. Esta viso j
est presente em Plato, que, na Repblica, vai consagrar a justia como
princpio da tica. Do mesmo modo, Hegel considera que o Estado a
totalidade tica, o pice da eticidade, a moralidade que ganha
corpo e substncia nas instituies histricas que a garantem. Como o
Estado garantido pelo direito, a tica filosofia do direito, enquanto a
moralidade a inteno ou a vontade subjetiva de realizar o que se acha
realizado no Estado. Recuperando o mito de Prometeu condenado por
Zeus a ter o fgado reiteradamente devorado pelas aves de rapina por ter
roubado o fogo do Olimpo para os homens e de ter-lhes ensinado coisas
teis sobrevivncia Protgoras dir, em 322 a.C., que o respeito mtuo
e a justia so as condies para a sobrevivncia do homem. O que move
a conduta humana a vontade de sobreviver, o apego vida. Mas no
h vida fora do direito e da moral. Para sobreviver, o homem deve con-
formar-se s regras e no pode agir de outro modo. Em Epicuro, o que
move a conduta humana o prazer e a dor, um ardentemente buscado,
outro ferrenhamente evitado, dentro do possvel: Prazer e dor so as
duas afeies que se encontram em todo animal, uma favorvel, outra
contrria, atravs das quais se julga o que se deve escolher e o que se
deve evitar, diz
38
.
A filosofia epicurista foi evitada na Idade Mdia, mas foi retomada
no Renascimento quando Lorenzzo Valla foi o primeiro a reapresent-
la em De voluptate afirmando que o prazer o nico fim da atividade
humana e que a virtude consiste em escolher o prazer e evitar a dor. Em
Hobbes temos que a maior aspirao humana a autoconservao. Ela
o fundamento da moral e do direito: A natureza proveu a que todos dese-
jem o prprio bem, mas para que possam ser capazes disso, necessrio
que desejem a vida, a sade e a maior segurana possvel dessas coisas
38
Cf. ABBAGNANO, Dicionrio de Filosofia, p. 380.
77
para o futuro. De todos os males, porm, o primeiro a morte, especial-
mente se acompanhada de sofrimento
39
.
O pensamento de Hobbes para quem o homem lobo do pr-
prio homem acaba incorporando uma justificativa para comportamentos
nem sempre ticos ao defender que o fim justifica os meios, o que vem a
legitimar o poder do Estado e o prprio individualismo capitalista, pedra
de toque da ecologia rasa.
Nietzsche, filiado linhagem intelectual de Darwin e Bismarck,
influenciado pelo pessimismo de Schopenhauer e por seu amigo Wagner,
considera que Bom aquilo que sai vencedor (dizeis que a boa causa
santifica at a guerra? Eu vos digo: a boa guerra santifica qualquer
causa, dir por Zaratustra). Mau aquilo que cede e falha. Trata-se de
uma tica calcada em Spencer, na qual a fora a virtude mxima e a fra-
queza o nico defeito na luta pela sobrevivncia. Ao criticar a covardia
vitoriana dos darwinistas ingleses s preocupados com os negcios e
os lucros, herana gentica que transmitiriam ao atual Imprio do Norte
e a respeitabilidade burguesa dos positivistas franceses e dos socialistas
alemes, Nietzsche dir que esses homens tiveram a coragem de rejeitar
a teologia crist, mas no ousaram ser lgicos e rejeitar tambm as idias
morais, o respeito humildade, mansido e altrusmo que crescera com
essa teologia
40
.
Espinosa viu na tendncia do homem a buscar tudo que lhe seja
til a ao da Substncia divina: A razo nada exige contra a natureza,
mas exige por si mesma, acima de tudo, que cada um ame a si mesmo,
que deseje tudo o que conduz o homem perfeio e que cada um se
esforce para conservar o prprio ser, fazendo aquilo que julga melhor
para si
41
. Adotar a alegria e evitar a tristeza, como fundamento da moral,
a proposta de Leibniz.
Mas, a partir do sc. XVIII, o conceito de tico superou a questo do
bem individual para ser visto como a maior felicidade possvel do maior
nmero possvel de homens, conforme a avaliao de Hutchinson, numa
frmula depois adotada por Beccaria e por Bentham. Foi Hume quem
encontrou a palavra que exprimia a nova tendncia: o fundamento da
moral a utilidade, mas uma utilidade social, coletiva. boa a ao que
proporciona felicidade e satisfao sociedade. O homem est inclinado
39
bid., p. 384
40
Cf. W. DURANT, A Filosofia de Nietzsche, Trad. de Maria Thereza Miranda, Rio de Janeiro:
Ediouro, 1983, p. 10.
41
Cf. R. SCRUTON, Espinosa, Trad. de Anglica Elisabeth Knke, So Paulo: UNESP, 2000,
p. 43. (Col. Grandes Filsofos).
78
a promover a felicidade dos seus semelhantes. O sentimento de huma-
nidade, ou seja, a tendncia a ter prazer com a felicidade do prximo,
o fundamento da moral, o mvel fundamental da conduta humana. Mais
tarde Adam Smith chamar de simpatia esse sentimento do espectador
imparcial que olha e julga a sua conduta e a dos outros.
Em Kant h uma viso mais absolutista do problema. No se trata
de emoo, mas de razo. A razo no pode ser medida apenas pela ade-
quao dos meios aos fins, mas depende do julgamento dos fins. Assim,
a moral um fim em si mesma. No est a servio de nenhum outro
objetivo. No se deve agir moralmente para ser respeitado ou para ganhar
o cu, mas, simplesmente, porque moral. Esta a razo prtica, um
imperativo categrico. A norma de Kant : Age moralmente!
42
.
Estudiosos e filsofos diretamente ligados questo ambiental
tambm defendem o pressuposto tico como nico capaz de mover o
comportamento humano para um estgio superior de relacionamento
com o meio natural e com o prprio homem. Assim, o economista-huma-
nista polons, naturalizado francs, Ignacy Sacs, que morou 14 anos
no Brasil, professor da Escola de Altos Estudos de Cincias Sociais, em
Paris, ao difundir o conceito de ecodesenvolvimento, como consultor
do Programa das Naes Unidas para o Meio Ambiente (PNUMA), afirma
que o princpio tico subjacente o da solidariedade com as geraes
futuras, mas adverte que a solidariedade diacrnica no pode sepa-
rar-se do seu princpio gmeo de solidariedade sincrnica com os nossos
contemporneos
43
. Ele cita Bennett para explicar que a preocupao
ecolgica no deveria dissociar-se da preocupao com a equidade social
entre as naes e dentro delas [...] sobretudo porque o uso que o homem
faz da natureza est inextricavelmente entrelaado com o uso do homem
pelo homem
44
. Percebemos, aqui, a presena inequvoca dos fundamentos
ticos vistos anteriormente, voltados para o bem coletivo, para a satisfa-
o social, atravs da solidariedade. Temos uma condensao preciosa
de tudo isto em Hume quando ele atribuiu utilidade prtica moral e
tica atravs do prazer de ser solidrio, de tal modo que a tica estaria
centrada no respeito, no amor ao prximo. Se recuamos, ento, ao sc. III
de Agostinho, nesta anlise, porque no recuar de uma vez ao princpio
da Nova Histria e relembrar na prpria origem: Que vos ameis uns aos
42
Cf. K. NORA / V. HSLE, O Caf dos Filsofos Mortos, Trad. de Salvador Pane Baruja,
So Paulo: Angra, 2001, p. 59.
43
Cf. . SACHS, Ecodesenvolvimento: Crescer sem Destruir, Trad. de Eneida Arajo, So
Paulo: Vrtice, 1986, p. 49.
44
SACHS, Ecodesenvolvimento, p. 311.
79
outros como eu vos amei?
45
Afinal, como separar cincia e f quando
o objeto de estudo a vida? O amor e a tica no se conciliam com a
ecologia rasa. No seria tico, por exemplo, o programa de crescimento
zero resultante do encontro de empresrios no chamado Clube de Roma,
em 1968, quando os males da humanidade foram atribudos exploso
demogrfica dos pases pobres. Pelo contrrio, para Sachs
46
necessrio
desenvolver aceleradamente e sustentavelmente os pases do terceiro
mundo como pr-condio sine qua non para a diminuio das taxas
demogrficas no futuro.
Conforme este ponto de vista, no so as populaes pobres que
desequilibram o meio ambiente; o modo como a renda distribuda, situ-
ao perversa que est na raiz do comportamento no tico entre pases
e classes sociais. Mas a dependncia cultural muitas vezes capitaneada
pela mdia que leva ao mau desenvolvimento dos pases do Terceiro
Mundo, devido insistncia em tentar imitar o modo de vida dos pases
ricos onde economias mais fortes tm mais condies de absorver o exces-
so de consumo naturalmente com inevitveis problemas para o meio
ambiente por sua conformao sistmica. Nos pases pobres o crescimen-
to imitativo leva a mais empobrecimento porque, ditado artificialmente
pela moda, insustentvel. Aqui surge a necessidade de educar para o
consumo sustentvel em conformidade com as disponibilidades regionais.
um espao que se abre para a valorizao da cultura e dos costumes
nacionais, opondo-se o local ao global, como defendem vrios pensadores,
entre eles Barbero
47
, Ortiz
48
e o prprio professor Ignacy Sachs.
A pobreza nos pases latino-americanos, por exemplo, no resultou
de um padro tico de comportamento. Pelo contrrio, ela resulta do mito
do desenvolvimento ilimitado que tende a concentrar a renda sempre
mais. No se pode considerar tico que 6% da populao mundial resi-
dentes nos EUA consumam 30% a 35% de todos os recursos da Terra.
Segundo Moser
49
, citando levantamentos da ONU, s na dcada de 1959
a 1968 os Estados Unidos consumiram mais recursos do que o mundo
inteiro desde sua origem. Um norte-americano consome 16 vezes mais
energia que um chins; 53 vezes mais que um hindu; 109 vezes mais que
um habitante do Sri Lanka; 438 vezes mais que um malsio e 1.072 vezes
45
Cf. Jo 15,12.
46
Cf. SACHS, Ecodesenvolvimento, p. 49.
47
J. MARTN-BARBERO, De los medios a las mediaciones: Comunicacin, Cultura y
Hegemonia, Mxico: Editorial Gustavo Gili, 1987.
48
R. ORTZ, Mundializao e Cultura, So Paulo: Brasiliense, 1994.
49
Cf. A. MOSER, O Problema Ecolgico e suas implicaes ticas, 2 ed., Petrpolis: Vozes,
1984, p. 55.
80
mais que um morador do Nepal. Enquanto isto, 10% de toda a renda mun-
dial concentram-se nas mos de pouco mais da metade dos 6 bilhes de
habitantes do planeta, exatamente 60%.
Da mesma forma no se pode considerar que existem tica e
solidariedade humana em um contexto scio-planetrio onde o dficit
habitacional dos pases pobres de 150 milhes. S na sia mais de 100
milhes de pessoas vivem em habitaes precrias. Na Amrica Latina
faltam mais de 20 milhes de moradias. Ao mesmo tempo, um tanque
custa US$ 1 milho (ou 100 mil toneladas de arroz, ou 1.000 salas de aula
para 30 mil crianas); um bombardeiro custa US$ 20 milhes (ou 40 mil
pequenas farmcias). E quantas crianas morrem de fome, todos os dias?
O desequilbrio do ecossistema mundial provocado pela falta de
tica e de esttica levou o Papa Joo Paulo II a se manifestar assim na
carta Dives in Misericordia:
Sucede em nossos dias que, ao lado daqueles que so abastados e vivem na
abundncia, h centenas de milhes que vivem na indigncia, padecem a misria e,
muitas vezes, morrem de fome. por isto que a inquietude moral est destinada a
tornar-se ainda mais profunda. Evidentemente, na base da economia contempornea
e da civilizao materialista, h uma falha fundamental, um mecanismo defeituoso,
que no permite famlia humana sair de situaes to radicalmente injustas
50
.
A noo de que o problema do equilbrio mundial , basicamente,
uma questo tica foi a razo do surgimento de teologias de contestao,
na dcada de 1970, propondo uma Igreja mais presente e mais atuante
nos problemas humanos, como se deu com a Teologia da Libertao do
peruano Gutierrez e do brasileiro Leonardo Boff pregando a opo pre-
ferencial pelos pobres. Reunidos em Puebla, os bispos latino-americanos
j afirmavam em 1979: Vemos, luz da f, como um escndalo e uma
contradio com o ser cristo, a brecha crescente entre ricos e pobres. O
luxo de poucos um insulto para a misria das grandes massas
51
.
Professor de tica e Teologia Moral, na Ps-Graduao da PUC-Rio,
Antonio Moser aborda a tica como cincia categoricamente normativa
dos atos humanos, luz da razo natural. Ela (a tica) no apenas descre-
ve comportamentos humanos mas traa imperativos para que o homem
possa realizar-se na sua humanidade. atravs da vida humana ameaada
na terra que a ecologia e a tica encontram-se diante de um mesmo e
gigantesco desafio: o que fazer para possibilitar a continuidade da vida
sobre o planeta?
50
n L'Osservatore Romano, 7 dez. 1981, n. 11, p. 12.
51
Cf. Evangelizao no Presente e no Futuro da Amrica Latina: Documento de Puebla,
Petrpolis: Vozes, 1979, cit. por MOSER, O Problema Ecolgico, p. 29.
81
Para dar conta do desafio sua frente, a tica deixa o eternismo
platnico (mundo das idias) para situar-se, hoje, no plano das preocupa-
es terrenas (mundo real). Segundo Moser, a tica desloca-se do antigo
conceito de permanente (esse) para o conceito hegeliano de evoluo
na continuidade (fieri). Agora ela constituda na e pela histria. Por isto
assume traos de provisoriedade
52
.
As atualizaes (aggiornamento) promovidas pela Igreja atravs
do Conclio Vaticano II revelam essa preocupao com a tica do fieri,
voltada para o bem coletivo, desautorizando a tica do individualismo car-
tesiano que apresenta o homem embevecido com a prpria inteligncia,
como se pode verificar nesta declarao conciliar:
Cumprem-se cada vez melhor os deveres da justia e caridade se
cada um, contribuindo para o bem comum segundo suas capacidades e as
necessidades dos outros, promover e ajudar tambm as instituies pblicas
e particulares que esto a servio de um aprimoramento das condies de
vida dos homens. [...] que todos considerem como sagrada obrigao enu-
merar as relaes sociais entre os principais deveres do homem de hoje
53
.
O professor Moser, luz da tica, prope uma nova sociedade com
um programa de quatro pontos: 1. Abandono da civilizao do desperd-
cio; 2. Mais justa distribuio dos recursos humanos; 3. Ateno central
produo de alimentos; 4. Ao global contra a misria e a fome.
Ele avalia que s uma ao global, com a integrao de esforos
das organizaes e dos governos, de boa vontade, que no isole os pro-
blemas da misria e da fome, ser capaz de tornar o panorama mundial
menos sombrio para um futuro prximo. E conclui: Quem deve ir para o
banco dos rus o desperdcio dos ricos, no as migalhas que alimentam
milhes de miserveis.
A abordagem tica do relacionamento humano , portanto, pre-
sena marcante, tanto na hagiologia desde a patrstica e a escolstica,
como vimos nesta modesta diacronia como tambm na filosofia clssica.
Igualmente podemos considerar que a partir da Revoluo Industrial a
desconfigurao do belo natural acentuou-se porque a natureza passou a
ter um valor de uso no processo de produo voltado para a acumulao.
A proposta de um mundo feliz para todos, presente no Iluminismo, s
se realizou para poucos, exatamente atravs do processo de acumulao
capitalista, como efeito de uma viso reducionista de mundo na qual o
individualismo assumiu propores de imperativo categrico, exatamen-
52
Cf. MOSER, O Problema Ecolgico, p. 31-32.
53
Gaudium et spes 30, cit. por MOSER, O Problema Ecolgico, p. 33.
82
te ao contrrio do prefigurado na tica kantiana. No ser difcil, ento,
constatar que a utopia do mundo eticamente solidrio ficou mesmo no
campo da utopia, o que no deve tirar o nimo dos que ainda apostam na
possibilidade de um outro mundo. certo que em muitos outros perodos
da histria humana, cada qual segundo as suas caractersticas, o conceito
de belo e esttico sofreu transformaes.
luz da modernidade, a Santa Inquisio no seria santa.
Confrontada com Gisele Bnchen, a Mona Lisa no seria bela. O despre-
zo aos trabalhadores braais e artesos prprio do feudalismo no
seria esttico. A violao da propriedade pela imposio do mais forte, na
ausncia do Direito, no tinha nada de belo. Por isto no se pode, racio-
nalmente, comparar as pocas, porque cada poca deve ser comparada
com ela mesma. Hoje temos guas poludas pelo esgoto urbano ou pelo
derramamento de petrleo. Mas ningum mais corre o risco de receber
o contedo de um penico esvaziado na cabea ao passar sob uma janela,
mesmo de famlias nobres. Nem mesmo o Rei Sol contava com a comodi-
dade de um vaso sanitrio instalado em qualquer favela do mundo civili-
zado. Os bastidores da literatura inglesa do conta que diante da casa do
pai de Shakespeare, no interior da Inglaterra, havia permanentemente um
cheiro horrvel por causa de uma montanha de estrume bem em frente
da janela. Ento podemos dizer que o fenmeno da urbanizao com o
saneamento, por exemplo trouxe a soluo de todos os problemas? Que
hoje vivemos a esttica do mundo em sua plenitude? Por certo que no.
Se conclumos, desta forma, que indispensvel a retomada tica
para conduzir o homem a um mundo mais feliz, tambm somos levados
a este modo de ver diante do resultado nada esttico que a vida moderna
nos apresenta. Com efeito, considerando a esttica como sinnimo do
belo harmnico j estudado nos antigos gregos portanto da Verdade e
do Bem no temos qualquer condio de avaliar como belo o desencon-
tro do mundo moderno nos seus mais diferentes aspectos, seja o social,
o econmico, o cultural ou qualquer outro. Igualmente deveramos perse-
guir um ideal tico e esttico para o prprio jornalismo dentro do sistema
constitudo pelos meios de comunicao. Chegaremos l.
No meio ambiente, a falha esttica ainda mais gritante, pois se a
irm gua de Francisco j no casta e j comea a escassear, se ela a
presena de Deus na terra, conforme o louvor agostiniano, e se Deus
a prpria esttica do equilbrio neguentrpico, da perfeio, da harmonia
das partes, em Toms de Aquino, o homem moderno ter muita dificulda-
de para perceber o mesmo xtase dos santos diante da natureza poluda.
Que tipo de emoo esttica nos conduzir ao logos divino conforme o
pensamento aristotlico-tomista se temos diante de ns a natureza des-
grenhada, violentada e semi-destruda ou, do ponto de vista da ecologia
humana, um ser humano desesperanado, estressado, humilhado e confu-
83
so neste perodo de to evidente mal-estar da civilizao, como entrevisto
por Freud?
54
Que mundo este em que a alma se questiona sobre o senti-
do da vida quando a infra-estrutura da prpria vida, que a natureza, est
atacada de morte? Onde est o Belo que nos conduz reflexo interior, ao
mundo das idias, contemplao de Deus nas criaturas? Qual a avaliao
esttica do nosso mundo? Haveria esttica na guerra, na corrupo?
Porque importante refletir sobre a esttica, aps analisarmos a
questo tica?
4. Abordagcm fsttica
De incio preciso reconhecer que no se pode conceber a esttica
como valor absoluto, acima da moral, por exemplo. Conceber um modo
esttico de ser, no relacionamento social, nas prticas profissionais, no
trato com a natureza, na concepo do texto ou da prpria arte no pode
ser uma obsesso, um fim em si mesmo, que nos faria relegar a segundo
plano outros compromissos como a tica, o respeito, a amizade, o amor
etc., visto que isto nos levaria a uma vida artificial, vazia e hipcrita, como
nessa ditadura da moda atual que leva as top-models autodesnutrio
consciente com riscos para a sade para permanecerem dentro do
padro. De igual modo o estetismo de Don Juan, o sedutor, leva a uma
vida mesquinhamente tediosa. Sob este aspecto, impossvel concordar
com Oscar Wilde para quem a arte mais importante que a prpria vida,
pois no existe arte sem vida e a vida que d sentido arte e a tudo o
mais. Tambm Soren Kierkegaard critica o estetismo consumista de quem
vive no instante, apenas para colher rosas, sem os espinhos, praticando
um oportunismo que menospreza a solidariedade e o verdadeiro amor
ao prximo (desinteressado e puro), o que, no raro, acaba levando ao
desespero
55
.
O ideal esttico, identificado aqui como a norma do gosto, em
Hume (1711-1776) vincula as noes de arte e de belo como objetos de
uma nica investigao, superando a separao encontrada nos antigos
gregos onde Aristteles considera a arte enquanto potica (que consiste
54
"A questo fatdica para a espcie humana parece-me ser saber se, e at que ponto,
seu desenvolvimento cultural conseguir dominar a perturbao de sua vida comunal
causada pelo instinto humano de agresso e autodestruio. Talvez, precisamente com
relao a isso, a poca atual merea um interesse especial. Os homens adquiriram
sobre as foras da natureza um tal controle, que, com sua ajuda, no teriam dificuldade
em se exterminarem uns aos outros, at o ltimo homem. Sabem disso, e da que
provm grande parte de sua atual inquietao (S. FREUD, O Mal Estar da Civilizao,
Trad. de Jos Octvio de Aguiar Abreu, Rio de Janeiro: mago, 1997, pp. 111-112).
84
na ordem, na simetria), enquanto Plato estuda o belo, separadamente,
como a manifestao evidente das idias, isto , dos valores. Entretanto, se
s a arte bela, fruto da inteligncia e da inventividade, como considerar
bela a natureza que no arte criada pelo homem? A conexo entre belo
artstico e belo natural desenvolveu-se a partir do sc. XVIII, com a j
citada norma de Hume e, principalmente, em Kant, para quem a natureza
bela quando tem a aparncia de arte e a arte s pode ser chamada de
bela quando ns, conquanto conscientes de que arte, a consideramos
como natureza. Em qualquer das definies, tanto do ponto de vista do
observador, como por parte do artista que cria (mesmo quando imita o
modelo ou a natureza), est implcita a imanncia do transcendente, isto
, a inspirao espiritual, o trao divino que explica a manifestao do
gnio e a emoo esttica do espectador. Para Hegel, a obra de arte no
est na tela, na madeira ou na pedra; no caso da poesia ou do texto,
no est nas letras e nas palavras... Ela est dada antes, est no esprito
criador que ilumina e inspira. Assim, todos vem o bloco de pedra, s
Michelangelo v o Moiss, porque a inspirao nica. Muitos jornalistas
cobrem uma entrevista coletiva, mas s uns poucos captam detalhes que
rendero outras pautas at mais significativas ou que vo dar um toque
especial na reportagem. O mesmo vale para o trabalho de apurao, de
investigao. Como dizer que jornalismo no arte? Como ser jornalista
sem conhecer histria da arte, sem ter noo de belo esttico, belo moral
ou sem estudar filosofia?
Em sua rotina de trabalho, o jornalista bem formado sabe que
tambm fora da crtica da arte e da prpria especulao filosfica, o
domnio da esttica cada vez mais utilizado para o debate de problemas
de ordem psicolgica, poltica, moral, social etc. Por dever de ofcio, eles
igualmente sabem que, no parlamento brasileiro, quando um deputado
ou senador cassado por falta de decoro parlamentar no significa,
propriamente, que ele transitou nos sales do Congresso com a braguilha
aberta ou algo assim (em outro contexto o presidente Bill Clinton acabou
absolvido), mas que infringiu a tica (a moral dos costumes) e a esttica
(do politicamente correto), portanto seu crime de corrupo por frustrar
a expectativa da sociedade que o nomeou seu representante. O belo com-
portamento no se realizou. No caso dos presidentes essa falta de esttica
d margem ao impeachment ou no-reeleio (s vezes).
Para Nietzsche, indispensvel arte a perfeio do ser e das ati-
tudes, o encaminhamento do ser para a plenitude, a divinizao da exis-
tncia, o estado apolneo que resulta da embriaguez dionisaca
56
. Para
55
Cf. ABBAGNANO, Dicionrio de Filosofia, p. 375.
56
Cf. ibid., p. 372.
85
Hegel a tarefa da arte superar a prpria arte conduzindo o homem para o
transcendente, o espiritual, isto , para a religio e a filosofia, pensamento
parecido com o de Benedetto Croce, para quem a arte conhecimento,
como em Aristteles. S pela educao chegamos ao conhecimento, ento
a arte tem uma funo educativa. Adorno no considerava o surrealismo
de Andr Breton (1924)
57
que contaminara seu companheiro na Escola
de Frankfurt, Walter Benjamin como arte por no ver nele um propsito
dialtico
58
. Sob este aspecto, a arte est a servio da doutrinao poltica,
como queriam os partidrios do realismo ou da arte concreta, nos pases
comunistas. Assim, em Lukcs a arte reflexo da realidade, expresso
da autoconscincia da humanidade em dado momento histrico. Este
pensamento leva ao p da letra a manifestao de Marx em 1843: Ento
se ver que o mundo possui desde h muito tempo o sonho de uma coisa,
e bastar adquirir conscincia para que a possua realmente
59
. Por isto
o movimento de Andr Breton pregava a reconciliao do sonho com a
realidade em um tipo de realidade absoluta, ou surrealidade. Tratava-se
de transformar a realidade de acordo com os desejos humanos.
O jornalista atento percebe, assim, que cobrir uma mostra cultural
ou uma sesso do Congresso no muito diferente, quando podemos per-
ceber a esttica da arte e a tica (ou falta de) do comportamento humano,
analisando o seu conjunto e as suas implicaes.
A aplicao do paradigma esttico para analisar, por exemplo, a
criatividade humana, bem clara em filsofos mais recentes e nossos
contemporneos como o bem humorado socilogo italiano Domenico
De Masi, freqentador do excelente programa Roda Vida, comandado
por Paulo Markun na TV Cultura. Profeta do saboroso cio criativo,
Domenico conduziu uma pesquisa, nos anos 1980, sobre a sociedade ps-
57
Alis, o surrealismo era incompatvel com o realismo socialista que se tornou a linha do
Partido, por isto o apoio de Breton a Moscou no era recproco. Alguns surrealistas
seguiram Louis Aragon que rompeu com Breton e se uniu ao Partido Comunista em
1932. Breton foi ridicularizado em um congresso cultural em Moscou em 1935. Se auto-
declarar trotskista e em 1936 purgou seu movimento de elementos comunistas stalinis-
tas (cf. S. BUCK-MORSS, Origen de la Dialctica Negativa: Theodor W. Adorno, Walter
Benjamin y el nstituto de Frankfurt, Mexico: Siglo Veintiuno Editores, 1981, p. 254).
58
Quando Adorno baseava sua filosofia marxista na experincia esttica, seu objetivo no
era "estetizar a filosofia ou a poltica, mas reconstituir a relao dialtica entre sujeito
e objeto que acreditava ser a base estrutural correta de todas as atividades humanas:
conhecimento, prxis poltica e arte. Neste sentido, tanto a filosofia como a arte teriam
uma funo moral-pedaggica, a servio da poltica e no como propaganda mani-
puladora, mas ensinando com o exemplo (cf. BUCK-MORSS, Origen de la Dialctica
Negativa, p. 251).
59
Karl Marx (1843), citado em G. LUKCS, Historia y conscincia de clase, p. 3, in BUCK-
MORSS, Origen de la Dialctica Negativa, p. 255.
86
industrial, narrando a histria de 13 grupos europeus que se revelaram
altamente criativos entre 1850 e 1950
60
. Defensor do senso esttico como
parmetro para o valor das coisas, o professor titular de sociologia do tra-
balho da Universidade de Roma La Sapienza, mostra, na concluso desse
trabalho, que a criatividade, no mundo da produo, filha dileta de um
equilbrio delicado entre razo e emoo, entre fantasia e senso prtico.
Para ele, essa equao a mola propulsora do progresso do mundo glo-
balizado no que se refere produo, criao artstica e ao bem-estar.
Assim, no basta ser criativo, preciso esprito empreendedor e paixo
motivadora. Ele compara que no passado, exatamente h cinco sculos,
Michelangelo Buonarroti precisou ser capaz de controlar milhares de
operrios, durante vrios anos, para construir a monumental cpula da
baslica de So Pedro, em Roma, enquanto hoje, no mundo ps-industrial,
no basta a genialidade isolada de alguns para condicionar movimentos
histricos como foi o Renascimento. necessrio o trabalho em equipes
preparadas e motivadas que determinam a sorte dos empreendimentos
mais notveis. Mas isto no exclui a fasca de luz que vem do trao
genial do lder, do condutor do grupo, no qual o grupo acredita e com o
qual interage.
No jornalismo, o trabalho em equipe onde a inteligncia emocio-
nal conta tanto quanto o preparo racional a estrutura bsica na qual
se apia todo o processo de criao intelectual e de produo industrial
presentes nos modernos meios de comunicao de massa. Naturalmente
cumpre s boas escolas de jornalismo dotarem os estudantes destas
noes relacionadas com a capacidade de conviver com o diferente, de
aceitar o outro, de ser solidrio e bom carter para que o trabalho em
grupo obtenha os melhores resultados. Na prpria escola o sentido de
equipe deve ser despertado e valorizado na produo acadmica. Em
uma de suas entrevistas ao Roda Viva, anos atrs, De Masi contou que
em determinada poca de sua carreira acadmica exigia que os alunos,
ao entregarem seus trabalhos de grau, comprovassem o esforo de alfa-
betizao de certo nmero de italianos. Props essa idia para o Brasil,
certamente por no compreender como a universidade brasileira preza
tanto a burocracia que tudo trava e tudo impede. Certamente a esttica da
cultura nacional ou da educao brasileira seria outra, com providncias
to simples. Isto evitaria o vexame do Tribunal Superior Eleitoral ter que
exigir dos candidatos a vereador, em algumas regies, a prova de que
sabem escrever o prprio nome.
60
Cf. D. DE MAS, A Emoo e a Regra: Os Grupos Criativos da Europa de 1850 a 1950, 5
ed., Trad. de Elia Ferreira Edel, So Paulo: Jos Olimpio, 1996.
87
S. ConcIuso
Neste artigo fizemos um breve levantamento sobre a relao dos
homens com a natureza, onde emergem os conceitos filosficos a respeito
da existncia de Deus e sobre o sentido da vida. Depois discutimos o con-
ceito de ecologia profunda, puxando o debate para o plano do prprio
homem onde a preservao da natureza deve ser praticada em funo
dela mesma e no do homem em si, ficando implcito, do mesmo modo,
que a nossa aceitao do outro do seu modo de vida, de ser, de pensar,
de se relacionar com o seu Deus, com a sua sexualidade, a sua etnia, o seu
corpo etc. deve se dar a partir do outro mesmo e no a partir de mim,
dos meus parmetros, da minha aceitao ou no. (Discordo inteiramen-
te do que dizeis, mas defendo at a morte vosso direito de express-lo,
pontificava Voltaire.) O encaminhamento natural para adquirirmos esse
respeito pelo outro animal, rvore, pedra ou gente seria a revalorizao
da tica, disciplina to desprezada, exatamente nestes tempos nos quais
faz tanta falta, que em muitos cursos de jornalismo uma matria que
vale apenas a metade das demais, contando, portanto, com apenas dois
crditos na grade universitria, o que significa apenas duas horas de aulas
por semana e no quatro como as outras. Sem tica a sociedade no vai
a lugar nenhum. S teremos a corrupo que resulta da j citada Lei de
Grson. O resultado da corrupo mais corrupo, mais violncia, mais
desemprego, mais injustia social, porque preciso pagar mais impostos
para cobrir as despesas do governo e das empresas com as vultosas pro-
pinas, o que encarece o custo-Brasil para os investidores externos. Atravs
da tica, poderemos aspirar a um comportamento esttico nas artes, na
sociedade, na cultura, na educao e at na poltica. Poderemos pensar
um jornalismo esttico no do ponto de vista da apresentao fsica
dos meios, mas do ponto de vista do seu comprometimento social com
a comunidade, da sua capacidade de servir ao receptor e no de servir-
se dele para obter outras vantagens. Trata-se de colocar o receptor como
sujeito e no como objeto da informao.
Sob tal ponto de vista, podemos nos filiar abordagem de Hans
Robert Jauss, que trata exatamente de elevar o receptor da informao
ao status de sujeito, mas um sujeito que determina o prprio contexto de
produo do discurso. Isto talvez explique porque os grandes meios de
comunicao contam sempre, em sua estratgia operacional, com um brao
forte que o grande pblico no percebe, chamado Instituto de Pesquisa.
Alm das pesquisas de aplicao externa sobre assuntos de interesse pol-
tico ou econmico ou social, tais institutos tambm pesquisam a aceitao
do prprio veculo, a ponto de alguns apresentadores de TV, tempos atrs,
tocarem um sino toda vez que o ndice Verificador de Audincia, mantido
pelo IBOPE, batia o concorrente..., o que pode ser considerado a prpria
estetizao da informao, isto , a informao (muitas vezes gritada, como
88
em certos programas de TV, ou desonestamente adulterada, como em
alguns programas vespertinos, no estilo fofoca) pela informao, apenas
voltada para o faturamento da audincia que resultar em faturamento da
nova tabela de anncios... Um fim em si mesmo.
Foi com uma aula inaugural na Universidade de Constana, na
Alemanha, em 13 de abril de 1967, que Jauss lanou a sua Teoria Esttica
da Recepo, com o texto A Histria da Literatura como provocao
Teoria Literria. Para ele, a obra literria no um objeto que exista por
si s, oferecendo a cada observador em cada poca o mesmo aspecto [...]
Ela um processo de recepo e produo esttica que se realiza na atu-
alizao dos textos literrios por parte do leitor que os recebe, do escritor,
que se faz novamente produtor, e do crtico, que sobre eles reflete
61
.
Certamente, s pela educao ampla, integrando escola e socieda-
de, com a estratgica utilizao dos meios de comunicao, e atravs de
uma legislao que cumpra sua obrigao de coibir os crimes ambientais,
de forma enrgica e justa, ser possvel caminhar para o mundo esttico
tambm em relao ao meio ambiente e no s na Literatura como visto
em Jauss.
Se tivermos uma formao tica para consumir sem afrontar a justi-
a social e os direitos do outro, por exemplo, se formos educados a con-
sumir sem consumir o meio ambiente, se chegarmos a um acordo sobre a
esttica do consumo no mundo ps-industrial, ento poderemos propor
uma estratgia de educao integrada e permanente para a sustentabili-
dade do outro mundo possvel.
Pedro Celso CAMPOS
Universidade Estadual Paulista (UNESP)
So Paulo, BRASIL
www.pedrocampos.com.br
pcampos@faac.unesp.br
Pedro Celso Campos, 59, jornalista prossional desde 1969, graduado pela
Universidade de Braslia, e h 13 anos ensina Produo Jornalstica - Tcnicas de Reportagem
e Entrevista e Jornalismo Impresso III na Faculdade de Arquitetura, Artes e Comunicao
da Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho - UNESP, campus de Bauru.
No mestrado estudou a comunicao na Igreja Catlica. Em 2006 doutorou-se pela Escola
de Comunicaes e Artes da Universidade de So Paulo (ECA-USP), com a tese intitulada
Jornalismo Ambiental e Consumo Sustentvel - Proposta de Comunicao Integrada para
a Educao Permanente, sob orientao do Prof. Dr. Luiz Barco. Atualmente pesquisa a
visibilidade do idoso na mdia, tema de seu ps-doutorado na Universidade de Sevilha, de
setembro de 2007 a maro de 2008, sob superviso do Prof. Dr. Francisco Sierra Caballero.
61
Cf. H.R. JAUSS, A Histria da Literatura como Provocao Teoria Literria, Trad. de
Srgio Tellaroli, So Paulo: tica, 1994, p. 25.
88 Pedro Celso Campos 88 Pedro Celso CAMPOS
89
El cambio climtico constituye una de los principales problemas del
mundo actual. Despus de ms de cuarenta aos de debates entre cientfi-
cos y polticos resulta ya prcticamente innegable constatar los efectos de
la llamada crisis ambiental. Diariamente entran en nuestros hogares noti-
cias sobre catstrofe naturales que tratan sobre alta precipitacin pluvial,
cambios abruptos en la temperatura, sequa, prdida de cosechas o sobre
ballenas y delfines que aparecen muertos en las costas. Segn datos de
la Unin Internacional para la Conservacin de la Naturaleza (UICN) la
crisis ambiental afectan a ms de la mitad de las 30 millones especies de
animales y plantas que existen en el mundo: 1.000 especies se encuentran
en peligro de extincin y 17.000 se encuentran amenazadas. Es ms, si el
deterioro del medio ambiente contina entonces habr una disminucin
de un 33% en todas las especies vivientes en el 2020.
Se trata de una crisis ocasionada por los seres humanos que pone
en peligro la sostenibilidad del ambiente para las presentes y futuras
generaciones. El modelo de civilizacin vigente ha hecho de la racionali-
dad econmica su piedra angular. En consecuencia, el cosmos, las plan-
tas, animales, minerales y los propios seres humanos han sido limitados
al binomio explotacin-ganancia. Se caracteriza a la naturaleza como un
producto, un recurso, cuya valoracin depende de su cotizacin mercan-
til. Entonces, el empobrecimiento del medio ambiente va de la mano con
empobrecimiento de aquellos seres humanos que por su bajo rendimien-
to monetario ya no caben en el sistema ideado por la racionalidad eco-
nmica, y porque la proteccin de sus derechos se interponen a la fluidez
de los mercados. A la destruccin del medio ambiente y al desecho de
Antropocentrismo cristiano
y nuevas vertientes teolgicas
para una eco-justicia
Jorge E. CASTILLO GUERRA
90
los pobres corresponde tambin el desmantelamiento de las estructuras
estatales. El Estado pasa a convertirse en el guardin de la soberana del
mercado, en un Estado mnimo que no se interponen al sometimiento
econmico de la naturaleza y de los seres humanos.
Durante la reciente crisis econmica se plante una profunda
revisin del modelo de economa neoliberal. A un nivel mundial muchos
aguardaban la llegada de un nuevo paradigma de civilizacin que dejase
atrs el esquema de la explotacin-ganancia econmica. No obstante,
ahora que economistas y polticos anuncian el restablecimiento econ-
mico se prev un fortalecimiento de la racionalidad econmica en las
relaciones de los seres humanos con la naturaleza y la constitucin de
las sociedades.
Desde un punto de vista cristiano no sera menos que relevante
preguntar cul es el significado de la propia fe para esta situacin?
En la segunda mitad de la dcada de los aos sesenta, poco antes
de las grandes protestas estudiantiles (1968) y de la crisis energtica
(1972) escribi el estadounidense Lynn White un artculo sobre las races
histricas de la crisis ecolgica
1
. White, profesor de historia medieval en
universidades como Princeton y Stanford, formul en aquel escrito que
la idea de concebir a la tierra como recurso para el consumo humano
no proviene de la era industrial, sino del cristianismo medieval. En su
opinin el cristianismo gener una mentalidad donde no hay respeto por
la naturaleza y los seres humanos pueden, incluso, explotarla y destruirla
para su propio beneficio. Mentalidad, que se traduce en la explotacin
de la naturaleza cada vez ms intensificada en la medida en que se incre-
menta el desarrollo tecnolgico.
Para White el cristianismo acoge la interpretacin lineal juda de la
historia, teleologa en la cual el hombre ocupa el espacio central y que
genera una visin antropocntrica. En particular, el relato de la creacin
del mundo del libro del Gnesis (1,28) encarga a los seres humanos el
sometimiento de la tierra. La tierra no est entonces a la misma altura que
el ser humano y este puede utilizarla a su gusto.
Otro argumento empleado por White para evidenciar el efecto
negativo de la antropologa judeo-cristiana para el medio ambiente tiene
que ver con la desacralizacin de la naturaleza. En efecto, el cristianis-
mo introduce un dualismo que separa al ser humano de la naturaleza y
tambin desvincula a Dios de la naturaleza y lo pone en el cielo. Se trata
de un Dios abstracto, no presente en las piedras, rboles o animales, tal
1
Cf. Lynn WHTE, The Historical Roots of Our Ecological Crisis, revista Science 155 (1967)
1203-1207. Publicado en castellano por la Agenda Latinoamericana'2010, y disponibili-
zado en ingls y en catellano en su pgina de informacin complementaria: latinoame-
ricana.org/2010/info
90 Jorge E. CASTILLO GUERRA
91
como lo conciben otras religiones (el animismo entre otros). Se trata de
una crtica que tambin hemos escuchado de africanos que acusan al
cristianismo de haber sacado a Dios de la naturaleza y haberlo encerrado
en un templo y reducido a un sagrario. Una vez fuera de la naturaleza
no habra mayores argumentos religiosos o ticos para protegerla. Para
White el origen de los problemas ecolgicos radica en Occidente y fue
llevado ms tarde al resto del mundo. Justamente, debido a su origen
religioso, los problemas ecolgicos tambin deben tener una solucin
religiosa. De ah que propusiera a Francisco de Ass como patrn de los
ecologistas.
Quedan tambin otras fuentes que afirman una visin antropocn-
trica en el cristianismo. El gran telogo cristiano Toms de Aquino escribe
en su manual para misioneros Summa contra gentiles (III, parte II, 112,
12) que no debe afirmarse que el sacrificio de animales para el consumo
humano sea un pecado, puesto que los animales existen para los seres
humanos. Su interpretacin proviene sin duda alguna de la filosofa de
Aristteles, quien escribe en Poltica sobre una cadena funcional entre los
seres vivientes: las plantas existen para los animales, los animales para
el ser humano.
Por ltimo la posicin antropocntrica ha sido mantenida por la
visin creacionista, rotundamente opuesta a otras teoras tales como el
modelo de evolucin o el diseo inteligente. Es un modelo que sigue lite-
ralmente los relatos del Gnesis, donde el ser humano es producto de una
accin directa de Dios. Segn bilogos crticos el creacionismo solamente
pudo surgir en un contexto donde no existan simios (familia hominidae)
que le recordasen su profunda vinculacin con la naturaleza y que hicie-
sen relativa la centralidad que el ser humano se autoadjudic.
Poco despus de la publicacin del artculo de White se funda el
Club de Roma (1968), que en 1972 publica el conocido libro Los lmites
del Crecimiento donde se anuncian los efectos negativos de la explota-
cin intensiva de la naturaleza y que llevara al agotamiento de los recur-
sos naturales. Casi cuatro dcadas ms tarde el Club de Roma contina
insistiendo en que se reconozcan los riegos catastrficos del crecimiento
econmico desmedido y que afecta todos los sistemas de vida. Frente a
esto propone la bsqueda de una nueva va de desarrollo (Declaracin
de msterdam, 27 de octubre de 2009). Diferentes corrientes proponen
hoy da todo tipo de soluciones; muchas, no obstante, dejan intacto al
problema del primado de la economa sobre las otras actividades huma-
nas y el incentivo del materialismo que devora materias primas y genera
degradacin ambiental y que subsiste gracias la mano de obra barata, es
decir explotada.
Entre tanto, puede afirmarse que dentro del cristianismo ha surgi-
do una preocupacin por los problemas ecolgicos. En 1979 el papa Juan
Antropocentrismo cristiano y nuevas vertientes teolgicas para una "eco-justicia" 91
92
Pablo II, siguiendo la idea introducida por White y apoyado por otros
cientficos y grupos eclesiales declar a Francisco de Ass patrn de los
ecologistas (bula Inter Sanctos, del 29 de septiembre). El papa Juan Pablo
II tambin se pronunci en favor de una compresin de los problemas
ecolgicos en relacin con los pobres: Es preciso aadir tambin que no
se lograr el justo equilibrio ecolgico si no se afrontan directamente las
formas estructurales de pobreza existentes en el mundo (Mensaje para la
XXII Jornada Mundial de la Paz, 1 de enero de 1990, n 11).
Digno de mencin es tambin el llamado proceso conciliar que
llev a la formulacin de una bsqueda unificada de la paz, justicia y
el cuidado de la naturaleza (Asamblea Ecumnica de de Basilea, 1989).
Aunque pueda cuestionarse la ausencia de una estrategia eficaz para
generar una nueva conciencia sobre el medio ambiente, puede asimismo
afirmarse que las Iglesias han dado espacio a muchos grupos que conti-
nuamente hacen del tema de la justicia y la ecologa un punto central en
las agendas de las parroquias.
Dentro de la teologa pueden mencionarse las aportaciones de la
teologa del proceso como una que ya en la dcada de los aos seten-
ta del siglo pasado inst a una participacin activa en el cuidado de la
creacin de de Dios. En el contexto latinoamericano se puede afirmar
se que la teologa de la liberacin, por su atencin hacia la situacin de
los pobres y su conciencia contextual, ha puesto en marcha lneas de
reflexin y accin dirigidas al problema de la creacin. Tal es el caso de
la teologa eco-feminista que combina la perspectiva de gnero con la
preocupacin por el medio ambiente y las vctimas. Esta teologa asume
objeciones efectuadas por el movimiento feminista a partir de la dcada
de los setenta del siglo pasado. De ah se desprende que la opresin
contra la mujer est sumamente entrelazada con la opresin contra los
pobres y la explotacin del medio ambiente. Estos tres tipos de asime-
tras son originadas por un denominador comn: la opresin masculina
del mundo. La suerte de los pobres se juega en la suerte de la tierra,
la justicia social no puede separase de una eco-justicia. La brasilea
Ivonne Gebara, voz representativa de esta corriente teolgica, propone
una nueva visin cristiana para mejorar las relaciones entre hombres y
mujeres a la vez que anima la lucha por acabar con otras formas de opre-
sin. Se trata de una visin que unifica la vida humana con las relaciones
con el cosmos y las relaciones con la madre tierra con la bsqueda de la
justicia. Tras esta visin encontramos una forma de aprehender la reali-
dad a partir de una intuicin biolgica-corporal que difiere de la aparente
objetividad abstrayente, de aquellas reflexiones excntricas, que alejan al
ser humano de la naturaleza.
En tal sentido resulta conveniente recordar las aportaciones de
Jrgen Moltmann para una nueva reflexin sobre la teologa de la crea-
92 Jorge E. CASTILLO GUERRA
93
cin y para una nueva tica. La meta de esta nueva teologa, que el autor
viene desarrollando desde la segunda mitad de la dcada de los ochenta,
es la superacin del antropocentrismo a travs de la revaloracin de la
creacin como aquel lugar donde Dios pone su tienda (shekinah). La
creacin debe ser concebida como un sacramento, signo del Creador,
como lugar escogido por l para revelarse e incluso abajarse y encarnar-
se. Esta nueva comprensin tiene importantes valores para una nueva
reinterpretacin del relato del Gnesis, porque no se entrega la creacin
al ser humano para que haga y deshaga, sino para que, a semejanza del
Creador, desarrolle su vida en forma constructiva, co-creando, ayudando
y no destruyendo.
Dentro del cristianismo ha surgido una nueva teora crtica con
respecto a su tradicin antropocntrica. La crisis ambiental es percibida
como crisis espiritual. A pesar de la gran cantidad de conocimiento sobre
los efectos negativos del crecimiento econmico para el medio ambiente
y para la vida de los pobres no ha surgido todava un consenso mundial
para la superacin de esos problemas o para pensar fuera de las relacio-
nes de dominacin.
La perspectiva antropolgica an sigue vigente y con ella la supre-
maca del modelo econmico. No obstante, nuevas aportaciones desde
el cristianismo hacen cada vez ms evidentes no slo las limitaciones
sino los errores que su visin encierra. Se trata de aportaciones con una
doble funcin: erradicar las consecuencias del antropocentrismo en el
mundo, a la vez que el cristianismo mismo se transforma en una religin
de apertura cosmolgica. sta es una gran oportunidad que se le presenta
al cristianismo en Amrica Latina en su dilogo con las religiones ind-
genas. Puede aprender a revalorar las relaciones con la creacin como
cosmo-sentimiento, nocin que acenta la vitalidad de las relaciones
en la experiencia csmica
2
. Tambin puede iniciar un nuevo modo de
reflexin enraizada en el suelo-madre y que no cae en la trampa de la
falsa abstraccin, tal como se desprende de la llamada Pachasofa
3
.
Jorge E. CASTILLO GUERRA
Profesor de Cristianismo Mundial y Relaciones Interreligiosas
Universidad Radboud de Nimega,
HOLANDA
2
Cf. Aiban WAGUA, "Las teologas indias ante la globalidad de la teologa cristiana, en:
VAROS, Teologa India: Primer encuentro taller latinoamericano, Abya Yala, Quito
1992, 291- 296.
3
Cf. Se trata de un trmino de Manrique Enrquez (1987) para sistematizar la sabidura
andina. Cf. Josef ESTERMANN, Filosofa Andina: estudio intercultural de la sabidura
autctona andina, Ed. Abya-Yala 1998, en particular cf. pp. 143-189.
Antropocentrismo cristiano y nuevas vertientes teolgicas para una "eco-justicia" 93
94
94
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95
La mnima posibilidad de verificar un compromiso serio por el equi-
librio ecolgico, pasa indubitablemente por el convencimiento personal
de la urgencia del tema. Es por ello, que previo a denotar la premura del
asunto ecolgico y las justificaciones teolgicas pertinentes, para su inclu-
sin dentro de la pastoral contempornea junto a sugerencias pedag-
gicas en esta lneanos remitiremos a una serie de materiales y enlaces*
que motiven a investigar la cuestin, y como sin querer queriendo, nos
impliquen visceralmente con aquello que nos es tan natural como nuestra
naturaleza humana, es decir, con el mbito de nuestro existir cotidiano: la
madre Tierra, y con todo el conjunto de los elementos que la vitalizan.
Midicndo nucstra hucIIa ccoIgica
Desde el suelo que pisamos al ponernos en pie, al caminar por
nuestra casa o rumbo al lugar de trabajo; el aire que nos circunda, y que
inspiramos y espiramos inconscientemente la ms de las veces; la luz
solar que nos marca despertares y vigilias; el agua que consumimos y
transpiramos componentes todos de un hbitat que de un modo u otro
se estn viendo afectado en razn de un cambio global que tiene respon-
sabilidades particulares. Responsabilidad especial de una de las especies
vivas que habita el espacio mundo. Sin embargo, parece que esta especie
se siente desarraigada de estos elementos y por ende, sin nada que res-
ponder ante ellos, o como dira Ellacura sin un porqu para hacerse
cargo de su sostenibilidad en el tiempo.
Pastoral ecolgica
Gua pedaggica de recursos
Jos Manuel FAJARDO SALINAS
96
Gracias a la fragmentacin que el proceso de modernidad ha
provocado en el interior de la psiquis humana, auto percibindonos
con una especie de alteridad extrema ante nuestro ambiente natural,
es sumamente sencillo y lgico que la persona comn y corriente de la
cultura occidental se desentienda de su propio ambiente y considere que
sus acciones particulares no tienen mayor incidencia o no complican el
equilibrio ecolgico.
Es por ello, que el primer conjunto de enlaces que vienen a conti-
nuacin buscan de modo premeditado desequilibrar esta desconexin
habitual. El recurso ms impactante para lograrlo, es la auto-medicin
de la propia huella ecolgica. Bsicamente este concepto se refiere al
consumo energtico de nuestro modo de vida cotidiano y personal, el
cual afecta de modo proporcionalmente directo la estabilidad ecolgica
planetaria.
Iniciamos con www.myfootprint.org (Redefining Progress. The
Nature of Economics). En este vnculo encontramos una breve introduc-
cin y la posibilidad en cinco idiomas para medir nuestra huella ecolgi-
ca. Al ingresar al test correspondiente, se nos informa sobre la cantidad
de energa gastada por el consumo humano global y luego se nos propo-
ne medir nuestro aporte parcial mediante una serie de 27 preguntas de
opcin mltiple. A lo largo del cuestionario tendremos oportunidad de
ver cmo nuestras respuestas indican el aumento o disminucin de la
huella ecolgica personal; al mismo tiempo aparecen columnas laterales
que brindan informacin actualizada sobre las tentativas mundiales para
el control del gasto energtico, desde instituciones, programas, acuerdos,
etc.; tambin, debajo de varias de las preguntas tenemos la alternativa de
hipervnculos destacados en color rojoque nos ilustran brevemente
sobre la relacin que hay entre nuestros hbitos de consumo y los efectos
en la huella ecolgica global.
El resultado final del test, que nos pone al tanto de cuntos pla-
netas Tierra son necesarios para soportar nuestro tren de vida individual
junto a la opcin de un pster enviado a nuestro correo electrnico
ofrece una pormenorizacin de la huella ecolgica personal dividida en
cuatro segmentos de consumo: carbono, alimentos, alojamiento, bienes y
servicios; adems, nuestro aporte a la huella ecolgica global por bioma
(terrenos de cultivo, de pasto, pesqueras marinas y terrenos forestales), y
una tabla con los porcentajes logrados segn el rango de respuestas.
Desarrollar el cuestionario no lleva ms de un cuarto de hora y
establece una primera visin panormica del gasto mundial de energa y
nuestro singular aporte. En los grupos de trabajo acadmico donde se ha
desarrollado esta actividad los resultados son interesantes, desde el que
queda impactado por su gasto energtico, hasta el que busca de inmedia-
to formas prcticas para reducir su carga contra la Tierra Lo cierto es
96 Jos Manuel FAJARDO SALINAS
97
que el dato personal saca de la indiferencia a la mayora, y obliga a saber-
se en el centro del problema y no en la inocua e inocente periferia.
Otros cnIaccs quc ticncn cI mismo objctivo son:
www.vidasostenible.org/ciudadanos/a1.asp (Fundacin Vida
Sostenible). Divide la medicin de la huella en encuestas para energa,
agua, transporte, residuos y materiales. Aunque contextualizado para
Espaa, es til especialmente por los consejos y referencias prcticas a
fin de reducir la propia huella en cada parmetro.
www.wwf.org.mx/wwfmex/he_cuestionario.php (WWF, Mxico). En
un formato ms sencillo, esta pgina oferta una medicin bastante ele-
mental de la huella personal y remite a una comparacin grfica sobre
las huellas ecolgicas por regin mundial. Aparte de esto, nos informa
sobre las necesidades que otras especies vivas del planeta requieren para
sobrevivir junto a la raza humana. Al final, nos enlaza con el ltimo infor-
me de WWF (fundacin nacida en 1961 como World Wildlife Fund), que
ha ampliado su rango de accin a la conservacin del ambiente en su
conjunto y nos brinda el informe PLANETA VIVO 2008 en: www.panda.
org/about_our_earth/all_publications/living_planet_report
www.footprintnetwork.org/es/index.php/GFN (Global Footprint
Network, Advancing the Science of Sustainability). Es otra pgina de
inters para medir la huella ecolgica, lastimosamente al momento de
esta redaccin an no contempla a Amrica Latina, pero es valiosa para
escudriar datos centrados en el tema.
las razoncs dc Ia urgcncia ccoIgica
Tras haber introducido el tema mediante las referencias previas,
reflexionemos sobre el porqu del apuro ecolgico para una accin
pronta y decidida en relacin al mismo. Pensmoslo inicialmente desde
el plano bsico de la tica civil para saltar luego a su dimensin teolgi-
co-pastoral.
Un enfoque interesante para encuadrar el tema es el histrico axio-
lgico-cultural que nos viene desde la herencia moderna. En la Edad
Media, la primaca jerrquica de los valores que deban regir los universos
de sentido en la civilizacin occidental, recaa sobre el acoplamiento del
orden humano al orden divino o eterno; mediado por el orden natural
de la creacin, el ser humano se senta capaz de descubrir este orden, y
contemplar la cadena que parta de una ley divina, una justicia divina, y
un derecho divino; lo cual a su vez se desplegaba en una ley natural, una
justicia natural y un derecho natural; concluyendo con un ley humana, una
Pastoral ecolgica - Gua pedaggica de recursos 97
98
justicia humana y un derecho humano (o derecho civil). La cascada era
perfecta, y el estrato ms bajo (el humano) deba estar supeditado al discer-
nimiento eclesial, segn la perspectiva agustiniana y tomista; ello daba a las
personas el derecho a rebelarse contra las leyes humanas que proviniesen
del aparato civil si estas contravenan la instancia divina o natural.
En este esquema de cosas, la virtud por excelencia era la obedien-
cia, a Dios por sobre todas las cosas, regidos por las autoridades huma-
nas en lo cotidiano, pero orientados en el fondo por la directriz eclesial.
El parmetro teocrtico y heternomo daba cohesin y consistencia a
una sociedad donde las ideas sustantivas de Bien, Verdad, Honor eran
los rangos en los que se jugaba la vida comn. Ello no era bice para
conductas indecorosas, injustas, innobles, tanto en mbitos populares,
reales, eclesisticos, pero en estos casos, para cada individuo pesaba
la conciencia de remordimiento y haber fallado a los designios del orden
sobre natural, que en la otra vida ajustara cuentas con el transgresor y le
dara el castigo merecido, que tendra como duracin toda la eternidad;
no importaba que en la vida terrenal se gozara de los beneficios de la
impunidad y/o el secreto, al final la paga correspondiente a la conducta
propia estaba esperando indefectiblemente.
Es sumamente importante el trasfondo descrito para concebir el
contraste que la poca moderna, prologada con el Renacimiento, signi-
ficar para las ideas y expectativas que movern y motivarn a la huma-
nidad hasta nuestros das. El poema de Tommaso Campanella (Calabria,
1568 - Pars, 1639), De la potencia del hombre, lo anuncia y proclama
esplndidamente: Y como un segundo dios, milagro del primero, manda
en lo terreno, y al cielo se remonta sin alas, y cuenta sus movimientos,
medidas y naturalezas... Al viento y a Ia mar tiene domados, y el globo
terrenal con sus naves circunda, vence y ve, comercia y se apodera
Todo fiero atrevimiento y toda astucia abate y con ellos se adorna y
combate, se arma y corre. Jardn, torre y gran ciudad compone, y leyes
instaura. Y leyes instaura, como un dios. l, astuto, ha dado al cuero
movimiento, y a los papeles el arte de hablar y para que el tiempo mar-
que da lengua al bronce...
Cual nio que cambia a adolescente, en virtud del proceso de
crecimiento y desarrollo, y evoluciona en etapas de moralidad estudia-
das y descritas por L. Kohlbergla humanidad salta de un estadio de
dependencia y referencia heternoma a una etapa antropocntrica, donde
recordando el lema propuesto por Kant para la modernidad: sapere aude,
ya no es la obediencia la primera virtud, sino la capacidad humana de
pensar por s misma, o sea, atreverse a regirse a s misma sin tutelas ni
parapetos sobrenaturales, pues como lemos recin: y leyes instaura.
Y leyes instaura, como un dios la repeticin no es gratuitae indica una
transformacin axiolgica fundamental.
99
As pues, la humanidad por las mediaciones cientficas y tecno-
lgicas, que le permiten una dominacin cuasi-plena de los secretos
de la naturaleza, avanza tras el ideal del progreso como un absoluto, y
embelesada en su propia autosuficiencia, planta sus pasos sobre la faz
de tierra. Figuras literarias de este anhelo por crear parasos humanos
son obras como La Utopa de Toms Moro, La Nueva Atlntida de Francis
Bacon, La Ciudad del Sol del citado Campanella. Como cspide hist-
rica del registro valrico epocal moderno surge la Declaracin de los
Derechos del Hombre con la emblemtica triada LIBERTAD, IGUALDAD
y FRATERNIDAD, que marcan la superacin del orden eclesistico y de
realeza monrquica para colocar al ciudadano como sujeto histrico por
excelencia.
Ambientada en esta utopa axiolgica, la historia del mundo occi-
dental vino a ubicarse como la historia de la humanidad y con un
eurocentrismo propagado a travs de gradientes ms y ms amplios de
colonialismo, las distintas regiones y poblaciones del planeta se vieron
invadidas va conquista y/o comercio, por un sistema que a partir de la
revolucin industrial inglesa convirti al capital mercantil en el eje de
poder omnmodo. La guerra, como partera de la historia, permita crear
e imponer el orden poltico y social bajo la tutela de la ley del ms fuer-
te, o del mejor dotado por la naturaleza. Bajo el exacerbamiento de una
libertad de accin sin cortapisas, las potencias europeas se repartan el
mundo como una tarta de pastel y hacan de la geopoltica el entreteni-
miento por excelencia.
Irnicamente, dentro de esta dinmica, inmensos sectores socia-
les sufran dentro de los mismos centros de poder colonial el golpe de
la explotacin industrial, y con la gran transformacin de la poca
medieval-feudal, a la moderna-burguesa, signada por la conformacin
de los Estados-nacin, tenemos aparatos de poder soberano que si bien
salvaguardan la LIBERTAD ante todo libertades individuales de sus ciu-
dadanosno les proveen de la suficiente IGUALDAD (proteccin social)
proclamada por la afamada Declaracin francesa. Ello da pie a que el
terico Karl Marx pueda levantar su voz con el Manifiesto Comunista y
reclamar la vigencia de este segundo gran valor propuesto por el ideal
axiolgico de la modernidad.
El recin pasado siglo XX se vio convulsionado por la lucha entre
los distintos paradigmas civilizatorios modernos, los cuales dieron por
resultado dos guerras mundiales y ms de cuatro dcadas de guerra
fra harto ms clida fuera de los territorios de las dos potencias ideo-
lgicas dominantesdonde, como un tercero excluido, el valor de la
FRATERNIDAD no encontr nido para ser acogido y prosperar --fuera de
las experiencias de la tradicin social demcrata europea--.
100
Celebrando en el 2009 los veinte aos de la cada del Muro de
Berln y del fin de la guerra fra, y sobrecogidos por una modernidad de
rostro nico basada en un imperialismo tanto ms o menos sutil, arro-
pado en el formato de capitalismo democrtico, aparece la circunstancia
de un mundo que desde su metabolismo vital no soporta la vorgine de
un progreso y bienestar moderno tan mal repartido. Es como si la etapa
adolescencial de la cultura occidental, que ha arrastrado al resto de las
culturas de forma asimtrica, llegara va crisis, a necesitar un nuevo salto
en madurez y autntica autonoma a riesgo de autocondenarse a un
deterioro fatdico.
Y es aqu donde el tercer valor olvidado por la misma modernidad
que lo proclam, asoma como el elemento de la triada original que podra
conjuntar a la libertad y a la igualdad, sus dos hermanas en discordia; nos
referimos por supuesto a la fraternidad, que en una conceptualizacin
ms contempornea llamamos SOLIDARIDAD.
La solidaridad como punto de enlace entre los seres humanos, obli-
ga a crear gobernanza poltica de nuevo cuo para acordar mediaciones
civiles comunes a fin de prevenir el desastre ecolgico. El grito de alerta
est dado desde hace algunas dcadas (Los lmites del crecimiento en 1972,
actualizado 20 aos despus con el nombre de Ms all de los lmites del
crecimiento, en ambos casos patrocinado por el Club de Roma), pero la
versin ms prxima y convincente nos viene del Informe Mundial de
Desarrollo Humano de 2007/2008: La lucha contra el cambio climtico:
Solidaridad frente a un mundo dividido (que por su mismo carcter de
urgencia y globalidad abarc un bienio a diferencia de los informes pre-
vios y posteriores). En el siguiente enlace del PNUD encontraremos los
detalles del Informe (versin total, resumen de 31 pginas bajo el ttulo
Perspectiva Generaly adems, una serie de enlaces que incluyen cam-
paa promocional, el desarrollo del tema en la forma de Folleto para la
Juventud, eventos, noticias, comentarios y trabajos complementarios
hdr.undp.org/es/informes/mundial/idh2007-2008
Considerando el recorrido hecho, una tica civil contempornea
debe ser supranacional y debe lograr que la triada axiolgica de la
modernidad se asiente con equilibrio para posibilitar una adultez com-
partida a nivel global.
Con rcpcrcusioncs cn Ia TcoIoga PastoraI!
Ahora bien, cmo esto se decanta para una justificacin teolgico-
pastoral? Se pueden proponer dos argumentos, uno de corte intra-eclesial
y otro supra-eclesial (que sin negar el anterior, lo abarca y lo redimen-
siona), a saber:
101
En primer lugar, las ideas contenidas en las recordadas palabras
del Proemio de la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes del Concilio
Vaticano II: Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los
hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren,
son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discpulos de
Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su
corazn... La Iglesia por ello se siente ntima y realmente solidaria del
gnero humano y de su historia.
As pues, la cuestin ecolgica no es una prerrogativa de los gru-
pos verdes ni de ningn movimiento social pro-defensa del planeta, es un
tema que toca la sensibilidad humana y que encuentra resonancias en la
comunidad eclesial en razn de su esencia: ser humanidad que comparte
una historia de salvacin en conjunto con el resto de confesiones religio-
sas e incluso con aquella parte de la humanidad no creyente, o sea con
toda la familia humana.
En segundo lugar, recordemos el dato escriturstico de Mateo
16,1-4: Los fariseos y los saduceos se acercaron a l y, para ponerlo a
prueba, le pidieron que les hiciera ver un signo del cielo. l les respondi:
Al atardecer, ustedes dicen: Va a hacer buen tiempo, porque el cielo
est rojo como el fuego. Y de madrugada, dicen: Hoy habr tormenta,
porque el cielo est rojo oscuro. De manera que saben interpretar el
aspecto del cielo, pero no los signos de los tiempos! Esta generacin mal-
vada y adltera reclama un signo, pero no se le dar otro signo que el de
Jons. Y en seguida los dej y se fue. Las alusiones a los fenmenos de
la naturaleza no son extraos a los discursos y parbolas del Evangelio,
y en este caso son oportunas para recordar la expresin signos de los
tiempos que fue usada por Juan XXIII en escritos como Pacem in Terris
y luego por la citada Constitucin Pastoral en su nmero 4, llamndoles
signos de la poca.
Jess reclama a los fariseos y saduceos, y a la gente de su gene-
racin en el paralelo de Lucas 12, 54-56, su incapacidad de comprender
el signo que su presencia significaba para Israel, y exalta como contra-
posicin su claridad para captar las seales de la atmsfera. Es decir,
hay una ambivalencia expresa: sensibilidad meteorolgica versus insen-
sibilidad religiosa; haciendo extrapolacin de esta tradicin, tanto Juan
XXIII como Vaticano II invitan a descubrir en los cambios histricos
provocados por la modernidad unas seales de los tiempos que es pre-
ciso discernir. Para nuestro caso, la urgencia ecolgica deviene en lugar
teolgico donde las expectativas de Dios y del ser humano se reencuen-
tran en punto extremo, donde se exige sensibilidad meteorolgica a fin
de alcanzar sensibilidad religiosa, ya que sin la primera seguramente se
nos har difcil descubrir lo que Dios nos est exigiendo para colaborar
en la edificacin del Reino.
102
Entonces, y recordando el primer argumento, si bien debe recono-
cerse a las diversas agrupaciones ecolgicas el mrito de haber puesto
la voz de alarma ante la amenaza del desequilibrio global, entonces toca
ahora a la pastoral eclesial, cristiana o no cristiana, dejar que esta sensi-
bilidad la contagie, y vibrar en su sintona, pues su mensaje es voz del
Reino, ya que el Reino, entendido como fuerza divina de justicia que
atraviesa los momentos histricos, ha tenido a bien manifestarse por su
mediacin. El sentido trans-eclesial del Reino es evidente y responde a
una de las mejores orientaciones que nos hered el Vaticano II.
A partir de estas convicciones, es propicio dar sugerencias para
la accin pastoral desde cuatro ngulos que pretenden abarcar lo ms
significativo del ser y hacer eclesial, siguiendo la ya clsica divisin de
la llamada teologa prctica o pastoral: Pastoral proftica o de la Palabra
(martyra), Pastoral comunitaria (koinona), Pastoral litrgica (leitourga)
y Pastoral social (diakona).
Pastoral proftica o de la Palabra: comprendiendo esta accin
eclesial como el anuncio de la palabra, que concita al despertar de la fe
(evangelizacin o kerigma), a la posterior educacin de la fe (catequesis o
didaskalia) y a la interpretacin teolgica (krisis), pensamos en algunas
posibilidades:
- A nivel parroquial y de comunidades de base, el primer objetivo
deber ser promover la propia conciencia en relacin al problema eco-
lgico en sus animadores: desde el prroco, catequistas, encargados de
los diversos ministerios y servicios para la comunidad. Ello puede incen-
tivarse mediante el contacto con agrupaciones que cuenten con mayor
experiencia y recorrido en el tema: grupos ecolgicos o de la sociedad
civil.
- Incluir el tema dentro de los procesos propios de evangelizacin
y catequesis cotidianos, retiros, convivencias, sermones, charlas
- Hacer partcipes a los distintos movimientos eclesiales de la zona
pastoral en jornadas de concientizacin y de reflexin teolgica.
- Dar una iluminacin desde los espacios de comunicacin social
a los que se tenga acceso: radios, peridicos, semanarios, folletos, publi-
caciones pastorales. Ello por supuesto incluir concientizar a los anima-
dores de estas instancias.
- La pastoral educativa en sus distintos niveles, desde el nivel pri-
mario hasta el universitario, debera tomar esta posibilidad como un eje
transversal de accin pues engancha plenamente con la tendencia de los
jvenes a iniciativas de color verde.
- Un ncleo de reflexin teolgica privilegiado se encuentra en
las casas de formacin religiosa y pastoral, desde seminarios, internados,
estudiantados, donde se preparan los futuros pastores y ministros orde-
103
nados de las comunidades. Promocionar su liderazgo en la capacitacin
y tratamiento del tema ecolgico, asegurara una pastoral con futuro.
Como recursos didcticos para sensibilizar, e ilustrar sobre la pro-
blemtica, remitimos a los enlaces iniciales, pues como decamos en ese
momento, toda responsabilidad parte de la implicacin personal en el
tema: lo mejor, medir la propia huella ecolgica y lo dems vendr por
aadidura. A este propsito un vdeo sumamente decidor y convincente
en: http://inmotion.magnumphotos.com/essay/one-planet-one-chance (del
PNUD, titulado CLIMAT CHANGE, One Planet, One chance, con duracin
de 7 minutos, en ingls, pero con imgenes que hablan por s solas).
Para una visin amplia sobre el estado de los sistemas de vida de
la Tierra, publicado en Marzo del 2005 por las Naciones Unidas: www.
millenniumassessment.org/es/Index.aspx Versin popularizada en: www.
greenfacts.org/es/ecosistemas/index.htm
Y para no olvidar la dimensin ldica, que es la mejor forma de
aprender para la vida: www.umweltspiele.ch/index.php?l=es&s=gn&sea
rch=thema&gruppe=gessen (pgina alemana de Ecojuegos con diversas
propuestas para desarrollo sostenible).
Pastoral comunitaria: entendiendo esta dimensin como la vivencia
de la caridad ad intra, en forma de misin fraterna y sororal, la potencia-
lidad del compromiso vendr marcada por acciones comunes de cuidado
conjunto del hbitat. Para ello algunos enlaces interesantes con medidas
prcticas para realizar en conjunto:
- La iniciativa espaola para Madrid denominada Estrategia de
calidad del aire y cambio climtico (2006-2012) Plan Azul es un informe
que incluye ms de un centenar de medidas ambientales con las que
se pretende reducir progresivamente las emisiones de CO2 actuales.
http://sanidadambiental.com/wp-content/uploads/2009/04/plan-azul_
cmadrid.pdf; si bien la mayora de las acciones implican presupuestos
y acciones macro, su lectura puede provocar ideas para realizar a nivel
micro, especialmente las actividades del apartado Educacin Ambiental.
- La noticia de la BBC de Londres referida en www.bbc.co.uk/
mundo/cultura_sociedad/2009/11/091102_clima_religion_mes.shtml nos
habla sobre la iniciativa de diversas denominaciones religiosas para vol-
verse ms verdes, y se sugieren algunas formas prcticas: desde vincular-
se al comercio justo en las compras, usar papel reciclado para los textos
sagrados, instalar paneles solares en los templos etc. Ideas interesantes
para verificar las tendencias
- www. soci edad- ambi ent al . com/ nuest ras- gu%C3%ADas-
pr%C3%A1cticas-ecol%C3%B3gicas en la pgina web de SOCIEDAD
AMBIENTAL Ecologa prctica para consumidores, se nos brindan una
serie de archivos pdf con guas prcticas para ser ecolgicos en casa,
104
oficinas, etc. Remite a su vez a quince diferentes pginas web con alter-
nativas ticas y ecolgicas de consumo.
- Las distintas pginas web de Greenpeace por pas nos ofrecen
interesantes subsidios con ideas para el cuidado ecolgico, por ejemplo
la de Espaa en su seccin de Campaas Qu puedes hacer t?, nos indi-
ca: infrmate, comienza por ti mismo, ensea y aprende con otros, parti-
cipa: www.greenpeace.org/espana/r-evoluci-n-renovable/que-puedes-hacer-t
Pastoral litrgica: pensando esta accin como servicio de esperan-
za, en cuanto que abarca en su simbolismo ritual y celebrativo todo el
misterio cristiano como fuente y culmen de donde mana la vida eclesial,
es un espacio que se abre a una amplia creatividad para propulsar ini-
ciativas, a saber:
- Incluir en las hojas de Lecturas bblicas para la liturgia dominical
una imagen o frase smbolo que ayude a atraer la atencin sobre el tema.
En la pgina web Educima.com, apartado Medioambiente, hay 98 im-
genes sugeridas: www.educima.com/es-colorear-imagenes-dibujos-foto-
medioambiente-c71.html ; en www.porlareserva.org.ar/FrasesEcologicas.
htm la Reserva Ecolgica Costanera Sur de Argentina nos brinda una serie
de ECOFRASES de pensadores y lderes de todas las pocas.
- Desatacar la propuesta ecolgica en las homilas, sermones, cele-
braciones de piedad popular, y en todo espacio de animacin litrgica.
Nutrirse para ello de las ricas fuentes de espiritualidad eclesial centradas
en el cuidado de la creacin, donde vale recuperar como bien eclesial
universal la devocin y cercana a San Francisco de Ass. Una pgi-
na generosa en recursos de lecturas, oraciones, cantos, pensamientos,
vdeos, etc., de la vida franciscana es www.fratefrancesco.org/01.htm
- Promocionar dentro de los espacios de oracin litrgica ya acos-
tumbrados la perspectiva ecolgica, por ejemplo: adoracin eucarstica
con rezos, cantos, moniciones y ambientacin ornamental en clave de
soteriologa planetaria, renovando compromisos personales por una
salvacin integral que sustente el entorno. Una oracin a propsito nos
viene del Consejo Mundial de Iglesias al final de la Declaracin sobre
eco-justicia y deuda ecolgica en: www.oikoumene.org/es/documenta-
cion/documents/comite-central-del-cmi/ginebra-2009/reports-and-docu-
ments/informe-del-comite-sobre-cuestiones-de-actualidad/declaracion-
sobre-ecojusticia-y-deuda-ecologica.html
- Preparar una novena ecolgica que culmine en el Da de la
Tierra (22 de abril), o en el Da del Medio Ambiente (5 de junio), acti-
vando acciones variadas a lo largo de las jornadas: peregrinaciones eco-
lgicas, festival de canto ambiental, concursos para redactar el Credo o
el Padre nuestro en versin ecolgica y/o poemas a la Madre Tierra, con-
feccin de rosarios o objetos de devocin con material reciclado, etc.
105
Pastoral social: como servicio de caridad ad extra en misin libe-
radora, que edifica un mundo ms humano y justo en coherencia con la
utopa del Reino. Tambin las formas de ensayar un compromiso son
amplias:
- Comenzando por participar del espritu de La Carta de la Tierra,
lo cual significa leerla, compartirla en grupos y practicarla como medio
vlido de sintona ecumnica con todos sus firmantes, sitio web para afi-
liarse: www.earthcharterinaction.org/contenido
- Aproximarse con espritu de cooperacin a las instituciones,
movimientos, personas responsables de acciones ecolgicas en nuestro
entorno, para expresar disponibilidad positiva a su labor, y valoracin de
su aporte a esta buena causa.
- Mantenerse al tanto del devenir y los sucesos concernientes al
tema revisar continuamente las novedades que van apareciendo y
exigen nuestro compromiso. Algunos pginas tiles en esta lnea: www.
planetaazul.com.mx/www ("Planeta Azul", Periodismo Ambiental); www.
infoecologia.com (revista electrnica de ecologa y medio ambiente); www.
revistafuturos.info/indices/indice_20_home.htm (REVISTA FUTUROS).
Damos as por iniciados, ms que por concluidos, este conjunto
de recursos pedaggicos para una pastoral ecolgica consecuente con el
momento actual. Deber ser la motivacin del amor la que anime a seguir
buscando fuentes y recursos para el compromiso. Y no podemos cerrar
estas sugerencias sin recordar los Servicios Koinona (servicioskoinonia.
org), y la Agenda Latinoamericana, que ha dedicado su edicin de 2010 a
la ecologa profunda, bajo el lema Salvmonos con el Planeta.
*Por si algn enlace o direccin de la red pudiese cambiar, procu-
ramos citar la fuente institucional correspondiente.
Jos Manuel FAJARDO SALINAS
jomafasa@hotmail.com
Jos Manuel Fajardo Salinas, Magister en tica Social y Desarrollo
Humano, Especialista en Docencia Superior, Licenciatura en Teologa,
Profesorado en Filosofa, Pedagoga y Ciencias de la Educacin.
HONDURAS - PANAM
106
A Theological Project Completed!
The fth and last volume has just been published
Along the Many Paths of GoD
a ve volume collection series, edited by the
Latin American Theological Commission of EATWOT
and nally concluded by its
International Theological Commission.
The rst and until now unique work addressing the cross-fertilization
between Theology of Liberation and Theology of Pluralism
The ve volumes are:
I. Challenges of Religious Pluralism for Liberation Theology
II. Toward a Latin American Theology of Religious Pluralism
III. Latin American Pluralist Theology of Liberation
IV. International Pluralist Liberating Theology
and the last one now also appearing in English:
V. Toward a Planetary Theology
edited by Jos Mara VIGIL vwith the collaboration of:
M. Amaladoss (India), M. Barros (Brazil), A. Brighenti (Brazil),
E.K-F. Chia (Malaysia), A. Egea (Spain), P.F. Knitter (USA),
D.R. Loy (USA), L. Magesa (Tanzania), J. Neusner (USA),
I.A. Omar (USA), T. Okure (Nigeria), R. Panikkar (India-Spain), P.C.
Phan (Vietnam-USA), A. Pieris (Sri Lanka), R. Renshaw (Canada), J.A.
Robles (Costa Rica), K.L. Seshagiri (USA),
A.M.L. Soares (Brazil), F. Teixeira (Brazil).
This fifth book is published in English by Dunamis Publishers
To order: dunamis@live.com / dunamispublishers.blogspot.com
For the Spanish edition: editorial@abyayala.org / www.abyayala.org
(sold also in digital format: at half price, by e-mail )
For further information:
tiempoaxial.org/AlongTheManyPaths
tiempoaxial.org/PorLosMuchosCaminos
tiempoaxial.org/PelosMuitosCaminhos
tiempoaxial.org/PerIMoltiCammini
Comisin Teolgica Latinoamericana de ASETT
comision.teologica.latinoamericana.org
and the International Theological Commission of EATWOT
internationaltheologicalcommission.org
107
Ecologia nos documentos
da Igreja Catlica
Fr. Ludovico GARMUS
SNTESE: O estudo apresenta um apanhado das preocupaes da Igreja Catlica
sobre a questo ambiental, colhidas nos vrios documentos, desde o Vaticano II at a V
Conferncia Latino-Americana, de Aparecida. Torna-se bastante incisiva, sobretudo, nos pro-
nunciamentos dos Papas Paulo VI e Joo Paulo II. Est bem presente na temtica de vrias
Campanhas da Fraternidade promovidas pelo Episcopado do Brasil. Notveis so tambm os
posicionamentos sobre o ambiente nas Conferncias Episcopais Latino-Americanas (CELAM),
Medelln, Puebla, Santo Domingo e Aparecida. O estudo mostra que a Igreja, preocupada
em orientar os fiis e a sociedade na luta pela preservao de todas as formas de vida, tem
acompanhado com ateno problemtica da ecologia. A Igreja toma posio frente aos pro-
blemas ambientais, recorrendo Sagrada Escritura, Teologia e ao Magistrio.
ABSTRACT: This study presents a series of concerns of the Catholic Church about
the environmental issue extracted from various documents from the Vatican II until the 5th
Latin American Conference of Aparecida. The issue becomes quite sharply defined in the
pronouncements of Popes Paul VI and John Paul II. It is also clearly present in the theme
of the various Fraternity Campaigns promoted by the Brazilian Bishops. The stated opinions
about the environment at the Latin American Episcopal Conferences of Medellin, Puebla,
Santo Domingo and Aparecida are also remarkable. The study shows that the Church, being
concerned with guiding the faithful and society in the struggle for the preservation of all
forms of life, has followed the problems of the ecology with great care. It also takes a stand
in the face of environmental problems by resorting to the Sacred Scripture, to Theology and
to the Magisterium.
108
lntroduo
Abordar os aspectos do Documento de Aparecida (DAp) rela-
cionados com a ecologia no espao de um artigo, originado de uma
comunicao numa Semana Teolgica,
1
s possvel de uma maneira
geral. As consideraes que encontraremos no Documento de Aparecida
sero mais compreensveis, supondo a caminhada da Igreja Catlica
como um todo e mesmo acontecendo com outras Igrejas nos ltimos
quarenta anos. Poderamos colocar o DAp no contexto, mais amplo, das
discusses ecolgicas, o da sociedade planetria ou global, isto , dos
Organismos Internacionais (ONU) e das Conferncias de carter ambien-
tal. Poderamos trazer e comentar textos elaborados pelas Conferncias
Episcopais de vrios pases, regies ou continentes. Poderamos abordar
textos de carter ecumnico internacional e nacional. Poderamos citar
documentos e pronunciamentos relacionados com as preocupaes
ambientais de dezenas de dioceses e regionais do Brasil. Tudo isso have-
ria de enriquecer o presente texto, mas extrapolaria a possibilidades e os
objetivos ora traados. Para nossas finalidades, achamos por bem ater-nos
aos pronunciamentos dos Papas e do Vaticano e de outros documentos
pontifcios, aos pronunciamentos e documentos mais importantes do
Episcopado Brasileiro e aos documentos oficiais do Episcopado Latino-
americano.
1. Magistrio fcIcsistico c pronunciamcntos do Papa
1.1 Conc|||o Va||cano ll: Caud|um e| Spes, n. !7, 64, 60 e 76
A problemtica da ecologia no era ainda uma preocupao dos
padres conciliares. Tambm no era de se esperar que o fosse, pois o
assunto ainda no estava na pauta das discusses da sociedade. Mesmo
assim, na Gaudium et Spes (GS) alguns acenos indiretos aparecem. Fala-
se de mudanas profundas e rpidas que se estendem progressivamente
ao universo inteiro, provocadas pela inteligncia e atividade humanas (n.
4). Lembra-se que o ser humano foi criado imagem de Deus (n. 12 e n.
34), constitudo senhor de todas as coisas terrenas, para que as domi-
nasse e usasse, glorificando a Deus (cf. Gn 1,26; Sb 2,23; Eclo 17,3-10), e
que Deus fez boas todas as coisas (Gn 1,31). A atividade humana, porm,
foi corrompida pelo pecado (n. 37). Mas, remido por Cristo e tornado
criatura nova no Esprito Santo, o homem pode e deve amar as prprias
1.
Trata-se da 8 Semana Teolgico-Pastoral, promovida pela PUC-Rio, pelo nstituto de
Filosofia e Teologia Paulo V (FTEPS Nova guau) e pelo nstituto Teolgico
Franciscano (TF Petrpolis), de 24 a 26 de outubro de 2007, na sede da PUC-Rio.
108 Ludovico GARMUS
109
coisas criadas por Deus. Pois ele as recebe de Deus e as olha e respeita
como que saindo de suas mos. Agradece ao Benfeitor os objetos cria-
dos e os usa para seu bem, na nobreza e liberdade de esprito. assim
introduzido na verdadeira posse do mundo, como se nada tivesse, mas
possusse tudo. Tudo vosso, mas vs sois de Cristo, e Cristo de Deus
(1Cor 3,22-23). Mas a esperana de um novo cu e uma nova terra (2Pd
3,13; Ap 21,1-5; Rm 8,19-23), longe de atenuar, antes deve impulsionar a
solicitude pelo aperfeioamento desta terra (GS 39).
Um dos princpios lembrados pelo Conclio Vaticano II o do
destino universal dos bens, princpio este que sempre de novo voltar
em documentos sucessivos da Igreja: Deus destinou a terra, com tudo
que ela contm, para o uso de todos os homens e povos, de tal modo
que os bens criados devem bastar a todos, com equidade, sob as regras
da justia, inseparvel da caridade (GS 69). Por isso, os mais ricos tm a
obrigao de socorrer os pobres no somente com o que lhes suprfluo.
As decises sobre a vida econmica devem atender s necessidades indi-
viduais e coletivas da gerao presente. Por outro lado, preciso prever
o futuro, estabelecendo justo equilbrio entre as necessidades atuais de
consumo, individual e coletivo, e as exigncias de inverso de bens para
as geraes futuras (GS 70). Assim, aqui j est delineado o tema, que
ser mais tarde discutido, do desenvolvimento sustentvel.
1.2 Iau|o Vl e suas pteocupaes eco|og|cas
J em 1967, Paulo VI, na Populorum Progressio
2
, falando do pro-
gresso dos povos, coloca um dos princpios que ainda hoje podem norte-
ar as atitudes humanas diante do meio ambiente. Diz ele: Herdeiros das
geraes passadas e beneficirios do trabalho dos nossos contemporne-
os, temos obrigaes para com todos, e no podemos desinteressar-nos
dos que viro depois de ns (n. 17).
A partir da dcada de 70, a Igreja tem acompanhado a questo
ecolgica com assiduidade. Destacamos alguns trechos da mensagem do
papa Paulo VI s Naes Unidas, que reforam as preocupaes da comu-
nidade mundial reunida para esta conferncia
3
.Hoje, de fato, h maior
conscincia de que o homem e o ambiente em que ele vive so mais
do que nunca inseparveis. Insiste o Papa na necessidade de respeitar
2.
PAULO V, O desenvolvimento dos povos. Carta Encclica Populorum progressio
(Documentos Pontifcios 165), 15 ed., Vozes, Petrpolis 1991, n. 17, p. 11.
3.
PAULO V, Mensagem enviada ao Secretrio Geral da Conferncia nternacional das
Naes Unidas sobre o Ambiente, realizada em Estocolmo, em 1972, em: SEDOC 5
(1972-1973) col. 159-162.
Ecologia nos documentos da Igreja Catlica 109
110
os limites da regenerao da natureza: O homem deve respeitar as leis
que regulam o impulso vital e a capacidade de regenerao da nature-
za; ambos, portanto, so solidrios e compartilham um futuro temporal
comum. Dependendo do modo como agirmos com a natureza, sero os
fatores de interdependncia, para o melhor ou para o pior, para a espe-
rana de salvao ou para o risco do desastre. O homem j se tornou
uma ameaa para si mesmo, com suas armas atmicas, qumicas e bacte-
riolgicas. E o Papa se pergunta: Mas como se ho de ignorar os dese-
quilbrios provocados na biosfera, devidos explorao desordenada das
reservas fsicas do planeta, at com o propsito de produzir os bens teis,
como, por exemplo, o desperdcio dos recursos naturais no renovveis,
a poluio do solo, da gua, do ar e do espao, com os consequentes
atentados contra a vida vegetal e animal? A tcnica pode ser usada para
minorar os males j causados ao ambiente. Mas todas as medidas tc-
nicas sero ineficazes frisa o Papa , se no forem acompanhadas por
uma tomada de conscincia da necessidade de uma transformao radi-
cal de mentalidades. Paulo VI aponta a figura de So Francisco de Assis
como modelo para nossa relao com a natureza: Como poderamos
deixar de evocar aqui o exemplo imorredouro de So Francisco de Assis
e deixar de mencionar as grandes Ordens contemplativas crists, que ofe-
recem o testemunho de uma harmonia interior, obtida no mbito de uma
comunho confiante nos ritmos e nas leis da natureza? Por fim, partindo
da frase de Paulo a Timteo: Toda criatura de Deus boa (cf. 1Tm 4,4,
que repete Gn 1), o Papa diz: Governar a natureza significa, para a raa
humana, no destru-la, mas aperfeio-la; no transformar o mundo num
caos inabitvel, mas numa bonita casa, ordenada no respeito por todas as
coisas. O ambiente natural no deve ser objeto de apropriao pessoal
exclusiva, mas um bem comum, um patrimnio da humanidade.
Paulo VI, no seu discurso por ocasio do XXV aniversrio da FAO
(Organizao Mundial para a Agricultura e Alimentao, 22/11/1970), elo-
gia os grandes esforos desenvolvidos para um melhor aproveitamento
das terras, guas, florestas e oceanos, que resultaram em maior produti-
vidade das culturas, no melhoramento da fertilidade do solo, com o uso
racional da irrigao. Adverte, porm: O ritmo acelerado, a realizao
concreta destas possibilidades tcnicas no se verifica sem causar nocivas
repercusses no equilbrio do nosso ambiente natural, e a deteriorao
progressiva daquilo que convencionalmente se chama meio ambiente,
sob o efeito dos contragolpes da civilizao industrial, corre o risco de
acabar numa verdadeira catstrofe ecolgica. E cita alguns danos j cau-
sados: a qualidade do ar e da gua potvel, a contaminao de praias e
oceanos e a ameaa de equilbrio de vrias espcies. Enfim, o homem
causa desequilbrio natureza, posta sua disposio pelo desgnio amo-
roso de Deus (Sl 65,10-14). O homem ao longo de milnios aprendeu a
110 Ludovico GARMUS
111
submeter a natureza, a dominar a terra (Gn 1,28)... Agora, soou a hora de
ele dominar o seu prprio domnio
4
.
Em 1971, na Carta Apostlica Octogsima Adveniens
5
, volta a adver-
tir para as consequncias dramticas provocadas pela atividade humana:
De um momento para o outro, o homem toma conscincia dela: por
motivo de uma explorao inconsiderada da natureza, comea a correr o
risco de a destruir e de vir a ser, tambm ele, vtima dessa degradao.
No s o ambiente material j se torna uma ameaa permanente polui-
es e resduos, novas doenas, poder destruidor absoluto o mesmo
quadro humano que o homem no consegue dominar, criando assim,
para o dia de amanh, um ambiente global, que poder tornar-se insu-
portvel. Problema social de envergadura, este, que diz respeito inteira
famlia humana... O cristo deve voltar-se para estas percepes novas,
para assumir a responsabilidade, juntamente com os outros homens, por
um destino, na realidade, j comum.
Na Bula Apostolorum Limina (1974) sobre o Ano Santo
6
, entre os
problemas que perturbam a humanidade e deveriam ser iluminados pelas
celebraes do Ano Santo, Paulo VI cita desde os econmicos e sociais
aos da ecologia, passando pelos das fontes de energia, da libertao dos
oprimidos e da elevao de todos a uma maior dignidade de vida.
Em nome do Papa Paulo VI, o delegado do Vaticano Conferncia
mundial da populao, convocada pela ONU (01/09/1974), lembra que,
segundo dados tcnicos, existem possibilidades de criar recursos alimen-
tares e recursos energticos para uma populao muito maior, mas os
pases ricos, que consomem 87% da energia disponvel precisam mudar
seu estilo de vida consumista, deletrio para a natureza e o ambiente
7
.
1.! eco|og|a nos ptonunc|amen|os do Iapa /o5o Iau|o ll
Cinco meses aps a eleio, o Papa Joo Paulo II publica a Carta
Encclica Redemptor Hominis (04/03/1979), na qual j aparece sua pre-
ocupao ecolgica: As polticas que regem a economia mundial sub-
metem o homem a tenses por ele mesmo criadas, dilapidando num
ritmo acelerado os recursos materiais e energticos, comprometendo o
ambiente geofsico. Tais estruturas ampliam incessantemente as zonas de
misria, e com isso, a angstia, a frustrao e a amargura
8
. A explorao
4.
Cf. SEDOC 3 (1970-1971) col. 930.
5.
Cf. idem, col. 1444-1465, n. 21.
6.
Cf. SEDOC 7 (1974-1975) col. 328-329.
7.
Cf. idem, col. 766.
8.
Enchiridion Vaticanum. Documenti ufficiali della Santa Sede, vol. 6., EDB, Bologna 1980,
n. 1223, p. 883.
112
da terra e do planeta para fins industriais e militares e a tcnica no con-
trolada, trazem muitas vezes consigo a ameaa para o ambiente natural
do homem, alienam-no nas suas relaes com a natureza e o separam
da mesma natureza. Tal atitude contrria vontade do Criador que
colocou o homem como senhor e guarda, e no como desfrutador e
destruidor (Redemptor Hominis, n. 15).
Na Carta Apostlica Appropinquat iam Synodus, preparando o VI
Snodo dos bispos, o Papa aponta, entre outros, alguns temas relaciona-
dos com o meio ambiente: No plano material a questo ambiental levada
avante, merece um novo estudo e impulso. O complexo problema energ-
tico pode muito bem ser visto neste contexto, de modo que os recursos
energticos mais eficazes e apropriados sejam disponibilizados sem um
intil desperdcio no uso dos materiais.
9
Na Carta Encclica Sollicitudo Rei Socialis (30/12/1987) Joo Paulo
II aborda, em diferentes momentos, a questo ecolgica:
10
Entre os sinais
positivos do presente preciso registrar, ainda, uma maior conscincia
dos limites dos recursos disponveis, a necessidade de respeitar a inte-
gridade e os ritmos da natureza e de t-los em conta na programao
do desenvolvimento, em vez de sacrific-los a certas concesses dema-
ggicas. , afinal, aquilo que se chama hoje com o termo preocupao
ecolgica. Mais adiante (n. 29), insiste no limite do domnio humano
sobre a criao: O domnio conferido ao homem pelo Criador no um
poder absoluto, nem se pode falar de liberdade de usar e abusar, ou de
dispor das coisas como bem lhe agrada. A limitao imposta pelo mesmo
Criador, desde o princpio, expressa simbolicamente com a proibio
de comer o fruto da rvore (cf. Gn 2,16-17)... Uma justa concepo do
desenvolvimento no pode prescindir do respeito pelos seres que formam
a natureza visvel... No se pode fazer, impunemente, uso das diversas
categorias de seres, vivos ou inanimados animais, plantas, elementos
naturais a bel prazer, segundo as prprias necessidades econmicas
(n. 34). O desenvolvimento deve ser condicionado s possibilidades de
renovao dos recursos naturais. Deve basear-se na constatao mais
urgente das limitaes dos recursos naturais, alguns dos quais no reno-
vveis. Us-los como se fossem inesgotveis, com domnio absoluto, pe
seriamente em perigo sua disponibilidade no s para a gerao presen-
te, mas, sobretudo, para as futuras geraes (n. 34).
9.
Enchiridion Vaticanum, op. cit., vol. 7 n. 552, p. 523-524.
10.
Solicitude Social. Carta Encclica de Joo Paulo II (col. Voz do Papa 117), Paulinas, So
Paulo1988, n. 26, p. 45.
112 Ludovico GARMUS
113
Na homilia pronunciada em Punta de Arenas,
11
Joo Paulo II rela-
ciona a paz entre os homens com a paz com a natureza: Quero, enfim,
referir-me outra preocupao, em certo modo relacionada com a paz: a
paz do homem com a natureza. Como sabeis, em no poucas regies do
mundo encontramo-nos ante perigos e ameaas ecologia, que no s
causam gravssimos danos ao esplendor da natureza, mas tambm afetam
gravemente o mesmo homem, ao tentar contra o seu equilbrio vital e o
seu futuro. Meu predecessor o Papa Paulo VI faz presente j esta preocu-
pao ao dizer: de um momento para o outro, o homem toma conscincia
dela: por motivo de uma explorao inconsiderada da natureza, comea
o risco de a destruir e de vir a ser, tambm ele, vtima dessa degradao
(Octogesima Adveniens, 21). A Igreja no contra o progresso cientfico
e tcnico: a tcnica indubitavelmente uma aliada do homem. Ela facili-
ta-lhe o trabalho, aperfeioa-o e o multiplica (Labore Exercens, 5). Mas o
progresso tcnico no deve assumir o carter de domnio sobre o homem
e de destruio da natureza. A tcnica, no sentido querido por Deus,
deve servir o homem, e o homem deve entrar em contato com a natureza
como guarda inteligente e nobre, e no como explorador sem escrpulo
(cf. Redemptor Hominis, 15)... Hoje, queridos filhos, nos umbrais do V
Centenrio da evangelizao da Amrica, a Igreja pede-vos um particular
empenho na obra de reconciliao e pacificao: com Deus, com o irmo,
com a natureza inteira.
J em 1983, no Documento preparatrio para a VI Assemblia
Geral do Snodo dos Bispos, o Papa relacionava a reconciliao entre os
homens com a reconciliao com a natureza: Em geral, no h recon-
ciliao entre os homens sem uma reconciliao com toda a natureza.
certamente um sinal da vontade inicial do Criador: tua imagem for-
maste o homem, a suas mos operosas confiaste o universo, para que na
obedincia a ti, seu Criador, exercesse o domnio sobre toda a criao (IV
Orao Eucarstica). O exemplo de S. Francisco de Assis vlido ainda
hoje.
12
Na Exortao ps-sinodal Christi Fideles laici (30/12/1988) o Papa
lembra que os dons da natureza, recebidos de Deus pelo ser humano,
devem ser cuidados, usados com respeito e amor e passados em melhores
condies para as geraes futuras: Certamente o homem recebeu do
prprio Deus a tarefa de dominar as coisas criadas e de cultivar o jardim
do mundo; mas esta uma tarefa que o homem deve cumprir num res-
peito absoluto da imagem divina recebida e, portanto, com inteligncia
11.
Artfices da paz que fruto de justia (04/04/1987), em: SEDOC 20 (1987-1988) 30-31.
12.
Instrumentum laboris. La riconciliazione e la penitenza nella missione della Chiesa
(25/01/1983), em: Enchiridion Vaticanum, v. 8, p. 454-465.
114
e amor. Deve sentir-se responsvel pelos dons que Deus lhe concedeu e
continuamente lhe concede. O homem tem em mos um dom que deve
passar e, se possvel, melhorado s geraes futuras, tambm elas
destinatrias dos dons do Criador.
13
Em 1990, na sua mensagem para a 23 jornada mundial pela paz,
14

o Papa novamente relaciona a paz com Deus Criador e a paz com a
criao: Nota-se, hoje, a crescente conscincia que a paz mundial est
ameaada, alm da corrida armamentista, dos conflitos regionais e das
injustias ainda existentes nos povos e entre naes, tambm pela falta
do devido respeito pela natureza, pela desordenada explorao dos
recursos e a progressiva deteriorao da qualidade de vida. Diante da
generalizada degradao do ambiente, a humanidade se d conta que
no pode continuar a usar os bens da terra como no passado... Est se
formando uma conscincia ecolgica, que deve ser incentivada, a fim de
que se desenvolva e amadurea para encontrar expresses adequadas em
programas e iniciativas concretas (n. 1). Como fundamentao bblica, o
Papa lembra que, depois de ter criado o homem e a mulher, o texto diz:
E Deus viu tudo quanto havia feito, e eis que era muito bom (Gn 1,31).
Confiou ao homem e mulher todo o resto da criao e descansou de
toda obra (2,3). O chamado de Ado e Eva a participar na concretizao
do plano de Deus sobre a criao estimulava as qualidades e os dons que
distinguem a pessoa humana de todas as criaturas e, ao mesmo tempo,
estabelecia uma relao ordenada entre o homem e toda a criao. Feitos
imagem e semelhana de Deus, Ado e Eva deveriam ter exercido seu
domnio sobre a terra (cf. Gn 1,28) com sabedoria e amor. Mas eles, com
seu pecado, destruram a harmonia existente, pondo-se deliberadamente
contra o desgnio do Criador. Isso trouxe no s a alienao do prprio
homem, morte e ao fratricdio, mas tambm a uma rebelio da terra em
relao a ele (cf. Gn 3,17-19; 4,12). Toda a criao foi sujeita caducidade
e, desde ento, de modo misterioso, espera ser libertada para entrar na
liberdade gloriosa, junto com todos os filhos de Deus (cf. Rm 8,20-21).
Em seguida, o Papa fala da reconciliao feita pela ressurreio de Cristo
(Cl 1,19-20), da renovao da criao antes submetida escravido (Ap
21,5; Rm 8,21), dos novos cus e da nova terra (2Pd 3,13) e da recapi-
tulao de tudo em Cristo (Ef 1,9-10). Estas passagens bblicas iluminam a
relao entre o agir humano e a integridade da criao. Se o homem no
est em paz com o Criador, toda a criao sofre (Os 4,3). Menciona tam-
13.
Enchiridion Vaticanum, vol. 11, p. 1165, 1167, n. 43.
14.
Pace con Dio creatore, pace con tutto il creato. Messaggio del papa per la giornata della
pace, em: Il Regno Documenti 35/1 (1990) 1-4.
114 Ludovico GARMUS
115
bm outras questes: a crise ecolgica como problema moral, a busca de
uma soluo, a urgncia de uma nova solidariedade e a responsabilidade
de todos na questo ecolgica. Por fim, conclui: So Francisco de Assis,
que em 1979 proclamei patrono celeste dos eclogos, oferece aos cristos
o exemplo do autntico respeito pela integridade da criao. Amigo dos
pobres, amado pelas criaturas de Deus, ele convidou a todos animais,
plantas, foras da natureza, inclusive o irmo sol e a irm lua a honrar e
louvar o Senhor. Do Pobrezinho de Assis vem o testemunho que, estando
em paz com Deus, podemos melhor dedicar-nos a construir a paz com
toda a criao, que inseparvel da paz entre os povos (n. 16).
Na Carta Encclica Centesimus Annus (01/05/1991),
15
Joo Paulo II,
depois de alertar para o fenmeno do consumismo, prejudicial sade
fsica e espiritual, fala da degradao do ambiente natural: O homem
descobre a sua capacidade de transformar e, de certo modo, criar o
mundo com o prprio trabalho, esquece que este se desenrola sempre
sobre a base da doao originria das coisas por parte de Deus. Pensa
que pode dispor arbitrariamente da terra, submetendo-a sem reservas
sua vontade, como se ela no possusse uma forma prpria e um destino
anterior que Deus lhe deu, e que o homem pode, sim, desenvolver, mas
no deve trair. O homem, em vez de realizar o seu papel de colaborador
de Deus na obra da criao, substitui-se a Deus, e deste modo acaba pro-
vocando a revolta da natureza mais tiranizada que governada por ele.
O homem precisa tambm aprender a zelar pelo ambiente humano, isto
, pela ecologia humana e ecologia social do trabalho diz o Papa.
Sendo a famlia a primeira e fundamental estrutura a favor da ecologia
humana, denuncia campanhas sistemticas contra a natalidade, basea-
das numa concepo destorcida do problema demogrfico e na falta de
respeito s decises dos pais.
Na Semana de estudos da Pontifcia Academia de Cincias (1992),
dedicada ao estudo entre o acentuado crescimento demogrfico, seu
impacto no meio ambiente e a disponibilidade dos recursos naturais,
16
Joo Paulo II lembra: A Igreja, como perita em humanidade, promove o
princpio da maternidade e da paternidade responsveis, e considera seu
dever principal chamar urgentemente a ateno para a moralidade dos
mtodos aplicados. O respeito pela pessoa e pelos direitos inalienveis
da pessoa deve existir sempre. O incremento ou a forada diminuio da
populao so em parte causados pela carncia de instituies sociais; os
danos provocados no meio ambiente e a aumentada escassez de recursos
15.
SEDOC, 24 (1991-1992) n. 36-38, p. 34-36.
16.
Idem, p. 642-646.
116
naturais derivam, com freqncia, dos erros humanos (n. 4-5). A preser-
vao da natureza no se consegue simplesmente diminuindo a popu-
lao e, sim, corrigindo os erros. preciso agir no mbito da educao
e coibir a destruio do meio ambiente, causada pela indstria e pelos
produtos industriais (n. 8). Se no mudarmos nosso estilo de vida con-
sumista (n. 9), ser difcil melhorar o meio ambiente: O dinamismo do
crescimento demogrfico, a complexidade da descoberta e da distribui-
o dos recursos, bem como as suas recprocas conexes e conseqncias
para o meio ambiente, constituem um desafio prolongado e exigente. S
mediante um novo e rigoroso estilo de vida, que vem do respeito pela
dignidade da pessoa, que a humanidade ser capaz de enfrentar este
desafio de maneira adequada (cf. Dignitatis Humanae, 3).
Numa carta ao Secretrio Geral da Conferncia Internacional sobre
populao e desenvolvimento (1994), o Papa retorna questo demogr-
fica, relacionando-a com o meio ambiente:
17
O desenvolvimento diz
ele apresenta inevitavelmente a questo das implicaes ambientais
do crescimento demogrfico. A questo ecolgica, no seu prprio fun-
damento, tambm moral. Enquanto o crescimento demogrfico , com
frequncia, considerado responsvel por problemas ambientais, estamos
conscientes de que a questo bem mais complexa. Os padres de con-
sumo e desperdcio, de modo particular nos pases desenvolvidos, a des-
truio dos recursos naturais, a ausncia de restries ou de salvaguardas
nalguns processos industriais ou de produo em geral, tudo isto pe em
perigo o meio ambiente natural (n. 9). o modelo econmico baseado
na produo e no consumo, que determina a qualidade do ambiente.
Polticas errneas que causam a degradao do ambiente. Por isso, as
naes desenvolvidas devem rever seus padres de consumo em respeito
aos contemporneos e s geraes futuras. Em seu desenvolvimento elas
devem buscar tecnologias menos poluidoras.
Conexa com a questo demogrfica e a degradao do ambiente
est o problema endmico da fome no mundo. Esta questo abordada
duas vezes pelo Pontifcio Conselho Cor Unum. Em 1988 o documento
cita alguns fatores ecolgicos causadores da fome:
18
a destruio dos
recursos naturais e das florestas, catstrofes naturais, o abuso de fertili-
zantes qumicos e pesticidas, o lixo radioativo etc.
17.
Cf. Idem, 27 (1994-1995) 9-15.
18.
PONTFCO CONSELHO COR UNUM, Reflexes sobre o problema da fome, em "A
fome no mundo: novo desafio e novos compromissos para a greja (22/11/1988), em:
Enchiridion Vaticanum, v. 11, EDB, Bologna 1991, p. 974-975.
116 Ludovico GARMUS
117
Em 1996 aborda o problema da fome dentro da cadeia de iterao
de ecossistemas, que interagem positiva e negativamente uns sobre os
outros:
19
Na prpria cadeia da produo alimentar, todos os homens
percebem-se como elementos ativos e passivos de um ecossistema. Um
novo campo de responsabilidade se abre s conscincias. No se pode
querer simultaneamente nutrir um nmero maior de pessoas e enfraque-
cer a agricultura. Todavia, a agricultura torna-se tanto mais poluidora
(com recurso mximo a insumos, pesticidas e maquinrios), quanto mais
difusa se torna a industrializao... Ao lado de outros elementos neces-
srios vida, ar e gua, terrenos e florestas so ameaados de poluio
pelo consumo excessivo, pela desertificao provocada pelo homem e
pelo desmatamento. Em cinquenta anos, metade das florestas tropicais
foram arrasadas, muitas vezes para conseguir terras, o por polticas cegas
de explorao acelerada, voltadas ao re-equilbrio do nus da dvida.
Nas regies mais pobres, a desertificao provocada por prticas de
sobrevivncia que aumentam a pobreza; pastoreio excessivo, corte de
rvores e arbustos para cozer alimentos ou para calefao (n. 30). No
mesmo contexto, o Papa aborda a necessidade de uma administrao
ecologicamente sadia do planeta. Esta administrao dever integrar
nos custos econmicos o impacto ambiental, compreendendo melhor os
nexos entre ecologia e atividade econmica, para que o desenvolvimento
seja duradouro e equitativo, evitando novas distores, alm das atuais
(p. 425, n. 31).
Na Evangelium Vitae (23/03/1995), Joo Paulo II faz um apelo: O
homem convidado a uma verdadeira converso a fim de reconhecer a
beleza da criao e preservar o bem comum de toda a humanidade. Ele
convidado a libertar-se da escravido do consumo e da corrida para
ter sempre mais. Deve reencontrar o sentido da gratuidade e mudar o
prprio modo de ver, a fim de aprender a considerar a criao como dom
de Deus, como nico criador.
Na Exortao Apostlica Ps-sinodal (2003), o Papa insiste no res-
peito pelo ambiente e a salvaguarda da criao
20
e, num tom dramtico,
reinterpreta o famoso texto de Rm 8,22: O gemido das criaturas, a que
alude o Apstolo (cf. Rm 8,22), hoje parece verificar-se numa perspectiva
invertida, porque se trata no j duma tenso escatolgica na expectati-
va da revelao dos filhos de Deus (cf. Rm 8,19), mas dum espasmo de
morte que tende a agarrar o prprio homem para destru-lo. E conclama
19.
PONTFCO CONSELHO COR UNUM, Sobre a fome, em: SEDOC 29 (1966-1997) 398-
455.
20.
Cf. SEDOC 36 (2003-2004) 479-480.
118
os bispos a assumirem na pregao a tarefa de uma converso ecolgica:
H necessidade, pois, duma converso ecolgica, para a qual os Bispos
ho de dar a sua contribuio ensinando a correta relao do homem com
a natureza. luz da doutrina sobre Deus-Pai, criador do cu e da terra,
v-se que se trata duma relao ministerial: o homem est efetivamente
colocado no centro da criao, como ministro do Criador (n. 70).
2. Outros pronunciamcntos do Vaticano
Durante a 21 Congregao geral do Snodo dos bispos (1971), o
Presidente deu a palavra a Brbara Ward, membro da Comisso Justia e
Paz e assistente do Secretrio para o tema da justia no mundo, que fez
a seguinte interveno: O problema da utilizao dos recursos naturais
parte de outro problema mais amplo. Muito consumo significa muito
desperdcio. Com demasiada frequncia, os restos das economias de
alto nvel de consumo contaminam no s as guas e o ar dos mesmos
pases ricos, mas se espalham pelos oceanos e, segundo parece, j esto
causando um aumento de temperatura de todo o planeta. Se so estas
as consequncias do alto nvel de vida de somente uma quarta parte da
humanidade, o que poderia chegar a acontecer a nosso velho planeta
se as outras trs partes alcanarem os mesmos nveis econmicos? No
podemos isolar nossas atividades econmicas dos ares, oceanos e guas
de que depende, em ltima instncia, toda a vida do planeta. Chegamos
a um ponto em que o risco de uma contaminao excessiva da biosfera
se converte em realidade.
21
O alerta levantado no contexto da distri-
buio das riquezas.
O Pontifcio Conselho das Comunicaes Sociais, no documen-
to A importncia da publicidade, fala sobre a tica na publicidade
(22/02/1997), que repercute no problema ecolgico: A publicidade que
promove um estilo de vida desregrado, a custo do desperdcio dos recur-
sos e do saque do ambiente, causa graves danos ecologia. Cita Joo
Paulo II, Centesimus Annus, n. 37: O homem, tomado pelo desejo de
possuir e de gozar, mais do que de ser e de crescer, consome de modo
excessivo e desordenado os recursos da terra e a sua prpria vida. Ele
pensa poder dispor arbitrariamente da terra, submetendo-a sem reservas
prpria vontade, como se ela no tivesse uma forma prpria e uma
destinao anterior que lhe foi dada por Deus, que o homem pode, sim,
desenvolver, mas no deve trair... Os publicitrios, bem como os pro-
fissionais empenhados em outras formas de comunicao social, tm o
21.
Responsabilidade crist para justia no mundo, em: SEDOC 4 (1971-1972) col. 1076.
118 Ludovico GARMUS
119
dever primrio de exprimir e promover uma viso autntica do desenvol-
vimento humano nas suas dimenses materiais, culturais e espirituais. A
comunicao que responde a este princpio se revela, entre outras coisas,
como verdadeira expresso de solidariedade.
O Pontifcio Conselho da Justia e da Paz, ao se pronunciar sobre
a reforma agrria (23/11/1997), aponta a m distribuio das terras como
uma das causas da degradao ambiental: As desigualdades na distribui-
o da propriedade da terra incluem, por fim, um processo de degrada-
o ambiental dificilmente reversvel, para o qual concorrem a degrada-
o do solo, a reduo de sua fertilidade, a grande exposio ao perigo
de aluvies, ao rebaixamento do nvel fretico, o assoreamento de rios e
lagos, e outros problemas ecolgicos. Frequentemente incentivado, com
incentivos fiscais e credirios, o desmatamento de grandes reas para dar
lugar a formas de criao extensiva e atividade minerria ou indus-
trializao de matria lenhosa, mas sem prever planos de recomposio
ambiental ou, quando existem, no so executados. Tambm a pobreza
se alia degradao ambiental, num crculo vicioso, quando os pequenos
agricultores, expropriados pelas grandes propriedades e os pobres sem
terra so obrigados, na busca de novas terras, a ocupar aquelas j degra-
dadas, como as terras de encostas, destruindo o patrimnio florestal para
exercer a agricultura. Neste contexto lembra a mensagem bblica sobre o
cuidado da terra, tarefa que o ser humano recebeu do Criador, segundo
Gn 1,26-28: A primeira tarefa que Deus lhe d evidentemente, uma
tarefa fundamental diz respeito atitude que assumir de fronte terra e
a todas as criaturas. Subjugar e dominar so dois verbos que podem ser
facilmente mal interpretados e at parecer uma justificao daquele dom-
nio desptico e desenfreado que no se preocupa com a terra nem com
seus irmos, mas apenas com prpria vantagem. Na realidade, subjugar e
dominar so verbos que, na linguagem bblica, servem para descrever o
domnio do rei sbio, que cuida do bem-estar de todos os seus sditos...
O homem posto no jardim para cultiv-lo e guard-lo (cf. Gn 2,15), para
poder assim nutrir-se dos seus frutos.
22
3. Pronunciamcntos c documcntos da lgrcja no BrasiI
O tema da ecologia tem sido tratado, de modo especial, em algu-
mas Campanhas da Fraternidade (CF), de que, abaixo, brevemente, nos
ocuparemos.
22.
Enchiridion Vaticanum, v. 16, EDB, Bologna 1999, p. 1189-119, n. 21-22.
120
!.1 Campanha da Ita|etn|dade de 1070
O tema da CF de 1979 era: Por um mundo mais humano, e o
lema: Preserve o que de todos. Como textos para a reflexo bblica so
citados, entre outros: Gn 1-2 (relato da criao), Gn 3,17-18 (a natureza e
o pecado do homem), Sl 8 (o homem administrador da criao), Sl 23,1-
2 (Deus, o Senhor da natureza), Sl 103 (poema da criao), Eclo 39,12-
35 (hino ao Criador), Eclo 42,2243,26 (as obras do criador), Is 24,5-6
(pecado do homem e maldio da terra), Is 58,18 (beleza e equilbrio da
criao), Is 65,17-25 (nova criao), Dn 3,51-90 (cntico dos 3 jovens), Rm
8,19-23 (o desejo da natureza), 2Pd 3,7-13 (novos cus e nova terra), Ap
2122 (o novo cu a nova terra).
Na seco ver, justifica-se a escolha do tema para a CF, pois a
ecologia um tema profundamente fraterno e a natureza criada por
Deus destinada a todos os homens. Destru-la e prejudic-la , portanto,
um ato nocivo ao prximo. O texto lembra que nos ltimos sculos o
homem passou de dominado pelas foras da natureza a dominador. Mas
este domnio, pela industrializao e tecnologias transformou-se em risco
de destruio da natureza: destruio de florestas, provocando aluvies,
enchentes e secas, ameaando a prpria espcie humana. A preocupao
da Igreja acompanha a dos cientistas, que enumeram cinco fontes causa-
doras da degradao ambiental: o crescimento da populao, a utilizao
de recursos naturais, a produo de alimentos, a produo industrial e a
poluio. A poluio da misria est relacionada fome, carncia de
saneamento bsico, falta de moradia, s favelas. A poluio da riqueza
est ligada ao mundo industrializado, devastao das florestas, ao uso
do petrleo como combustvel e para a locomoo, especulao imo-
biliria, espoliao dos recursos da natureza e explorao injusta dos
pobres. Outros fatos alarmantes: escassez de gua potvel, desmatamen-
to, extino de animais, a crescente urbanizao, o dixido de carbono
produzido pelos combustveis fsseis, os detritos e o lixo nuclear.
Na seco julgar, como de praxe luz da Bblia, so lembradas
as verdades bblicas e teolgicas, como a vocao da natureza ao equi-
lbrio (cf. Gn 3,27; Rm 8,21; Ap 21,22; Ef 1,20; Cl 4,20), sua destinao
universal
23
e a responsabilidade do homem como seu administrador. Os
textos bblicos citados so: Gn 1,26-31; 2,15.19; Sl 8,5-8; Mt 21,33-44; Lc
16,1-9; Mt 25,14-30. Lembram-se tambm as palavras de Paulo VI na sua
mensagem ao 5 Dia Mundial do Ambiente (05/06/1977), na qual o Papa
23.
Cf. PAULO V, Mensagem Conferncia sobre o Ambiente (01/06/1972), na qual o Papa
insiste sobre o destino universal dos bens da natureza.
120 Ludovico GARMUS
121
proclama os homens como guardas da criao de Deus, mas sem um
domnio desptico sobre o ambiente humano, de modo que o cresci-
mento material seja acompanhado da prudente moderao no uso dos
alimentos terrestres e de uma verdadeira pobreza de esprito. Governar
a natureza no significa destru-la, mas aperfeio-la, para que o mundo
no se torne um caos inabitvel mas uma bonita casa, na qual todas as
coisas sejam respeitadas.
Na seco agir o texto lembra: a superao do egosmo, do consu-
mismo e da ganncia de possuir, o respeito natureza, a exemplo de So
Francisco de Assis, padroeiro da Ecologia. Prope tambm que noes
de ecologia sejam introduzidas nas escolas, na catequese, nos meios de
comunicao, nas comunidades eclesiais, na pregao e nas celebraes.
Outros conselhos: plantar flores, cuidar da atmosfera, evitar derrubada
desnecessria de rvores, fazer o reflorestamento, evitar a caa aos ani-
mais, cuidar da gua e do lixo.
24
!.2 Campanha da Ita|etn|dade 1084
O tema da Campanha era Deus, fonte de vida e o lema, Para
que todos tenham vida. Nos n. 25-26 aborda brevemente a problemtica
ecolgica, alertando que o futuro da vida na Terra corre perigo. Indcios
deste perigo so a destruio das florestas, o envenenamento da terra,
dos alimentos e das guas pelo uso de inseticidas, a Amaznia ameaada
etc. Refora o que j foi tratado na CF de 1979. Na reflexo bblica expli-
cita o tema Deus, fonte de vida: Deus como princpio absoluto da vida
(Ap 1,17-18; Gn 2,7; 1,27-31; Gn 3,16-19); Deus quer a vida e no a morte
(Ez 18,32; Sb 1,12; Dt 30,19-20); Deus o defensor da vida (Ex 3,7-8).
!.! Campanha da Ita|etn|dade 2664
O tema era Fraternidade e gua e o lema, gua, fonte de vida.
Foi talvez uma das Campanhas da Fraternidade que teve maior impacto
na populao, sobretudo catlica. Apesar da abundncia de gua doce no
Brasil, estamos sentindo a sua importncia para a nossa vida e a vida dos
seres vivos como um todo. evidente a degradao das guas no Brasil,
em razo da poluio por dejetos urbanos, inseticidas, pesticidas, lixo
industrial. A gua est se tornando objeto de desperdcio e de ganncia.
O objetivo geral da CF-2004 assim especificado: Conscientizar a
sociedade de que a gua fonte de vida, uma necessidade de todos os
seres vivos e um direito da pessoa humana, e mobiliz-la para que esse
24.
Veja: CNBB, CF-19 Texto Base. Por um mundo mais humano, p. 6-18.
122
direito gua com qualidade seja efetivado para as geraes presentes
e futuras. Vale a pena tambm citar alguns dos objetivos especficos
visados: desenvolver uma mstica ecolgica e resgatar o valor da gua
nos seus fundamentos mais profundos; apoiar e valorizar as iniciativas j
existentes no tocante ao cuidado da gua; provocar e alimentar a solida-
riedade entre os que tm e os que no tm gua e defender a participao
popular na elaborao de uma poltica hdrica, para que a gua seja, de
fato, de domnio pblico. Estes objetivos especficos, se concretizados,
significaro um grande benefcio e avano no cuidado deste dom de vida
que a gua.
Na seco ver analisada a crise da gua, com bastante amplido e
informaes tcnicas. Na seco julgar procura-se recuperar as tradies
religiosas locais, as perspectivas bblicas (ilustradas com inmeros textos)
e teolgicas, aprofundando as exigncias ticas. Na seco agir indica-se
dezenas de possibilidades de ao, do ponto de vista religioso, celebra-
tivo, educacional e social, aes que podem levar a uma conscientizao
sobre o valor da gua e a necessidade do cuidado em preservar este bem
comum.
!.4 Campanha da Ita|etn|dade 2667
O tema proposto foi Fraternidade e Amaznia e o lema, Vida
e misso neste cho
25
. Esta Campanha visava preservar a riqussima
sociobiodiversidade contra todas as formas de devastao, movidas
pela avidez do lucro. De fato, consenso generalizado que a Amaznia
constitui-se num fator de equilbrio essencial para todo o planeta e que
a vida da regio tem a ver com a qualidade de vida global da Terra. O
objetivo geral da CF-2007 assim delineado: Conhecer a realidade em
que vivem os povos da Amaznia, sua cultura, seus valores e as agresses
que sofrem por causa do atual modelo econmico e cultural, e lanar um
chamado converso, solidariedade, a um novo estilo de vida e a um
projeto de desenvolvimento luz dos valores humanos e evanglicos,
seguindo a prtica de Jesus no cuidado com a vida humana, especial-
mente a dos mais pobres, e com toda a natureza. Para se alcanar este
objetivo geral so propostas sete aes prticas (objetivos especficos),
capazes de preservar a biodiversidade deste patrimnio da humanidade,
que a Amaznia, defendendo a riqueza cultural e o bem-estar das popu-
laes que ali vivem.
25.
Veja: CNBB, Campanha da Fraternidade de 2007: Fraternidade e Amaznia Texto-Base,
Salesiana, So Paulo 2007.
122 Ludovico GARMUS
123
4. McdcIIn, PucbIa, Santo Domingo c Aparccida
4.1 Mede|||n (1068)
Medelln significou para a Amrica Latina (AL) a recepo do
Conclio Vaticano II, como o diz o tema da Conferncia: A Igreja na atual
transformao da Amrica Latina luz do Conclio
26
. Ao tratar da pro-
moo humana e da justia (n. 1.3), d a seguinte fundamentao doutri-
nria: O mesmo Deus que criou o homem sua imagem e semelhana,
criou a terra e tudo o que nela existe, para uso de todos os homens e de
todos os povos, de modo que os bens criados possam bastar a todos de
maneira mais justa (GS 69), e d poder ao homem para que solidariamen-
te transforme e aperfeioe o mundo (Gn 1,29). Como se v, falta ainda
a percepo de que Deus deixou os bens da Terra para todos os seres
vivos e no apenas para todos os seres humanos.
4.2 Iueb|a (1070)
Puebla pode ser considerada a recepo das linhas bsicas da
evangelizao na AL delineadas em Medelln. De fato, j no se faz a liga-
o com o Vaticano II, mas com o nosso contexto, como se v no ttulo: A
Evangelizao no presente e no futuro da Amrica Latina. O documento
dos Bispos latino-americanos aborda vrias vezes a questo da ecologia:
n. 139: Se no mudarem as tendncias atuais continuar a dete-
riorar-se a relao do homem com a natureza pela explorao irracional
de seus recursos e a contaminao do ambiente, com o aumento de gra-
ves prejuzos para o homem e para o equilbrio ecolgico.
n. 327: Pede que o domnio, o uso e a transformao dos bens
da terra, da cultura, da cincia e da tcnica se realizem em um justo e
fraterno domnio do homem sobre o mundo, tendo-se em conta o respei-
to da ecologia.
n. 386: Pede o cultivo da relao com a natureza (cf. GS, 53).
n. 496: Denuncia os efeitos desastrosos da industrializao, da
urbanizao e do consumismo alarmantes: Importa tomar conscincia
dos efeitos devastadores da industrializao descontrolada e da urbaniza-
o que vai tomando propores alarmantes. O esgotamento dos recursos
naturais e a contaminao do ambiente constituiro problema dramtico.
Afirmamos uma vez mais a necessidade de uma profunda reviso da
tendncia consumista das naes mais desenvolvidas; cumpre levar em
considerao as necessidades elementares dos povos pobres que formam
a maior parte do mundo.
26.
CELAM, Documentos do CELAM. Rio, Medelln, Puebla e Santo Domingo (Documentos
da greja 8), Paulus, So Paulo 2004, p. 73-224.
124
n. 1236: Entre os objetivos, opes e estratgias, Puebla aponta
o seguinte princpio orientador: Preservar os recursos naturais criados
por Deus para todos os homens, a fim de transmiti-los como herana s
geraes vindouras.
4.! San|o Oom|ngo (1002)
O tema da Conferncia foi a Nova evangelizao, promoo
humana e cultura crist
27
. Este documento no seguiu o mtodo tradi-
cional ver, julgar e agir
28
. Mesmo assim, entre os desafios que a Igreja na
Amrica Latina e no Caribe deve enfrentar citam-se:
a defesa da vida diante da presena destruidora de uma cultura
de morte;
a ecologia: a natureza como dom de Deus que temos que cuidar
e desenvolver com critrios ticos, com proposta de desenvolvimento
sustentvel;
a terra, considerada como dom de Deus e lugar sagrado, sobre-
tudo para os indgenas, que deve ser distribuda com justia, favorecendo
os excludos.
O n. 169 sublinha o motivo da sacralidade da natureza: A criao
obra da Palavra do Senhor e da presena do Esprito, que desde o incio,
pairava sobre tudo o que foi criado (Gn 1-2). Essa foi a primeira aliana
de Deus conosco (grifo nosso). Quando o ser humano, chamado a entrar
nesta aliana de amor, se nega, o pecado do homem afeta sua relao
com Deus e com toda a criao.
Como desafios, Santo Domingo cita a Conferncia das Naes
Unidas sobre o Meio Ambiente e o Desenvolvimento, celebrada no Rio
de Janeiro, que ps em relevo mundial a gravidade da crise ecolgica.
Cita o problema das grandes cidades, a perda das terras por parte de
populaes indgenas, o desmatamento e as queimadas, sobretudo, na
Amaznia. Para enfrentar estes problemas prope-se o desenvolvimento
sustentado, para atender as necessidades presentes sem compromet-las
no futuro. A quem atender este desenvolvimento? No pode ser feito em
detrimento das maiorias empobrecidas do mundo. necessrio adotar
27.
CELAM, Documentos do CELAM. Rio, Medelln, Puebla e Santo Domingo. Santo Domingo
1992. Nova Evangelizao, promoo humana e cultura crist. "Jesus Cristo ontem,
hoje e sempre" (Hb 13,8) (Documentos da greja 8), Paulus, So Paulo 2004, p. 585-
782.
28.
Ramon CAZALLAS SERRANO, A conferncia de Santo Domingo, 1992, em: Pelos camin-
hos da Amrica. Os desafios da Misso luz das Conferncias do CELAM, Misses,
So Paulo 2007, 26-33.
124 Ludovico GARMUS
125
critrios ticos, uma tica ecolgica que abandone o utilitarismo e indivi-
dualismo, que frise o destino universal dos bens da criao, a promoo
da justia e da solidariedade.
Aponta tambm algumas linhas pastorais para os cristos:
comeando com as crianas e os jovens, promover uma reeduca-
o de todos diante do valor da vida e da interdependncia dos diversos
ecossistemas;
cultivar uma espiritualidade que recupere o sentido da presena
de Deus na criao, explicitando a nova relao estabelecida pelo mist-
rio da encarnao, pela qual Cristo assumiu tudo o que foi criado;
valorizar a nova plataforma de dilogo que a crise ecolgica
criou (grifo nosso), e questionar a riqueza e o desperdcio;
aprender com os pobres a viver com sobriedade e com a sabe-
doria dos indgenas para preservar a natureza como ambiente de vida
para todos;
aprofundar a mensagem do santo Padre por ocasio da jor-
nada mundial da paz, aprendendo o que seja ecologia humana. So
Francisco, no seu amor aos pobres e natureza, pode inspirar o caminho
de reconciliao com a criao e com todos os homens, caminho de jus-
tia e de paz.
O Documento aborda, no n. 171, o tema da terra como dom de
Deus: Do Senhor a terra e o que nela existe, o mundo e seus habitan-
tes (Sl 24,1) afirmao de f que percorre toda a Bblia e confirma a
crena de nossos povos de que a terra o primeiro sinal da Aliana de
Deus com o homem. De fato, a revelao bblica nos ensina que, quando
Deus criou o homem, colocou-o no jardim do den para que o cultivasse
e o cuidasse (Gn 2,15) e dele fizesse uso (Gn 2,16), indicando-lhe alguns
limites (Gn 2,17) que recordariam sempre ao homem que Deus o
Senhor e criador, e dele a terra e tudo que nela existe e que ele a pode
usar no como dono absoluto, mas como administrador. Neste sentido o
texto lembra o respeito que as culturas indgenas tm pela terra.
Ao tratar do dilogo com as religies no-crists (n. 138), como
linha pastoral, prope: Promover aes em favor da paz, da promoo
e defesa da dignidade humana, bem como a cooperao em defesa da
criao e do equilbrio ecolgico, como forma de encontro com outras
religies.
126
4.4. patec|da
A questo ecolgica tratada em diferentes momentos e sob diver-
sos ngulos no Documento de Aparecida
29
.
Ao tratar da situao econmica, prope um desenvolvimento glo-
bal e solidrio que no se sobreponha s outras dimenses humanas, mas
que esteja a servio da pessoa humana, criada imagem e semelhana de
Deus (Discurso inaugural de Bento XVI), nem se coloque acima da pre-
servao da natureza: Com muita freqncia se subordina a preservao
da natureza ao desenvolvimento econmico, com danos biodiversidade,
com o esgotamento das reservas de gua e de outros recursos naturais,
com a contaminao do ar e a mudana climtica. As possibilidades e
eventuais problemas da produo de agro-combustveis devem ser estu-
dadas, de tal maneira que prevalea o valor da pessoa humana e de suas
necessidades de sobrevivncia. A Amrica Latina possui os aquferos mais
abundantes do planeta, junto com grandes extenses de territrio selva-
gem, que so pulmes da humanidade. Assim se do gratuitamente ao
mundo servios ambientais que no so reconhecidos economicamente
(grifo nosso). O estilo de vida dos pases desenvolvidos seria o principal
causador do aquecimento global (n. 66).
No dicionrio dos bispos em Aparecida entrou tambm a expresso
desenvolvimento sustentvel. Assim, ao tratar do destino universal dos
bens e da ecologia, pede-se o respeito para com a nossa irm e me
terra (Francisco de Assis, Cntico das Criaturas 9), que nossa casa
comum e o lugar da aliana de Deus com os seres humanos e com toda
a criao
30
. Desatender as mtuas relaes e o equilbrio que o prprio
Deus estabeleceu entre as realidades criadas, uma ofensa ao Criador,
um atentado contra a biodiversidade e, definitivamente, contra a vida (n.
125). O desenvolvimento deve visar o bem da pessoa humana: A melhor
maneira de respeitar a natureza promover uma ecologia humana aberta
transcendncia que, respeitando a pessoa e a famlia, os ambientes e as
cidades, segue a indicao paulina de recapitular as coisas em Cristo e de
louvar com Ele ao Pai (cf. 1Cor 3,21-23) (n. 126).
Deus entregou o mundo para todos, para as geraes presentes e
futuras. Por isso, o Documento frisa o destino universal dos bens. Como
os recursos naturais so limitados, devemos ser solidrios com as gera-
es presentes e futuras, respeitando sempre o desenvolvimento susten-
tvel (n. 126).
29.
Documento de Aparecida. Texto conclusivo da V Conferncia Geral do Episcopado Latino-
Americano e do Caribe, CNBB/Paulus/Paulinas, So Paulo 2007.
30.
Faltou citar Gn 8,21-22 e 9,12-17!
126 Ludovico GARMUS
127
A ecologia e a proteo da natureza so vistas como um dos novos
arepagos da evangelizao (n. 491). Devemos promover a gerao de
uma cultura da paz, que seja fruto de um desenvolvimento sustentvel,
equitativo e respeitoso da criao (n. 542).
Na sua pastoral social, a Igreja deve elaborar aes concretas que
tenham incidncia nos Estados para a aprovao de polticas sociais e
econmicas que atendam s vrias necessidades da populao e que con-
duzam para um desenvolvimento sustentvel (n. 403). So muito impor-
tantes os espaos de participao da sociedade civil para a vigncia da
democracia, uma verdadeira economia solidria e um desenvolvimento
integral, solidrio e sustentvel (n. 406a). No af de um desenvolvimento
necessrio para os povos da AL preciso evitar a devastao das florestas
e a contaminao da gua (n. 473).
A ecologia tambm abordada quando o documento fala da
biodiversidade, uma das riquezas da Amrica Latina, especialmente da
Amaznia e da Antrdida (n. 83-97). Ela est associada riqueza das
culturas, com seus conhecimentos de medicina natural, muitas vezes
ilicitamente apropriados e patenteados por indstrias farmacuticas e
de biogentica (n. 83). Decide-se sobre a riqueza da biodiversidade e
da natureza sem consulta s naes tradicionais; a terra maltratada, a
gua considerada uma mercadoria a ser disputada pelas grandes potn-
cias. Neste contexto lembra-se o discurso de Bento XVI aos jovens no
Pacaembu (So Paulo), no qual ele denuncia a devastao ambiental da
Amaznia, o desrespeito dignidade de seus povos e convoca os jovens
a um maior compromisso (n. 84-85). A agresso ao meio-ambiente pode
se tornar um pretexto de internacionalizao da Amaznia, com inconfes-
sveis interesses de grupos internacionais (n. 86). O aquecimento global
j se faz sentir pelo retrocesso de geleiras, pelo degelo do rtico.
Os bispos esto preocupados no apenas em preservar o ambiente,
mas convocam todos a dar graas pelo dom da criao, reflexo da sabe-
doria e beleza do Logos criador, lembrando que o Deus da vida confiou
ao ser humano sua obra criadora para que a cultivasse e a guardasse (Gn
2,15). Jesus nos ensina a observar como o Pai alimenta e embeleza as
criaturas e nos convida a reconhecer a mensagem escondida nas coisas
(cf. Lc 12,24-27; Jo 4,35) (n. 470). Devemos aprender das populaes
indgenas o seu respeito pela natureza e pelo amor me terra, to dila-
pidada pelo atual modelo econmico (n. 470-473).
Diante da situao desastrosa do meio ambiente, no n. 474 os bis-
pos fazem algumas propostas e orientaes:
a) Evangelizar nossos povos para que descubram o dom da cria-
o, sabendo contempl-la e cuidar dela, como a casa de todos os seres
vivos e matriz da vida no planeta, a fim de exercitarem responsavelmente
128
o senhorio humano sobre a terra e sobre os recursos, para que possam
render todos os seus frutos com destinao universal, educando para um
estilo de vida de sobriedade e austeridade solidrias.
b) Aprofundar a presena pastoral nas populaes mais frgeis e
ameaadas pelo desenvolvimento predatrio, e apoi-las em seus esfor-
os, para conseguir equitativa distribuio da terra, da gua e dos espaos
urbanos.
c) Procurar um modelo de desenvolvimento alternativo, integral e
solidrio, baseado em uma tica que inclua a responsabilidade por uma
autntica ecologia natural e humana, que se fundamenta no evangelho da
justia, da solidariedade e do destino universal dos bens.
d) Empenhar nossos esforos na promulgao de polticas pblicas
e participaes cidads, que garantam a proteo, conservao e restau-
rao da natureza.
e) Determinar medidas de monitoramento e controle social sobre a
aplicao dos padres ambientais internacionais nos pases.
Por fim, para conscientizar sobre a importncia da Amaznia, os
bispos propem uma pastoral de conjunto com prioridades diferencia-
das, para criar um modelo de desenvolvimento que privilegie os pobres
e sirva para o bem comum (n. 475).
S. ConcIuso
Deste exame superficial que fizemos, perpassando os principais
documentos ou pronunciamentos da Igreja referentes questo ecolgi-
ca, podemos tirar algumas concluses:
1) A Igreja caminha junto com a sociedade, acompanhando a pro-
blemtica da ecologia.
2) H belos ensinamentos no magistrio de Paulo VI e de Joo
Paulo II sobre a questo ecolgica.
3) O uso de textos bblicos relacionados com a ecologia (criao)
bastante abundante nos documentos da Igreja, mas falha no Documento
de Aparecida. Esta deficincia no uso de textos bblicos talvez se explique
pelo prprio tema escolhido (discpulos e missionrios), centrado mais
em Cristo, na redeno e misso. O Pai Criador ficou meio esquecido.
Com isso, o tratado da Criao ficou em segundo lugar e o cuidado da
criao no foi bem colocado dentro da misso evangelizadora. Assim se
explicam as poucas citaes bblicas relacionadas com a criao, conse-
quentemente, com a ecologia.
4) Merece destaque, porm, no DAp, a importncia que se d ao aspec-
to celebrativo da criao, vista como um dom de Deus, precioso e sagrado.
128 Ludovico GARMUS
129
5) Reforando o aspecto celebrativo da criao, a meu ver, dever-
amos incluir mais o tema da criao e da ecologia em nossas pregaes.
Por que no valorizar, por exemplo, a uno ps-batismal embora facul-
tativa com o leo da Crisma? Como cristos, somos sacerdotes, profetas
e reis da criao.
6) Entre as Campanhas da Fraternidade, muito importante, do
ponto de vista da ecologia, a de 1979. A de 1984, um pouco menos. A
de 2004 foi boa pelo impacto pastoral prtico causado.
7) Quanto ao aspecto da ecologia, destacam-se mais os Documentos
de Puebla e de Santo Domingo. O Documento de Aparecida, embora
valorize o aspecto celebrativo da criao, poderia ser mais incisivo em
alguns posicionamentos, dada a gravidade da situao ambiental em que
vivemos.
8) Chama a ateno a reinterpretao dada pela Exortao
Apostlica ps-sinodal (2003) sobre Rm 8,22: O gemido das criaturas hoje
parece verificar-se numa perspectiva invertida, porque se trata no j
duma tenso escatolgica na expectativa da revelao dos filhos de Deus
(cf. Rm 8,19), mas dum espasmo de morte que tende a agarrar o prprio
homem para destru-lo.
9) Desafios:
a) Como foram implementadas as belas propostas prticas de
Puebla e de Santo Domingo? O que faremos com as propostas de
Aparecida?
b) Tarefa urgente: cuidar do Planeta Terra para que as geraes
futuras o tenham em condies melhores do que as atuais.
c) Desenvolvimento sustentvel.
d) Ser solidrio e parcimonioso no uso dos bens. Ser mais fran-
ciscano...
e) A converso ecolgica: respeitar a natureza como dom de Deus,
cuidar, economizar, poupar, reciclar.
Ludovico GARMUS
garmus@itf.org.br
Petrpolis, RJ
BRASIL
130
Coleccin Tiempo axial
Una coleccin, pequea todava, que rene una
amplia visin de los desafos ms radicales, las nuevas
fronteras que la teologia de la liberacin debe afron-
tar. Imprescindible para estar al tanto de los avances
que la teologa latinoamericana de la liberacin en su
encuentro con otras fronteras de pensamiento.
He aqu los libros ya publicados:
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2. John HICK, La metfora del Dios encarnado. Cristologa para una poca
pluralista, 229 pp, 6 US$
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4. Faustino TEIXEIRA, Teologa de las religiones. Una visin panormica, 220
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5. Jos Mara VIGIL, Teologa del pluralismo religioso. Curso sistemtico de
teologa popular, 380 pp, 9 US$
6. ASETT, Por los muchos caminos de Dios, III, 207 pp, 5,5 US$
7. Alberto MOLINER, Pluralismo religioso y sufrimiento ecohumano (nica obra
en espaol sobre el pensamiento de Paul Knitter). 182 pp, 5,5 US$
8. ASETT, Por los muchos caminos de Dios, IV, 255 pp, 6 US$
9. Ral FORNET-BETANCOURT, Interculturalidad y religin. Para un alectura
intercultural de la crisis actual del cristianismo, 177 pp, 6 US$
10. Roger LENAERS, Otro cristianismo es posible. Fe en lenguaje de moderni-
dad, 243 pp, 7 US$
11. Ariel FINGUERMAN, La eleccin de Israel. Estudio histrico comparado
sobre la doctrina del Pueblo elegido, 118 pp, 6 US$
12. Jorge PIXLEY, Teologa de la liberacin, Biblia y losofa procesual. El Dios
liberador en la Biblia, 155 pp, 6, US$
13. ASETT, Por los muchos caminos de Dios, V, Hacia una teologa planetaria,
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131
Ecologa y Cristianismo
Manuel GONZALO
1.- Manifcstando insatisfaccioncs
Yo soy parte del 14 % de la humanidad que resulta ya bastante
molesto. Con mis 54 aos pertenezco a un grupo estadstico que cada
vez va a gastar ms en el rea de la salud y que va ir decayendo en la
productividad.
Vivo en un planeta de slo 6.000 kilmetros de radio que gira
alrededor de una vulgar estrella de segunda generacin que ocupa, entre
otros cien mil millones de estrellas, una posicin no central en una de las
ms de cien mil millones de galaxias que pueblan el universo. Es notorio
lo minsculo de mi planeta en estas dimensiones.
Estoy compuesto por unos 25 elementos, pero mayoritariamente
por oxgeno, carbono, hidrgeno, nitrgeno, calcio, azufre y fsforo. El
valor de mis tomos no sobrepasa los 15 dlares.
Soy el producto de una serie de cambios evolutivos que se produ-
jeron por azar durante un perodo muy largo de tiempo. En esta historia,
mi vida puede ser considerada como un accidente.
Todo lo anterior es verdad. El mismo Francis Crick, descubridor del
ADN, me lo recuerda: Tus alegras y penas, tus recuerdos y ambiciones,
tus sentimientos de identidad y de libertad, no son de hecho nada ms
que el comportamiento de un vasto conjunto de clulas nerviosas y de
molculas que les estn asociadas (Scientific American, 1994, vol 271).
Es cierto que ante los datos comprobados poco se puede argumen-
tar. Refutarlos sera de locos. De todas formas me queda un sinsabor al
escuchar la frialdad de los mismos. La nica duda que me ronda es pre-
guntarme si ser toda la verdad. Mi interior se rebela si tengo que asumir
que soy un ser sobrante y que no significo nada.
132
Por otra parte, conozco el discurso que me ha llegado desde gente
amiga:
-no te mueras
-conocerte ha sido un afirmar mi caminar
-t tienes una manera bonita de ser
-yo te quiero y me alegro de que existas
-me hace bien tu amistad
Desde l empiezo a sentirme mejor. Es un discurso que toca ms
fibras de mi vida que las simplemente intelectuales.
Adems conozco otro discurso que viene de otras fuentes:
-eres una criatura de un gran Creador
-tu vida es importante para Dios
-Dios te acoge y desea que seas feliz
-Dios manifest su rostro con sabor humano en Jess
Estos dos ltimos discursos me tocan en lo profundo de mi ser.
Ambos me ayudan a afirmarme, a mirarme con valor. El fruto que produ-
cen es vida y expansin de las potencialidades que hay en m.
Como ser humano soy un ser curioso. Quiero conocer cmo funcio-
nan las cosas. Y necesito darle un sentido a mi vida, saber por qu estoy
aqu, de dnde vengo, y hacia dnde voy. La ciencia se ha concentrado en
el primer punto mientras que la religin lo ha hecho en el segundo.
2.- Tcnsin Cicncia - RcIigin
El caminar entre la ciencia y la religin ha sido tensionante durante
varios siglos. Las dos han ido por caminos separados y la agudizacin de
posturas por ambas partes ha hecho mal al mismo ser humano. Por una
parte han caminado los datos concretos sobre la realidad del mundo, y
por otra las explicaciones sobre la relacin de lo existente con Dios. A su
vez, la Tierra ha pagado fuertemente los efectos de estas tensiones.
La distincin entre mente y materia justific una nociva relacin
entre persona humana y naturaleza. La ciencia y la tecnologa se han
sentido tratando cosas y el abuso creado todava sigue produciendo
resultados catastrficos en el planeta.
A su vez distintas religiones no han sido capaces de infundir una
relacin de respeto a la Tierra. Linn White, en 1966, critic al cristianismo
diciendo que el versculo de Gnesis 1,18 -poblad y dominad la tierra-
ha sido la base terica para la situacin de deterioro de la Tierra actual.
Sean o no exactas estas crticas, por lo menos han servido para cuestionar
cmo las creencias religiosas -cristianas en este caso- afectan al trato que
se le da al planeta.
132 Manuel GONZALO
133
Hoy se viven otros momentos. La ciencia y las religiones estn des-
pertando ante la gravedad del problema que afecta a la Tierra.
Un punto de preocupacin, tanto de la comunidad cientfica como
de la religiosa, es la realidad actual de la Tierra. Es un hecho que existe
un deterioro de la misma y que es preciso hacer algo. Temas como la
lluvia cida, el calentamiento del planeta, la desertificacin, la tala de los
bosques tropicales, la superpoblacin, el agua, las grandes diferencias
Norte-Sur, los productos de desecho, alarman cada vez ms a mentes que
tienen una visin global. En un documento gestado en 1990 por eminen-
tes cientficos, titulado Una carta abierta a la comunidad creyente, se
reconoce que el problema ecolgico tiene una dimensin tanto religiosa
como cientfica. Podramos aadir que tambin las culpas recaen sobre
ambas comunidades. El documento afirma que los esfuerzos por salva-
guardar y cuidar el medio ambiente necesitan ser infundidos con una
visin de lo sagrado
1
.
3.- Cambios cn Ia Cicncia
La ciencia es hoy ms consciente de sus propios lmites. Ella inten-
ta explicar cmo funcionan las cosas, pero no est capacitada para dar un
sentido a las mismas. La religin se preocupa ms del sentido, pero no
est capacitada para analizar cmo los hechos ocurren. De todas formas,
ambas son realizadas por el ser humano y son expresin de su bsqueda
fundamental: encontrar un sentido a su estada en este planeta y produ-
cir una respuesta positiva tanto para la convivencia como para el tipo de
relacin que mantiene con el planeta.
Hay pensadores que critican no el mtodo cientfico sino unos
aspectos que se han ido aadiendo a la forma como la ciencia se ha
ido desarrollando. Un aspecto ha sido el analizar el todo desde la parte.
Reduciendo y aislando el todo se ha llegado a conocer ms de los com-
ponentes. Se ha llegado en tantsimos campos a profundas explicaciones
que despus se han podido usar en las aplicaciones tcnicas. El problema
radica en que en el esfuerzo por conocer mejor la parte, se ha olvidado
que se comenzaba desde un todo. Diramos que al analizar el rbol se
ha olvidado el bosque. A su vez, el saber se ha ido separando del sujeto
que sabe. La distincin sujeto-que-analiza y objeto-analizado ha creado
un saber distanciado de lo humano, asptico, fro, objetivo.
Otro limitante lo encuentra la ciencia al usar conceptos que le son
prcticos, pero que a su vez necesitaran ser mejor conocidos. La ciencia
produce conceptos como fuerza, atraccin o repulsin de electrones o
de partculas, materia, que la misma ciencia no es capaz de entender.
Podemos recordar la enigmtica fuerza de la gravedad. Es ella la que
1
Citado por Cornnie BARLOW, Green space green time, Copernicus, New York 1997, p. 11
Ecologa y Cristianismo 133
134
sigue controlando la velocidad de enfriamiento del Cosmos. El recordar
cmo a la ciencia le quedan al final demasiados interrogantes, ayuda para
superar una visin autosuficiente.
A su vez hay un elemento muy positivo que se convierte en una
revolucin para esta generacin: por primera vez la ciencia posee un
discurso bastante completo sobre la evolucin del Universo y de la vida.
Es capaz de presentar los grandes hitos tanto de la primera explosin
ocurrida hace unos 15 mil millones de aos, como de la aparicin del
sistema solar y de nuestro planeta, como de la evolucin de la vida en
los ltimos tres mil millones y medio de aos, como del surgimiento de
la vida humana hace unos cuatro millones de aos. Los datos estn ah,
fruto de un inmenso proceso investigativo realizado tanto desde la astro-
fsica como desde la biologa, la paleontologa y otras ciencias. Se trata
de una historia que no se centra slo en la historia de la raza humana,
sino a su vez en la de la vida y en la del Universo. Es un discurso global
y evolutivo dentro del transcurrir del tiempo. Se trabaja por saber ms
sobre la historia del Universo.
4.- Rasgos dcI Univcrso
Cada vez es mayor el consenso en la comunidad cientfica sobre
rasgos que aparecen en esta historia del Universo. De entre ellos voy a
sealar 13 que considero ms significativos.
1.- Un primer rasgo, al que se lleg con los aportes del astrnomo
Hubble y su constatacin del corrimiento hacia el rojo del espectro lumi-
noso de las galaxias, es el de la expansin del Universo. Este dato, origi-
nado al principio de los aos 30, revolucion la comprensin esttica que
se tena del universo. Aos despus ira tomando forma la teora del big
bang que expresa cmo hace unos 15.000 millones de aos el Universo
comenz como una gran explosin. Todo el Universo estaba concentrado
en un tamao inferior a una cabeza de alfiler y poseyendo la mxima tem-
peratura jams alcanzada. Entonces surgieron tanto el espacio como el
tiempo. Desde ese comienzo se puede hablar de la historia del Universo.
Expansin y enfriamiento son dos caractersticas del mismo.
2.- Tambin se trata de un Universo que se ha ido abriendo, des-
velando, a la medida que el tiempo ha ido pasando. Una buena imagen
para entenderlo sera observar por primera vez el nacimiento de una flor.
No se sabe de ella hasta que por fin ha desarrollado todos sus ptalos,
spalos, aparato reproductor y dems partes. Se trata de un proceso que
causara admiracin ante las novedades que iran apareciendo. Por tomar
otra analoga, hoy se podra hablar del Universo como de un embrin.
3.- Otro rasgo del Universo es la creatividad desarrollada. El pro-
ceso ha sido lento, pero continuo. Primero fue la energa, despus la
materia, luego elementos como el hidrgeno y el helio, las estrellas y
134 Manuel GONZALO
135
galaxias, despus la explosin de las estrellas supernovas capaces de
producir los elementos ms pesados de la Tabla Peridica, despus el Sol
y la Tierra, despus la vida. El Universo ha manifestado una creatividad
desbordante. Cada evento ha ocurrido en su momento. Se trata de pro-
cesos irreversibles.
4.- Tambin aparece el rasgo del crecimiento de la complejidad.
Sabemos que una ameba es menos compleja que un caracol. Se puede
afirmar que posee menos informacin. La complejidad se podra medir
por la universalidad del lenguaje requerido para describir un sistema con-
creto. Los grados de detalles que aparecen en una estructura jerarquizada
(como puede ser un caracol) aparecen cada vez ms inagotables. Estamos
inmersos en la complejidad csmica. La tendencia hacia la complejidad
aparece desde el principio, desde las partculas elementales y desde el
valor de las cuatro fuerzas fundamentales (la gravitatoria, la electromag-
ntica, la nuclear fuerte y la nuclear dbil). Si se entiende la complejidad
como la capacidad para sorprender al observador, no sera de extraar
que viviramos con la boca abierta ante todo cuanto nos rodea.
5.- Otro rasgo es la aparicin de propiedades emergentes. Aqu se
cumple el dicho de que el todo es mayor que la suma de las partes. Por
ejemplo, no es lo mismo un electrn y un protn separados, que ambos
relacionados y dando lugar al tomo de hidrgeno. Tampoco tienen las
mismas propiedades el hidrgeno y el oxgeno separados, que ambos
combinados produciendo la molcula de agua. Y si analizamos la apari-
cin de la vida vemos que las molculas no tienen vida, pero juntadas
en diferentes estructuras generan algo que es capaz de reproducirse, de
alimentarse, de interactuar con el medio ambiente y de tener autonoma.
Surge algo con coherencia de comportamiento desde componentes que
presentan una incoherencia inicial.
6.- El Universo presenta otro rasgo, al cual fue muy sensible
Teilhard de Chardin: se ha ido produciendo un crecimiento de la con-
ciencia. En la vida animal el sistema nervioso aparece en un proceso
de complejificacin desde las bacterias pasando por los invertebrados,
incrementndose en los mamferos y llegando a su mxima expresin en
el cerebro humano. Se trata de un Universo que se ha hecho reflexivo.
E. Cardenal se cuestionar: Qu Premio Nbel nos explicar por qu
estamos en un Universo que aprendi a pensar?
2
7.- Los humanos nos encontramos entre dos grandes infinitos:
lo infinitamente grande -el Cosmos, las galaxias, las estrellas, el siste-
ma solar- y lo infinitamente pequeo los quarks, protones, electrones,
neutrones, fotones, neutrinos, tomos, molculas-. La vida emerge como
2
Ernesto CARDENAL, Cntico Csmico, Ed. Nueva Nicaragua, Managua.
136
una fructuosa interaccin entre esos dos infinitos. A su vez producir un
nuevo infinito: lo infinitamente complejo como el cerebro humano y
como los ecosistemas-.
8.- A Demcrito se atribuye la sentencia todo llega por azar y por
necesidad
3
. El caminar del Universo es entendido por muchos como
una combinacin de azar y de necesidad. En el azar, se asume cuanto ha
habido de aleatorio, de juego, de oportunidad, de ocasin, de casualidad
durante los 15.000 millones de aos. Dentro de la Teora del Caos se
recuerda cmo un fenmeno mnimo puede tener repercusiones enor-
mes, como el aletear de una mariposa que generase un huracn que se
manifestara a miles de kilmetros. Hay una amplificacin de los fen-
menos. Por eso no se puede predecir exactamente el porvenir. Desde
estos enfoques se est lejos del mecanicismo fixista de siglos anteriores.
En la necesidad, en cambio, se comprende el cumplimiento de las leyes
fsicas, es decir, el carril impuesto por el valor que las cuatro fuerzas fun-
damentales tomaron desde el primer milisegundo que sigui a la Gran
Explosin. El Universo manifiesta su inventiva a travs del azar y de la
necesidad.
9.- Otro rasgo es constatar cmo aparece una larga cantidad de
demasiadas casualidades. En el Universo no ha sido posible un paso pos-
terior sin que se hubieran dado los anteriores. El mismo fsico Stephen
Hawking hace ver que cualquier cambio mnimo que se hubiera dado
en el valor actual de las cuatro fuerzas fundamentales hubiera impedido
el que estuviramos nosotros aqu como seres humanos pobladores del
planeta Tierra. Otro tanto hubiera ocurrido si hubieran sido diferentes
tanto la velocidad de expansin del Universo, como la distancia entre
el Sol y la Tierra, como el radio de Tierra. Gracias al calor interno de la
Tierra tuvimos la primera atmsfera. Para la expansin de los mamferos
fue beneficioso el meteorito que hace 65 millones de aos choc en la
pennsula de Yucatn (Mxico) acabando con los dinosaurios. Para la
evolucin de los humanoides fue positiva la falla aparecida en el este de
Africa que recorre desde Egipto hasta Tanzania. Al este de la falla, debido
a la sequa, el bosque se convirti en sabana, haciendo que los simios
superiores se vieran obligados a bajar de los rboles.
10.- Analizamos la historia del universo a posteriori. Desde nues-
tra inteligencia seguimos la pista a los pasos generales que han permitido
el surgimiento de la inteligencia. Desde el llamado Principio Antrpico se
afirma que todo el largo caminar desde el big bang ha permitido la apari-
cin del ser humano. E. Barrow expresa que no es slo que el ser huma-
no est adaptado al Universo. El Universo est adaptado al ser humano
4
.
3
Citado por Hubert REEVES, Oiseaux, mervelleux oiseaux, Seuil, Paris, 1998.
4
J. BARROW, The anthropic cosmological principle.
136 Manuel GONZALO
137
Hay un cambio de enfoque. Aqu la vida humana no aparece como un
proceso catico marcado por sobresaltos improbables. Al contrario, se
entender que el Universo deseaba la aparicin de lo humano. Era pre-
ciso que la vida y el pensamiento estuvieran inscritos en las potencialida-
des del Universo primitivo(Hubert Reeves, astrofsico). Reeves tambin
afirma: Las propiedades de la materia son exactamente las que aseguran
la fertilidad del Cosmos y la aparicin de la consciencia
5
.
11.- Qu ocurre en cada momento? Hay un azar de posibilidades
por delante. El Universo juega, pero ha manifestado que sabe jugar muy
bien. Ha sabido sacar ventaja, por ejemplo, tanto de la mnima mayor
cantidad de materia sobre la antimateria -fenmeno ocurrido antes
del primer milisegundo-, como de la aparicin de las circunvoluciones
cerebrales. La evolucin del Universo aparece como una actualizacin
progresiva de sus potencialidades. Hubert Reeves afirma que la materia
empujada por lo que podramos llamar una potente levadura csmica,
tiende a alcanzar estados ms y ms estructurados
6
.
12.- Otro rasgo, en el proceso de crecimiento de la diversidad de
formas de vida, es la relacin que existe entre todo. Ninguna especie es
autosuficiente. Todas son interdependientes. Adems de darse una rela-
cin entre las grandes redes de seres vivos, tambin existe otra entre las
formas vivas con las no vivas. Ocanos, atmsfera, composicin de suelos,
temperatura, todo esta relacionado como un gran tejido que hace de la
Tierra un planeta excepcional con vida. La visin ecolgica aparece como
una lectura interdisciplinar y a la vez responsable sobre el planeta.
13.- En la hiptesis llamada Gaia, propuesta por Lovelock, se plan-
tea un acercamiento al planeta Tierra considerndolo como un ser vivo.
Aparece el planeta como un sistema auto-mantenido, que ha manifestado
su capacidad de auto-equilibrio.
Todos estos rasgos expresan cmo la comunidad cientfica est
teniendo un acercamiento diferente no slo hacia el planeta Tierra, sino
hacia la vida, las cosas, el ser humano. Lejos de encerrarse slo en expli-
caciones cientficas, cada vez genera ms interrogantes metafsicos.
S.- Cambio cn Ias RcIigioncs
Qu visin de Dios, de los dems y de la Tierra han planteado
las religiones para que se haya llegado a tal estado? La crisis ecolgica
entendida por Juan Pablo II como una crisis moral, ha sido planteada por
telogos como J.B. Metz como una crisis religiosa.
5
H. REEVES, op. cit.
6
H. REEVES, op. cit.
138
En el mbito de las grandes religiones mundiales se han levanta-
do diferentes voces de alerta. La Asamblea Ecumnica reunida en Sel,
1990, afirmaba: La resistencia a la desintegracin de la creacin debe
convertirse en una prioridad universal de nuestra poca
7
. Se busca tanto
el mejorar la calidad de la vida humana como el hacer el menor dao
posible a la Naturaleza. En Occidente se empieza a ser ms sensible hacia
la enseanza del hinduismo -de no hacer dao- y hacia la del budismo
-de reverenciar la Naturaleza-.
En S. Pablo habra que profundizar:
-la visin del Cristo Csmico (Col 1,15-20 ; Ef 1,1-10)
-la solidaridad entre el ser humano y la Naturaleza (Rom 8,1922)
La ecoteologa tiene, entre otros, estos tres retos:
-recuperar la creacin continuada en clave evolucionista,
-recuperar los lazos entre creacin y salvacin,
-recuperar lo relacional de Dios. Sera absurdo imaginar que a
Dios no le interesara lo que ocurre en el mundo.
Thomas Berry, ecotelogo, sugiere dos elementos a tener en cuenta
en esta reflexin:
-el Universo es una realidad tanto psquica como fsica,
-existen tres leyes en el Universo que ayudan a entenderlo mejor: la
Diferenciacin, la Subjetividad, y la Comunin.
Como vemos no se trata de aadir un nuevo captulo a la teolo-
ga, sino de un nuevo horizonte de comprensin. Es necesario asumir
el cambio en la visin del cosmos que presenta la ciencia moderna y
desde ah reflexionar sobre Dios. Tambin nuestra imagen de Dios est
en expansin. La moderna cosmologa exige una actualizada teologa.
Este cambio ya est llevando hacia un desarrollo de las capacidades de
admiracin y escucha frente al Universo, hacia actitudes ms contempla-
tivas, hacia responsabilidades nuevas para con el planeta y la vida en el
mismo, hacia la comprensin de un Dios dinmico que ama al mundo.
Es tarea pendiente construir una nueva espiritualidad ms conforme a la
nueva visin del cosmos.
6.- Hacia Ia RcvoIucin fcoIgica
Nadamos en la complejidad. Dicho de otra manera, nadamos en el
misterio. Desde los cambios presentados en la ciencia y en las religiones
se est abriendo el horizonte de comprensin de esta poca. Formamos
parte de la revolucin ciberntica que es continuadora de la revolucin
7
Citado por Jose A. MERNO, De la crisis ecolgica a la paz con la naturaleza, Cuadernos
Pedaggicos de Vida Religiosa, Madrid.
138 Manuel GONZALO
139
tecnolgica. sta sustituy a la revolucin agraria. Hoy las puertas se van
lentamente abriendo hacia la revolucin ecolgica.
Nada de lo que pasa en la inmensidad del Cosmos nos es indife-
rente. Somos ms conscientes del dilogo mantenido entre el cielo y la
tierra, es decir, entre lo abitico y lo bitico. Nuestra vida sigue depen-
diendo entre otras cosas- de la atmsfera, de la luz del sol, de la tem-
peratura, del agua. Por ejemplo, los astrnomos explican la inclinacin
de 23 grados del eje de rotacin de la Tierra debido a la colisin brutal
de meteoritos durante los primeros tiempos del sistema solar. Gracias a
esos meteoritos tenemos estaciones. Ellas tienen que ver con el canto de
los pjaros, la floracin de las plantas, la no monotona del planeta. Todo
est interconectado. Para descubrir por qu un ser est vivo es necesario
mirar muy lejos.
Como animales conscientes, somos el universo que se entiende a
s mismo. El poeta Ernesto Cardenal nos ayuda a entender, en su Cntico
Csmico
8
, que al mirar a las estrellas somos Hidrgeno contemplando
Hidrgeno.
Esta revolucin ecolgica exige un cambio de mentalidad hacia el
Cosmos. Qu nuevas actitudes son necesarias para este cambio? Quisiera
sealar cinco que me parecen claves:
1.- Respeto. Se ha dicho que durante la revolucin tecnolgica se
ha mirado a la Tierra ms como una sierva para violar que como una
amiga para amar. Sabemos que todo esta sometido al Segundo Principio
de la Termodinmica, o dicho de otra manera, que es necesario tomar
energa si se quiere seguir vivo. Los seres vivos somos sistemas abiertos
y vivimos en un flujo de entradas y salidas de energas. Sin l no pode-
mos vivir. Comemos animales, que a su vez comen plantas, que a su vez
comen sol. Formamos parte de esta cadena de alimentos y de vida que
cada da nos relaciona con lo que est a nuestro alrededor. Como seres
humanos somos totalmente dependientes del exterior. Usamos de lo que
nos rodea. Respetar no significa, por tanto, no usar. Pero s implica renun-
ciar al espritu posesivo y a malgastar. Es tener en mente tambin a las
generaciones que poblarn el planeta en el futuro. El consumismo actual
est muy lejos de una tal comprensin. Respetaremos la Tierra si la enten-
demos como un sistema agotable que hay que mantener y aprendemos a
consumir menos, a reutilizar ms, y a reciclar al mximo.
2.- Veneracin. La ciencia nos est ayudando a descubrir lo grande
y complejo que es todo. Nada es simple, vulgar, sin valor. Una hoja de
rbol posee demasiada sabidura. A travs del estudio del parnquima,
de los estomas, de la funcin cloroflica que en ella se realiza podemos
8
E. CARDENAL, op. cit.
140
llegar a hacernos conscientes de las maravillas que una hoja cualquiera
encierra. Con razn Walt Whitman titul a uno de sus libros Hojas de
hierba. La veneracin nos lleva a caminar por la Tierra quitndonos las
sandalias, como Moiss ante la zarza ardiente (Ex 3,2). Una piedra, un
riachuelo, una nube caprichosa, un pjaro, se convierten en vehculos de
sabidura. Nos es necesario educarnos para captar el mensaje que nos
transmiten y aprender a gozar con todo lo que nos rodea. Todo el Cosmos
es como un gran libro que necesita ser ledo.
3.- Comunin. Actualmente hay grupos indgenas en Guatemala
que piden perdn al rbol antes de cortarlo. Tambin hoy la ciencia
como hemos recordado- nos abre el horizonte para entender que todos
somos familia de todos. Somos, por lo menos, primos de las dems
especies. Si entendiramos bien lo que implica la historia del Universo
descubriramos que, en las estrellas, somos hermanos de todo. La diver-
sidad y variacin presentes en nuestro universo actual estuvieron juntas
y no diferenciadas en el momento del big bang. Al abrirnos a la noche
estrellada nos abrimos a nuestro pasado. Podemos sentir cmo los to-
mos que forman hoy parte de nuestro cuerpo surgieron de la explosin
de una supernova. El Universo nos gest en el calor de las estrellas que
murieron para producir tomos ms pesados necesarios para que la vida
apareciera. Sin la explosin de las estrellas supernovas no habra habido
posteriormente vida. Cada uno de nosotros est emparentado con todo.
A su vez, lo acaecido en las sabanas africanas, hace unos cuatro millones
de aos, es el recuerdo prximo de nuestra hermandad como especie
humana. Desde estos acercamientos, las diferencias de color, raza, reli-
gin, resultan insignificantes.
4.- Adoracin. El dilogo entre los tres grandes infinitos coloca su
sede en cada uno de nosotros. En lo infinitamente grande, los telescopios
nos abren hacia los espacios inmensos y hacia la informacin que nos
traen las estrellas primitivas, pues mirar a lo lejos es mirar hacia atrs en
el tiempo. En lo infinitamente pequeo, los microscopios nos permiten
descubrir las diminutas organelas que realizan un papel vital para el
funcionamiento de las clulas. A su vez los aceleradores de partculas
nos permiten acercarnos hacia la comprensin de los primeros segundos
del Universo y sus grandes energas. En lo infinitamente complejo, los
estudios neurolgicos nos abren hacia la riqueza grandiosa del cerebro.
Tambin el anlisis sobre un ecosistema nos da un acercamiento hacia
la complejidad que encierra la diversidad de variables all presentes. Por
cualquier vertiente hacia la que nos asomemos nos encontramos con lo
mismo: la sabidura, la creatividad, lo inagotable, lo sorprendente, el mis-
terio. Las religiones hace tiempo que captaron esa relacin de todo con
Dios. Lejos de formar parte de la levedad de lo real formamos parte de
la densidad de lo real, de lo sagrado que es todo. Como ya afirmaba san
140 Manuel GONZALO
141
Pablo: Todo ha sido creado por l y para l (Col 1,16). Teilhard habl de
la santa materia. El Cosmos es la obra de Dios y exige un acercamiento
contemplativo. Participamos de la alabanza csmica que comenz hace
15.000 millones de aos. Todo es una gran liturgia csmica. La adoracin
nos lleva a palpar el paso de Dios a travs del Universo. Nos corresponde
captar y celebrar esta gran fiesta csmica.
5.- Nueva identidad. El malestar que he presentado en la intro-
duccin del escrito tena que ver con una visin de la vida humana que
refuerza el sin sentido. Desde ella resultamos ser un vulgar accidente en
un proceso sin rumbo. En cambio, hoy en da la revolucin ecolgica
amplia nuestra identidad. Ya no se trata nicamente de lograr una iden-
tidad desde la propia familia, ni desde el grupo cultural al que se per-
tenece. La historia del Universo se revela como parte de nuestra propia
historia, de nuestra identidad. No es que tengamos en nuestras vidas 20,
40 70 aos. Cada quien tiene 15.000 millones de aos. Venimos desde
muy lejos. Estamos orgullosos de saber de nuestros orgenes. No somos
nicamente de una ciudad de origen, de una patria. La larga historia que
comenz en el big bang es nuestra propia historia. El ojo que busca la
galaxia de la Va Lctea es un ojo configurado por la Va Lctea, dir
Brian Swimme, cosmlogo
9
. El conocer y asimilar esta perspectiva nos
hace ver que nuestra existencia es preciosa. Como afirma H. Reeves: la
levadura csmica la llevamos en nosotros mismos. Ella nos incita a pro-
mover la maravillosa odisea de la complejidad csmica
10
. Si a todos estos
aportes de la ciencia les aadimos la experiencia religiosa de sabernos
adems amasados y amados por el Creador, la mezcla puede resultar
excesivamente fecunda.
En el planeta hay demasiadas injusticias. Hoy el progreso es inmen-
so, pero profundamente inhumano. No est la persona en su centro. Por
ello, al leer el mundo como un todo, se pone en duda la bondad del estilo
de vida de los pases desarrollados. Vivimos un modelo de desarrollo
que desprecia la vida y adora las cosas (Eduardo Galeano)
11
. En cambio,
la nueva identidad buscada no slo ancla profundamente nuestras races
en el pasado sino que se proyecta hacia el futuro. Nos lanza en una tarea
responsable hacia la Tierra y hacia la vida. Es una llamada a responder
ante los dos grandes sujetos que sufren opresin humana hoy: los pobres
de la Tierra y la misma Tierra. Es la llamada a la accin desde el grito de
los pobres y el grito de la Tierra (L. Boff)
12
.
9
Brian SWMME, Universe Story, Harper, San Francisco, 1992.
10
H. REEVES, op. cit.
11
Citado por Revista CHRSTUS, Ecologa, nmero 657, Agosto 1992
12
Leonardo BOFF, Ecologa, grito de la Tierra, grito de los pobres, Trotta, Madrid.
142
7.- Aportcs cntrc Cristianismo y fcoIoga
La ecologa es para quienes aman la vida. Nosotros, como cristia-
nos, tenemos la dicha de pertenecer a ese grupo. Si seguimos a Jess de
Nazareth es porque es un camino de apertura a Dios, de bsqueda de
su rostro, de servicio a los dems, de transmisin de buenas nuevas. Un
camino de santidad y de humanizacin del mundo.
Hoy la ecologa aparece como el nuevo reto en una visin a largo
plazo que quiere ser responsable del planeta y de la vida del planeta. Es
una aventura a la vez material y espiritual.
En el cristianismo hemos heredado el gusto por lo nuevo. Jess
estuvo abierto a nuevos retos e invit a sus seguidores a interpretar los
signos de los tiempos. Sin ninguna duda, hoy en la conciencia ecolgi-
ca est aleteando el Espritu de Dios. Es una invitacin a ubicarnos de
manera diferente en el Universo, y a tomar en serio la responsabilidad
que tenemos sobre la creacin.
Hoy la revolucin ecolgica es a su vez una revolucin cultural.
Invita a entender una nueva ubicacin del ser humano en la Tierra. Exige
nuevas comprensiones y nuevas respuestas. Necesita de quienes la trans-
mitan. Se trata de un reto que toca tanto el aula como la vida personal y
comunitaria. La ecologa cuestiona aspectos tan variados como la econo-
ma, la poltica, la sociedad, la ciencia, la cultura, la religin. Podramos
entenderla como un nuevo denominador comn llamado a influir sobre
todos los numeradores.
La ecologa se convierte a su vez en una aventura espiritual.
Podemos ir construyendo una espiritualidad ecolgica que nos ensee a
abrazar al Cosmos y al Dios del Cosmos. Nuestro caminar como cristianos
se puede ver profundamente enriquecido desde este reto. La respuesta,
una vez ms, est en nosotros.
Manuel GONZALO
Buenos Aires
ARGENTINA
142 Manuel GONZALO
143
Apuntes para una
eco-espiritualidad holstica
Rui Manuel Grcio DAS NEVES
UNU MONDO,
UNU LINGVO
(Lema del Esperanto)
Por todas partes, principalmente en los medios de comunicacin
ms crticos, se nos tiene al tanto de los varios absurdos provocados por
la civilizacin humana en contra del resto de la Naturaleza. Necesitamos
repetirlos?
1
Sobrecalentamiento global o efecto estufa, cambio climtico,
destruccin de la capa de ozono, uso excesivo de plaguicidas o agrotxi-
cos, desertizacin, destruccin acelerada de la variedad de especies, etc.
Los cientficos y los filsofos discuten cul es la parte correspondiente de
la responsabilidad humana en todo esto, pero parece innegable que el ser
humano s tiene una buena parte de responsabilidad tica en todo ello.
A estos fenmenos considerados estrictamente medioambientales,
podemos aadir los propios de una ecologa social: pobreza continua
(aproximadamente un 80% de la poblacin viviendo en pobreza y la
mitad en pobreza extrema, mientras el restante 20% acumula el 80% de
los recursos), marcada diferencia de clases y de castas, opresin de la
mujer, trabajo infantil, consumismo, hedonismo acrtico, inseguridad en
el trabajo (especialmente para los jvenes), desempleo, discriminacin
tnica, de orientacin sexual, de la tercera edad, de la infancia, etc. Estos
son los fenmenos. Pero, cul es su explicacin? Hay una causa comn
en todo ello?
1
En la "Agenda Latino-Americana'2010. Salvemo-nos com o Planeta encontramos varios
artculos sobre anlisis ecolgico de la situacin actual, as como reflexiones diversas
sobre cmo abordarlos.
144
1. Digamos a todo esto, antes de ms, que hay una percepcin
nueva de estos fenmenos y es su carcter globalizante. Ms y ms, la
humanidad ms crtica y responsable est dndose cuenta de que todos
estos fenmenos, aunque estn presentes en una manifestacin local,
tienen un componente global. Es decir, que estn generalizados en el
planeta Tierra.
Lo mismo afecta en Londres, que en Madrid, en So Paulo, en
Buenos Aires, en Kinshasa, en Lisboa, o en Maputo. Desde luego, con dife-
rente intensidad y distribucin (en lo referente a la ecologa social), pero
con parecida estructura en lo estrictamente ecolgico. Evidentemente, hay
problemas ecolgicos locales y restringidos. Pero estos deben ser mira-
dos con otra perspectiva, la perspectiva de que estos fenmenos locales
casi siempre se repiten en otras partes. El provocativo lema ecologista de
que el aleteo de una mariposa en Washington provoca huracanes en el
Pacfico, alerta sobre esta interconexin global de los problemas medio-
ambientales.
La pregunta sigue en pie: Es posible encontrar una causalidad
comn en todos estos fenmenos, tanto estrictamente ecolgicos como
ecolgico-sociales?
2. Junto con la visin ms globalizante de estos fenmenos crece
la conciencia de la responsabilidad humana en ello. Por ejemplo, se
torna difcil pensar que el uso masivo de automviles en los pases de
capitalismo avanzado pudiera quedar impune a nivel medioambiental. La
continua emisin de dixido de carbono (aunque la responsabilidad no
sea slo humana) est ya teniendo consecuencias catastrficas para el
Planeta Tierra.
Pero, por qu ocurre esto? Podemos decir que es fruto de un deter-
minado modelo terico de desarrollo, que implica el ejemplo aludido del
uso masivo de automviles. La circulacin por las carreteras ha tenido un
crecimiento continuo en las ltimas dcadas. Es decir, hay una determina-
da concepcin mental (podemos denominarlo paradigma) subyacente a
una determinada forma de concebir lo que es el desarrollo social y civi-
lizacional. Esto implica un determinado estilo de vida. Y un determinado
modelo de produccin y consumo. Habr que examinar todo esto muy
crticamente.
En otras palabras, la actuacin tica y poltica depende de un
determinado paradigma epistmico que lo provoca. Nuestra hiptesis de
trabajo es todava ms amplia que esta conclusin: decimos que detrs
de un determinado paradigma mental hay una especial espiritualidad
que los sostiene. Intentaremos fundamentar esta afirmacin en los puntos
siguientes.
144 Rui Manuel Grcio DAS NEVES
145
3. Debemos concebir primero qu entendemos por espiritualidad.
Pero para eso, en primer lugar, debemos mostrar qu no es espiritualidad
en este nuestro abordaje. Espiritualidad, para nosotros, no es algo inde-
pendiente o al margen de la materialidad y corporalidad. Esto sera un
craso dualismo, existente slo en nuestras mentes, pero no en los proce-
sos reales. Espiritualidad no es algo que tiene que ver slo con el espritu,
como si el espritu fuera un reino aparte de las necesidades humanas.
Espiritualidad no significa necesariamente religin. Claro, todo
depende tambin de lo que entendemos tambin por religin. Si lo
entendemos de modo convencional, como lo propio de las diferentes reli-
giones histricas, entonces la espiritualidad puede estar conectada con las
diferentes religiones, pero es algo ms abarcante. Y pudiera haber incluso
una espiritualidad agnstica o laica, e incluso una espiritualidad atea.
Qu entendemos entonces por Espiritualidad?
A la luz de las investigaciones que llevamos realizando desde hace
aos, entendemos la espiritualidad como una determinada actitud men-
tal/vital ante la existencia humana, en sentido de ultimidad y radicalidad.
Denotar la espiritualidad de alguien significa mencionar sus valores ms
profundos y vitales que le animan a vivir y a actuar. Es el corazn de
todo su existir. Es la fuerza inspiradora del pensar, sentir, actuar de una
determinada persona o colectividad.
Esto es un abordaje supra-religioso del fenmeno de la espirituali-
dad. A veces puede estar en contradiccin con el mundo religioso, en la
medida en que las religiones sociohistricas tienden a desarrollar perver-
siones o idolatras, y a alejarse de sus fuentes originarias.
4. En nuestro caso, no slo promovemos la espiritualidad en gene-
ral, sino una espiritualidad holstica. De una manera breve intentemos
delimitar aqu, en una serie de subpuntos, el concepto de holismo que
vamos a utilizar.
4.1. Se entiende por holismo aquella visin de la realidad que con-
cede predominio del todo sobre las partes. No significa negar las partes.
Significa que el predominio del abordaje es la consideracin del Todo.
Las partes tienen su sentido, tienen su propia identidad, su singularidad
y especificidad, pero su sentido ltimo se lo da la totalidad en la que
estn insertas. Puede haber totalidades cada vez ms abarcantes.
4.2. Aunque las partes son significativas, no son ontolgicamente
substantivas. No son absolutas, independientes, estticas, permanentes.
La ignorancia fundamental consiste en absolutizar la parcialidad, per-
diendo su relacin final con la totalidad.
4.3. Tpico de la posicin holista es afirmar que el todo es ms que
la suma de las partes. Esto quiere decir que, dada una totalidad, no basta
Apuntes para una eco-espiritualidad holstica 145
146
adicionar sus diferentes elementos para obtener su resultado final (al
modo de un conjunto determinado, A, constituido por la mera suma de
sus diversos elementos: a, b, c, d... n). Esto quiere decir que los elementos
desarrollan relaciones entre ellos (interrelaciones), ms all de su mera
existencia fsica. Hay que tener entonces en cuenta las distintas relacio-
nes que se establecen entre todos ellos. Este principio es especialmente
importante para la Ecologa, ya que la idea de ecosistema es la concrecin
prctica de esta concepcin holstica.
4.4. Por consiguiente, para el holismo, todo est en conexin con
todo, en interaccin continua. La interconectividad es total. Nada est
aislado.
4.5. Otro principio fundamental del holismo es el principio holo-
grfico, que consiste en que el Todo (o la totalidad) est presente en
cada una de sus partes. Cada una de las partes es una micro-totalidad.
En Fsica, tenemos el ejemplo del holograma. Y, en Biologa, es posible
clonar un ser vivo a partir de sus clulas (aunque, para efectos prcticos,
se escojan mejor unas determinadas clulas que otras). Lo Macro se da en
lo micro. Lo micro est en lo Macro.
4.6. El holismo busca la superacin del dualismo, la multiplicidad,
la divisin. Pero no los destruye. La totalidad es unitaria. Pero es una uni-
dad en la multiplicidad. Supone una postura de sntesis: ni multiplicidad
radical, que se convertira en pura equivocidad; ni unidad formal abstrac-
ta, que se convertira en unidad vaca, en univocidad reductora.
4.7. Adems, la totalidad no es esttica, sino fluyente. Todo lo
observable de la realidad emprica est en permanente fluir. Se puede
postular, no obstante, la existencia de un mbito ontolgico permanente,
ms all de lo dado empricamente.
4.8. Epistmicamente, el Todo slo puede ser captado intuitiva-
mente, ms all del pensar deductivo. La intuicin trascendental va ms
all de la deduccin, pero la implica a su vez. Va ms all, sin destruirla.
Es posible concebir esto tambin de manera dialctica: la superacin
(Aufhebung) trasciende, va ms all, pero integra los momentos anterio-
res antitticos.
Pues bien, creemos que estas ocho tesis sintticas condensan lo
central de la visin holstica. Con ellas, es posible entender de qu habla-
mos cuando nos referimos a una espiritualidad holstica.
5. Una espiritualidad holstica es entonces una espiritualidad que
posee las siguientes caractersticas:
5.1. Supera el dualismo entre sujeto/objeto. Por lo tanto, ve todo
interconectado, pues el sujeto es parte del objeto, y viceversa. Sujeto/
objeto son una mera creacin mental, con visos de utilidad prctica,
pero slo hasta determinado nivel. Una tal espiritualidad no-dualista es
147
incapaz de contraponer ser humano/naturaleza, porque el ser humano
es tambin naturaleza. La separacin entre ser humano y naturaleza, ese
gran dualismo, es responsabilidad, en gran parte, del paradigma cartesia-
no, que opone mente y cuerpo.
Una espiritualidad integral, no-dualista, supera las separaciones
artificiales entre saber y emocin, entre masculino y femenino, entre inte-
lecto y mano, es decir, entre trabajo intelectual y trabajo manual, entre
religin y poltica, entre interioridad y socialidad, etc. Esas dualidades
slo son operativas como esquemas mentales provisionales de anlisis de
la realidad, que es unitaria en ltimo trmino.
5.2. Es una espiritualidad fluida, flexible, consciente de la imper-
manencia global que rige al ser humano y al Universo. Por eso no cae
en la Ignorancia Fundamental de atribuir sustantividad a lo que es mera-
mente pasajero, provisional, relativo y emprico. Sustantividad significa
aqu, no que algo carece totalmente de realidad, sino en el sentido de que
es impermanente. Todo pasa, todo cambia, segn rezaba el principio
heraclteo. Sin embargo, una espiritualidad holstica tambin es cons-
ciente de que existe algo permanente, indefinible, trascendente, pero
presente en la realidad misma. Y es algo experienciable.
5.3. Por lo tanto, una espiritualidad holstica es una espiritualidad
de la experiencia. La espiritualidad es siempre eminentemente prctica,
mxime la holstica. Tiene que ser vivenciada por cada uno de los sujetos.
Y hay diferentes percepciones y sensibilidades segn sea la persona (un
conglomerado de experiencias acumuladas, y eso es el ego). Por consi-
guiente, una experiencia holstica es una experiencia intuitiva ms all
del ego. Una experiencia trascendental/holstica es la mejor expresin
de lo que es el no-ego. Quienes la han tenido afirman que es una expe-
riencia extremamente gozosa, plena, de felicidad total (que no hay que
confundir con placer).
5.4. Una espiritualidad holstica es una espiritualidad de la expe-
riencia unitaria. Significa esto que alguien se siente uno con todas las
cosas, y esto es especialmente importante en el mbito ecolgico. Una
eco-espiritualidad holstica significar entenderse vivencialmente (no slo
en teora e intelectualmente) como uno con la naturaleza. El pjaro y yo
somos uno, al igual que el rbol, la montaa, el ro o el valle. No hay
separacin dual vivencial, nicamente en lo intelectual y verbal.
Sentirse un@ con todas las cosas (tambin a nivel mineral y obje-
tual) no implica negar que existen singularidades, diferencias, especifici-
dades. Todo eso, cual sinfona, constituye las diversas voces de la nica
Orquesta de la Vida y del Cosmos.
5.5. Una espiritualidad holstica es una espiritualidad de la Libertad
esencial de todos los seres. Cada una de las cosas tiene que cumplir su
propia misin (a realizar), de acuerdo con su propia vocacin singular (a
148
descubrir). Todas las misiones suponen la nica Misin del Todo como
tal, aunque no seamos conscientes del papel de cada una de las partes
en el Todo.
Todo ser est llamado a vivir la y en Libertad. Esto significa la nega-
cin de cualquier totalitarismo, imperialismo, manipulacin o desviacin
de los fines intrnsecos de cada uno de los seres. Ninguna parte tiene
derecho a imponer sus criterios, por ms razonables que aparenten a pri-
mera vista, a l@s dems. Cada ser es nico, hay que respetar su libertad,
y la espiritualidad consiste precisamente en liberarse de las cadenas que
aprisionan a todos los seres. Porque solamente libres podrn cumplir su
propia vocacin y misin.
5.6. Hablar de espiritualidad holstica es hablar tambin de la
Verdad, la Justicia y la Armona. La Verdad es el Orden de las cosas, en
su interrelacin total. La Justicia es la vivencia de la Verdad en la vida
prctica y concreta. Y la Armona es la Gran Ley que rige la existencia
del Cosmos, aunque no podamos entender ese Orden Total, dada nuestra
visin limitada. Sin embargo, es necesario admitir tambin la existencia
del mal, la perversidad, la destruccin, la violencia y la irracionalidad.
La pregunta aqu es: No es esto una contraprueba del Holismo? La exis-
tencia de la Inarmona, no destruye de principio cualquier intento de
Armona Total?
sta ha sido una de las objeciones ms permanentes a lo largo de
la historia del pensamiento y de la Humanidad. Una respuesta extendida
ha sido considerar el Mal como una ilusin. Pero hay que entender bien
esto. Ilusin no significa aqu un espejismo, un mero fuego fatuo, una
distorsin de los sentidos. El Mal parece consistente, imperioso, avasa-
llador y cargado de negatividad y destruccin. Los ejemplos histricos y
nuestra experiencia cotidiana parecen confirmar esto de manera contun-
dente.
Pero ilusin no niega este carcter real del Mal. Lo que pretende
decirse con este vocablo es que no tiene permanencia, sustantividad. Es
ilusin porque nos desva de la tarea esencial de cada ser. Es un Misterio,
en el sentido que no conocemos el Orden Total, ya que la Iluminacin no
se ha manifestado todava en nosotros/as de manera plena. De momento,
de manera emprica, nos queda luchar contra l. Eso s, habr que ser una
lucha acorde con el Holismo, y en ese sentido la no-violencia (ahimsa),
se muestra hasta hoy como el camino ms coherente con el Holismo.
Con todo, como ya se distingua clsicamente, debemos diferenciar
entre el mal fsico y el mal moral. El mal fsico es slo tal en la medida
en que juzgamos de acuerdo con nuestros intereses de especie. En este
sentido, un tsunami, un terremoto, en el que frecuentemente pueden
morir muchos inocentes y, sobretodo, pobres, dada la injusta distribucin
de riqueza y de poder, no aparecer tanto como un Mal si lo considera-
149
mos desde el punto de vista de la Salud del Planeta Tierra como un todo.
Puede ser un aviso de que algo no corre bien en nuestros esquemas civi-
lizacionales. Es un mal para algunos miembros de nuestra especie, pero
no necesariamente para el Planeta Tierra como un todo.
Ya el Mal moral, el Mal que es evitable y que es provocado por la
Ignorancia Fundamental del ser humano, s que puede y debe ser com-
batido con todas nuestras fuerzas. Corresponde a lo que Bartolom de
las Casas denominaba los que mueren antes de tiempo. Morir-antes-de-
tiempo es un mal, y puede y debe ser evitado socio-histricamente. El
des-orden estructural en el que estamos inmersos, fruto de inadecuados
paradigmas mentales, es la principal causa de esto.
Por supuesto, no pretendemos aqu resolver finalmente el proble-
ma del Mal, que es un misterio csmico, sino tan slo re-dimensionarlo
a la luz del Holismo. Queda siendo verdad que la nica consideracin
vlida sobre el mal es trabajar por superarlo de manera constante.
5.7. Finalmente, hablar de Espiritualidad holstica es hablar tam-
bin de una Espiritualidad de la Belleza espiritual.
Belleza tiene que ver con la Armona, y sta es una propiedad del
Todo. Podramos distinguir as entre una Belleza objetiva, aquella que
es propia de la interconexin de las diferentes partes, y de stas con el
Todo (utilizando un lenguaje convencional: mejor sera hablar del Todo
en sus partes) y una Belleza subjetiva, aquella que es percibida por el
sujeto humano.
Puede ocurrir que la Belleza objetiva no sea percibida por algn
o algunos de los humanos. Y es que los cnones de la Belleza subjetiva
cambian de tiempo para tiempo y de persona para persona (lo que es feo
para alguien puede ser bello para otra persona; o lo que en un tiempo fue
considerado feo pasa a ser considerado con el tiempo como algo bello,
y viceversa
2
; por supuesto, hay gradaciones en todo esto).
La Belleza espiritual, holsticamente entendida, es la propiedad
que todo ente racional o razonable posee intrnsecamente considerado,
en su espontaneidad natural. De por s, todo ente racional es bello. La
responsabilidad tica es la capacidad de evidenciarlo y desarrollarlo. La
responsabilidad poltica es la capacidad de extenderla en el contexto de
la polis humana.
Qu de especfico aade estticamente lo holstico? Lo referente
a la totalidad. Las totalidades pueden ser ms y ms abarcantes. Lo que
importa es la Armona del Todo. En ese sentido, una determinada parte
considerada fea, debe ser vista de acuerdo con su totalidad primaria.
2
Por ejemplo, ciertas disonancias tonales en Msica, consideradas en determinada poca,
pueden ser juzgadas hoy como bellas consonancias.
150
Totalidad primaria es la referente a su proximidad ontolgica. Ese con-
junto de partes que conforman la totalidad es bella en su conjunto,
independientemente de que una de sus partes sea considerada fea
(admitiendo siempre lo que de subjetividad puede haber en los juicios).
Lo holstico aade adems la Belleza ms all del concepto y del
juicio. Lo bello puede estar ms all de la forma y el nombre. Por ejem-
plo, el silencio, una emocin amorosa, o una profunda emocin del ser
humano.
Por consiguiente, una espiritualidad holstica es considerada per
se una espiritualidad de la belleza espiritual, ya que, quien la practica,
desarrolla su capacidad de belleza espiritual al mximo. Los valores del
non-ego, de la ausencia de apegos, de la entrega al servicio de la humani-
dad, principalmente de l@s ms pobres, de la unidad entre todos los seres
entre s, de la alegra, el Amor, la Verdad de cada cosa, la Autenticidad, la
Apertura de Mente, la capacidad de sufrimiento, la autodisciplina, la pro-
fundidad y el cario total por el Cosmos, etc., no son solamente actitudes
ticas positivas, sino caractersticas holsticas de la Espiritualidad.
6. Teniendo en cuenta lo anterior quisiramos ahora sacar las prin-
cipales conclusiones para una eco-espiritualidad holstica (ECEH):
6.1. Una ECEH es una profunda actitud espiritual, mental y vital
donde todo ser, como tal, se siente partcipe de la unidad de todos los
seres. En una palabra, se siente uno con todos los seres. Se dice que, en
la Antigua China, cuando un experimentado pintor quera pintar el rbol
perfecto, se sentaba en actitud de meditacin ante el rbol que quera
representar. Podan ser das, semanas o meses. Pese a su depurada tc-
nica, no empezaba a pintar enseguida, sino solamente cuando l, pintor,
y el rbol, eran ambos una nica cosa. O mejor, cuando el pintor y el
rbol no eran distintos. Slo entonces se poda crear el rbol perfecto (no
meramente un buen cuadro de un rbol).
Del mismo modo, para el equilibrio de todo el Planeta Tierra (y
del Cosmos) es necesario que el ser humano experimente esa unidad
con todo lo que le rodea. Esa es la base para la Compasin, el Amor, la
Solidaridad ms profunda: la que no ve diferencia entre uno/a mismo/a y
los seres que le rodean (as es posible releer el relato evanglico del Buen
Samaritano: Lc 10, 29-37). En ese sentido, la figura de un San Francisco de
Ass, por ejemplo, puede ser paradigmtica de una actitud eco-espiritual
holstica. Y pudiera haber otras.
En nuestra opinin, esta caracterstica es la ms definitiva para
una ECEH. As, enlazaramos con la visin de James Lovelock, cuando
habla del Planeta Tierra como de un super-organismo (la hiptesis
Gaia). Podramos extender esto y hablar del mismo Cosmos como un
Organismo Universal, del cual nosotros/as formamos parte. Nosotros/as
somos el Cosmos!
151
6.2. Cmo experimentar esto? Ante todo, est ms all de la com-
prensin racional (=lgica, separativa, dualista/pluralista). La prctica
constante de la meditacin, en cualquiera de sus diferentes modalidades
y tradiciones, puede conducir a eso, si bien es algo que surge y que
no se conquista. Pero tampoco se da con la pasividad del ser humano.
Experimentar la actitud unitiva con todo es un don, pero requiere, de
nuestra parte, ponerlo todo en ese sentido. Implica una actitud tica
correcta, as como una prctica meditativa adecuada y constante. Por
supuesto, hay prcticas espirituales ms acordes con un modelo de
Sabidura, otras de Devocin, y otras de Accin (la triple marga ygui-
ca). Cualquiera de ellas (o todas ellas combinadas, mejor) son capaces
de conducir a una experiencia holstica. Siempre y cuando esta prctica
constante, pero sin stress, se entienda como un abandonarse a nuestra
ms ntima esencia csmica, que ya somos, pero que no reconocemos.
De esta manera, podemos decir correctamente que yo soy el ro,
yo soy el rbol, yo soy el agua, el viento, la tempestad, el terremoto, la
brisa, la tierra. Pero sin caer en romanticismos fciles, habr que decir
que yo soy tambin el tigre que se prepara para atacarme y devorarme.
Cmo entender esto? Significa que esa unidad es siempre un Misterio,
ms all de la explicacin racional, separativa y diferenciadora. Con todo,
yo har todo lo posible para escaparme del tigre, por supuesto... Pero yo
soy el tigre y yo soy yo mismo mirando al tigre. Entender esta paradoja
es una especie de koan, esas paradojas usadas en la tradicin del zen
rinzai, capaces de hacer quebrar en aicos nuestra mente lgica y darse
la Iluminacin.
6.3. Es interesante considerar aqu, dentro de la tradicin espiritual
y filosfica india, la escuela del Vedanta
3
. Su principal representante es
Shankara (s. IX d.C.). En breves lneas digamos que, especialmente la
tendencia del Advata Vedanta, o Vedanta de la no-dualidad, afirma que
la nica Realidad existente como tal (es decir, permanente) es Brahman
(que podramos traducir por Dios) o Espritu Absoluto (Atman). El
mundo como tal y el alma individual, creaciones suyas, en realidad no
son sino diferentes aspectos de l mismo, transformados y convertidos
en aparente multiplicidad.
Mediante la accin de maya, que es la ilusin, parece como si las
cosas del mundo y el alma individual fueran plurales, diferentes de la
Unidad absoluta que es Brahman. Llevado de su ignorancia (avidya), el
ser humano (que es esencialmente un alma, encarnada eventualmente en
un especfico cuerpo), se juzga individualmente distinto de Brahman.
3
Un resumen breve de las escuelas de filosofa indias podemos encontrarlas en el librito de
M. HRYANNA, The essentials of Indian Philosophy. Motilal Banarsidass, Delhi, 2005,
pp. 151-199 (sobre Vednta).
152
Todo el proceso de la prctica espiritual consiste entonces en tomar con-
ciencia de que l mismo y Brahman no son sino el/lo mismo, es decir,
que hay una identidad entre Brahman y el alma individual. El mundo
mismo, creacin de Dios, no es sino ese mismo Brahman o Dios en
forma aparentemente mltiple, como si fuera diferente de l Mismo
4
.
De esta manera, el sabio, aquel que por la renuncia, la prctica
de la devocin y la meditacin ha alcanzado el saber autntico (jana),
puede esperar tranquilamente la liberacin final (moksha), cuando el
alma se aleje definitivamente del cuerpo mortal que ha tenido en su
existencia en la Tierra.
Los filsofos y espirituales del Vedanta distinguen tambin entre
Saguna-Brahman y Nirguna-Brahman. El primero es Dios en tanto que
manifestado o personificado (que recibe tambin el nombre de Ishwara).
El segundo es Dios en tanto que impersonal, carente de atributos, sin
forma ni nombre, ms all de todo concepto o determinacin mental,
Dios puro en s. Sin embargo, no son dos dioses, sino dos maneras de
enfocar a Dios (personificada y/o impersonal). El Vedanta entiende que
la forma ms pura de entender a Dios (ms all de toda comprensin
racional) es como Nirguna-Brahman (lo que en la teologa negativa
cristiana occidental fue denominado como Pura Nada, cuando las y los
msticos hablaban de Dios).
Evidentemente, la filosofa mstica del Vedanta es mucho ms
complicada que todo esto, pero lo hemos trado a colacin para mostrar
la especial e ntima relacin de Dios con el mundo o el Universo. Siendo
creacin suya, el Universo no es sino la expresin del mismo Dios en su
forma visible.
Algunos telogos cristianos han llegado, en este mismo contexto
mental, a hablar del Cosmos como cuerpo de Dios
5
. Evidentemente, con-
cebir as la Naturaleza es entenderla de la manera ms elevada, como
imagen del mismo Dios. Trasladado todo esto a una mentalidad ecol-
gica, significara que cualquier atentado en contra de la Naturaleza es
un atentado al mismo tiempo en contra del cuerpo de Dios. Los mismos
hindes conciben la Naturaleza de una manera sagrada (la vaca, los ros,
los rboles, las montaas...).
6.4. Qu podemos decir entonces sobre esto en clave teolgica
cristiana? En nuestra opinin, creemos que podramos incorporar prove-
chosamente las reflexiones msticas (ms que ontolgicas) del Vedanta,
pero introduciendo algunas salvedades.
4
"Puesto que el producto es nicamente una transformacin de la causa, no se distingue de
sta y es, como ella, incausado (WALTER BRUGGER, Diccionario de Filosofa. Herder,
Barcelona, 2000, 14.ed., pp. 560-561).
153
6.4.1. Clarificar mejor la realidad que posee tambin la pluralidad
y la multiplicidad. En esto conectara mejor con otra escuela del Vedanta,
conocida por Vishista Advata Vedanta, cuyo principal representante es
Ramanuja (siglo XII d.C.). Igualmente, el reconocimiento de la realidad
del alma individual, si bien habra que discutir ms a fondo la antropolo-
ga del Vedanta en su relacin con el cristianismo, cosa que nos llevara
de momento demasiado lejos.
6.4.2. Reconocer el Universo o Cosmos como Cuerpo de Dios, nos
permitira radicalizar (=ir a la raz) de toda prctica ecolgica espiritual.
De ah, la acusacin de algunos ecologistas de que el pensamiento judai-
co-cristiano favoreci la destruccin de la Naturaleza, a partir del texto
del Gnesis (1,28), en el que Dios desea de que el hombre domine sobre
toda la tierra (el verbo utilizado es un verbo pesado, que indica dominio,
sujecin, esclavitud).
Pero hay otras imgenes bblicas como la del jardn del Edn (Gn
2, 8ss.), donde la Tierra (la nica perspectiva u horizonte de los judos
de aquel entonces) aparece con otra visin (el ser humano como jardi-
nero responsable de la Tierra). En definitiva, una visin eco-espiritual
permitira superar toda justificacin teolgica y filosfica de la violencia
en contra de la Naturaleza.
6.4.3. Quedaran tambin por discutir las relaciones entre la igno-
rancia fundamental del mundo indio y la nocin judaico-cristiana de
pecado (incluso una revisin del concepto teolgico tradicional del peca-
do original a la luz de concepciones ecolgicas y sociales contempor-
neas). Tambin esto nos llevara demasiado lejos en este artculo. Pero
sera una expresin mental del pecado ecolgico de la destruccin de la
Naturaleza.
6.4.4. Finalmente, en clave judaico-cristiana, la comprensin bblica
del Mal, siempre un Misterio, permite una conclusin terico-prctica:
Dios est de nuestro lado, compaero de las luchas de liberacin, en
contra de cualquier mal infligido a otro ser humano, especialmente si es
dbil, oprimido, pobre. Igualmente, en contra de cualquier destruccin
de su Obra o su propio Cuerpo (la Naturaleza). Y esta lucha es, en ltimo
trmino, una lucha por la Unidad de todo con el Todo, una Unidad de
nosotros/as, que somos (el) Cosmos, con el Dios que lo alienta, pervade
e impulsa a un mayor desarrollo (Creacin Continua).
Estamos realmente dispuest@s a ello?
Rui Manuel Grcio DAS NEVES
Lisboa, PORTUGAL.
5
Es el caso de la teloga SALLE McFAGUE, en su original libro (edicin en castellano)
Modelos de Dios. Teologa para una era ecolgica y nuclear. Sal Terrae, Santander,
1994.
154
Proyecto teolgico completado!
Acaba de aparecer el quinto y ltimo volumen de
Por los muchos caminos de Dios
serie de cinco volmenes colectivos organizada por la
Comisin Teolgica Latinoamericana de ASETT/EATWOT
y concluida nalmente por su
Comisin Teolgica Internacional.
La primera y hasta ahora nica obra que aborda el cruzamiento entre
teologa de la liberacin y teologa del pluralismo religioso.
Los cinco volmenes son:
I. Desafos del pluralismo religioso a la teologa de la liberacin
II. Hacia una teologa latinoamericana del pluralismo religioso
III. Teologa latinoamericana pluralista de la liberacin
IV. Teologa pluralista liberadora internacional
y
V. Hacia una teologa planetaria
organizado por Jos Mara VIGIL, con la participacin de:
M. Amaladoss (India), M. Barros (Brasil), A. Brighenti (Brasil),
E.K-F. Chia (Malaysia), A. Egea (Espaa), P.F. Knitter (EEUU),
D.R. Loy (EEUU), L. Magesa (Tanzania), J. Neusner (EEUU),
I.A. Omar (EEUU), T. Okure (Nigeria), R.Panikkar (India-Espaa), P.C.
Phan (Vietnam-EEUU), A. Pieris (Sry Lanka), R. Renshaw (Canad),
J.A. Robles (Costa Rica), K.L. Seshagiri (EEUU), A.M.L. Soares (Brasil),
F. Teixeira (Brasil).
190 pginas. 75 US$.
Pedidos a: editorial@abyayala.org / www.abyayala.org
Tambin en formato digital: a la mitad de precio, por correo-e
Ms informacin: http://tiempoaxial
o http://tiempoaxial.org/PorLosMuchosCaminos
tiempoaxial.org/AlongTheManyPaths
tiempoaxial.org/PelosMuitosCaminhos
Comisin Teolgica Latinoamericana de ASETT
comision.teologica.latinoamericana.org
comissao.teologica.latinoamericana.org
y Comisin Teolgica Internacional de la EATWOT
internationaltheologicalcommission.org
155
La nueva preocupacin ecolgica que se manifiesta, de diversas
formas, en todo el mundo tiene como contrapartida una nueva visin o
narracin del mundo presentada por la llamada nueva cosmologa. Luego
de describir sucintamente algunos de los aspectos de sta, el artculo pre-
tende presentar las implicaciones teolgicas, en especial en lo que tiene
que ver con las imgenes de Dios.
Qu es la nueva cosmologa?
Cosmologa es el estudio a gran escala de la estructura y la historia
del Universo en su totalidad y, por extensin, del lugar de la humanidad
en l
1
.
El estudio del universo, del cosmos, tiene una larga historia expre-
sada en variados registros. Las religiones, por un lado, presentan relatos
cosmognicos (de surgimiento del Universo), comenzando con la epopeya
de Gilgamesh, de la civilizacin smero-acdica, y expresada entro otros
por los relatos de la creacin de la Biblia o las antiguas tradiciones mayas
recogidas en el Popol Vuh. Los primeros escritos filosficos griegos, por
otro, se titulaban Acerca de la Naturaleza y buscaban una explicacin
del cosmos y de su origen. La ciencia fsico-matemtica, finalmente, con
la teora del Big Bang, por ejemplo, es un intento de aproximacin a estas
cuestiones.
Toda cultura, de diferentes formas, ha intentado expresar sus
reflexiones sobre el origen, la naturaleza del mundo, el universo y el lugar
del ser humano en este contexto. En la historia de la ciencia, las revolu-
ciones cientficas han sido expresin de cambios radicales en las formas
Ecologa, nueva cosmologa
e implicaciones teolgicas
Guillermo KERBER
1
Wikipedia, voz Cosmologa.
156
de comprender la realidad
2
. A travs del ensayo y error, y aprendiendo de
los errores cometidos, el gnero humano ha ido avanzando en el conoci-
miento de la realidad que nos rodea y de la que somos parte.
Es en este proceso que, algunos acontecimientos en el orden
cientfico han dado origen a lo que se ha llamado la nueva cosmologa,
es decir, una nueva forma de entender el mundo, el universo y al ser
humano como parte de l. Esta nueva cosmologa sera un desarrollo de
los cambios producidos a fines del siglo XIX, principios del siglo XX, en
particular la Teora de la Relatividad General, presentada en 1915 por
Albert Einstein. Esta nueva cosmologa sera un nuevo giro copernicano
3
.
Nicols Coprnico proclam, en 1543, contra la opinin generalizada,
que la Tierra no estaba quieta sino que giraba alrededor del sol. Esta
verdadera revolucin cientfica conllev cambios radicales ms all de
la astronoma que afectaron el sistema feudal imperante en Europa, las
monarquas, la iglesia.
Los postulados de la nueva cosmologa deberan, segn los segui-
dores de esta corriente, llevar a un cambio similar en nuestra poca. El
matemtico Brian Swimme, uno de los gurs de esta corriente expresa
por ejemplo que las instituciones mayores del periodo moderno, inclu-
yendo la agricultura, la religin, la educacin y la economa, deben ser
re-imaginadas dentro de un universo vivo, inteligente y auto organizado,
para que en lugar de degradar los sistemas vivos de la Tierra, la humani-
dad pueda aprender a unirse a la comunidad envolvente de seres vivos
en una forma mutuamente enriquecedora
5
.
Uno de los aspectos interesantes de esta nueva corriente, es que,
de algn modo supera la tensin (y en algunos casos hasta oposicin)
entre ciencia y religin/espiritualidad/teologa.
A partir de esta perspectiva, diversos centros han sido creados
para profundizar las implicaciones de la nueva cosmologa. Entre ellos,
por ejemplo, el Esalens Institutes Center for Theory and Research busca
superar la divisin entre ciencia y espiritualidad generando una nueva
2
Cf. E.g. KUHN, Thomas, La estructura de las revoluciones cientficas, Mxico, Fondo
de Cultura Econmica 1971. Otros filsofos de la ciencia como Lakatos, Popper y
Feyerabend han sido fundamentales en estos temas.
3
Cf. e.g. SWMME, Brian, The new cosmology, http://www.brianswimme.org; MARQUEZ,
Ramn, Nueva cosmologa, un giro copernicano, Barcelona, ndigo 2008, ver su artculo
homnimo en http://www.asociacionideatica.com/Revista/nueva_cosmologia_un_giro_
copernicano.htm (acceso 23.10.2009)
4
Brian Swimme, pagina web citada.
5
Ver, por ejemplo la entrevista a Frank Poletti, coordinador del mencionado Centro, titulada
Una nueva cosmologa aunara ciencia y espiritualidad publicada en abril de 2009 en
http://www.tendencias21.net/Poletti-una-nueva-cosmologia-aunaria-ciencia-y-espiritua-
lidad_a3195.html
156 Guillermo KERBER
157
cosmovisin que sea una cosmologa espiritual informada que trascienda
las polaridades filosficas, cientficas, culturales y religiosas que existen
actualmente
5
.
Byrro Ribeiro y Passos Videira, en un documentado artculo
6
pre-
sentan algunas caractersticas de la nueva cosmologa. Segn sta, de
acuerdo a los hallazgos cientficos fundamentalmente de las matemticas
y la astronoma, el Universo est en expansin y en evolucin y puede ser
tratado como un objeto nico. De esta forma totalidad y unicidad (temas
que tradicionalmente escapaban del dominio de la ciencia) pasan a inte-
grar el vocabulario de la fsica. El artculo muestra, desde la perspectiva
de la Fsica y las Matemticas cmo nociones filosficas y teolgicas son
incorporadas en la discusin de la nueva cosmologa.
Nuestro artculo pretende ver el otro lado del proceso. Cmo la
nueva cosmologa ha afectado la reflexin teolgica? Si la nueva cosmolo-
ga obliga a repensar el universo y el lugar del ser humano en el mismo,
qu significa esto para nuestra concepcin e imgenes de Dios? Cules
son las implicaciones teolgicas concretas de postular un universo en
expansin, en evolucin, un todo y nico?
Nucva cosmoIoga y cra ccoIgica
7
Es el historiador Thomas Berry quien vincula la ecologa y la nueva
cosmologa con un nuevo relato, una nueva narracin que correspondan
al nuevo momento histrico que vive la humanidad. Para Berry, estamos
ahora entrando, en un nuevo perodo histrico, perodo que podramos
designar como la era ecolgica
8
. Para l, los problemas vividos en los
ltimos dos siglos han sido causados, en buena medida por nuestros
modos limitados de pensar, marcados por la referencia cientfico tecno-
lgica. La era ecolgica, en la cual estamos ahora penetrando, es una era
complementaria, que sucede a la era tecnolgica. Si sta ha estado carac-
terizada en buena medida por el desencantamiento del mundo, la era
ecolgica y la nueva cosmologa fomentan una profunda conciencia de
la presencia de lo sagrado en cada realidad del universo. De esta forma,
la era ecolgica es tambin una nueva era religiosa. En ella la dimensin
6
BYRRO RBERO, Marcelo PASSOS VDERA, Antonio Augusto, O problema da criaao
na cosmologa moderna en SUSN, Luiz Carlos (organizador), Mysterium creationis.
Um olhar interdisciplinar sobre o universo, So Paulo, Paulinas 1999, p. 45-83. Somos
conscientes de la simplificacin que hacemos del pormenorizado anlisis de los autores,
con el fin de facilitar la comprensin del lector.
7
Hemos desarrollado ms extensamente los temas de las secciones siguientes en KERBER,
Guillermo, O ecolgico e a teologia latino-americana, Porto Alegre, Sulina 2006.
8
En los prrafos que siguen resumimos el pensamiento de BERRY, Thomas, O sonho da
terra, Petrpolis, Vozes 1991 (edicin original The dream of the Earth, Sierra Club Books
1990).
Ecologa, nueva cosmologa e implicaciones teolgicas 157
158
de la transparencia divina completa las categoras de inmanencia y tras-
cendencia.
A la recuperacin de la dimensin religiososagrada de la naturale-
za se agrega un imperativo tico, ya que, es claro que la tierra est orde-
nando a la comunidad humana que asuma una responsabilidad jams
atribuida a cualquier generacin precedente. La tierra insiste para que
asumamos mayor responsabilidad, proporcional al mayor conocimien-
to que nos fue comunicado. Esta es la suprema leccin de la Fsica, la
Biologa y las ciencias en general, as como es tambin la suprema sabi-
dura de los pueblos indgenas y la leccin fundamental de las grandes
civilizaciones de todos los tiempos. En esta labor de reconstruccin del
conocimiento, la ecologa y la nueva cosmologa pueden ser consideradas
como las ms subversivas de las ciencias.
Para Berry, decamos, ms arriba, la transparencia divina completa
las categoras de inmanencia y trascendencia. Esta transparencia como
atributo de Dios es la que los telogos llaman panentesmo.
Pancntcsmo c imgcncs dc Dios
Qu es el panentesmo? Etimolgicamente, panentesmo (en grie-
go: pan = todo; en = en; thes = Dios) quiere decir: Dios en todo y todo
en Dios. Dios est presente en el cosmos y el cosmos est presente en
Dios.
El concepto panentesmo, recuerda Jay Mac Daniel
9
, fue acuado,
en el siglo diecinueve por K. F. C. Krause (1781-1832) pero en los ltimos
aos, en el contexto de la preocupacin ecolgica, el trmino ha sufrido
una reconceptualizacin, que implica una forma ecolgica de pensar
acerca de Dios. En ella, a la vez que Dios y la creacin se distinguen, Dios
es entendido como ntimamente conectado a la creacin y viceversa. El
panentesmo es, pues la visin de que la creacin y sus procesos estn de
alguna manera en Dios, a pesar de que Dios es ms que la creacin.
Una consecuencia teolgica importante es que el panentesmo, al
subrayar la presencia de Dios en la Creacin puede afirmar como verda-
deras no slo imgenes personales sino tambin transpersonales de lo
Divino. Dios puede ser un l pero tambin puede ser una Ella. De esta
forma, un cristianismo ecolgico puede hacer uso de multiplicidad de
imgenes. Se puede hablar con sentido de lo divino como del Misterio y
de la Aventura del Universo, como Uno y del Contexto ltimo y el Ocano
csmico, pero tambin como Madre, Padre. No deberamos, consecuen-
temente con este planteo, quedarnos fijos en imgenes particulares. En
9
MC DANEL, Jay, With roots and wings. Christianity in an age of ecology and dialogue, New
York, Orbis 1995.
159
lugar de eso, podemos y deberamos ser capaces de aceptar variadas
imgenes, tolerantes a las necesidades de los otros de imaginar a Dios en
formas diferentes de la nuestras.
En la medida en que Dios puede ser visto en trminos personales,
el panentesmo se nutre de las imgenes bblicas. Para los panentestas,
as como para muchos autores bblicos, Dios es algo parecido a una
persona, pero no localizado en el espacio o el tiempo. Los panentestas
cristianos toman esta lnea personalista de pensamiento y dan un paso
ms adelante. La vida divina no es slo algo parecido a una persona sino
algo parecido a Jess de Nazaret. En la compasin y el perdn que vemos
en Jess nos asomamos al corazn mismo de lo Divino. De esta forma,
la palabra Cristo puede ser usada como un nombre para Dios, en cuyo
caso el cuerpo de Cristo no debera ser simplemente la iglesia cristiana
sino el universo entero.
El mundo, o ms ampliamente el universo, como cuerpo de Dios,
ha sido uno de los temas profundizados por las telogas ecofeministas
10
.
El ecofeminismo significa ecologa y feminismo puestos juntos, proveyen-
do una perspectiva crtica desde la que evaluar la herencia de la cultura
occidental y cristiana. Sallie Mc Fague, por ejemplo, presenta el modelo
del mundo como cuerpo de Dios que se distingue fuertemente del mode-
lo de Dios omnipotente o como rey. La autora se preocupa por aclarar
que estas imgenes son modelos, metforas. Esto significa que Dios no
puede identificarse directamente con los modelos, pero stos ayudan a
comprender otros aspectos de Dios que han sido ocultados por las con-
cepciones tradicionales.
Otra teloga, Eleanor Rae, por su parte, piensa que las afirma-
ciones de Jrgen Moltmann en su obra Dios en la Creacin
11
sobre la
Shekin, pueden vincularse con esta imagen del mundo como cuerpo
de Dios, ya que Moltmann ve en la Shekin, la presencia femenina de la
Divinidad, la directa presencia de Dios en el mundo material y en cada
cosa individual en l
12
.
Asumir esta perspectiva de la teologa ecolgica nos obliga, pues, a
preguntarnos, cules son las imgenes que mejor reflejan al Dios revela-
do por Jess en el mundo actual, acuciado por la crisis ambiental?
10
MC FAGUE, Sallie, The body of God, Philadelphia, Fortress Press 1993. Cf. tambin por
ejemplo DETRCH, Gabriele, The world as the body of God, en RUETHER, Rosemary
Radford, Women healing earth, New York, Orbis 1996, p. 82 98; RAE, Eleanor,
Women, the Earth, the Divine, New York, Orbis 1994. Desde la perspectiva latinoame-
ricana, vone GEBARA, a partir de su Teologia ecofeminista, So Paulo, Olho d'gua,
1997, reinterpretar las afirmaciones de estas autoras en Longing for running water.
Ecofeminism and Liberation, Minneapolis, Fortress 1999, captulos 3 y 4.
11
MOLTMANN, Jrgen, Dios en la Creacin, Salamanca, Sgueme 1987.
12
RAE, Eleanor, op cit. p. 73.
160
fI Cristo Csmico
Reflexionar sobre la presencia de Dios en el mundo, conduce a
repensar la Cristologa. Para Mathew Fox, es la imagen del Cristo Csmico,
la que permite aflorar una nueva cosmologa
13
. Asumir esta perspectiva
del Cristo Csmico implicar un cambio profundo en las representacio-
nes mentales, un cambio de paradigmas: un salto del antropocentrismo a
una cosmologa viva; de Newton a Einstein; de una mentalidad en partes
al todo; del racionalismo al misticismo; de la obediencia a la creatividad
como primado de la virtud moral; de la salvacin personal a la sanacin
comunitaria; del tesmo (Dios fuera de nosotros) al panentesmo (Dios
en nosotros y nosotros en Dios); de la religin de la cadaredencin a la
espiritualidad centrada en la creacin. Pero el Cristo Csmico no est en
el ms all sino que se manifiesta en nosotros, que estamos llamados a
ser profetas del cosmos (justicia) sobre el caos (desorden e injusticia).
La perspectiva del Cristo Csmico, es la nica posibilidad, para
Fox, de impedir la muerte de la Madre Tierra. Tierra que est muriendo
en la mstica, en la creatividad, en la sabidura, en los jvenes, los pue-
blos indgenas, las iglesias. A partir de ella es posible construir lo que
es presentado como una espiritualidad liberadora para el Primer Mundo,
retomando varias de las afirmaciones de la Teologa de la Liberacin
latinoamericana
14
.
Una nucva tcoIoga dc Ia crcacin
Afirmar un universo en expansin y en evolucin y que la creacin
est en Dios y Dios est en la creacin implica reconocer la presencia del
Espritu Santo que constantemente recrea la Creacin. Esta es un proceso
permanente, no algo que ocurri simplemente en el pasado sino algo que
est ocurriendo en el presente y ocurrir en el futuro.
Considerar la creacin como un proceso est directamente vincu-
lado a la teologa procesual, una de las fuentes de la nueva teologa eco-
lgica
15
. Esta corriente teolgica tiene, para Rosemary Radford-Ruether,
por ejemplo, muchas afinidades con el pensamiento de Pierre Teilhard
de Chardin, en particular en lo que tiene que ver con la realidad de la
13
FOX, Matthew, The coming of the Cosmic Christ, San Francisco, Harper 1988, p. 131-
138.
14
Cf. FOX, M.; Creation Spirituality, San Francisco, Harper 1991, p. 69 150.
15
Las referencias a telogos procesuales incluyen COBB, John, GRFFN, David Ray,
Process Theology: An introductory exposition, Philadelphia, Westminster Press 1976
y SUCHOCK, God Christ Church: a practical guide to process theology, New
York, Crossroads 1989. El texto matricial es el del matemtico y filsofo de la ciencia
WHTEHEAD, Alfred North, Process and reality: an essay in Cosmology, New York,
Macmillan 1929.
161
mente en todas las criaturas, incluso en los movimientos de las par-
tculas subatmicas
16
. La referencia a Teilhard es interesante ya que l
tambin habla del Cristo Csmico y de la transparencia de Dios. El gran
misterio del cristianismo no es la aparicin sino la transparencia de Dios
en el universo. Oh s, Seor, no solamente el rayo que aflora mas el rayo
que penetra. No tu Epifana, Jess, sino tu Dia-fana
17
. De esta forma,
el panentesmo al subrayar la transparencia de Dios, se convierte en un
vnculo entre la inmanencia (estar dentro de) y la trascendencia (estar
ms all de), expresadas acertadamente en la clsica formulacin de San
Agustn: Dios es ms ntimo que lo ntimo mo, y superior a lo ms alto
que hay en m
18
.
Crcacin y sanacin
La perspectiva procesual panentesta tiene otras derivaciones. Un
cristianismo ecolgico enfatiza que el prjimo incluye tambin seres
humanos y no humanos. La presencia de Dios, del Espritu Santo que
posibilita el amor a s mismo y al prjimo, adquiere de esta forma pers-
pectivas ms amplias. Entre ellas, puede ser subrayada la perspectiva
sanadora. De hecho, la sanacin, es la contrapropuesta ecofeminista al
dominio masculino de la creacin
19
.
El objetivo primero del ecofeminismo es, para Ruether, la sanacin
de la tierra. Esta sanacin no es, como pretenden algunos, una experien-
cia individual e intimista, sino integral, es decir, que incluye una relacin
sanada entre hombres y mujeres, entre clases y naciones, entre los seres
humanos y la tierra. Estas suponen a su vez una nueva narracin. Los
relatos clsicos de la creacin, la destruccin del mundo, el pecado y el
mal, estn imbuidos para Ruether de patriarcalismo. Es necesario reinter-
pretar, entonces, la tradicin de la Alianza para que pueda servir de base
de una verdadera espiritualidad y tica ecolgica.
fn cIavc Iatinoamcricana
Ms arriba mencionamos cmo Yvone Gebara, desde una ptica
latinoamericana, reflexiona sobre los contenidos del ecofeminismo. Otro
de los telogos latinoamericanas que ha intentado integrar estos temas
16
Cf. e.g. RUETHER, Rosemary Radford, Gaia and God, London, SCM 1993, p. 246.
Gregory BATESON, por su parte propondr sus Pasos hacia una ecologa de la mente,
Buenos Aires, Lohl 1985, que influir profundamente en la teologa de Juan Luis
SEGUNDO, como mostramos en KERBER, Guillermo, op. cit. p. 89-129.
17
TELHARD DE CHARDN, Pierre, Le milieu divin, Paris, Seuil 1957, p. 162.
18
AGUSTN, San, Confessiones, l. 3, 6, 11 (CCL 27, 33): "Tu autem eras intimior intimo meo
et superior summo meo.
19
El subttulo de la obra de Ruether que mencionamos ms arriba, Gaia and God, es efec-
tivamente, "Una teologa ecofeminista de la sanacin de la Tierra.
162
en su propuesta ha sido Leonardo Boff. Para l, existen diversos caminos
que expresan la nueva cosmologa: la realidad cuntica, el proceso evolu-
cionario csmico, el carcter procesual y escatolgico de la naturaleza, la
sacramentalidad de todas las cosas y el panentesmo
20
. Este ltimo puede
ser considerado como el concepto articulador de la propuesta boffiana.
El panentesmo es una consecuencia necesaria de la asuncin de la nueva
cosmologa en la teologa. Esta a su vez ver reformuladas algunos de
sus captulos por causa de esta acentuacin panentesta. Veamos, en los
prrafos siguientes algunas afirmaciones de este autor
21
.
Una teologa de la creacin que asuma la nueva cosmologa
subraya la creacin como juego de la expresin divina, espejo en el cual
Dios mismo se ve. En esta perspectiva el ser humano no est encima
sino dentro de la creacin. El mundo no es fruto de su deseo o de su
creatividad, el mundo no le pertenece, pertenece a Dios, su creador. Pero
el mundo le es dado como un jardn que debe cultivar y cuidar, por eso
su relacin es de responsabilidad y cuidado. El ser humano slo podr
ser humano y realizarse, realizando el mundo e insertndose en l en la
forma del trabajo y del cuidado. Al contrario de una insercin destructiva
y dominadora, nos encontramos frente a una insercin profundamente
ecolgica y destinada a mantener el equilibrio de la creacin, avanzando
y siendo transformada por el trabajo humano.
Esta teologa de la creacin nos ayudar a redefinir el sentido de
una teologa de la redencin. Redencin que supone un drama, una
cada en la creacin y una ruptura en la vocacin humana que toca a
todos los humanos y a su entorno csmico. Porque el ser humano no
cultiv ni preserv la creacin ella misma se siente herida y gime y clama
por la liberacin (Rom 8, 22). El ser humano no tiene el poder absoluto
sobre al obra de Dios para daarla en su corazn, pero puede herirla gra-
vemente. La redencin reasume la creacin, reorienta la flecha del tiempo
y sana la herida producida.
El panentesmo revela, adems, el profundo sentido de sacramen-
talidad de todas las cosas. Si Dios est en toda la creacin, cada creatura
es signo del Creador. Pero, en clave escatolgica, debemos reconocer un
20
BOFF, Leonardo, Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, So Paulo, Atica 1995, p.
219-242.
21
En los prrafos que siguen resumimos lo que presentamos en KERBER, Guillermo, op.
cit., p. 142-151.
22
El concepto teolgico de perijresis (del griego, girar alrededor), ha sido utilizado desde
el siglo V para expresar la presencia recproca de cada una de las personas en las
otras dos de la Trinidad. Se ha llamado tambin compenetracin o circumincesin. Boff
lo utiliza en el ttulo de una seccin de Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, "Dios,
juego de relaciones perijorticas: la Santsima Trinidad p. 237-240.
163
proceso evolutivo inacabado, por lo que la sacramentalidad ser siempre
fragmentada y velada. Slo en el final se dar el descanso sabtico de
toda la creacin.
El Dios en la Creacin refleja la inter-relacin entre el Padre, el
Hijo y el Espritu Santo como un juego de relaciones perijorticas
22
. La
Trinidad nos coloca en el centro de una visin de relaciones de recipro-
cidad. En la Trinidad, como ya vimos, el lugar del Espritu Santo adquiere
especial relieve en el contexto de la propuesta del panentesmo. Si Dios
est en todo y todo est en Dios, esto es merced a la tercera persona de
la Trinidad cristiana
23
.
Todo lo anterior obliga a repensar la cristologa
24
. Aqu Boff reto-
ma muchos de los aspectos del Cristo Csmico de Teilhard y Fox de los
que presentamos anteriormente. Desde la creacin hasta la vida, muerte
y resurreccin del Jess histrico, hay un proceso evolutivo que tiende
escatolgicamente hacia la recapitulacin de todo lo creado en Cristo.
Y las comunidades? Y los pobres? Cmo trasmitir este mensaje
a las comunidades? Somos conscientes que muchos de los trminos arri-
ba mencionados pueden ser difciles para trasmitir en la catequesis, las
celebraciones, las comunidades de lectura de la Biblia, etc. Pero no lo
son ms que otros conceptos teolgicos tradicionales
25
. Una importante
labor de divulgacin y asimilacin es, evidentemente, necesaria. No slo
como forma de reinterpretar adecuadamente el cristianismo ante los
desafos actuales, sino tambin porque las comunidades ms pobres son
y sern las ms afectadas, por ejemplo, por las consecuencias del cambio
climtico, como lo reconoce el informe del Grupo Intergubernamental de
Expertos sobre Cambio Climtico
26
, que puede ser considerada la opinin
de consenso de la comunidad cientfica sobre esta problemtica. Como lo
expresa Yvone Gebara, el destino de los oprimidos(as) est ntimamente
ligado a este planeta vivo, vulnerable a los comportamientos destructivos
de la humanidad
27
.
En un dilogo con la nueva cosmologa y la ecologa, el horizonte
liberador de la teologa, caracterstico de la teologa latinoamericana,
debe ampliarse, reconociendo que toda la creacin debe ser liberada,
comenzando por las comunidades ms vulnerables, los pobres, los ind-
genas, teniendo en cuenta tambin las culturas y las especies que estn
23
Cf. BOFF, Leonardo, Ecologia, mundializao, espiritualidade, Sao Paulo, Atica 1993, p.
50-51, y Ecologia: grito da terra,. p. 243- 265.
24
Cf. E.g. Ecologia: grito da terra,. p. 267-284.
25
Ver por ejemplo la nota 22.
26
Ver su pgina web : http://www.ipcc.ch/home_languages_main_spanish.htm
27
GEBARA, Yvone, Teologia ecofeminista,. p. 11.
164
28
Cf. E.g. BOFF, Leonardo, Ecologia, mundializao. p. 89-90.
29
Desarrollamos ms algunos aspectos de la justicia climtica en nuestra presentacin
Justicia de las vctimas del cambio climtico en el Foro Mundial de Teologa y Liberacin
en Belm, Brasil en enero de 2009. Accesible en: http://www.wftl.org/pdf/067.pdf
30
Al respecto expresa Yvone GEBARA, "hablar de justicia social implica hablar de ecojus-
ticia e impone un cambio en los discursos y las prcticas oficiales de las iglesias (op.
cit. p. 11)
desapareciendo
28
. La crisis del cambio climtico es un claro ejemplo de
que la Tierra como un todo est amenazada. Pero tambin es importante
reconocer que no todos han contribuido de la misma manera ni sufrirn
los efectos de igual modo. Por eso la dimensin de justicia
29
, que implica,
entre otras cosas, el reconocimiento de la responsabilidad histrica de
los pases industrializados, debe incluirse en una reflexin teolgica que
asuma la ecologa y la nueva cosmologa
30
. As, junto a la necesaria refor-
mulacin de los contenidos dogmticos de la teologa, la espiritualidad y
la tica deben tambin ser adecuadas a estos nuevos desafos.
Guillermo KERBER
Coordinador del Programa de Cambio Climtico
del Consejo Mundial de Iglesias en Ginebra
SUIZA.
165
1. fI cambio cIimtico cs una cucstin dc vida o mucrtc cn Ia actuaI situa-
cin dc Ia humanidad
El cambio climtico se ha convertido en uno de los desafos ms
importantes y concretos que la humanidad experimenta hoy en da. La
llamada preocupacin ecolgica de los ltimos veinte o treinta aos se
ha convertido en una cuestin que ocupa los titulares de los noticieros
de la televisin y de los peridicos. Por dcadas, el cambio climtico fue
una cuestin exclusiva de cientficos, ecologistas y algunos organismos
internacionales. Las discusiones sobre la realidad o no del cambio, la
contribucin del ser humano a estos cambios, la desaparicin de especies,
las medidas para responder a estos desafos se daban fundamentalmente
en congresos o revistas de orden cientfico, el movimiento ambientalista
y reuniones de las Naciones Unidas y otros organismos internacionales.
Hoy ha trascendido estos mbitos y ha alcanzado al ciudadano comn
que vive cotidianamente los embotellamientos del trfico en las grandes y
no tan grandes ciudades o los avatares meteorolgicos que no le permiten
prever el tiempo de lluvia o de sequa para sembrar o cosechar.
Este proceso de difusin ha tenido aspectos positivos y negativos.
Ha sido positivo que la poblacin en general tenga acceso a saber lo que
est ocurriendo. Cuando, por ejemplo, siguiendo lo que describamos
ms arriba, los campesinos en determinado lugar se dan cuenta que una
sequa sin precedentes puede ser una de las consecuencias del cambio
climtico, tienen ms elementos para adaptarse a esta situacin.
El conocimiento de las causas y los efectos del cambio clim-
tico ha sido posible por mltiples investigaciones que se han llevado
a cabo en las ltimas dcadas. En particular, los informes del Grupo
Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climtico (GIECC/IPCC
Tesis sobre la justicia climtica
Guillermo KERBER
166
en ingls) de la ONU
1
, han servido para establecer un consenso en el
mundo cientfico, a pesar de la existencia de algunos grupos de escp-
ticos. El ms reciente informe del GIECC, presentado en el 2007
2
, es el
resultado de ms de seiscientos cientficos en 130 pases. El mismo afir-
ma sin ambages no slo la realidad del cambio climtico sino tambin el
componente antrpico del mismo. En efecto, los estudios llevados a cabo
en la ltima dcada muestran claramente que el cambio climtico que
estamos padeciendo tiene como una de sus causas principales la accin
humana. En particular, la emisin de los comnmente llamados gases de
efecto invernadero (GEI), y entre ellos el CO
2
, han contribuido sustancial-
mente y en forma exponencial en los ltimos dos siglos al calentamiento
del planeta. ste ya tiene consecuencias en algunas regiones del mundo.
Pero en el mediano plazo, las consecuencias sern an ms dramticas
si no se reducen radicalmente las emisiones. La concentracin promedio
de CO
2
en la atmsfera ha llegado a 387 partes por milln (ppm). Los
cientficos afirman que una atmsfera puede contener un mximo de 350
ppm
3
y que la temperatura no podr aumentar ms de 2 Celsius si se
quieren evitar consecuencias muy graves en los ecosistemas.
Entre los aspectos negativos de la amplia difusin que ha tenido el
cambio climtico est la inflacin que ha sufrido el concepto, de forma
que cualquier anomala inmediatamente se explica con el cambio climti-
co: que hizo ms calor un verano o ms fro un invierno, catstrofes como
el Tsunami, son apresuradamente vinculadas con el cambio climtico.
Y la moda verde pretende frvolamente, en una sociedad de consumo
exacerbado, que protegemos el ambiente cuando compramos el ltimo
modelo de automvil, porque emite menos CO
2
!
Ms all de los titulares, es importante afirmar que el cambio
climtico es una cuestin de vida o muerte
4
. Miles de personas ya han
muerto por fenmenos que pueden vinculares con el cambio climticos.
Decenas de miles han debido dejar sus casas y hbitats naturales en
Bangladesh o regiones como los Grandes Lagos o el Cuerno de frica
debido a inundaciones, sequas y cambios en los patrones de lluvia que
han hecho imposible la agricultura y el pastoreo. Otros han debido ser ya
evacuados de zonas bajas, por ejemplo en las islas Fiji o Salomn, hacia
zonas ms altas de estas islas por los efectos del crecimiento del nivel
1
Cf. www.ipcc.ch/home_languages_main_spanish.htm#1
2
Ver la Sntesis de este informe en: www.ipcc.ch/pdf/assessment-report/ar4/syr/ar4_syr_
sp.pdf. En adelante citado como Sntesis.
3
Cf. e.g. www.350.org
4
Cf. Por ejemplo las declaraciones de Fei Tevi, Secretario General de la Conferencia de
glesias del Pacfico, en www.tourism-watch.de/node/1156
167
del mar y la salinizacin de los recursos de agua dulce. Y en los casos
extremos, segn las previsiones cientficas, en las prximas dcadas esta-
dos-islas enteros desaparecern por el aumento del nivel de los ocanos.
Tal es el caso de Tuvalu o Kiribati en el Ocano Pacfico o las Maldivas
en el Ocano Indico.
Paradjicamente, o tal vez no tanto, estas poblaciones afectadas no
son las que ms han contribuido al cambio climtico. Estos pases no son
los que ms GEI han emitido. Hay, evidentemente, una responsabilidad
muy diferente entre los pases industrializados y los pases pobres. Esta
diferente responsabilidad est recogida en los instrumentos internacio-
nales que se refieren al cambio climtico, como la Convencin Marco de
las Naciones Unidas sobre el Cambio Climtico (CMNUCC)
5
adoptada en
la Cumbre de la Tierra, en Rio de Janeiro, Brasil, en 1992 y el Protocolo
de Kyoto, adoptado en 1997, que explicita la implementacin de la
Convencin y tiene un carcter vinculante para los Estados partes.
La Convencin, por ejemplo, reconoce, por un lado las respon-
sabilidades comunes pero diferenciadas, sus capacidades respectivas a
la vez que seala la denominada responsabilidad histrica de los pases
industrializados ya que tanto histricamente como en la actualidad, la
mayor parte de las emisiones de gases de efecto invernadero del mundo
han tenido su origen en los pases desarrollados, que las emisiones per
cpita en los pases en desarrollo son todava relativamente reducidas y
que la proporcin del total de emisiones originada en esos pases aumen-
tar para permitirles satisfacer a sus necesidades sociales y de desarro-
llo
6
. Debido a esta responsabilidad histrica, los pases industrializados
(listados en el Anexo 1 del Protocolo de Kyoto) deben no slo reducir
drsticamente sus emisiones de CO
2
(mitigacin) sino contribuir financie-
ramente a que los pases en desarrollo afectados, puedan responder a los
efectos del cambio climtico (adaptacin).
2. los grupos ms vuIncrabIcs sufrcn y sufrirn Ias pcorcs consccucncias
dcI cambio cIimtico
El cambio climtico se ha presentado como un fenmeno global
que afectar a todo el mundo. Pero no todos sern afectados de la misma
manera. En particular, algunos grupos sufrirn en mayor grado las con-
secuencias del cambio climtico. El Informe del GIECC utiliza el trmino
vulnerabilidad para referirse a estos grupos. Las comunidades vulnera-
bles son aqullas que viven en algunas determinadas zonas geogrficas,
por ejemplo en frica, Asia, el rtico u Oceana y en general los que
habitan zonas costeras o islas pequeas.
5
Accesible en: unfccc.int/resource/docs/convkp/convsp.pdf
6
CMNUCC, Prembulo.
Tesis sobre la justicia climtica 167
168
Pero los grupos vulnerables no son slo aqullos que estn en
determinadas reas geogrficas. Aqullos que tengan menores recursos
econmicos sern menos capaces de responder adecuadamente a los
efectos. Como seala el informe existen marcadas diferencias entre
regiones, y las de economa ms dbil suelen ser las ms vulnerables
al cambio climtico. Y ms an las comunidades pobres podran ser
especialmente vulnerables, en particular las que se concentran en reas
de alto riesgo
7
.
Adems de regiones geogrficas y condiciones econmicas existen
otros grupos que son los que el informe presenta como ms vulnerables:
las comunidades indgenas, los ancianos.
La diferente vulnerabilidad de los grupos humanos en relacin con
el cambio climtico apela a una mirada tica, porque como decamos ms
arriba, el cambio climtico que experimenta hoy la Tierra tiene un fuerte
componente humano en el que no todos han contribuido de la misma
manera. Los que ms sufren y ms sern afectados en el futuro son aqu-
llos que menos han contribuido a las causas del cambio climtico. A su
vez, los que ms han contribuido y contribuyen tienen una responsabili-
dad para con la Tierra y los ms afectados.
Antes de desarrollar un poco ms esta dimensin tica del cambio
climtico, detengmonos en algunos elementos de la Biblia que pueden
ayudar nuestro discernimiento.
3. fI Dios bbIico ama y hacc justicia a Ios pobrcs y vuIncrabIcs
La Biblia no nos habla, evidentemente del cambio climtico. Este,
con su componente antrpico, es un fenmeno nuevo en la historia de la
humanidad, cuyo impacto puede ser rastreado en los ltimos doscientos
aos, luego de la denominada revolucin industrial.
La Biblia nos habla, en primer lugar, del cuidado de la creacin
Entonces el Seor Dios tom al hombre y lo puso en el huerto del Edn,
para que lo cultivara y lo cuidara (Gen 2, 15
8
), contrapeso del mandato
del dominio del primer relato de la creacin: Y dijo Dios: Hagamos al
hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y ejerza domi-
nio sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados,
sobre toda la tierra, y sobre todo reptil que se arrastra sobre la tierra.
Cre, pues, Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cre;
varn y hembra los cre. Y los bendijo Dios y les dijo: Sed fecundos y
multiplicaos, y llenad la tierra y sojuzgadla; ejerced dominio sobre los
7
Sntesis, p. 19, 48.
8
Citamos la versin de la Biblia de las Amricas.
169
peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre todo ser viviente que se
mueve sobre la tierra
9
. El cultivo y el cuidado ofrecen otra clave de
interpretacin en una teologa de la creacin que asuma los desafos
de una visin antropocntrica que ha contribuido en gran medida a la
destruccin del planeta. A la vez resalta a Dios en la creacin a travs
de su Espritu, que ha dado lugar a un desarrollo del concepto teolgico
clsico de la perijoresis (circumincesin) a travs del panentesmo (todo-
en-Dios)
10
.
La Biblia tambin nos habla de los grupos vulnerables de la poca
y del especial amor que Dios tiene por ellos: las viudas, los hurfanos, los
extranjeros, agrupados en la categora de los pobres. Estos recogen varios
trminos del lenguaje veterotestamentario. Junto a ras, el indigente,
tambin est dal, el flaco o raqutico, ebyon, el mendigo o insaciado y
an (o anav, plural anavim) el hombre abajado y afligido. Los pobres,
adems, muchas veces son vctimas de la injusticia de los poderosos, son
los oprimidos, aniyyim
11
.
La viuda, el hurfano y el extranjero son una trada que ejemplifica, en
varios lugares de la Biblia hebrea, el amor y cuidado de Dios por los pobres.
Como expresa el Salmo 146, El Seor ama a los justos, el Seor
protege a los extranjeros, sostiene al hurfano y a la viuda, pero trastorna
el camino de los impos (8b-9). Este amor es un amor de proteccin, de
cuidado, es un amor que hace justicia: El (Dios) hace justicia al hurfa-
no y a la viuda, y muestra su amor al extranjero dndole pan y vestido
(Deut 10,18).
9
Escapa a las posibilidades de este artculo una exgesis ms detallada de estos verscu-
los que muestran la tensin "dominio cuidado del mandato de Dios al ser humano
en/frente a la creacin. Una interpretacin basada exclusivamente en el primer relato
es el que da las bases a un famoso artculo de Lynn White Jr, aparecido en la Revista
Science en su edicin de marzo de 1967 (Volume 155, Number 3767) sobre las races
histricas de nuestra crisis ecolgica en el que acusa al cristianismo de la destruccin
de la naturaleza por su contenido dominador y antropocntrico. Una adecuada respues-
ta al desafo de White es la que ofrece, por ejemplo, Jrgen Moltmann en su Dios en la
creacin, Sgueme, Salamanca 1987. Comentamos el artculo de White en nuestro O
ecolgico e a teologia latinoamericana, Porto Alegre, Sulina 2006, p. 56-59. El artculo
est disponible tambin en la pgina de informacin y materiales complementarios de
la Agenda Latinoamericana'2010: latinoamericana.org/2010/info
10
As lo presenta, por ejemplo Leonardo BOFF en Ecologia: grito da terra, grito dos pobres,
So Paulo, Atica 1995, cuando presenta la Trinidad y el rol del Espritu Santo, p. 237-
265. El panentesmo ha sido desarrollado particularmente por telogas ecofeministas
como Yvone Gebara, Rosemary Radford Ruether y Sally McFague. Desarrollamos la
nocin de panentesmo en estos autores en KERBER, Guillermo, O ecolgico e a teolo-
gia latinoamericana, Porto Alegre, Sulina 2006, p. 142 151 y 176 184.
11
Cf. e.g. ROY, Leon, voz Pobres en LEON-DUFOUR, Xavier, Vocabulario de Teologa
Bblica, Barcelona, Herder, 1978. Profundizamos este tema en KERBER, Guillermo,
Jess, el Mesas de los pobres, Montevideo, Centro Cultural La Teja 1985, p. 21-28.
170
El mismo Dios comparecer ante los tribunales para defender los
derechos de los pobres: Me acercar a vosotros para el juicio, y ser un
testigo veloz contra los hechiceros, contra los adlteros, contra los que
juran en falso y contra los que oprimen al jornalero en su salario, a la
viuda y al hurfano, contra los que niegan el derecho del extranjero y los
que no me temen, dice el Seor de los ejrcitos (Malaquas 3,5). Y en
consecuencia tal debe ser la actitud del justo, como expresa Isaas apren-
ded a hacer el bien, buscad la justicia, reprended al opresor, defended al
hurfano, abogad por la viuda (Is 1,17)
A la vez, esta justicia es condicin de paz como poticamente
expresa el Salmo 85 (10-13):
La misericordia y la verdad se han encontrado,
la justicia y la paz se han besado.
La verdad brota de la tierra,
y la justicia mira desde los cielos.
Ciertamente el SEOR dar lo que es bueno,
y nuestra tierra dar su fruto.
La justicia ir delante de El,
y sus pasos pondr por camino.
Qu significan estos textos en relacin a las comunidades ms
vulnerables a los efectos del cambio climtico? Que en una perspectiva
teolgica, al mirar las implicaciones ticas del cambio climtico y desarro-
llar los contenidos de una justicia climtica, sta deber ser una justicia
de los ms vulnerables, de los pobres.
4. ]css a travs dc sus paIabras y sus obras, su vida, mucrtc y rcsurrcc-
cin rcaIiza Ia justicia para Ios pobrcs
El ministerio de Jess es el cumplimiento de las profecas mesi-
nicas veterotestamentarias que anuncian la venida del Dios de Justicia:
Dnde est el Dios de la justicia? He aqu, yo envo a mi mensajero, y
l preparar el camino delante de m (Malaquas 2,17 3,1).
En el Nuevo Testamento, en particular en los Evangelios, las accio-
nes de Jess, en especial sus encuentros con los vulnerables y excluidos
de su tiempo (mujeres, nios, publicanos, pecadores, enfermos, extranje-
ros) son expresin de la presencia del Dios de amor y justicia que realiza
la liberacin, como lo expresa Jess cuando lee el pasaje del profeta
Isaas en la sinagoga de Nazaret: El Espritu del Seor est sobre m,
porque me ha ungido para anunciar el evangelio a los pobres. Me ha
enviado para proclamar la libertad a los cautivos, y la recuperacin de
la vista a los ciegos; para poner en libertad a los oprimidos; para pro-
171
clamar el ao de favorable del Seor. Cerrando el libro, lo devolvi al
asistente y se sent; y los ojos de todos en la sinagoga estaban fijos en
l. Y comenz a decirles: Hoy se ha cumplido esta Escritura que habis
odo (Lc 4,18-21).
En las Bienaventuranzas, obertura del discurso programtico
del Jess, los pobres y la justicia volvern a tener un lugar central:
Bienaventurados vosotros los pobres, porque vuestro es el reino de
Dios (Lc 6,20, vase Mt 5,3ss). Ms adelante, en la versin de Mateo,
Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, pues ellos
sern saciados (Mt 5,6). Cerrando el ministerio pblico de Jess, antes
de los relatos de la Ultima Cena y la Pasin, la parbola del Juicio Final
ser un fuerte llamado a la solidaridad y la justicia para con los pobres
(Mt 25,31-46).
Ha sido suficientemente demostrado, por exgetas y telogos, la
centralidad que la justicia y los pobres tienen en la Biblia y en el mensaje
de Jess. Los prrafos anteriores pretenden ofrecer algunos de los textos
que consideramos claves en esta temtica. Pero qu implica esto en rela-
cin a la justicia climtica?
S. los instrumcntos intcrnacionaIcs ofrcccn aIgunos principios para Ia
justicia cIimtica
Los instrumentos internacionales que mencionamos ms arriba, la
Convencin Marco sobre el Cambio Climtico y el Protocolo de Kyoto,
abren la posibilidad de una aproximacin tica que sienta las bases para
la justicia climtica.
La Convencin, por ejemplo, en su artculo 3, bajo el ttulo de
Principios, presenta una serie de elementos que ofrecen las bases para
una justicia climtica.
El primer principio expresa: Las Partes deberan proteger el siste-
ma climtico en beneficio de las generaciones presentes y futuras, sobre
la base de la equidad y de conformidad con sus responsabilidades comu-
nes pero diferenciadas y sus respectivas capacidades.
Aqu se condensan varios elementos de relevancia. En primer lugar
el principio de responsabilidades comunes pero diferenciadas y respec-
tivas capacidades alude al compromiso de todos por luchar contra el
componente antrpico del cambio climtico y sus efectos devastadores.
Todos somos responsables de la vida en sus mltiples manifestaciones
del planeta Tierra. Pero no todos somos responsables de la misma mane-
ra. Los pases industrializados tienen, como veamos ms arriba una res-
ponsabilidad histrica por sus emisiones. Las sociedades de estos pases
y las lites de los pases pobres, tienen una responsabilidad frente a un
estilo de vida que agota los recursos y va ms all de la sostenibilidad de
172
la Tierra. El consumo de estos grupos es decenas de veces ms grande
que el de las comunidades pobres y concomitantemente su emisin de
GEI es exponencialmente mayor. Consecuentemente sus acciones deben
ser ms importantes sobre todo en lo que tiene que ver con la mitigacin
(reduccin de las emisiones).
El principio alude adems a la responsabilidad para con las gene-
raciones presentes y futuras. El dao ocasionado a la Tierra tiene conse-
cuencias no slo para nosotros sino para el futuro. An si hoy se dejara
de emitir GEI, las emisiones acumuladas tendrn un efecto de varias gene-
raciones. La justicia climtica implica, pues, superar una mirada egosta
y cortoplacista y asumir el deber de legar un planeta con condiciones de
vida al menos similares al que han recibido nuestra generacin.
Finalmente el principio se refiere al valor de la equidad, que se
convierte en fundamental, habida cuenta de las desigualdades en la res-
ponsabilidad y los efectos en relacin con el cambio climtico.
El segundo principio establece que deberan tenerse plenamente
en cuenta las necesidades especficas y las circunstancias especiales de
las Partes que son pases en desarrollo, especialmente aquellas que son
particularmente vulnerables a los efectos adversos del cambio climtico,
y las de aquellas Partes, especialmente las Partes que son pases en desa-
rrollo, que tendran que soportar una carga anormal o desproporcionada
en virtud de la Convencin.
Este principio presta especial atencin a los pases vulnerables que
sufren ms los efectos del cambio climtico. Es significativo, en este senti-
do el trabajo y los pronunciamientos sobre el cambio climtico, que viene
llevando adelante la Alianza de Pequeos Estados Insulares (Alliance
of Small Island States AOSIS) en el marco de la Red de Pequeos
Estados Insulares en Desarrollo (Small Island Developing States Network
- SIDS)
12
.
Pero como reconoce el informe del GIECC que citamos ms arriba,
adems de considerar los pases vulnerables es imperativo reconocer
y dar una atencin privilegiada a los grupos vulnerables dentro de los
pases.
El tercer principio expresa que las Partes deberan tomar medidas
de precaucin para prever, prevenir o reducir al mnimo las causas del
cambio climtico y mitigar sus efectos adversos.
En este principio se subrayan las medidas de prevencin de las
causas y de reaccin frente a sus efectos. Entre las primeras la reduccin
de las emisiones de carbono ha ocupado un lugar primordial. En un
12
Cf. www.sidsnet.org/aosis y www.sidsnet.org/index.html
173
proceso de concretar en trminos prcticos las implicaciones para las
comunidades, se vuelve imprescindible la necesidad de un cambio en los
modelos de desarrollo y de estilos de vida presentados por la civilizacin
occidental como los patrones a seguir o imitar. Mientras que los Estados
Unidos tienen una emisin de 19 toneladas de CO2 per capita, pases
pobres como Uganda, Repblica Democrtica de Congo o Nepal, apenas
alcanzan 0.1 toneladas
13
. El desafo asume tales caractersticas que puede
ser catalogado como un cambio de paradigma que apueste por un estilo
de desarrollo y de vida compatible con una vida digna para todos sobre
la Tierra
14
.
El cuarto principio reconoce que las Partes tienen derecho al desa-
rrollo sostenible y deberan promoverlo. Este principio tiene importancia
ya que responde al dilema en que se encuentran los pases pobres. Estos
aspiran a mejorar las condiciones de vida de su poblacin. En los dos
ltimos siglos, esta mejora de las condiciones de vida ha estado vinculada
a un desarrollo que ha implicado un consumo creciente de combustibles
fsiles y en consecuencia un aumento de las emisiones de CO2. El prin-
cipio reconoce el derecho al desarrollo pero lo adjetiviza calificndolo de
sostenible, es decir, una mejora de las condiciones de vida que no atente
ni contra la Tierra, el ambiente ni las generaciones futuras. En varios pa-
ses industrializados la utilizacin de energas renovables, en especial la
energa solar y la elica va creciendo, aunque no en la medida necesaria
para reducir drsticamente las emisiones. Hasta el momento estas ener-
gas son extremadamente caras, en especial para pases o regiones con
bajos recursos econmicos. Este principio abre a la consideracin de la
necesaria transferencia de tecnologa que ocupar varias discusiones en
el marco de la Convencin. Los pases pobres necesitan esta transferencia
de tecnologa y los recursos para hacerla accesible. Se discute, actualmen-
te, en las negociaciones internacionales el acceso a estos recursos, ya que
los pases pobres reclaman que los fondos para la adaptacin y la mitiga-
cin sean agregados y no parte de la asistencia oficial al desarrollos, que
a pesar de lo acordado en la Asamblea de las Naciones Unidas, nunca
alcanz, en la inmensa mayora de los pases industrializados, la meta del
0,7% del Producto Bruto Interno.
13
Es cierto que los pases del Golfo tienen emisiones ms altas, llegando a 52 toneladas en
el caso de Qatar o 31 en el caso de los Emiratos Arabes Unidos o Kuwait, pero su rela-
tiva escasa poblacin es la que eleva el guarismo, como es el caso tambin, por ejemplo
de Trinidad y Tobago con 25.3. A la vez, pases como China o ndia se benefician por su
poblacin, alcanzando 4.6 y 1.3 toneladas respectivamente. Cf.: en.wikipedia.org/wiki/
List_of_countries_by_carbon_dioxide_emissions_per_capita
14
La declaracin del Consejo Mundial de glesias ante la Conferencia de Estados Partes de
la Convencin Marco de Cambio Climtico celebrada en Bali, ndonesia en diciembre de
2007 apelaba a este cambio de paradigma. Cf. www.oikoumene.org/?id=5323
174
Finalmente, la Convencin proclama que las Partes deberan
cooperar en la promocin de un sistema econmico internacional abierto
y propicio que condujera al crecimiento econmico y desarrollo sosteni-
bles de todas las Partes, particularmente de las Partes que son pases en
desarrollo, permitindoles de ese modo hacer frente en mejor forma a los
problemas del cambio climtico.
El principio reconoce la ntima relacin entre cambio climtico
y sistema econmico internacional. La interaccin entre economa y
cambio climtico es clara. Adems de este componente, que condiciona
fuertemente las acciones en relacin al cambio climtico, pensemos por
ejemplo en las dificultades que ha tenido la creacin e implementacin
del Fondo de Adaptacin previsto en la misma Convencin, no hay que
olvidar otras dimensiones del cambio climtico. Tradicionalmente se lo
perciba fundamentalmente como una cuestin ambiental. Hoy hay que
reconocer junto a las dimensiones ambiental y econmica, la dimensin
poltica, social y cultural del mismo. Esta complejidad obliga a procurar
una visin y respuesta holstica a la problemtica. No alcanza, por ejem-
plo, un acuerdo a nivel poltico para la reduccin de las emisiones en el
segundo perodo de compromiso del Protocolo de Kyoto que comenzar
en el 2012, en el seno de las discusiones de la Conferencia de Estados
Partes. Los pases y las comunidades deben interiorizar efectivamente, con
las implicaciones sociales y culturales que eso conlleva, los cambios para
pasar de sociedades basadas en el petrleo y sus derivados a sociedades
sostenibles en que los recursos renovables sean la base de la convivencia.
Lamentablemente, la crisis financiera y econmica del 2008 2009 que
ofreca una oportunidad para avanzar en este sentido, se convirti en una
oportunidad perdida cuando los gobiernos de los pases industrializados
volcaron billones de dlares para salvar al sistema financiero vctima
de su propia codicia y crearon programas de incentivo al consumo (por
ejemplo con descuentos para la compra de automviles nuevos). A pesar
de numerosas propuestas alternativas y novedosas, la respuesta fue con-
vencional y reforz a los mismos actores que produjeron la crisis. No
obstante, el anhelo de comunidades y sociedades sostenibles, permanece
como un desideratum que espera su oportunidad para mostrar que otro
mundo es posible, en la feliz expresin del Foro Social Mundial. Para
dar contenido y sentido a estas sociedades sostenibles, experiencias mar-
ginales y excluidas, como la de algunas comunidades alternativas o de
pueblos indgenas, ofrecen pautas a tener en cuenta.
6. la justicia cIimtica ticnc varias dimcnsioncs: distributiva, proccdi-
mcntaI y rcstauradora
La justicia climtica tiene varias dimensiones
15
. Una de ellas, es la
justicia distributiva. Desde esta perspectiva, hay que garantizar la equi-
175
dad en la distribucin de los recursos atmosfricos. Para garantizar esta
equidad, hay que tener en cuenta el total de bienes a ser distribuidos, el
proceso y la frmula para la distribucin de los bienes. En esta dimensin
de la justicia, la consideracin de la deuda climtica, recientemente desa-
rrollada conceptualmente, ofrece criterios relevantes. La deuda climtica
afirma que por un lado, los pases industrializados mantienen una deuda
de emisiones y de adaptacin con los pases pobres por sus excesivas
emisiones (en el pasado y en la actualidad) y por su contribucin des-
proporcionada a los efectos del cambio climtico. Por otro lado, la deuda
climtica es tambin una deuda respecto a la Tierra que ha sido destruida
irreparablemente
16
.
Otra dimensin de la justicia climtica es la referida a la justicia
procedimental. Esta se refiere a la equidad en los procesos de adminis-
tracin de justicia para resolver disputas y la asignacin de recursos. En
algunos lugares la justicia procedimental ha sido conceptualizada como
el debido proceso. Aplicada a las negociaciones internacionales sobre
el clima, la justicia procedimental debe evaluar en trminos de quin y
cmo se toman las decisiones, en especial quienes son reconocidos y
tomados en cuenta en las mismas.
Una tercera dimensin de la justicia climtica es la vinculada a la
justicia restauradora. Esta ha sido desarrollada sobre todo en relacin a la
justicia familiar y juvenil y tiene como claves el protagonismo de la vc-
tima en el proceso, la relacin vctima-victimario, el involucramiento de
la comunidad en la transformacin del conflicto. Ha sido utilizada como
fundamento terico de diversas Comisiones de Verdad y Reconciliacin
17
.
En el mbito de la justicia climtica esta dimensin de la justicia subraya
particularmente los derechos de las vctimas del cambio climtico. Este
aspecto de la justicia restauradora es el que desarrollamos en la siguiente
tesis.
15
Seguimos aqu la publicacin preparada por Johannah BERNSTEN para APRODEV en
el marco de la Campaa Countdown to Copenhagen, Copenhagen legal options and
equity. An evaluation of legal outcome options for a post 2012 climate change agreement
from an equity and climate justice perspective, November 2009, accessible en:
www.aprodev.net/climate/Documents/Copenhagen_Legal_Outcome&Equity-Aprodev_
Report-November2009.pdf, p. 11.
16
Cf. e.g. en un contexto ms amplio de la deuda ecolgica, los estudios de casos que pre-
senta Athena PERALTA en Ecological Debt: The Peoples of the South are the Creditors,
Geneva, WCC 2006.
17
Hemos desarrollado recientemente diversos aspectos de la justicia restauradora en
KERBER, Guillermo, Ethique, justice restauratrice et droits des victimes en MARTN,
Arnaud, La mmoire et le pardon, Paris, L'Harmattan 2009.
176
7. la justicia cIimtica impIica Ia justicia dc Ias vctimas dcI cambio
cIimtico
La justicia de las vctimas ha sido desarrollada tanto a nivel filos-
fico como teolgico. En el primero, Reyes Mate seala que vctimas ha
habido siempre, pero hasta ahora eran invisibles porque se las conside-
raba el precio obligado de la marcha de la historia. Ahora se han hecho
visibles y eso significa que entienden su situacin no como algo natural
o inevitable, sino como una injusticia que espera respuesta
18
.
En relacin con el cambio climtico, las vctimas de ste tambin
comienzan a ser visibles. Los muertos o desplazados en las inundaciones
en Bangladesh, por tomar un ejemplo, ocuparon por unos das los titula-
res de los noticieros. Pero el fenmeno plantea nuevos desafos. Qu son
estos desplazados: refugiados, migrantes, desplazados internos? Se discu-
te una nueva terminologa: refugiados climticos, desplazados ambienta-
les, desplazados climticos. Ms all de las discusiones acadmicas y en
los mbitos internacionales, nos interesa resaltar que stos, sea cual sea
su definicin, son, ya, vctimas del cambio climtico.
Jrgen Moltmann, por su parte, desde una ptica teolgica, cuando
habla de la justicia de las vctimas, apela a la justicia creadora de Dios,
que ms all de una justicia retributiva, reconoce los derechos de las
vctimas
19
.
Los derechos de las vctimas, son una evolucin (si no revolucin)
en el mbito del Derecho Internacional de los Derechos Humanos ya
que cambian la perspectiva y de un Derecho centrado en el Estado pasan
a reconocer los derechos de las vctimas. Esta perspectiva emergente
no hubiera sido posible sin la lucha y el trabajo de incidencia a nivel
internacional de organizaciones de vctimas, acompaadas por diversos
actores de la sociedad civil. Es cierto que hasta ahora, los derechos de las
vctimas se han desarrollado sobre todo en relacin a las violaciones de
derechos civiles y polticos y a la impunidad de los crmenes cometidos
en este mbito, pero una consideracin desde la perspectiva del cambio
climtico y de sus vctimas ofrece elementos interesantes de resaltar.
En 1997 el jurista francs Louis Joinet, como experto independien-
te, presentaba ante la Comisin de Derechos Humanos de la ONU, su
informe sobre la Cuestin de la impunidad de los autores de violaciones
18
REYES MATE, Justicia de las vctimas y reconciliacin en el Pas Vasco, Fundacin
Alternativas (Documento de trabajo 96/2006), 2006, p. 5. Ver tambin su reciente libro
REYES MATE, Justicia de las vctimas, Madrid, Anthropos 2008
19
Cfr. inter alia, MOLTMANN, J, The final judgement: Sunrise of Christ's liberating justice,
37th National Theological Conference, Trinity nstitute, 23 de enero de 2007, acce-
sible en: www.trinitywallstreet.org/onlinetv/webcast.php?t=webcast&id=40242&s=1;
MOLTMANN, J.; Justice for victims and perpetrators, Reformed World, volume 44 num-
ber 1 (March 1994).
177
de los derechos humanos (civiles y polticos)
20
. Lo que ms tarde se ha
conocido como el Informe Joinet fundamentaba su presentacin en los
procesos vividos en varios pases, en que las asociaciones de vctimas
fueron protagonistas activos de las lucha por la verdad y la justicia.
El Informe Joinet, proclama tres mbitos de derechos de las vctimas:
el derecho a saber, el derecho a la justicia y el derecho a la reparacin.
El derecho a saber, subraya Joinet, no se trata solamente del dere-
cho individual que toda vctima, o sus parientes o amigos, tiene a saber
qu pas en tanto que derecho a la verdad. El derecho de saber es tam-
bin un derecho colectivo que tiene su origen en la historia para evitar
que en el futuro las violaciones se reproduzcan. Por contrapartida tiene,
a cargo del Estado, el deber de la memoria a fin de prevenir contra las
deformaciones de la historia que tienen por nombre el revisionismo y el
negacionismo; en efecto, el conocimiento, para un pueblo, de la historia
de su opresin pertenece a su patrimonio y como tal debe ser preserva-
do
21
. Que implica este derecho para las vctimas del cambio climtico?
Implica el derecho a conocer las causas y efectos de lo que sufren, las
diversas responsabilidades, los medios para adaptarse. Es interesante
notar que tambin en el mbito del cambio climtico, muchos estados
han recurrido al negacionismo, rechazando la realidad del cambio cli-
mtico, no slo aqullos que han sido histricamente responsables del
calentamiento global, tambin algunos pases vulnerables que ya sufren
las consecuencias del cambio climtico.
Por su parte, el derecho a la justicia confiere al Estado una serie de
obligaciones: la de investigar las violaciones, perseguir a sus autores y, si
su culpabilidad es establecida, de asegurar su sancin. Si la iniciativa de
investigar corresponde en primer lugar al Estado, las reglas complemen-
tarias de procedimiento deben prever que todas las vctimas puedan ser
parte civil y, en caso de carencia de poderes pblicos, tomar ella misma la
iniciativa
22
. Aqu, dadas las caractersticas del cambio climtico, es nece-
sario ir ms all de la responsabilidad de los Estados individualmente y
ver de qu forma la comunidad internacional en forma colectiva y los pa-
ses industrializados en razn de su responsabilidad histrica, responden
a este derecho de las vctimas.
20
"Cuestin de la impunidad de los autores de violaciones de los derechos humanos (civiles
y polticos) nforme final revisado preparado por M. L. Joinet, (E/CN.4/Sub.2/1997/20/
Rev.1). En adelante citado como nforme Joinet. Accesible en: www.unhchr.ch/hurido-
cda/huridoca.nsf/(Symbol)/E.CN.4.sub.2.1997.20.Rev.1.Sp . Estos principios fueron
reafirmados en el 2005, por la experta independiente Prof. Diane Orentlicher "Conjunto
de principios actualizado para la proteccin y la promocin de los derechos humanos
mediante la lucha contra la impunidad (E/CN.4/2005/102/Add.1).
21
nforme Joinet, prrafo 17.
22
b., pr. 27.
178
Por ltimo, el derecho a obtener reparacin entraa medidas indi-
viduales como medidas generales y colectivas. En el plano individual, las
vctimas, ya sean vctimas directas, parientes o personas a cargo, deben
beneficiarse de un recurso eficaz. El derecho a reparacin debe cubrir la
integralidad de perjuicios sufridos por la vctima y comprende los tres
tipos de medidas siguientes:
a) Medidas de restitucin (tendientes a que la vctima pueda volver
a la situacin anterior a la violacin);
b) Medidas de indemnizacin (perjuicio psquico y moral, as como
prdida de una oportunidad, daos materiales, atentados a la reputacin
y gastos de asistencia jurdica); y
c) Medidas de readaptacin (atencin mdica que comprenda la
atencin psicolgica y psiquitrica).
En el plano colectivo, las medidas de carcter simblico, a ttulo de
reparacin moral, tales como el reconocimiento pblico y solemne por
parte del Estado de su responsabilidad, las declaraciones oficiales res-
tableciendo a las vctimas su dignidad, las ceremonias conmemorativas,
las denominaciones de vas pblicas, los monumentos, permiten asumir
mejor el deber de la memoria
23
. (Vanse los prrafos 40 - 42).
Este derecho es particularmente relevante para las vctimas del
cambio climtico. Las diferentes medidas de reparacin, incluyendo las
reparaciones econmicas, no son, por tanto, una prerrogativa de los cau-
santes del cambio climtico sino un derecho de las vctimas que debe ser
cumplido.
8. la justicia cIimtica dcbc scr cntcndida cn cI marco dc Ia justicia y Ia
justicia ccoIgica
La justicia climtica responde un aspecto particular de la justicia,
la referente al cambio climtico. Como justicia no puede considerarse
aisladamente. Debe entenderse en relacin con otras dimensiones de la
justicia, algunas de las cuales mencionamos ms arriba. Debe interactuar
con la justicia social, en especial por el efecto que el cambio climtico
tendr en los grupos vulnerables. Debe conjugarse tambin con la justicia
econmica, por la vinculacin que existe entre cambio climtico, sistemas
econmicos y modelos de desarrollo.
En especial, la justicia climtica debe entenderse en el marco de
la justicia ecolgica o eco-justicia. Esta, comprende ciertos enunciados
bsicos:
23
b., pr. 40 42.
179
La solidaridad con otras personas y criaturas compaeros, vc-
timas y aliados en la comunidad de la Tierra, reflejando un profundo
respeto por la diversidad de la creacin;
La sostenibilidad ecolgica modos de vida y de trabajo ambien-
talmente adecuados que posibiliten que la vida florezca y que utilicen
tecnologas apropiadas social y ambientalmente;
La suficiencia como un patrn de un compartir organizado con
niveles mnimos y mximos para un consumo equitativo;
La participacin social justa en las decisiones sobre cmo obtener
la subsistencia y cmo organizar la vida de la comunidad para el bien
comn y los bienes para todos
24
.
En resumen, la justicia climtica, recoge en clave tica algunos de
los desafos que el cambio climtico plantea al mundo contemporneo.
Desde una ptica teolgica, la centralidad de la justicia en la Biblia hebrea
y en la praxis de Jess de Nazaret abre a la preocupacin, el cuidado y
la defensa de los ms pobres y vulnerables. Estos son y sern los ms
afectados por el cambio climtico. Pero adems los pobres y vulnerables
como comunidades, como pases, son los que menos han contribuido a
la crisis ambiental que vive el mundo hoy en da. No obstante, al sufrir
los efectos del cambio climtico, se convierten en vctimas del mismo.
Realizar la justicia de las vctimas del cambio climtico implica reconocer
e implementar sus derechos en el mbito comunitario, nacional e inter-
nacional. La justicia climtica no puede ser considerada aisladamente de
la justicia econmica, la justicia social, la justicia ecolgica. Al interactuar
con ellas promueve la solidaridad, la sostenibilidad, la suficiencia y la
participacin de todos y todas, seres humanos y otras criaturas para el
bien comn y la comunidad de la Tierra.
Guillermo KERBER
Coordinador el Programa de Cambio Climtico
del Consejo Mundial de Iglesias
en Ginebra, SUIZA.
24
HESSEL, Dieter T. , Eco-justice Ethics, Forum on Religion and Ecology, 8 Mayo 2007,
accesible en: environment.harvard.edu/religion/disciplines/ethics/eco-justice.html
180
Along the Many Paths
Latin American theology is
associated with liberation, basic
Christian communities, primacy of
the praxis and option for the poor.
The present volume shows that
Latin American theologians added
new themes to the previous ones:
religious pluralism, inter-religious
dialogue and macroecumenism.
It is the fruti of a programme of
the Theological Commission of the
Ecumenical Association of Third
World Theologians (EATWOT) in
Latin American, to work out a
liberation theology of religions.
This volume summarizes the
three rst ones of the series of ve
volumes.
J.M.VIGIL, Luiza TOMITA, Marcelo BARROS (eds.)
Foreword: Pedro CASALDLIGA
Series : Interreligious Studies, edited by Frans Wijsen and Jorge Castillo
Published by the Chair of World Christianity at Radboud University Nijmegen
Distributed in North Amrica by Transactions Publishers: orders@transactionspub.com
Distributed in UK by Global Book Marketing, London, www.centralbooks.co.uk
Distributed from Germay: Lit Verlag, Berlin and Mnster: www.lit-verlag.de
181
La justice climatique
Guillermo KERBER
1
lc changcmcnt cIimatiquc cst unc qucstion dc vic ou dc mort dans Ia situation
actucIIc dc I'humanit
Le changement climatique sest converti en un des dfis les plus
importants et concrets que lhumanit exprimentent de nos jours. La
dnomme proccupation cologique des 20 ou 30 dernires annes sest
convertie en une question qui occupent les titres des journaux tlviss et
des quotidiens. Durant des dcennies, le changement climatique fut une
question exclusive des scientifiques, des cologistes et de quelques orga-
nismes internationaux. Les discussions sur la ralit ou non de ces chan-
gements, la disparition despces, les mesures pour rpondre ces dfis
trouvrent place dans des congrs ou revues scientifiques, le mouvement
environnemental et des runions des Nations Unies ou dautres organisa-
tions internationales. Aujourdhui elles sont sorties de ces cercles et ont
atteints le citoyen ordinaire qui vit quotidiennement les embouteillages
des grandes et moins grandes villes ou les avatars mtorologiques qui ne
lui permette pas de prvoir si le temps sera pluvieux ou sec pour semer
ou rcolter.
La connaissance des causes et effets du changement climatique a
t rendue possible par de multiples recherches menes au cours des
dernires dcennies En particulier, les rapports du Groupe dexperts
intergouvernemental sur lvolution du climat (GIEC) de lONU a permis
dtablir un consensus dans le monde scientifique, malgr lexistence de
quelques groupes de sceptiques. Le rapport le plus rcent du GIEC, publi
1
Ce texte est initialement paru dans la revue Alterntivas, 16e anne, n 38, 2009, pp. 179-
198 (revista_alternativas@hotmail.com). l a t traduit de l'espagnol, adapt et quelque
peu abrg par Jean-Franois Bickel.
182
en 2007, est le rsultat du travail de plus de 600 experts originaires de
130 pays
2
. Ce rapport affirme sans ambages la fois la ralit du change-
ment climatique et quune de ses causes principales est laction humaine.
En particulier, les missions de gaz effet de serre, et parmi eux le CO
2
,
ont contribu de manire substantielle et de forme exponentielle au cours
des deux derniers sicles au rchauffement plantaire. Ce dernier a dj
des consquences dans quelques rgions du monde. Mais moyen terme
les consquences seront encore plus dramatiques si les missions ne sont
pas rduites drastiquement.
Au-del des titres mdiatiques, de la tendance vouloir imputer
au changement climatique nimporte quel vnement ou anomalie ou
justifier nimporte quel comportement au nom de la lutte contre le
rchauffement plantaire , il est important daffirmer que le changement
climatique est une question de vie et de mort. Des milliers de personnes
sont dj mortes en raison de phnomnes qui peuvent tre relis au
changement climatique. Des dizaines de milliers de personnes ont d
abandonner leur maison et leur habitats naturels au Bengladesh, ou dans
des rgions comme les Grands Lacs ou la Corne de lAfrique, en raison
dinondations, de scheresses ou des changements dans les rgimes de
pluie rendant impossible lagriculture et lactivit pastorale. Dautres ont
dj d tre vacues de zones basses, par exemple dans les les Fidji ou
Salomon, vers des zones plus leves de ces les comme effet de ll-
vation du niveau de la mer et de la salinisation de leau douce. Et dans
quelques cas extrmes, selon les prvisions scientifiques, des Etats-les
disparatront compltement dans les prochaines dcennies suite laug-
mentation du niveau des ocans. Cest le cas de Tuvalu ou Kiribati dans
locan Pacifique ou des Maldives dans locan Indien.
Paradoxalement, ou peut-tre pas tant que cela, ces populations
affectes ne sont pas celles qui ont le plus contribu au changement cli-
matique. Ces pays ne sont pas ceux qui ont mis le plus de gaz effet de
serre. Il y a, bien videmment, une responsabilit trs diffrente entre les
pays industrialiss et les pays pauvres.
lcs groupcs pIus vuInrabIcs souffrcnt ct souffriront Ics pircs consqucnccs du
changcmcnt cIimatiquc
Le changement climatique est prsent comme un phnomne
global qui affectera tout le monde. Mais tous ne seront pas affects
de la mme manire. En particulier, certains groupes souffriront plus
gravement des consquences du changement climatique. Le rapport de
synthse du GIEC utilise le terme de vulnrabilit quand il se rfre
2
Groupe d'experts intergouvernemental sur l'volution climatique (GEC), Changements
Climatiques 2007: Rapport de Synthse. http://www.ipcc.ch/pdf/assessment-report/ar4/
syr/ar4_syr_fr.pdf
183
ces groupes et souligne les principaux facteurs de leur vulnrabilit. Il
existe des carts considrables entre les rgions, et celles dont la situation
conomique est la plus dfavorable sont souvent les plus vulnrables aux
changements climatiques et aux dommages qui sy associent, en particu-
lier en prsence de stress multiples. On a davantage de raisons de penser
que certains segments de la population deviennent plus vulnrables,
notamment les pauvres et les personnes ges, dans les pays en dvelop-
pement comme dans les pays dvelopps. Par ailleurs, de plus en plus
dlments semblent indiquer que les zones peu dveloppes ou situes
aux basses latitudes, notamment les rgions sches et les grands deltas,
seront davantage exposes.
3

Le diffrent degr de vulnrabilit des groupes humains vis--vis
du changement climatique requiert un regard thique, ce dautant plus
que, comme indiqu plus haut, le changement climatique qui affecte
aujourdhui notre plante comporte une composante humaine laquelle
tous nont pas contribu de la mme manire. Ceux qui souffrent et qui
seront le plus affect dans le futur sont ceux l mme qui ont le moins
contribu aux causes du changement climatique. Pour leur part, ceux qui
ont le plus contribu et qui contribuent le plus ont une responsabilit
vis--vis de la plante et de ceux qui sont le plus affect.
QucIqucs cIs dc disccrncmcnt thoIogiqucs
Les chrtiens sont bien sr galement interpels et concerns par
cette dimension thique du changement climatique. Pour y rpondre et
les aider dans leur discernement, ils ne sont pas cependant sans ressour-
ces. Evidemment, la Bible ne nous parle pas du changement climatique.
Mais le Dieu quils confessent nest pas un dieu quelconque. Cest un
Dieu qui porte attention et soin sa cration. Le Seigneur Dieu prit
lhomme et ltablit dans le jardin dEden pour cultiver le sol et le garder
(Gn 2,15 ; trad. TOB).
Le Dieu biblique est aussi un Dieu qui aime spcialement les
pauvres et vulnrables. La veuve, lorphelin et ltranger composent une
triade qui exemplifie, diffrents endroits de la Bible hbraque, lamour
et la sollicitude de Dieu pour les pauvres. Le Seigneur Dieu aime les
justes, le Seigneur Dieu protge les immigrs, il soutient lorphelin et la
veuve, mais droute les pas des mchants (Ps 146,8-9). Cet amour est
un amour qui protge, qui vient en aide, un amour qui rend justice :
[Cest le Seigneur votre Dieu ...] qui rend justice lorphelin et la veuve,
et qui aime lmigr en lui donnant du pain et un manteau (Dt 10,18).
3
GEC, op. cit., p. 19
La justice climatique 183
184
A son tour, cette justice est une condition de la paix, comme lexprime
potiquement le Psaume 85 (11-14) : Fidlit et Vrit se sont rencon-
tres, elles ont embrass Paix et Justice. La Vrit germe de la terre et
la Justice se penche du ciel. Le Seigneur lui-mme donne le bonheur et
notre terre donne sa rcolte. La Justice marche devant lui, et ses pas tra-
cent son chemin .
Jsus, au travers de son enseignement et de ses uvres, de sa
vie, mort et rsurrection accomplit la justice pour les pauvres. Dans le
Nouveau Testament, en particulier dans les Evangiles, les actions de Jsus,
spcialement ses rencontres avec les vulnrables et exclus de son temps
(femmes, enfants, publicains, pcheurs, malades, trangers) sont lexpres-
sion du Dieu damour et de justice, celui qui libre comme Jsus lexprime
quand il lit le passage du prophte Isae dans la synagogue de Nazareth
: LEsprit du Seigneur est sur moi parce quil ma confr lonction pour
annoncer la bonne nouvelle aux pauvres. Il ma envoy proclamer aux
captifs la libration et aux aveugles le retour la vue, renvoyer les oppri-
ms en libert, proclamer une anne daccueil par le Seigneur. Il roula le
livre, le rendit au servant et sassit ; tous dans la synagogue avaient les
yeux fixs sur lui. Alors, il commena leur dire Aujourdhui, cette cri-
ture est accomplie pour vous qui lentendez (Lc 4,18-21).
Dans les Batitudes, ouverture du discours programmatique de
Jsus, les pauvres et la justice retrouvent un lieu central. Heureux, vous
les pauvres, le Royaume de Dieu est vous (Lc 6,20 ; voir aussi Mt,
5,3ss). Plus loin, dans la version de Matthieu, Heureux ceux qui ont
faim et soif de justice : ils seront rassasis (Mt 5,6). Terminant le minis-
tre public de Jsus, avant les rcits du dernier repas et de la passion, la
parabole du jugement final sera un appel fort la solidarit et la justice
pour les pauvres (Mt 25,31-46).
Quest-ce que cela implique du point de vue de la justice climatique?
la justicc cIimatiquc comprcnd diffrcntcs dimcnsions : distributivc, procdu-
raIc ct rcstauratricc
La justice climatique comporte plusieurs dimensions. Lune den-
tre elles est la justice distributive. Dans cette perspective, il y a lieu de
garantir lquit dans la distribution des ressources atmosphriques. Pour
garantir lquit, il faut tenir compte de lensemble des biens devant tre
distribus, le processus et les critres de distribution des biens. Dans cette
dimension de la justice, la prise en compte de la dette climatique, rcem-
ment labore conceptuellement, offre des critres pertinents.
La dette climatique pose dune part que les pays industrialiss ont
une dette dmission et dadaptation avec les pays pauvres pour leurs
missions excessives (passes et prsentes) et pour leur contribution
185
disproportionne aux effets du changement climatique. Dautre part, la
dette climatique est aussi une dette vis--vis de la plante-terre qui a t
irrmdiablement dtruite.
Autre dimension de la justice climatique, celle qui se rfre la
justice procdurale. Cette dernire se rapporte lquit des procdures
dadministration de la justice pour rsoudre les litiges et attribuer les res-
sources. Dans quelques lieux, la justice procdurale a t conue comme
le processus qui convient. Appliqu aux ngociations internationales sur
le climat, la justice procdurale doit valuer qui et comment doivent tre
prises les dcisions, en particulier qui sont reconnus et pris en compte
par celles-ci.
Une troisime dimension de la justice climatique est le lien la
justice restauratrice. Cette dernire a surtout t dveloppe dans le cadre
de la justice familiale et juvnile et ses lments cls sont le rle actif jou
par la victime dans le processus, la relation victime-auteur du dommage,
lengagement de la communaut dans la transformation du conflit. Elle
a t utilise comme fondement thorique des diverses Commissions
Vrit et rconciliation . Dans le cadre de la justice climatique cette
dimension de la justice souligne particulirement les droits des victimes
des changements climatiques. Cest sur cet aspect de la justice restaura-
trice que nous voudrions plus particulirement dvelopp.
la justicc cIimatiquc impIiquc Ia justicc dcs victimcs du changcmcnt cIimatiquc
Le sens de la justice des victimes a t dvelopp tant au niveau
philosophique que thologique. Par rapport au premier, Reyes Mate
remarque que des victimes, il y en a toujours eu, mais que jusqu
maintenant elles taient invisibles car elles ont t considres comme le
prix ncessaire de la marche de lhistoire. Maintenant elles se sont faites
visibles et ceci signifie quelles interprtent leur situation non comme
quelque chose de naturel ou dinvitable, mais comme une injustice qui
attend une rponse.
4

Les victimes du changement climatique commencent galement
tre visibles. Les morts ou dplacs des inondations au Bengladesh, pour
prendre un exemple, font durant quelques jours les grands titres des
journaux tlviss. Mais le phnomne pose de nouveaux dfis. Qui sont
ces dplacs : des rfugis ? des migrants ? des dplacs internes ? Une
nouvelle terminologie est en discussion : rfugis climatiques, dplacs
environnementaux, dplacs climatiques. Au-del des discussions au sein
4
Reyes Mate, Justicia de las victimas y reconciliacin en el Pais Vasco, Fondacin
Alternativas (Documento de trabajo 96/2006), 2006, p. 5. Voir galement son rcent
livre: Reyes Mate, Justicia de la victimas, Madrid, Anthropos, 2008.
186
des cercles acadmiques ou environnementaux internationaux, ce que
nous voulons souligner est que, quelque soit la manire de les dfinir, il
sont dj des victimes du changement climatique.
Les droits des victimes constituent une volution (voire une rvolu-
tion) dans le cadre du Droit international en matire de Droits de lhom-
me ; ce dernier voit sa perspective tre transforme et passer dun Droit
centr sur les Etats un Droit qui se base sur la reconnaissance des droits
des victimes. Cette perspective mergente naurait pas t possible sans la
lutte et le travail men sur le plan international par les organisations de
victimes, accompagns par divers acteurs de la socit civile.
Il est certain que jusqu maintenant les droits des victimes se sont
dvelopps surtout par rapport aux violations des droits civils et politi-
ques et limpunit de leurs auteurs, mais une rflexion depuis la pers-
pective du changement climatique et de ses victimes offrent des lments
intressants souligner.
En 1997 le juriste franais Louis Joinet, en tant quexpert indpen-
dant, prsenta devant la Commission des droits de lhomme de lONU son
rapport sur la Question des auteurs de violations des droits humains
civils et politiques
5
. Ce qui aprs coup a t connu comme le Rapport
Joinet donnait comme fondement sa prsentation des processus vcus
dans plusieurs pays le fait que les associations de victimes furent des
protagonistes actifs des luttes pour la vrit et la justice.
Son auteur affirme que les droits des victimes sont constitus de
trois composantes : le droit de savoir, le droit la justice et le droit la
rparation. Par rapport au premier, il souligne [qu]il ne sagit pas seule-
ment du droit individuel qua toute victime, ou ses proches, de savoir ce
qui sest pass en tant que droit la vrit. Le droit de savoir est aussi un
droit collectif qui trouve son origine dans lhistoire pour viter qu lave-
nir les violations ne se reproduisent. Il a pour contrepartie, la charge
de lEtat, le devoir de mmoire afin de se prmunir contre ces dtour-
nements de lhistoire qui ont pour nom rvisionnisme et ngationnisme ;
en effet, la connaissance, par un peuple, de lhistoire de son oppression
appartient son patrimoine et comme telle doit tre prserve.
6

Quest-ce ce droit implique pour les victimes du changement cli-
matique ? Il implique le droit de connatre les causes et les effets de ce
quils souffrent, les diverses responsabilits, les moyens pour sadapter.
5
Question de l'impunit des auteurs des violations des droits de l'homme (civils et politiques),
Rapport final rvis tabli par M. L. Joinet, en application de la dcision 1996/119 de
la Sous-Commission des droits de l'homme 1997. http://www.unhchr.ch/Huridocda/
Huridoca.nsf/0/3beb2ad845c6874c8025666a003d41e2?Opendocument
6
Rapport Joinet, op. cit., 17.
187
Il est intressant de noter que par rapport au changement climatique
galement, de nombreux Etats ont recouru au ngationnisme, niant la
ralit du changement climatique, pas seulement ceux qui ont t histori-
quement les responsables du rchauffement global, mais aussi quelques
pays vulnrables qui souffrent dj des consquences du changement
climatique.
Pour sa part, le droit la justice confre lEtat des obligations :
celle denquter sur les violations, den poursuivre les auteurs et, si leur
culpabilit est tablie, de les faire sanctionner. Si linitiative des poursuites
relve en premier lieu de lEtat, des rgles complmentaires de procdure
doivent prvoir que toute victime peut tre partie civile aux poursuites et,
en cas de carence des pouvoirs publics, den prendre elle-mme linitia-
tive.
7
Ici, tant donn les caractristique du changement climatique, il
est ncessaire daller plus loin que la responsabilit des Etats considrs
individuellement et de voir de quelle manire la communaut interna-
tionale de manire collective et les pays industrialiss en raison de leur
responsabilit historique rpondent aux droits des victimes.
Enfin, le droit obtenir rparation entrane des mesures indivi-
duelles comme aussi des mesures globales et collectives. Sur le plan
individuel, les victimes quelles soient les victimes directes, parents ou
personnes charge doivent bnficier dun secours efficace. Le droit
rparation doit couvrir lintgralit des dommages subis par la victime et
comprend les trois types de mesures suivantes : des mesures de restitu-
tion (visant ce que la victime puisse retrouver la situation antrieure
la violation) ; des mesures dindemnisation (prjudice psychique et moral,
ainsi que perte dopportunit, dgts matriels, atteintes la rputation
et cots de lassistance juridique) ; des mesures de radaptation (soins
mdicaux qui incluent des soins psychiques et psychiatriques).
8
Sur le plan collectif, les mesures de caractre symbolique, au titre
de rparation morale, comme la reconnaissance publique et solennelle de
la part de lEtat de sa responsabilit, les dclarations officielles rtablis-
sant la dignit des victimes, les crmonies commmoratives, les noms
donns des rues ou lieux publics, les monuments, permettent de mieux
assumer le devoir de mmoire.
Ce droit est particulirement pertinent pour les victimes du chan-
gement climatique. Les diffrentes mesures de rparation, incluant les
rparations conomiques, ne sont donc pas une prrogative de ceux qui
sont lorigine du changement climatique, mais un droit des victimes qui
doit tre ralis.
7
Ibid., 27.
8
Voir ibid., 40-42.
188
la justicc cIimatiquc doit vtrc comprisc dans Ic cadrc dc Ia justicc ct dc Ia
justicc coIogiquc
La justice climatique porte sur un aspect particulier de la justice,
celui qui se rfre au changement climatique. Elle ne peut pas tre consi-
dre de manire isole, mais doit tre comprise en relation avec dautres
dimensions de la justice, certaines dentre elles ayant t mentionnes
plus haut. Elle doit interagir avec la justice sociale, particulirement pour
limpact que le changement climatique aura sur les groupes vulnrables.
Elle doit aussi se conjuguer avec la justice conomique, en raison des
liens qui existent entre changement climatique, systmes conomiques et
modles de dveloppement.
En particulier, la justice climatique doit tre comprise comme
sinscrivant dans le cadre de la justice cologique ou co-justice. Cette
dernires certains principes de base :
La solidarit avec les autres personnes et cratures
compagnons, victimes et allis au sein de la communaut de la
Terre, refltant un respect profond pour la diversit de la cration.
La durabilit cologique des modes de vie et de travail
adquats pour lenvironnement rendant possible que la vie fleurisse et
recourant des technologies socialement et cologiquement appropries.
La sobrit comme modle de partage organis avec
des niveaux minimal et maximal de consommation quitable.
La participation sociale juste dans les dcisions sur la
manire dobtenir la subsistance et dorganiser la vie de la com-
munaut en vue du bien commun et des biens accessibles tous.
En rsum, la justice climatique reprend sur le plan thique quel-
ques-uns des dfis que le changement climatique pose au monde con-
temporain. Dans une perspective thologique, la centralit de la justice
dans la Bible hbraque et dans la pratique de Jsus de Nazareth ouvre
au souci, au soin et la dfense des plus pauvres et vulnrables. Ceux-
ci sont et seront les plus affects par le changement climatique. Mais
de plus les pauvres et vulnrables comme communauts, comme pays,
sont ceux qui ont contribu le moins la crise environnementale que vit
aujourdhui le monde.
Nanmoins, en souffrant les effets du changement climatique, ils se
convertissent en victimes de ce dernier. Raliser la justice pour les victi-
mes du changement climatique implique de reconnatre et de mettre en
uvre leurs droits aux niveaux communautaire, national et international.
La justice climatique ne peut pas tre conue en lisolant de la justice
conomique, de la justice sociale, de la justice cologique. En interagis-
189
sant avec celles-ci elle promeut la solidarit, la durabilit, la sobrit et la
participation de toutes et tous, tres humains et autres cratures, pour le
bien commun et la communaut de la Terre entire.
Guillermo KERBER
Coordinateur du Programme sur le Changement Climatique
du Conseil Mondial des Eglises
Gneve, SUISSE.
1raavctiov ae ta Rerve O|RC ,
tegerevevt abrege
ribovrg, vi..e
190
191
0.- lntroduccin
Los requerimientos humanos para vivir en la Tierra hoy da, sobre
todo en los pases industrializados, han excedido la biocapacidad total del
planeta. Este exceso ha venido aumentando desde las ltimas dcadas del
siglo recin pasado, al punto de que la demanda humana actual supera
en un 30% la oferta de bienes disponibles a nivel mundial
1
.
Qu vamos a hacer si slo contamos con un planeta donde se
puede vivir? Por lo pronto, lo primero que se sugiere es tomar consciencia
de la magnitud de los daos infligidos a las estructuras geomorfolgicas y
a los diferentes sistemas de vida del planeta partiendo de un breve diag-
nstico ecolgico de la situacin presente. Slo as, teniendo como punto
de partida un estudio auxiliado por cientficos de las diferentes ciencias,
podremos saber el nivel de riesgo que corre la vida en el planeta y esta-
remos en condiciones de disear e implementar las ms sabias estrategias
de recuperacin y sobrevivencia.
Todava estamos a tiempo de actuar. Falta constatar si hay voluntad
real de hacerlo, si la avaricia est dispuesta a ceder a la solidaridad, si la
justicia es capaz de imponerse al dolor y la muerte, si la verdad es capaz
de permear los corazones y mentes de los magnates sepultureros de
nuestro mundo, si los hombres y mujeres somos capaces de reconocernos
hermanos y hermanas unidos en un proyecto comn de salvaguardia de
la vida en todas sus manifestaciones. sta es, pues, la intencin central
de este trabajo: socializar de forma sistematizada lo que est pasando en
este momento en el planeta. Lo haremos analizando uno a uno los que
Dimensiones de la crisis
ecolgica planetaria
Juan Antonio MEJA GUERRA
1
WWF; Informe Planeta vivo 2008, pg. 14.
192
a nuestro juicio son los aspectos ms importantes del ntimo tinglado
del planeta y sus formas vivientes. Queda al lector reflexionar sobre qu
hacer y cmo hacerlo.
1.- DcscquiIibrio dc Ios sistcmas gcomorfoIgicos dcI pIancta
Las principales estructuras fsico-qumicas que dan forma al planeta
y lo vuelven favorable para la vida en todas sus manifestaciones estn
siendo objeto de drsticos desequilibrios, promovidos por primera vez
fundamentalmente por las acciones humanas que provocan el cambio
climtico a que asistimos hoy da. Cambia el clima, la temperatura, las
rutas de los vientos y las corrientes marinas e igualmente se transforma
la estructura qumica de los ocanos, de los suelos y del aire.
Si tomamos en cuenta que sobre estos elementos naturales descan-
sa la vida existente en el planeta Tierra comprenderemos la importancia
que tiene la estabilidad de los mismos y lo peligroso que pueden resultar
sus impredecibles transformaciones. Un estudio de la Unin Europea
presentado por Teresa Gonzles explica que durante la dcada de 1985
a 1995 se produjeron 13 catstrofes y en la ltima dcada el nmero de
incendios, tormentas e inundaciones ha ascendido a 35. Y que en la mayo-
ra de estos eventos est presente el clima. As, 3 de cada 4 catstrofes
naturales son de origen hidro-meteorolgico
2
.
En su informe de febrero del 2007 el Panel Intergubernamental
sobre el Cambio Climtico, IPCC, acot que la emisin mundial de gases
de efecto invernadero ha aumentado en ms del 50% desde 1970 hasta el
presente y las emisiones de CO2 crecieron incluso en unos dos tercios.
Los pases industrializados son responsables de casi el 60 por ciento de
este pernicioso aumento, a pesar de que slo representan un 20 por cien-
to de la poblacin mundial. Ms aun, la tasa de aumento de estos gases es
superior en lo que va de la primera dcada del siglo XXI a lo que fuera
en la recin pasada dcada de los noventas
3
.
Si llegamos a 2020 sin reducir sustancialmente la emisin de gases
de efecto invernadero, el calentamiento de la Tierra adquirir tales pro-
porciones que el derretimiento de los hielos y la acidificacin de los oca-
nos ya no podrn ser revertidos. Se necesitan urgentemente 16 billones
de dlares para invertirlos en tecnologas de baja emisin de CO2 ms la
2
Cfr; Gonzles, Teresa, Cambio climtico y catstrofes, 14 de marzo del 2007. Una copia
del artculo se encuentra en http://www.webislam.com/?idt=7044
3
Panel ntergubernamental sobre el Cambio Climtico, PCC. nforme del 2007. citado por
la alemana Deutsche Welle el 23 de febrero del 2007 en: Clima%20la%20bomba%20e
xplota%20en%20el%202020%20%20Ecologi%CC%81a%20%20Deutsche%20Welle%
20%2023_02_2007.htm
192 Juan Antonio MEJA GUERRA
193
suficiente voluntad para hacer cambios profundos en las polticas de las
naciones, segn el informe del IPCC
4
.
2.- AItcracin dc rutas dc Ios vicntos
Entre otros efectos seguidos del caos climtico tenemos el cambio
de velocidad, direccin y temporalidad de los vientos. Tal es el caso de
los vientos monznicos y los alisios, que estn experimentando cambios
que los responsabilizan de varias tragedias naturales de enorme magni-
tud. Pensamos, por ejemplo, en la devastacin de un bosque de cerca de
un milln de hectreas tropicales ocurrido en 1997 en Malasia, Sumatra
y Borneo causado por un incendio infernal de dimensiones apocalpticas
y el incendio voraz que a inicios de febrero del 2009 ha tenido lugar en
Australia. Aunque haya habido alguna mano criminal al inicio de ambos
eventos, las dimensiones alcanzadas no habran tenido lugar si los vientos
monznicos no se hubieran retrasado.
El incendio del sureste asitico dej 40 millones de personas afec-
tadas por una humareda que viajar por la atmsfera durante aos, ms
250 vctimas mortales. El incendio de febrero/2009 de Australia devast
unos 3.000 kilmetros cuadrados, alimentado adems por una prolongada
ola de calor que cost la vida a 181 personas
5
. Muchos de los fallecidos
murieron en el interior de sus coches cuando trataban de huir del avance
de las llamas y otros perecieron al tratar de salvar sus viviendas. Tambin
han muerto miles de animales.
Por lo que respecta a los vientos alisios, la tendencia es a una
ralentizacin de los mismos. Emilio Cuevas, meteorlogo del Observatorio
Atmosfrico de Izaa, apunta que estamos observando, sobre todo en
verano, que los alisios soplan ms dbiles, lo que puede traer episodios
de estancamiento del aire y mayor contaminacin
6
. Hay tambin teoras
que consideran que el fenmeno meteorolgico de La Nia surge a partir
del frenazo de los vientos alisios, que soplan en direccin Este a Oeste
sobre la franja ecuatorial del Pacfico. Primero acontece una variacin en
la temperatura del ocano por la oscilacin natural del agua que luego
produce una alteracin de las presiones atmosfricas y un cambio en la
direccin de los vientos.
4
Panel ntergubernamental sobre el Cambio Climtico, PCC. nforme del 2007. citado por
la alemana Deutsche Welle el 23 de febrero del 2007 en: Clima%20la%20bomba%20e
xplota%20en%20el%202020%20%20Ecologi%CC%81a%20%20Deutsche%20Welle%
20%2023_02_2007.htm
5
http://www.ambitoweb.com/noticia.asp?id=444448
6
http://wwww.eldia.es/2006-10-21/VVR/VVR1.HTM
Dimensiones de la crisis ecolgica planetaria 193
194
3.- DcsrcguIacin y acidificacin dc Ios ocanos
Se considera a los ocanos el motor del clima mundial. Las corrien-
tes marinas hacen la funcin de enormes pompas de calor, y lo que
muchas veces se olvida es que existe una corriente profunda, es decir,
agua fra que baja en la regin polar y recorre, a lo largo de cientos de
aos, de norte a sur el suelo marino del Atlntico, atraviesa la Antrtica,
y vuelve a subir en el Pacfico.
Esta corriente profunda tambin ejerce de gran pompa de calor,
pero al mismo tiempo es la responsable de que los mares puedan absor-
ber tanto dixido de carbono de la atmsfera. Al alterar estos procesos
por la influencia del cambio climtico, estamos alterando tambin las
funciones reguladoras que tienen los ocanos.
Sobre la acidificacin de los ocanos, un estudio coordinado por
la UNESCO en el que participaron 150 cientficos de 26 pases demostr
que la acidificacin de los ocanos es un asunto ya comprobado y se est
acelerando alarmantemente como consecuencia de los elevados niveles
de CO2 en la atmsfera
7
. Esta acidificacin se traduce en destruccin de
los ecosistemas marinos y en la precaria disponibilidad de alimentos y
recursos para las comunidades que dependen de la pesca.
Otra investigacin de la Universidad sueca de Gothenburg y cien-
tficos australianos afirma que el pH del agua de la superficie del mar ha
disminuido hasta en un 25% desde el inicio de la industrializacin
8
. Este
aumento de la acidez, aseguran estos expertos, ha llevado a la prolifera-
cin de zonas marinas muertas, que amenazan la viabilidad de muchas
especies marinas.
La acidificacin de los ambientes marinos imposibilita a los corales
fabricar el carbonato clcico que forma su armazn, e inhibe la trans-
formacin del calcio necesario para las cubiertas celulares o esqueletos
de moluscos, plancton calcreo, ostras, almejas o mejillones. Lo peor es
que una vez que el pH del ocano ha descendido, llevar miles de aos
revertir el cambio, aunque se asuman medidas para reducir las emisiones
de CO2
9
.
7
El encuentro fue organizado por la Comisin Oceanogrfica ntergubernamental (CO) de
la UNESCO, el Comit Cientfico de nvestigaciones Ocenicas (SCOR), el Organismo
nternacional de Energa Atmica (OEA) y el Programa nternacional sobre la Geosfera
y la Biosfera (GBP). http://www.eltiempo.com/verde/atmosferaehidrologia/home/aler-
tan-sobre-la-acidificacion-de-los-oceanos-_4784297-1
8
El estudio fue publicado inicialmente en la revista Current Biology. Un resumen se encuen-
tra en: http://www.consumer.es/web/es/medio_ambiente/naturaleza/2008/09/04/179775.
php
9
Fernndez Muerza, Alex, Acidificacin de los ocanos, 4 de septiembre del 2008. http://
www.consumer.es/web/es/medio_ambiente/naturaleza/2008/09/04/179775.php
195
4.- CaIcntamicnto dc Ias aguas y dcrrctimicnto dc gIaciarcs
Investigaciones continuadas de la NASA reportan que desde el
2003 al 2008 se han derretido unos 2 billones de toneladas de hielo en
el rtico, Groenlandia y Alaska, lo que ha hecho crecer los niveles del
mar en 4.5 milmetros en estos ltimos cinco aos
10
. La temperatura de
las masas de agua de algunas zonas del rtico tambin ha aumentado
porque los hielos suelen ser ms efectivos al reflejar la luz solar pero al
desaparecer stos las aguas lo reflejan en menor cantidad.
Si la capa de hielo de Groenlandia contina derritindose al ritmo
actual, la resultante subida de 7 metros del nivel del mar forzara el aban-
dono de millares de ciudades y de comunidades costeras. Los centenares
de millones de residentes costeros convertidos sbitamente en refugiados
ambientales- seran forzados a emigrar hacia el interior o hacia otros pases,
generando conflictos sobre la tierra de cultivo y el espacio habitable
11
.
El Antrtico tambin est experimentando un rpido derretimiento
de sus glaciares. Las diferentes plataformas de hielo que lo componen
han retrocedido en los ltimos 30 aos y seis de ellas ya colapsaron
totalmente. En la actualidad un grupo de cientficos del British Antarctic
Survey, BAS, ha detectado que debido al calentamiento sin precedentes
sufridos durante los ltimos aos, est colapsando una de las ms grandes
plataformas de hielo, la Wilkins, con una extensin de 16 mil kilmetros
cuadrados
12
.
En el ocano Pacfico, sus aguas han llegado a registrar un calenta-
miento por encima de los 4 grados, algo nunca antes detectado pues lo habi-
tual suele ser un incremento de 1 2 grados. Estamos as ante una tasa de
incremento de temperaturas de las ms elevadas de los ltimos 50 aos
13
.
En Chile, el 92% de los 1.720 glaciares registrados estn en franco
proceso de derretimiento, segn un estudio preliminar de la Organizacin
para la Cooperacin y Desarrollo Econmico, OCDE
14
.
10
http://www.eltiempo.com/verde/atmosferaehidrologia/home/2-billones-de-toneladas-de-
hielo-ha-perdido-el-rtico-desde-el-2003-segun-la-nasa_4726589-1
11
Brown, Lester; La Tierra se encoge: desiertos que avanzan y mares que se elevan estrujan
la civilizacin; se encuentra en http://www.earth-policy.org y un resumen del mismo se
encuentra en La%20Tierra%20se%20encoge%20desiertos%20que%20avanzan%20y
%20mares%20que%20se%20elevan%20estrujan%20la%20civilizacio%CC%81n%20-
%20Terra_org.htm
12
http://www.eltiempo.com/verde/atmosferaehidrologia/home/plataforma-wilkins-un-hielo-
gigante-de-16-mil-kilometros-cuadrados-a-punto-de-naufragar_4764952-1
13
Cfr. Merino, Alfredo, El Nio terrible, ao X; n 2,913, 9 de noviembre de 1997 en
Climatologa/desastres naturales Elmundo.es/climatologa.htm
14
http://www.eltiempo.com/verde/atmosferaehidrologia/home/el-92-por-ciento-de-glaciares-
de-chile-estan-en-retroceso_4764317-1
196
En el Per, existen en este momento unos 150 picos nevados en
proceso de derretimiento distribuidos entre las 19 cordilleras nevadas.
Entre 1948 y 1976 el promedio de retroceso de los glaciares estaba en
el orden de los 8 a 9 metros por ao, pero desde 1977 en adelante el
promedio ronda los 20 metros por ao, de acuerdo con investigaciones
de la unidad de glaciologa del Instituto Nacional de Recursos Naturales.
La situacin parece haberse acelerado durante la ltima dcada y a partir
del 2005 van desapareciendo dos glaciares, el ltimo de ellos el glaciar
Quilca- situado a 5.250 metros de altitud
15
.
En el frica oriental estn perdiendo nieve en sus cspides los
montes Kenia y Kilimanjaro en Tanzania, lo que significa que los ros y
arroyos que alimentan estos glaciares se irn secando en los prximos
25 a 50 aos. Los agricultores debern reubicarse y para 2025 alrededor
de 480 millones de personas en frica podran estar viviendo en reas
con escasez de agua
16
. El Kilimanjaro ya ha perdido el 82 por ciento de
su cubierta de nieve en los pasados ochenta aos, mientras que el monte
Kenia perdi el 92 por ciento en un siglo
17
.
A la vez, el derretimiento de las masas de hielo y el calentamiento
de las aguas ocenicas no slo modifica las zonas templadas sino tambin
las zonas tropicales. El cambio climtico influye ampliamente aumentan-
do del nivel de los mares, que podra llegar a alcanzar el metro o ms y
que repercute directamente en el hbitat de regiones costeras. 51 pases
en desarrollo son islas, principalmente del Pacfico y el Caribe, que van
a verse especialmente afectados
18
. Estos Estados se encuentran entre los
que menos han contribuido a la contaminacin mundial y a las emisio-
nes de CO2, pero son los que ms van a sufrir sus consecuencias porque
econmicamente no estn en situacin de adaptarse a los cambios: van
a ver cmo se destruyen sus zonas coralinas, cmo emigran los bancos
de peces a los que han tenido acceso desde antao y cmo se salan sus
reservas de agua y sus campos de cultivo.
15
http://www.eltiempo.com/verde/atmosferaehidrologia/home/por-cambio-climatico-desapa-
rece-el-glaciar-quilca-ubicado-en-la-frontera-entre-peru-y-bolivia_4762576-1
16
Presentacin de Steve Sawyer, representante de Greenpeace nternacional en la
Conferencia de las Naciones Unidas sobre Cambio Climtico desarrollada en Nairobi;
noviembre del 2006. http://ipsnoticias.net/nota.asp?idnews=39280
17
nforme preparado por el Movimiento Cinturn Verde, fundado por la Premio Nobel de la
Paz 2004, Wangari Maathai. Un extracto del mismo puede leerse en http://www.laflecha.
net/canales/ciencia/africa-sera-el-continente-mas-afectado-por-los-cambios-climaticos
18
Lutther Stephan, Los ocanos son el motor del clima mundial, Deustche Welle, 10.04.08
en: %E2%80%9CLos%20oce%CC%81anos%20son%20el%20motor%20del%20clima
%20mundial%E2%80%9D%20%20Ecologi%CC%81a%20%20Deutsche%20Welle%20
%2010_04_2008.htm
197
Las regiones de Amrica Central y el Caribe son igualmente vulnera-
bles a estos fenmenos. El aumento de 50 centmetros en el nivel del mar
provocara la prdida de ms de una tercera parte de las playas del Caribe,
lo que incidira en la industria del turismo. La penetracin de agua salada,
por otra parte, pondra en riesgo el abastecimiento de agua dulce y obliga-
ra a los gobiernos a realizar costosas inversiones en desalinizacin
19
.
S.- Sc agotan Ios rccursos marinos acccsibIcs para Ia humanidad
Los recursos ictcolas proporcionan por lo menos el 20% del consu-
mo anual de protena a ms de 2.600 millones de personas en el mundo,
segn la Organizacin de las Naciones Unidas para la Alimentacin y la
Agricultura, FAO. Sin embargo, un estudio dado a conocer recientemente
por el Centro de Pesca Mundial, WFC, sobre los efectos del cambio clim-
tico en 132 pases que dependen de alguna manera de la explotacin de
recursos pesqueros hall que existen por lo menos 33 pases altamente
vulnerables a los efectos del cambio climtico en los ocanos, ubicados
principalmente en frica, sureste asitico y Amrica del Sur
20
.
Esta vulnerabilidad resulta de una combinacin de los cambios en
las temperaturas, el grado en que una economa depende de la pesca y la
aptitud de la sociedad a adaptarse a un potencial impacto. Los pases ms
vulnerables no necesariamente son los que puedan experimentar el mayor
impacto medioambiental en su sector pesquero sino aquellos donde la
pesca juega un papel muy importante en la dieta, el ingreso y el comer-
cio, y a la vez se carece de la capacidad para adaptarse a los problemas
causados por el cambio climtico.
Los efectos del calentamiento global sobre los ocanos se suman
catastrficamente a las ya deplorables consecuencias de los sistemas eco-
cidas de pesca de la mayora de pases que cuentan con flotas pesqueras.
Informes de la Universidad de la Columbia Britnica en Vancouver y el
Centro para la Biodiversidad Marina y la Conservacin del Instituto Scripps
de Oceanografa de San Diego reflejan que los 53 pases del mundo que
cuentan con flotas pesqueras manejan los recursos ictcolas con irrespon-
sabilidad, incumpliendo los cdigos de conducta fijados por la FAO para
tales actividades. Pases como Estados Unidos, Islandia, Noruega, Canad y
Australia apenas cumplen entre el 55 y el 60% de los compromisos reque-
ridos mientras el resto de pases ni siquiera cumplen el 50%
21
.
19
PNUD; Informe de Desarrollo Humano 2007. Un resumen se puede ver en http://www.
dw-world.de/dw/article/0,2144,2974498,00.html
20
El informe est disponible en ingls en la pgina web del World Fish Center. Un resumen
en espaol est en la siguiente gina de la BBC: BBC%20Mundo%20%20Ciencia%2
0y%20Tecnologi%CC%81a%20%20Los%20ma%CC%81s%20vulnerables%20al%20c
lima.htm
21
PESCA%20Ningu%CC%81n%20pai%CC%81s%20es%20inocente%20del%20colapso.htm
198
6.- los bosqucs dcsaparcccn
Entre los aos 2000 y 2005 los bosques tropicales han desapareci-
do a un ritmo aproximado de 10,4 millones de hectreas anuales. Estos
bosques contienen el 70% de la biodiversidad mundial, y a cerca de 60
millones de personas, muchas de ellas situadas entre las ms pobres del
planeta
22
.
Filipinas es un caso muy emblemtico respecto de las causas de la
deforestacin de los pueblos del planeta. A inicios del siglo XX casi el
75% de los bosques tropicales estaban prcticamente vrgenes. A partir de
la dcada de los cincuentas se concesionaron permisos para talar grandes
reas de bosques. A los pueblos tribales que vivan en las selvas nunca
se les pidi permiso para destruir sus hbitats, que haban administrado
diligentemente durante cientos, y en algunos casos, miles de aos. Unas
cuantas personas hicieron enormes fortunas, mientras que la mayora de
los filipinos y el medio ambiente sufren ahora las consecuencias. Hoy,
menos del 10% de las Filipinas estn cubiertas con bosques tropicales
23
.
7.- los dcsicrtos avanzan
Mientras los mares avanzan sobre las costas los desiertos lo hacen
al interior de los continentes y pases. Un informe sobre desertizacin
mundial del reconocido ambientalista Lester Brown, del Earth Policy
Institute, proporciona los siguientes datos:
China y Nigeria, los pases ms poblados de Asia y frica respec-
tivamente, son los ms afectados por la desertizacin de tierras otrora
frtiles o boscosas. Entre 1950 y 1975 China perdi un promedio de 1.560
kilmetros cuadrados cada ao. A partir del ao 2.000 casi 3.600 kilmetros
cuadrados se abandonan al desierto anualmente. Durante la mitad del siglo
pasado, unas 24.000 aldeas en la China nortea y occidental fueron aban-
donadas o parcialmente despobladas a medida que la arena les invada.
En Afganistn, un equipo del Programa de las Naciones Unidas
para el Medio Ambiente, PNUMA, da cuenta de hasta 100 aldeas que junto
con sus tierras agrcolas han sido sumergidas en polvo y arena.
En Irn, las tormentas de la arena haban enterrado 124 aldeas en
la provincia del sudeste de Sistn-Baluchistn hacia el 2002. La arena que
22
Mc Donagh, Sean; Boletn de JPC de los Misioneros Columbanos: "La proteccin de los
bosques como manera de desacelerar el cambio climtico. Cuestionando Estructuras,
Transformando Vidas, 7 de abril del 2008 en Columbanos%20deforestacion%20filipin
as.htm
23
Mc Donagh, Sean; Boletn de JPC de los Misioneros Columbanos: "La proteccin de los
bosques como manera de desacelerar el cambio climtico;.Cuestionando Estructuras,
Transformando Vidas, 7 de abril del 2008 en Columbanos%20deforestacion%20filipin
as.htm
199
se amontonaba haba cubierto las reas de pasto, el ganado haba muerto
de hambre y se haba privado a los aldeanos de su sustento. No he halla-
do datos nuevos pero es de suponer que la desertizacin avanza.
Los pases centrales del Asia, -Afganistn, Kazakhstn, Kyrgyzstn,
Tajikistn, Turkmenistn y Uzbekistn-, estn perdiendo tierra por deser-
tificacin a un ritmo menor pero siempre preocupante. Kazakhstn, por
ejemplo, ha perdido la mitad de sus tierras productivas desde la dcada
de los ochentas.
En frica, el desierto del Sahara est empujando a poblaciones de
Marruecos, de Tnez y de Argelia hacia el norte. En el borde meridional
del Sahara, en la extensa franja de este a oeste que atraviesa el frica
semirida, entre el desierto de Shara y las regiones boscosas del sur, se
sita la regin del Sahel, una rea semirida donde coincide el pastoreo
de ganado. En pases como Senegal y Mauritania en el Oeste, a Sudn,
Etiopa y Somalia en el Este, las necesidades del ganado y de los seres
humanos cada vez ms crecientes en nmero estn convirtiendo la tierra
en desierto. Nigeria, mientras tanto, est perdiendo 3.500 kilmetros cua-
drados de praderas y tierras de cultivo por la desertificacin cada ao.
Finalmente, Lester Brown concluye que el levantamiento de los
mares y la desertificacin, provocarn en el mundo un flujo de refugiados
ambientales sin precedentes
24
.
8.- Mucrcn Ios pobrcs
Leonardo Boff es el telogo que ha dado un mazazo a la conciencia
de las organizaciones de ambientalistas al recordarles que en el proceso
de devastacin ambiental puesto en marcha por la civilizacin industrial
no solamente mueren plantas y animales sino, tambin, los pobres de este
mundo. Y no es cuestin de antropocentrismo popular sino de tica: si
no somos capaces de mostrar solidaridad hacia seres de nuestra misma
especie es muy difcil hacerlo hacia el resto de la comunidad viviente. El
grito de la tierra es el mismo grito de los pobres que se resisten a morir.
El 20% de la poblacin ms rica del planeta se queda con el 80%
de las utilidades generadas por la produccin y comercio de los recur-
sos naturales ms otros productos generados por la inventiva humana.
Percibiendo una renta per cpita de 10 mil hasta 40 mil dlares anuales
se quedan con ms de la mitad de los ingresos del mundo. Mientras tanto,
el 20% de la poblacin ms pobre sobrevive con menos de un dlar por
24
Brown, Lester; La Tierra se encoge: desiertos que avanzan y mares que se elevan estrujan
la civilizacin. Se encuentra en http://www.earth-policy.org y un resumen del mismo se
encuentra en La%20Tierra%20se%20encoge%20desiertos%20que%20avanzan%20y
%20mares%20que%20se%20elevan%20estrujan%20la%20civilizacio%CC%81n%20-
%20Terra_org.htm
200
da. Sus vidas estn castigadas por el hambre, viviendas inadecuadas y
enfermedades frecuentes que los asolan convertidas en un verdadero sn-
drome de la pobreza. Y entre un extremo poblacional y otro tenemos al
50% de la poblacin del planeta sobreviviendo con menos de dos dlares
diarios. Ello provoca que cada ao mueran prematuramente 18 millones
de personas por causas asociadas a la pobreza
25
.
La primera dcada del siglo XXI ha sido testigo del crecimiento del
nmero de personas extremadamente pobres, por no decir moribundas,
en el planeta. Para mediados del 2009 la cifra de hambrientos malnutridos
asciende a los 1.020 millones de personas en el mundo
26
. Y pensar que
este problema ya se hubiera resuelto si tan slo los pases ricos hubieran
destinado la mitad de los recursos que dispusieron para salvar los bancos
en quiebra por la crisis econmica del capitalismo global...
Ahora el problema es que no slo los pases ricos no quieren inver-
tir para una erradicacin real del hambre en el mundo sino que tambin
el cambio climtico viene a poner las condiciones ms difciles para los
pobres. Siendo como es el cambio climtico un fenmeno mundial, sus
efectos y consecuencias no se reparten uniformemente. Los cientficos
coinciden en que los pases en desarrollo y los pequeos Estados insula-
res de Asia, frica, Amrica y Oceana sern los primeros y ms afectados.
El cambio climtico ha dejado de ser simplemente un problema ambiental
y ha pasado a ser un problema de poltica, de desarrollo de los pueblos,
de salud humana.
La falta de alimentos necesarios hace que cada minuto mueran 30
personas en el planeta, contabilizando alrededor de 15 millones fallecidas
por ao
27
. Y como si el problema fuera poco ahora se suman los efectos
del calentamiento global que provocan la disminucin de la productividad
de cultivos estratgicos inutilizacin de extensas reas de cultivo y altera-
cin de otros recursos alimentarios (pesca, vida silvestre, etc).
Menor produccin de cosechas agrcolas supone reduccin de la
disponibilidad de alimentos debido a la disminucin de los rendimientos
como resultado del cambio climtico, lo cual tiene otras implicaciones
directas para la accesibilidad a los alimentos: la comida escasea, los pre-
cios suben y el acceso a los alimentos se torna inaccesible para el sector
poblacional ms pobre.
25
Cfr. Macionis, John J. y Plummer, Ken; Sociologa; 3 edicin; Pearson educacin; Madrid,
207. Los datos aqu citados se encuentran en el captulo 9 "Pobreza y desigualdades
sociales; pp 216 223.
26
FAO, El estado de la inseguridad alimentaria en el mundo. Crisis econmicas: repercusio-
nes y enseanzas extradas. Roma, 2009, pg. 8.
27
Cfr. Macionis, John J. y Plummer, Ken; Obra citada, pg. 223
201
El reciente informe del grupo de trabajo sobre cambio climtico nos
presenta la siguiente apreciacin:
El cambio climtico afecta directamente a la seguridad alimentaria y la
nutricin y socava los esfuerzos actuales para proteger la vida y los medios de
vida con los que se pretende poner fin al sufrimiento de los ms de mil millones
de personas con inseguridad alimentaria, y aumentar el riesgo de hambre y la
malnutricin en una escala sin precedentes en la prximas dcadas. La desnu-
tricin contribuye a la carga mundial de morbilidad, matando a 3,5 millones de
personas cada ao, casi todos menores de edad en los pases en desarrollo. A
menos que se tomen medidas urgentes, podra no ser posible garantizar la seguri-
dad alimentaria de una creciente la poblacin mundial en un clima cambiante
28
.
Segn este reciente estudio de monitoreo y anlisis del cambio cli-
mtico sus efectos van siendo los siguientes:
En las regiones tropicales y subtropicales, especialmente en las
zonas estacionalmente secas, los cultivos y la productividad de los anima-
les pueden disminuir de manera significativa debido a los aumentos de
temperatura de 2 a 3 C. el ao 2020, el cambio climtico podra provo-
car, por ejemplo:
Disminuciones significativas van teniendo lugar en los rendimien-
tos de los cultivos en algunos sistemas de secano de frica.
Disminucin de 40 a 90 por ciento de la productividad de los
pastizales en las regiones semiridas y ridas del mundo.
Altos niveles de desertificacin y salinizacin de los suelos en
algunas zonas de Asia, frica Sub-Sahara y de Amrica Latina.
Creciente estrs hdrico, en particular en los sistemas de produc-
cin de regado.
Modelajes recientes y anlisis proyectivos predicen aumentos de
precio adicional debido al cambio climtico para algunos de los cultivos
agrcolas ms importantes como ser el arroz, el trigo, el maz, y soya.
La subida de precios de los alimentos condujo a un aumento dra-
mtico en el total mundial de personas desnutridas en ms del 20% a ms
de mil millones en julio de 2009.
Se prev el aumento de unos 125 millones de nios en condicio-
nes de bajo peso en 2010, si las economas no crecen. Es decir, cinco millo-
nes ms que si el progreso hubiera seguido el ritmo de antes del 2007.
El nmero de personas en riesgo de hambre provocadas por el
cambio climtico se espera que sea del 10 al 20 por ciento para el 2050.
28
ASC, Climate change, food insegurity and hunger. Task force on climate change; October,
2009, pg. 2.
202
La disponibilidad de caloras en el ao 2050 es probable que haya
disminuido en relacin con los niveles de 2000 en todo el mundo en desa-
rrollo: 24 millones de nios malnutridos, el 21 por ciento ms que en la
actualidad
29
.
9.- Qu hcmos hccho dcI cntorno pIanctario!
Nos maravillamos al contemplar con asombro y felicidad los ade-
lantos y conocimientos adquiridos en materia espacial: encontrar agua
en la luna, predecir matemticamente el ciclo de meteoros, el mapeo de
Marte, presenciar explosiones de supernovas Sin embargo, la primera
constatacin antiecolgica que elabora nuestra mente es que ya no slo
ensuciamos nuestro planeta sino tambin su entorno y lo predisponemos
en contra nuestra. El espacio csmico que rodea la Tierra, y la cuida, des-
graciadamente se ha convertido en un autntico vertedero de basura que
en su totalidad pesa unos 1.8 millones de kilogramos
30
. Y el problema se
agudiza en cuanto que la mayor parte de la basura espacial est repartida
entre la rbita geoestacionaria, a unos 36.500 kilmetros de altura (que es
donde se sitan la mayor parte de los satlites de telecomunicaciones) y la
rbita baja LEO (Low Herat Orbit), situada entre 200 y 3.000 kilmetros,
donde operan justamente los satlites cientficos y ambientales
31
.
Una investigacin realizada por el Doctor Walter Flury, experto
asesor principal de la Agencia Espacial Europea, revel que desde fina-
les del 2003 circundan la rbita terrestre unos 10.000 objetos en calidad
de residuos espaciales clasificados ms otros 50.000 que todava no lo
estn
32
, mientras que el Instituto Astrofsico de Canarias reporta la exis-
tencia de cerca de 150.000 fragmentos de basura espacial. Y a pesar de
tener certeza del peligro que estos residuos espaciales representan para la
humanidad, la contaminacin espacial contina aumentando en un ritmo
anual promedio del 5%
33
.
Segn la Oficina de Residuos Espaciales de la Agencia Espacial
Europea, gran parte de los restos que circundan la Tierra proceden de
explosiones, aunque cada vez ms se incrementa el origen de restos
menores procedentes de la colisin de objetos movindose a velocidades
29
Cfr. ASC, Climate change, food insegurity and hunger; pg. 4.
30
Cfr. http://www.rbc.org/intl_ODB.aspx?id=9740&LangType=1034
31
Cfr. Casas Sabata, Joseph Mara; Basura espacial; Ecotropa; Barcelona; 1 de abril del
2004. http://www.ecotropia.com/d1010404.htm
32
Cfr. http://www.esa.int/esaCP/SEMHDJXJD1E_FeatureWeek_0.html ltima revisin 28 de
septiembre del 2007.
33
Cfr. Ecologa verde. Contaminacin espacial. Blog sobre el medio ambiente, la ecologa
y el desarrollo sostenible; 3de septiembre del 2008. www.contaminacio%CC%81n%20
espacial.htm
203
relativas de hasta 50.000 kilmetros por hora. El choque de un objeto
a esa velocidad contra una estacin espacial o cualquier otra nave tri-
pulada podra resultar una catstrofe tan innecesaria como absurda
34
. Y
no podemos confiarnos en el supuesto de que si algunos de estos dese-
chos espaciales cayesen hacia la Tierra se vaporizaran fcilmente en la
atmsfera. Ya ha habido casos de chatarra espacial lo suficientemente
grande como para no quemarse por completo en la atmsfera y golpear
la superficie planetaria. Segn el Doctor Joseph Mara Casa Sabata, de la
Escuela Politcnica de Manresa, desde 1957 hay noticia de por lo menos
62 impactos producidos por chatarra espacial sobre la Tierra
35
.
Al respecto, recordamos el caso de la estacin espacial Skylab,
cuyas 20 toneladas de residuos alcanzaron zonas del Ocano ndico y de
Australia; o los restos del cohete espacial Delta que en 1997 cayeron a 50
metros de una granja en el Estado de Texas
36
. En otro caso acontecido en
Nueva Jersey, a inicios del 2007, un objeto metlico perfor el techo de
una vivienda y no era un meteorito sino ms bien un pedazo de escombro
espacial de la rbita terrestre, segn informe de cientficos. De acuerdo
con la investigacin de laboratorio, el objeto plateado estaba fabricado
con una aleacin de acero inoxidable que no es producido por la natu-
raleza y probablemente forma parte de los escombros en rbita, ya sea
parte de un satlite o cohete desintegrado u otra nave espacial
37
.
El peligro se acrecienta si tomamos en cuenta que, aunque desde
1988 no se han vuelto a enviar al espacio reactores nucleares, actualmente
existen unos 1.300 kilogramos de material radioactivo deambulando por
la rbita terrestre repartidos entre 50 satlites que tambin constituyen
una amenaza latente para los habitantes de la Tierra
38
. En el caso del
reciente choque a mediados de febrero del 2009 de un satlite militar
ruso y un satlite de comunicaciones norteamericano a 800 kilmetros de
altura, resulta sumamente preocupante la opinin de un experto espacial
ruso, que admiti la posibilidad de que los restos de la colisin pueden
eventualmente chocar contra otros satlites, incluyendo algunos en des-
uso de la poca de la guerra fra, los cuales eran movidos con energa
34
Cfr. European Space Operations Center. ltima revisin 11 de abril del 2008. http://www.
esa.int/SPECALS/ESOC/SEMU2CW4QWD_0.html
35
Cfr. Casas Sabata, Joseph Mara; Basura espacial, Ecotropa, Barcelona; 1 de abril del
36
Cfr. Casas Sabata, Joseph Mara; Basura espacial. Ecotropa, Barcelona; 1 de abril del
2004.
37
Cfr. www.oregonlive.com/noticias/nacional/index.ssf?/base/spanish
38
Cfr. Casas Sabata, Joseph Mara; Basura espacial, Ecotropa, Barcelona; 1 de abril del
204
nuclear. Si eso ocurre, indic el experto, podra formarse un cinturn de
restos radiactivos que orbitaran la Tierra
39
.
No cabe duda que la chatarra espacial que vaga en los entornos de
nuestro planeta constituye una potencial amenaza para la vida planetaria
y la civilizacin humana en particular. Justamente en este momento es
posible que no se tome este problema como un peligro excesivo e inme-
diato, pero no es menos cierto que el riesgo de colisin en el espacio y
de impacto de estos residuos con la superficie terrestre estn aumentando
cada da y las medidas para evitarlo no son lo suficientemente convin-
centes como para despreocuparnos de esta situacin, mxime cuando
tenemos certeza del material radioactivo que contienen algunos de esos
artefactos en desuso. Aun estamos a tiempo para que, organizados en
redes civiles y de cualquiera otra forma posible, presionemos a las enti-
dades pertinentes a tomar acciones contundentes al respecto.
Traspasando Ios Imitcs pIanctarios
Johan Rockstrm de la Universidad de Estocolmo ha publicado en
septiembre de 2009, junto a 28 cientficos de diferentes universidades y
centros de investigacin de Europa, Estados Unidos y Australia, un impo-
nente estudio cientfico titulado Lmites planetarios
40
, entendiendo como
tales los lmites del campo de juego planetario" a los cuales se debe
circunscribir la humanidad, si es que se desea estar seguros de evitar un
importante cambio ambiental inducido por acciones humanas a escala
global. Se proponen, entonces, como una especie de gua de por donde
deben medirse las acciones tendientes a la recuperacin y salvacin del
planeta.
Este equipo de cientficos identifica los nueve lmites del planeta
desde los cuales podremos empeorar o disminuir el impacto que se ha
ocasionado hasta ahora. Estos lmites son: cambio climtico, acidificacin
de los ocanos, agotamiento de la capa de ozono estratosfrico, flujos bio-
geoqumicos de nitrgeno y fsforo, uso planetario del agua dulce, cam-
bios en el sistema de uso de la tierra, prdida de la diversidad biolgica,
la carga atmosfrica de aerosoles y la contaminacin qumica.
39
nformacin proporcionada por Rupert Wingfield, uno de los corresponsales de la BBC
en Mosc.
40
Cfr; Rockstrm, Johan; Planetary Boundaries: Exploring the safe operating space for
humanity. Ecology and Society, n Press 14th September 2009. El estudio fue liderado
por Johan Rockstrm y en el mismo particip una comunidad internacional de cient-
ficos integrada por Will Steffen, Kevin Noone, sa Persson, F. Stuart Chapin, Eric F.
Lambin, Timothy M. Lenton, Marten Scheffer, Carl Folke, Hans Joachim Schellnhuber,
Bjrn Nykvist, Cynthia A. de Wit, Terry Hughes, Sander van der Leeuw, Henning Rodhe,
Sverker Srlin, Peter K. Snyder, Robert Costanza, Uno Svedin, Malin Falkenmark,
Louise Karlberg, Robert W. Corell, Victoria J. Fabry, James Hansen, Brian Walker, Diana
Liverman, Katherine Richardson, Paul Crutzen, Jonathan A. Foley.
205
Rockstrm y su equipo de investigaciones estiman que la humani-
dad ya ha transgredido tres de estos lmites en lo que respecta a cambio
climtico, la prdida de biodiversidad y cambios en el ciclo global del
nitrgeno. La preocupacin es mayor en cuanto que estos 9 lmites pla-
netarios son interdependientes y la transgresin de cualquiera de ellos
puede dar lugar a la transgresin de los otros lmites.
RcfIcxin finaI
Itgenc|a que ||ama a ac|uat ptuden|emen|e
Los datos proporcionados en los apartados anteriores de este ensa-
yo demuestran fehacientemente que asistimos a una situacin sin igual
en la historia de la vida humana. Por primera vez estamos ante una crisis
ecolgica de dimensin planetaria provocada fundamentalmente por las
acciones humanas, principalmente las de una sociedad hegemnica que en
nombre del desarrollo ilimitado ha explotado hasta el absurdo los recursos
naturales del planeta Tierra sin que se salve alguno de sus rincones.
Esta situacin genera inconformidad en algunas personas, que lleva
al pesimismo e impotencia, pero tambin lleva a la accin a muchas otras.
Los cristianos y cristianas, por nuestra parte, no podemos permanecer
pasivos mientras el planeta sucumbe; y lo primero es reconocer nuestra
gran cuota de responsabilidad en esta crisis.
Un cristiano o cristiana que no se responsabilice por la vida no
puede llamarse tal, no sigue verdaderamente a Cristo, Seor de la Vida.
Quienes hacen honor de su fe se sienten comprometidos en la defensa de
la vida de todo viviente, que en definitiva representa el compromiso por
la vida de todos nosotros. Si las plantas y animales llegaran a desaparecer
la humanidad desaparecera con ellos. Aceptar como posible esta situa-
cin significa la mayor negacin del Dios que nos cre y que anunci el
Reino de Vida, no la muerte, al final de los tiempos.
Se imponen, pues, nuevas propuestas o tareas que deben ser asu-
midas por los cristianos y cristianas; pero ante todo est la conversin, la
vuelta a Jess de Nazaret. De ah en adelante lo dems viene como aa-
dido: el reencantamiento de la creacin; el reencuentro de humanos con
humanos en autntica hermanad y partiendo de la realidad de los ms
desvalidos; el dilogo entre los diferentes sectores de conocimiento para
que el saber est al servicio de la vida, no en contra de ella; el dilogo
entre las religiones, no como tolerancia religiosa, sino bajndose cada una
de su trono, acercndose a las dems creencias para compartir y no slo
para permitir.
Juan Antonio MEJA GUERRA
El Progreso, Yoro, HONDURAS
mejiaguerra@yahoo.com
206
207
Cuidando Da Terra
tica do cuidado no contexto da criao
Antnio MOSER
Abstract: We are now experiencing an unprecedented historical acceleration. Not
only have the shares in the Stock Exchange become totally fluid, but the advancements in
genetics and biotechnology provide human beings with the power to reshape what already
exists and to create what has never existed and could not have existed before. All this
leads to unusual ecological challenges, for to the cries of the earth and to the cries of the
cosmos are added the cries of the beings inner identity. Only a radical change of attitudes,
able to couple the new technologies with tender care can save the amazing multiplicity of
beings that manifest the richness of Gods creative work.
Sntese: Vivemos hoje numa acelerao histrica sem precedentes. No apenas as
aes das bolsas de valores se mostram totalmente fluidas. Os avanos nos campos da
gentica e das biotecnologias concedem aos seres humanos o poder de remodelar o que
existe e criar o que nunca existiu nem poderia ter existido antes. Tudo isto acarreta desafios
ecolgicos inusitados, pois aos gritos da terra e aos gritos do cosmos somam-se os gritos
da identidade profunda dos seres. S uma mudana radical de atitudes que conjugue novas
tecnologias com o cuidado carinhoso poder salvar a incrvel multiplicidade de seres que
manifestam a riqueza da obra criadora de Deus.
lntroduo
Todos percebem que a humanidade vive numa acelerao histrica
sem precedentes. No apenas desaparece o que at h pouco era consi-
derado permanente, como tambm emergem realidades novas tidas como
inconcebveis. As tnicas destas realidades e situaes novas so normal-
mente veiculadas por algumas palavras que perpassam todas as reflexes.
Modernidade, ps-modernidade, globalizao, biogentica, revoluo bio-
208
tecnolgica, novos paradigmas, so alguns exemplos. Nos ltimos dec-
nios ecologia, meio ambiente e efeito estufa foram ganhando sempre
mais espao no mural, onde so anotadas as grandes preocupaes da
humanidade.
No ttulo acima podemos destacar trs palavras, intimamente liga-
das ecologia: terra criao cuidado. Estas trs palavras, por sua vez,
j nos sugerem a convenincia de darmos trs passos. No primeiro se
dever evocar a realidade; no segundo, o prisma teolgico e tico; no
terceiro, valores a serem trabalhados para a reconstruo do que foi des-
trudo e a construo do que pode ser sonhado. Para melhor nos aperce-
bermos da profundidade e extenso das ameaas que pairam sobre ns,
convm ouvir ao menos trs tipos de gritos: os da terra; os do cosmos;
os da identidade. Ouvindo estes trs gritos, poderemos localizar melhor
os desvios de conduta responsveis por tantos outros gritos de angstia.
Mas de pouco adianta ouvir os gritos, se no buscarmos entender onde
se localizam as causas mais profundas do drama ecolgico e das ameaas
que pairam sobre a configurao do cosmos e da identidade profunda
dos seres.
Uma vez feito o diagnstico e localizadas as causas dos males em
questo, uma vez colocado o suporte teolgico e tico para nos posicio-
narmos devidamente, poderemos sinalizar algumas virtudes indispen-
sveis para uma reconfigurao da humanidade. neste contexto que a
palavra cuidado emerge como uma espcie de sntese daquilo que deve
ser cultivado. Ainda que os novos cus e a nova terra apontem mais para
o plano escatolgico, nada impede que sonhemos com novas relaes,
que possibilitaro uma nova maneira de ser e de viver nesta terra e neste
universo.
1. Gritos da Tcrra c outros gritos
Entre as muitas maneiras de se caracterizar a sensibilidade dos
seres vivos, encontra-se aquela do grito. Gritos de alegria e gritos de dor
vo demarcando as fronteiras nem sempre muito definidas entre o prazer
e a dor. Significativamente as primeiras expresses de nascimento de um
novo ser humano so uma mescla de gritos de dor e de prazer, tanto
por parte de quem acaba de ser expulso do clido seio materno, como
condio para conquistar seu prprio espao, quanto por parte da me.
Ao se libertar de um peso a me adquire a possibilidade de abraar
jubilosamente o fruto nela amadurecido.
A conjugao sempre mais acentuada das vrias cincias foi deixan-
do claro que algo de semelhante ocorre tambm com todos os seres
vivos, desde aqueles que resultam da combinao de trilhes de clulas
e elementos qumicos at aqueles monocelulares marcados por uma
impressionante simplicidade. Assim, no apenas os seres humanos, os
208 Antnio MOSER
209
animais e vegetais so portadores da capacidade de sentir prazer e dor,
mas absolutamente todos os seres vivos, na sua infinidade de expresses,
vivem na medida em que sentem e sentem na medida em que vivem.
neste horizonte, mas com um olhar mais englobante e profundo,
que podemos, ao menos analogicamente, falar dos gritos de seres que
primeira vista pouco teriam a ver com o que denominamos de vida. Assim,
com razo podemos falar dos gritos da terra, dos gritos csmicos, dos
gritos da identidade dos seres. Pois exatamente atravs desta varieda-
de de gritos que melhor poderemos visualizar os dramas ecolgicos, os
dramas que se manifestam no cosmos e ameaam o todo da criao, e os
dramas da violao da identidade mais profunda dos seres.
a) Ct||os que bto|am da |etta: mu||as |aces de um so dtama
Hoje, mais do que nunca, est claro que as relaes dos seres vivos
entre si nunca foram de sintonia paradisaca. Desde seus primrdios, h
bilhes de anos, a expanso do universo e o conseqente aparecimento
de uma multiplicidade quase infinita de seres e de formas de vida, sempre
remeteu para uma infinidade de exploses e choques. Assim, de alguma
forma, pode -se dizer que tambm as relaes dos seres humanos entre si
e com o meio ambiente apontam mais para uma espcie de guerra cons-
tante do que para grande confraternizao. E disso se deduz que, embora
de maneira quase imperceptvel no incio, os seres humanos sempre agi-
ram como predadores do meio ambiente. As sucessivas descobertas que
lhes conferiram um crescente poder, ao mesmo tempo, de destruir e de
construir, poderiam ser resumidas em trs: a descoberta do fogo, a revo-
luo industrial e a revoluo biotecnolgica
1
. Da mesma forma, pode-se
dizer que a percepo dos efeitos deletrios da ao humana sobre o meio
ambiente tambm foi progressiva e tambm pode ser sinalizada de vrias
maneiras. Uns fazem coincidir o incio desta conscincia com o advento
da Revoluo Industrial, ou seja, nas primeiras dcadas do sculo XIX;
outros preferem colocar o incio desta conscincia na segunda metade do
sculo XX, quando aps os efeitos deletrios de duas guerras mundiais,
a retomada da industrializao, com todos os seus desdobramentos, em
nome do progresso, instalou uma espcie de guerra permanente dos seres
humanos com o meio ambiente.
No que se refere expresso ecologia, que carrega em seu bojo
as preocupaes com o que estava ocorrendo, normalmente se aponta
para uma obra de E. Haeckel
2
, que define ecologia como sendo o estudo
1
J. RFKN, O sculo da biotecnologia A valorizao dos genes e a construo do mundo.
Trad. de Aro Sapiro, Makron Books, So Paulo 1999.
2
E. HAECKEL, Natrliche Schpfungsgeschichte (Histria da criao natural), G. Reimer,
Berlin 1868.
Cuidando Da Terra - tica do cuidado no contexto da criao 209
210
do inter-relacionamento de todos os sistemas vivos e no vivos entre si
e com seu meio ambiente
3
. E j a partir da dcada de 1930, a Escola de
Chicago, liderada por R. Park, passou a falar de ecologia humana, para
ressaltar o envolvimento no apenas das pessoas, mas tambm da huma-
nidade como um todo, no que diz respeito sade do meio ambiente.
Entretanto, foi s a partir da dcada de 1970 que um nmero crescente
de estudos foi a um s tempo aprofundando as questes e popularizan-
do as preocupaes, fazendo ecoar os primeiros gritos da terra
4
. Claro
que a percepo da profundidade do problema foi progressiva. Num
primeiro momento, as preocupaes apontavam para os vrios tipos
de poluio (da atmosfera, das guas, sonora, atmica), alertando para
o fato de que a terra, j ento concebida como uma espcie de aldeia
global, se encontrava em perigo
5
. Aos poucos, foram surgindo outras
palavras e expresses que revelam outras faces da degradao progressi-
va e j acentuada do meio ambiente: desertificao, eroso, esgotamento
da matria prima, concentraes urbanas, crescimento demogrfico, e
assim por diante. Estas e outras abordagens tm sua razo de ser e con-
tinuam sendo importantes na linha do conhecimento da realidade e, ao
menos de modo indireto, na linha de forar a busca de solues. Tantas
so as abordagens da problemtica que hoje se fala at em saberes
ambientais
6
. E no entanto, de alguma forma, este tipo de abordagem
mais fenomenolgico do que propriamente ecolgico, assim como hoje
o entendemos. E preciso ter claro que a abordagem fenomenolgica
tem menos capacidade de atingir o cerne da questo, e, por isto mesmo,
menor capacidade para abrir caminhos para diagnsticos e caminhos de
soluo mais apropriados.
De fato, foi somente a partir do contexto de uma leitura mais crtica
da realidade no seu todo que a crise ecolgica passou a ter um signifi-
cado muito mais profundo e muito mais abrangente. E preciso recon-
hecer que esta percepo brotou muito mais do que se denominava de
Terceiro Mundo, com destaque especial Amrica Latina, do que a partir
de abordagens um tanto crticas, mas que acabavam colocando sempre
sua confiana na tecnologia. Esta eco-tecnologia, que tenta salvaguardar
os mecanismos do que concebe como progresso, pode parecer um camin-
3
L. BOFF, Ecologia. Grito da terra, grito dos pobres, tica, So Paulo 1995, 17.
4
B. WARD/R. DUBOS, Uma terra somente. A preservao de um pequeno planeta,
Melhoramentos, So Paulo 1973; R. BANDERA, Poluio. A doena da terra, Vozes,
Petrpolis 1977; A. MOSER, O problema ecolgico e suas implicaes ticas, Vozes,
Petrpolis 1983.
5
Celso ANTUNES, Uma aldeia em perigo. Os problemas geogrficos do sculo XX, Vozes,
Petrpolis 1977.
6
Casio Eduardo VANA HSSA, Saberes ambientais. Desafios para o conhecimento discipli-
nar, Ed. da UFMG, Belo Horizonte 2008.
210 Antnio MOSER
211
ho mais suave e, por isto mesmo, mais aceitvel. Ela j ultrapassa o nvel
romntico dos que exaltam a necessidade de preservar o azul dos cus
e o verde das florestas, mas no vem a necessidade de questionar os
mecanismos de produo capitalista, com o cortejo de desgraas que tra-
zem consigo. Muitas expresses vo apontar para uma anlise mais ade-
quada do drama ecolgico e, por conseguinte, para verdadeiros caminhos
de superao. Lembramos a que se denomina de eco-poltica, que arranca
da condio de misria na qual vivem milhes de seres humanos, para
chegar vinculao entre explorao da terra com a explorao desuma-
na dos humanos sobre os humanos. Assim, ecologia vem melhor definida
como sendo o grito da terra e o grito dos pobres
7
; ao mesmo tempo em
que aponta para a injustia como fonte da pobreza generalizada, denun-
ciando um sistema scio-poltico, aponta para a necessidade de uma con-
verso profunda, onde vo emergir como indispensveis uma nova cons-
cincia de responsabilidade, ao mesmo tempo social e ecolgica
8
. E isto
s parece possvel quando se tm a coragem de reconhecer a existncia
de uma crise civilizacional que exige um novo paradigma, que brota de
uma conscincia aprofundada e ampliada do que representamos ns na
terra e no seio do imenso universo. S a partir de uma compreenso que
abarque todo o cosmos que podemos nos entender melhor e entender
nossos desafios, com seus acertos e desacertos
9
. Da mesma forma, hoje,
sempre mais a palavra ecologia vem acompanhada de muitos adjetivos:
ambiental, csmica, energtica, humana, poltica, social, econmica, urba-
na, industrial, agrria, profunda, transpessoal...
10

b) Ct||os que bto|am do cosmos: qua| o |ugat dos setes humanos:
Quando se fala de ecologia, normalmente se associa esta palavra
a outra: crise. E esta associao no suprflua, ainda mais que as
crises no precisam ser entendidas apenas como resultado de impasses,
mas tambm como oportunidades para alargar as fronteiras e criar novas
perspectivas. Neste sentido que a crise ecolgica exige uma leitura
adequada. Normalmente so apontadas trs concepes diferentes, tanto
para a leitura do drama, quanto para a sinalizao das possibilidades de
um processo reconciliador. Assim, teramos uma interpretao antropo-
cntrica, uma biocntrica e uma social dialtica.
7
L. BOFF, Ecologia, mundializao, espiritualidade, Record, Rio de Janeiro 2008; Garrard
GREG, Ecocrtica, Ed. Unb, Braslia 2006.
8
Maurcio Andrs RBERO, Ecologizar. Pensando o ambiente, 3 ed., Universa, Braslia
2005.
9
L. BOFF, Ecologia.Grito da Terra..., op. cit.
10
Maurcio Andrs RBERO, Ecologizar..., op. cit., 493ss.
212
A interpretao antropocntrica trabalha na pressuposio de que
o ser humano est destinado a ser o senhor da criao e de que isto o
autoriza a explorar tudo o que existe em benefcio prprio. Por trs desta
concepo hierrquica, o ser humano se encontra no topo de uma imen-
sa pirmide, e todas as coisas lhe so submissas. Esta uma concepo
antropolgica at certo ponto ligada a uma determinada viso teolgica.
Sabidamente quem abraa o antropocentrismo acaba por proclamar-se
no apenas como senhor, mas, no fundo, passa a colocar-se no lugar do
prprio Criador. O antropocentrismo radical constitui-se numa espcie de
atesmo prtico, onde no h lugar nem para a transcendncia nem para
qualquer outra dimenso que no seja a material.
A concepo biocntrica apresenta-se como reao espontnea ao
radicalismo antropocntrico. Afirma, com fora, que cada ser tem sua pr-
pria razo de ser e sua autonomia. Por isto mesmo, recorda que o cosmos
j existia h bilhes de anos antes do aparecimento dos seres humanos
e que pode perfeitamente viver bilhes de anos depois do eventual des-
aparecimento deles
11
.
Outra leitura pode ser a que se denomina de social dialtica. Esta
leitura tem o mrito tanto de desmistificar as foras misteriosas que
poderiam estar conduzindo os destinos humanos, quanto de desmistifi-
car o racionalismo pressuposto num certo biocentrismo, que concebe os
seres como mquinas. A leitura social dialtica reconhece a conflitivida-
de inerente a todo tipo de relaes, sejam humanas ou no. De alguma
forma, esta concepo resgata o que h de verdade nas duas primeiras
leituras, mas chama a ateno para uma realidade que por vezes passa
desapercebida: ainda que se deva reconhecer uma harmonia latente,
preciso reconhecer a fora de uma desarmonia patente. Ou seja: a confli-
tividade um componente do dinamismo da criao. Uma anlise realista
faz perceber que talvez a poesia e o romantismo, ao mesmo tempo em
que traduzem aspectos refinados de uma harmonia latente, no so, por
si s, categorias propcias para descrever a realidade. Por isto mesmo,
tambm so incapazes, sozinhos, de sinalizar a misso dos seres huma-
nos e a possibilidade de uma cosmificao. A concepo social dialtica
acentua que, ao menos num primeiro nvel de anlise, as foras csmicas
se apresentam de maneira conflitiva e at catica. Com isto, tambm fica
mais evidenciada a misso do ser humano: a ele no cabe simplesmente
usufruir de um sonhado jardim de delcias, mas a rdua tarefa de ser uma
espcie de pastor do caos. S assim conseguir entender-se, entender o
que o cerca e entender sua misso especfica.
11
H. KNG, O princpio de todas as coisas. Cincias naturais e religio, Vozes, Petrpolis
2007, 123s.
212 Antnio MOSER
213
Entretanto, quando se fala dos gritos que brotam do cosmos, por
ora, eles no so tanto de dor, quanto de alerta. Os sinais de alerta reme-
tem para a intensidade e a freqncia do que se denomina de catstro-
fes naturais. Com sempre maior insistncia, cientistas e comunicadores
alertam para o efeito-estufa e seus desdobramentos cada dia mais catas-
trficos. Fica cada vez mais claro que, se verdade que desde sempre
houve todo tipo de cataclismas e que estes, de alguma forma, fazem
parte da dinmica da criao, h responsabilidade humana sobre muitas
destas tragdias, ao menos no sentido das dimenses que elas atingem.
Estes gritos de alarme, contudo, s podero ser ouvidos e devidamente
interpretados, na medida em que os seres humanos se colocarem no seu
devido lugar. E neste sentido que nestes ltimos sculos e ainda mais
nos ltimos decnios uma srie de dados cientficos vm revelando quem
somos ns enquanto planeta terra e quem somos ns enquanto seres
humanos. Uma cosmoviso ecolgica nos revela que a terra constituda
por mirades de elementos e de manifestaes de vida vitalmente inter-
ligados, de tal forma que tudo est ligado a tudo e que tudo repercute
sobre tudo
12
. E mais do que isto: a terra, com o que a constitui, no
passa de um minsculo ponto que navega num oceano infinito onde
incontveis astros fazem parte de um sistema maior, a Via-Lctea, onde
estes astros navegam. Esta Via-Lctea, por sua vez, com toda sua grandeza
e seus bilhes de estrelas, no passa de uma entre milhares de outras
galxias, que, por sua vez, parecem se perder no infinito do que se con-
vencionou denominar de buraco negro, capaz de absorver tudo o que
pensvamos ser de grandeza quase infinita. Em suma, os gritos de alerta
que brotam do cosmos abrindo a possibilidade de os seres humanos
encontrarem seu lugar, podem ser resumidos nesta frase: Num pequeno
planeta localizado na orla de uma das talvez 100 bilhes de galxias, cada
uma delas contendo em mdia mais de 10 bilhes de estrelas, vive, h
cerca de apenas duzentos mil anos, a humanidade
13
.
c) Ct||os da |den||dade |ace 5s ameaas do b|opodet
Dada a incontvel quantidade de abordagens de cunho ecolgico
feitas a partir das mais diversas cincias e dos mais diversos ngulos,
poder-se-ia ter a impresso de que tudo j foi dito tanto sobre as ameaas
que pairam sobre a vida na terra, quanto sobre os caminhos para super-
las. Mesmo reconhecendo a riqueza de todas estas abordagens, parece
haver um ngulo que passa um tanto desapercebido, e que, no entanto,
12
Fritjorf CAPRA, A teia da vida, Cultrix, So Paulo 1996.
13
H. KNG, O princpio..., op. cit., 68.
214
de vital importncia para a questo que nos ocupa
14
. Este ngulo pode
ser evocado atravs de algumas palavras, que tomam grandes espaos em
todos os meios de comunicao, mas que raramente so conectadas com
a questo da vida na terra. Todas estas palavras se apresentam com uma
raiz comum: bios, ou seja, vida. Assim, podemos recordar: biogentica,
biodiversidade, bio-energia, bio-engenharia e, naturalmente, biotecnolo-
gia. S que atrs destas e de dezenas de outras palavras que remetem
para a mesma raiz e a mesma direo esconde-se uma problemtica de
complexidade talvez ainda maior do que aquela assinalada at agora.
que, de alguma forma, a maneira convencional de abordar a ecologia
capta apenas aspectos at certo ponto externos da ao deletria do ser
humano sobre o cosmos. Ou seja, para atingirmos o cerne da questo
temos que ultrapassar o nvel das transformaes ocasionadas pela revo-
luo industrial. preciso mergulhar mais fundo, para chegar ao nvel da
revoluo biotecnolgica.
A revoluo biotecnolgica s pode ser devidamente avaliada
quando temos diante dos olhos as muitas outras revolues dos ltimos
tempos, mas particularmente duas que se denominam biogentica e bio-
tecnologia. A biogentica uma das cincias que mais progrediram nos
ltimos decnios e, ao mesmo tempo, uma das que resultam do progre-
sso das demais cincias e das mltiplas tecnologias. Tanto a biogentica
quanto a biotecnologia tiveram grandes impulsos, sobretudo a partir da
dcada de 1990, quando foi desenvolvido o Projeto Genoma Humano.
Mas preciso logo acrescentar que aquele impulso foi apenas uma esp-
cie de abertura do palco, onde a cada dia aparecem novos personagens,
resultantes de novas descobertas e de novas intervenes sobre os seres
vivos. Como a prpria palavra biogentica sugere, ela uma cincia que
entende os seres vivos no a partir das suas aparncias, da sua consistn-
cia visvel, mas a partir das suas clulas e, mais especificamente, a partir
dos genes. A leitura dos genes possibilita-nos uma melhor compreenso
do como se relacionam os bilhes de elementos qumicos e os trilhes de
clulas que constituem, por exemplo, o ser humano. O genoma abrigado
por estas clulas carrega consigo uma infinidade de informaes, resulta-
do de uma infinidade de conexes internas e externas. A biotecnologia,
por sua vez, no apenas se aproveita destas informaes e oferece uma
multiplicidade de novas informaes, como capaz de interferir sobre os
mecanismos mais secretos da vida. Seu propsito tanto pode ser correti-
vo, quanto prospectivo. Entretanto, suas interferncias se do num nvel
de profundidade tal que se torna at difcil de se imaginar. Assim como
no caso da nanotecnologia, tambm quando se fala em biotecnologia vol-
14
Aluizio BOREM/Marcos DEL GDCE, Biotecnologia e meio ambiente, 2 ed., Universidade
Federal de Viosa, Viosa 2007.
214 Antnio MOSER
215
tada para a gentica se est pensando numa atuao to pequena e to
complexa e to decisiva para o presente e o futuro da humanidade e do
universo que logo se levantam inmeras questes de cunho tico.
O impacto da biogentica e da biotecnologia sobre a identidade pro-
funda dos seres pode ser melhor avaliado quando se pensa na reproduo
assistida. Combinar vulos e espermatozides apenas uma operao
mais palpvel das implicaes sobre a identidade dos seres vivos. S que
estes procedimentos ainda no revelam tudo o que se esconde por trs do
que se convencionou denominar de manipulao gentica. Atravs dela
podem ser efetivadas as mais diversas operaes, moldando, sob medida,
os seres existentes, ou at mesmo criando outros seres que nunca existi-
ram e nunca existiriam sem estas intervenes. Os produtos transgnicos
so apenas uma amostra das muitas outras possibilidades de interferncia
profunda sobre a identidade dos seres. Acionar, silenciar, combinar, recom-
binar genes, combinar espcies diferentes no mais se localiza no mundo
das fantasias. Ademais, a possibilidade de acionar os mecanismos mais
secretos da vida por partenognse e clonagem faz-nos perceber que j
no nos encontramos diante de interferncias mais ou menos superficiais,
mas que atingem a identidade mais profunda dos seres. E isto nos leva
cada vez mais a perguntar-nos pela identidade dos seres. O que at h
pouco se denominava de natureza j no sinnimo de permanente,
sinnimo de algo muito voltil. De alguma forma, se pode dizer que o
que era considerado mundo virtual passa a ser mundo real, e o que era
real pode passar a ser considerado como virtual. Diante de tudo isto se
compreende que os gritos no provm apenas da terra e do cosmos, mas
da intimidade de todos e de cada um dos seres. E diante deste biopoder
que se compreende a estranha sensao que domina nossos dias: por um
lado nos sentimos fascinados e, por outro, atemorizados diante de tamanho
poder. Atravs da biotecnologia, os seres humanos esto verdadeiramente
assumindo funes at h pouco atribudas apenas aos deuses.
2. locaIizando as razcs mais profundas
Uma das caractersticas do momento histrico que vivemos o de
um bom nmero de pessoas se contentarem com informaes superfi-
ciais sobre o que efetivamente est ocorrendo. Apesar das aparncias em
contrrio, no apenas o nvel de conscincia ecolgica continua sendo
ainda muito tnue, como, sobretudo, tnue o nvel de conscincia crti-
co-social
15
. Com razo observa algum que, aumentando o conhecimen-
to, aumenta tambm o que se ignora
16
. Isto deveria ser um convite para
15
Gilsa Helena BARCELOS, Crise ambiental e mercantilizao da natureza, em: Cassio
Eduardo VANA HSSA, Saberes..., op. cit., 109.
16
H. KNG, O princpio..., op. cit., 110.
216
buscas sempre mais persistentes e consistentes sobre as razes de tantos
desequilbrios de toda ordem. Os desequilbrios ecolgicos no so um
captulo parte: fazem parte do todo de um livro, com muitos outros
captulos. E, no entanto, com facilidade nos situamos ao nvel dos sinto-
mas e, conseqentemente, dos paliativos. E mais: aplaudimos passeatas
ecolgicas em favor do verde de nossas florestas e do azul dos nossos
cus e dos nossos mares, sem nos perguntarmos sobre os eventuais
interesses ocultos que possam se esconder por trs. notrio que no
poucas ONGs nacionais e multinacionais, ao levantarem a bandeira eco-
lgica, esto querendo simplesmente acobertar as mais diversas formas
de explorao. Basta pensar na existncia de tantas ONGs interessadas na
Floresta amaznica. Em nome de um desenvolvimento sustentvel, aca-
bam no apenas contribuindo para um maior volume de desmatamento,
como, sobretudo, se aproveitam de sua condio privilegiada para des-
cobrir os segredos da biodiversidade, em funo de uma exportao do
cdigo de milhares de espcies de plantas.
Acima, j deixamos entender que as mltiplas manifestaes de
degradao do meio ambiente no passam de sintomas de desequilbrios
mais srios. Por isto mesmo, as preocupaes ecolgicas no devem ser
confundidas nem com sentimentalismo, nem com romantismo. Se conse-
guirmos ir alm dos sintomas no descansaremos enquanto no chegar-
mos s razes mais profundas dos males que constatamos. E somente
atingindo este nvel que poderemos promover aes mais eficazes no
sentido do resgate do que se perdeu e da conquista de novos caminhos,
em termos de promoo da vida.
Nos pargrafos acima deixamos ainda entender que a questo
ecolgica plural, envolvendo economia, poltica, sociedade, religio,
concepes antropolgicas e ticas. Por isso mesmo, no basta ouvir os
gritos da terra e os gritos do cosmos: preciso ouvir tambm os gritos da
identidade dos seres, ameaada pelo biopoder. justamente neste nvel,
raramente enfocado, que se localizam as maiores ameaas contra a vida
em sua multiplicidade de manifestaes. Por isso mesmo, neste nvel
que importa deter-se mais atentamente.
a) Ima consc|enc|a dom|nadota
Com certeza, o nvel de conscincia da humanidade se vincula
estreitamente com sua capacidade de compreender-se, compreender o
meio em que vive e a capacidade de atuar sobre este meio e sobre si
prpria. Assim, podemos dizer que a conscincia de ser e de poder se
encontra vinculada ao que se denomina de progresso. E no h como
negar que, ao longo dos sculos e milnios, os seres humanos sempre
progrediram, embora no de maneira linear, uma vez que junto com os
avanos se constatam eventuais recuos. O fato que a Revoluo indus-
216 Antnio MOSER
217
trial, que em nossos dias atinge desdobramentos sempre maiores e sem-
pre mais surpreendentes, foi reforando sempre mais a conscincia de
poder. O biopoder, por sua vez, emerge como uma espcie de concluso
lgica: ao ser humano nada mais impossvel. A ele cabe decidir tanto
sobre o macro, quanto sobre o microcosmo. A ele cabe moldar e remode-
lar qualquer espcie de seres. Ainda mais, quando avanos tecnolgicos
se conjugam com racionalismo, a conscincia do ser humano passa a ser
cada vez mais assediada pela tentao primeira: a de ocupar o lugar do
Criador. Na secularizao moderna, messias seria a prpria humanida-
de...
17
na perda de conscincia de ser criatura que se localiza a raiz
mais profunda do esprito de dominao. E este esprito de dominao
assume ao menos duas fisionomias: aquela da explorao desordenada
dos recursos da terra e aquela da padronizao e at mesmo da even-
tual mudana da identidade profunda dos seres, em vista de uma maior
lucratividade.
At certo ponto, preciso reconhecer que uma leitura inadequada
dos primeiros captulos do livro do Gnesis tambm pode haver contri-
budo para o reforo desta conscincia. Acima j aludamos a posturas
bsicas da autocompreenso que o ser humano pode ter de si prprio e
da sua misso na terra. Uma a compreenso antropocntrica, segundo a
qual tudo o que existe s existe para ser usufrudo pelos seres humanos.
Outra a compreenso biocntrica, que ressalta a relativa autonomia
de todos e de cada um dos seres. Independentemente da existncia ou
no dos humanos, o que existe tem uma finalidade prpria. Tudo est
conectado a tudo, mas no de forma hierrquica, e sim, de complemen-
taridade. A terceira postura a de quem busca conjugar as duas primei-
ras, atribuindo uma misso especial ao ser humano, mas no aquela de
dominar, e sim aquela de administrar com sabedoria. Neste contexto
que se entende a necessidade de uma verdadeira Teologia da Criao.
No passado, ela defendeu a transcendncia do Criador e a criaturalidade
do mundo e de tudo o que no o Criador. Hoje, de fronte ameaa
de holocausto ecolgico, a Teologia da Criao precisa ser uma apologia
do mundo enquanto criao de Deus, de tal forma que tenha futuro e
seja apelo de futuro e de responsabilidade pelo futuro de um desgnio
que no inveno arbitrria dos seres humanos, que nos transcende: a
criao ou seja, o mundo, a terra , em primeira e ltima instncia,
de Deus.
18
17
Luiz Carlos SUSN, Teologia da Criao: uma proposta de programa para uma reflexo
sistemtica atual, em: vo MLLER (org.), Perspectivas para uma nova Teologia da
Criao, Vozes, Petrpolis 2003, 17.
18
DEM, ibidem, 6.
218
Infelizmente, esta ltima compreenso no s recente, como
ainda se mostra incapaz de competir com aquela do ser humano visto
como senhor da criao. E o que ainda pior que a mesma conscin-
cia de dominao sobre as criaturas tende a se estender igualmente sobre
os humanos. Basta pensar no eterno retorno de ideologias racistas e de
carter eugnico, que professam os direitos dos mais fortes e a excluso
daquelas pessoas que no se enquadrariam nos parmetros tidos como
ideais. Ora, exatamente no campo da biogentica que a conscincia de
poder discricionrio se manifesta mais claramente. De fato, hoje reina um
imperativo implcito de que a natureza, sobretudo a humana, est perpas-
sada de erros que devero ser corrigidos em sua raiz. Da no s a seleo
das melhores sementes, mas a substituio delas pelas que so produzi-
das em laboratrio. Da mesma forma, na prtica, a reproduo assistida
se tornou uma ideologia to forte que a tentativa de transmitir a vida
moda antiga se apresenta como uma irresponsabilidade, mesmo de um
ponto de vista tico, uma vez que seria correr o risco de abrir espao
para deficincias da decorrentes. Nesta compreenso, os laboratrios j
no se apresentam apenas com a funo de subsdio: eles se apresentam
como substitutivos dos gestos que mais caracterizam a expresso do amor
humano. E esta mecanizao da vida no permanece apenas no incio:
ela percorre todas as etapas, sobretudo a final. Assim, ao mesmo tempo
em que, atravs da seleo de vulos, espermatozides e embries, as
empresas biotecnolgicas decidem sobre quem deve ser gerado e quem
deve ou no nascer, decide tambm quem pode e deve continuar a viver,
ou, ento, quem dever ser eliminado.
b) Im modo de pensat e ag|t ptagm5||cos
Uma adequada compreenso da conscincia de poder pressupe
uma referncia aos modos de produo. Estes, se, por um lado, so mani-
festao de uma conscincia, por outro, a alimentam e a reforam. Isto
fica mais evidenciado quando procedemos a uma anlise de cunho social.
Ainda que as atitudes das pessoas e das diversas culturas sejam de suma
importncia para compreender os atuais desequilbrios ecolgicos, elas
sozinhas seriam incapazes de tamanhos estragos. na medida em que
nos defrontamos com os modos de produo que compreendemos mel-
hor o rolo compressor que arrasa no apenas com a terra, mas tambm
dificulta as relaes verdadeiramente humanas. Industrializao, urbani-
zao e globalizao so fenmenos que j passaram suficientemente pelo
crivo da crtica poltico-social. Como tambm no vem ao caso descrever
novamente a perversidade intrnseca do que se convencionou denominar
de capitalismo. As violentas turbulncias de carter econmico-financeiro
ocorridas nestes ltimos meses de 2008 mostram muito claramente que
este sistema se esgotou, como h algumas dcadas se esgotou o sistema
218 Antnio MOSER
219
socialista. E a pergunta que fica sobre os porqus deste duplo colapso
e como encontrar alternativas.
Claro que este duplo colapso remete para mltiplos fatores e ml-
tiplas circunstncias. Mas, com certeza, tanto num caso quanto no outro,
nos deparamos com um modo de pensar de agir dominados pelo pragma-
tismo e pelo utilitarismo. Os valores no so buscados na profundidade
do sentido ltimo de todas as coisas e, mormente, dos seres humanos,
mas so ditados pelo pragmatismo. A cincia transformou-se simples-
mente em tecnocincia, com tudo o que isto implica
19
. Bom o que d
resultados, pouco importante o preo a ser pago. Por outro lado, mau
tudo aquilo que leva a resultados considerados negativos de um ponto
de vista econmico-financeiro, independente de qualquer outro critrio.
Assim, o rolo compressor do capitalismo deixa de lado qualquer tipo de
considerao de cunho afetivo e espiritual. Ele prima pelo objetivismo, ou
seja, transforma em mercadoria no apenas a matria, como tambm os
seres vivos, inclusive os humanos. bem verdade que existe uma grande
diferena entre o capitalismo selvagem que imperou no sculo XIX e o
capitalismo que, aparentemente, construiu as denominadas naes des-
envolvidas. Mas, tanto num quanto no outro caso, a maneira de pensar
e de agir fundamentalmente ditada pelos mecanismos de produo e
embalada pelo mito de um progresso sem limites. E este progresso que
alimenta a utopia de recursos inesgotveis que estariam disposio dos
seres humanos.
Ademais, embora hoje, em toda parte, se fale muito de incluso
social e no se possa negar que existam conquistas neste sentido,
tambm verdade que at nas naes mais ricas encontramos todo tipo de
excludos, por razes econmicas, polticas, sociais, raciais.... O importan-
te lembrar que isto no acontece por acaso, mas decorrncia lgica
de um modo de pensar e agir que descarta qualquer tipo de considerao
teolgica e at tica. Assim sendo, no causa espanto o fato de encontrar-
mos, ao menos de modo subjacente, a mesma lgica no que diz respeito
vida: o pragmatismo s abre caminho para pessoas e sociedades que,
de antemo, se enquadram dentro de certos pressupostos. E um dos pres-
supostos exatamente o da produtividade. Por isto, aqui no h lugar
nem para portadores de deficincias nem para os que j ultrapassaram
determinada faixa etria. E a partir desta tica que se compreende que a
lgica do sistema no apenas complacente para com certos atentados
vida, como at os impe, ainda que, por vezes de maneira sutil. o caso
do aborto e da eutansia. Alis, as promessas de curas milagrosas atravs
do uso e cultivo de clulas embrionrias nada mais so do que uma forma
sofisticada de explorar os sentimentos de compaixo para os laboratrios
19
Jrgen MOLTMANN, Deus na criao. Vozes, Petrpolis 1993, 42-52.
220
prosseguirem com todo tipo de experincias. E, naturalmente, estas expe-
rincias apresentadas como promissoras s avanam na medida em que
conseguirem canalizar recursos pblicos para laboratrios particulares.
c) lncapac|dade de metgu|hat no sen||do pto|undo da ct|a5o
Com razo, exalta-se hoje o volume de conhecimentos disponveis
para quase todos. Quase todos conhecem alguma coisa sobre tudo. Basta
acessar a Internet sobre no importa qual assunto e ela disponibiliza um
acervo simplesmente incrvel de conhecimentos sobre os mais diversos
ngulos da realidade. E assim tambm sobre a ecologia e seus problemas.
E, no entanto, exatamente aqui que nos deparamos com o primeiro
impasse: conhecer no significa saber, e saber no significa ainda des-
cobrir o sentido mais profundo dos seres existentes e, muito menos, o
sentido da prpria existncia. Numa sociedade sacral, onde tudo girava
em torno de Deus, da Igreja e dos valores por ela veiculados como sendo
evanglicos, este sentido se impunha por si mesmo. Era uma espcie
de evidncia inquestionvel. A tnica predominante era aquela de que
as pessoas que acreditavam em Deus procuravam fazer algo de concreto
para manifestar sua f. Os incontveis templos, uns mais grandiosos do
que os outros, se constituem numa expresso viva da f daqueles que no
apenas encontravam sentido numa vida futura, como enfrentavam com
ardor os desafios da vida presente.
No mundo sacral, fecundao, nascimento, tristeza, alegria, prazer
e dor eram acolhidos ao menos com resignao. E quase sempre eram
interpretados luz dos mistrios da vida, paixo e morte de Jesus Cristo.
Assim, at mesmo eventuais erros de cunho gentico eram acolhidos
com certa serenidade. Pois, afinal, como j dizia So Paulo, com meus
sofrimentos eu me associo aos sofrimentos de Cristo. Esta compreenso
no nega em nada a legitimidade do empenho humano por aliviar o peso
do trabalho e minorar todo tipo de sofrimento. E nesta mesma linha de
raciocnio, no s os avanos dos conhecimentos no se constituem em
nenhum empecilho para uma compreenso crist da vida, como se cons-
tituem num imperativo tico. Como tambm, desde que sejam observados
certos critrios ticos do respeito vida, desde a concepo at a morte,
o desenvolvimento de tecnologias destinadas a prevenir ou corrigir ano-
malias s pode ser apoiado com entusiasmo.
O acentuado processo de dessacralizao nos pases industriali-
zados, por um lado, foi abrindo caminho para um vazio existencial; por
outro, foi entronizando outros deuses. Sucesso, felicidade, dinheiro,
poder, so algumas palavras que traduzem esta nova teodicia e, con-
seqentemente, ditam os novos valores e inspiram os novos comporta-
mentos. Os influxos desse processo no se manifestam apenas no nvel
scio-econmico e cultural. Eles se fazem sentir, sobretudo, no plano
220 Antnio MOSER
221
existencial, desde o nascimento at morte. A conscincia de poder faz
com que os mesmos avanos que teoricamente poderiam ser benficos
se transformem em fatores de esvaziamento do sentido profundo da exis-
tncia, na medida em que j no deixam lugar nem para uma perspectiva
transcendente nem para os mistrios que cercam todas as manifestaes
e todas as fases da vida. Ao matar o senso do mistrio, os seres humanos
perdem a reverncia diante dos demais seres e de si prprios. E nesta
direo que devemos buscar as razes mais profundas da crise ecolgi-
ca. Ainda que o drama ecolgico no possa ser resolvido sem a tcnica,
certamente ele no poder ser resolvido to somente com a tcnica. Uma
verdadeira soluo pressupe uma mudana de mentalidade, comandada
por um processo de redescoberta da complexidade e da misteriosidade
que envolve todas as manifestaes de vida. S desta forma pode ser
encontrado um sentido de vida em todas as situaes, at nas mais dolo-
rosas e mais precrias.
3. fm busca dc soIucs
Muitos foram os diagnsticos feitos nos ltimos anos, alertando
para a gravidade do quadro ecolgico. Aos sintomas, para os quais j ace-
namos acima, dever-se-ia ressaltar os alertas em relao ao efeito estufa e
ao esgotamento das matrias-primas. Muitos pensam que, com os atuais
modos de produo, j nem mais adequado falar em desenvolvimento
sustentvel. O desenvolvimento, assim como vem normalmente enten-
dido, predatrio por sua prpria natureza. Ademais, estamos hoje con-
sumindo 30% a mais de recursos do que a terra pode oferecer. Por isso
mesmo, outros apelam para modelos analticos e integrados
20
. Ou seja,
preciso cultivar novos paradigmas ambientais
21
. Como tambm parece
sempre mais inadequado falar em progresso, quando, no centro das pre-
ocupaes, no se encontra o respeito identidade dos seres vivos, hoje
cada vez mais invadidos por todo tipo de manipulao gentica.
Juntamente com diagnsticos, sempre preocupantes, aparece tam-
bm uma srie de propostas de soluo visando fugir daquelas tradicio-
nais formas de energia vistas como causadoras dos desequilbrios ecolgi-
cos. Muitas so propostas alternativas. Entre outras, podem ser recordadas
a energia obtida com o movimento das guas, melhor aproveitamento dos
ventos, inclusive transmitindo esta energia para outros lugares, energia
solar e a bioenergia, com seus mltiplos desdobramentos. Isto, natural-
mente, sem esquecer os incontveis recursos que vo se multiplicando
20
Christian Luiz da SLVA (org.), Desenvolvimento sustentvel. Um modelo analtico integra-
do e adaptativo, 2 ed., Vozes, Petrpolis 2008.
21
Ricardo BRAUN, Novos paradigmas Ambientais. Desenvolvimento ao ponto sustentvel,
3 ed., Vozes, Petrpolis 2008.
222
em termos de eletro-eletrnica. Tambm no se pode esquecer a energia
atmica. Sabidamente esta ltima fonte tem um contraponto nada negli-
gencivel, que o denominado lixo atmico. At hoje no se encontrou
nenhuma maneira segura para acondicion-lo ou transform-lo. Mas, de
qualquer forma, nos ltimos anos, ao contrrio do que se acentuava h
algum tempo atrs, se apresenta a energia atmica como energia menos
poluente.
Entretanto, ainda que no se possa nem se deva negligenciar o
aporte tcnico, hoje fica sempre mais claro que no existem impasses
ecolgicos que no apontem como ltimo responsvel o ser humano. As
denominadas catstrofes naturais podem ocasionar grandes transtornos,
mas acabam possibilitando a recomposio do equilbrio perdido. Isto no
acontece com as catstrofes provocadas ou, ao menos, reforadas pelos
seres humanos. Por isto, uma verdadeira soluo para os problemas eco-
lgicos exige uma transformao profunda a nvel de nova conscincia,
capaz de gerar novas posturas. neste contexto que, nos ltimos tempos,
a palavra cuidado passou a expressar a busca de novas e indispensveis
posturas diante das ameaas de uma hecatombe ecolgica e at mesmo
de uma hecatombe gentica. As intervenes cada vez mais atrevidas no
patrimnio gentico, mesmo que revestidas de preocupaes teraputicas
ou de melhoria das espcies, so cada vez mais preocupantes. Sem a revi-
talizao do cuidado, todos os seres vivos correm o risco de perderem
sua identidade ou, at mesmo, de desaparecer.
a) Mu||as pa|avtas pata exptessat novas pos|utas
Quando analisamos o processo de degradao do meio ambiente
e a crescente invaso da intimidade dos seres, deparamo-nos com um
antigo dilema, que tradicionalmente contrape ao e contemplao. De
alguma forma, pode-se dizer que at o surgimento da filosofia iluminista
e racionalista, mesmo no Ocidente, com uma histria de guerras e de
destruio, ainda se podiam encontrar como que osis de contemplao.
Os mosteiros eram apenas a expresso de um anseio bastante mais gene-
ralizado por viver em paz. Com muito mais razo, quando se olha para
o Oriente, embora sempre de novo mais tentado a imitar as prticas do
Ocidente, ainda hoje so multides que no se deixaram contaminar pelo
pragmatismo e preservam aquilo que constitui seu patrimnio ao mesmo
tempo cultural e religioso: as mltiplas formas de meditao. Para se ter
a confirmao disto, basta pensar no nmero significativo de escritos
marcados pelo budismo, hindusmo, taosmo e outras grandes correntes
religiosas e filosficas, fontes preciosas de espiritualidade, cada dia mais
procuradas.
Como se percebe, foi no rastro do racionalismo que se acentuou
a oposio entre ao e contemplao. A Revoluo industrial, levada
222 Antnio MOSER
223
adiante tanto pelo capitalismo quanto, posteriormente, pelo marxismo, de
cunho materialista, no fundo, era alimentada por uma mesma convico:
a natureza no existe para ser contemplada, mas para ser transformada
e at explorada de maneira a produzir crescentes dividendos. Da a pro-
gressiva reduo dos espaos para obras de arte e lazer e o alargamento
dos espaos para a implantao de indstrias. A fria racionalidade na pro-
duo, na construo das megalpolis e nas concentraes urbanas que
vo se multiplicando por toda parte no deixam dvidas sobre a filosofia
de fundo. Somente as marcas inequvocas da destruio do meio ambiente
e do empobrecimento das espcies parece estar levando a humanidade
a uma concluso sempre mais partilhada: esta filosofia de vida e de tra-
balho se torna cada dia mais insustentvel. necessrio buscar outros
caminhos.
dentro deste contexto que um grande nmero de palavras vai
emergir para apontar sempre na mesma direo: sem desprezar a tcni-
ca, somente com o cultivo do amor e do carinho podemos alimentar a
esperana de mudanas mais significativas. Entre estas muitas palavras
convm lembrar: admirao, re-encantamento, ternura e, naturalmente,
cuidado. A admirao constitui-se num certo olhar nascido do fascnio
pelas maravilhas que marcam todos os seres. S capaz de admirar quem,
ao confrontar-se com tudo isto, se sente uma simples criatura. no per-
ceber que todas as criaturas, e no somente as humanas, so resultado
de uma complexidade maravilhosa que somos capazes de admirar. J o
re-encantamento se constitui num empenho por refazer relaes rompi-
das. A progressiva conquista do mundo, sempre mais acelerada e mais
profunda atravs da Revoluo industrial e da Revoluo biotecnolgica,
passa a sensao de que tudo muito natural. E como tudo muito natu-
ral, perde-se qualquer possibilidade de se encantar. O re-encantamento
fruto de um empenho do ser humano de penetrar no sentido mais pro-
fundo dos seres, no para explor-los e domin-los, mas exatamente para
descobrir suas maravilhas. E aqui surge a terceira palavra que enfoca um
outro ngulo de uma mesma atitude de fundo: ternura. Ternura tem a ver
com afeto. No se confunde evidentemente com romantismo ou sentimen-
talismo. A ternura nasce de uma acolhida carinhosa do outro e de tudo o
que nos cerca. Sem ternura impossvel viver humanamente
22
. E neste
contexto que vai emergir com toda fora a palavra cuidado, como uma
espcie de linha mestra de todas as atitudes indispensveis para um res-
gate do que foi perdido e a construo de algo verdadeiramente novo.
22
L. BOFF, Saber cuidar..., op. cit., 118.
224
b) Cu|dat adm|n|s|tat |udo, mas com cat|nho e sabedot|a
A palavra cuidado provm do latim: cura, que, por sua vez, reme-
te para amizade e amor. Cuidado significa desvelo, solicitude, diligncia,
zelo, ateno, bom trato
23
. Cuidado implica tambm em confiana. Assim,
a me que entrega seu filho ou sua filha aos cuidados de uma bab ou
de uma instituio, o faz na certeza de que seu ente querido ser acolhi-
do com todo o carinho. Pode-se dizer que o cuidado a essncia do ser
humano. O ser humano existe no mundo atravs do cuidado. O cuidado
inclui uma dimenso ontolgica um modo de ser. Sem ele, deixa-se de
ser humano. O ser humano um ser que deve cuidar de si e dos outros.
Cuidado autntico no mantm o outro na dependncia. Ao contrrio, ao
mesmo tempo que o segue com olhar amoroso, respeita sua identidade e
sua maneira de ser e de existir... Quem cuida ajuda o outro a crescer atra-
vs da reciprocidade e conectividade. Por isto tudo que se deve afirmar
que o cuidado uma arte
24
.
Para uma melhor compreenso do resgate do cuidado quando se
trata da questo ecolgica, talvez devamos recordar a multiplicidade de
rostos do cuidado. Assim, preciso cuidar do nosso nico planeta. E neste
planeta vivem bilhes de seres, desde os micro aos macro organismos,
todos com sua especificidade e, ao mesmo tempo, todos interdependen-
tes. Para que todos estes seres possam continuar sua trajetria, preciso
criar, com cuidado, uma sociedade sustentvel. E, naturalmente, entre
os vrios aspectos do cuidado humano, vai se tornar decisivo o cuidado
consigo mesmo, com seu corpo, com seu esprito. Entretanto, este cuida-
do remete diretamente ao cuidado para com o outro, com o diferente
25
.
E quando falamos do diferente no podemos deixar de privilegiar os
pobres, os oprimidos e os excludos
26
.
Uma vez evidenciada a importncia do cuidado, como uma esp-
cie de sopro espiritual que deve animar todo o nosso agir, no podemos
perder de vista que nossas sociedades se constituem numa realidade
muito complexa. Complexa, pela diversidade de culturas, de religies, de
concepes de vida. Complexa, pelos crescentes problemas colocados por
uma populao que ultrapassa os 6.5 bilhes de habitantes, sendo que
um tero deles vive em condies sub-humanas. Complexa, porque, jus-
tamente com os avanos das cincias biomdicas, com especial destaque
para a biogentica, com o avano das biotecnologias, no mais somente
23
D., ibidem, 91.
24
Jean-Yves LELOUP, Uma arte de cuidar. Estilo Alexandrino, Vozes, Petrpolis 2007.
25
Vera Regina WALDOW, O cuidado na sade. As relaes entre o eu e o outro e o cosmos,
2 ed., Vozes, Petrpolis 2005 (com bibliografia).
26
L. BOFF, Saber cuidar..., op. cit., 133s.
224 Antnio MOSER
225
o crescimento da populao que acarreta consigo grandes desafios: tam-
bm o envelhecimento da populao, particularmente nos pases do que
at h pouco se denominava de Primeiro Mundo, mas que hoje j no se
configura por limites geogrficos, pois todos os mundos se encontram
em todas e em cada uma das naes. Em toda parte h disparidades e dis-
criminaes de todo tipo. Tudo isto vai exigir uma administrao cada vez
mais sbia. Sbia nas opes econmicas e polticas de fundo; sbia na
percepo de que vivemos num mundo globalizado sob todos os aspec-
tos, onde o abalo financeiro numa instituio e num pas significa uma
sacudida em todas as instituies e em todos os pases. Em outros termos,
hoje, mais do que nunca, no bastam bons sentimentos para enfrentar os
desafios de um mundo cada dia mais complexo. Impe-se cada vez mais
uma administrao sbia, que conjugue a racionalidade com a sensibili-
dade prpria dos seres humanos.
c) Conjugando |ecno|og|a e ||ca pata ct|at um mundo de novas
te|aes
Afirmar que a terra est doente quase uma evidncia: basta prestar
ateno aos sintomas acima assinalados. Por isto mesmo, todos concordam
que preciso buscar urgentemente caminhos de soluo. Mas as divergn-
cias j aparecem quando se trata de assinalar as causas, e vo se acentuar
ainda mais quando se trata da busca de solues. Com o drama ecolgico
acontece algo de parecido com o que ocorre em termos de sade: h um
quase consenso de que as doenas s sero vencidas na medida em que
avanam a medicina e as biotecnologias. E, no entanto, quando se tem
uma viso antropolgica mais consistente, logo se percebe que as doenas
remetem para causas mltiplas e interligadas e que, por isto mesmo, a
cura requer caminhos teraputicos bem menos simplificados. Afinal, no
apenas biologicamente o ser humano apresenta grande complexidade,
como tambm sob o prisma psicolgico e espiritual
27
. E talvez seja exata-
mente nesta mesma direo que devem ser buscadas as solues quando
se trata de enfrentar os dramas ecolgicos: no h como simplesmente
negligenciar a importncia da tcnica, mas tambm no h como negligen-
ciar a importncia da mudana em termos de posturas ticas.
Com razo, o movimento ambientalista foi acolhido com entusias-
mo. Afinal, uma nova conscincia que evidencia as ameaas j significa um
passo importante na busca da soluo. Entretanto, por outro lado, nesta
altura, os ambientalistas j no tm o mesmo crdito que apresentavam
h alguns anos atrs. Isto por vrias razes: a primeira delas que, como
vimos acima, por trs dos sintomas se escondem problemas estruturais
to graves que a reverso s ser possvel a longo prazo e com mudanas
27
A. GRN/Meinrad DUFNER, A sade como tarefa espiritual, Vozes, Petrpolis 2008.
226
em muitas direes ao mesmo tempo. Em segundo lugar, nunca se pode
esquecer que os maiores responsveis pelo efeito estufa so exatamente
os que fazem girar a economia e, portanto, so os menos inclinados a
mudanas mais significativas em termos de produo. Em terceiro lugar,
preciso no esquecer que, com as atuais caractersticas populacionais,
seja pelo nmero de habitantes, seja pelo envelhecimento, seja pelas des-
igualdades, avanos tecnolgicos se tornam imprescindveis. No se trata,
portanto, de sonhar com a volta atrs, a uma era pr-tecnolgica, mas
justamente do contrrio: avanar, investindo na formao de engenheiros
com uma nova mentalidade, investindo em novas tecnologias, que no
degradem o meio ambiente ou, ao menos, degradem menos. Estas so as
denominadas tecnologias brandas, como o caso da energia solar, elica
e, mesmo, dos aparelhos eletro eletrnicos. E deveramos ir mais longe
ainda: impe-se uma nova revoluo tecnolgica, onde a biotecnologia
tenha uma participao decisiva na recuperao daquilo que j foi des-
trudo. Um exemplo tpico disto pode ser encontrado na biorremediao,
pela qual, atravs de bactrias produzidas em laboratrio, faz-se possvel
tanto a despoluio das guas quanto do ar
28
.
Entretanto, nesta altura, torna-se necessrio recordar que a tec-
nologia sozinha ser incapaz de enfrentar os dramas ecolgicos. que,
ao lado das interrogaes ticas que j levantamos acima no tocante ao
esprito de dominao e aos modos de produo que s visam lucros,
no se pode esquecer que a tecnologia no neutra. Ela sempre carre-
ga consigo uma concepo de vida, de mundo e de sociedade. E estas
concepes se constituem em fatores decisivos para a fragmentao e at
mesmo para a perda de muitos valores indispensveis para o equilbrio
ecolgico e humano. Assim, parece ficar cada vez mais claro que, embora
no haja soluo mgica, esta s pode ser encontrada na medida em que
se conjugar de modo adequado tecnologia e tica
29
. Em suma, a mesma
tecnologia que vem destruindo o meio ambiente pode ser utilizada tanto
para resgatar o equilbrio perdido, quanto para abrir novos horizontes
em termos de suprir as necessidades humanas e contribuir para um novo
relacionamento dos seres humanos entre si e com o universo. E, sob o
prisma teolgico, estes so pressupostos para que os seres humanos,
administrando com sabedoria os talentos que lhes foram confiados, sai-
bam vencer os desafios e, atravs da beleza das criaturas, descubram a
grandeza do Criador.
28
Aluzio BOREM/Marcos DEL GDCE, Biotecnologia..., op. cit., 107.
29
Marcelo Jos CAETANO, Etica e meio ambiente. Reflexes sobre os lugares do na con-
temporaneidade, em: Cssio Eduardo VANA HSSA, Saberes..., op. cit., 181.
226 Antnio MOSER
227
ConcIuso
Sem dvida nenhuma, a cada dia que passa percebemos mais cla-
ramente a acelerao da histria humana. Um incomparvel acervo de
conhecimentos e um desdobramento tecnolgico cada vez mais espanto-
so transmitem a sensao de que agora, finalmente, a humanidade vai se
tornando senhora do tempo e do espao. como se ela estivesse vivendo
uma espcie de oitavo dia da Criao, quando, enquanto o Criador des-
cansa, a humanidade cumpre a ordem inicial que recebeu: de administrar,
sabiamente, todas as coisas criadas e a si prpria. Por isto mesmo, no h
porque no se alegrar com tantas e inegveis conquistas em todos os cam-
pos. Isto vem nos certificar de que uma nova humanidade possvel.
E, no entanto, cada dia fica igualmente mais evidente que algo est
dando errado. Os sintomas de que a terra e a prpria humanidade esto
doentes so cada dia mais numerosos e cada dia mais evidentes. Gritos
de dor erguem-se tanto da terra, quanto do cosmos. E mais do que isto:
a ousadia, em termos biotecnolgicos, faz com que todas as criaturas
se sintam ameaadas na sua identidade mais profunda. que, em vez
de os seres humanos se perguntarem sempre de novo por seu papel no
universo, vo agindo como se fossem senhores, quando no passam de
simples criaturas como todas as demais. Em vez de administradores, auto-
proclamam-se senhores. E a longa experincia da histria humana no
permite iluses: sempre que as criaturas se colocam no lugar do Criador,
acabam se auto destruindo. O drama ecolgico no um captulo parte:
a expresso de uma histria mal conduzida e que dever ser reescrita
com outros pressupostos.
nesta altura que se percebe mais claramente a lgica que per-
corre a compreenso crist da condio humana e da misso que lhe foi
confiada pelo Criador. Este no um momento de desespero, mas uma
espcie de kairs, ou sinal dos tempos: nem tudo est perdido, desde que
os seres humanos descubram os desgnios do Criador e se predisponham
a colaborar com Ele. Ningum melhor do que So Paulo descreve o que
se passa e aponta para o caminho da salvao: Com efeito, o mundo
criado aguarda, ansiosamente, a manifestao dos filhos de Deus. Pois as
criaturas foram sujeitas vaidade, no voluntariamente, mas pela vontade
daquele que as sujeitou, na esperana de serem tambm elas libertadas
do cativeiro da corrupo para participarem da liberdade gloriosa dos
filhos de Deus. Pois sabemos que toda a criao at agora geme e sente
dores de parto. E no somente ela, mas tambm ns que temos as prim-
cias do Esprito gememos dentro de ns mesmos, aguardando a redeno
de nosso corpo. Porque em esperana estamos salvos... (Rm 8,19-24).
Antnio MOSER
Instituto Teolgico Franciscano
Petrpolis, RJ, BRASIL
228
Getting the Poor Down From the Cross
Cristology of Liberation
In 30 days after the Noti-
cation against Jon Sobrino,
the EATWOT's International
Theological Commission re-
quested and collected the
contributions of more than 40
theologians, from all over the
world, to reect and testify
about their theological work,
as getting the poor down from
the cross.
As a result, there is this
digital book, which in its rst
week -40 days after the Noti-
cation- registered more than
three thousand dowloads.
It continues to be on line
for downloading in several
languages (English, Spanish,
Italian) and in paper (English,
Spanish, Portuguese).
Getting the Poor Down from the Cross: still on line digital edition, which was
printed on paper in many places, 314 pp
Bajar de la cruz a los pobres: edicin digital en lnea, y tambin una edicin en
papel, por Dabar, Mxico 293 pp.
Descer da Cruz os Pobres: edio s em papel, pela Paulinas, So Paulo, 357 pp
Deporre i poveri dalla croce: edizione soltanto digitale, nella rete.
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See also, alternatively: servicioskoinonia.org/LibrosDigitales
Printable originals with full resolution can still be requested for local editions
without prot purposes.
A classical work of EATWOT's International Theological Commission
229
A constituio pastoral Gaudium et Spes comea com uma afir-
mao bela e desafiadora: As alegrias e as esperanas, as tristezas e as
angstias dos homens (e mulheres) de hoje, sobretudo dos pobres e de
todos os que sofrem, so tambm as alegrias e as esperanas, as tristezas
e as angstias dos discpulos(as) de Cristo. No se encontra nada verda-
deiramente humano que no lhes ressoa no corao (GS 1). A ecologia
hoje, sem dvida, um tema candente, uma questo decisiva para a sobre-
vivncia da humanidade e para a continuidade da vida no nosso planeta.
Mas parece que ainda no ressoou de forma suficiente no corao, na
mente e nas mos dos cristos e das igrejas. Pouco impacto tem na teo-
logia, limitando-se ao campo da tica e da doutrina da criao. hora de
dar passos mais largos. O texto conciliar diz ainda que para desempenhar
a misso de dilogo com o mundo moderno, a Igreja deve perscrutar os
sinais dos tempos e interpret-los luz do evangelho. Assim, ela respon-
der, de maneira adequada para cada gerao, s perguntas sobre o sig-
nificado da vida presente e futura, e de suas relaes mtuas (GS 4). Ora,
a ecologia se tornou um dos Sinais dos Tempos mais significativos do
atual momento histrico. Trata-se, portanto, de compreend-la, deixar-se
tocar por suas interpelaes, e anunciar a Boa Nova, neste contexto.
A palavra ecologia tem muitos sentidos e conotaes. Para efeito
didtico, selecionaram-se aqui trs dimenses bsicas que se implicam
neste conceito. A ecologia simultaneamente: (1) movimento planet-
rio de natureza tica, (2) cincia e (3) paradigma. Pode-se comear com
qualquer um deles, pois esto intimamente relacionados. Cada dimenso
F crist e ecologia:
o dilogo necessrio
Afonso Tadeu MURAD
230
oferece possibilidades de dilogo com a f crist e o seu saber, a teologia
1
.
Partiremos da dimenso tica e prtica, considerando que as aes huma-
nas e a f so ato primeiro, enquanto o saber da ecologia e da teologia,
ato segundo, parafraseando G. Gutirrez.
A ccoIogia como tica c prtica. Gcsto c cducao ambicntais
Basta abrir jornais e revistas, ouvir noticirios na rdio, ou percor-
rer os canais de TV em diversos programas, para se dar conta de que a
questo ambiental est presente na mdia quase todos os dias. Ela aparece
como constatao (o meio ambiente est cada vez mais fragilizado, devi-
do ao humana) e interpelao ( necessrio fazer algo para mudar
esta situao). Aqui reside o carter tico da tica. Responsabiliza-se o ser
humano pela crescente destruio das comunidades de vida ou ecossis-
temas e pede-se dele uma nova postura.
Enquanto tica e prtica, a ecologia constitui um amplo movimento,
no qual fazem parte cidados comuns, ambientalistas, ONGs, grupos reli-
giosos, pesquisadores e empreendedores. O que os rene o compromis-
so de fazer algo para o bem do planeta. O movimento ecolgico no tem
hierarquia nem mecanismo de controle ideolgico. Organiza-se sobretudo
como rede em torno a causas comuns, de diferentes amplitudes. Desde
a ao local para manter limpo um riacho em determinada cidade, at o
protocolo intergovernamental de abrangncia mundial, para reverter o
aquecimento global. No Brasil, h na Internet muitas redes de informao
e mobilizao em torno da questo ecolgica. Por exemplo, a rede brasi-
leira de educao ambiental (REBEA), e a rede em torno das mudanas
climticas (PROCLIMA). Nelas se divulgam informaes, opinies, estu-
dos. E se convoca participao em eventos e aes conscientizadoras.
O movimento ecolgico emite um juzo de valor sobre a relao
do ser humano com o meio ambiente. E o interpela, para que reverta os
processos de destruio dos ecossistemas e assuma sua responsabilidade
pelo presente e pelo futuro de nosso planeta. Tem, portanto, uma dupla
vertente de valorao e de ao.
Uma parte significativa do movimento ecolgico desenvolve um
olhar crtico sobre as estruturas scio-poltico-econmicas que regem a
economia de mercado, no mundo globalizado
2
. O atual modelo civiliza-
1
Esta nota resume e reelabora a reflexo iniciada pelo autor no artigo "Paradigma eco-
lgico: gesto e educao ambientais, in SOTER (org.), Sustentabilidade da Vida e
Espiritualidade, So Paulo: Paulinas, 2008, pp. 39-62. Trata-se de um texto em evo-
luo, ainda no definitivo.
2
Cf. J. BOV / F. DUFOUR, O mundo no uma mercadoria, So Paulo: Ed. UNESP, 2001,
pp. 159-252; C.W. PORTO-GONALVES, O desafio ambiental, Rio de Janeiro: Record,
2004, 171 pp.
230 Afonso Tadeu MURAD
231
trio exige cada vez mais energia, explora irresponsavelmente recursos
finitos e desestrutura os ecossistemas. Est intimamente conectado com
o capitalismo internacional
3
. O mesmo sistema que concentra riqueza,
exclui naes e povos, tambm explora e destri o meio ambiente
4
.
Somente uma mudana radical, fora da economia de mercado, tornaria
o nosso planeta vivel no presente e no futuro. O prprio conceito de
desenvolvimento precisa ser revisto.
Outras correntes defendem a bandeira do desenvolvimento susten-
tvel, dentro do capitalismo
5
. Trata-se de investir na cincia e na tcnica,
aperfeioar e corrigir os mecanismos de produo, consumo e descarte
dos produtos, reduzir a poluio e aumentar a ecoeficincia
6
. Apelam para
um crescente compromisso dos cidados e das empresas, no sentido de
minimizar o impacto ambiental. Exigem crescentes avanos na legislao
dos pases, para coibir abusos e punir crimes ambientais. Postulam uma
governana planetria, mediada por protocolos e convenes que estabe-
leam metas e compromissos das naes com o planeta.
A ecologia recoloca a questo dos valores, do cuidado com a
vida, de forma duradoura. O conceito de sustentabilidade ecolgica foi
introduzido na dcada de 80 por Lester Brown. Mais tarde, no Relatrio
Brundtland (1987) se fala em desenvolvimento sustentvel, como satisfa-
zer as necessidades da atual gerao, sem comprometer as das geraes
3
O modelo de desenvolvimento vigente est levando a uma sociedade insustentvel. Produz
excluso social, que gera misria e degradao ambiental. De outro lado, induz ao
consumismo, que gera opulncia, desperdcio e degradao ambiental. Cf. G. FRERE
DAS, Fundamentos de educao ambiental, Braslia: Universa, 2000, pp. 29, 32-34.
4
"Em lugar do pluralismo cultural, a fbrica produz monoculturas sem sustentabilidade na
natureza e na sociedade. No h lugar para o pequeno; o insignificante no tem valor.
A diversidade orgnica substituda pelo atomismo e pela uniformidade fragmentada. A
diversidade tem que ser erradicada como uma erva-daninha, e as monoculturas unifor-
mes de plantas e pessoas tm de ser administradas de fora porque no so mais
auto-reguladas e autogeridas. Aqueles que no se ajustam uniformidade so declara-
dos incompetentes. A simbiose cede lugar competio, dominao e condio de
descartvel (V. SHVA, Monoculturas de Mente: Perspectivas da biodiversidade e da
biotecnologia, So Paulo: Gaia, 2003, p. 33).
5
Cf. P. HAWKEN / A. LOVNS / L.H. LOVNS, Capitalismo Natural: Criando a prxima
revoluo cultural, So Paulo: Cultrix, 1999, 358 pp. Ver especialmente pp. 8-19 ("Um
capitalismo que d importncia aos sistemas vivos).
6
Cf. F. ALMEDA, O bom negcio da sustentabilidade, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2002,
pp. 75-181. Segundo o autor, a ecoeficincia uma filosofia de gesto empresarial
baseada num esforo incessante para produzir mais e melhor com menos uso dos
recursos naturais. Seu principal objetivo fazer a economia crescer qualitativamente,
no quantitativamente. Buscar ecoeficincia produzir bens e servios a preos com-
petitivos, reduzindo progressivamente o impacto ambiental e o consumo de recursos
naturais, ao longo do ciclo de vida do produto ou servio, a um nvel mnimo equivalente
capacidade de sustentao estimada do planeta (cf. F. ALMEDA, O desafio da sus-
tentabilidade: Uma ruptura urgente, Rio de Janeiro: Campus, 2007, p. 107).
F crist e ecologia: o dilogo necessrio 231
232
futuras
7
. Assim, sustentabilidade o somatrio de processos que visam
garantir a continuidade da qualidade da vida para as novas geraes de
seres humanos, animais, plantas e microorganismos.
O conceito de sustentabilidade sofreu uma evoluo no correr dos
ltimos anos. Originalmente, no movimento ecolgico, significava garantir
a continuidade das comunidades de vida e o equilbrio dos ecossiste-
mas, no presente e no futuro. Tinha assim uma conotao exclusivamente
ambiental. Mas o termo foi apropriado pelos gestores de empresas do
mercado global, passando a significar a viabilidade e a continuidade de
um negcio ou empreendimento. Tambm os lderes governamentais pas-
saram a usar este termo, para sinalizar se determinadas polticas tinham
perspectiva de continuidade em longo prazo. O Frum Social Mundial
levantou a bandeira da insustentabilidade do atual mercado global,
especialmente em termos sociais. E propugnou um novo mundo possvel
e necessrio, com formas diversas de produo, consumo e incluso.
Deste conflito de interpretaes nasce o termo atual, que inclui a simul-
taneidade de aspectos ambientais, econmicos e sociais.
A ecologia no uma tica abstrata, restrita a conselhos generaliza-
dos. Ao contrrio, ela se traduz em dois grandes instrumentais prticos: a
educao ambiental e a gesto ambiental. A primeira significa a somatria
de processos que visam criar uma nova mentalidade e posturas corres-
pondentes, na relao do ser humano com o nosso planeta, enquanto a
casa comum. Sua abrangncia vasta, pois visa a reeducao da huma-
nidade, em termos de percepo do mundo
8
e dos valores que a orientam.
A educao ambiental no veicula somente informaes sobre o meio
ambiente, mas tambm apura a sensibilidade, faz refletir sobre o sentido
da atuao humana no ecossistema, e suscita aes individuais e coletivas,
conferindo poder comunidade local como protagonista de mudana
9
.
Em vrios cantos do mundo, a Educao Ambiental se desenvolveu,
na sociedade civil e com estmulo do poder pblico. Na esfera da socieda-
de civil brasileira, criam-se ONGs e associaes que promovem a consci-
ncia ecolgica e o compromisso com a sustentabilidade junto s comuni-
dades locais. Vrios movimentos sociais incorporam a questo ambiental
nas suas lutas. A Campanha da Fraternidade sobre a gua suscita uma
7
ndica-se um desenvolvimento com quatro caractersticas: ecologicamente correto, econo-
micamente vivel, socialmente justo e culturalmente aceito.
8
G. FRERE DAS, Ecopercepo, So Paulo: Gaia, 2003, 63 pp.
9
A primeira Conferncia ntergovernamental sobre Educao Ambiental, realizada em Tblisi
(Gergia, 1977), estabeleceu como finalidade da Educao Ambiental: promover a com-
preenso sobre a existncia humana e a interdependncia econmica, social, poltica e
ecolgica; possibilitar aquisio de conhecimentos, sentido dos valores, interesse ativo
e atitudes para proteger e melhorar o meio ambiente; e impulsionar novas formas de
conduta a respeito do meio ambiente.
233
srie de iniciativas locais de natureza permanente. Escolas introduzem
a Educao Ambiental como tema transversal. Empresas patrocinaram
iniciativas de educao ambiental. Em mbito governamental elabora-se
a Poltica Nacional de Educao Ambiental, cujo marco a lei 9.795/99.
O Ministrio do Meio Ambiente publica o ProNEA (Programa Nacional
de Educao Ambiental)
10
, voltado sociedade, enquanto o Ministrio
da Educao elabora os Parmetros Curriculares Nacionais (PCNs) da
Educao Ambiental, destinados s escolas. Prefeituras e governos estadu-
ais empreenderam iniciativas e criaram equipes de trabalho de Educao
Ambiental. Atuando com diferentes pblicos e interlocutores, a educao
ambiental visa formar conscincia planetria e preparar cidados para
uma nova percepo do mundo.
A gesto ambiental compreende processos comunitrios e insti-
tucionais para viabilizar a sustentabilidade. Envolve vrios atores sociais,
como grupos religiosos e sociais, consumidores, educadores, comunica-
dores e o poder pblico. De forma visvel, a gesto ambiental tem sido
aplicada de forma crescente nas empresas
11
, em resposta crescente
sensibilidade da populao para a questo ecolgica e s exigncias da
legislao ambiental. Adotam-se mecanismos para uso racional de gua e
energia, reduzem-se a quantidade de resduos e de sua toxidade, raciona-
liza-se o processo de produo. Cria-se o mote da produo mais limpa
(P+L)
12
. Desenvolvem-se modelos e ferramentas, e sistemas de gesto
ambiental (SGA). Consolida-se o processo de certificao ambiental com
a norma ISO 14001, de 1996 e 2004
13
.
A educao ambiental e a gesto ambiental fazem a ecologia pene-
trar no tecido social, nas mentes das pessoas, nas comunidades locais, e
nas prticas de produo e consumo. Podem assumir perspectiva transfor-
madora ou manter o sistema que destri nosso planeta.
f crist, tica c mstica ccoIgica
Diante da vertente tica e prtica da ecologia, o cristianismo dar
uma resposta conseqente se ela se traduzir em compromisso de vida,
10
MNSTRO DO MEO AMBENTE / MNSTRO DA EDUCAO, ProNEA, Braslia,
2005, 3 ed., 102 pp.
11
Cf. R. DAS, Gesto Ambiental: Responsabilidade Social e Sustentabilidade, Atlas, 2006,
196 pp.; A. VLELA JR. / J. DAMAJOROVC (org.), Modelos e Ferramentas de Gesto
Ambiental: Desafios e perspectivas para as organizaes, So Paulo: Ed. SENAC,
2006, 396 pp.
12
Ver: T.M. TAVARES GAS / E. FERRERA, "Produo Mais Limpa, in A. VLELA JR. / J.
DAMAJOROVC (org.), Modelos e Ferramentas de Gesto Ambiental, pp. 42-84.
13
Os ambientalistas criticam a utilizao mercadolgica da certificao ambiental, como um
mero mecanismo para agregar valor marca da empresa. Ver: "Sistemas de Gesto
Ambiental, in A. VLELA JR. / J. DAMAJOROVC (org.), Modelos e Ferramentas de
Gesto Ambiental, pp. 131-133.
234
animado pela f. O primeiro nvel do dilogo no aquele acadmico, de
congressos e conferncias (embora este tambm tenha seu lugar), e sim
o testemunhal. A presena de cristos e das Igrejas no movimento eco-
lgico um sinal inequvoco de um compromisso gratuito, movido pelo
amor a Deus e s suas criaturas. O testemunho martirial de Ir. Dorothy,
em favor dos projetos de desenvolvimento sustentvel na Amaznia, fala
e deixa falar. Os gestos de Dom Cappio, em favor do Rio So Francisco
e da populao ribeirinha, tm uma fora incrvel. A presena de grupos
cristos em cooperativas de recicladores, empreendimentos sustentveis
de scio-economia solidria, sinaliza que o sonho de um mundo dife-
rente vivel. As pastorais sociais da Igreja esto integrando a questo
ambiental na sua viso de sociedade e na prtica transformadora. Assim,
o empenho de pessoas e de grupos cristos em iniciativas scio-ambien-
tais so o ato primeiro de um dilogo profcuo, tanto para a sociedade,
quanto para a f crist.
O contato de cristos engajados, telogos(as) e pastoralistas com
ambientalistas, cientistas e agentes scio-ambientais profcuo para todos
e se constitui em fonte de aprendizagem recproca. Nessa convivncia,
muitas pessoas revisam o conceito de que o cristianismo o grande
responsvel pela ao destruidora do ser humano sobre o ambiente
14
e
descobrem que a f crist inclui a responsabilidade scio-ambiental. Alm
disso, abre-se espao para uma partilha sobre a espiritualidade.
H uma busca pelo transcendente no meio do movimento ecolgi-
co. Ao descobrir as belas conexes ocultas da teia da vida, as mltiplas
relaes de interdependncia entre os seres vivos e os abiticos, as pes-
soas se extasiam e percebem que h uma dimenso de gratuidade, de
mistrio, que vai alm do mbito da cincia. Muitos se esforam para
encontrar um sentido integrador da existncia pessoal, coletiva e csmica.
Adotam um estilo de vida mais saudvel e responsvel, em contraposio
lgica desumanizadora da sociedade de consumo. Alguns se servem de
diferentes tradies religiosas, para fazer um processo de evoluo espiri-
14
Alguns autores acusaram o cristianismo de responsvel cultural pelo desrespeito natu-
reza. Ele teria levado desmistificao da natureza e ao antropocentrismo extremo.
Para Lynn White, o judasmo e o cristianismo introduziram "uma concepo no repe-
titiva, linear e finalizada do tempo, ao contrrio das religies naturais, de viso cclica.
Possibilitou assim a idia de progresso. Para White, nas religies naturais, lugares,
animais e plantas tm seus espritos, porque tudo animado. O cristianismo combateu
esta viso, "esvaziando a natureza de seus espritos protetores e abrindo a possibilida-
de a uma explorao indiferente sensibilidade dos seres naturais. Desapareceram
os espritos das montanhas, dos rios, das florestas, dos animais, que protegiam a
natureza da depredao humana. No seu lugar, h o santo, que no um ser natural.
E o ser humano, criado imagem e semelhana de Deus, ganha destaque, originando
a perspectiva antropocntrica, que o faz distanciar dos outros seres. Cf. J.R. JUNGES,
Ecologia e criao, So Paulo: Loyola, 2001, pp. 13s.
235
tual, que inclui a integrao das pulses, o autoconhecimento, o equilbrio
energtico e a prtica da meditao.
Pode-se dizer que h uma mstica ecolgica difusa neste ambien-
te. Trata-se de uma perspectiva espiritual, sem vinculao determinada
religio. Tomam-se livremente elementos de tradies religiosas diversas,
como as religies de raiz amerndias e as oriundas da frica, o hindu-
smo e o budismo, o esoterismo moderno, e at mesmo o cristianismo.
Tende-se a um Deus impessoal, pura energia que circula no cosmos (ima-
nente). O divino estaria no TODO (pantesmo).
Tal contexto oferece oportunidades e desafios inditos para a f
crist. Estimula os cristos e as Igrejas a reler sua tradio mistaggica
com novo olhar. Revaloriza assim a orao, a meditao silenciosa, a
harmonia do ser humano com a criao. Ajuda a redescobrir na Bblia a
participao das criaturas no projeto salvador de Deus. Articula a trans-
cendncia de Deus com a imanncia e a transparncia divina na criao.
Sustenta que o sagrado est em todas as realidades, revestindo-as de sen-
tido e dando-lhes sua direo: o amor. Fora os cristos a transitarem na
linguagem cientfica (ecossistema) e na linguagem religiosa (criao).
A ecoespiritualidade crist est fundada numa viso unificadora,
que compreende o espiritual no como oposio matria, mas como
estgio final de sua evoluo, seu significado derradeiro. Neste clima,
abre-se em louvor, ao de graas, reconhecimento e gratido ao Deus da
vida, que cria e salva. Vale aqui uma citao do visionrio T. de Chardin:
Eu vos agradeo, meu Deus, por ter, de mil modos, conduzido o meu
olhar, at faz-lo descobrir a imensa simplicidade das coisas! Neste momento ()
vou saborear () a forte e calma embriagus de uma viso da qual no consigo
esgotar a coerncia e as harmonias () Como o monista, eu mergulho na Unidade
total. Mas a Unidade que me acolhe to perfeita que nela sei encontrar, per-
dendo-me, a realizao ltima de minha individualidade. Como o pago, adoro
um Deus palpvel () Mas, preciso ir sempre mais longe, sem jamais poder em
nada repousar, a cada instante arrebatado pelas criaturas, e a cada instante ultra-
passando-as, em contnua acolhida e em contnua despedida. Como o quietista,
deixo-me deliciosamente embalar pela divina Fantasia. Ao mesmo tempo, contudo,
sei que a Vontade divina no me ser revelada () a no ser no limite do meu
esforo () Eu no saberia dizer, perdido no mistrio da Carne divina, qual a
mais radiosa destas duas bem-aventuranas: ter encontrado o Verbo para dominar
a Matria, ou possuir a Matria para alcanar e submeter-me luz de Deus () Se
creio que tudo, ao redor de mim, o Corpo e o sangue do Verbo, ento para mim
() se produz a maravilhosa diafania que faz objetivamente transparecer na pro-
fundidade de todo fato e todo elemento o calor luminoso de uma mesma Vida
15
.
15
P. TELHARD DE CHARDN, Hino do Universo, So Paulo: Paulus, 1994, pp. 27-29.
236
A proximidade com a causa ecolgica enriquecer a espiritualidade
crist e trar contribuio mpar para a sociedade contempornea. De
um lado, ajudar muitos homens e mulheres a fazer um caminho mstico
original, transformando a busca pelas energias csmicas no encontro com
Deus, fonte da Vida. De outro, conceber o mundo como Casa Comum e
cultivar a ecoespiritualidade fortalecero nos cristos uma mstica encar-
nada e integradora, antdoto para o crescente espiritualismo escapista
com suas tendncias dualistas.
No mbito da tica ecolgica surgem algumas tarefas para as
Igrejas crists. Algumas delas j esto sendo realizadas; outras, so clamo-
res! Elencaremos de forma sinttica:
a) Motivar os cristos a se empenhar em causas scio-ambientais
como uma forma atual de expressar a f, animada pelo amor e fundada
na esperana. Mostrar que a compromisso individual e coletivo com a
sustentabilidade um kairs para a humanidade, sinal dos tempos,
oportunidade de converso e resposta ao apelo do Deus criador, salvador
e recapitulador de todas as coisas.
b) Denunciar as tramas dos projetos polticos e econmicos que
destroem o ambiente, em nome do progresso, pois so insustentveis em
longo prazo. O anncio e a denncia ajudam a desentranhar a graa e o
pecado no mbito scio-ambiental.
c) Propiciar s novas geraes de cristos, especialmente s crian-
as e aos jovens, ocasio de se encantar com a beleza dos ecossistemas e
a biodiversidade, e de se indignar com sua destruio, estimulando-as a
crescentes gestos de cuidado com o meio ambiente
16
.
d) Incluir a educao ambiental e a espiritualidade ecolgica nos
processos de educao da f. Basta verificar os roteiros de formao de
catequistas, os programas de formao teolgico-pastoral de leigos, o
currculo das faculdades de teologia, os programas de formao para os
futuros presbteros, para constatar a clamorosa ausncia desta temtica.
e) Participar, como ouvinte ou membro qualificado, das diversas
instncias de governana (municipal, estadual, nacional, internacional),
onde se discutem e se aprovam medidas que visam a sustentabilidade
17
.
f) Implantar a gesto ambiental nas instituies das Igrejas. Talvez
seja este o ponto mais dbil, no qual se nota a defasagem das Igrejas em
relao a outras organizaes da sociedade, no que diz respeito ao com-
promisso com a sustentabilidade ecolgica. Templos, espaos comunit-
16
sso mais eficaz do que falar sobre os "pecados contra a ecologia.
17
O Conselho Mundial de grejas tem marcado presena em algumas destas iniciativas pla-
netrias. As grejas locais devem fazer o mesmo, no seu mbito de atuao.
237
rios, editoras e livrarias, emissoras de rdio e TV, escolas e universidades,
hospitais, obras sociais, centros scio-educativos; de cada um se exige
um mnimo de gesto ambiental, para ser coerente com a mensagem
anunciada. Trata-se de educar as pessoas e, sobretudo, criar processos que
reduzam o impacto sobre o ambiente. Conforme o perfil da cada espao,
isso se traduzir em reduo de desperdcio, reutilizao e reuso de gua;
economia e diversificao das fontes de energia; diminuio na gerao,
reciclagem e destinao dos resduos slidos; redimensionamento do sis-
tema hidrulico, de ventilao e de iluminao; substituio de veculos
e outras medidas. Assim, haver um testemunho claro de que as Igrejas
crists pem em prtica o mandamento do amor aos outros (incluindo
todas as criaturas), como expresso da prioridade do amor a Deus.
A ccoIogia como cincia c como paradigma
Enquanto cincia, a ecologia nasceu da biologia. Inicialmente, era
compreendida como o estudo dos seres vivos em relao com o seu
habitat. Da evoluiu para a cincia que estuda as condies de existncia
dos seres vivos e todas as interaes possveis entre estes e o seu meio
18
.
Literalmente, ecologia quer dizer o estudo ou discurso racional (logos)
sobre a casa-Terra (oikos). Segundo F. Capra, a ecologia o estudo de
como a Casa Terra funciona, ou seja, as relaes que interligam todos os
moradores da nossa Casa comum
19
. Constituem esta casa os seres abiti-
cos e biticos. Os primeiros, embora literalmente signifiquem sem vida,
so fundamentais para os ciclos de matria e energia no planeta: o solo,
a gua, o ar e a energia do sol. Os seres biticos, por sua vez, compreen-
dem os microorganismos (como bactrias, fungos e algas), as plantas e os
animais. E entre os animais, estamos ns, os seres humanos.
Cada cincia tem objeto especfico, perspectiva, epistemologia,
mtodo, jogo lingstico prprio e comunidade validante. O objeto da
ecologia so os ecossistemas: resultado das interaes entre o conjunto
de seres abiticos e os seres vivos em determinado contexto geogrfico.
Ecossistemas so redes de relaes, das quais faz parte a ocupao huma-
na.
A ecologia no um saber sobre a natureza, e sim a cincia sobre
a relao entre todos os seres, que torna possvel a continuidade da vida
no nosso planeta
20
. No atual contexto planetrio, ela pesquisa como o
18
Cf. M. LAMY, As camadas ecolgicas do homem, Lisboa: nstituto Piaget, 1996, p. 20.
19
Cf. F. CAPRA, "Educao, in A. TRGUERO (org.), Meio Ambiente no sculo XXI, Rio de
Janeiro: Sextante, 2003, p. 20.
20
Cf. o verbete "Ecologia, in E. CALLEMBACH, Ecologia: Um guia de bolso, So Paulo:
Peirpolis, 2001, pp. 57-64; e J. GAFO (org.), 10 Palabras clave en ecologa, Estella:
Verbo Divino, 1999, pp. 15-63.
238
ser humano, ao conviver em determinados biomas, altera os biomas
21
e o
ecossistema. E tambm a busca de reequilbrio. Por isso, no a cincia
da preservao, mas da gesto racional e sustentvel dos recursos natu-
rais, compreendidos no quadro mais amplo das comunidades de vida.
A mediao hermenutica da ecologia se tornou to importante
quanto seu objeto de estudo. J para Ernest Haeckel (+ 1919), primeiro
formulador do conceito, a originalidade da ecologia consiste em superar
o estudo isolado dos seres biticos e abiticos, ao perceber as relaes
entre eles
22
. Da nasce a compreenso de ambiente, que muito mais
do que fauna e flora
23
.
Ao dar o salto para um saber de relaes, a ecologia postula uma
mudana na forma de exercitar a cincia e na auto-compreenso do ser
humano. L. Boff diz que a singularidade do saber ecolgico consiste na
transversalidade, isto , relacionar pelos lados (comunidade ecolgica),
para a frente (futuro), para trs (passado) e para dentro (complexidade)
todas as experincias e todas as formas de compreenso como comple-
mentares e teis no conhecimento do universo, na funcionalidade dentro
dele e na solidariedade csmica
24
.
Leonardo Boff define paradigma como uma maneira organizada,
sistemtica e corrente de nos relacionarmos com ns mesmos e com todo
o resto nossa volta. Trata-se de modelos e padres de apreciao, de
explicao e de ao sobre a realidade circundante
25
. H. Kng distin-
gue a extenso e a profundidade dos paradigmas, enquanto modelos de
compreenso, classificando-os em macroparadigmas, mesoparadigmas e
microparadigmas. Ora, a ecologia se transformou em macroparadigma,
porque est alterando a autocompreenso do ser humano, que foi gerada
na modernidade.
A aventura da modernidade caracteriza-se pelo antropocentrismo,
pelo advento do sujeito autnomo (subjetividade) e pela universalizao
da cincia aplicada. Gesta-se uma viso linear e otimista da histria, com
a iluso do progresso infinito e do desenvolvimento ilimitado. Os ecos-
sistemas e suas comunidades de vida so reduzidos a recursos naturais.
21
Bioma a unidade ecolgica de grande extenso, delineada pela interao entre clima,
seres vivos e o solo de determinada regio. Possui fisionomia homognea e um tipo de
vegetao predominante. No Brasil encontram-se os biomas: caatinga, campos sulinos,
cerrado, floresta amaznica, mata atlntica, pantanal, zona costeira e marinha.
22
Para uma sntese da histria da ecologia, ver: J.R. AMOR, "Ecologa, in J. GAFO (org.),
10 Palabras clave en ecologa, pp. 19-30.
23
Cf. G. FRERE DAS, Iniciao temtica ambiental, So Paulo: Gaia, 2002, p. 32.
24
L. BOFF, Ecologia: Grito da Terra, Grito dos Pobres, Rio de Janeiro: Sextante, 2004, p.
25.
25
Ibid. Ver as matizaes de M.C. MORAES, Pensamento Ecossistmico, Petrpolis: Vozes,
2004, pp. 42-46.
239
O mundo parece um reservatrio infinito, do qual se pode retirar todo o
necessrio para produzir, vender e consumir. Ora, o paradigma ecolgico
questiona esta viso, por trs vias.
a) A ecologia corrige e aperfeioa o antropocentrismo. O ser huma-
no est no centro, mas junto com os outros seres, em busca de comunho.
filho(a) da Terra, a prpria Terra em sua expresso de conscincia, de
liberdade e de amor. O destino do ser humano est associado ao destino
do cosmos. Superando o antropocentrismo egico da modernidade, afir-
ma-se que h uma circularidade: o universo direcionado para o humano
como o humano voltado para o universo donde proveio. Pertencem-se
mutuamente.
b) O paradigma ecolgico revisa a subjetividade moderna, a par-
tir das categorias diversidade e interdependncia. Um dos princpios
da ecoalfabetizao, propugnado por F. Capra
26
, que a biodiversidade
assegura a resilincia dos ecossistemas. Quanto mais espcies interagem,
maior a resistncia e a capacidade de reequilibrar-se. O mesmo vale para
a convivncia humana. Um ser humano sozinho, concebido de forma
individualista, sem relao com os demais, centrado egoicamente em si
mesmo, extremamente frgil. A humanidade evolui e conquista equil-
brios mais complexos quando promove e inclui as diferenas de geraes,
de gnero, de etnias e de culturas. A biodiversidade inspira a cultivar a
antropodiversidade. O ser humano privado, individualista, competidor
estaria condenado ao fracasso, em longo prazo. Os processos evolutivos
do nosso planeta mostraram que no foram os mais fortes que sobre-
viveram, e sim aqueles que conseguiram estabelecer relaes fortes de
cooperao e interdependncia.
c) O paradigma ecolgico questiona a forma dominante de elabo-
rao do conhecimento e fornece elementos para uma nova epistemo-
logia. A cincia experimental, que define hoje nossa relao para com o
universo, envolve duas dimenses constitutivas: compreender e modificar.
Transformou-se numa forma de domnio, pois saber controlar e objetivar.
A cincia moderna negou a legitimidade de outras formas de dilogo com
a natureza. Ora, o saber ecolgico utiliza a razo instrumental da cincia
moderna, mas tambm valoriza a razo simblica e cordial (do corao),
usa os sentidos corporais e espirituais. Assume que somos razo e afetivi-
dade. Assim, conhecer no somente uma forma de dominar a realidade,
mas tambm de entrar em comunho com os outros seres. O sujeito pen-
sante parte do processo da realidade e de seu conhecimento reflexo
27
.
26
Cf. F. CAPRA, "Falando a linguagem da natureza: princpios da sustentabilidade, in M.K.
STONE / Z. BARLOW (org.), Alfabetizao ecolgica: A educao das crianas para um
mundo sustentvel, So Paulo: Cultrix, 2006, pp. 46-57.
27
Cf. L. BOFF, Ecologia: Grito da Terra, Grito dos Pobres, pp. 28s.
240
A tcoIogia cm diIogo com a ccoIogia: pontos a dcscnvoIvcr
Apresentamos, de forma breve, alguns aspectos que podem abrir o
espao de dilogo da cincia da f com a cincia da interdependncia e
da sustentabilidade.
a) Relao profcua de teoria e prtica
O dilogo da teologia com a ecologia se d simultaneamente em
vrios mbitos. Acontece inicialmente um dilogo interno, quando o
telogo(a) se engaja nas causas scio-ambientais, desenvolve uma mstica
ecolgica e adentra-se no saber e no paradigma. Tudo isso lhe traz per-
guntas e oportunidades para ampliar sua viso e fecundar a f crist.
A teologia da libertao tematizou que o lugar social condiciona
o lugar hermenutico. A Igreja da libertao testemunhou que um novo
olhar sobre a justia e a incluso social afloram a partir da experincia de
viver e lutar com os pobres. Este princpio vale para a ecologia e a teolo-
gia, de diferentes maneiras. A circularidade de prticas scio-ambientais
transformadoras, alimentadas por uma mstica e fundadas numa cincia,
produzir o saber que simultaneamente apaixonado, consistente na lgi-
ca, linguagem e mtodo, e significativo para a humanidade.
Nos ltimos 40 anos, as Igrejas crists, sobretudo a catlica, for-
maram um enorme contingente de agentes de pastoral que atuaram
ativamente na promoo da cidadania e na superao da pobreza. Neste
momento, em que h uma crise no mbito social, a questo ecolgica
pode dar novo vigor s prticas transformadoras e s pastorais sociais.
Neste sentido, fala-se hoje em cidadania planetria e engajamento
scio-ambiental.
b) Em busca de um saber integrador
H vrias semelhanas entre o saber da ecologia e a teologia. Ambas
apontam os limites da cincia moderna, com seu carter segmentado e a
funo dominadora do conhecimento. Ambas propugnam o desenvolvi-
mento do saber na linha da teoria da complexidade: encharcado de sabor,
aberto a novas snteses, integrado com outros saberes, dialogal, inter e
transdiciplinar, assumido em sua provisoriedade.
luz da ecologia, a teologia rev sua forma de elaborar e transmitir
o conhecimento sobre a f crist. Sente-se estimulada a produzir um saber
para alm de disciplinas isoladas e reas do conhecimento encasteladas.
Enfim, um saber interdependente, relacional, conectado prtica pastoral,
espiritualidade e s grandes questes do mundo contemporneo.
c) Uma teologia holstica?
Quando a teologia moderna fez a virada antropocntrica, avanou
muito. Deslocou a pergunta sobre a doutrina em si para o sentido
para o ser humano. Para alm do essencialismo e de uma viso esttica,
241
compreendeu a auto-manifestao de Deus como processo e histria,
e a graa como dilogo transformador para o ser humano. Afirmou a
reversibilidade da trindade em si e da trindade para ns. J a teologia
da libertao, num movimento de continuidade e superao da teologia
moderna, enfocou o rosto de Deus nos pobres, a dimenso salvfica dos
projetos histricos de libertao, o Reino de Deus como categoria central
na prtica de Jesus. Deslocou a pergunta sobre sentido para a prtica
social transformadora (prxis).
No momento, no possvel identificar se o paradigma ecolgico
trar um deslocamento to significativo para a teologia, a ponto de confi-
gurar um novo paradigma para a f crist e o seu saber. Embora seja fas-
cinante a pretenso integradora da holstica, os tempos atuais (com sua
modernidade gelatinosa) no favorecem mega-relatos e grandes snteses.
Talvez tenhamos que dar passos firmes, mas sem grandes pretenses de
totalidade. Ser mais coerente trabalhar com uma teologia em mosaico,
na linha da teoria da complexidade, com snteses provisrias, em cons-
tante reelaborao.
d) !ovas ca|egot|as |ecundam a |eo|og|a
A ecologia j influenciou a teologia contempornea, em algumas
reas e disciplinas. Deve-se a J. Moltmann uma grande contribuio,
sobretudo pela obra Deus na Criao
28
. Pode acontecer um equvoco,
se reduzimos a intercesso dos dois saberes teologia da criao, tica
scio-ambiental e espiritualidade. Este novo olhar, propiciado pela eco-
logia, fecunda a teologia em vrias disciplinas, como a graa, a cristologia,
a trindade e a sacramentologia. E vai alm. No dizer de L. Susin, a me
Terra, com todas as suas criaturas, como lugar teolgico prioritrio, ins-
pira e torna toda a teologia crist apta para a sua misso na criao da
sustentabilidade de que necessitamos
29
.
A teologia moderna, especialmente com Rahner, mostrou que o
desgnio salvfico de Deus se orienta para a encarnao. A redeno
continuidade, conseqncia e consumao da encarnao do Filho de
Deus. Com ela, Deus eleva e santifica a realidade humana, conferindo-lhe
valor absoluto. O paradigma ecolgico completa esta reflexo, ao afirmar
que, mediante a encarnao, Deus assume e transforma toda a materiali-
dade da sua criao.
28
J. MOLTMANN, Dios en la creacin: Doctrina ecolgica de la creacin, Salamanca:
Sgueme, 1987, 339 pp.
29
L.C. SUSN, "Me Terra que nos sustenta e governa: por uma teologia da sustentabilida-
de, in SOTER (org.), Sustentabilidade da Vida e Espiritualidade, p. 202.
242
A teologia deve articular melhor seus temas-chave: criao, hist-
ria da salvao, encarnao, redeno em Cristo e a recapitulao. Assim,
explicitar como a criao participa do projeto salvfico de Deus, como
a f na ressurreio implica tambm a esperana de Novo Cu e Nova
Terra. No dizer de Moltmann, em Ap 21,5 (Eis que fao novas todas
as coisas), no se promete uma outra criao nova, mas a recriao
de tudo que j foi criado. No se pode esperar um outro mundo, mas
se deve esperar a transformao fundamental do mundo existente
30
. A
relao com a ecologia toca os grandes temas teolgicos e nos convida
a desentranhar aspectos inusitados. A Gaudium et Spes afirma que a f
ilumina todas as coisas com luz nova. A tarefa est posta. H um longo
e belo caminho a fazer.
Afonso Tadeu MURAD, Irmo Marista, pedagogo e doutor em teologia pela
Universidade Gregoriana (Roma). Tem especializao em Gesto com nfase em Marketing,
pela Fundao Dom Cabral (MG). Atualmente faz um MBA em Gesto e Tecnologia
ambientais, na USP. Entre suas obras, destacam-se: Maria, Toda de Deus e to humana
(Paulinas, 2004); Introduo Teologia, com J. B. Libanio (Loyola, 2007, 6 ed.); Gesto
e Espiritualidade (Paulinas, 2007). professor de teologia na FAJE (Faculdade Jesuta de
Filosofia e Teologia) e no ISTA (Instituto Santo Toms de Aquino), e professor visitante no
ITESP (Instituto Teolgico de So Paulo).

Afonso Tadeu MURAD
amurad@marista.edu.br
BRASIL
30
J. MOLTMANN, Cincia e Sabedoria: Um dilogo entre cincia natural e teologia, So
Paulo: Loyola, 2007, p. 74.
243
Las ciencias
y nuestras imgenes de Dios
Ignacio NEZ DE CASTRO
Dc Ios confIictos aI diIogo cntrc Cicncia y TcoIoga
Cuando los dos trminos, Ciencia y Teologa, los enunciamos unidos
mediante una conjuncin copulativa, nos vienen enseguida a la memoria,
por una parte, las imgenes de los conflictos que han tenido lugar en lti-
mos siglos y, por otra parte, los intentos de dilogo entre la racionalidad
cientfica y la conviccin creyente. Conflictos que han tenido diferentes
orgenes histricos y esfuerzos por un dilogo fecundo y comprensivo de
algunos pensadores que han querido construir una sntesis personal.
Desde la famosa monografa de John Draper Historia de los con-
flictos entre la Ciencia y Religin (la edicin espaola es de 1885) es
imposible profundizar en la relacin Ciencia y Religin sin referirse a los
desencuentros tan conocidos de Galileo y Darwin en los campos de la
Fsica y de la Biologa modernas, as como a las dificultades de otros auto-
res ms cercanos a nosotros como puede ser el jesuita Pierre Teilhard de
Chardin, un fiel hijo de la Iglesia Catlica hasta el final de sus das, pero
que no pudo ver publicadas en su vida sus obras de carcter filosfico o
teolgico, como El Fenmeno humano y El Medio Divino.
Sin embargo, no podemos olvidar que ni los conflictos ni los
intentos, a veces no comprendidos de sntesis personal, no pertenecen
a la esencia misma del problema, ms bien son avatares de la que se
conoce como la historia externa de la Ciencia y no de la historia interna
de la misma. La historia de las ciencias modernas nos indica ms bien el
progreso natural de las mismas, a partir del nuevo mtodo experimental,
que se desarroll en el Renacimiento tardo (Francis Bacon, Galileo y
244
Descartes son coetneos). Es interesante la observacin de que los gran-
des hombres de ciencia, que constituyeron el ncleo de cristalizacin de
la llamada ciencia clsica -los arriba citados, a los que podemos aadir
Newton, Pascal, Leibniz y un largo etctera- fueron hombres religiosos y
fervientes practicantes. El mismo Charles Darwin no acept nunca para
s el calificativo de ateo, lo rechaz positivamente, para quedarse en la
denominacin preferida de agnstico. El atesmo cientfico, movimiento
relativamente tardo, pertenece a la segunda mitad del siglo XIX. No obs-
tante, debemos aceptar que ha dejado una amplia huella hasta nuestros
das en nuestra cultura occidental, donde an se puede se puede hablar
de cierto cientificismo resistente, herencia del siglo XIX.
Antonio Fernndez Raada en su esplndida monografa, Los cien-
tficos y Dios, despus de un amplio estudio de campo sobre la postura
ante la transcendencia de los hombres de ciencia, llega a la siguiente
conclusin: los cientficos, ante la cuestin de Dios, toman posturas muy
diversas y personales, ms positivas en general de las que admiten las
opiniones culturales en boga. Verdaderamente, desde la sociologa de la
ciencia no es posible argir que una postura de conflicto o desencuen-
tro sea el fundamento del llamado atesmo cientfico. Tampoco se puede
argir que el talante de los cientficos sea refractario al hecho religioso,
ms bien encontramos ante la religin respuestas muy variadas, al igual
que en otros sectores de la actividad humana, como pueden ser las artes
o la literatura. La ltima encuesta mayoritaria realizada en Estados Unidos
en 1997 da resultados muy parecidos a la que en 1916 realiz J. Leuba:
sobre un cuarenta por ciento de los cientficos encuestados creen en un
Dios que de alguna manera atiende a sus oraciones, es decir, de algu-
na manera creen en un Dios personal. Ciencia y Religin o Ciencia y
Teologa- no tienen necesariamente que entrar en conflicto; es ms, para
algunos cientficos, incluso cientficos actuales, la ciencia constituye el
camino para encontrar ese rostro de Dios que el ser humano ansa, como
dicen los versos de Antonio Machado en su Profesin de fe:
Yo he de hacerte mi Dios,
cual t me hiciste
y para darte el alma que me diste
en m te he de crear.
Los conocimientos cientficos siguen siendo para muchos hombres
y mujeres de ciencia semilleros de imgenes evocadoras de la transcen-
dencia en ese trabajo incansable de bsqueda del rostro ansiado de Dios.
Como afirma Urs von Balthasar, ciencia y religin, realidades que aparen-
temente no tendran por qu encontrarse y as lo han pretendido muchos
en un afn de huir de los conflictos, estn enlazadas por un campo
intermedio, que visto desde la ciencia se presenta como concepcin del
mundo y visto desde el cristianismo como religin y en su centro como
filosofa, pero que sigue siendo en esas perspectivas un campo unitario.
244 Ignacio NEZ DE CASTRO
245
Ciertamente se han de encontrar en la protologa y en la escatologa como
respuestas a las preguntas radicales de todo ser humano: De dnde
vengo? y A dnde voy? (Hans Kng, El principio de Todas las cosas.
Ciencia y Religin, Trotta, Madrid 2007)
Un Pacto dc no agrcsin
Siguiendo el dicho anglosajn: las buenas cercas hacen buenos
vecinos hemos de confesar que para algunos pensadores, quiz los
menos, no es posible hablar de un campo comn de encuentro; para
ellos no hay posibilidad de un dilogo entre la ciencia y la religin (o la
Teologa). A lo ms que se podra llegar sera a un pacto de no mutua
agresin. Esta actitud intenta poner de manifiesto con toda crudeza, que
puesto que Ciencia y Teologa constituyen dos formas de pensamien-
to que tienen plena autonoma, y adems utilizan mtodos diferentes
de pensamiento, no pueden llegar a encontrarse y dialogar. El mtodo
hipottico-deductivo, propio de las ciencias experimentales, segn Karl
Popper, es muy diferente del mtodo propio de toda reflexin sobre el
fenmeno religioso o sobre la fe en Dios transcendente. El hecho religioso
debe estudiarse fundamentalmente con el mtodo fenomenolgico, y la
Teologa, en cuanto reflexin sobre Dios (fides quaerens intellectum), se
ayuda del mtodo transcendental, y en cuanto ciencia histrica utiliza la
metodologa exegtica y hermenutica propia de las ciencias histricas.
Los que soportan el pacto de no-agresin dirn: limtense los cientfi-
cos a dar cuenta de los hechos, limtense los telogos a dar cuenta del
sentido. Es decir, le correspondera a la Ciencia hablar del cmo de
los procesos o fenmenos, solamente descriptivamente, y a la Teologa
buscar las causas ltimas, o dicho en otras palabras, buscar el por qu y
el para qu. Esta actitud supone, sin duda, un primer paso, puesto que
de alguna manera supera los conflictos que han aparecido en la historia,
pero mantenerse en el pacto de no-agresin es, ms bien, es una actitud
pobre y simple.
fsfucrzo dc intcgracin y diIogo
Es verdad, como el mismo Concilio Vaticano II reconoce (Gaudium
et Spes 36) que la Ciencia es plenamente autnoma y que el conocimiento
humano goza de la autonoma de la razn y que, por tanto, la Teologa
no es ni siquiera criterio negativo para las afirmaciones cientficas. Pero
supuesta la propia autonoma de cada conocimiento, en el momento pre-
sente se impone un esfuerzo de integracin y de dilogo serio y fecundo.
Juan Pablo II ha enunciado de manera clara, sin dar lugar a ningn tipo
de confusin o mal entendido, cul debe a ser el punto de partida para
el dilogo o lo que Ian Barbour ha llamado integracin entre ciencia y
religin. Son palabras de Juan Pablo II en su Mensaje enviado al P. George
Coyne sj, director del Observatorio Vaticano, con motivo de la celebracin
Las ciencias y nuestras imgenes de Dios 245
246
del tercer centenario de la publicacin de los Principia Mathematica de
Isaac Newton. Dice el Papa: la ciencia puede purificar la religin de
errores y supersticiones; la religin puede purificar la ciencia de la idola-
tra y los falsos absolutos. Cada una conduce a la otra hacia mbitos ms
amplios, en los que ambas partes puedan prosperar. Esta nueva visin
romana (as ha sido llamada en un libro escrito por una veintena de cien-
tficos, filsofos y telogos de Estados Unidos que tiene por ttulo: John
Paul II on Science and Religin. Reflections on the. new view from Rome,
1991) est muy alejada del pacto de no-agresin para evitar los conflic-
tos. No se trata de no entenderse y permanecer cada parte en soledad de
manera autista; se trata de buscar ese campo comn, que en definitiva es
la realidad que se impone al ser humano, ese mundo fuera de nosotros
lleno de interrogantes. Realidad que a la vez que nos demanda una expli-
cacin de su cmo, nos interroga a los seres humanos por su sentido, su
por qu y su para qu como decamos anteriormente.
John Polkinghorne, Profesor de fsica de Cambridge, Presidente del
Queens College, ordenado sacerdote en la Iglesia de Inglaterra, reciente-
mente ha escrito una monografa titulada: Ciencia y teologa (Sal Terrae,
Santander 2000). El autor dedica un captulo a estudiar el rea de inte-
gracin entre ciencia y teologa. Quiz el primer punto a destacar son las
preguntas ante las cuales la ciencia carece de respuestas y, si quiere ser
honesta, ha de permanecer en silencio. Son fundamentalmente las mismas
preguntas sobre la protologa y la escatologa, las cuales, en definitiva, son
las ltimas preguntas, siempre recurrentes a este ser humano, que parece
tener como oficio andar continuamente por el camino de la pregunta. La
ciencia y la teologa (podramos decir la religin) son en realidad compa-
eras en el gran esfuerzo de la humanidad por comprender la realidad;
entonces ha de ser posible -concluye Polkinghorne- relacionarse entre s.
La no posibilidad de ese dilogo fecundo sera ciertamente frustrante para
la conciencia humana, en la que la pregunta sobre el sentido ltimo de la
realidad y la explicacin de su ser y de su posible manipulacin tcnica,
no son cuestiones superpuestas, ni excluyentes, ni siquiera adyacentes,
sino que nacen de la inteligencia sentiente humana, que desea conocer y
sentir conjuntamente el cmo y el sentido de la realidad. Varios son los
tipos de interaccin entre la ciencia y la religin.
1. En primer lugar, debe abandonarse todo conflicto propio de
otras pocas: ni la moderna epistemologa admite seguir manteniendo
idolatras como la del cientificismo, ni falsos absolutos como el llamado
atesmo cientfico, ni la moderna teologa, consciente de su debilidad
como ciencia histrica, desea seguir manteniendo posturas que puedan
llevar al error o a la supersticin. Estamos plenamente convencidos de
que todas las visiones totalitarias, ya provengan de los cientficos o de los
creyentes religiosos, carecen de plausibilidad en el momento presente. La
247
simple independencia, abundando en el pacto de no-agresin, tampoco es
solucin en la actualidad. Aunque es verdad que ciencia y teologa repre-
sentan mbitos de investigacin completamente separados por su propia
metodologa, como hemos indicado anteriormente, y que ambas cristali-
zan en discursos diferentes de tal modo que podemos hablar de diversos
juegos de lenguajes, tambin es verdad que la ciencia puede servir a
la teologa para purificarla de concepciones de la realidad trasnochadas
y no isomorfas con el lenguaje actual. Por ejemplo, es pertinente para lo
que vamos diciendo el considerar que la doctrina sobre la creacin no
depende del momento cientfico; para afirmar que toda la realidad pro-
viene y brota de la mano creadora de Dios, no nos hace falta ninguna
teora fsica o biolgica, pero, qu duda cabe de que los descubrimientos
cientficos y el conocimiento que hoy da nos transmite la ciencia de la
evolucin del universo y de los organismos vivos han servido para modi-
ficar en profundidad el tono de las reflexiones teolgicas. La simple toma
de conciencia de que el universo no ha irrumpido en la existencia como
un todo ya completo y terminado, y que la naturaleza es esencialmente
inacabada, nos han hecho caer en la cuenta de lo que significa la accin
de Dios creadora y a la vez sustentadora en el ser de toda realidad.
2. Ms all del dilogo, que fundamentalmente significa una actitud
y un talante, segn Ian Barbour (El encuentro entre Ciencia y Religin,
Sal Terrae, Santander 2004) debemos perseguir el objetivo ms ambicioso
de la integracin intelectual y de la sntesis personal. La sntesis, como
esfuerzo de romper toda esquizofrenia interior en el cientfico creyente,
es laudatoria, siempre que provenga de una postura consciente, no se
confundan los planos epistemolgicos y no se contaminen los discursos.
La contaminacin de lenguajes es frecuente y suele ocurrir en los escritos
de los que podramos llamar apologetas de buena voluntad, pero faltos
de sentido crtico, preocupados ms de un concordismo ingenuo entre la
ciencia y la teologa, que de una integracin autntica; ms de una vez
hemos odo que la teora del big-bang puede identificarse con el acto
creador de Dios, con el hgase la luz del Gnesis (Gn 1,3), o que la
llamada muerte trmica del universo puede ser la manifestacin del fin
escatolgico en una especie de apocalipsis material.
3. Para Polkinghorne debe existir personalmente una consonancia y
una asimilacin. Cuando haya un campo de solapamiento entre las afirma-
ciones cientficas y las de la teologa debe darse una reconciliacin de tal
manera que las preguntas sobre el cmo, el por qu y el para qu encajen
entre s, sin ninguna tirantez, fluyendo continua y naturalmente, lo que
sin duda supone una purificacin del discurso teolgico y de las manifes-
taciones religiosas, lejos de todo dogmatismo y, a la vez, exige al discurso
cientfico el abandono de toda afirmacin absoluta, para quedarse en esa
bsqueda sin trmino que constituye el ser autntico del cientfico.
248
Siguiendo el consejo de Juan Pablo II podemos profundizar en
aquellos puntos en los que la ciencia puede ayudar a purificar la reflexin
teolgica de error y supersticin y que, a mi juicio, seran principalmente:
1. La bsqueda del rostro de Dios
2. Una nueva bsqueda del rostro del ser humano
3. Un nueva imagen del mundo que nos rodea.
Igualmente podemos ver cmo la religin (teologa) puede ayudar
a la ciencia a purificarse de sus puntos de idolatra y falsos absolutos,
como pueden ser:
1. El falso absoluto de cientificismo.
2. El reduccionismo biologicista en la imagen del ser humano
3. Desenmascarar el imperativo tecnolgico ayudando a la cons-
truccin de una tica de la Tecnociencia.
1. Bsqucda dcI rostro dc Dios
La bsqueda del rostro de Dios es el quehacer religioso ms prima-
rio, pues supone buscar con toda honestidad, como dira Xavier Zubiri,
nuestro principio de religacin. La ciencia, esa especulacin sistemtica
sobre la realidad, nos proporciona un conocimiento de la misma que ade-
ms permite manejarla. En la actualidad nos encontramos inmersos en la
que se ha llamado cultura cientifico-tcnica, en el tecno-cosmos, el cual se
impone por s mismo, semejantemente al poder respirar y respirar, dira
el filsofo Hans Jonas. Si la cultura es ese marco referencial de valores y
de smbolos y signos en los que se expresan esos valores, la cual en una
poca determinada de la historia presta imgenes y palabras a la concien-
cia colectiva, nuestra cultura cientfico-tcnica nos proveer de imgenes
y palabras para todo discurso, incluso para el discurso religioso, para el
discurso sobre el ser humano y para el discurso sobre Dios.
Nuestra condicin humana es tal que todas nuestras elaboraciones
mentales van acompaadas de imgenes y en el fondo de palabras. El
lenguaje es el vehculo del pensamiento, dira acertadamente Wittgestein.
Cuando hablamos de la bsqueda del rostro de Dios, nos referimos a los
modelos imaginativos que son aceptados o compartidos tanto por quienes
afirman a Dios, como por los que no rechazan o lo niegan. Nuestras im-
genes las sacamos de la realidad del mundo que nos rodea. Ciertamente
podemos afirmar que el rastrear el rostro de Dios en nuestro tecno-cos-
mos, potente, concluso y consistente en s mismo, se hace cada vez ms
difcil a la conciencia humana. No podemos sentir la presencia de Dios
en nuestro mundo secularizado con tanta ingenuidad como lo hicieron
pocas anteriores, afirma K. Rahner, y en otro lugar hoy tenemos eviden-
cia de que no puede hacerse de Dios imagen alguna tallada en madera
mundana.
249
El esfuerzo de integracin, pues, debe ir acompaado siempre por
la conciencia de una continua purificacin del error en la concepcin de
la realidad y de la supersticin en el manejo responsable de esa realidad
que se le ha entregado al ser humano, que se encuentra arrojado en el
mundo, -recordemos las palabras de Juan Pablo II-. sta es la gran tarea
de la ciencia en el dilogo con la religin, en general, y con la teologa,
en particular. El libro de la Sabidura del Primer Testamento nos da una
pauta de lo que debe ser esa continua purificacin a la hora de intentar
un dilogo entre la racionalidad cientfica y la conviccin creyente. Dice la
Sabidura: de la grandeza y hermosura de las criaturas se llega por analo-
ga a contemplar a su Autor (Sb 13, 5). La analoga es como un fino escal-
pelo mental que servir para disecar y separar en toda afirmacin sobre
Dios todo lo que sean aadidos atribuibles a nuestra manera de conocer
como seres humanos finitos y nos servir para construir un discurso libre
de errores y de supersticiones, cuando intentemos hablar sobre Dios. La
supersticin es definida en el Diccionario como creencia extraa a la fe
religiosa y contraria a la razn. Le cabe, pues, a la ciencia y, en concreto,
a la ciencia actual en sus grandes ramas, la Fsica y la Biologa, ayudar a
la teologa, como conductores hermenuticos, a la bsqueda del rostro de
Dios y a la comprensin de la accin de Dios en el mundo, de manera
que en sus afirmaciones y discursos la teologa se vaya purificando de
toda contaminacin de falsedad e irracionalidad.
Es verdad que en todos los esfuerzos para la bsqueda del rostro
de Dios debemos estar precavidos y ser cautos para no encontrarnos
con nuestras propias imaginaciones, como nos avisa San Efrn. Todos los
esfuerzos que a lo largo de la historia de las religiones ha llevado a cabo
la humanidad para encontrar el rostro de Dios, aunque preado de atis-
bos positivos, estn tocados de la relatividad y apofatismo del no es as,
que niega cualquier identidad en las afirmaciones, cuando nos referimos
a Dios, lo que se ha llamado teologa negativa. Pero el ser humano siente
la necesidad urgente de recrear continuamente la imagen de Dios, y para
ello no tiene otro punto de partida que el mundo en el que vivimos y la
interpretacin del mismo que con sus diferentes modelos heursticos nos
da la ciencia.
Bajo el paradigma del orden, de un universo concebido como
cosmos, se tall una imagen de Dios garante y principio del orden del
universo. La imagen de Dios a la que se refieren todos los esfuerzos de
las llamadas vas cosmolgicas termina siempre en un primer principio,
primera causa, primer motor. La imagen de Dios en la que han credo
muchos creyentes, as como la que han negado muchos ateos, ha sido
fundamentalmente la del Dios cosmolgico aristotlico. La ciencia clsica
se construy bajo el paradigma mecanicista. Como afirma atinadamente
Ilya Prigogine en La nueva alianza, el reloj barroco, del cual existen mag-
250
nficos ejemplares en Centroeuropa, se ha convertido en el smbolo de
ese universo concebido como un inmenso mecanismo de relojera. En esta
concepcin csmica Dios aparece como el Dios relojero, el gran mecni-
co que ha creado y puesto en marcha este mecanismo, suficiente por s
mismo, una vez iniciado su movimiento. Esta imagen de Dios fundamen-
t el desmo en el que no es posible concebir una accin providente de
Dios en la historia. Si bien es verdad que la concepcin de un universo
completamente autnomo, puede ayudar a purificar la imagen del Dios
tapagujeros de generaciones anteriores, tambin es verdad que, a su vez,
puede llevarnos a una imagen de un Dios en soledad radical, transcen-
dente de tal manera al mundo, que no se introduce en la vida de los seres
humanos; es el Dios fro y lejano de los fisico-telogos.
Despus de la crisis del mecanicismo a finales del siglo XIX y prin-
cipios del siglo XX las ciencias nos abrieron a una nueva concepcin del
universo, visin del mundo que condicion tambin la imagen de Dios.
Del Dios cosmolgico aristotlico, del Dios arquitecto del universo, del
Dios relojero se ha pasado a una imagen de Dios mente del universo o
principio de inteligibilidad. Es frecuente hoy hablar del Dios de los fsi-
cos, Dios que se revela en la armona de lo existente, no de un Dios que
se cuide de la suerte de los seres humanos en la historia. Es el Dios de
la religin csmica (Einstein). Religin csmica en la que hay un doble
movimiento: por una parte se da una desmitificacin del cosmos por la
Ciencia y, por otra parte, hay una mayor conceptualizacin de la imagen
de Dios. El rostro de Dios queda reducido a la mente del universo, causa
final de las entraas del universo dir Paul Davies en su libro La mente
de Dios.
La revolucin biolgica a la que estamos asistiendo, junto con el
cambio de paradigma de comprensin de un universo concebido como
orden a un universo concebido como caos de donde emergen el orden y
la vida, nos aboca a una nueva imagen de Dios concebido como principio
de emergencia o libertad absoluta. Tambin aqu la ciencia actual puede
ayudarnos a purificar las imgenes de Dios que venimos espontneamen-
te arrastrando, para enfrentarnos a una imagen de Dios, quiz ms cerca-
na al ser humano de nuestro tiempo y por lo tanto ms fcil de adorar y
de dialogar con l, es decir, a fundamentar lo que constituye la verdadera
actitud religiosa. Esta imagen de Dios como principio de libertad y de
emergencia de todo lo nuevo est ms cercana a la imagen del Dios vivo
de la tradicin judeo-cristiana (as se llama a Dios ms de treinta veces
en la Biblia). La emergencia de novedad y la capacidad de reproducir
y multiplicar estructuras altamente ordenadas y sumamente complejas
son las que han permitido la exuberante manifestacin de la vida. Esta
concepcin de un universo dinmico y evolutivo nos ayudar a tallar una
imagen del Dios vivo en el que vivimos, nos movemos y existimos (Hch
251
17, 28) que ha posibilitado el despliegue de la vida. Arthur Peacocke en
su libro Teologa para una era cientfica nos afirma: Llegamos ahora a
una etapa crucial de esta empresa, la de preguntarnos hasta qu punto
estos conceptos, modelos e imgenes de Dios, que han sido cribados
y refinados en la experiencia religiosa, en particular en la experiencia
cristiana, y que han sido confirmados por la reflexin filosfica, tienen
necesidad de ser modificados y enriquecidos por la impresionante visin
del mundo que las ciencias naturales nos ofrecen. Qu duda cabe de que
si somos congruentes con lo que venimos diciendo, la ciencia actual, en
sus grandes ramas la fsica y la biologa, nos ofrecen una serie de sopor-
tes intelectuales para enriquecer la imagen de Dios, aunque en el dilogo
e integracin con la ciencia seamos conscientes de que ninguna madera
mundana, por muy noble que sea, como es la ciencia, es apta para que
en ella sea tallado ese nuevo rostro de Dios. Siempre recaer sobre el ser
humano el mandato bblico de no construir imgenes definitivas de Dios
(Dt 5,8). Pero la visin del mundo que las ciencias nos ofrecen nos ayu-
dar a ir purificando nuestra imagen de Dios y su relacin con el mundo,
es decir, una nueva concepcin de la accin creadora de Dios en un uni-
verso dinmico y evolutivo, aunque conscientes de que ninguna imagen o
modelo ser definitiva; ya Santo Toms nos avisaba que un error acerca de
las criaturas puede conducirnos a una falsa imagen de Dios (nam error
circa creaturas redundat in falsam de Deo sententiam, Summa contra
Gentiles, Liber 2, C 3, n 6).
ConcIusin
En esta perspectiva los trminos ciencia y religin (teologa) pue-
den enunciarse ya sin ningn temor a los conflictos, que afortunadamente
han sido superados, con la perspectiva de estar llamados a integrarse,
interactuando inevitablemente. Este interactuar no se lograr si los telo-
gos formulan sus paradigmas a espaldas de la cultura cientfico-tcnica,
y si los cientficos prosiguen sus trabajos de espaldas a que puede dar
sentido a su quehacer cotidiano, el ser humano y sus necesidades.
Quiero terminar estas lneas sobre la ciencia y nuestras imgenes
de la transcendencia con palabras de Juan Pablo II en su referido men-
saje al P. Coyne: En este proceso debemos superar toda tendencia a un
reduccionismo unilateral, al miedo y al aislamiento autoimpuesto. Lo
crticamente importante es que cada disciplina contine enriqueciendo,
fortaleciendo y desafiando la otra, para que sea ms plenamente lo que
le toca ser (Juan Pablo II).
Ignacio NEZ DE CASTRO
Profesor Invitado en el Seminario de la Dicesis de Mlaga
ignacastro@probesi.org
Mlaga, ESPAA
252
253
En la escuela del cuidado del ser
Marta Ins RESTREPO
Una Teologa que no se ocupe hoy del cuidado de la tierra, de la
vida, del agua, de los bosques, no sera Teologa. Dios cuida de todas sus
criaturas y no puede hacerlo sino a travs de nuestras pobres manos, de
nuestro cerebro de hombres y de mujeres, indgenas, blancos, negros, con
capacidad de tomar decisiones, hoy. Una Teologa despreocupada del
cuidado de la tierra y de la vida, estara fuera de las preocupaciones de
este amanecer del Siglo XXI y del sentimiento de angustia que nos invade
desde la pregunta por el futuro. Porque las posibilidades de vivir sobre
la tierra no son infinitas, porque los recursos del planeta son limitados,
porque si seguimos viviendo al estilo de Europa y USA necesitaramos
nueve planetas ms!
El Club de Roma public en 1972 Los lmites del crecimiento y no
fue escuchado. En 1992 Ms all de los lmites del crecimiento confirm
esta profeca al denunciar que estbamos en peligro de sobrepasar la
capacidad del planeta para absorber y regenerar sus recursos. El 23 de
septiembre de 2008 los cientficos en Global Foot Print Network hablaron
del Da del sobre-pasamiento, en el que calculan que nos hemos desbor-
dado en un 30% de la capacidad de reposicin de los recursos necesarios
para las demandas humanas. En este momento necesitamos ms de una
Tierra para atender a nuestra subsistencia
1
1
Ver: Koinonia: Servicio bblico Latinoamericano, domingo 11 de octubre de 2009. www.
servicioskoinonia.org/biblico/091011.htm
254
Dc Ia ccoIoga aI cco-fcminismo
El cuidado del ser se asom a la filosofa en el horizonte de
Heidegger, pero nunca ms que ahora apunta por un qu hacer. Dios
Madre, Dios Creador, Dios donacin de vida y sus criaturas que pueblan
la tierra, piden una palabra de respuesta a este hombre y a esta mujer
que hoy la habitamos. Esta palabra debe hacer eco (eco-loga)
2
, en los
hombres y las mujeres cuyo corazn todava no se ha corrompido por
la ambicin del tener cueste lo que cueste. A travs de nosotros, los que
tenemos por encargo el que el nombre de Dios no se olvide (Is 62,6), es
preciso denunciar los estragos que produce la ambicin de los depreda-
dores.
La ecologa tiene que ver con las mujeres. Tambin la teologa. Los
movimientos feministas son fundamentalmente de mujeres para mujeres,
aunque no totalmente. La teologa feminista pertenece a un gnero pro-
ftico y apologtico dentro de la Teologa, escrita por mujeres y hombres
que se ocupan de la causa de las mujeres, de sus derechos. Pero el eco-
feminismo en su esencia, se refiere a las mujeres que se plantean su
relacin con el ecosistema desde su condicin de mujeres que padecen
pobreza, explotacin, violencia, desplazamiento, migraciones a causa de
la explotacin inhumana de la tierra. Las telogas por lo general no perte-
necen a este grupo de mujeres. Ellas se han hecho solidarias de sus luchas
a causa del seguimiento a Jess, quien quiso una sociedad de iguales e
incluy a las mujeres en su itinerancia evangelizadora y liberadora.
La teologa eco-feminista se ocupa del deterioro de la tierra y eleva
su voz desde el discurso religioso que lo soporta. Por otra parte, es la
tarea inmediata de las mujeres desde la experiencia y la vivencia de su
cuerpo, de su casa, de su familia y de su tierra. No son todos ellos lo
mismo, una unin biosistmica? Porque el cuerpo es el pedazo de cos-
mos, el terruo que le ha sido confiado a la mujer para ser y para ofrecer
sus hijos a la tierra. El cuerpo es la posibilidad del ser de la mujer. No
slo su tero, como pensaban los antiguos
3
. Su cuerpo es experiencia vital
que ella posee o no, en el que ella vive bien o no, desde el que ama, tra-
baja, vive y se desvive. Adems, hoy las mujeres sabemos que lo personal
es tambin poltico, ocasin de disputas y de desencuentros
4
, a ella la
2
Aunque no sea esta su etimologa. Ecologa tiene como raz oikos, casa, se refiere a la
tierra como mundo habitable, casa de todos.
3
Tota mulier in utero est (toda la mujer est en su tero), afirmacin de los filsofos griegos
y de los juristas romanos. Cfr:www.moceop.net/spip.php?article499. tomado el 7 de
Nov de 2009.
4
MENA LPEZ, Maricel. Ecofeminismo e interculturalidad. Dos paradigmas vlidos para un
pensamiento teolgico integrador. Comunicacin en el Coloquio para profesores de
Teologa. UPB, Medelln, Oct-Nov de 2009.
254 Marta Ins RESTREPO
255
afectan los glifosatos y los pesticidas, los productos empacados y el dete-
rioro de la biosfera. Es preciso mirar lo cotidiano no slo con los ojos de
la experiencia emprica, sino de la racionalidad crtica e instrumental.
DcI oIvido dc si aI cuidado dc si
La ecologa es sobre todo una tarea. El vocablo circula por las dis-
ciplinas contemporneas desde finales del siglo XIX (1834-1919). Haekel,
su creador, pensaba en ese momento en todo lo que tiene que ver con la
aparicin y la conservacin de la vida desde la evolucin, cuyas teoras
empezaban a correr por los crculos cientficos de Inglaterra. Las mujeres
se sumaron a la preocupacin ecologista como un efecto de posguerra.
No en vano las bombas atmicas sobre Hiroshima y Nagasaki despertaron
en la humanidad la angustia por la permanencia de los humanos en el
planeta. Las guerras anteriores nada tuvieron que ver con la destruccin
de la vida y del ecosistema que hoy presenciamos y los movimientos eco-
logistas han sido contemporneos a la lucha por la igualdad en derechos
polticos y en lo que hoy llamamos equidad de gnero.
La Carta de la Tierra (1997) nos hace concientes de que no podre-
mos sobrevivir sin un pacto a nivel global por la causa de la vida. Todos
sabemos el inters, an en la Iglesia, desde Po XII, para que las mujeres
se uniesen a las luchas civiles a travs del sufragio. La Ecologa tiene que
ver con la casa comn, con el oikos, como economa y como ecologa
Nada ms propio de las mujeres que su referencia no solo a la casa fami-
liar, en la que su familia la encuentra como tronco. Ella misma, su cuerpo,
es casa de su hombre y de sus hijos. Esta experiencia de cuerpo habitado
la hace ms sensible al hbitat global, al dilogo, a la otreidad en los que
reclama por la posibilidad de una relacin en simetra con el varn. Mujer-
casa, administradora y no solo dadora de vida. Imagen y Semejanza de
Dios a la que Adam nombr Eva, Vida.
Una nucva scnsibiIidad
Es un gran paso el de la inconsciencia del ser a su consciencia; este
saber, esta conciencia pertenece a la sabidura de las mujeres de todos los
tiempos y se da como experiencia y como vivencia en la medida en que
ella misma se hace sujeto.
Esta nueva sensibilidad de las mujeres a las cuestiones ecolgicas
haba nacido en las tribus seminmadas: Mientras los hombres iban a la
caza, las mujeres aprehendan el misterio de las semillas, de la levadura,
de la fermentacin, de los alimentos
5
Por algo se les atribuy, respecto a
las plantas medicinales y a las cocciones, el sagrado nombre de brujas
5
Corresponde el nombre de brujas a mujeres sacerdotisas y chamanas del paleoltico y
neoltico precristiano. www.ecumenico.org/leer.php/953
En la escuela del cuidado del ser 255
256
Su alquimia era el comienzo de las ciencias naturales y de la biotecnolo-
ga. Las mujeres posean secretos de transformacin de la materia. Atentas
a la vida en todas sus formas, las mujeres tuvieron que habrselas con los
secretos de Dios. Esta sensibilidad por el cuidado de la vida no es de hoy.
Antes hoy, en la carrera que a todos nos impone la modernidad acelerada
por la tcnica, en igualdad con los varones, reclamamos a las mujeres el
descuido del ser, el olvido del ser
6
. Sobre todo porque la profesionali-
zacin le ha impuesto cargas que la alejan de la tarea fundamental: ser y
hacer humanos, es decir hacernos ms humanos. Pero qu significa esto
en trminos de ecologa? Cmo pasar del egocentrismo al ecocentrismo?
Cmo hacerlo desde el cristianismo en dilogo intercultural, interracial
e interreligioso?
Es curioso que hoy, en el club de Roma, 30 aos despus de su
fundacin, se considere a la inteligencia emocional como esencial para
el urgente cuidado del ser.. Esta inteligencia que podra compararse con
el sexto sentido de las madres en el lenguaje familiar, y que el Primer
Testamento ubica en el rahamim de Dios, en su ser entrai-maternal que
inclina el odo ante el gemido del pobre. A esta sensibilidad es a la que
apela el eco-feminismo cuando aparece el clamor por una nueva antropo-
loga teolgica y filosfica que de a la mujer el lugar que le corresponde
en la reflexin sobre su condicin humana, y con el clamor de la tierra
todava frtil, en proceso de desertizacin. Este es el clamor de todas las
mujeres en los distintos entornos religiosos y polticos de nuestro univer-
so mundo.
Dc Ia scnsibiIidad aI compromiso.
No est en boga el sentido del compromiso. Nuestro mundo consu-
mista e inmediatista hace cuanto puede por borrar el concepto de historia
y sus relatos Siente una gran dificultad para interesarse por el pasado
y con el, por los relatos de origen. Le cuesta el pensar que se puede com-
prometer con una causa, con una persona, con una familia, con la tierra.
Ha olvidado al Dios del Pacto. El Dios del pacto desaparece de su mapa
mental por esta misma razn, porque tiene que ver con una respuesta
comprometida, responsable de parte de su pueblo. Hoy enfrentamos la
dificultad de los jvenes, de las empresas, de la economa, para hacer
compromisos, porque estos hacen tomar posicin y obligaciones frente a
un futuro incierto.
Los compromisos nos hacen profundamente humanos. Estn en la
esencia constitutiva de nuestro ser humanos. Se hacen con las personas,
6
La Expresin es de Heidegger. La "muerte de Dios y la cada en el nihilismo lo mismo que
el auge de la Tecnologa caracterizan al siglo XX. Estos fenmenos tienen su origen
en el olvido del ser, que nos ha conducido al nihilismo y la tecnocracia. Cfr. Qu es la
Metafsica (1949).
257
tienen que ver con la relacin a los otros. Tambin nuestro mundo es terri-
blemente individualista y los pases son un aglomerado de individualidades
anudadas por la extensin del ego individual en el ego colectivo. Por eso
cada vez estamos ms fragmentados. El cristianismo es fundamentalmente
comunitario. Ha nacido en las casas, en las familias, en las comunidades,
muchas veces con mujeres cabeza de familia
7
. Estar comprometidos con
el proyecto de supervivencia de los hombres sobre la tierra tiene que ser
un compromiso comunitario, planetario, que una a todos los hombres y
mujeres en la ecumene universal. El ecofeminismo atraviesa las fronteras
eclesiales y se convierte en un movimiento transcultural. Tiene que ver
con las culturas indgenas y afroamericanas en nuestro continente. Evoca
una sabidura mtica ancestral
8
. Volvemos a leer nuestros libros sagrados
con el odo abierto a la poesa de otros susurros. Releemos el nuestro con
el encanto de encontrar a Abraham elevando altares bajo las encinas, y
admiramos las metforas que nos hablan de Dios desde el agua, el viento
y la nube, lo mismo que lo encontramos en el entorno del edn que pal-
pita en los versos del Cantar de los Cantares. El holismo religioso abre
las puertas para la mltiple experiencia humana de la relacin con los
valores sagrados Sagrado es el nombre de las cosas y sus relaciones.
Sagrada es la belleza que atraviesa todas las cosas
9
.
En el discurso eco-feminista encontraremos trminos que es nece-
sario resignificar como los de conversin y compromiso, que tienen que
ver con la Teologa y con la tica.
Dorthee Slle afirma que la frase ms atea que se haya odo en
nuestro mundo es la de que nosotras no podemos hacer nada
10
.
A las mujeres comprometidas con la tierra, no slo las encontramos
en la Teologa, como a Ivonne Gebara que es pionera del ecofeminismo
latinoamericano con su tesis doctoral, en donde anunciaba su preocupa-
cin por el mal, pero sobre todo por el mal en femenino
11
. En 2009, la
Complutense de Madrid ha lanzado el libro: Mujeres y ecologa, historia,
pensamiento y sociedad que resalta la historia y el compromiso de las
mujeres con la defensa de la tierra. No tienen que encargarnos el remen-
7
AGURRE MONASTERO, Rafael. Del movimiento de Jess a la glesia Cristiana:
Ensayo de exgesis sociolgica del cristianismo primitivo. Estella, Verbo Divino, 1998
8
Mena Maricel, Art..cit.
9
b.
10
Cfr. ZUBA G. Marta, Compromiso (vivo). En: 10 Palabras clave en teologa feminista. M.
Navarra P. de Miguel, Ed. 2004.
11
Le mal au fminin. Rflexions thologiques partir du fminisme. LHarmattan,
Paris,1999.
258
dar la capa de ozono, pero estamos ocupadas en que no se rasgue ms,
han dicho
12
.
En realidad, muchas mujeres de todos los tiempos se han ocupado
por la vida, por la naturaleza y la creacin, sobre todo en tiempos de pes-
tes, guerras, y hambrunas. Cmo no recordar a Hildegarda de Bingen, a
Juliana de Norwich, a sor Juana Ins de la Cruz? Todas ellas escribieron
pginas admirables sobre el cuidado de un Dios Madre por sus criatu-
ras.
Tambin hoy muchas de entre nosotras estn dando la vida por la
supervivencia de sus familias, de sus pueblos y de sus tierras. Dos mr-
tires de tiempo reciente lo confirman en Amrica Latina: Yolanda Cern,
pastoralista de la dicesis de Tumaco, Colombia, asesinada en 2001 por
la defensa de los derechos de la negritud a sus tierras
13
y Dorothy Mae
Stang, conocida como la Hermana Dorothy, religiosa de Notre Dame de
Namur, estadounidense, nacionalizada en Brasil y asesinada en el 2005
en la regin de Par, en su lucha por la defensa de la selva Amaznica.
Reconocida por todos como una luchadora por los derechos humanos y
sociales pero sobre todo ecolgicos, ante las grandes empresas depreda-
doras del Brasil, avizor el terrible dao sobre este pulmn del mundo y
estuvo lista a dar la vida por su causa. Ella con este gesto nos defenda
a todos. Este fue su testimonio: No voy a huir ni a abandonar la lucha
de estos agricultores que estn desprotegidos en medio de la selva. Ellos
tienen el sagrado derecho a una vida mejor en una tierra donde puedan
vivir y producir con dignidad sin devastarla
14
.
A ambas mujeres las urga el compromiso con el Evangelio concre-
tizado en los pobres y los campesinos. Por ellos y por sus tierras inmola-
ron la vida, la primera a los 43 aos de vida, la segunda a los 75.
Todo cobra sentido en el pacto de Dios
El Libro de la primera alianza, (Bereshit) alianza de fuego, nos
habla de los pactos de Dios. Dios comprometido con la tierra con No,
con Abraham, con Moiss Dios del Pacto que ser tantas veces roto
por Israel, y sin embargo, es el Pacto el que da fundamento al hombre y
a la mujer que se comprometen para hacer posible el futuro, el Dios de
las bendiciones. sta ser la seal del pacto que yo establezco entre m y
12
Alicia H. Puleo, Cristina Segura y Mara Luisa Cavana. http://www.mujeresenred.net/.
Tomado el 7 de Nov de 2009.
13
Yolanda Cern, defendi acrrimamente los derechos de las negritudes y trabajaba en la
titulacin de las tierras frente al avance de los grupos paramilitares que apoyaban al
narcotrfico y a todo tipo de siembras que acabasen con la produccin del pan coger
en la costa pacfica colombiana y en la isla de Salahonda.
1
4
Dorothy Stang (1931-2005) Tomado de http://es.wikipedia.org/wiki/Dorothy_Stang
259
vosotros y toda alma viviente que est con vosotros, por siglos perpetuos:
Mi arco pondr en las nubes, el cual ser por seal de convenio entre m
y la tierra. (Gen 9,12-13), Dios cuelga en el cielo su arco con el que no
volver a herir la tierra:
Y establecer mi pacto entre m y ti, y tu simiente despus de ti en sus gene-
raciones, por alianza perpetua, para serte a ti por Dios, y a tu simiente despus de ti.
Y te dar a ti, y a tu simiente despus de ti, la tierra de tus peregrinaciones, toda la
tierra de Canan en heredad perpetua; y ser el Dios de ellos. (Gen 17,7-8; Ex 34,27).
El compromiso de las mujeres con la vida sobre la tierra es urgente
y necesario. Todas las ecofeministas atribuyen a un cierto tipo de lectura
del Gnesis el que se haya derivado en un dominio por el varn domi-
nador y posesivo, desde una visin antropocntrica. Ellas se preguntan
por el hasta cundo
15
de la promesa escatolgica en que la naturaleza
se ver liberada, con el advenimiento glorioso de los hijos de Dios. Las
ecofeministas consideran que sin una sensibilidad, sin un compromiso
por parte de la Teologa y de las Iglesias con la configuracin de una
nueva antropologa inclusiva, que subraye aquello que ya Jess correga
en sus oyentes: En Gnesis no fue as (Mt 19,8). Una llamada a volver a
esa Palabra primera que dise al varn y a la mujer a su imagen, no
al varn solamente!. Antes del pecado la relacin de todo el cosmos era
profundamente armnica y solidaria, en conversacin con los peces y las
aves, con el hermano sol, la hermana luna, la hermana agua Fue Edith
Stein quien advirti el origen de la dominacin masculina en la pareja
humana como consecuencia de la cada original. En el principio, en gne-
sis, no fue as. Es esa cada original la que ha pervertido y alterado la
relacin del hombre con el mundo, como bien lo hace comprender Pablo
en Romanos.
Se trata de crear un nuevo paradigma de convergencias, en el que
ninguna cultura domine o colonice a otra; un nuevo tipo de relacin
ecumnica en la que el sentido religioso, moral y esttico de cada cultura
interacten en la creacin de un espacio comn compartido y determi-
nado por la convivencia
16
.
Una nucva cspirituaIidad
Desde los textos fundadores del cristianismo, Pablo opone lo huma-
no carnal a lo espiritual (1Cor 2,14-3,3). Hay dos maneras de vivir la vida:
desde su temporalidad y vulnerabilidad, desde el estar centrado en s
mismo, en un egocentrismo que ignora a los otros y al destino final del
15
TAMAYO ACOSTA. J.J. Un nuevo lenguaje sobre dios: perspectiva feminista.Doc.
16
Ib.
260
cosmos y de la vida o desde su espiritualidad, cuando aun el morir
tiene sentido, desde Dios y por los otros y otras. Son tambin espirituales
las dimensiones del ser que ama, que comprende, que suea, que hace
proyectos, que le busca un sentido a su existencia, que ordena su mundo
desde una dimensin tica
17
.
El misterio de la encarnacin de Dios invita a resituar la materia
en el plan de salvacin. La libertad gloriosa de los hijos de Dios que
se asoma en la esperanza escatolgica, es una invitacin permanente a
redescubrir el valor ntico del mundo que ha de ser transformado. Una
actitud sacramental debe inclinarse por el valor del bios. De nada sirve un
cosmos que no est orientado a la vida en el orden de la supervivencia.
Por esto el compromiso con la ecologa no debe ser slo tico sino tam-
bin espiritual y profundamente teolgico.
El compromiso de las mujeres con la ecologa y con la vida en todas
sus formas, exige tambin la lucha contra todos los atropellos, todas las
violaciones, todas las mutilaciones a su cuerpo, a su vida y a sus derechos.
Entonces ser el momento de una espiritualidad acorde con el misterio
de la creacin, de la encarnacin y de la salvacin, con el cuidado de la
vida y de sus fuentes.
La primera Palabra dirigida por Dios a una mujer en el libro del
Gnesis, en donde manifiesta su infinita providencia y misericordia, es
su dilogo con Agar, una mujer discriminada por sus amos, violentada en
su condicin de madre y en los derechos de su hijo. Agar son todas las
mujeres pobres de nuestros pueblos porque es muy extenso el discurso
mstico acera de la noche oscura del alma pero la noche oscura del cuer-
po es an ms dolorosa. Cuando el cuerpo y el espritu se sienten aplas-
tados, ah tenemos la verdadera noche oscura del abandono, del dolor
y de la confusin. Justo en esos momentos cuando todas las soluciones
han fallado, las fuentes de la fortaleza son la compasin y un corazn
sin lmites
18
. All es donde Dios se nos revela como el que ve, como el
que provee, como el que es providencia absoluta. No por nada Agar lo
primero que ve en su abandono y desproteccin es una fuente de agua.
A muchas mujeres en la Biblia volveremos a encontrar junto a las fuen-
tes de agua: a Raquel y a la Samaritana. El mensaje es claro. El agua y la
vida son equivalentes. Dios mismo est dispuesto a proveer su carencia.
Incluso a ser el Agua. Sera bueno poder detenerse en algunas de las
muchas mujeres que han intuido este sentido del cuidado y han hecho
teologa sobre ello...
17
Spiritualit. En: DTS, T.XV-XV, p 1142-1154.
18
MARY GRAY. Con poder para liderar: hijas de Sofa trazan un camino. En: Europa con ojos
de mujer. Primer Snodo Europeo de Mujeres. Op.cit., p 110.
261
Hay quizs una gran intuicin en los que an hoy piensan que Dios
tiene que ver algo con las mujeres, ms an, con que las mujeres tenemos
que ver algo con Dios. Lo intuy Mario Benedetti cuando escriba:
Y si Dios fuera mujer?
pregunta Juan sin inmutarse,
vaya, vaya, si Dios fuera mujer
es posible que agnsticos y ateos
no dijramos no con la cabeza
y dijramos s con las entraas.
Estas entraas son la huella de Dios que desde el Primer Testamento
nos est llamando al cuidado de la tierra, de sus aguas, sus bosques, sus
hijos. Un rahamim de Dios que debe afectar a los pueblos y a sus gober-
nantes. Que cambie el rumbo y el ritmo de autodestruccin que opera
tanto en los consumidores como en todo lo que significa la produccin y
el comercio maldito de lo que nos envenena, y cuyos negocios devastan
bosques, montes y selvas, guerras corrupcin venta de armas Ser
posible darle un giro a la maldicin de la tierra y volver a su bendicin
original? La respuesta est en una tica y en una espiritualidad a la que
el eco-feminismo adhiere con su reflexin en clave de gnero.
Marta Ins RESTREPO M. ODN.
Medelln
Colombia
262
263
A modo dc introduccin
Las discusiones sobre la realidad medioambiental del planeta hoy,
pasan por un cambio profundo, se suele tener el convencimiento que el
problema climtico pasa nicamente por las emisiones de gases genera-
dores del calentamiento global, sin embargo los ltimos y ms recientes
avances reconocen que la magnitud de la cuestin medioambiental, pasa
por la valoracin y reconocimiento de los lmites planetarios, formulados
recientemente en la revista Nature
1
del 23 de septiembre de 2009 y la
publicacin del articulo: Planetary Boundaries
2
, en la revista Ecology and
Society.
La presin antrpica sobre el planeta ha superado el nivel en el
que el infranqueable cambio ambiental global ya no puede ser excluido
3
.
Algunos presupuestos de
la inminente amenaza de
la crisis ambiental
Jos Ral SUREZ ALFONSO
1
NATURE 461, 472-475 (24 Septiembre 2009); Published online 23 September 2009. http://
www.nature.com/nature/journal/v461/n7263/full/461472a.html
2
ROCKSTRM, JOHAN, et al., Planetary Boundaries: Exploring the safe operating space
for humanity. Ecology and Society, Stockholm Resilience Centre, Stockholm University.
http://www.stockholmresilience.org/download/18.1fe8f33123572b59ab800012568/pb_
longversion_170909.pdf. 2009
3
El artculo en Nature, del 24 de septiembre, incluye: "A Safe Operating Space for Humanity
("Un espacio operativo sano para la humanidad), as como comentarios individuales
y respuestas del lectores: http://www.nature.com/news/specials/planetaryboundaries/
index.html Artculo cientfico completo: "Planetary Boundaries: Exploring the safe ope-
rating space for humanity, y entrevistas de video, grficos y ms material de respaldo:
http://www.stockholmresilience.org/planetary-boundaries
264
La vida en la tierra y la supervivencia de las especies vivas depende de
tomar la debida distancia de frente a esos umbrales o limites, los cuales
se interconectan asombrosamente. La trasgresin de dichos lmites puede
ser altamente significativa para la humanidad en particular y para la vida
en la tierra en general; el futuro de nuestros hijos y de nuestros nietos,
depende de la compresin de los lmites planetarios.
No solo es el cambio climtico, son tambin, otros ocho procesos
naturales crticos para la permanencia del planeta, los cuales han sido
modificados por la actividad humana a partir de la Revolucin Industrial.
Los llamados Nueve limites planetarios, son los siguientes: el cambio
climtico, la prdida de biodiversidad, la interferencia en los ciclos del
nitrgeno y el fsforo, estos tres primeros ya han superado sus umbra-
les, le siguen, la reduccin del ozono atmosfrico, la acidificacin de los
ocanos, el consumo de agua dulce, el cambio en el uso de la tierra, la
polucin qumica y la carga de aerosoles en la atmsfera. Los cientficos
estiman que el acelerado crecimiento de la actividad humana desde la
revolucin industrial, genero una fuerza geofsica global equivalente a
algunas de las grandes fuerzas de la naturaleza.
La superacin de estos umbrales, colocan al planeta en una situa-
cin de irreversibilidad, donde el cambio ambiental puede ser violento,
y los impactos desconocidos, lo que llevara a un estado menos propicio
para el desarrollo y sobrevivencia humana.
No obstante el planeta ha cruzado por muchos periodos de modifi-
caciones en lo ambiental, la estabilidad del medio ambiente terrestre se ha
mantenido dentro de lmites normales durante los recientes 10.000 aos.
Este periodo denominado por los gelogos como el Holoceno, ha sido
de estable ambientalmente; coincide precisamente con la baja actividad
antrpica, los cambios en el comportamiento ambiental coinciden con el
desaforo en la produccin, comercializacin y consumo propiciados por
la revolucin industrial. A partir de dicha revolucin industrial comienza
un nuevo periodo que ha dado por llamarse el Antropoceno, en la cual
la actividad humana es la principal causa de los cambios ambientales,
estimulando al sistema terrestre fuera del estado ambiental estable del
Holoceno, con consecuencias impactos conocidos, los cuales son el tema
del presente articulo.
Los cientficos enfatizan que el rpido crecimiento de las actividades
humanas desde la revolucin industrial ha generado una fuerza geofsica
global equivalente a algunas de las grandes fuerzas de la naturaleza.
El estado de equilibrio que mantuvo la tierra, es decir durante todo
el Holoceno, la armona medio ambiental era caracterstica, los cambios
ambientales eran mnimos y ocurran por as decirlo, naturalmente, la
capacidad regulatoria de la tierra custodiaba no solo lo medioambiental,
sino la actividad humana, temperatura estable, disponibilidad de agua
264 Jos Ral SUREZ ALFONSO
265
fresca potable, flujos bio-geoqumicos, todos se conservaban bajo rangos
relativamente reducidos. Hoy en da y por causa de la acelerada demanda
de materias primas, que a su vez requieren de un uso alto y significativo
de combustibles fsiles para la produccin de dichas materias primas,
particularmente en la agricultura industrializada, es pues, el sector agrco-
la, el que mas impactos produce en la crisis medioambiental y por ende
el contribuye a la superacin de los limites planetarios.
Una vez definidos estos limites precisaron para cada uno de estos
procesos cules son los lmites dentro de los cuales la Tierra puede seguir
funcionando sin que se produzcan cambios ambientales dramticos.
Los limites se establecieron con el concurso de cientficos pro-
venientes de todo el mundo, y de notoriedad internacional, los cuales
formularon los lmites biofsicos globales, registrados con la base en
el conocimiento cientfica de la Tierra, el logro principal de este grupo
es definir lo que se ha denominado Un espacio operativo sano para la
humanidad, el cual hace posible y viable el desarrollo humano de las
prximas generaciones, para la superacin del cambio climtico y de las
otras amenazas medioambientales.
Tres de estos lmites: cambio climtico, diversidad biolgica y apor-
te de nitrgeno a la biosfera, ya se han transgredido. Es importante tener
en cuenta que existe una profunda interrelacin entre cada uno de los
lmites, los cuales estn firmemente interconectados, si se cruza uno de
ellos, se compromete en perspectiva de la seguridad, la estabilidad en los
otros. Cuatro estn cerca de caer: uso del agua dulce, uso de la tierra ara-
ble, acidificacin de los ocanos y ciclo del fsforo. Los otros dos son la
contaminacin qumica y la carga de aerosoles en la atmsfera. Se observa
la relacin implcita con la actividad agraria.
En este punto, afirmar que la consecuencia del calentamiento glo-
bal son tan solo, el deshielo de los glaciares de los polos norte y sur y de
las ms altas montaas, con el consiguiente incremento del nivel de las
aguas marinas, o el incremento de las temperaturas; estos, son algunos de
los impactos esperados; no se puede hablar con certeza de los cambios
que se producirn en el clima y las actividades humanas, se puede afirmar
que la magnitud de los cambios y las trasformaciones dependen en lo
fundamental de las medidas polticas, que, sin cambiar las actuales polti-
cas medioambientales, se operaran cambios en la corteza terrestre hasta
ahora desconocidos, la temperatura media de la atmsfera en superficie
aumentar significativamente, abarcando una extensa transformacin del
clima actual, pero sobre todo las infraestructuras agrcola, econmica y
social relacionadas, pero sobre todo la seguridad y soberana alimentara
se comprometeran de manera peligrosa para muchas regiones y aun para
muchos pases.
Algunos presupuestos de la inminente amenaza de la crisis ambiental 265
266
Al hablar sobre las crisis, ya sea la econmica, la poltica, o la
ambiental se suele eludir de manera tal vez concertada, la crisis medio-
ambiental, se esquiva porque evidenciarla es poner en juego la profun-
didad de la misma crisis y las mltiples repercusiones en otros mbitos
de la sociedad y el mercado. Es frecuente que se comente sobre la crisis
financiera y los impactos inmediatos en todos los sectores, pero particu-
larmente en lo cotidiano. Por lo mismo para la superacin de la crisis,
se demanda en lo inmediato la comprensin de su gravedad, evadir su
comprensin, es evadir la dimensin de la catstrofe ambiental. Detrs
de la crisis, hay una crisis agraria que viene de ms lejos y su duracin
depender de la voluntad poltica de los gobiernos. Este es el punto de
partida para no superar los lmites planetarios y propiciar un espacio
operativo sano para la humanidad.
Si, en diciembre de 2009 se logra negociar en Copenhague, la
barrera de los dos grados, con la cual se lograra que la temperatura
4
Tomada y adaptada de: ROCKSTRM, JOHAN, ET AL. Planetary Boundaries: Exploring
the safe operating space for humanity. Ecology and Society, Stockholm Resilience
Centre, Stockholm University. http://www.stockholmresilience.org/download/
18.1fe8f33123572b59ab800012568/pb_longversion_170909.pdf. 2009.
Ciclo del
Nitrgeno
No determinado
11.7
290
Contaminacin
Qumica
Aerosoles
Atmosfricos
Uso de Tierra
Arable
Uso de Agua
Potable
Acidificacin
Oceanos
Ozono
Estratosfrico
PROCESO
TERRESTRE
Cambio
Climtico, CO2
Prdida de
Biodiversidad
Ciclo del Fsforo
LIMITE
PROPUESTO
350 ppm
10
35
11.0
276
2.75
4,000
15
No determinado
No determinado
No determinado
No determinado
No determinado
ESTADO
ACTUAL
387 ppm
Mayor de 100
121
8.5 a 9.5
283
2.90
2,600
ERA PRE-
INDUSTRIAL
280 ppm
0.1 a 1.0
0
Menos de 1.0
3.44
415
Bajo
Traduccin: Jos Ral Surez A.
Tabla 1. LOS LMITES PLANETARIOS
4
267
no suba ms de dos grados por encima del nivel preindustrial, la cual los
cientficos no creen que ese objetivo sea suficiente, ni adecuado, para
mantener el limite del cambio climtico, ya superado. Demandan por el
contrario una barrera mas estricta, y con dos componentes: primero, que
la contribucin humana al CO
2
atmosfrico no puede pasar de 350 ppm y
en segundo lugar, el forzante radiactivo, o sea el cambio de energa en la
capa ms alta de la atmsfera, no debe superar los niveles preindustriales
en ms de un vatio por m
2
, el logro de cualquiera de los dos supone cam-
bios drsticos en el modo de hacer agricultura, los hbitos alimenticios y
el consumo.
Un poco dc historia.
Un rpido recorrido histrico demostrar la intencionalidad de tra-
tados y convenios, as como los aportes significativos de algunos autores
para la comprensin de la crisis ambiental, el juicio por supuesto no nos
pertenece, pero la historia reconocer las sucesivas equivocaciones de
gobiernos, multilaterales y le sector privado, una poltica al servicio de
una economa perversa, que impidi escuchar el clamor de los pobres, y
de la madre tierra, pero privilegio la supremaca del capital, el cual produ-
ce la muerte de los pobres. Una relacin que desconoci lo tico y puso
la vida en juego, as como la supervivencia.
Muy temprano en la historia se comenzaron a desbrozar las causas
y consecuencias del mal uso de ciertos adelantos cientficos, en 1962,
Rachel Carson, denuncio el impacto sobre el medio ambiente, producido
por el uso de pesticidas en el medio ambiente y incriminaba a la industria
qumica por la ascendente contaminacin, muchos cientficos calificaban
el texto de ficcin
5
, pero por el contrario desafi las prcticas de los cien-
tficos agrcolas y de los funcionarios del gobierno, y sugiri un cambio en
la manera en que la humanidad vea al mundo natural, por supuesto muy
poco caso le hicieron. En el 2006 el libro fue considerado uno de las 25
libros de divulgacin cientficas mas influyentes de todos los tiempos. Los
aportes de Rachel Carson eran verdad ya se comenzaron a observar algu-
nos consecuencias en los seres humanos por ejemplo enfermedades como
cncer e infertilidad, as como efectos perjudiciales en los animales, la tie-
rra contaminada con pesticidas, contamino insectos y pjaros, impactando
toda la cadena alimenticia y generando una importante esterilidad.
Posteriormente en 1972, diez aos despus, se celebr en
Estocolmo, Suecia, la Conferencia de Naciones Unidas sobre Medio
Ambiente Humano, resultado de esta conferencia, fue la Declaracin que
contena 26 principios con respecto al medio ambiente y desarrollo, un
plan de accin con 109 recomendaciones y una resolucin. Uno de los
5
CARSON, RACHEL. Primavera silenciosa, Barcelona, Crtica, 2001.
268
asuntos clave que se tocaron fue el de los fluorocarbonos, detectados
como responsables de la destruccin de la capa de ozono. Se mencion
el calentamiento global, pero no se hizo nada de relevante durante la con-
ferencia. Esta conferencia estableci el marco de trabajo para la coopera-
cin ambiental futura, llev a la creacin de redes de monitoreo ambiental
global y regional y la creacin del Programa de Naciones Unidas para el
Medio Ambiente. Los cuales si no se pueden calificar de exitosos, llegaron
a ser operativos y punto de arranque para dinamizar los nuevos proceso
en cuanto medio ambiente.
En el mismo ao de 1972, Jorgen Randers Donella Meadows,
Wiiliam Behrens y Dennis Meadows publican Los lmites del crecimien-
to, informe del que se vendieron mas de 30 millones de ejemplares en
todo el mundo: auspiciado por el Club de Roma, Meadows lo ha revisa-
do, y ha ratificado su mensaje originario, el crecimiento occidental se ha
excedido y ha atravesado ya una lnea roja: estamos en zona de peligro.
Meadows, sugiere que todava se puede actuar, se pueden planificar medi-
das que mitiguen tan desafortunados daos
6
.
Posteriormente se publica el informe Brundtland en 1987 Nuestro
Futuro Comn, (Our Common Future). documento publicado inicialmen-
te en 1982 y elaborado por la Comisin Mundial sobre Medio Ambiente
y Desarrollo, creada por las Naciones Unidas. Este informe consolida una
visin crtica del modelo de desarrollo de los pases industrializados, tam-
bin imitado por las naciones en desarrollo, subraya la discrepancia entre
el modelo de produccin y el consumo con relacin al uso racional de los
recursos naturales y la capacidad de soporte de los ecosistemas, apropia
el concepto de sostenible aplicado al modelo de desarrollo
Luego vino la Conferencia sobre Medio Ambiente y Desarrollo de
Ro de Janeiro en 1992, conocida como Cumbre de la Tierra. En esta con-
ferencia estuvieron representados los gobiernos de 172 pases. Los temas
principales fueron medio ambiente y desarrollo sustentable. El mensaje
de la Cumbre de la Tierra reflejaba la complejidad de los problemas: que
la pobreza, as como el excesivo consumo por las poblaciones de mayor
afluencia econmica, sometan al medio ambiente a una gran presin. Los
documentos resultantes fueron: Agenda 21 y La Declaracin sobre Medio
Ambiente y Desarrollo de Ro. Los compromisos ganados particularmente
por los gobiernos en dicha cumbre se cumplieron solo parcialmente.
Entre el 26 de agosto y el 4 de setiembre de 2002 se llev a cabo
en Johannesburgo (Sudfrica) la Cumbre Mundial sobre el Desarrollo
Sostenible, conocida como Ro + 10, la comunidad internacional adopta
6
MEADOWS, DENNIS. MEADOWS, DONELLA. BEHRENS, WIILIAM. RANDERS, JORGEN.
"Los lmites del crecimiento. Fondo de Cultura Economica. Bogot. 1981.
269
el Programa 21, un plan de accin global a favor del desarrollo sostenible,
sin embargo no fue firmado por todos los gobiernos y como el producto
de la anteriores cumbres su aplicabilidad, ha sido perniciosa.
Representantes de organizaciones, tanto gubernamentales como no
gubernamentales, trabajaron para asegurar la adopcin de una Carta de la
Tierra durante la Cumbre de la Tierra, Ro de Janeiro, Brasil, en 1992. en
1994, el Consejo de la Tierra y la Cruz Verde Internacional, conjuntamen-
te con el gobierno holands, retomaron el movimiento de la Carta de la
Tierra. Es una declaracin de principios fundamentales para la construc-
cin de una sociedad global en el Siglo XXI justa, sostenible y pacfica.
Busca iluminar en todos los pueblos el sentido de interdependencia y
responsabilidad por el bienestar de la familia humana y del mundo, es
expresin de esperanza, en el marco de una coyuntura histrica crtica,
invita a desde una visin tica reconocer la interdependencia de los dere-
chos humanos, la proteccin ambiental, el desarrollo humano y la paz.
Convencin Marco de Naciones Unidas sobre Cambio Climtico en
la tercera Conferencia de las Partes, celebrada en Kioto, Japn en diciem-
bre de 1997, adopt el Protocolo de Kioto, el cual establece reduccin
de emisiones de gases de efecto invernadero, los pases desarrollados
debern reducir sus emisiones de gases de efecto invernadero en un 5%,
para el perodo comprendido entre los aos 2008 a 2012, para CO
2
, CH4
y N
2
O. Estas metas pueden ser alcanzadas individual o conjuntamente
entre pases.
Finalmente en este recorrido de debe mencionar, como parte de las
advertencias el aporte de Al Gore
7
, son su libro y pelcula Una verdad
incomoda, (An Inconvenient Truth), en el cual denuncia los efectos del
calentamiento global y presenta datos convincentes de los impactos ocu-
rridos por el incremento de la temperatura global y de la concentracin
de CO
2
, exhorta a frenar los fenmenos naturales que se originan por el
Calentamiento Global, los que a su vez surgen por la contaminacin pro-
ducida por el consumo y abanderar iniciativas para no contaminar nuestro
casa comn, nuestro oikos. Al Gore y el Grupo Intergubernamental sobre
el Cambio Climtico (IPCC), por sus siglas en ingls, de la Organizacin
de Naciones Unidas fueron galardonados con el Premio Nobel de la Paz
2007. Precisamente este premio abri las posibilidades a cambios polti-
cos, al convertirse en posibilitador de una mejor comprensin del cambio
climtico, la crisis ambiental y a propiciar posteriores investigaciones que
demuestran no solo la superacin de los lmites, sino los impactos inme-
diatos de estos.
7
GORE, AL. "Una verdad incomoda. La crisis planetaria del calentamiento global y como
afrontarla. Editorial Gedisa. Barcelona 2007.
270
Y quc pasar.
La violacin de los lmites segn los expertos incrementa el riesgo
de cambio climtico irreversible, con prdida de las principales capas de
hielo, subida acelerada del nivel del mar y cambios abruptos en los siste-
mas forestales y agrcolas. Una deplorable noticia, porque ambos lmites
se han superado ya, el nivel de CO
2
se encuentra 387 ppm, y el forzante
radiactivo en 1,5 watios por metro cuadrado. Realmente, ya existen cer-
tezas de que subsistemas terrestres han principiado a salirse de su estado
holocnico estable. La prdida vertiginosa de hielos rticos en verano, as
como tambin la masa de capas de hielo de Groenlandia y la Antrtida
Occidental, son notorias, asociadas ltimamente al incremento del nivel
del mar. El CO
2
atmosfrico ha aumentado su concentracin en cerca de
un 25% en los ltimos 100 aos, pero no solo se ha incrementado el CO
2
,
tambin se han incrementado el CH
4
, el N
2
O, los CFC y el ozono, sin lugar
a dudas por la actividad antrpica
De otro lado la perdida de la biodiversidad no solo supera los limi-
tes, sino que para los expertos se considera ya una catstrofe, echamos
un vistazo, la extincin de especies es parte del juego de la vida, la tasa
actual de extincin de causa antrpica supera entre 100 y 1.000 veces
superior a los registros fsiles, estos corresponden, a un ritmo natural
menor al de una extincin por milln de especies al ao, las estimaciones
fluctan entre 0,1 y 1. Aunque la frecuencia, ya se haba precipitado en
extinciones masivas anteriores. Las especies se extinguen en una propor-
cin no conocida desde la ltima extincin. Al comparar con el evento
K/T (lmite Cretcico-Terciario (K/T)), la extincin masiva que puso fin
al periodo cretcico hace 65 millones de aos, y con l a los dinosaurios
y a la mitad de los gneros biolgicos. El impacto antrpico no iguala al
impacto de de un gran meteorito, pero afianza cada vez mas su cercana
con este.
Una mirada rpida a los lmites prximos a superar denota la supe-
racin en el corto tiempo, en razn de la coherencia interna del presente
articulo, solo se mencionaran tres los cuales tiene intima relacin con el
desarrollo agrario y por supuesto con el modelo econmico de occidente,
estos son: el uso del agua, el uso de la tierra, y ciclos del nitrgeno y
el fsforo, los cuales por tener esa intima relacin con la produccin de
alimentos se han minimizado, haciendo uso de la practica de la necesidad
inmediata.
El empleo global de agua dulce y del ciclo global de agua dulce, ha
entrado en el antropoceno, las manipulaciones globales del ciclo de agua
dulce afectan la diversidad biolgica, el alimento y la seguridad alimen-
tara, la salud, y el funcionamiento ecolgico como la provisin de agro
hbitats para la agricultura, el cultivo de peces, pero ante todo la captura
del carbn y la regulacin de clima, as como la resistencia de ecosistemas
271
terrestres y acuticos. Las amenazas del sostenimiento humano debido a
la deterioracin de recursos globales de agua son alarmantes, los lmites
se han superado, disponiendo cada vez menos agua potable para el con-
sumo y para los procesos ecosistmicos.
El cambio de usos del suelo pareciera no ser significativo en la
superacin de los limites, pero los expertos han encontrado una relacin
positiva, la conversin en tierras de cultivo o zonas urbanas, as como los
incendios forestales, y la introduccin de especies extraas como la palma
africana, (Elaeis guineensis) en zonas hmedas tropicales, o de la cabra en
las islas Galpagos, han hecho ms dao al entorno, por la modificacin
del ecosistema, que la misma actividad antrpica. Esta imagen empeo-
rar el comportamiento de los lmites planetarios, contribuyendo a una
modificacin acelerada de los ecosistemas. En la diversidad se garantiza
la respuesta a los cambios de imprevistos.
Rockstrm, plantea como lmite planetario que la agricultura no
supere el 15% de la superficie, hay cientficos crticos con ese lmite en
razn de que los modelos de desarrollo insisten en superarlo en el corto
tiempo.
De otro lado habra que otear las relaciones fsforo/nitrgeno,
a primera vista el impacto parece de menor importancia, una mirada
pausada denota un impacto de proporciones mayores tanto o ms que
el calentamiento global. La fabricacin de fertilizantes de forma ntrica
para la agricultura, ha impedido la asimilacin de nitrgeno atmosfrico,
a travs de la simbiosis de las plantas con algunas bacterias, las bacte-
ria hoy se encuentran impedidas para la absorcin de nitrgeno por el
exceso medioambiental, el exceso contamina suelos, ros, zonas costeras,
y lo mas grave reas de alto nivel fretico. Adems de la acumulacin
en zonas lacustres el N, regresa a la atmsfera en forma xido nitroso
(N2O), el cual contribuye al efecto invernadero. Los expertos han fijado
el lmite planetario del uso del nitrgeno en un 25% de su valor actual, o
35 millones de toneladas.
En cuanto al fsforo la situacin es quizs ms problemtica, se ha
fijado su lmite de 11 millones de toneladas pero la actividad antrpica
dispersa en el mar cada ao alrededor de diez millones de toneladas
anuales, mas el fsforo aportado por flujo natural de fsforo a los ocanos
supera el milln de toneladas. El fsforo no proviene de la atmsfera
como el nitrgeno, sino de la minera, y se usa para fabricar fertilizantes,
entre otras. El registro geolgico revela que a un exceso de fsforo en los
ocanos se asocian eventos de falta de oxgeno en el agua, contribuyendo
de esta manera a la disminucin de la biodiversidad acutica.
272
A mancra dc concIusin.
La superacin de los limites parece insalvable, una propuesta pol-
tica de superacin del modelo econmico permitira la continuidad del
sistema de la tierra, de lo contrario y como ya se expreso, superado un
limite, se generan reacciones de la interaccin que contribuyen a acelerar
la ampliacin del otro limite, sin embargo el genero humano todava tiene
la posibilidad de manejar un modelo de desarrollo social, econmico y
poltico basado en la solidaridad y la tica, que prevenga los cambios
climticos abruptos e irreversibles.
La ciencia y sobre todo la tecnologa digital pueden prestar su sig-
nificativo concurso a la superacin de las causas que origina los limites
planetarios, se requiere de el auxilio de la sabidura, seguramente los
saberes d las culturas milenarias pueden contribuir significativamente a
superacin de la crisis planetaria. La ciencia tendr una palabra que decir
para devolver procesos y acciones mal enfocados, donde la ciencia estuvo
al servicio del capital y no del desarrollo humano, donde se propiciaron
huecos del conocimiento. Hoy conviene perfeccionar.
Se debe hacer todos los esfuerzos posibles para no superar los
umbrales de los lmites, el sector financiero y econmico, tendr que
aportar no solo su capital, sino la superacin del modelo econmico.
La adopcin de un falsa seguridad desarrollada por el modelo eco-
nmico, puede romper inmediatamente las barreras que separan un limite
de otro y romper en corto tiempo los umbrale que sostiene el sistema de
la tierra, este aspecto es fundamentalmente critico cuando se operan en
los ambientes de la agricultura y la seguridad alimentaria.
Jos Ral SUREZ ALFONSO
Ingeniero Agrnomo, Candidato a Maestra en Teologa,
Investigador Grupo de Ecoteologa,
Ponticia Universidad Javeriana, Bogot.
suarezjoseraul@gmail.com
COLOMBIA
273
El decrecimiento
Joan SURROCA I SENS
Los humanos vivimos llenos de incertidumbres y a veces descon-
fiamos, tenemos dudas fundamentadas sobre el futuro que dejaremos a
las prximas generaciones. Sin embargo, por poco que analicemos la rea-
lidad, observamos la cantidad ingente de creatividad positiva que somos
capaces de generar. Esta fuerza es algo fantstico y sorprendente. El entu-
siasmo, que tantas mujeres y hombres de buena voluntad dedican para
romper las cadenas que nos privan de la libertad, es lo que nos permite
ser nosotros mismos. Siempre ha habido movimientos interesantes que
han intentado acabar con todo tipo de esclavitud. Los hroes de nuestro
tiempo, la mayora annimos, son los que nadan contra corriente, a pesar
de los peajes, contratiempos y sinsabores que comporta alejarse de las
autopistas del pensamiento nico.
Cuando el mundo globalizado pareca deslizarse hacia el ms abso-
luto sopor, sin otro norte que el dinero, sin ideologas ni inquietudes
sociales, he aqu que irrumpe un abanico de realidades nuevas, espe-
ranzadoras e insospechadas hasta hace poco. Algo indito e irreversible
est aconteciendo en diferentes puntos y, de manera especial, en el con-
tinente americano. Aquellos temores de vernos absorbidos por la fuerza
de la potencia hegemnica se han transformado en posibilidades reales
de convivencia pacfica entre culturas milenarias, que no se han dejado
embaucar por el canto de sirenas de falsos bienestares. La actual crisis
mundial ejerce un papel de fuego purificador que nos facilita escuchar,
que afina nuestra mirada y que permite ralentizar el ritmo alocado que se
vive en algunas partes del planeta.
274
Qu cs cI dccrccimicnto!
El movimiento que defiende el decrecimiento es uno de los ms
luminosos que se han puesto en marcha ltimamente y ha logrado, en
poco tiempo, penetrar en distintos mbitos de la sociedad europea, si bien
con incidencia desigual segn los pases. El eje fundamental del decre-
cimiento es disminuir la produccin econmica y as lograr una nueva
relacin de equilibrio entre el ser humano y la naturaleza, favorecer un
mejor entendimiento entre los seres humanos y un reparto equitativo de
los frutos de la Tierra. El tiempo ir arrojando luz sobre el futuro deseado
y que ahora slo entrevemos parcialmente.
Desde antiguo se han levantado voces sobre la necesidad de cui-
dar la Tierra y las especies que la pueblan. Fue, no obstante, a partir de
la segunda mitad del siglo pasado, cuando en Occidente son la alarma
ante las formas de vida cada vez ms depredadoras. A principios de los
aos setenta se hizo popular el informe encargado por el Club de Roma
a varios especialistas, los cuales denunciaron la extrema gravedad en que
se encontraba el ecosistema: En un mundo finito no se puede crecer de
manera infinita. Sin embargo, el sistema capitalista necesitaba promo-
ver el consumo para asegurar la produccin indispensable y as garan-
tizar beneficios empresariales substanciosos. En los aos ochenta, con
Margaret Thatcher de primera ministra del Reino Unido y Ronald Reagan
de presidente de los Estados Unidos de Amrica, el liberalismo econmico
extremo aceler todava ms las formas de vida insostenibles. La gravedad
de la situacin fue contestada por economistas, eclogos, socilogos, etc.
y por grupos de base.
En el ao 2002, los movimientos crticos con el sistema hegemnico
occidental, herederos de las tendencias favorables a repensar los valores
sociales, la produccin, el consumo, etc. se reunieron en Pars, luego en
Lyon, y se constituyeron en objetores del crecimiento. Sus integrantes
recogen y popularizan el decrecimiento, introducido como concepto por
Nicholas Georgescu-Roegen en la dcada de los setenta. Actualmente, el
decrecimiento est presente en los medios de comunicacin. Se publican
libros y revistas, el tema ha penetrado en las universidades y se han crea-
do grupos que cuidan de su difusin. Decrecimiento es una palabra con
vocacin provocadora y deseo de generar debate. Los intereses codicio-
sos de los que han acumulado riquezas escandalosas han logrado ejercer
un verdadero dominio sobre nuestro pensamiento, hasta colonizarlo con
sus valores y lograr que creamos y actuemos como si no hubiera vida
ms all del capitalismo. Nos repiten, a travs de la publicidad, que la
nica felicidad posible es acumular dinero o poseer bienes materiales. El
decrecimiento cuestiona estas pretendidas certidumbres y aporta nuevos
valores sociales para vivir ms con menos.
274 Joan SURROCA I SENS
275
Las teoras del decrecimiento nacen observando la realidad: el
impacto sobre los ecosistemas debido al consumo de recursos y la genera-
cin de residuos por parte de la humanidad superan un 30% la capacidad
de la Tierra. O lo que es lo mismo: el planeta tiene un rea productiva
de 13.600 millones de ha que da un resultado de 2,1 ha por habitante
(Huella Ecolgica). Pero debido al despilfarro por parte del 20% de los
6.800 millones de seres humanos, precisamos 17.500 ha, es decir, 2,7 por
habitante. El dficit aumenta por cuatro causas bsicas: por la insaciabi-
lidad de los que ahora malgastan; por la creciente demanda de los que
pretenden entrar en el club de los ricos; por la disminucin de la bioca-
pacidad de la Tierra: el dficit actual lo subsanamos gastando parte del
capital, con lo que cada ao tenemos menos capital (menos biocapacidad)
y menos rdito. Finalmente, por ltimo, por el crecimiento exponencial de
la misma humanidad: en una dcada hemos aumentado 1.000 millones.
Esta cifra era el total de habitantes que poblaba la Tierra a principios del
siglo XIX.
Claro est que estas cifras globales no ofrecen toda la verdad. Las
diferencias de comportamiento entre pases son casi increbles. Los hay
que estn muy lejos de llegar a demandar 2,1 ha por persona. Por ejem-
plo: el Congo tiene una Huella de 0,5 ha; Marruecos, de 1,1; Guatemala,
de 1,5 y Per, de 1,6. Sin embargo, Brasil ya super la barrera y ahora
mismo tiene una Huella de 2,4 ha. EEUU est muy por encima: 9,4 ha.
Si partimos de la idea de que el planeta es de todos, EEUU por ejemplo,
debera pagar al Congo una compensacin porque su dficit ecolgico
es enorme y el Congo tiene supervit. Una diferencia del orden de 1-
19 entre los dos pases ilustra perfectamente el abismo entre los pases
deudores y los que disponen de crdito ecolgico. El cambio climtico, la
desaparicin de especies, la contaminacin de los mares, etc. no conocen
fronteras. Todos salimos perjudicados, particularmente los ms dbiles,
aunque unos pocos son los tericamente beneficiarios a corto plazo.
Comprometer la viabilidad de la vida, el futuro humano y el de otros seres
vivos, constituye un robo a gran escala.
Ante tal cuadro de cifras se comprende fcilmente que la palabra
decrecimiento cobre su verdadero significado en aquellos pases que
sobrepasan los lmites de consumo que ofrece el planeta. A menudo,
los contrastes internos nacionales reproducen los mismos abismos que
hemos visto entre los pases. Seguro que en el Congo hay personas que
superan el 9,4 de la media de los EEUU y que en este pas hay personas
que no llegan a producir una Huella del 0,5, la media del Congo. Los
obligados ajustes de comportamiento en el consumo y en la produccin
han de afectar a las capas ms dilapidadoras de cualquier pas.
El decrecimiento 275
276
lo quc unc a Ios objctorcs dcI crccimicnto"
Algunas personas se muestran especialmente pesimistas ante el
estado actual del mundo y su futuro. Cmo creer que alguien acostum-
brado a un determinado ritmo de vida pueda contentarse con otras formas
que le rebajen 4 o 5 veces su capacidad adquisitiva actual? Cmo evitar
que la populosa China o la ndia deseen copiar el itinerario desarrollado
por los pases occidentales? Nadie dice que sea fcil, ni que vayamos a
tener xito en el intento, pero no queda otro remedio que trabajar en
la buena direccin. Al igual que quien va en bicicleta no puede perma-
necer parado ms all de unos pocos segundos sin perder el equilibrio,
el capitalismo precisa de la alocada carrera del derroche para subsistir.
Necesitamos imaginacin para inventar otros sistemas econmicos y orga-
nizativos que escapen del productivismo actual. De la misma manera que
en su momento se superaron sistemas que parecan intocables como el
esclavismo, el feudalismo y el mercantilismo, tambin ahora sabremos dar
un paso en el buen camino.
El decrecimiento no es una ideologa cerrada ni tiene un proyecto
definido o una hoja de ruta marcada. En principio, esta circunstancia
puede parecer un inconveniente porque, siendo gregarios, nos gusta
tener un liderazgo claro que nos ahorre el esfuerzo de participar, de pro-
poner y de crear. Sin embargo, los sistemas histricos que se iniciaron
practicando el culto a la personalidad de determinados lderes provocan
el efecto sufl: se desarrollan rpidamente, pero ms pronto que tarde se
desvanecen y quedan reducidos a la nada. No hay consolidacin posible
si no hay una base participativa.
Lo que une a las diversas sensibilidades de los objetores del creci-
miento es la voluntad de ir modificando el actual sistema hasta fortalecer
una alternativa al capitalismo. Por ejemplo, considerar la importancia de
la produccin, pues sin cambiarla no lograremos reducir el consumo con
xito. Disminuir el trabajo significa repartirlo para no consolidar la socie-
dad dual a la que parece que estamos abocados. No es nada atractivo
que un 50% de la poblacin activa est trabajando de manera estable y
el otro 50% est en el paro o en trabajos precarios toda la vida. Trabajar
menos permite repartir y asegurar empleos para todos y todas. Trabajar
menos para vivir ms intensamente los valores familiares, creativos, ldi-
cos y espirituales, requiere una preparacin y un perodo de transicin
sin brusquedades.
Otra medida que mantiene la filosofa decrecentista es la de pro-
mocionar el transporte pblico, especialmente el ferrocarril. Esta opcin
supone prescindir considerablemente de los transportes en vehculos
privados con el consiguiente ahorro de gasto energtico, poner fin a la
incesante construccin de nuevas vas de circulacin y contribuir a frenar
el CO
2
. Reducir el transporte de mercancas a lo estrictamente necesario
277
favorecer la relocalizacin. Poner punto final a las megacadenas y a las
multinacionales, acabando con el absurdo de que el 13% de los produc-
tos transportados por va area est relacionado con la alimentacin. Son
medidas viables: la dificultad no es tcnica, sino ms bien debida a los
grandes intereses que hay en juego.
Necesitamos programas polticos que favorezcan a las pequeas
explotaciones agrarias para acercar nuevamente los productos al consumi-
dor. As se garantiza la calidad, con productos frescos y ms econmicos,
al prescindir de los gastos de autopistas, aeropuertos, almacenes, redes
diversas de comunicacin y las consecuencias energticas y medioam-
bientales. Son gastos que no pagamos directamente cuando compramos
los productos lejanos, pero que s los sufragamos indirectamente con los
impuestos. Recaen sobre todo tipo de bolsillos, de manera indiscriminada,
mientras los beneficios se reparten entre los pocos titulares de las multi-
nacionales agrarias y de los grandes consejos de administracin. Es una
verdadera desmesura que algunas multinacionales facturen ms que el
Producto Interior Bruto de pases enteros. Que estas empresas sean ms
potentes que los gobiernos ya nos da alguna pista del porqu de algunas
situaciones incomprensibles a las que hemos llegado.
Una va por explorar, con posibilidades de futuro, es la de las for-
mas de produccin cooperativistas. A menudo, las personas que han opta-
do por esta meritoria manera de organizar el trabajo no han recibido las
ayudas ni la formacin requeridas para consolidar este tipo de empresas.
En todo caso, las pequeas y medianas empresas con ms participacin
de los trabajadores, parece que pueden ser ms compatibles con la Vida
Buena deseada para todos que con los annimos monstruos de produc-
cin a escala mundial.
Otra parcela de la economa que requiere un buen golpe de timn
es el de la energa. Los seres vivos que pueblan el planeta se sirven de
energa solar: todos, excepto los humanos, que usamos y abusamos de
energas fsiles. Si pensamos que entre el ao 1960 y el 2000 hemos con-
sumido la misma energa que en el resto de la historia de la humanidad,
sobran palabras para descubrir hacia dnde vamos. Tenemos oportunidad
de aprender mucho de la naturaleza. El perfecto equilibrio entre los eco-
sistemas nos brinda pautas de comportamiento razonables. La biommesis
es la ciencia que desarrolla aportaciones novedosas despus de tener en
cuenta el funcionamiento de los organismos y tambin de los ecosistemas.
Se est evolucionando mucho en esta lnea de investigacin que puede
ofrecernos muchas buenas soluciones a no tardar.
Que la economa de mercado pase a mejor vida no significa que
desaparezca el mercado. Siempre ha existido mercado, el intercambio
de productos. Lo que no es razonable es que todo, absolutamente todo,
quede mercantilizado. El mercado tiene la funcin del intercambio; pero
278
cuando la sociedad con mercado se convierte en sociedad de merca-
do, es cuando nace la especulacin. El mercado se convierte entonces en
fuente de enriquecimiento rpido, a costa de avivar la sed de consumo
de las capas de poblacin ms vulnerables. Las campaas publicitarias
diseadas con sofisticadas tcnicas de manipulacin hacen verdaderos
estragos.
la fcIiz confIucncia dc vaIorcs aItcrnativos a Ios actuaImcntc dominantcs
Slo con una movilizacin general y entusiasta conseguiremos la
llegada a puestos de responsabilidad poltica de mujeres y hombres dis-
puestos a ofrecer lo mejor de s mismos por las causas pendientes de los
pueblos, ponindose al lado de los que sufren y caminando junto a los
ms dbiles y olvidados. Es imprescindible que los polticos y los pueblos
marchen unidos para poner fin a la perpetuacin del poder en manos de
canallas, que se sirven de la poltica para sus fines privados, utilizando
medios fraudulentos y mtodos subrepticios.
A pesar de todos los bienes materiales a su alcance, en Occidente la
gente est deprimida y triste. El telogo Jos I. Gonzlez Faus lo plantea
muy bien: Cuando estoy de humor, resumo mi vida en esta frase: hubiese
querido dedicarme a liberar a los oprimidos, y el Seor me ha limitado a
consolar a los deprimidos. Con la seguridad de que la depresin, como
la gran enfermedad cultural de nuestro Primer Mundo, que va tomando
dimensiones literalmente epidmicas, tiene mucho que ver con la opresin
como pecado estructural del mundo rico. La filosofa del decrecimiento
desmitifica el mercado como proveedor de felicidad, y desenmascara la
inutilidad del Producto Interior Bruto como ndice fiable para medir el
grado de satisfaccin de un determinado colectivo humano.
En realidad, nada nuevo bajo el sol, porque estos sencillos y ele-
mentales principios son los que desde antiguo vienen repitiendo los
sabios. Confucio lo comunicaba diciendo: Slo puede ser siempre feliz
aquel que sepa ser feliz con todo; Horacio, por su parte, lo resuma as:
Se vive bien con poco, y Lucio Apuleyo: Para vivir, como para nadar,
cuanto ms descargado, mejor. Asimismo, gracias a su sabidura, los pue-
blos originarios, indgenas y tribales, despus de 500 aos de resistencia,
han conseguido conservar sus valores. Debemos prestar atencin, porque
estos valores tienen muchos rasgos en comn con los que en Occidente
defiende el decrecimiento econmico.
Por otra parte, los sistemas filosficos y las religiones han mante-
nido tambin el sabio criterio de que con la sencillez es mucho ms fcil
encontrar lo esencial. Este lema es un eje fundamental en las enseanzas
de Jess de Nazaret. Cuando dice que no tiene dnde reclinar la cabeza
(Mt 8, 20), es lo mismo que decirnos que vive como un marginado o
un desinstalado, es decir, sin apego a nada. Cuando da instruccin a los
279
apstoles, les dice: No traten de llevar oro, ni plata, ni monedas de cobre,
ni provisiones para el viaje. No tomen ms ropa de la que llevan puesta;
ni bastn ni sandalias (Mt 10, 9-10). Constituye una clara alusin al des-
prendimiento necesario para hacer posible la experiencia de Dios. Es esta
anticipacin de plenitud lo que nos hace superar nuestra cobarda para
comprometernos en favor de los olvidados.
Esta misma idea la encontramos en el pasaje en el que un joven
pregunta lo que debe hacer para conseguir la vida eterna. Jess, al ver
que era un estricto cumplidor de los mandamientos, lo mira con amor
y le dice: Slo te falta una cosa: anda, vende todo lo que tienes, dalo a
los pobres, y as tendrs un tesoro en el Cielo. Despus, ven y sgueme.
(Mc 10, 17-27). Estas claras alusiones a la preferencia de ir ligero de
cargas no son para favorecer situaciones penitenciales ni masoquistas;
es la necesidad de estar libre de todo aquello que nos distrae de dirigir
nuestros esfuerzos hacia el ncleo de la vida: construir un mundo nuevo
y hacerlo con toda libertad, para que todas y todos podamos gozar de la
Vida Buena.
El pluralismo religioso nos demuestra que hay terrenos comunes.
Por ejemplo, en todas las religiones encontramos la exhortacin a tratar a
los dems como a nosotros mismos: es la regla de oro. Otro de los puntos
en el que hay similitudes, es el de la necesidad de sencillez para alcanzar
la apertura interior y descubrir momentos de trascendencia. Sin nimo de
ser exhaustivo, valgan estos ejemplos: en el hinduismo, en el Bhagavad
Gita 3,19, se lee: La persona que se mantiene igual en la censura que en
la alabanza, silenciosa, satisfecha de todo, sin hogar, llena de firme reso-
lucin, es querida por M.
La tradicin budista tiene un pequeo cuento interesante: Ryokan,
un maestro Zen, llevaba un estilo de vida muy sencillo en una pequea
cabaa al pie de una montaa. Una tarde, un ladrn entr en la cabaa
y descubri que all no haba nada para robar. En aquel momento lleg
Ryokan de pasear y lo sorprendi. No es posible que hayas caminado
tanto para visitarme y que marches con las manos vacas. Hazme un favor,
toma mi ropa como un regalo. El ladrn qued perplejo, pero tom la
ropa y se fue corriendo. Ryokan se sent desnudo y contempl la luna.
Pobre hombre, murmur. Ojal pudiera darle esta maravillosa luna!.
De la tradicin juda tambin es ejemplar este otro cuento: En un
albergue, un desconocido de aspecto arrogante, tom por un mendigo al
venerable Rabino Zsia, y lo trat con menosprecio. Ms tarde, se enter
de su identidad y fue corriendo a buscarle para excusarse. Perdname,
Rabino! Si no, nunca ms volver a dormir tranquilo, ni podr descansar.
Entonces el Rabino Zsia sonri moviendo la cabeza: Por qu me pides
perdn a m? No es a Zsia a quien has ofendido, sino a un pobre men-
280
digo. Ve, pues, por todos los lugares y pide perdn a todos los mendigos
que encuentres.
El Islam tiene pensamientos en la misma lnea, como este de Farid
Ud-Din Attar: Dios quiera que ests actualmente como estabas antes de
existir individualmente: en la nada de la existencia! Purifcate por com-
pleto de las malas cualidades; estate dispuesto como la tierra, como el
viento en la mano.
Para terminar, una cita del siglo XX particularmente bella del
patriarca de Constantinopla, Atengoras, jefe de la iglesia ortodoxa: Lo
que es bueno, verdadero, real, para m siempre es lo mejor. Es por esta
razn por la que ya no tengo miedo. Cuando no se tiene nada, ya no se
tiene miedo. Si nos desarmamos, si nos desposeemos, si nos abrimos al
hombre-Dios que hace nuevas todas las cosas, l, entonces, nos da un
tiempo nuevo donde todo es posible Es la paz!. Todas estas reflexiones
nos indican que para poder ver realmente los ojos de los dems, uno no
debe estar mirndose siempre a s mismo, tal como ocurre en nuestras
sociedades eglatras. Al contrario, ir ligero de equipaje nos permite luchar
contra la pobreza y, sobre todo, ser crticos con la opulencia; porque, de
lo contrario, lo arreglamos todo olvidndonos de los que sufren y, para
acallar la conciencia, damos una limosna peridicamente. Como muy bien
dice el poeta: El seor don Juan de Robles,/ de caridad sin igual, /hizo
este santo hospital,/ y tambin hizo a los pobres.
Es sumamente importante crear oportunidades de encuentro para
las 6.000 culturas existentes, formadas por 500 millones de personas, crti-
cas con las desmesuras del neoliberalismo y los abusos del eurocentrismo.
Juntas, constituyen alternativas y esperanzas de conseguir otros mundos
posibles. Todo confluye: la Vida Buena o Buen Vivir de los Quechua, que
hablan de Allin Kawsay; los Aymara de Suma Tamaa; los Awajun de
Nugkui o Biruk; los Guaran de andereko; los pueblos amaznicos
de Volver a la Maloca. Y de tantos otros pueblos originarios, filosofas y
religiones diversas, las enseanzas de Jess y la filosofa del decrecimien-
to. Es restituir el equilibrio, la armona, la serenidad y la buena relacin
entre los seres humanos y con todas las especies vivientes, equilibrio que
perdimos cuando antepusimos la tcnica a la vida. Entonces, no es cier-
to que nos encontramos ante una magnfica oportunidad para concretar
todo este cmulo de enseanzas en una actualizada manera de llevarlas
a la prctica?
El tema del decrecimiento, como hemos visto, es crtico con el
sistema actual, pero necesita de la fuerza creadora de la Utopa, porque
sin ella no lograremos alzar el vuelo que exigen los proyectos revolucio-
narios. Constituye un filn nuevo muy interesante para educadores de
cualquier nivel que quieran estudiarlo y organizar talleres, encuentros,
cursillos en la educacin popular, en las actividades formativas de las
281
comunidades y de concienciacin popular. Los que quieran profundizar
en este tema pueden encontrar bibliografa y cibergrafa en la Agenda
Latinoamericana 2010 y en Internet, en la pgina www.latinoamericana.
org/2010/info.
Joan SURROCA I SENS
Torroella de Montgr, Catalua,
ESPAA
282
Let Us Save Ourselves
Along with our Planet
Latin American Agenda' 2010
Foreword: Pedro CASALDLIGA
33 contributions on Ecology
by the best known names of Latin America and beyond :
You can download this edition freely
at the page of the Latin American Agenda:
Latinoamericana.org/English
Jos COMBLIN, Alirio
CCERES, Frei BETTO, Dani
BOIX, Jian Jacobo TANCRA,
Lyn WHITE, Brian SWIMME,
Thomas BERRY, Arne NAESS,
George SESSIONS, Geraldina
CSPE DES, Sandro GALLAZI,
Roy MAY, Leonardo BOFF,
Ezequiel SILVA, Silvia RIBEI-
RO, Richard RENSHAW, Luis
Diego CASCANTE, Margot
BREMER, Joan SURROCA,
Jos IBORRA, Diarmuid
O'MURCHU, Marcelo BARROS,
Darrel RUPPIPER & Jose
Mara VIGIL.
283
Aquele que amar apaixonadamente Jesus
escondido nas foras que fazem a Terra crescer,
a Terra, maternalmente, o levantar
em seus braos gigantes,
e o far contemplar a face de Deus
(Teilhard de Chardin)
lntroduo
Como indica Leonardo Boff, a retomada da dimenso espiritual da
vida humana talvez seja uma das transformaes culturais mais significa-
tivas do sculo XXI
1
. Trata-se da viva conscincia de que o ser humano
no somente parte do universo material, mas igualmente esprito que se
integra ao Todo, como ente re-ligado a todas as coisas e que lana inter-
rogaes fundamentais sobre o sentido da histria e do destino humano.
Um dos grandes desafios de nosso tempo relaciona-se conscincia
planetria: como encontrar um caminho civilizacional que saiba incluir a
todos, incluindo a natureza; um caminho que possibilite o enriquecimento
da compreenso do humano, que envolve no apenas a relao consigo
mesmo e com os outros, mas igualmente a relao com os cosmos, que
o seu lugar natal. Nada mais nocivo que continuar alimentando a idia
moderna da auto-centralidade do ser humano e os desdobramentos pro-
blemticos de sua relao de domnio com a natureza. O momento exige
uma sensibilidade nova:
O sentido mstico
da conscincia planetria
Faustino TEIXEIRA
1
Leonardo BOFF. Do iceberg Arca de No. Rio de Janeiro: Garamond, 2002, p. 117.
284
Comeamos a perceber que destrumos a ns mesmos com essa intem-
perana. Comeamos a entender que o mundo nossa morada, na qual nasce-
mos e estamos vivendo, e que merece proteo. Melhor: essa natureza merece
respeito e escuta, escuta potica`, pois ela tem valor em si mesma. E uma
nova aliana`entre ela e ns deve ser estabelecida (Prigonine e Stengers),
alm daquela em que o homem senhor e possudor do mundo`(Descartes)
2
.
O sentido mstico da conscincia planetria convoca o ser humano
a uma nova dinmica relacional, que envolve o olhar, a escuta e a aliana
com o Todo. Pode-se falar ainda em hospitalidade: ser capaz de hospedar
o outro e a realidade envolvente. Isto requer muita humildade e quebra
das arrogncias identitrias, na medida em que traduz uma nova forma de
instalao no mundo, marcada pela delicadeza espiritual, pela simpatia,
cortesia e retomada do senso da maravilha. Em linha de descontinuidade
com a lgica prometeica, que busca tudo controlar e explicar, h que rea-
prender o ritmo da imanncia, que envolve humildade e abertura, ou seja,
saber se instalar silenciosamente no frmito da contingncia
3
.
1. A mstica c o amor pcIo Todo
A experincia mstica envolve sempre a dinmica de uma relao.
Na perspectiva aberta por clssicos pensadores cristos, como J.Maritain
e Louis Gardet, a mstica traduz um conhecimento experimental das pro-
fundidades de Deus ou a experincia fruitiva do absoluto
4
. Nela se d o
encontro do sujeito com o Outro, entendido como Mistrio maior. Mas h
hoje que resgatar um sentido mais terrenal da mstica, que envolve uma
percepo acurada do cotidiano, de forma a desentranhar a dimenso
mistrica que habita o ser humano e toda a criao. Em sintonia com a
perspectiva aberta por Raimon Panikkar, h que entender a mstica como
experincia da vida, ou como experincia integral da realidade
5
. A
mstica no uma experincia ultra-mundana, desencarnada e destacada
das alegrias e dores do mundo, nem mero apangio de uma aristocracia
espiritual, mas um trao ou caracterstica do ser humano em geral, que
capaz de penetrar os meandros da realidade e captar o canto das coisas.
O verdadeiro mstico no est jamais deslocado de seu tempo, mas
algum animado por um desaforado amor pelo Todo. A sua experin-
2
Adolphe GESCH. O cosmo. So Paulo: Paulinas, 2004, p. 5.
3
bidem, p. 46.
4
Jacques MARTAN. Les degrs du savoir. 5 ed. Paris: Descle de Brouwer, 1946, p. 489-
490; Louis GARDET. La mystique. Paris: PUF, 1970, p. 5.
5
Raimon PANKKAR. Lesperienza della vita. La mistica. Milano: Jaca Book, 2005, pp. 15,
42, 57 e 175; d. Mistica Pienezza di vita. Milano: Jaca Book, 2008 (Opera Omnia v.
/1).
284 Faustino TEIXEIRA
285
cia do mistrio ocorre no corao da realidade, em ateno contnua aos
pequenos sinais do cotidiano, num movimento incessante de adentrar-se
cada vez mais em sua espessura
6
. Como mostrou com pertinncia e sabe-
doria o mstico jesuta, Teilhard de Chardin, a pureza no est na separa-
o, mas numa penetrao mais profunda do Universo
7
. H que ter uma
simpatia irresistvel por tudo aquilo que se move na matria obscura
8
. Os
grandes espirituais e santos so reconhecidos em sua grandeza no por
escaparem dos desafios de seu tempo, mas pela maneira de eles viverem
plenamente essa vida comum e fazer com que ela faa desabrochar todas
as suas virtualidades
9
. Singulares msticos como Mestre Eckhart (1260-
1327), foram animados por uma sensibilidade particular, de saber captar
Deus em todas as coisas, e em todo o tempo e lugar. O verdadeiro espao
de encontro com o Mistrio no o extraordinrio, mas o ordinrio, o
cotidiano do dia-a-dia. O cu se faz presente em cada ponto da criao,
assim como Deus , de certo modo, a onipresente filigrana de todas as
coisas
10
.
2. A diafania dc Dcus no Univcrso
Em sua preciosa obra mstica, O meio divino, Teilhard de Chardin
assinalou que o grande mistrio do cristianismo no exatamente a
Apario mas a Transparncia de Deus no Universo
11
. luz da perspec-
tiva mstica crist, todo o universo vem banhado de luz interna que lhe
intensifica o relevo, a estrutura e as profundezas
12
. No h como escapar
desta Diafania divina, que a todos envolve e que transparece no mistrio
da criao. O ser humano vive mergulhado nesse meio divino, embora
nem sempre se d conta disso. Para ser capaz de ver Deus em todas as
coisas necessrio uma educao da vista
13
. De fato, para aquele que
sabe ver, nada profano neste mundo
14
. Basta romper com o crculo da
superficialidade e das aparncias, ultrapassar o ritmo dos nomes e formas,
para ser capaz de desvendar o Divino que transparece por todo canto:
6
Maria ZAMBRANO. Algunos lugares de la poesa. Madrid: Trotta, 2007, pp. 127 e 129.
7
Pierre TELHARD DE CHARDN. Hymne de lunivers. Paris: Seuil, 1962, p. 67 (utilizaremos
aqui a traduo brasileira: Pierre Teilhard de Chardin. Hino do universo. So Paulo:
Paulus, 1994).
8
bidem, p. 19.
9
Adolphe GESCH. O cosmo, p. 55.
10
Alois M. HAAS. Introduzione a Meister Eckhart. Fiesole: Nardini, 1997, pp. 113-114 (ver
ainda pp. 22 e 26); Leonardo BOFF (Org.). Mestre Eckhart. A mistica de Ser e de no
Ter. Petrpolis: Vozes, 1983, pp. 42-43.
11
Pierre TELHARD DE CHARDN. O meio divino. Lisboa: Presena, s/d, p. 150.
12
bidem, p. 149.
13
bidem, p. 43.
14
bidem, p. 66.
O sentido mstico da conscincia planetria 285
286
por toda a parte, volta de ns, direita e esquerda, atrs e adiante,
abaixo e acima
15
. o mistrio divino sempre-j-a a assediar, penetrar
e modelar o ritmo da criao. De forma ousada, Teilhard reconhece o
potencial espiritual da matria, e indica que mergulhando em seu seio
que o ser humano vem introduzido no corao mesmo daquilo que e
alcana a experincia de Deus:
Banha-te na Matria, filho do Homem. Mergulha nela, l onde ela
mais violenta e mais profunda! Luta em sua corrente e bebe sua vaga! Foi
ela que outrora embalou tua inconscincia ela que te levar at Deus!
16
Como to bem cantou o salmista, a terra est cheia do amor de
Iahweh (Sl 33,5). E essa alegria vem celebrada pelos cus e firmamen-
tos, que proclamam a glria dessa presena (Sl 19,2; Sl 148; Dn 3,57s).
Esse mistrio divino que a todos envolve simultaneamente imanente e
transcendente. De um lado, incomparavelmente prximo e tangvel,
atuando em todas as foras do Universo; de outro, esquiva-se ao abrao,
retirando-se sempre para mais longe, em direo s escarpas do desco-
nhecido
17
. Trata-se de um mistrio protegido por reserva de gratuidade,
que mantm-se permanentemente como dom: o eterno descobrimento
e o eterno crescimento
18
. Mas, curiosamente, pode ser alcanado, por
aproximao, quando se navega no sentido da profundidade, em direo
ao recanto mais secreto de ns mesmos, no centro mais ntimo, no abis-
mo profundo de onde irradia todo poder de ao
19
.
Ao olhar superficial e ingnuo, essa percepo profunda do mist-
rio de Deus em todas as coisas do mundo vem identificada como pantes-
ta. Trata-se de um equvoco que vem logo dissipado quando se aprofunda
a perspectiva da dinmica que envolve a imanncia e a transcendncia
de Deus no mundo. Mesmo quando o mstico fala da ntima unio selada
no amor, permanece resguardada a diferena. Tratando dessa questo, o
clssico pensador da escola de Kioto, Keiji Nishitani, sublinha:
Dizer que Deus onipresente implica a possibilidade de encontrar Deus em
toda parte no mundo. Isto no pantesmo no sentido usual do termo, pois no indi-
ca que o mundo Deus ou que Deus a vida imanente no mundo mesmo, mas que
um Deus absolutamente transcendente , enquanto tal, absolutamente imanente
20
.
15
bidem, p. 127.
16
Pierre TELHARD DE CHARDN. Hymne de lunivers, pp. 67-68 (e tambm p. 72).
17
Pierre TELHARD DE CHARDN. O meio divino, pp. 128-129.
18
bidem, p. 160.
19
bidem, pp. 80-82.
20
Keiji NSHTAN. La religione e il nulla. Roma: Citt Nuova, 2004, p. 73.
287
Na tradio mstica do sufismo, e em particular na obra de Ibn
Arabi (1165-1240), o mistrio de Deus wujd ilimitado pode ser cap-
tado atravs de dois termos-chave presentes na terminologia teolgica do
isl tradicional: tanzh e tabh. O primeiro termo, tanzh, vem do verbo
rabe nazzaha, que significa proteger algo de qualquer contaminao.
O termo vem utilizado para assinalar a transcendncia e a incomparabi-
lidade essencial de Deus: sua distancia com respeito a toda criatura. O
segundo termo, tabh, , provm do verbo abbaha, que significa fazer
ou considerar algo similar a outra coisa. um termo que expressa a
proximidade de Deus com a sua criao, sua comparabilidade com as
coisas existentes. Deus vem, assim, expresso em sua dupla polaridade: ,
por um lado, radicalmente transcendente, mas por outro, tambm ima-
nente
21
. A aproximao de Deus, entendido como o Real (al-Haqq), no
pode acontecer quando se privilegia exclusivamente um desses plos. Ibn
Arabi serviu-se da histria cornica de No (Nh) e os idlatras para
mostrar que no se pode captar o Real quando se exclusiviza seja o seu
lado transcendente, seja o seu lado imanente. Esse mistrio simultane-
amente transcendente e imanente. Tanto os idlatras como No equivo-
caram-se em sua aproximao ao Mistrio. Os idlatras por vincularem
o Real com os objetos fsicos de sua adorao (imanentizao) e No por
vincular o Real com o transcendente. Os primeiros equivocaram-se por
desconsiderar a dimenso transcendente do Real e o segundo por negar
sua dimenso imanente
22
.
H que sublinhar, porm, que o mistrio do Real ou do Todo vem
experimentado no mbito da imanncia. Mas preciso ateno para
perceber esse ponto luminoso que atua e permanece dentro de tudo
o que real. No sem razo, filsofos contemporneos, como Andr
Comte-Sponville , falam da imanensidade, para expressar esse mergulho
no Todo, que traduz simultaneamente a fora da imanncia e a abertura
para a imensidade. No s os religiosos esto habilitados para perceber
e captar o inusitado de eternidade que habita o cotidiano. O potencial de
deslumbramento e admirao diante do Todo ocorre tambm entre aque-
les que dispensam a religio em sua vida, mas que podem estar animados,
em alto grau, por qualidades essenciais do esprito. A espiritualidade,
como vem mostrando Dalai Lama, envolve a atuao dessas qualidades
essenciais, como o amor, a compaixo e a tolerncia, que irradiam uma
essencial atmosfera de felicidade. O filsofo Comte-Sponville manifesta
sua sintonia com espiritualidades que facultam a abertura do ser humano
ao mundo, aos outros, ou seja, realidade do Todo. Trata-se de uma espi-
21
Toshihiko ZUTSU. Sufismo y taosmo. 2 ed. Madrid: Siruela, 2004 (bn Arabi v. 1), pp.
63-64.
22
BN ARAB. Le livre des chatons des sagesses. Beyrouth: Al-Bouraq, 1997, p. 116-119.
288
ritualidade que no encerra o indivduo em si mesmo, mas que o incita a
habitar o universo
23
.
Ao reconhecer essa diafania de Deus no universo, o ser humano
desperta para a presena do mistrio em todo lugar. Trata-se do mistrio
que faz as montanhas saltarem como carneiros, e as colinas como cor-
deiros (Sl 114,4). No h como refletir sobre o mistrio de Deus e do
humano sem ouvir o mundo. O homem no est s louvando a Deus.
Louv-lo unir-se a todas as coisas em seu hino a ele. Nossa comunho
com a natureza uma comunho de louvor. Todos os seres louvam a
Deus. Vivemos numa comunidade de louvor
24
.
3. A conscincia c atcno cosmotcndricas
Para expressar essa ntima relao que envolve o cosmos, Deus e
o humano numa nica aventura espiritual, Raimon Panikkar cunhou a
expresso intuio cosmotendrica. Foi o recurso que encontrou para
enriquecer o teandrismo da tradio crist ocidental com a abertura cs-
mica da tradio ortodoxa. A novidade est na introduo do cosmos,
do mundo, da matria, at ento negligenciados na espiritualidade crist
tradicional, muitas vezes identificados com o mal. O cosmos, Deus e o
homem so trs dimenses constitutivas do real: uma dimenso de infi-
nito e liberdade que denominamos divino; uma dimenso de conscincia,
que denominamos humana; e uma dimenso corporal ou material que
denominamos cosmos
25
. a interpenetrao destas trs dimenses que
impossibilita reduzir a experincia de Deus ao que puramente imanen-
te ou transcendente. Trata-se, melhor, de uma aventura substantivamente
relacional, que faculta acessar a complexidade da experincia mstica
26
.
A experincia cosmotendrica demanda uma ateno particular ao
cotidiano. H aqui uma rica sintonia com a experincia zen budista, para
a qual o corao cotidiano o caminho
27
. Na viso de um dos grandes
23
Andr COMTE-SPONVLLE. O esprito do atesmo. So Paulo: Martins Fontes, 2007,
pp. 136-137 e182-183; DALA LAMA. Uma tica para o novo milnio. Rio de Janeiro:
Sextante, 2000, pp. 32-33.
24
Abraham J. HESCHEL. Deus em busca do homem. So Paulo: Paulinas, 1975, p. 128.
25
Raimon PANKKAR. Entre Dieu et le cosmos. Paris: Albin Michel, 1998, pp. 133-135 (aqui
p. 135). Ver ainda: Paul KNTTER. Introduzione alle teologie delle religioni. Brescia:
Queriniana, 2005, pp. 254-257.
26
nessa perspectiva que se pode entender o clssico verso de Angelus Silesius: "Sei que
sem mim Deus no pode um momento viver. Se eu nada me tornar, ele deve por certo
morrer: Il pellegrino cherubico. 3 ed. Cinisello Balsamo: San Paolo, 2004, p. 108 (,8).
Ver ainda, p. 154 (,275): "Homem, tudo te ama! Tudo te rodeia: Tudo recorre a ti para
chegar at Deus.
27
Masumi SHBATA. Passe sans porte. Paris: Villain et Belhomme, 1968, p. 79 (em outra
traduo: "o esprito do cotidiano o caminho.
289
pensadores da tradio zen, Daisetz Teitaro Suzuki, a verdade no est
deslocada do tempo, mas revela-se nas coisas concretas da vida cotidia-
na. na vida comum que a mstica acontece:
O Zen treina sistematicamente o pensamento para ver isso. Abre os olhos
do homem para o grande mistrio que diariamente representado. Alarga o corao
para que ele abranja a eternidade do tempo e o infinito do espao em cada palpita-
o e faz-nos viver no mundo como se estivssemos andando no Jardim do den
28
.
Esta ateno ao cotidiano e sentimento do real so possibilidades
bem plausveis na vida de cada um, e ocorrem em situaes que podem
ser banais. o que descreve Nishitani, ao comentar uma passagem do
livro de Dostoievski, Memrias da casa dos mortos, onde o autor relata
uma experincia singular de abertura ao mistrio a partir do impacto
emocional da paisagem circunstante: o despertar para o mundo prenhe
de Deus. O impacto da realidade pode ser diferente para cada pessoa,
dependendo da situao particular em que vive e da dinmica de aten-
o que a anima. Situaes ou experincias cotidianas podem tornar-se
ponto focal de uma concentrao inusitada e intensa, despertando a
ateno para um sentimento do real que escapa ao olhar superficial. Algo
que aciona e desperta o profundo sentimento da realidade das coisas
cotidianas
29
.
O esprito alerta e a dinmica da ateno so traos fundamentais
da sensibilidade oriental. a profunda conscincia cotidiana que impul-
siona o recolhimento metdico e sistemtico do arqueiro zen e a possibi-
lidade dele estirar o arco espiritualmente e acertar o alvo
30
. o esprito
do cotidiano que consolida o estado de esprito essencial do samurai
em sua arte marcial: o desenvolvimento de um olhar de discernimento
capaz de grande ateno s pequenas coisas
31
. A sabedoria zen procede
de uma forma peculiar: no h interesse em prescries ou consideraes
tericas. O que ela suscita apenas uma ateno desarmada ao real, como
ele se manifesta, ou seja, a experincia imediata de ser, eventualmente,
tocado pelas coisas e ouvir o seu canto
32
. A linguagem zen vem penetra-
da pelo aberto ilimitado, onde nada pode ser claramente expresso, para
que a admirao encontre morada. Com base numa passagem evanglica
28
Daisetz Teitaro SUZUK. Introduo ao zen-budismo. So Paulo: Pensamento, 1999, p.
66.
29
Keiji NSHTAN. La religione e il nulla, pp. 38-40.
30
Eugen HERRGEL. A arte cavalheiresca do arqueiro zen. So Paulo: Pensamento, 1978.
31
William Scott WLSON. O samurai. A vida de Miyamoto Musashi, So Paulo: Estao
Liberdade, 2006, pp. 160 e 173.
32
Shizuteru UEDA. Zen e filosofia. Palermo: Lepos, 2006, pp. 206-208.
290
de Mateus, o pensador Shizuteru Ueda, assinala que a perspectiva zen
muito mais indicativa que imperativa. Na mencionada passagem se diz:
Olhai os pssaros do cu: no semeiam, no colhem, nem guardam em
celeiros. No entanto, o vosso Pai celeste os alimenta (...). Olhai como crescem os
lrios do campo. No trabalham nem fiam. No entanto, eu vos digo, nem Salomo,
em toda a sua glria, jamais se vestiu como um s dentre eles (...) (Mt 6,26-28).
Como indica Ueda, um mestre zen procederia de forma distinta da
descrita pelo evangelista. Diria simplesmente: Olhai os pssaros do cu!
Olhai os lrios do campo, sem acrescentar prescrio alguma. No h
melhor ensinamento do que o dado vivo da presena dos pssaros e dos
lrios. A simples e delicada evidncia, apresentada ao olhar, suficiente
para quebrar o entrincheiramento do sujeito no mundo restrito do eu e o
lanar no decisivo desafio de retomada da verdadeira vida
33
.
A sabedoria zen marcou msticos cristos singulares, como o tra-
pista Thomas Merton, para o qual o caminho zen tocava a vida no seu
prprio mago. Mediante o influxo da meditao budista, soube perceber
a fundamental importncia da ateno aos pequenos sinais do cotidiano.
Em descontinuidade com a tradio cartesiana, assinalava que em primei-
ro lugar estava o ser no mundo, em estado de ateno: sum ergo cogito.
Para ele,
o Zen a percepo plena do dinamismo e da espontaneidade da vida,
e por isso no pode ser apreendido pela simples introspeco, e muito menos
pelo sonho (...). Exige ateno e esforo reais, alm de absoluta e total ateno:
entretanto, essa ateno dada no a uma teoria ou a uma verdade abstrata
mas, sim, vida em sua realidade concreta e existencial, e a todo instante
34
.
Thomas Merton aplicou esse esprito zen na sua experincia de tra-
pista. Como mestre de novios, na abadia de Gethsemani (EUA), realizou
esse esprito, na forma de entender e ensinar o sentido da vida contem-
plativa. Em linha de sintonia com a sabedoria zen, captou o significado
real de uma vida contemplativa inserida no tempo. Dizia que a vida
contemplativa era simplesmente viver, como o peixe na gua. Assinalava
tambm que a vida espiritual no podia estar separada de nenhum inte-
resse humano. Realizou sua trajetria de buscador nessa atmosfera de
ateno ao real, plenamente consciente da presena permanente de Deus
em todo canto
35
.
33
Ibidem, pp. 207-208.
34
Thomas MERTON, Msticos e mestres zen, Rio de janeiro: Civilizao Brasileira, 1972,
p. 236. Ver tambm: d. Zen e as aves da rapina. Rio de Janeiro: Civilizao brasileira,
1972, pp. 34,39 e 66.
35
Ernesto CARDENAL. Vida perdida. Memrias 1. Madrid: Trotta, 2005, pp. 144 e 187.
291
4. A cxpcrincia da profundidadc c a diIatao do corao
Um dado interessante que perpassa nas narrativas de msticos
importantes como Eckhart, Tauler, Joo da Cruz e Teresa de Jesus a rela-
o entre a profundidade da experincia espiritual e a dinmica do amor
solidrio. Num de seus sermes alemes, Eckhart sublinha a importncia
da lmpida humildade como condio de acesso ao fundo de Deus.
Ele sinaliza que quanto mais a alma chega ao fundo e no mais ntimo
de seu ser, tanto mais a fora divina nela se derrama plenamente e opera
veladamente de maneira a revelar grandes obras...
36
. Isso significa que
quanto mais o ser humano penetra o seu mundo interior, mais capaz de
perceber a beleza de todas as coisas, em liberdade espiritual que nica.
E o resultado mais efetivo dessa interiorizao a tnica do amor. Em
outro sermo, ele diz que quando a alma com amor flui totalmente em
Deus, ela no sabe de mais nada a no ser de amor
37
. Tambm Tauler,
num de seus sermes, indica que l onde o vale mais profundo onde
a gua corre de forma mais abundante
38
.
Com base na reflexo de Mestre Eckhart, pode-se concluir que o
caminho do despreendimento condio essencial para o encontro com
a realidade em sua densidade verdadeira. No h contradio ou tenso
entre a experincia interior e a adeso beleza csmica. So experincias
que se implicam mutuamente. Quando as coisas so descobertas em
Deus, passam a ser apaixonadamente amadas em sua grandeza. Segundo
Gwendoline Jarczyk e Pierre-Jean Labarrire, dois estudiosos de Eckhart,
o despreendimento verdadeiro no provoca uma extino das coisas,
mas o seu recentramento. A dinmica do desprendimento no leva
fuga do mundo, mas ao envolvimento, por conaturalidade, de todas as
coisas. O ser desprendido algum capaz de amor, humilde e mise-
ricordioso
39
. Em clssico sermo em torno de passagem de Lucas (Lc
10,38-40), Eckhart encontra em Marta um exemplo de desprendimento.
Em sua viso, ela era algum que conseguiu exercitar radicalmente o
fundo da alma, na sua essencialidade. O leitor do evangelho capta a ope-
ralidade de Marta. Trata-se, porm, de uma ao marcada por liberdade:
de algum que est junto s coisas, mas ao mesmo tempo livre com
36
Mestre ECKHART. Sermes alemes 1. Petrpolis: Vozes, 2006, p. 297 (Sermo 54 a).
37
Mestre ECKHART. Sermes alemes 2. Petrpolis: Vozes, 2008, p. 67 (Sermo 71). Ver a
semelhana com a passagem de Cntico dos Cnticos 2,4 e Cntico Espiritual de Joo
da Cruz (Cano XXV).
38
Giovanni TAULERO. I sermoni. Milano: Paoline, 1997, pp. 418-419 (Sermo 45). Ver tam-
bm: TERESA DE JESUS. Obras completas. So Paulo: Loyola, 1995, p. 484 (Castelo
nterior Quartas Moradas 3,9).
39
Mestre ECKHART. Sobre o desprendimento. So Paulo: Martins Fontes, 2004, pp. XX e
XXV (ntroduo de Gwendoline Jarczyk e Pierre-Jean Labarrire).
292
respeito s mesmas. Na viso de Marta, o encontro com Deus passa pelo
mundo e pela vida. Estar essencialmente diante de Deus estar inserido
na vida, possuir a vida de maneira essencial
40
.
Eckhart um mstico que louva a atividade prtica da vida cotidia-
na, cujo grande exemplo vem encontrado em Marta. Mas o modo como
Marta exerce essa atividade pontuado por grande liberdade, que s
pode encontrar-se em algum que despertou radicalmente para a sua
verdadeira natureza, e que exercitou o fundo da alma, aproximando-se do
mistrio da Deidade. O despojamento vivido por Marta o resultado de
um aprofundamento da subjetividade que emerge da morte absoluta do
ego (...) e do puro vnculo de unidade com Deus
41
. Um tal despojamento
(abgeschiedenheit) no leva desero das coisas, mas posse de si na
liberdade com respeito s coisas, que tambm liberdade face a todas
determinaes particulares
42
.
ConcIuso
Nada mais urgente no tempo atual que a afirmao de uma nova
aliana em favor do resgate da Terra e da salvaguarda da criao. Trata-se
de uma escolha que nossa: formar uma aliana global para cuidar da
Terra e uns dos outros, ou arriscar a nossa destruio e a da diversidade
da vida
43
. Esse cuidado planetrio essencial tem viva fundamentao na
mstica inter-religiosa. O respeito natureza um desdobramento eviden-
te de toda perspectiva mstica, pois ela mesma, em sua beleza, reflete os
rastros de Deus
44
, ou do Mistrio maior, sem nome. Os msticos falam do
mistrio inacessvel de Deus, da impossibilidade de sua compreenso no
tempo. Apontam, porm, a possibilidade de captar sua fragrncia nesse
espao da contingncia. O capadcio, Gregorio de Nissa, fala do per-
fume difuso da natureza divina na criao: todo o universo portador
desse aroma que traduz o mistrio da Vida
45
. A tradio mstica ortodoxa
fala em filocalia, que literalmente significa amor pela beleza. A orao
hesicasta tem como objetivo essencial despertar essa sensibilidade pre-
sena de Deus em todas as coisas
46
. Toda mstica autntica busca revelar
40
Mestre ECKHART. Sermes alemes 2, pp. 128 e 133 (Sermo 86).
41
Keiji NSHTAN. La religione e il nulla, p. 100.
42
Gvendoline JARCZYK & Pierre-Jean LABARRRE. Le vocabulaire de Matre Eckhart.
Paris: Ellipses, 2001, pp. 14-15.
43
A Carta da Terra. n: Leonardo BOFF. Do iceberg Arca de No, p. 149.
44
SANTO AGOSTNHO. Confisses X,6,9. n: Os pensadores V. So Paulo: Victor Civitta,
1973, pp. 198-199.
45
GREGORO D NSSA. Omelie sul cantico dei cantici. 2 ed. Roma: Citt Nuova, 1996, pp.
51-52 (Omelia ).
46
Jean-Yves LELOUP. Prefcio. Relatos de um peregrino russo. Petrpolis: Vozes, 2008,
pp. 13,17 e 29.
293
um novo olhar sobre o mundo, ou melhor ainda, captar o outro mundo
que habita esse mundo. Abre-se com ela a possibilidade de ver o mundo
transfigurado, de ver a chama das coisas, e resgatar o corpo energtico
da terra. Da a importncia fundamental de reafirmar o sentido mstico
da conscincia planetria.
Faustino TEIXEIRA
Universidade Federal Juiz de Fora
Juiz de Fora, MG
Brasil
Este texto fue publicado originalmente en:
Pedro A, RIBEIRO DE OLIVEIRA y Jos Carlos de SOUZA (orgs.),
Conscincia planetria e religio, Paulinas - PUCMINAS, So Paulo/Belo
Horizonte 2009, pp. 211-221.
294
295
El sentido mstico de
la conciencia planetaria
Faustino TEIXEIRA
A aquel que ama apasionadamente a Jess,
escondido en las fuerzas que hacen crecer a la Tierra,
la Tierra, maternalmente, lo levantar en sus brazos gigantescos,
y lo har contemplar el rostro de Dios.
(Teilhard de Chardin)
Como indica Leonardo Boff, el retomar la dimensin espiritual de la
vida humana tal vez sea una de las transformaciones culturales ms sig-
nificativas del siglo XXI
1
. Se trata de la conciencia de que el ser humano
no es solamente parte del universo material, sino tambin espritu que
se integra al Todo, como ente religado a todas las cosas, y que lanza
interrogantes fundamentales sobre el sentido de la historia y del destino
humano. Uno de los grandes desafos de nuestro tiempo tiene que ver con
la conciencia planetaria: cmo encontrar un camino civilizacional que sea
capaz de incluirlo todo, incluso a la naturaleza; un camino que posibilite
el enriquecimiento de la comprensin de lo humano, que abarque no slo
la relacin con nosotros mismos y con los otros, sino tambin la relacin
con el cosmos, que es nuestro lugar de nacimiento. Nada ms nocivo
que continuar alimentando la idea moderna de la autocentralidad del ser
humano, con las problemticas implicaciones de su relacin de dominio
sobre la naturaleza. El momento actual exige una nueva sensibilidad.
1
Leonardo BOFF. Do iceberg Arca de No. Rio de Janeiro: Garamond, 2002, p. 117.
296
Comenzamos a percibir que nos destruimos a nosotros mismos con esa
actitud. Comenzamos a entender que el mundo es nuestro hogar, en el que nace-
mos y estamos viviendo, y que merece proteccin. Mejor: la naturaleza merece
respeto y escucha, una escucha potica, pues tiene valor en s misma. Una nueva
alianza entre ella y nosotros debe ser establecida (Prigonine y Stengers), en vez
de aquella en que el ser humano es seor y dueo del mundo (Descartes)
2
.
El sentido mstico de la conciencia planetaria convoca al ser
humano a una nueva dinmica de relaciones, que debe afectar al ver, a
la escucha y a la alianza con el Todo. Podemos hablar tambin de acogi-
da: ser capaz de acoger al otro y a la realidad envolvente. Esto requiere
mucha humildad, y superar las arrogancias identitarias, lo que conlleva
una nueva forma de situarse en el mundo, marcada por la delicadeza
espiritual, por la simpata, la cortesa y la recuperacin del sentido de
admiracin. Rompiendo con la lgica prometeica, que busca controlar y
explicarlo todo, hay que re-aprender el ritmo de la inmanencia, que con-
lleva humildad y apertura, o sea, saberse instalar silenciosamente en el
plpito de la contingencia
3
.
1. la mstica y cI amor por cI Todo
La experiencia mstica incluye siempre la dinmica de una rela-
cin. En la perspectiva abierta por pensadores cristianos clsicos, como
J. Maritain y Louis Gardet, la mstica trasluce un conocimiento experi-
mental de las profundidades de Dios, o la experiencia deleitable de lo
absoluto
4
. En ella se da el encuentro del sujeto con el Otro, entendido
como Misterio mayor. Pero hoy hay que rescatar un sentido ms terrenal
de la mstica, que comporta una percepcin cuidadosa de lo cotidiano,
de forma que se logre desentraar la dimensin misteriosa que habita el
ser humano y toda la creacin. En sintona con la perspectiva abierta por
Panikkar, hay que entender la mstica como experiencia de la vida, o
como experiencia integral de la realidad
5
. La mstica no es una experien-
cia ultramundana, desencarnada y separada de las alegras y dolores del
mundo, ni un mero atributo de una aristocracia espiritual, sino un rasgo
o caracterstica del ser humano en general, que es capaz de penetrar en
los meandros de la realidad y captar el canto de las cosas.
2
Adolphe GESCH. O cosmo. So Paulo: Paulinas, 2004, p. 5.
3
bidem, p 46.
4
Jacques MARTAN. Les degrs du savoir. 5 ed. Paris: Descle de Brouwer, 1946, p. 489-
490; Louis GARDET. La mystique. Paris: PUF, 1970, p. 5.
5
Raimon PANKKAR. Lesperienza della vita. La mistica. Milano: Jaca Book, 2005, pp. 15,
42, 57 y 175; d. Mistica Pienezza di vita. Milano: Jaca Book, 2008 (Opera Omnia v.
/1).
297
El verdadero mstico no est nunca desplazado de su tiempo,
sino que es alguien animado por un desaforado amor por el Todo. Su
experiencia del misterio ocurre en el corazn de la realidad, en atencin
continua a las pequeas seales de lo cotidiano, en un intento incesante
por adentrarse cada vez ms en su espesura
6
. Como mostr con pertinen-
cia y sabidura el mstico jesuita Teilhard de Chardin: La pureza no est
en la separacin, sino en una penetracin ms profunda del Universo
7
.
Hay que tener una simpata irresistible por todo aquello que se mueve
en la materia oscura
8
. Los grandes espirituales y santos son reconocidos
en su grandeza no porque escaparon de los desafos de su tiempo, sino
por la manera en que vivieron plenamente esa vida comn, e hicieron
que ella descubriese todas sus virtualidades
9
. Singulares msticos como
el Maestro Eckhart (1260-1327), estuvieron animados por una sensibilidad
particular de saber captar a Dios en todas las cosas, y en todo tiempo y
en todo lugar. El verdadero espacio de encuentro con el Misterio no es lo
extraordinario, sino lo ordinario, lo cotidiano del da a da. El cielo se hace
presente en cada punto de la creacin, de la misma manera como Dios
es, en cierto modo, la omnipresente filigrana de todas las cosas
10
.
2. la diafana dc Dios cn cI Univcrso
En su preciosa obra mstica, El medio divino, Teilhard de Chardin
seal que el gran misterio del cristianismo no es exactamente la
Aparicin sino la Transparencia de Dios en el Universo
11
. A la luz de la
perspectiva mstica cristiana, todo el universo viene baado de una luz
interna que le intensifica el relieve, la estructura y las profundidades
12
.
No hay cmo escapar de esta diafana divina, que a todos envuelve y se
trasparenta en el misterio de la creacin. El ser humano vive sumergido
en ese medio divino, aunque no siempre se da cuenta de ello. Para
ser capaz de ver a Dios en todas las cosas es necesaria una educacin
de los ojos
13
. De hecho, para quien que sabe ver, nada es profano en
este mundo
14
. Basta romper con el crculo de la superficialidad y de la
6
Maria ZAMBRANO. Algunos lugares de la poesa. Madrid: Trotta, 2007, pp. 127 y 129.
7
Pierre TELHARD DE CHARDN. Hymne de lunivers. Paris: Seuil, 1962, p. 67
8
bidem, p. 19.
9
Adolphe GESCH. O cosmo, p. 55.
10
Alois M. HAAS. Introduzione a Meister Eckhart. Fiesole: Nardini, 1997, pp. 113-114 (ver
tambin pp. 22 y 26); Leonardo BOFF (Org.). Mestre Eckhart. A mistica de Ser e de no
Ter. Petrpolis: Vozes, 1983, pp. 42-43.
11
Pierre TELHARD DE CHARDN. O meio divino. Lisboa: Presena, s/d, p. 150.
12
bidem, p. 149.
13
bidem, p. 43.
14
bidem, p. 66.
El sentido mstico de la conciencia planetaria 297
298
apariencia, ir ms all del ritmo de los nombres y formas, para ser capaz
de desvelar lo divino que se trasparenta por todas partes: alrededor de
nosotros, a derecha e izquierda, atrs y adelante, abajo y arriba
15
. Es el
misterio divino siempre-ya-ah asediando, penetrando y modelando el
ritmo de la creacin. De manera osada, Teilhard reconoce el potencial
espiritual de la materia e indica que es sumergindose en su centro como
el ser humano es introducido en el corazn mismo de aquello que es, y
como alcanza la experiencia de Dios:
Bate en la Materia, hijo del Hombre. Sumrgete en ella, all donde ella
es ms violenta y ms profunda! Lucha en su corriente y bebe su ola! Fue ella
quien en otra hora acun tu inconsciencia. Es ella quien te levantar hasta Dios!
16
Como bien cant el salmista, la tierra est llena del amor de Yav
(Sl 33,5). Esa alegra es celebrada por los cielos y firmamentos, que pro-
claman la gloria de esa presencia (Sl 19,2; Sl 148; Dn 3,57s). Ese misterio
divino que a todos envuelve es simultneamente, inmanente y transcen-
dente. Por un lado, es incomparablemente prximo y tangible, actuando
en todas las fuerzas del Universo; por otro, esquiva el abrazo, retirndose
siempre ms lejos, en direccin a las escarpaduras de lo desconocido
17
. Se
trata de un misterio protegido como reserva de gratuidad, que se mantie-
ne permanentemente como don: es el eterno descubrimiento y el eterno
crecimiento
18
. Pero, curiosamente, puede ser alcanzado, por aproxima-
cin, cuando se navega en el sentido de la profundidad, en direccin al
escondrijo ms secreto de nosotros mismos, en el centro ms ntimo, en
el abismo profundo de donde irradia todo poder de accin
19
.
Para una mirada superficial e ingenua, esa percepcin profunda del
misterio de Dios en todas las cosas del mundo queda calificada como pan-
testa. Se trata de un equvoco que pronto se disipa cuando se profundiza
la perspectiva de la dinmica que envuelve la inmanencia y la trascendencia
de Dios en el mudo. Incluso cuando el mstico habla de la ntima unin
sellada en el amor, queda resguardada la diferencia. Tratando de esa cues-
tin, el clsico pensador de la escuela de Kyoto, Keiji Nishitani, seala:
Decir que Dios es omnipresente implica la posibilidad de encontrar a Dios en
todas partes en el mundo. Esto no es pantesmo en el sentido normal del trmino, pues
no indica que el mundo es Dios o que Dios es la vida inmanente en el mismo mundo, sino
que un Dios absolutamente transcendente es, en cuanto tal, absolutamente inmanente
20
.
15
bidem, p. 127.
16
Pierre TELHARD DE CHARDN. Hymne de lunivers, pp. 67-68 (tambin p. 72).
17
Pierre TELHARD DE CHARDN. O meio divino, pp. 128-129.
18
bidem, p. 160.
19
bidem, pp. 80-82.
20
Keiji NSHTAN. La religione e il nulla. Roma: Citt Nuova, 2004, p. 73.
299
En la tradicin mstica del sufismo, y en particular en la obra de
Ibn Arabi (1165-1240), el misterio de Dios wujd, ilimitado puede ser
captado a travs de dos trminos clave presentes en la terminologa teo-
lgica del Islam tradicional: tanzah y tasbah. El primer trmino tanzah,
viene del verbo rabe nazzaha, que significa proteger algo de cualquier
contaminacin. El trmino es utilizado para sealar la trascendencia y
la incomparabilidad esencial de Dios: su distancia con respecto a toda
criatura. El segundo trmino, tasbah, procede del verbo sabbaha, que
significa hacer o considerar algo similar a otra cosa. Es un trmino que
expresa la proximidad de Dios con su creacin, su comparabilidad con
las cosas existentes. As, Dios viene expresado en su doble polaridad: es,
por un lado, radicalmente transcendente, pero por otro, tambin inma-
nente
21
. El acercamiento a Dios, entendido como lo Real (al-Haqq), no
puede darse cuando se privilegia exclusivamente uno de esos dos polos.
Ibn Arabi se sirvi de la historia cornica de No (Nh) y los idlatras
para mostrar que no se puede captar lo Real cuando se exclusiviza, ya
sea su lado trascendente, ya sea su lado inmanente. Su misterio es simul-
tneamente trascendente e inmanente. Tanto los idlatras como No se
equivocaron en su aproximacin al Misterio. Los idlatras por vincular
lo Real con los objetos fsicos de su adoracin (inmanentizacin), y No
por vincular lo Real con lo transcendente. Los primeros se equivocaron
por no considerar la dimensin transcendente de lo Real y el segundo por
negar su dimensin inmanente
22
.
Hay que subrayar, no obstante, que el misterio de lo Real o del
Todo se experimenta en el mbito de la inmanencia. Pero se necesita aten-
cin para percibir ese punto luminoso que acta y permanece dentro de
todo lo que es real. No sin razn, filsofos contemporneos, como Andr
Comte-Sponville, hablan de la imanensidad, para expresar ese sumergir-
se en el Todo, que traduce simultneamente la fuerza de la inmanencia y
la abertura a la inmensidad. No slo los religiosos estn habilitados para
percibir y captar la novedad de la eternidad que habita en la vida coti-
diana. El potencial de deslumbramiento y admiracin delante del Todo se
da tambin entre aquellos que excluyen la religin de su vida, pero que
pueden estar animados, y en alto grado, por cualidades esenciales del
espritu. La espiritualidad, como viene mostrando Dalai Lama, implica la
actuacin de esas cualidades esenciales, como el amor, la compasin y
la tolerancia, que irradian una esencial atmsfera de felicidad. El filsofo
Comte-Sponville manifiesta su sintona con espiritualidades que facultan
la apertura del ser humano al mundo, a los otros, o sea, a la realidad del
21
Toshihiko ZUTSU. Sufismo y taosmo. 2 ed. Madrid: Siruela, 2004 (bn Arabi v. 1), pp.
63-64.
22
BN ARAB. Le livre des chatons des sagesses. Beyrouth: Al-Bouraq, 1997, p. 116-119.
300
Todo. Se trata de una espiritualidad que no encierra al individuo en s
mismo, sino que lo incita a habitar el universo
23
.
Al reconocer esa diafana de Dios en el universo, el ser humano
despierta a la presencia del misterio en todo lugar. Se trata del misterio
que hace que las montaas salten como carneros y las colinas como cor-
deros (Sl 114,4). No hay cmo reflexionar sobre el misterio de Dios y de
lo humano sin escuchar al mundo. El ser humano no est solo alabando
a Dios. Alabarlo es unirse a todas las cosas en su himno a l. Nuestra
comunin con la naturaleza es una comunin de alabanza. Todos los seres
alaban a Dios. Vivimos en una comunidad de alabanza
24
.
3. la concicncia y atcncin cosmotcndricas
Para expresar esa ntima relacin que envuelve el cosmos, Dios y
lo humano en una nica aventura espiritual, Raimon Panikkar acu la
expresin intuicin cosmotendrica. Fue el recurso que encontr para
enriquecer el teandrismo de la tradicin cristiana occidental con la aper-
tura csmica de la tradicin ortodoxa. La novedad est en la introduccin
del cosmos, del mundo, de la materia, hasta entonces preteridos en la
espiritualidad cristiana tradicional -y muchas veces identificados con el
mal-. El cosmos, Dios y el ser humano son tres dimensiones constitutivas
de lo real: Una dimensin de infinito y libertad que denominamos divino;
una dimensin de consciencia, que denominamos humana; y una dimen-
sin corporal o material que denominamos cosmos
25
. Es la interpenetra-
cin de estas tres dimensiones lo que imposibilita reducir la experiencia
de Dios a lo que es puramente inmanente o trascendente. Se trata de una
aventura sustantivamente relacional, que faculta acceder a la complejidad
de la experiencia mstica
26
.
La experiencia cosmotendrica demanda una atencin particular a
lo cotidiano. Hay aqu una rica sintona con la experiencia zen budista,
para la que el corazn cotidiano es el camino
27
. En la visin de uno de
23
Andr COMTE-SPONVLLE. O esprito do atesmo. So Paulo: Martins Fontes, 2007,
pp. 136-137 y 182-183; DALA LAMA. Uma tica para o novo milnio. Rio de Janeiro:
Sextante, 2000, pp. 32-33.
24
Abraham J. HESCHEL. Deus em busca do homem. So Paulo: Paulinas, 1975, p. 128.
25
Raimon PANKKAR. Entre Dieu et le cosmos. Paris: Albin Michel, 1998, pp. 133-135 (aqu
p. 135). Ver tambin: Paul KNTTER. Introduzione alle teologie delle religioni. Brescia:
Queriniana, 2005, pp. 254-257
26
En esa perspectiva se puede entender el clsico verso de Angelus Silesius: "Sei que
sem mim Deus no pode um momento viver. Se eu nada me tornar, ele deve por certo
morrer: Il pellegrino cherubico. 3 ed. Cinisello Balsamo: San Paolo, 2004, p. 108 (,8).
Ver tambin, p. 154 (,275): "Homem, tudo te ama! Tudo te rodeia: Tudo recorre a ti para
chegar at Deus.
27
Masumi SHBATA. Passe sans porte. Paris: Villain et Belhomme, 1968, p. 79 (en otra
traduccin: "el espritu de lo cotidiano es el camino.
301
los grandes pensadores de la tradicin zen, Daisetz Teitaro Suzuki, la ver-
dad no est desplazada del tiempo; se revela en las cosas concretas de
la vida cotidiana. Es en la vida comn donde acontece la mstica:
El Zen entrena sistemticamente al pensamiento para ver eso. Abre
los ojos del ser humano al gran misterio que diariamente es representado.
Ensancha el corazn para que abarque la eternidad del tiempo y el infi-
nito del espacio en cada palpitacin, y nos hace vivir en el mundo como
si estuvisemos andando en el Jardn del Edn
28
.
Esta atencin a lo cotidiano y al sentimiento de lo real son posi-
bilidades bien plausibles en la vida de cada uno, y ocurren en situacio-
nes que pueden ser banales. Es lo que describe Nishitani, al comentar
un pasaje del libro de Dostoievski, Memorias de la casa de los muertos,
donde el autor relata una experiencia singular de apertura al misterio
a partir del impacto emocional del paisaje circundante: el despertar al
mundo preado de Dios. El impacto de la realidad puede ser diferente
para cada persona, dependiendo de la situacin particular en que vive
y de la dinmica de atencin que la anima. Situaciones o experiencias
cotidianas pueden tornarse punto focal de una concentracin inusitada
e intensa, despertando la atencin para un sentimiento de lo real que
escapa a una mirada superficial. Algo que activa y despierta el profundo
sentimiento de la realidad de las cosas cotidianas
29
.
El espritu alerta y la dinmica de la atencin son trazos fundamen-
tales de la sensibilidad oriental. Es la profunda consciencia cotidiana que
impulsa el reconocimiento metdico y sistemtico del arquero zen y la
posibilidad de estirar el arco espiritualmente y acertar en el blanco
30
. Es el
espritu de lo cotidiano que consolida el estado del espritu esencial del
samurai en su arte marcial: el desarrollo de un mirar con discernimiento,
capaz de gran atencin a las pequeas cosas
31
. La sabidura zen procede
de una forma peculiar: no tiene inters por prescripciones o considera-
ciones tericas. Lo que ella suscita es apenas una atencin desarmada a
lo real, tal como ello se manifiesta, o sea, la experiencia inmediata de ser
eventualmente tocado por las cosas y percibir su canto
32
. El lenguaje zen
est penetrado por lo abierto ilimitado, donde nada puede ser claramente
patente, para que la admiracin encuentre cabida. En base a un pasaje
del evangelio de Mateo, el pensador Shizuteru Ueda, seala que la pers-
28
Daisetz Teitaro SUZUK. Introduo ao zen-budismo. So Paulo: Pensamento, 1999, p.
66.
29
Keiji NSHTAN. La religione e il nulla, pp. 38-40.
30
Eugen HERRGEL. A arte cavalheiresca do arqueiro zen. So Paulo: Pensamento, 1978.
31
William Scott WLSON. O samurai. A vida de Miyamoto Musashi. So Paulo: Estao
Liberdade, 2006, pp. 160 y 173.
32
Shizuteru UEDA. Zen e filosofia. Palermo: Lepos, 2006, pp. 206-208.
302
pectiva zen es mucho ms indicativa que imperativa. En el mencionado
pasaje se dice:
Miren las aves del cielo: no siembran, ni cosechan, ni guardan en
bodegas, y el Padre celestial las alimenta (). Miren cmo crecen las flo-
res del campo, que no trabajan, ni tejen. Y yo les aseguro que Salomn, en
el esplendor de su gloria, no se visti como una de esas flores (Mt 6,26-29).
Como indica Ueda, un maestro zen procedera de forma distinta a
la descrita por el evangelista. Dira simplemente: Miren las aves del cielo.
Miren las flores del campo, sin aadir descripcin alguna. No hay mejor
enseanza que el dato vivo de la presencia de las aves y de las flores. La
simple y delicada evidencia, presentada a la mirada, es suficiente para
quebrar el atrincheramiento del sujeto en el restricto mundo del yo y
lanzarlo al decisivo desafo de retomar la verdadera vida
33
.
La sabidura zen marc a msticos cristianos singulares, como el
trapense Thomas Merton, para el que el camino zen tocaba la vida en su
propio centro. Mediante el influjo de la meditacin budista, supo percibir
la importancia fundamental de la atencin a las pequeas seales de lo
cotidiano. Al contrario que la tradicin cartesiana, que sealaba que en
primer lugar estaba el ser en el mundo, en estado de atencin: sum, ergo
cogito. Para l:
El zen es la percepcin plena del dinamismo y de la espontaneidad
de la vida, y por eso no puede ser aprendido por la simple introspeccin, y
mucho menos por los sueos (). Exige atencin absoluta y esfuerzo real.
Sin embargo, esa atencin se da, no a una teora o a una verdad abstrac-
ta, sino a la vida en su realidad concreta y existencial, y a todo instante
34
.
Thomas Merton aplic ese espritu zen en su experiencia de trapen-
se. Como maestro de novicios en la Abada de Gethsemani (EUA), realiz
ese espritu, en la forma de entender y ensear el sentido de la vida con-
templativa. En lnea de sintona con la sabidura zen, capt el significado
real de una vida contemplativa inserta en el tiempo. Deca que la vida
contemplativa era simplemente vivir, como el pez en el agua. Sealaba
tambin que la vida espiritual no poda estar separada de ningn inters
humano. Realiz su trayectoria de buscador en esa atmsfera de atencin
a lo real, plenamente consciente de la presencia permanente de Dios en
todo canto
35
.
33
bidem, pp. 207-208.
34
Thomas MERTON. Msticos e mestres zen. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1972,
p. 236. Ver tambin: d. Zen e as aves da rapina. Rio de Janeiro: Civilizao brasileira,
1972, pp. 34,39 y 66.
35
Ernesto CARDENAL. Vida perdida. Memrias 1. Madrid: Trotta, 2005, pp. 144 y 187
303
4. la cxpcricncia dc Ia profundidad y Ia diIatacin dcI corazn
Un dato interesante que se encuentra en los escritos de msticos
importantes como Eckhart, Tauler, Juan de la Cruz y Teresa de Jess, es
la relacin entre la profundidad de la experiencia espiritual y la dinmica
del amor solidario. En uno de sus sermones alemanes, Eckhart sublima
la importancia de la limpia humildad como condicin de acceso a lo
profundo de Dios. Seala que cuanto ms el alma llega al fondo y a lo
ms ntimo de su ser, tanto ms la fuerza divina se derrama plenamente
en ella y opera veladamente para revelar grandes obras
36
. Eso significa
que cuanto ms el ser humano penetra su mundo interior, es ms capaz
de percibir la belleza de todas las cosas, en una libertad espiritual que
es nica. El resultado ms efectivo de esa interiorizacin es la tnica del
amor. En otro sermn, l dice que cuando el alma con amor fluye total-
mente en Dios, ella no sabe nada que no sea de amor
37
. Tambin Tauler,
en uno de sus sermones, indica que all donde el valle es ms profundo
es donde el agua corre de forma ms abundante
38
.
En base a la reflexin del Maestro Eckarth se puede concluir que
el camino del desprendimiento es condicin esencial para el encuentro
con la realidad en su densidad verdadera. No hay contradiccin o ten-
sin entre la experiencia interior y la adhesin a la belleza csmica. Son
experiencias que se implican mutuamente. Cuando las cosas son des-
cubiertas en Dios, pasan a ser apasionadamente amadas en su grandeza.
Segn Gwendoline Jareczyk y Pierre-Jean Labarrire, dos estudiosos de
Eckhart, el desprendimiento verdadero no provoca una extincin de las
cosas, sino su recentramiento. La dinmica del desprendimiento no
lleva a la fuga del mundo, sino al involucramiento de todas las cosas, por
connaturalidad. El ser desprendido, es alguien capaz de amor, es humilde
y misericordioso
39
. En el clsico sermn sobre el pasaje de Lucas (10,38-
40), Eckhart encuentra en Marta un ejemplo de desprendimiento. En su
visin, ella era alguien que consigui ejercitar radicalmente el fondo del
alma, en su esencialidad. El lector del evangelio capta la operatividad de
Marta. Se trata de una accin marcada por la libertad de alguien que est
junto a las cosas, y al mismo tiempo libre con respecto a las mismas.
36
Mestre ECKHART. Sermes alemes 1. Petrpolis: Vozes, 2006, p. 297 (Sermo 54 a).
37
Mestre ECKHART. Sermes alemes 2. Petrpolis: Vozes, 2008, p. 67 (Sermo 71). Ver
la semejanza con el pasaje del Cantar de los Cantares 2,4 y Cntico Espiritual de San
Juan de la Cruz (Cancin XXV).
38
Giovanni TAULERO. I sermoni. Milano: Paoline, 1997, pp. 418-419 (Sermo 45). Ver tam-
bin: TERESA DE JESUS. Obras completas. So Paulo: Loyola, 1995, p. 484 (Castelo
nterior Quartas Moradas 3,9).
39
Mestre ECKHART. Sobre o desprendimento. So Paulo: Martins Fontes, 2004, pp. XX y
XXV (ntroducin de Gwendoline Jarczyk e Pierre-Jean Labarrire).
304
En la visin de Marta, el encuentro con Dios pasa por el mundo y por la
vida. Estar esencialmente delante de Dios, es estar inserto en la vida, es
poseer la vida de manera esencial
40
.
Eckhart es un mstico que alaba la actividad prctica de la vida
cotidiana, cuyo gran ejemplo ha encontrado en Marta. Pero el modo como
Marta ejerce esa actividad es apuntalado por una gran libertad, que slo
puede encontrarse en alguien que despert radicalmente a su verdadera
naturaleza, y que ejercit el fondo del alma, acercndose al misterio de
la Deidad. El despojamiento vivido por Marta, es el resultado de una pro-
fundizacin de la subjetividad que emerge de la muerte absoluta del ego
() y del puro vnculo de unidad con Dios
41
. Tal despojamiento (abges-
chiedenheit) no lleva a la desercin de las cosas, sino a la posesin de
s en la libertad con respecto a las cosas, que es tambin libertad con
respecto a todas las determinaciones particulares
42
.
ConcIusin
Nada ms urgente en el tiempo actual que la afirmacin de una
nueva alianza a favor del rescate de la Tierra y de la salvaguarda de la
creacin. Se trata de una eleccin que es nuestra: formar una alianza
mundial para cuidar la Tierra y unos de los otros, o arriesgar nuestra des-
truccin y la de la diversidad de la vida
43
. Ese cuidado planetario esencial
tiene fundamento en la mstica inter-religiosa. El respeto a la naturaleza es
un desdoblamiento evidente de toda perspectiva mstica, pues ella misma,
en su belleza, refleja los rastros de Dios
44
, o del Misterio mayor, sin nom-
bre. Los msticos hablan del misterio inaccesible de Dios, de la imposibi-
lidad de su comprensin en el tiempo. Apuntan a la posibilidad de captar
su fragancia en ese espacio de la contingencia. El capadocio, Gregorio de
Nissa, habla del perfume difuso de la naturaleza divina en la creacin:
todo el universo es portador de ese aroma que traduce el misterio de la
Vida
45
. La tradicin mstica ortodoxa habla de filocalia, que literalmente
significa amor por la belleza. La oracin hesicasta tiene como objetivo
esencial despertar esa sensibilidad a la presencia de Dios en todas las
40
Mestre ECKHART. Sermes alemes 2, pp. 128 y 133 (Sermo 86)
41
Keiji NSHTAN. La religione e il nulla, p. 100.
42
Gvendoline JARCZYK & Pierre-Jean LABARRRE. Le vocabulaire de Matre Eckhart.
Paris: Ellipses, 2001, pp. 14-15.
43
A Carta da Terra. En: Leonardo BOFF. Do iceberg Arca de No, p. 149.
44
SANTO AGOSTNHO. Confisses X,6,9.En: Os pensadores V. So Paulo: Victor Civitta,
1973, pp. 198-199.
45
GREGORO D NSSA. Omelie sul cantico dei cantici. 2 ed. Roma: Citt Nuova, 1996, pp.
51-52 (Omelia ).
305
cosas
46
. Toda mstica autntica busca revelar una nueva mirada sobre el
mundo, o mejor todava, captar el otro mundo que habita ese mundo. Se
abre con ello, la posibilidad de ver el mundo transfigurado, de ver la
llama de las cosas, y rescatar el cuerpo energtico de la Tierra. De ah
la importancia fundamental de reafirmar el sentido mstico de la concien-
cia planetaria.
Faustino TEIXEIRA
Universidad Federal Juiz de Fora
Juiz de Fora, MG
BRASIL
Nota: Este texto fue publicado originalmente en:
Pedro A, RIBEIRO DE OLIVEIRA y Jos Carlos de SOUZA (orgs.),
Conscincia planetria e religio, Paulinas - PUCMINAS, So Paulo/Belo
Horizonte 2009, pp. 211-221.
46
Jean-Yves LELOUP. Prefcio. Relatos de um peregrino russo. Petrpolis: Vozes, 2008,
pp. 13,17 y 29.
306
Per i molti cammini di Dio
Teologia Latinoamericana pluralista de la liberazione
vol III
Contenuto:
Rivelazione e rivelazioni, Tissa BALASURIYA
Segreto e sacro, Silvia Regina de LIMA
Conversione di Gesu a la fede originale andina, equipo argentino
Dio nel corpo, Wanda DEIFELT
Uno e molteplice, Marcelo BARROS e Luiza TOMITA
Cristologia nella teologia pluralista, Jos COMBLIN
Ecclesiologia in tempo di pluralismo religioso, Faustino TEIXEIRA
Fuori delle religioni c' salvezza, Etienne HIGUET
Bere alproprio pozzo..., Marcelo BARROS
Contributi dalla teologia pluralista, Joaqun GARAY
Pluralismo religioso, peerspectiva feminista, Ivone GEBARA
Il compito missionario, Christian TAUCHNER
Epilogo: Pluralit nelle teologie, Diego IRRARZAVAL
Prlogo di Leonardo BOFF
Prefazione di Maurilio GUASCO
Pazzini Editore
Villa Verrucchio RN, Italia
2010
www.pazzinieditore.it
pazzini@pazzinieditore.it
Prossimo a uscire: Per i molti cammini di Dio, vol. IV
307
The development that is most changing Humanitys current con-
sciousness is the new cosmology of cosmic and natural sciences. For the
first time, we have a scientific view of the Universe: its origins, its dimen-
sions, its evolution, the galaxies, stars, planets, and life. This means we
have a very different vision than that which we previously held.
Throughout the history of our species, we have not had access to
this vision. By imagination and superstition, religions filled in the gaps
of our collective ignorance and fears. The myths that they created filled
a useful and important social role. The problem is that today they cannot
continue being interpreted as a mythic epistemology, that is, believed
as objective descriptions of reality. Religions imagined a small, flat,
immobile, fixed, world that was created exactly how we saw it, directed
by a God up there and far away who was the ultimate reason for every-
thing.
Confronted by new scientific knowledge, this religious imaginary
has crumbled to pieces. It is impossible to be a modern person today and
to keep participating in this imaginary. This is the global conflict between
ecology and religions.
The new story which science presents to uswhich is, for the first
time, both a scientific story and a story shared by all humanityoffers us
a new vision of the world, unknown until now:
-a universe in total and continuous motion: nothing is fixed, as we
had previously thought;
-expanding: it all began with a great explosion, and everything con-
tinues to unstoppably expand;
-evolving and unfolding: it isnt a cosmos controlled by immutable
eternal laws, but a cosmogenesis unfolding from within;
Ecological Challenges for Religions
Jos Mara VIGIL
308
-with the appearance of emerging properties and self-organization
from the disorder of chaos: the whole greater than the parts, but present
within each part;
-oriented towards ever-greater complexity, life, and conscience,
which flourishes, finally, in human beings, who create a collective con-
science and take responsibility for the cosmos;
-holistically linked, in networks of networks, in which each particle
is related to all others.
This new vision puts us in a very different world than the one
which religions have taught us about. It changes us radically in several
respects:
It changes the image of nature:
-We can no longer imagine that mere human history is the only
important history;
-We can no longer accept a negative (sinful) religious qualification
of matter and everything related to it (flesh, instinct, sex, pleasure);
-We can no longer accept the myth of original sin, that everything
was contaminated by our ancestors: instead, we must embrace the reality
of an original blessing;
-In todays cosmovision, it isnt possible to accept a second level.
This is no longer tenable. Today, everything must be seen as on the same
level. There is no metaphysics (or, at least, it need not be necessary or
obligatory to believe in it, however useful it might be to imagine it...);
-This life cannot be seen just as a passing vision, a test to qualify
us for eternal life, the true and definitive one, the one beyond death, for
which the Creator has destined us. Religions of eternal salvation urgent-
ly need to make themselves intelligible in todays mental context.
Changes the image of human being:
-We do not come from above or from outside, but from within and
below, from the Earth and the Cosmos: we are the current result, the
flower of cosmic evolution;
-It is false that we are superior, different, and removed from the rest
of Nature, with a mind and spirit received directly from God;
-We are not the owners of creation; we are just one more species,
the only one capable of assuming responsibility;
-We cannot live separated from Nature as supernatural beings, arti-
ficially denaturalized;
308 Jos Mara VIGIL
309
-We are not supernatural; rather, we are very natural or natural
to an extent that other beings have not reached. We are Nature and Earth
that feels, thinks, and loves, matter that has arrived at reflection.
It changes our image of God:
-Humanitys precariously limited vision of nature and the cosmos
has been enabled by our insufficient image of God.
-The current vision of reality no longer permits us to imagine a
God up there and far away, existing on a superior second level that
we depend on from our inferior level down below. Today we see that it
does not make sense to talk or think about an outside of or above
the cosmos.
-The idea of a God separated from creationtranscendentis one
of the principal problems.
-An anthropomorphic God like us does not make sense: a person
that thinks, decides, loves, and communicates like us...God, theos, or
Zeus. Thinking that God is Lord, Owner, Judge, Rewarder and Punisher
today is clearly an anthropomorphism.
-Divinity (in its real dimension) can only be found in the one
cosmic reality.
Rcturning to thc Cosmos and to Naturc
Saint Thomas Aquinas said that an error about Nature has its roots
in an error about God...We have suffered major errors in our understand-
ing of nature, and, above all, through our ignorance with respect to it.
Therefore, it is logical to assume that the image of God and of religion in
relation to nature have grave deficiencies. Today, we are capable of rem-
edying these errors. It seems clear that religions have turned their back
on nature, especially because they have concentrated all their attention
on a small sacred history initiated only 3000 years ago, and that this is
the only revelation they take into account.
The explosion of science in recent times is undoubtedly a new
revelatory experience, in which the divine element of reality is mani-
festing itself to us in a new way. Nothing is currently inspiring a new
spiritual consciousness throughout the world like the new telling of our
cosmic history. Religions need to feel the ecological kairos of this hour
and return towards the cosmos and nature, in order to recognize in them
our sacred history, overcoming the current divorce between science
and spirituality, between religion and reality. Accepting the challenge of
ecology does not mean including the care of nature, as one more moral
Ecological Challenges for Religions 309
310
imperative. It is something more: it is a complete ecological reconver-
sion of religion itself.
ChaIIcngcs for rcIigions
It is not just the physical image of the world that has changed. All
of it has changed: its origin, its architecture, its dimensions, its complex-
ity, its meaning. Faced with this change, religions that have elaborated
all their symbolic heritage (categories, theologies, liturgy, dogmas, rites,
myths...) in the context of the old imaginary appear profoundly anti-
quated, pertaining to an obsolete, distant world that does not exist any
longer and may even be unimaginable. Religious language loses its sense
and meaning, becoming unintelligible to younger generations. Religions
that have served humanity during millennia to express the most profound
dimensions of existence do not seem to work any longer
In this situation, religions feel behind the times and misunderstood,
without understanding with clarity what causes this. They frequently react
by defending themselves, repeating and reaffirming intemperately their
sacred tradition, their revealed truths, their eternal truths. Instead, they
should reinterpret them and make them relevant to the language and new
paradigms which we now use, abandoning the errors of perspective that
have harmed us all, caused by humanitys ignorance.
The 1960s were a moment of hope and optimism in Christianity in
general, when it seemed that a possibility was opening for a profound
internal renovation and reconciliation with the world and with the values
of modernity (science, democracy, the value of the person, religious lib-
erty and other liberties, the perspective of the poor, etc.).
But this spring was quickly truncated, faced with the fear that
sprang from the commotion that the renovation entailed. Fear won, put-
ting the brakes on this movement. The steps backward have not done any-
thing but distance society more and more from institutional Christianity.
Tens of millions of people in Europe have abandoned religion in the past
decades, for example, because that they can no longer accept a cosmovi-
sion that they see as already surpassed. They look instead for a spiritual
realization through new paths.
Only a profound reflectionin the field of ecology and in other
new paradigmsfollowed by a courageous theological renovation, will
reopen the door of hope.
Jos Mara VIGIL
Comision.Teologica.Latinoamericana.org/indexEnglish.html
PANAMA
310 Jos Mara VIGIL
311
La spiritualit cologique est une dette impaye des religions
monothistes envers lHumanit et envers la Terre et un dfi pressant, car
la socit ne va pas rsoudre la crise cologique rien quavec des solu-
tions techniques et politiques, aussi importantes soient-elles. Pour sauver
la plante et la communaut de vie, il faut une espce de pacte spirituel
de respect et de souci cologiques qui implique toutes les traditions spi-
rituelles et les organisations thiques de lhumanit.
Aujourdhui, racheter la sacralit de la Terre est un dfi thologique
et spirituel, mais cest surtout une question de vie ou de mort. Vandana
Shiva, cologiste et penseuse indienne, a crit que le plus grand dfi
actuel pour la plante consiste survivre au modle de dveloppement
social, politique et scientifique que la socit occidentale a consacr comme
si ctait lunique.
La Bible sur le banc des accuss
Plusieurs auteurs dtudes, europens et nord-amricains, ont rejet
la faute sur la culture judo-chrtienne en raison de la mentalit qui a pr-
domin dans la socit occidentale et qui la rendue responsable du man-
que de respect lenvironnement et de la destruction de la nature. Lynn
White a crit sur Les racines historiques de la crise cologique. Il a dit
que les environnementalistes doivent rompre avec lhritage judo-chr-
tien, qui serait le principal coupable de la destruction de la nature. Il pro-
pose de sapproprier les anciennes religions animistes et des lments des
religions orientales. Largument le plus grave est que les religions juive et
chrtienne ont pris trop au srieux lanthropocentrisme de la Bible, selon
laquelle Dieu cra ltre humain comme seigneur de la Cration , avec
lordre de domestiquer la nature et de la soumettre ses dsirs.
Cest aussi la Bible qui dit que ltre humain est, entre tous, le seul
cr limage de Dieu, le seul qui puisse tre considr comme sem-
blable Dieu (cf. Gn 1,27-28 et 9,1-7). Cette conception biblique aurait
Dfis de l'cologie aux religions
Jos Mara VIGIL
312
fourni la base pour que ltre humain exploite la terre et la dtruise, au
lieu de se lier avec elle amoureusement. Quelques cologistes fminis-
tes comparent les rcits de la cration dans la Bible avec les mythes de
lancienne Egypte et de Babylone, et elles pensent que, comme dans ces
mythes orientaux, dans la Bible aussi les rcits de la cration contiennent
la victoire du dieu masculin ordonnateur, qui met en droute un principe
fminin chaotique.
fondcmcnts d'unc spirituaIit coIogiquc
Spiritualit est un mot tranger la Bible et aux cultures antiques.
Dans certains cercles, spiritualit se confond avec spiritualisme ,
mouvement qui oppose la matire lesprit et donne la priorit ce der-
nier. Dans les 50 dernires annes, beaucoup se sont efforcs de dpasser
le dualisme entre le corps et lme, entre matire et esprit. Si spirituel
est entendu comme ce qui nest pas matriel, nous ne pourrions pas
parler de spiritualit cologique . Dans des langues anciennes comme
lhbreu, esprit , ruah, signifie vent, souffle. Il fait rfrence tout ce
qui respire. Tout tre vivant, tout tre qui respire, est esprit, ou porteur
desprit.
Ce principe de vie nest pas seulement le point de dpart de la vie
animale. Cest la source de lamour, des sentiments et de lunit entre les
tres. Avoir lesprit signifie avoir la capacit de relation vritable et celle
de crer lunit. Selon linvestigation scientifique la plus actuelle, la vie
est ce tissu de relations. Selon Fritjof Capra, physicien et thoricien des
systmes, il y a dj vie et esprit quand les premiers protons se mettent
en relation et se constituent en bauche de lunit primordiale: Mme
dans les plus minuscules cellules - bactries appeles micro plasma-, un
rseau complexe de processus mtaboliques opre sans interruption... La
vie en continu nest pas proprit dun seul organisme ou dune espce,
mais dun systme cologique... Aucun organisme ne vit isol (Capra,
Connexions invisibles).
Dj dans les premires dcennies du XXme sicle, Teilhard de
Chardin disait quau fur et mesure que ce processus de vie volue, il se
fait de plus en plus complexe avec des degrs dunit toujours plus pro-
fonds, jusqu ce que lesprit humain atteigne le niveau cosmique. Cela
signifie que tous les tres sont des expressions de cette nergie de rela-
tion cosmique que nous pouvons appeler esprit... Ils ont une certaine
intriorit. Ils sont gravides dEsprit, de cet amour divin que les religions
reconnaissent comme la base de tout lUnivers...
LUnivers nous renvoie constamment son mystre le plus intime:
un principe divin qui est Amour crateur, oprant et rnovateur en per-
manence, nergie qui est vie et nous donne vie. Nous, nous voyons dans
312 Jos Mara VIGIL
313
cette source de vie un tre personnel que nous appelons Dieu...
Une spiritualit cologique se propose daller au-del des religions
(sans les rejeter), comme attitude damour capable de redcouvrir len-
chantement de la vie prsente en nous-mmes, en tout tre humain, et
dans lUnivers. Dfendre la nature agresse et mprise nest dj pas
une attitude naturelle ou spontane, comme cela a pu ltre dans des
cultures ancestrales. Mme les cultures encore trs rurales ou peu lies
la technique moderne se sentent aujourdhui moins dpendantes de leur
milieu environnemental et ont appris quelles peuvent le transformer.
Elles pouvaient le faire aussi autrefois, mais elles devaient avant deman-
der la permission aux dieux. Aujourdhui elles se demandent si les dieux
continuent tenir les comptes de lagression des humains contre les l-
ments naturels. La raction commune est la dception et une certaine dis-
tanciation par rapport une attitude rvrencielle vis--vis de la nature.
Spiritualit cologique ne signifie pas revenir une religion de
crainte ou de dpendance des forces cosmiques... mais instaurer une
communion rvrencielle avec le mystre le plus profond, prsent en cha-
que tre. Cela exige de chaque personne une continuelle conversion dans
sa manire de se comporter avec elle-mme, avec les autres et avec la
nature. Il ne sagit pas de travailler dabord le niveau individuel et intime,
pour passer ensuite au niveau social; la relation entre le personnel et le
social est dialectique: lune ne stablit pas en profondeur sans lautre.
La spiritualit doit nous rendre capables de saisir en toutes cra-
tures, dans leur dynamique volutive, dans leur immense diversit et
dans leur complexit, un message spirituel de beaut et dirradiation de
lamour universel. La mission de ltre humain est dtre capable dcou-
ter les milliers dchos qui viennent de cette grande Voix, de clbrer sa
grandeur et de sunir au chant de louange que toutes choses entonnent
la Vie et sa Source Maternelle, attraction unificatrice de tout. Seul
ltre humain peut raliser ce dont tmoignait le pote mystique anglais
William Blake: voir le monde dans un grain de sable, sentir le ciel dans
une fleur sylvestre, contenir linfini dans la paume de la main et lternit
dans une heure.
Pistcs pour unc spirituaIit coIogiquc
1) Bon mdecin est celui qui soigne ses patients. De mme, vivre
une spiritualit cologique exige: 1, la proccupation de bien connatre
ce dont on soccupe; 2, une volont relle dagir, mme au niveau micro
et presque insignifiant ; et 3, le plus important: un engagement affectif,
positif et amoureux.
2) Aucune hypothse ne permet de croire en une spiritualit co-
logique si celle-ci ninclut pas une cologie sociale. Qui dtruit la nature,
Dfis de l'cologie aux religions 313
314
cest bien lhumanit, et en mme temps, ltre humain sest rvl comme
le plus fragile de tous les tres.
Annuellement, 30 millions dtres humains meurent de faim, tandis
que la production annuelle daliments excde de 10% les besoins de tous
les habitants de la Terre. Pour que le prix ne baisse pas et que le sacro-
saint lucre des propritaires ne diminue pas, les pays riches prfrent
brler ce quils ne peuvent vendre, ou bien laissent pourrir lexcdent
dans les entrepts.
Cette crise de civilisation ne sera pas rsolue sans un souci tout
spcial de la vie sur la plante. De fait, les recherches rvlent que la
Terre a, environ, 4 500 millions dannes, que plusieurs fois elle a subi
des crises et catastrophes trs srieuses. Pourtant, sept biologistes sur
dix croient que la menace qui aujourdhui pse sur la vie par toute la
plante est plus grave et terrible que le cataclysme survenu il y a 65 mil-
lions dannes, quand les dinosaures disparurent. Maintenant le problme
ne va pas tre provoqu par quelque comte qui percute la Terre, ni
par des tragdies climatiques... La destruction de la plante sera cause
par lactivit de ltre humain lui-mme. On calcule que dans les trente
prochaines annes, jusqu un cinquime de toutes les espces vivantes
disparatra...
Il faut que le soin et une manire affectueuse de se comporter se
transforment en chemin spirituel pour chacun de nous, en un projet poli-
tique pour choisir nos reprsentants politiques, et en des critres pour
tablir dans le monde une nouvelle Ethique. Lavenir mrite que nous
rassemblions tout cela sur un chemin dengagement au bnfice de notre
vie et de celle des gnrations futures.
3) La crise cologique mondiale provient de nos dserts spirituels,
des dserts personnels et sociaux de lOccident. Pour cette raison, il est
urgent de reprendre lintuition de Helder Camara de former de petites
communauts alternatives, partout, qui essaient de prendre soin de la
Vie, de la Terre et de lEau. Il y en a dj, et elles tentent de vivre de
manire sobre de nouveaux styles de vie. L spanouit la dimension de
la spiritualit cologique, toujours lie lengagement de transformer la
socit et de dfendre la nature menace. Comme disait Gandhi: Il nous
faut vivre et tre le chemin que nous proposons au monde.
Jos Mara VIGIL
PANAMA
314 Jos Mara VIGIL
315
A cincia que mais mudou a conscincia da humanidade , na atua-
lidade, a nova cosmologia, ou seja, as cincias do cosmos e da natureza.
Pela primeira vez, e de modo simultneo para toda a humanidade, temos
uma viso cientfica do universo: sua origem, suas dimenses, sua evolu-
o, as galxias, as estrelas, os planetas, a vida..., que acaba sendo uma
viso muito diferente daquela que tnhamos durante milnios e tivemos
at a poucas dcadas passadas.
Ao longo de toda a histria de nossa espcie no desfrutamos desta
nova viso maravilhosa. As religies, a arte, a poesia... se encarregaram,
ento, de suprir, com imaginao e crenas, nossa ignorncia coletiva e
nossos medos. Os mitos que elas criaram cumpriram um papel social
til para nossa organizao civilizacional, e muito importante e significa-
tivo para nosso imaginrio coletivo. Mas, hoje em dia, h um problema,
e ele consiste no seguinte: aqueles mitos simblicos no podem mais
continuar sendo interpretados com uma epistemologia mtica, ou seja,
no podemos continuar acreditando que eles so ainda descries obje-
tivas da realidade... As religies, a poesia, a arte imaginaram um mundo
pequeno, plano, parado, fixo, criado diretamente assim como o vemos e
regido por um Deus l em cima, l fora, que seria uma espcie de razo
ltima de tudo.
Diante da nova cincia, este imaginrio religioso clssico, que pre-
sidiu a conscincia da humanidade durante milnios, salta em pedaos.
No mais possvel ser uma pessoa atualizada e continuar cultivando
aquele imaginrio. Este o principal motivo pelo qual a relao entre a
ecologia e as religies tensa.
Desafios da ecologia s religies
Jos Mara VIGIL
316
A nova narrativa que a cincia nos apresenta e que hoje, como
afirmamos acima, pela primeira vez, uma narrativa cientfica e simul-
taneamente a mesma para toda a humanidade, para todos os povos do
planeta oferece-nos uma nova viso do mundo, at agora desconhecida,
e com estas caractersticas:
um universo em total e contnuo movimento: ao contrrio de
como sempre tnhamos imaginado, nada est parado;
em expanso: tudo comeou com uma grande exploso, e tudo
continua incontidamente se expandindo; estamos numa exploso, somos
parte dessa exploso;
em evoluo e desdobramento: no se trata de um cosmos
regido por leis eternas e imutveis, mas de uma cosmognse que se
desdobra a partir de dentro;
com o aparecimento de propriedades emergentes e de auto-orga-
nizao a partir da desordem do caos: um todo que maior do que as
partes e que est em cada parte...;
orientado para a vida, a complexidade e a conscincia, que, final-
mente, emerge no ser humano, que se torna conscincia coletiva, que
assume conscientemente o cosmos e por ele se responsabiliza;
relacionado, em forma holstica, em rede de redes..., nas quais
cada partcula est relacionada com todas...
Esta nova viso do cosmos nos situa num mundo muito diferente
daquele que as religies nos ensinaram, e nos muda, radicalmente, em
vrios aspectos:
Muda a imagem da natureza, que, a partir de agora:
No podemos mais imagin-la como mero cenrio da histria
humana, histria essa que seria o nico evento importante que acontece
no planeta e no cosmos...
Na atual cosmoviso no possvel aceitar um segundo andar.
O que se queria indicar com aquele simbolismo s pode encontrar-se
agora neste mesmo andar. No h metafsica (ou, pelo menos, no
necessrio nem obrigatrio crer nela, mesmo que seja til imagin-la...).
J no aceitvel uma qualificao religiosa negativa (pecamino-
sa) da matria e de tudo o que a ela se relaciona (carne, instinto, sexo,
prazer...).
No podemos mais aceitar o pressuposto mitolgico de um
pecado original que, ancestralmente, tudo contaminou, mas sim, uma
bno original...
316 Jos Mara VIGIL
317
Esta vida no pode ser somente uma iluso passageira, uma
prova, em funo de outra vida, a verdadeira e definitiva, aquela depois
da morte que um Criador nos teria destinado... As religies de salvao
eterna precisam, com urgncia, dar novamente a razo de si mesmas no
contexto mental da atualidade.
Muda a imagem do ser humano:
No viemos de cima, nem de fora, mas sim, de baixo, de dentro,
da Terra, do Cosmos; somos o resultado atual, a flor da evoluo csmi-
ca...
No verdade que somos superiores, diferentes e alheios ao
resto da Natureza, nicos com mente e esprito procedentes diretamente
de Deus...
No somos os donos da criao; somos apenas mais uma esp-
cie, embora a nica capaz de assumir responsabilidade.
No podemos viver separados da Natureza, como sobre-natu-
rais, injustificadamente auto-exilados de nossa placenta, abdicando
insensatamente de nossas razes naturais, auto-despojados, artificialmente
desnaturalizados.
No somos sobre-naturais, mas sim, muito naturais, e naturais
a um tal estgio ao qual, talvez, outros seres ainda no tenham logrado
chegar. Somos Natureza, Terra que sente, que pensa e ama, matria que
em ns chega reflexo...
Muda a imagem de Deus
Uma viso to precria da natureza e do cosmos como aquela
que a humanidade teve s podia dar dela mesma uma imagem insufi-
ciente de Deus.
A atual viso da realidade no nos permite mais imaginar um
Deus l fora, l em cima, nesse segundo andar superior do qual depen-
deria o nosso. Hoje vemos que no tem mais sentido falar nem pensar
num lugar fora ou acima do cosmos.
A ideia de um Deus separado da criao ou trans-cendente um
de nossos principais problemas (Thomas Berry).
Um deus antropomrfico no faz sentido: pessoa que pensa,
decide, ama e se expressa como ns... Deus, theos ou Zeus do Olimpo.
E pensar que Senhor, Dono, Juiz que distribui prmios e cas-
tigos , hoje, claramente, um antropomorfismo agrrio.
Se existir a divindade (dimenso real da realidade), s poder
ser encontrada na nica realidade csmica...
Desafios da ecologia s religies 317
318
Rctorncmos ao cosmos c a naturcza
Santo Toms disse que um erro a respeito da Natureza leva a um
erro a respeito de Deus... Os erros que sofremos a respeito da natureza
e, sobretudo, a ignorncia a seu respeito foram mximos, pelo que
de se supor que a imagem de Deus e do religioso que dessa referncia
decorreu implique em grandes deficincias que, hoje, estaramos em
condies de reparar.
Parece evidente que as religies viveram de costas para a nature-
za, sobretudo por que concentraram toda a sua ateno numa pequena
histria sagrada, iniciada somente h 3.000 anos, e esta foi a nica
revelao que levaram em conta.
A exploso cientfica dos ltimos tempos , sem dvida, uma nova
experincia de revelao em que o divino da realidade se nos manifesta
de uma nova forma. Na atualidade, no h nada que esteja inspirando
uma tomada de conscincia espiritual no mundo como a nova narrativa
de nossa histria csmica. As religies precisam sentir o kairs ecolgico
desta hora e voltar-se para o cosmos e a natureza, para neles reconhecer
nossa histria sagrada e superar o atual divrcio entre cincia e espiri-
tualidade, entre religio e realidade. Aceitar o desafio da ecologia no
somente incluir o cuidado da natureza entre os imperativos morais;
mais: implica uma reconverso ecolgica da religio.
Dcsafios
Portanto, no s a imagem fsica do mundo que mudou. Todo ele
mudou: sua origem, suas dimenses, sua arquitetura, sua complexidade,
seu sentido... Diante desta mudana, as religies, que elaboraram todo
seu patrimnio simblico (categorias, teologias, liturgia, dogmas, ritos,
mitos...) no contexto daquele velho imaginrio, parecem agora profun-
damente antiquadas, pertencentes a um mundo obsoleto, distante, que
j no existe e nem compreensvel. A linguagem religiosa tradicional
perde sentido e significado e at se torna ininteligvel para os jovens. As
religies, que durante milnios prestaram humanidade o servio de
expressar a dimenso mais profunda da existncia, do mostra de que j
no servem mais...
Nesta situao, as religies se sentem a si mesmas desatualizadas
e incompreendidas, sem perceber com clareza qual seja a causa. Com
frequncia reagem defendendo-se, repetindo e reafirmando intempestiva-
mente sua tradio sagrada, suas verdades reveladas, as verdades eter-
nas..., quando deveriam reinterpret-las e adequ-las nova linguagem e
aos novos paradigmas a que nos referimos acima, abandonando aqueles
erros de perspectiva que todos sofremos pela ignorncia da humanidade
qual, historicamente, nos vimos submetidos...
318 Jos Mara VIGIL
319
Em geral, os anos 60 do sculo passado foram um momento de
esperana e otimismo no cristianismo, quando parecia que se estava
abrindo a possibilidade de uma profunda renovao interna e a possibi-
lidade de uma reconciliao com o mundo e com os valores da moder-
nidade (razo, cincia, mundo, democracia, valor da pessoa, liberdade
religiosa e demais liberdades, perspectiva dos pobres etc.).
Mas esta primavera logo foi truncada, diante da possvel comoo
que tal renovao poderia produzir. O medo venceu. Os freios e os retro-
cessos a que se optou desde ento, distanciaram mais e mais a socieda-
de em relao ao cristianismo institucional. So dezenas de milhes de
pessoas que, nas ltimas dcadas, na Europa, abandonaram a religio,
alegando no poder aceitar uma cosmoviso que lhes parece superada,
buscando ento sua realizao espiritual por novos caminhos. S uma
profunda reflexo no campo da ecologia e no de vrios outros novos
paradigmas e uma consequente e corajosa renovao teolgica reabrir
a esperana.
Jos Mara VIGIL
Comisao.Teologica.Latinoamericana.org
PANAM
Desafios da ecologia s religies 319
320
World Interfaith Harmony Week
UN Resolution
The UN General Assembly,
Recalling its resolutions 53/243 of 13 September 1999 on the dec-
laration and programme of action relating to a culture of peace, 57/6 of 4
November 2002 concerning the promotion of a culture of peace and non-
violence, 58/128 of 19 December 2003 on the promotion of religious and
cultural understanding, harmony and cooperation, 60/4 of 20 October 2005
on a global agenda for dialogue among civilizations, 64/14 of 10 November
2009 on the Alliance of Civilizations, 64/81 of 7 December 2009 on the
promotion of interreligious and intercultural dialogue, understanding and
cooperation for peace and 64/164 of 18 December 2009 on the elimination
of all forms of intolerance and discrimination based on religion or belief,
Recognizing the imperative need for dialogue among different faiths
and religions in enhancing mutual understanding, harmony and cooperation
among people,
Recalling with appreciation various global, regional and subregional
initiatives on mutual understanding and interfaith harmony including the
Tripartite Forum on Interfaith Cooperation for Peace, and the initiative A
Common Word,
Recognizing that the moral imperatives of all religions, convictions
and beliefs call for peace, tolerance and mutual understanding,
1. Reaffirms that mutual understanding and interreligious dialogue
constitute important dimensions of a culture of peace;
2. Proclaims the first week of February of every year the World
Interfaith Harmony Week between all religions, faiths and beliefs;
3. Encourages all States to support, on a voluntary basis, the
spread of the message of interfaith harmony and goodwill in the worlds
churches, mosques, synagogues, temples and other places of worship during
that week, based on love of God and love of ones neighbour or on love of
the good and love of ones neighbour, each according to their own religious
traditions or convictions;
4. Requests the Secretary-General to keep the General Assembly
informed of the implementation of the present resolution.
321
La ciencia que ms est cambiando la conciencia de la Humanidad
en la actualidad es la nueva cosmologa, las ciencias del cosmos y de
la naturaleza, todas ellas. Por primera vez, y simultneamente para toda
la Humanidad, tenemos una visin cientfica del Universo: su origen, sus
dimensiones, su evolucin, las galaxias, las estrellas, los planetas, la vida...
y resulta ser una visin maravillosa, realmente fascinante, muy diferente
de la que tenamos, de la que hemos tenido durante milenios, hasta hace
apenas unas dcadas.
Durante toda la historia de nuestra especie, no hemos tenido medios
para conocer el cosmos. Apenas hace cuatro siglos Galileo invent el pri-
mer rudimentario telescopio. Las religiones, la curiosidad, la intuicin, el
arte, la poesa... se encargaron de suplir con imaginacin y creatividad
nuestra ignorancia colectiva, nuestros miedos y nuestros deseos de saber.
Los mitos -tan geniales- que nuestros ancestros elaboraron colectivamen-
te y que tradicionalmente atribuyeron a revelaciones divinas, cumplieron
un papel social esencial para nuestra organizacin civilizacional, porque
establecieron y vehicularon las creencias fundamentales para la autocom-
prensin de nosotros mismos y para nuestra programacin social.
La nueva cosmologa, el despliegue tan fabuloso que la ciencia
ha registrado en los ltimos tiempos, ha hecho saltar en pedazos aquel
imaginario clsico religioso, que ha estado en vigor ante la conciencia
de la Humanidad durante milenios. Los mitos que durante tanto tiempo
la humanidad crey que eran descripcin de la realidad (revelada por
Desafos de la ecologa
a las religiones
Jos Mara VIGIL
322
los dioses), chocan flagrantemente con el panorama que la ciencia des-
pliega ante nuestra mirada. Las religiones, la poesa, el arte, imaginaron
un mundo pequeo, plano, quieto, fijo, creado directamente as como lo
vemos, y regido por un Dios ah arriba, ah fuera, que sera un tipo de
razn ltima de todo... En este mundo de la nueva ciencia, nosotros ya no
podemos ser personas de hoy y seguir participando de aquel imaginario.
Y sa es la razn principal de la relacin tensa de la nueva cosmologa y
la ciencia en general con las religiones.
El nuevo relato de la realidad que nos presenta la ciencia -y que
hoy, como decimos, es, por primera vez, un relato cientfico, y el mismo
a la vez para toda la humanidad, para todos los pueblos del planeta-, nos
ofrece una visin realmente nueva del mundo.
Ha cambiado la imagen del mundo y del cosmos, que ahora nos
ofrece estos llamativos rasgos nuevos:
-un universo en movimiento total y continuo: nada est quieto, al
contrario de como siempre habamos pensado;
-en expansin: todo comenz con una gran explosin, y todo sigue
expandindose, inconteniblemente, incluso aceleradamente; estamos en
una explosin, somos parte de esa explosin;
-en evolucin y en despliegue: no es un cosmos ya hecho, regido
por leyes eternas fijas e inmutables, ni una explosin ciega.. sino una
autntica cosmognesis, que se despliega desde dentro;
-con aparicin de propiedades emergentes, nuevas, y de autoorga-
nizacin, desde el desorden del caos: un todo que es mayor que las partes
que lo componen, y un todo que est en cada parte...
-orientado hacia la vida, la complejidad, y hacia la conciencia, que
florece finalmente en el ser humano, en el que se hace conciencia colec-
tiva, asumiendo adems reflexivamente el cosmos y responsabilizndose
de l;
-ligado holsticamente, en una inextricable red de redes... en las
que cada partcula est relacionada con todas...
Esta nueva visin del cosmos nos sita en un mundo muy distinto
del que nos ensearon las religiones.
Pues bien, si abandonamos la imagen que nos dieron del mundo,
y adoptamos una nueva imagen, en realidad pasamos a vivir consciente-
mente en otro mundo: hemos cambiado de mundo, y con ello, de alguna
manera pasamos a ser otros, ciudadanos de otro mundo, partes de otra
realidad. La nueva visin del mundo que las ciencias nos han dado desafa
todos los componentes de nuestra visin. Veamos.
322 Jos Mara VIGIL
323
Cambia la imagen de la naturaleza, que, a partir de ahora:
-No podemos ya imaginarla como mero escenario de la historia
humana, historia esta que sera lo nico importante que sucede en el
planeta y en el cosmos... Ya no podemos pensar que somos la razn del
ser del cosmos, ni que el drama histrico humano es lo que supuestamen-
te motiv a Dios a crear el mundo como el escenario en que realizarlo,
ni que lo humano sea la medida de todas las cosas, humanas y divinas.
Nuestro natural y espontneo y casi inevitable antropocentrismo ha de
ser superado.
-En la cosmovisin actual ya no nos es posible aceptar la existencia
de un segundo piso superior, o sobrenatural, en el que moraran los
dioses y las fuerzas que gobiernan este mundo... ni un piso inferior en el
que estaran confinados los espritus del mal... Lo que nuestros ancestros
quisieron expresar con aquellos smbolos no puede estar localizado sino
en este mismo nico piso de la realidad. No hay metafsica (o por lo
menos no necesario ni obligatorio creer en ella, aunque haya podido o
pueda seguir siendo til imaginarla...).
-No resulta ya aceptable una calificacin religiosa negativa (peca-
minosa, vitanda) de la materia y de todo lo que con ella se relaciona
(carne, instinto, sexo, placer, mundo, mundanidad...).
-Ya no podemos aceptar aquel supuesto mitolgico de un pecado
original primigenio que habra contaminado ancestralmente a toda la
humanidad y aun a toda la realidad... Al origen de todo no puede haber
un pecado original, sino una gracia original, una bendicin original
incluso...
-Esta vida no puede ser slo una ilusin pasajera, una prueba, en
funcin de otra vida, la verdadera y definitiva, la de ms all de la muer-
te, a la que un Creador nos habra destinado con la condicin de pasar
primero por una prueba... El esquema de este gran relato explicativo
salvfico nos resulta admirable, por su genialidad, pero a la vez, increble,
insostenible en s mismo. Las religiones de salvacin eterna necesitan
con urgencia dar nuevamente razn de s mismas en el contexto de la
visin actual.
Cambia la imagen del ser humano:
-No venimos de arriba, ni de afuera... sino de abajo, y de dentro,
de la Tierra, del Cosmos; somos el resultado final actual, la flor de la
evolucin csmica...
-No es verdad que seamos superiores, diferentes y de alguna mane-
ra ajenos al resto de la Naturaleza, los nicos con una mente y un espritu
procedentes directamente de Dios...
Desafos de la ecologa a las religiones 323
324
-No somos los dueos de la creacin, ni fue creada para noso-
tros... Somos una especie ms, aunque, ciertamente, la nica capaz de
asumir responsabilidad consciente y solidaria sobre todo el resto de
especies.
-No podemos vivir separados de la Naturaleza, como sobre-natu-
rales, injustificadamente auto-exiliados de nuestra placenta, abdicando
insensatamente de nuestras races naturales, auto-despojados de nuestra
naturaleza terrestre, artificialmente des-naturalizados, o tratando de supe-
rar nuestra naturalidad para convertirnos en seres espirituales porque
superan la materia, la corporalidad...
-Somos seres naturales, muy naturales. Somos Naturaleza, Tierra
que siente, que piensa y ama, materia-energa organizada que en nosotros
llega a la conciencia, a la reflexin a la profundidad existencial...
Cambia la imagen de Dios:
-Una visin tan precaria de la naturaleza y del cosmos como la que
ha tenido la Humanidad durante los pasados milenios, no poda dar de s
sino una imagen insuficiente de Dios.
-La visin actual de la realidad no nos permite ya imaginar a un
Dios ah fuera, ah encima, en ese segundo piso superior del que depen-
dera el nuestro. Hoy vemos que no tiene sentido hablar de ni pensar en
un fuera o un encima del mundo ni del cosmos.
-La idea de un Dios separado de la creacin, o tras-cendente, es
uno de nuestros principales problemas (Thomas Berry).
-No tiene sentido un dios antropomrfico: persona que piensa,
decide, ama y se enfada y se expresa como nosotros... como un dios-theos,
como los griegos lo concibieron.
-Pensar que es Seor, Dueo, Juez premiador y castigador... hoy
es, claramente, un antropomorfismo de la poca neoltica-agraria.
-De existir la Divinidad (dimensin real) slo se la podr encon-
trar en la nica realidad csmica...
VoIvamos aI cosmos y a Ia naturaIcza
Dijo Santo Tomas que un error acerca de la Naturaleza redunda en
un error acerca de Dios... Los errores que hemos sufrido sobre la natu-
raleza, y sobre todo, la ignorancia al respecto, han sido mximos, por lo
que es de suponer que la imagen de Dios y de lo religioso que de aquel
marco surgi y que nosotros heredamos, conlleva grandes deficiencias
que hoy estaramos en capacidad de subsanar.
Parece claro que las religiones han vivido de espaldas a la natura-
leza, debido entre otras cosas a que han concentrado toda su atencin en
324 Jos Mara VIGIL
325
una pequea historia sagrada iniciada hace slo 3000 aos, y sa ha sido
la nica revelacin que han tenido en cuenta...
La explosin cientfica de los ltimos tiempos es, sin duda, una
nueva experiencia de revelacin, en la que lo divino de la realidad se
nos manifiesta en una forma nueva e intensiva. No hay nada en la actua-
lidad que est inspirando tanto una toma de conciencia espiritual en el
mundo como el nuevo relato de nuestra historia csmica. Las religiones
necesitan sentir el kairs ecolgico de esta hora y volverse hacia el cos-
mos y la naturaleza, para reconocer en ellos nuestra historia sagrada, y
superar el actual divorcio entre ciencia y espiritualidad, entre religin y
ciencia, entre vida espiritual y realidad. Aceptar el desafo de la ecologa
no es slo incluir el cuidado de la naturaleza entre los imperativos mora-
les; es ms: implica toda una reconversin ecolgica de la religin.
Dcsafos
No es pues slo la imagen fsica del mundo la que ha cambiado,
sino todo l: su origen, sus dimensiones, su arquitectura, su complejidad,
su sentido, su sacralidad... Ante ese cambio tan total y radical, las religio-
nes, que elaboraron todo su patrimonio simblico (categoras, teologas,
liturgia, dogmas, ritos, mitos...) en el contexto de aquel viejo imaginario
ya obsoleto, aparecen ahora profundamente anticuadas, pertenecientes
a un mundo caducado, lejano, que ya no existe ni nos resulta siquiera
comprensible. El lenguaje religioso tradicional pierde sentido y significa-
do, y hasta se hace ininteligible para los jvenes. Las religiones, que han
servido a la humanidad durante milenios para expresar la dimensin ms
profunda de la existencia, parecera que ya no estn a la altura necesaria
para seguir prestando este servicio...
En esta situacin, las religiones se sienten a s mismas desfasadas, e
incomprendidas, sin captar con claridad cul es la causa. Con frecuencia
reaccionan defendindose, repitiendo y reafirmando intemperantemente
su tradicin sagrada, sus verdades reveladas, las verdades eternas...
cuando lo que deberan hacer sera reinterpretarlas y adecuarlas al len-
guaje y a los nuevos paradigmas a los que hemos accedido, abandonando
aquellos errores de perspectiva que todos hemos sufrido por la ignorancia
a la que nos vimos histricamente sometidos, y abrindonos a la revela-
cin permanente...
Los aos 60 del siglo pasado fueron un momento de esperanza
y optimismo en el cristianismo en general, cuando pareca abrirse a la
posibilidad de una profunda renovacin interna, y a una reconciliacin
con el mundo y con los valores de la modernidad (razn, ciencia, mundo,
democracia, valor de la persona, libertad religiosa y dems libertades,
perspectiva de los pobres, etc.).
Desafos de la ecologa a las religiones 325
326
Pero esa primavera pronto se vio truncada, ante el temor que pro-
duca la conmocin que tal renovacin supona. El miedo venci, y los fre-
nos y retrocesos que desde entonces se han producido no han hecho sino
distanciar ms y ms a la sociedad respecto al cristianismo institucional.
Son decenas de millones las personas que han abandonado la religin en
las ltimas dcadas en Europa, por ejemplo, alegando no poder aceptar
una cosmovisin que les resulta superada, buscando su realizacin espi-
ritual por caminos nuevos. Slo una profunda reflexin -en el campo de
la ecologa y en el de los otros varios nuevos paradigmas- y una conse-
cuente y valiente renovacin teolgica reabrir la esperanza.
Jos Mara VIGIL
PANAM
326 Jos Mara VIGIL
327
NEXT ISSUE OF
Our next issue will publish the theological materials, texts,
papers... EATWOT and other theologiaans are prepearing for its
participation in the WSF, World Social Forum, to be held February
2011 at Dakar, Senegal
Please, look for it!
To receive it freely by e-mail (only the link for download)
you can subscribe, sending your e-mail address to EATWOT,
through the point of contact in the webpages of EATWOT:
vvwww.InternationaITheoIogicaICommission.org/VOICES
www.Comision.TeoIogica.Latinoamericana.org
www.Comissao.TeoIogica.Latinoamericana.org
328
Asociacion Ecumnica de Telogos/as del Tercer Mundo
Association Oecumenique des Theologiens du Tiers Monde
Volume XXXIV N 2011/1 New Series January-February 2011

Ecologia y Religion

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