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1 LA TRAMA NARATIVA E L'IMPIANTO LETTERARIO di Biguzzi Giancarlo

1. Come affrontare la lettura dellApocalisse Uno dei pi grandi commentatori del libro dellApocalisse, che ancora citatissimo nonostante i cento e pi anni del suo commentario, ha scritto che la cristologia dellApocalisse la pi ricca del Nuovo Testamento (W. Bousset 18961, 19066). Ma avrebbe ragione anche chi dicesse che lecclesiologia dellApocalisse, o la sua escatologia, o la sua dottrina su Dio, o la sua teologia della storia, ecc., sono le pi ricche del Nuovo Testamento. E si potrebbe continuare aggiungendo che lApocalisse ha anche la pi ricca teologia circa il giorno del Signore, circa la liturgia della Parola, circa la Chiesa locale, circa la preghiera e la sua forza nel muovere in avanti la storia, circa il martirio, circa langelologia e la demonologia, ecc., e non si finirebbe pi di elencare i primati di questo libro dalla molteplice e quasi inesauribile ricchezza. Ma un libro di difficile lettura cos che i suoi tesori teologici e la sua bellezza letteraria, rischiano di restare una riserva di caccia per pochi intenditori. Certo che si va allesplorazione del libro di Giovanni di Patmos pi facilmente se si ha unidea, per quanto possibile chiara, del suo contenuto e del suo impianto letterario. Le opinioni al riguardo sono molte, ma almeno due opinioni o gruppi di opinioni si possono in buona coscienza escludere, per puntare cos a proposte pi accettabili. a. Due indicazioni devianti circa il piano dellApocalisse La prima indicazione deviante quella di ritenere che la sequenza delle scene e degli episodi nellApocalisse di Giovanni sia selvaggia. Di fatto, ci sono commentatori che dividono testo e commento con tanti sottotitoli ma senza dare, n prima n poi, un grafico riassuntivo della tessitura di tutto il libro. Quei titoli sono dati solo per la comodit del lettore che, come chi cammina, ogni tanto ha bisogno di riprendere fiato, ma non intendono interpretare il progetto di chi ha scritto lApocalisse. Cos hanno fatto quasi tutti i commentatori antichi e cos fa qualche moderno come il gi citato Bousset, e poi R.H. Charles (1920), W. Hadorn (1928), P. Prigent (1981). Giovanni di Patmos, per, spesso descrive e conteggia tre, o quattro, o sette, o addirittura dodici elementi simili, e questo fa pensare che abbia disposto in ordine e in progressione anche lintero libro, e non solo qualche sua parte. Una seconda indicazione deviante quella di chi pensa che lApocalisse sia costruita secondo uno schema chiastico: dopo aver disposto alcune parti in progressione, e dopo avere raggiunto il culmine a circa met del libro, lautore discenderebbe laltro versante del libro, sino alla sua conclusione, disponendo in ordine inverso elementi analoghi a quelli della prima parte, a questo modo: a-b-c x c-b-a. Cos hanno creduto dinterpretare la trama dellApocalisse commentatori come W.N. Lund (1942), Elisabeth Schssler Fiorenza (1968, 1977, 1991), J. Ellul (1975), K.A. Strand (1978, 1987, 1989), J.-P. Charlier (1991) e F. Mondati (1997). Questo modo di procedere comporta quasi inevitabilmente delle forzature: la visione finale della Gerusalemme escatologica (Ap 21-22) dovrebbe per esempio essere parallela ai sette messaggi indirizzati dal Cristo alle sette piccole e insignificanti Chiese dAsia, in Ap 1-3. Ma la controindicazione pi evidente che qualsiasi narratore, se proprio non del tutto mediocre e Giovanni invece un narratore di prima classe , mai metterebbe la scena pi importante al centro del suo libro o del suo film, n mai terminerebbe la sua opera in diminuendo, a coda di topo, e ripetendo cose gi dette. No: in unopera narrativa anche non eccelsa, lultima scena di solito punto di gravitazione e darrivo. Lo dicevano anche gli antichi retori che si occupavano di come costruire unarringa in tribunale o unallocuzione in senato. Quintiliano per esempio (35-96 d.C. circa) grande esperto di arte retorica tanto vero che limperatore Domiziano gli affid listruzione dei due nipoti da lui designati alla successione imperiale scrive che per un buon oratore o narratore il comandamento numero uno : cavendum ne decrescat oratio Si deve fare di tutto perch il discorso non vada scemando (Quintiliano, De institutione oratoria V, 12,14;

ix, 4,23). Presumibilmente, dunque, lApocalisse di Giovanni ha un ordine, e presumibilmente non a schema concentrico ma a sviluppo lineare e con un finale in crescendo: anzi, un finale grandioso come non ha alcun altro libro del Nuovo Testamento, e non solo del Nuovo Testamento. Cos ritiene la grande maggioranza dei commentatori. Vanno ricordati E.-B. Allo (19211, 19333), E. Lohmeyer (1926), A. Wikenhauser (1947) e soprattutto U. Vanni (19701, 19802) la cui strutturazione a sviluppo lineare in avanti stata accolta da studiosi europei come J. Lambrecht (1980), e americani come C.H. Giblin (1974, 1991), e per i cui meriti di pioniere lItalia, da qualche decennio, vede una vera e propria fioritura di studiosi e commentatori dellApocalisse. b. Struttura a sviluppo lineare in due parti I molti interpreti che ritengono lApocalisse composta a sviluppo lineare e progressivo, la dividono in due parti diseguali: la prima di tre capitoli, la seconda di diciannove, dal c. IV al c. XXII. Le ragioni per cui si pu collocare tra Ap 3 e Ap 4 una forte cesura sono almeno quattro. La prima: la vicenda di Ap 1-3 ambientata a Patmos dove Giovanni dice di essersi trovato per la parola di Dio e la testimonianza di Ges (Ap 1,9). Proprio fin dal primo versetto del c. IV la vicenda si trasferisce poi in cielo dove Giovanni invitato a salire e a entrare attraverso la porta aperta che gli apparsa. La minuscola Patmos da una parte (34 km2), e la santa abitazione di Dio in cielo dallaltra, sono ambienti cos eterogenei e cos sproporzionati tra loro che il lettore anche senza quasi rifletterci non pu non avvertire in 4,1 un salto nella narrazione. La seconda: i primi tre capitoli sinteressano alle sette Chiese dAsia, ai loro pregi e ai loro difetti, ai loro vizi e alle loro virt. Se non fosse che il Cristo a evocare tutte queste cose, si potrebbe parlare quasi di pettegolezzo ecclesiastico, tanto sono locali i problemi che nei sette messaggi vengono discussi. Non affatto cos, invece, nei cc. 4-22, e cio nella seconda parte dellApocalisse, dove la Chiesa quella universale: il popolo dei 144.000 (7,1-8; 14,1), o addirittura la folla innumerevole i cui membri vengono da ogni etnia, trib, popolo e lingua (7,9-17). La terza ragione (di minor forza che le precedenti) sta nelle diverse immagini di cui Giovanni si serve per parlare del Cristo. In Ap 1,13-20 il Cristo presentato come Uno simile a Figlio duomo e tale resta anche nei due capitoli seguenti nei quali il Simile a Figlio duomo detta a Giovanni i sette messaggi per le sette Chiese. A partire dalla visione dei c. IV-V, invece, il Cristo dapprima presentato e poi prevalentemente riproposto, come lAgnello. La quarta ragione sta nellimportanza delle due scene iniziali, quella di Patmos e quella del cielo, perch sono allorigine di tutto quello che segue, ognuna per la propria parte: la prima senzombra di dubbio, e la seconda perch inaugura la seconda parte dellApocalisse con limmagine del trono; e il trono sar anche limmagine conclusiva (22,3-5) cos che i cc. 4-22 sono interamente sotto il segno della signoria di Dio, re e sovrano universale che guida la storia con saggio e potente governo. Per quello che stato detto e per quello che si aggiunger, le due parti si potrebbero intitolare: Il Cristo e le sette Chiese dAsia, e: Piano e azione di Dio nella storia. 2. Prima parte: il Cristo e le Chiese dAsia I primissimi versetti, Ap 1,1-2, sono come un ampio titolo che definisce il libro in termini di rivelazione di Ges, dicendo anche che quella rivelazione viene da Dio e che, mediata dallangelo e da Giovanni, deve giungere ai suoi servi. Dopo una beatitudine per il lettore e gli ascoltatori (v. 3), seguono: un indirizzo epistolare in cui Giovanni invoca sulle sette Chiese la grazia e la pace che vengono da Dio (vv. 4-5a), una dossologia (vv. 5b-6) e una solenne dichiarazione divina circa la venuta vittoriosa del Cristo (vv. 7-8). La vera e propria narrazione comincia in Ap 1,9-10 dove Giovanni d al lettore le coordinate spaziali (nellisola di Patmos) e temporali (nel giorno del Signore) della piccola vicenda dei primi tre capitoli, che si riassume tutta nellapparizione del Cristo-Figlio duomo a Giovanni, e nella dettatura di un messaggio per ognuna delle sette Chiese. I tre capitoli si lasciano, dunque, facilmente suddividere in due

sezioni: la cristofania (1,9-20, prima sezione), e i sette messaggi del Cristo alle sette Chiese (Ap 2-3, seconda sezione). Ecco perch la prima parte si pu intitolare: Cristo e le sette Chiese di Asia. 3. Seconda parte: piano e azione di Dio nella storia La seconda parte molto pi lunga (Ap 4-22) e pi difficile e discussa la sua suddivisione. La struttura data qui di seguito sispira al criterio dei settenari e delle visioni che li preparano o li completano. Dopotutto, come s visto, gi la prima parte con tutta evidenza costruita con una visione (Ap 1,9-20) e un settenario, quello dei sette messaggi alle sette Chiese, a cui la visione introduce (Ap 2-3). In secondo luogo, la somma di visioni introduttive e di settenari d vita a quelli che si potrebbero chiamare archi narrativi che, in Ap 4-22, sono tre. a. Primo arco narrativo: la rivelazione dellAgnello La visione introduttiva presenta anzitutto il trono di Dio (4,1-11), poi nella destra di Dio un rotolo, scritto dentro e fuori, sigillato a sette sigilli (5,1-4), e infine lAgnello (5,5-14). LAgnello lunico che in cielo, terra e inferi, sia degno e capace di aprire il rotolo chiuso dai sette sigilli, e di svelarne il contenuto. Di fatto poi lAgnello toglie uno dopo laltro i sette sigilli, portando a conoscenza di Giovanni e di tutti il contenuto del rotolo che stava nella mano di Dio. Ecco perch lApocalisse rivelazione di Ges, data a lui da Dio, e destinata a suoi servi come dice il titolo (1,1), ed ecco perch questarco narrativo pu essere chiamato Ciclo del rotolo o Ciclo della rivelazione dellAgnello. Anche qui, come si pu ben vedere, si ripete lo schema di Ap 1-3, perch anche qui una visione introduce a un settenario che il suo vertice e il suo punto darrivo: la visione quella di trono - rotolo - Agnello (prima sezione, Ap 4-5), e il settenario quello dellapertura dei sette sigilli del rotolo, ad opera del Cristo-Agnello (seconda sezione, Ap 6-7). b. Secondo arco narrativo: i settenari di trombe e coppe Fino a questo punto dellApocalisse le suddivisioni del testo simpongono semplicemente, tanto sono evidenti. Le difficolt vengono ora, dal c. VIII in avanti, ed qui che il lettore si perde e magari abbandona la lettura. Se, per, si riesce a dominare il tema di Ap 8-16, allora lApocalisse non appare pi come un rompicapo, ma diventa leggibile e intelligibile pressoch nella sua interezza. Subito, allinizio del nuovo arco narrativo, c unasimmetria. Nello stesso c. VIII dove finiva il settenario dellapertura dei sigilli (8,1), c un nuovo settenario, quello dello squillo delle sette trombe: in 8,2 vengono introdotti sulla scena sette angeli, ad ognuno di essi viene data una tromba, ed essi, uno dopo laltro dal primo al settimo, fanno squillare la loro tromba: E il primo [angelo] fece squillare la sua tromba [] E il settimo angelo fece squillare la sua tromba (8,7; 11,15). Anche qui, dunque, c un settenario, quello dello squillo delle sette trombe, ma manca la visione che lo prepara e lo motiva o, comunque, la narrazione di un qualche antefatto: ecco lanomalia. Un antefatto al nuovo e ultimo settenario si trova invece nei cc. 12-14. Nel cielo appare la famosa Donna vestita di sole che, incinta e gi alle doglie del parto, partorisce poi il Messia. Il Drago, o satana o serpente antico che in Gn 3 insidiava Eva e la sua discendenza, insidia qui il figlio della Donna (12,1-5). Essendo stato sconfitto e precipitato dal cielo sulla terra (12,7-12), il Drago si d a perseguitare la Donna e gli altri figli della Donna, e cio i discepoli del Messia (12,12-17), i quali osservano i comandamenti di Dio e hanno la testimonianza di Ges (v. 17). In aiuto al Drago, poi, salgono dal mare una prima, mostruosa bestia (13,1) e una seconda dalla terra (13,11) che metteranno in piedi unidolatria dai metodi suadenti e insieme vessatori, per allettare e ingannare gli abitanti di tutta la terra. Infatti, il racconto continua col dire: Allora la terra intera, presa dammirazione, and dietro alla Bestia [venuta dal mare], e [] [gli uomini] adorarono la bestia dicendo: Chi simile alla Bestia e chi pu combattere contro di essa? (13,3-4). Questo lantefatto: il suo settenario, predisposto nel c. XV, narrato nei suoi sette elementi al c. XVI: sette angeli vengono equipaggiati di sette coppe colme dellira di Dio (Ap 15), e poi, uno dopo laltro, rovesciano lira di Dio sugli adoratori della Bestia, sul suo trono e sul suo regno (Ap 16,

in particolare 16,2.10). Anche qui dunque, per la terza volta, una sezione introduttiva conduce a un settenario, il quarto, quello delle coppe. Mentre nel primo arco narrativo le sezioni erano due, qui sono tre: il settenario delle trombe (Ap 8-11, prima sezione), la sezione dellidolatria della Bestia (Ap 12-14, seconda sezione), e il settenario delle coppe (Ap 15-16, terza sezione). Resta da dire perch i due ultimi settenari siano da includere nel medesimo arco narrativo, e perch quello delle trombe non sia introdotto da nessun antefatto. c. I flagelli di trombe e coppe contro le due idolatrie Da quello che si detto, il settenario delle coppe il settenario dellira di Dio, del quale i sette angeli coppieri sono evidentemente al servizio, ed altrettanto chiaro che lira divina viene riversata sul mondo dellidolatria della Bestia. A ulteriore conferma, basti rileggere il testo della prima e della quinta coppa: Part il primo angelo e vers la sua coppa sopra la terra, e si form una piaga cattiva e maligna sugli uomini che recavano il marchio della Bestia e si prostravano davanti alla sua statua (16,2); E il quinto angelo vers la sua coppa contro il trono della Bestia e il suo regno fu immerso nelle tenebre ecc. (16,10). Il settenario delle coppe dunque un settenario di flagelli anti-idolatrici che, per, sono flagelli non di distruzione, n di castigo, ma che devono indurre alla conversione, anche se di fatto portano allindurimento: e gli uomini [] bestemmiarono il nome di Dio che ha in suo potere tali flagelli, invece di pentirsi per rendergli gloria (16,10-11; cf. anche il v. 9). Ebbene, se questo evidente per il settenario delle coppe, vero anche del settenario delle trombe. Per rendersene conto, basta leggere la conclusione della sesta tromba: Il resto dellumanit che non fu ucciso a causa di questi flagelli, non si convert dalle opere delle sue mani, non cess di prestare culto ai demoni e agli idoli [], e non si convert dagli omicidi ecc. (Ap 9,20-21). Anche nel settenario delle trombe, dunque, si parla di idolatria, di flagelli contro lidolatria, di flagelli che dovrebbero indurre gli idolatri alla conversione e di fronte ai quali invece gli idolatri proseguono imperterriti nella loro condotta. Questo il motivo per cui i settenari delle trombe e delle coppe possono essere raccolti insieme sotto il medesimo titolo di Settenari di flagelli medicinali e fanno parte dello stesso arco narrativo. Pur essendo molto simili, il secondo evidentemente pi importante del primo, dal momento che Giovanni lo introduce con la lunga narrazione degli antefatti (Ap 12-14), e lascia, invece, il primo senzalcuna introduzione o ambientazione. Il motivo che Giovanni era preoccupato della forte presa che lidolatria della Bestia aveva o poteva avere sui cristiani delle Chiese dAsia, unidolatria molto pi suadente e in se stessa molto pi pericolosa e blasfema che non quella tradizionale degli idoli doro, dargento, di bronzo, ecc. Tra laltro, tutti sanno che lestrema pericolosit della Bestia e della sua idolatria detta da Giovanni anche col numero 666, che il numero del nome della Bestia (13,18): numero che ogni lettore e ogni cristiano doveva saper ben calcolare, per ben sapersi difendere, e con saggezza tenersi a distanza: Qui sta la saggezza. Chi ha intelligenza calcoli il numero della Bestia: infatti numero di un essere umano. E il suo numero seicentosessantasei (13,18). d. Terzo arco narrativo: giudizio e Gerusalemme nuova Dopo avere fatto pressione sul mondo delle due idolatrie per indurre gli idolatri alla conversione e dopo averne avuto come risposta la scelta recidiva della bestemmia e dellincallimento, a Dio non resta che la via del giudizio, perch la sua santit incompatibile e inconciliabile con il male. Cos la prima sezione dellultimo arco narrativo la sezione del giudizio (Ap 17- 20). un giudizio a quattro momenti. Un angelo mostra a Giovanni Babilonia, la citt corrotta, la citt corruttrice di tutti i popoli, la citt in combutta con la Bestia (Ap 17). E poi mostra il suo giudizio: su di essa, che era citt ricca e potente e che caduta in un solo giorno e che ormai maceria fumante per i secoli dei secoli, si eleva il triplice lamento funebre dei re vassalli, dei mercanti di terra e dei mercanti di mare (Ap 18). Dopo questo primo giudizio, il secondo quello delle due Bestie (19,11-21), il terzo quello del Drago e dei suoi eserciti, Gog e Magog (Ap 20,1-10), mentre lultimo quello di Morte e Ade (20,11-15), e cio di quello che Paolo chiama lultimo nemico (1Cor 15,26). Se si concludesse con questi giudizi, lApocalisse sarebbe davvero il libro di catastrofi apocalittiche

che erroneamente tutti credono. Ma il libro di Giovanni di Patmos, che gi si apriva con una beatitudine per il lettore e per lassemblea dei suoi uditori (1,3), si conclude anche con la pi inebriante e indicibile delle beatitudini. la beatitudine dei cieli nuovi e della terra nuova (21,1), ma soprattutto della Gerusalemme che discende dal cielo e da Dio, tutta luce nel suo aspetto, perfetta nelle sue misure e dimensioni, preziosissima nei materiali di cui costruita e adorna, sicura per le mura di cui circondata, doviziosamente ricca per la gloria e lonore che i popoli portano nel suo seno, eternamente salvifica per lacqua di vita che la feconda e per lalbero di vita che essa produce e, infine, beatificante per il trono di Dio e dellAgnello che i redenti in essa contemplano e adorano, regnando nei secoli dei secoli (Ap 21-22). 4. Il piano dellApocalisse come itinerario dello spirito Perch possa essere di reale guida e di aiuto nella lettura, questa suddivisione dellApocalisse messa insieme frammento dopo frammento, devessere ora presentata in sintesi, con il suo titolo, lintroduzione e la conclusione epistolari (tutto il libro sembra essere una grande lettera di ammonimento e dincoraggiamento alle sette Chiese dAsia), ma soprattutto con le sue due grandi parti centrali: la prima in due sezioni, e la seconda in cinque sezioni raccolte in tre cicli narrativi. 1,1-3: Titolo e beatitudine iniziale 1,4-8: Inizio epistolare [Introduzione alla 1a parte e a tutta lApocalisse] Parte prima: Il Cristo e le Chiese di Asia 1,9-20: Cristofania iniziale nel giorno del Signore 2,1-3,21: I messaggi o lettere alle sette Chiese [1 settenario: sette messaggi] Parte seconda: Piano e azione di Dio nella storia a. Ciclo del rotolo o della rivelazione dellAgnello 4,1-5,12: Visione iniziale: il trono, il rotolo, lAgnello 6,1-8,1: LAgnello apre i sette sigilli del rotolo [2 settenario: sette sigilli] b. Ciclo dellintervento medicinale sulle due idolatrie 8,2-11,19: I flagelli contro lidolatria tradizionale [3 settenario: sette trombe] 12,1-14,20: Il drago, le due bestie, e lidolatria della bestia 15,1-16,21: I flagelli contro lidolatria della bestia [4 settenario: sette coppe] c. Ciclo dellintervento giudiziale-escatologico di Dio 17,1-21,8: Giudizio di Babilonia, delle due bestie, del drago e di morte 21,9-22,5: Palingenesi e discesa dal cielo della nuova Gerusalemme 22,6-21: Conclusione epistolare [Conclusione della 2a parte e di tutta lApocalisse] Con i suoi poco pi di 400 versetti, lApocalisse conduce il lettore di ogni tempo attraverso un lungo viaggio dello spirito. Dalla minuscola isola di Patmos e dalle piccole Chiese dAsia, lo porta alla Gerusalemme escatologica, radiosa e beatificante; e dal giorno del Signore, vissuto da Giovanni in soggiorno coatto quindi da una liturgia domenicale forzatamente disadorna, lo porta allinvocazione dello Spirito e della Sposa, che gridano: Vieni, Signore Ges. Ma soprattutto lo porta alla confortante risposta: Ecco, vengo presto, e la mia ricompensa con me [] S, vengo presto (22,12.17.20). E tutto propiziato e reso possibile dalla parola del Cristo alle sue Chiese (Ap 1-3) e dallazione di Dio che con mano ferma conduce le vicende della storia secondo la sua esigente misericordia (Ap 4-22). NOTA BIBLIOGRAFICA Per ulteriore documentazione cf. G. Biguzzi, I settenari nella struttura dellApocalisse, Bologna 1966. I commentari o gli studi sullApocalisse disponibili in italiano e citati nel corso dellarticolo [cognome dellautore e anno di pubblicazione] sono: A. Wikenhauser, Lapocalisse di Giovanni, Brescia 1960 (Regensburg 1947); U. Vanni, La struttura letteraria dellApocalisse, Brescia 19802 (Roma 19711); P. Prigent, LApocalisse, Roma 1985 (Lausanne - Paris 1981); Ch.H. Giblin, Apocalisse, Bologna 1993 (Collegeville, MN 1991); F. Mondati, La struttura generale dellApocalisse, in Rivista Biblica 45

(1997) 289-327.

2 L'APOCALITTICA GIUDAICA E L'APOCALISSE (AP 1,1-8) di Rossetti M.

Nel linguaggio comune le parole apocalisse e apocalittico vengono utilizzate per designare avvenimenti catastrofici che dovranno coinvolgere lintero universo. Potr dunque sorprendere il fatto che la radice greca di queste parole, cio apo-kalyptein (tradotto in latino con re-velare), significhi semplicemente rivelazione. Luso di questi termini deriva certamente dallApocalisse canonica attribuita a San Giovanni. In rapporto a questultima in epoca moderna una serie di testi biblici del Primo[1] e del Secondo[2] Testamento e una di opere giudaiche,[3] venne ascritta al patrimonio di una corrente culturale e spirituale definibile come apocalittica. Le apocalissi giudaiche esercitarono un innegabile influsso sulla comunit cristiana delle origini dove riscontrarono un certo successo; lattenzione del giudaismo and invece diminuendo intorno ai temi apocalittici dopo le vicende del 70 e del 132-135 d.C.[4] Intorno alla met del 1900 si svilupp una serie di studi che rivendicarono allapocalittica la sua reale importanza e ne misero in luce loriginalit.[5] Opere per la maggior parte poste sullorlo della canonicit, le apocalissi costituiscono una fra le riletture pi alte della Scrittura Santa. 1. Il contesto storico e culturale Gli anni dal 200 a.C. al 100 d.C. costituiscono un arco di tempo tra i pi tragici che la storia dellantico Israele abbia conosciuto. Proprio in questo periodo fu composta la maggior parte dei libri apocalittici: dunque innegabile che le vicende storiche abbiano pesantemente influito su di essi. Lepoca inizia con la reazione che segu alla profanazione del tempio e alla persecuzione del giudaismo ad opera di Antioco IV Epifane e si conclude con la distruzione del tempio ad opera di Tito. , almeno inizialmente, il periodo della rinascita del nazionalismo giudaico, capeggiata dai Maccabei e continuata dai loro discendenti della dinastia asmonea. Si tratta di unepoca segnata da acerrime lotte tra Giudei e forze occupanti, ma anche tra gli stessi Giudei a causa delle diverse posizioni ideologiche in seno al giudaismo stesso. Uno dei fattori che contribuirono a determinare tale conflitto fu la forzata immissione dellellenismo in seno alla tradizionale cultura giudaica. Questo nuovo patrimonio culturale e spirituale si andava via via affermando mediante lintroduzione di nuove pratiche religiose e abitudini di vita. Il suo espandersi avrebbe potuto portare a una totale ellenizzazione della Giudea: lellenismo fu infatti recepito dai Giudei pi attaccati alle ancestrali tradizioni come un autentico pericolo per la fede e lunit nazionale, ma da altri (molti dei quali persone in vista sia sul piano politico che religioso) venne invece ben accolto. I libri apocalittici sono il riflesso di questepoca al di fuori della quale non possono essere facilmente intesi. I loro autori, liberi da ogni interesse di tipo cronachistico, intesero dare una risposta di fede ai fatti brevemente descritti e alloppressione di Israele, riaffermando la realt e il potere del mondo celeste. I testi vennero intesi come capaci di fornire ai rivoltosi il motivo pi adatto a sostanziare la lotta: la speranza cio nellintervento potente e invincibile di Dio a fianco dei suoi fedeli contro i dominatori o gli usurpatori. Questo particolare processo non ci sorprende affatto. Giungono infatti a volte nella nostra vita dei momenti talmente drammatici in cui sembra che non ci sia pi soluzione o via di uscita. Loppressione cos gravosa da spingerci a rinnovare la nostra fiducia in Dio come lunico capace di risollevarci e di donarci giorni migliori. Ebbene, tale era la situazione di Israele in quei secoli: costretti a rinunciare ad ogni speranza da riporre nel potere politico o religioso, i Giudei alzano i loro occhi verso Dio per comprendere il perch di tutte quelle vicende e per invocarne un miracoloso intervento. Gli scritti lasciano infatti intendere che la situazione fosse cos disperata da ritenere imminente il momento in cui Dio avrebbe combattuto a fianco del suo popolo, portando a compimento il suo piano salvifico da sempre mantenuto segreto. proprio questa la rivelazione di cui lapocalittica vuol farsi carico: profondamente convinta della sovranit di Dio, essa si prefigge di discernere il significato del tempo e della storia in tutto il loro svolgimento, nella ferma convinzione che il Signore sconfigger il male in ogni sua forma, porr

fine al corso della storia presente e instaurer cieli nuovi e terra nuova. 2. Origini dellapocalittica giudaica La produzione degli scritti apocalittici giudaici strettamente collegata alla storia e ai grandi cambiamenti culturali che caratterizzarono il periodo intertestamentario. Ci potrebbe indurre a credere che il lavoro svolto dagli apocalittici non fosse poi radicalmente diverso da quello dei profeti che, in altrettanto drammatici momenti, si erano fatti portavoce di Dio, avevano denunciato i peccati del popolo e avevano promesso una radicale trasformazione della situazione, qualora lanimo di Israele si fosse piegato al volere divino. Se a questo si aggiunge il fatto che lapocalittica nasce nel momento in cui la grande profezia decade, si potrebbe concludere che essa ne sia semplicemente lerede e la continuatrice. Con un procedimento contrario, non sar poi difficile trovare tracce apocalittiche nella letteratura profetica del post-esilio. Il rapporto tra profezia e apocalittica certamente innegabile, ma da solo non basta a esaurire la questione: entrambe sono interpreti di fatti accaduti ponendoli nel contesto del piano storico-salvifico, ma lapocalittica rinnover dal di dentro questo modo di discernere il reale. Innegabili sono pure le radici sapienziali dellapocalittica. Il tema della determinazione divina dei tempi applicato al problema della salvezza caro anche agli scritti sapienziali, in particolare a Siracide e a Qohelet: Tutte le cose, prima che fossero create, gli erano note; allo stesso modo anche dopo la creazione (Sir 23,20). Fin dallinizio Dio ha inoltre fissato dei beni per i pii, ma anche castighi e avversit per i malvagi (Sir 39,25). Tali calamit sono per la rovina degli empi: esse sono pronte sulla terra per tutti i bisogni (Sir 39,31). Tutte queste opere del Signore vengono giudicate buone e giuste per il loro tempo (Sir 39,33): luomo cio non potr intuirne il valore se non comprendendole per il momento finale deciso da Dio. Non siamo dunque lontani dal pensiero apocalittico secondo il quale Dio ha fissato da sempre le proprie decisioni sia sulla sorte umana e delluniverso, sia sui tempi in cui tutto si compir.[6] Altro tema centrale e comune la speranza di unimminente fine del tempo presente, accompagnata da un giudizio sugli empi.[7] Svolgendo cos unanalisi del contesto storico e culturale particolarmente tragico e intrigante, lapocalittica, sulla base della tradizione profetica e sapienziale, ne propone una interpretazione e suggerisce ai suoi lettori adatte linee di comportamento. 3. Caratteristiche distintive dellapocalittica Prendere in considerazione gli elementi distintivi dellapocalittica impresa difficile a causa delle notevoli differenze riscontrabili nella vasta produzione: questa corrente culturale e spirituale difficilmente pu essere infatti intesa come lespressione di un singolo movimento o tradizione. Al di l delle diversit, ci che senza dubbio accomuna tali opere quel comune sentire spirituale che le permea e che si pu definire sia come certezza che lesistenza e la salvezza dipendono unicamente da Dio, sia come fiduciosa apertura alla salvezza che il Signore sta gi realizzando nel tempo presente e che compir quanto prima. Dal punto di vista letterario, ci sembra che tali caratteristiche possano essere cos sintetizzate. a) Gli autori hanno coscienzadi vivere unesistenza personale e universale le cui realt fondamentali sono nascoste. Tali realt vengono per rivelate a un uomo privilegiato che riceve lincarico di renderle note a tutti. b) Gli autori, pur esprimendosi in prima persona, non amano dire il loro vero nome. Ricorrendo alla pseudonimia essi attribuiscono la loro opera a un celebre personaggio del passato col quale si sentono in particolare sintonia. Questo procedimento permetteva di porre nella grande tradizione un messaggio riguardante il tempo presente. c) La rivelazione viene ricevuta in vari modi: talvolta pu essere visiva, in forma di sogno (Dn 7) o di visione (come nellApocalisse di San Giovanni); altre volte essa pu essere un discorso. Cos, ad esempio, in Dn 10-12, dove un angelo dice a Daniele cosa sia scritto nel libro della verit; anche Enoch insegna ai suoi figli quanto ha letto nelle tavolette celesti (Hen. aeth. 93). Altre rivelazioni sono il

risultato di un viaggio celeste che lautore prescelto afferma di aver compiuto scortato da guide angeliche. [8] d) Il contenuto di queste rivelazioni espresso mediante un linguaggio simbolico esoterico, in cui a espressioni o realt del vivere quotidiano viene attribuito un significato diverso da quello che esse hanno nellesperienza. La terra, il mare, gli astri, i pianeti sono al centro di questo linguaggio: considerati in s vengono rapportati direttamente alla sfera divina, in quanto oggetto di trasformazioni e di sconvolgimenti, vogliono invece suggerire un senso pi forte della presenza attiva di Dio nella storia. Molti sono i simboli che provengono dal mondo umano. Anche gli animali sono al centro di questo processo di simbolizzazione: trasformati in bestie mostruose, essi popolano una fascia di realt a mezza strada tra Dio e gli uomini. I numeri vengono ugualmente assunti in questo linguaggio cifrato e utilizzati per esprimere dei valori di qualit. NellApocalisse di Giovanni frequente anche il ricorso ai colori per esprimere delle qualifiche di natura spirituale o morale.[9] Luso del simbolo ha il merito di staccare le apocalissi dal contesto storico in cui sono poste. Esso contribuisce a fare del tempo narrato unepoca indatabile, cos che queste opere possono realmente avanzare la pretesa di fornire criteri di discernimento per tutti i tempi. Poich nel simbolo ogni momento storico pu leggervi la propria vicenda, le apocalissi risultano sempre aggiornabili. Dal punto di vista pi marcatamente teologico, ecco alcuni elementi essenziali della riflessione apocalittica. Abbiamo gi osservato come lapocalittica sia legata alla grande profezia. Mentre per nellAntico Testamento la dimensione profetica e apocalittica si erano susseguite nel tempo, in questi scritti esse sono contemporanee, capaci di autocondizionarsi. Passato, presente e futuro risultano cos indisgiungibili allinterno di una concezione unitaria della storia che si ritiene essere coinvolta in un movimento irreversibilmente rivolto verso una conclusione definitiva. Lapocalittica giudaica pur essendo tutta incentrata su questo avvenimento conclusivo, non perde per mai di vista n linizio n il momento storico presente: tutto il tempo della storia e di ogni storia le sta a cuore. Non solo le vicende di Israele, ma le vicende universali: quelle della terra e quelle del cielo, quelle degli uomini, degli angeli e dei demoni. Nessuno sfugge a questo comprensione dei fatti: non vi sfugge lautore, consapevole, come nel caso dellApocalisse di San Giovanni, di essere profeta (Ap 10,11) e di scrivere unopera che ama intitolare apocalisse (Ap 1,1), ma che subito dopo definisce parole di profezia (Ap 1,3); non vi sfugge neppure il lettore che, come risvegliato al senso della presenza di Dio nel tempo, dovr farsi portatore di questa carica profetica. La visione unitaria della storia uno dei contributi pi affascinanti dellapocalittica. Negli scritti la storia spesso divisa in periodi. LApocalisse delle Settimane (Hen. aeth.) la divide in dieci generazioni; il secondo e quarto libro di Daniele in quattro regni. Il quarto libro degli Oracoli Sibillini fa proprie entrambe queste periodizzazioni. Lo schema di divisione in settanta settimane di anni suggerito da Dn 9 riscosse pi fortuna di ogni altro. La tensione della storia verso il punto finale segnato da uno scontro tra il bene e il male. Tale lotta storicamente si mostra nella rivalit tra giusti e peccatori oppure in grandi operazioni militari tra i potenti della terra. Essa assume toni drammatici: a periodi di vittoria delle forze del bene, si alternano vittorie delle forze del male che tolgono agli uomini facili illusioni. In certi momenti il conflitto assume proporzioni cosmiche e si esprime in fatti tragici che coinvolgono sia la terra che il cielo: terremoti, carestie, paurose mutazioni negli astri, distruzioni e incendi. Lo scontro tra il bene e il male raggiunger il culmine nel Giorno del Signore, quando una fine sar posta a questo mondo. Tale evento considerato imminente.[10] In quel giorno secondo alcuni apocalittici Dio interverr in forma grandiosa, utilizzando strumenti colossali; secondo altri invece il Signore user mezzi assai modesti per far rilucere quanto gli basti poco per annientare la potenza del male. Creature considerate al di sotto dellonnipotenza divina, ma al di sopra delle realt umana, angeli e demoni partecipano attivamente a questo scontro. Il mondo degli spiriti onnipresente e influisce sulle vicende senza per mai oltrepassare i limiti del monoteismo e senza oscurarlo: Dio rimane lunico autore della vittoria del bene sul male.

Un contributo essenziale alla buona conclusione di questa lotta viene dato da due figure caratteristiche: il messia e il figlio delluomo. Il messia deriva certamente dal Primo Testamento, ma nellapocalittica viene proiettato alla fine dei tempi, quando apparir: infatti considerato come leroe del conflitto che porter a conclusione nella schiacciante sconfitta delle forze maligne. Eletto da Dio, combatte per lui sconfiggendone i nemici e instaurando il regno divino: i cc. 17-18 dei Salmi di Salomone, i cc. 36-40 del secondo libro di Baruch e 4Esd 12,31-34 lo descrivono come il re guerriero impegnato a liberare Gerusalemme dai pagani. La sua figura rimane tuttavia per molti aspetti misteriosa. [11] Enigmatico appare anche il personaggio denominato figlio delluomo. Egli presenta unidentit meno marcata, quasi una figura rappresentativa di tutto il popolo. Unito al messia, talvolta sembra identificarsi con lui.[12] 4. Lapocalittica e il libro Proprio a causa della natura del suo messaggio, lapocalittica scelse come suo involucro il libro. questo un elemento distintivo rilevante. Il libro o le tavolette celesti (Dn 10-12; Giubilei 32,21; Hen. aeth. 93), prima ancora di essere lo strumento scelto dagli apocalittici, sono prescelti da Dio stesso come luogo per racchiudere i suoi misteri. Esemplificativa al massimo di questa tendenza lApocalisse giovannea: E vidi nella mano destra di colui che era assiso sul trono un libro a forma di rotolo, scritto sul lato interno e su quello esterno, sigillato con sette sigilli (Ap 5,1). Si tratta in questo caso di un libro tutto scritto e brandito da Dio: esso cio a un tempo il testimone dellesattezza con cui stato stabilito tutto quello che riguarda lumanit e lespressione concreta del dominio divino sulluniverso. Al profeta Dio ordinava di proclamare la parola (Ger 13,12), allapocalittico invece di scriverla. Cos nellApocalisse giovannea leggiamo: Quello che vedi, scrivilo e mandalo alle sette Chiese... (Ap 1,11). La stessa ingiunzione si trova quando lapocalittico affida a sua volta lo scritto ai suoi destinatari: Ricevi questo scritto... (Ass. Mos. 1,16); il profeta si rivolgeva invece ai suoi uditori esordendo: Cos dice il Signore (Is 7,7). Mentre dunque il profeta proclama dei messaggi (successivamente messi per scritto da lui o dai suoi discepoli) lapocalittico li scrive destinandoli a una lettura. Tutto ci logica conseguenza di quanto sopra dicevamo intorno alluso del linguaggio simbolico e della concezione unitaria della storia: poich ogni apocalisse per sua natura senza tempo e scorre avanti e indietro nei giorni delluomo, solo il libro lo strumento adatto a contenerne fedelmente le rivelazioni e a portarle con s in ogni presente della storia affinch esse servano a discernere tutti i tempi.[13] 5. Lapocalittica e lApocalisse di Giovanni Le forme letterarie e i temi tipici della letteratura apocalittica giudaica, trovano nellApocalisse di Giovanni il loro migliore punto di sintesi e di approfondimento: lautore si serve di tutti gli schemi apocalittici e li riempie di contenuti, anzi del contenuto nuovo che il Signore risorto. Il Giovanni dellApocalisse in quanto giudeo si fa depositario del ricchissimo patrimonio culturale giudaico, ma in quanto credente in Ges Cristo si fa portatore di tutte le novit legate alla sua fede. Il punto di partenza di questo libro il medesimo di quello di tutte le altre apocalissi. La comunit cristiana profondamente provata: il culto divino dellimperatore, le persecuzioni scuotano alla base la Chiesa nascente, i fedeli sono ancora una volta attratti dal fascino della cultura pagana e delle religioni misteriche in quel momento quanto mai proliferanti. Per i credenti obbligati al confronto con un momento storico tragico, nasce nuovo il bisogno di ancorarsi alla fiducia in Dio e di comprendere ogni cosa alla luce del suo progetto di salvezza. Se medesimo il punto di partenza, diverse sono le conclusioni. La novit legata alla persona di Cristo: in lui Figlio di Dio (Ap 2,18), Parola di Dio (Ap 19,13), Messia e Figlio delluomo, Principio e Fine (Ap 1,17; 22,13) delluniverso, confluisce ormai in modo definitivo ogni forma di autorit e potere prima unicamente attribuiti a Dio. Tra Dio Padre e Cristo Figlio vi nel libro dellApocalisse una reale compenetrazione di ruoli e una reciprocit mai prima pensate.

Il punto decisivo capace di modificare perfino la comprensione della fine della storia la luce abbagliante della risurrezione, anzi il Cristo risorto, il Vivente per sempre. Gli apocalittici attendevano in un futuro assai prossimo lintervento finale di Dio. Lautore dellApocalisse fa invece chiaramente percepire che nel mistero pasquale del Cristo, il Padre ha gi realizzato definitivamente il suo intervento salvifico. insomma il Cristo Agnello (Ap 5,6 ss), insieme morto e risorto (Ap 1,8; 5,6 E vidi [...] un agnello in piedi come ucciso, hesteks hos esphagmnon) e dotato della pienezza dello Spirito da donare agli uomini (Ap 5,6), a occupare una posizione centrale nella storia della salvezza. Il Padre nel Figlio porta a compimento la creazione e la storia, le rinnova dal di dentro ponendolo quale pietra angolare, chiave interpretativa di tutto il cosmo e rinnovatore di ogni realt (Ap 21,5). ------------------------------------------------------------------------

[1] Gli scritti apocalittici del Primo Testamento sono: Ez 38-39; Is 24-27 (la grande apocalisse); Is 34-35 (la piccola apocalisse); Zc 9-14; Daniele. [2] Nel contesto neotestamentario ravvisabile una serie di scritti di indole apocalittica. Prima di elencarli ci sembra doveroso osservare che non possibile staccare queste pericopi dal contesto in cui furono inserite. Eccone la lista: Mc 13,1-31 || Mt 24,1-44 || Lc 21,5-36 (la cosiddetta apocalisse sinottica); 1Ts 4,16-17; 2Ts 2,1-12; 1Cor 15,20-28; 2Pt. [3] Per una recensione di queste opere si veda: U. Vanni, Apocalittica, in P. Rossano-G. Ravasi-A. Ghirlanda (edd.), Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, 98-106; A. Bonora-M. Priotto (edd.), Libri Sapienziali e altri scritti, Torino 1997, 437-474. Senza offrire una dettagliata recensione di testi o frammenti, dobbiamo per considerare lapporto dato al tema dellapocalittica dalla comunit di Qumran. [4] Si tratta rispettivamente dei fatti della distruzione del tempio a opera di Tito, della seconda rivolta giudaica e dellultima insurrezione scoppiata sotto limperatore Adriano. Tali eventi decretarono la definitiva perdita di ogni desiderata autonomia del popolo giudaico. [5] Ci riferiamo fondamentalmente alle seguenti opere: H.H. Rowley, The Relevance of Apocalyptic, Oxford 1942; D.S. Russel, LApocalittica giudaica (200 a.C.-100 d.C.), Brescia 1991 (London 1964); K. Koch, Difficolt dellApocalittica, Brescia 1977 (Gtersloh 1970); P. Sacchi, Lapocalittica giudaica e la sua storia, Brescia 1990. [6] Si leggano, ad esempio, i seguenti due passi: Giub. 32, 21; Hen. aeth. 39,11. [7] Una esaustiva trattazione sul rapporto tra sapienza e apocalittica in merito ai temi della determinazione e della fine dei tempi si pu leggere in G. Von Rad, La Sapienza in Israele, Genova 19953, 235-252. [8] Tipica di questa tendenza la letteratura enochica. [9] Per una attenta disamina del linguaggio simbolico, soprattutto in relazione allApocalisse giovannea, si veda U. Vanni, LApocalisse. Ermeneutica, esegesi, teologia, Bologna 1991, 31-62. [10] Si legga, ad esempio, Ap. Sir. Bar. 85, 10. [11] Non qui assolutamente possibile compiere una discussione sullidentit e sui ruoli del messia. Questa disamina dovrebbe tra laltro tenere in considerazione tutta la riflessione contenuta nei Rotoli del Mar Morto, in particolare nelle Regole della comunit di Qumran e, non ultimo, nel discusso frammento 4Q521. Sulla nozione di messia si veda J.J. Collins, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, London 1997. Per 4Q521 si veda il mio Lunto in un manoscritto di Qumran. Nuove prospettive da 4Q521 frr. 2 ii + 4, PIB. Exercitatio ad Licentiam, Roma 1998. [12] Si legga, ad esempio, Hen aeth. 46, 3. [13] P. Beauchamp, Luno e laltro Testamento. Saggio di lettura, Brescia 1985, 19-45.

3 L'AUTORE DELL'APOCALISSE E LA TRADIZIONE GIOVANNEA di Doglio C.

Gli antichi codici biblici e la tradizione unanime presentano questopera con il titolo Apocalisse di Giovanni: chiaramente il genitivo ne vuole indicare lautore. Ma chi questo Giovanni? Giovanni lapostolo e si identifica con levangelista del Quarto Vangelo oppure unaltra persona? La questione dellautore, pur non essendo molto importante ai fini dellesegesi, stata lungamente dibattuta fin dallantichit, ma soprattutto negli ultimi due secoli, senza tuttavia giungere a una soluzione che trovi daccordo tutti gli studiosi. La affrontiamo in tre tappe: esaminando i dati interni dellopera; considerando le antiche testimonianze dei Padri, presentando una panoramica sulle opinioni dei moderni a proposito della questione giovannea. 1. I dati interni allopera Lautore di questa riflessione liturgica sul senso della storia si presenta ripetutamente nel corso dellopera con il nome di Giovanni. Nel primo versetto, che serve da titolo e descrizione dellopera (1,1), viene presentata questa rivelazione come un dono simbolico realizzato con un intenso processo di tradizione che coinvolge tutte le persone partecipi della storia di salvezza: Dio, Ges Cristo, il suo angelo, il suo servo Giovanni, i suoi servi. Nei confronti dellintera comunit cristiana, destinataria del messaggio, il servo Giovanni svolge il ruolo del testimone (1,2): egli colui che, presentando con simboli ci che vide, testimoni la parola di Dio e la testimonianza di Ges Cristo.[1] Linizio epistolare (1,4) ripete il nome di Giovanni in quanto mittente dellopera, secondo lo schema classico con cui iniziano le lettere. Una terza volta il nome Giovanni compare, preceduto dallenfatico pronome io, nellintroduzione alla visione inaugurale (1,9), offrendo alcune ulteriori indicazioni: Giovanni il fratello delle comunit destinatarie; condivide con loro la sofferenza per le difficili situazioni, ma anche la capacit di sostenere la prova; inoltre dice di essersi trovato sullisola di Patmos, proprio a causa della sua opera di testimonianza (cf. 1,2); qui fu preso dallo Spirito in un giorno di domenica, memoriale della risurrezione (1,10), e dallincontro con il Cristo risorto ricevette lincarico di comporre lApocalisse (1,11.19). Da questo momento in poi, fino allepilogo, il nome non compare pi, ma si succedono senza interruzione le forme verbali in prima persona singolare (E vidi, e udii, ecc.), che devono avere naturalmente come soggetto lo stesso Giovanni. Alla fine dellopera, lepilogo ripropone il nome dellautore con una formula di autentificazione: E io (sono) Giovanni, colui che ascolta e vede queste cose (22,8). Oltre al nome proprio, dallinsieme dellopera possiamo ancora ricavare unindicazione preziosa: lautore si presenta ripetutamente con una connotazione profetica. Durante le visioni riceve lordine di profetare (10,11) e, per due volte, langelo interprete gli dice di essere un servo come lui e come i suoi fratelli profeti (22,9), che custodiscono la testimonianza di Ges, cio lo spirito della profezia (19,10). Riconosciamo cos che la comunit di Giovanni vive lesperienza degli antichi profeti e che la sua missione di scoprire e comunicare il senso del piano divino sulla storia. Giovanni, in quanto autore, si presenta come portatore del dono profetico, rinnovato nei tempi escatologici.[2] I dati interni, che abbiamo rilevato, sono importanti, ma non decisivi: non ci dicono chi sia questo Giovanni; nessun elemento esplicito lo identifica con lapostolo, levangelista, il figlio di Zebedeo e fratello di Giacomo; ma non troviamo neppure espliciti elementi che contraddicano questa identificazione.[3] Per avere ulteriori dati, dobbiamo ricorrere agli scritti degli antichi Padri, che ci permettono di conoscere la viva tradizione della Chiesa e lopinione che circolava nei primi secoli sullautore dellApocalisse. 2. La tradizione patristica La prima testimonianza, in ordine di tempo, relativa allautore dellApocalisse del filosofo Giustino, che

visse a Efeso verso il 132, dove ambient il Dialogo con Trifone, primo saggio di ermeneutica cristiana delle Scritture. In questopera, rispondendo allebreo Trifone a proposito della ricostruzione di Gerusalemme e del millenarismo, Giustino porta la documentazione dellAntico Testamento, citando Is 65,17-25, e aggiunge la testimonianza dellApocalisse: Daltra parte anche da noi un uomo di nome Giovanni, uno degli apostoli del Cristo, in seguito a una rivelazione da lui avuta, ha profetizzato che coloro che credono nel nostro Cristo avrebbero trascorso mille anni in Gerusalemme... (Dialogo, 81,4). Il dato importante, perch linformatore attento e documentato: pochi anni dopo la composizione dellopera, nello stesso ambiente dorigine, Giustino ha conosciuto lApocalisse come opera di uno degli apostoli del Cristo. un dato non desunto dal testo stesso, ma provenente dalla tradizione orale che lo accompagnava. Testimone di questa viva tradizione anche il vescovo Ireneo, originario dellAsia Minore e discepolo dellanziano Policarpo a Smirne, una delle citt dellApocalisse (2,8): la familiarit con Policarpo permette a Ireneo di risalire direttamente alla sorgente della tradizione apostolica, giacch Policarpo fu istruito dagli apostoli e da essi fu stabilito per lAsia nella Chiesa di Smirne come vescovo ed ebbe relazioni con Giovanni e con gli altri che avevano visto il Signore e ricordava le loro parole e quel che aveva sentito raccontare da loro a proposito del Signore.[4]Nella sua grande opera contro la falsa gnosi, composta verso il 180, Ireneo cita ripetutamente lApocalisse e in alcuni casi dice qualcosa anche dellautore: Anche Giovanni, il discepolo del Signore, vedendo nellApocalisse la venuta sacerdotale e gloriosa del suo regno... Degli ultimi tempi [] ha parlato ancora pi chiaramente Giovanni, il discepolo del Signore, nellApocalisse, indicando quali sono i dieci corni visti da Daniele... (Contro le eresie, IV, 20,11; V, 26,1). Con lo stesso titolo discepolo del Signore Ireneo qualifica anche Giovanni apostolo ed evangelista, quando parla dellautore del Quarto Vangelo: chiaro cos che egli, ben informato sulla situazione della Chiesa dAsia, identifica lautore dellApocalisse con lautore del Vangelo e lo conosce come lapostolo Giovanni. Anche la scuola alessandrina testimone di questa tradizione: Clemente Alessandrino (150-215) considera lApocalisse uno scritto apostolico e conserva alcune interessanti tradizioni sulla figura di Giovanni;[5] anche Origene (185-254) parla dellApocalisse come opera dellapostolo Giovanni e non sembra conoscere alcuna obiezione su questo punto.[6]Lo stesso affermano gli scrittori latini. Tertulliano (II-III sec.) difende lautenticit dellApocalisse contro Marcione che la contestava e lescludeva dal canone;[7]Ippolito (III sec.), autore di un commento sullApocalisse andato perduto,[8]anche altrove si occupa di questo testo e ne considera autore il Giovanni, apostolo e discepolo del Signore;[9]Cipriano, vescovo di Cartagine (249-258), conferma la medesima opinione[10] come pure il frammentario Canone Muratoriano, scritto a Roma verso la fine del II secolo.[11] La comune diffusione dellApocalisse nei primi tre secoli e la concorde accettazione di questopera da parte di insigni rappresentanti della Chiesa antica costituiscono un dato importante anche per la questione della canonicit. Le antiche contestazioni La prima opinione discorde risulta quella di Gaio, scrittore romano vissuto fra il II e il III secolo. Egli scrisse unopera contro il montanista Proclo e consider non giovannei il Quarto Vangelo e lApocalisse, attribuendoli alleretico Cerinto. Scrive Eusebio: Sappiamo che in questo tempo sorse lautore di una nuova eresia, Cerinto. Gaio, da noi sopra gi citato, cos scrive di lui nella sua Ricerca: Cerinto, per mezzo di rivelazioni (apokalypseon) come scritte da un grande apostolo, mentendo ci racconta cose strabilianti come se gli fossero state manifestate da angeli. Sostiene che dopo la risurrezione ci sar il regno terrestre di Cristo e che gli uomini, redivivi nei loro corpi, soggiorneranno a Gerusalemme, schiavi delle passioni e delle volutt. E in aperta opposizione con le divine Scritture, con la volont di ingannare, aggiunge che ci sar un millennio di feste nuziali (St.Eccl., III, 28,1-2).[12] Secondo Eusebio, che non riporta la notizia dellopposizione al Quarto Vangelo, Gaio fu ortodosso; secondo Dionigi invece fu un eretico. Dionigi, infatti, conserva anche alcuni brani di uno scritto di Ippolito (Capitoli contro Gaio), in cui si chiarisce che le obiezioni di Gaio allApocalisse riguardano presunte contraddizioni di questa rispetto agli scritti paolini.[13] A Gaio, inoltre, vengono abitualmente

accostati quelli che Epifanio (Panarion 51) chiama gli Alogi, ovvero gli irragionevoli avversari del Logos, che si opponevano alle opere giovannee e le attribuivano anchessi a Cerinto. Sulla stessa linea si colloca Dionigi, vescovo di Alessandria (248-265). Secondo notizie riportate da Eusebio, egli compose lopera Sulle Promesse, per confutare linsegnamento di Nepote vescovo di Arsinoe che aveva provocato uno scisma in Egitto: la questione riguardava linterpretazione letterale del millennio e lApocalisse ne era il fondamento biblico. Dionigi, dunque, affront lo studio dellApocalisse in chiave polemica ed Eusebio dedica un intero capitolo per presentare la sua opinione al riguardo: Pi avanti, cos parla dellApocalisse di Giovanni: Alcuni di coloro che ci precedettero rigettarono e ripudiarono senzaltro questo libro; lo confutarono capitolo per capitolo, lo dichiararono inintelligibile e sconnesso e con un titolo menzognero. Dicono che non ne Giovanni lautore, che non si tratta di una rivelazione, perch questa celata sotto un velo di ignoranza spesso e oscuro; che non deriva da alcuno degli apostoli n da un santo, n da un membro della Chiesa, ma da Cerinto, il quale ha originato uneresia che da lui si denomina; ha voluto quindi attribuire la sua invenzione a un nome che le desse credito (St.Eccl., VII, 25,1-2). Forse fa riferimento a Gaio e ai suoi seguaci; in ogni caso li ritiene esagerati e preferisce seguire una via pi moderata. Non rifiuta il valore ispirato del libro e la sua canonicit; ma lo analizza con attenzione, applicando lacuta critica letteraria della scuola alessandrina. Prosegue infatti: Io non oso rigettare questo libro, tanto pi che molti fratelli ne sono entusiasti. Ben trovo che il pensiero in esso contenuto trascende la forza della mia intelligenza. Ma ci mi fa congetturare che in ciascuna sua parte sia latente un senso arcano e ammirabile. Del resto, se non comprendo, suppongo che nelle parole ci sia un significato molto profondo (St.Eccl., VII, 25,4-5). chiaro latteggiamento, finemente critico, di chi si oppone a una lettura superficiale e letterale; Dionigi pensava ai fondamentalisti del suo tempo che tanti problemi causavano alla sua Chiesa, e voleva invitarli a uno studio serio e approfondito, per poter cogliere il senso profondo e simbolico dellApocalisse. Nella citazione frammentaria del libro Sulle Promesse lattenzione di Eusebio si concentra poi sulla questione dellautore dellApocalisse e riporta diffusamente lanalisi critica di Dionigi, il quale non nega che lautore si chiami Giovanni, tuttavia trova difficile identificarlo con lapostolo, autore del Quarto Vangelo e dellepistola cattolica. Egli afferma espressamente di congetturare che non si tratta di uno stesso autore dal carattere dei due scritti, dalla forma della dizione e dal piano di organizzazione dellopera.[14] Nessuna notizia storica e nessun dato tradizionale viene citato da Dionigi per accreditare la propria opinione: si tratta, dunque, di un semplice ragionamento ipotetico da studioso, basato su criteri letterari di somiglianza e differenza. Anche la notizia sui due Giovanni sepolti a Efeso riferita per sentito dire; gli scavi archeologici finora hanno restituito ununica tomba. Dionigi non parla di Giovanni il Presbitero; ipotizza semplicemente un altro Giovanni, diverso dallapostolo evangelista. Lo storico Eusebio (265-340) testimone di qualche incertezza nellaccoglienza dellApocalisse. Quando presenta lelenco dei libri canonici neotestamentari, fra quelli universalmente riconosciuti (homologomena) inserisce linteressante nota: Credendolo opportuno si pu aggiungere anche lApocalisse di Giovanni, su cui si sono pronunciati giudizi diversi; ma fa lo stesso anche per lelenco dei libri contestati (ntha): ...e, se si vuole, anche lApocalisse di Giovanni, della quale sopra si osservato che, mentre alcuni la rigettano, altri laggiudicano tra gli scritti di riconosciuta canonicit (Soria Ecclesiastica, III, 25,2.4). Eusebio non sembra favorevole a questo libro. La lettura dellopera di Dionigi dAlessandria deve avergli offerto spunti per togliere valore e credibilit allApocalisse. Egli poi trova conferma allipotesi di Dionigi negli antichi scritti di Papia di Gerapoli. In alcune sue oscure espressioni Eusebio convinto, infatti, di poter identificare la figura di Giovanni il Presbitero: Cos ha conferma quanto sostengono alcuni, che nellAsia ci furono due personaggi omonimi; esistono tuttora a Efeso due tombe col nome di Giovanni. necessario por mente a questo particolare, perch, qualora si voglia escludere il primo (Giovanni lapostolo), verosimile che fu il secondo (Giovanni il presbitero) ad avere le visioni dellApocalisse, attribuite appunto a Giovanni (St.Eccl., III, 39,6). Laffermazione non fondata storicamente, ma presentata come comoda ipotesi comoda; se nellantichit non ebbe fortuna, fu accolta favorevolmente da molti critici moderni. Solo pregiudizi dottrinali e questioni letterarie avevano portato alcuni studiosi a dubitare della paternit apostolica dellApocalisse; esse erano circoscritte alla scuola di Antiochia e alla Chiesa di Siria; tutte le altre comunit cristiane,

secondo la generale testimonianza dei Padri, greci e latini, attribuivano pacificamente lApocalisse allapostolo Giovanni, autore del Quarto Vangelo. 3. La questione giovannea La critica moderna ha ripreso le osservazioni di Dionigi e ha elaborato, con grande fantasia, una immensa gamma di soluzioni possibili. Il problema riguarda i rapporti fra le singole opere del Nuovo Testamento attribuite a Giovanni: il Quarto Vangelo, le tre Lettere e lApocalisse. I dati interni e le notizie fornite dalla tradizione patristica non pongono particolari problemi di incongruenza. Questi nascono dallo studio letterario comparato delle varie opere giovannee, giacch moltissimi critici moderni hanno pensato di trovare serie differenze fra lApocalisse e il Quarto Vangelo sul piano della lingua, dello stile e della teologia.[15] A partire da uno studio di J.S. Semler (1776) molti esegeti hanno negato lidentit fra lautore del Quarto Vangelo e quello dellApocalisse: per pi di due secoli gli studiosi hanno passato in rassegna le differenze linguistiche e teologiche dei due scritti e hanno proposto le ricostruzioni pi disparate. Pu essere opportuno, senza passare in rassegna tutte queste opinioni, riassumere schematicamente le scelte possibili: 1) LApocalisse e il Quarto Vangelo hanno lo stesso autore a) lapostolo Giovanni b) un altro autore a noi sconosciuto; 2) LApocalisse e il Quarto Vangelo sono opere di autori diversi a) lApocalisse di Giovanni, il Quarto Vangelo di un altro autore b) il Quarto Vangelo di Giovanni, lApocalisse di un altro autore c) i due scritti sono opere di autori diversi e sconosciuti. Tutte queste soluzioni sono state sostenute, con le ulteriori e innumerevoli sfumature che provengono dai tentativi di dare un nome agli autori sconosciuti e dalle ipotesi di fonti molteplici compilate nel tempo da diversi redattori. Tali proposte si basano unicamente su osservazioni letterarie e sono, inevitabilmente, soggettive: la giungla di opinioni conferma leccesso di soggettivismo critico. Il confronto attento delle due opere sul piano linguistico e teologico arriva a notare reali punti di divergenza, ma anche molti punti di convergenza; nessuna osservazione, soprattutto, oggettivamente probante per una distinzione di autori. Il minuzioso confronto elaborato da E.-B. Allo[16] lo ha portato a dire con sicurezza che la critica interna conferma il dato tradizionale dellunit di autore, giacch la filologia stabilisce lesistenza di una lingua giovannea, la critica letteraria fa scoprire unarte giovannea molto personale e il confronto delle idee teologiche rivela per lo meno lesistenza di una scuola di pensiero giovanneo. A una conclusione analoga sono giunti recentemente anche O. Bcher e M. Hengel, sostenendo un unico ambiente dorigine, una comunit profetico-apocalittica in cui sono nate, in momenti diversi e con intenti e sfumature diverse, le varie opere giovannee.[17] Accertata lunit di ambiente dorigine e di autore, non significa per aver identificato lautore. Sicuramente il Giovanni che ha scritto lApocalisse dimostra una notevole autorit nei confronti delle comunit cristiane a cui si rivolge, contestando con forza certi comportamenti giudicati scorretti, dispone la lettura liturgica del suo scritto e non riconosce a nessun altro il diritto di aggiungere o togliere qualcosa alla sua opera. Difficilmente un anonimo e oscuro discepolo avrebbe visto accettare nella comunit cristiana un libro cos strano e difficile. Dionigi alessandrino notava come un limite lassenza di ogni titolo qualificante lautore; mentre la presenza del semplice nome sembra proprio un indizio a favore della paternit apostolica: infatti, solo una persona molto conosciuta e stimata pu permettersi di non dire chi ; basta il nome di Giovanni e tutti lo riconoscono. Anche il caso della abituale pseudonimia negli scritti apocalittici non contrasta lidentificazione tradizionale: i presunti autori delle apocalissi, infatti, sono personaggi molto antichi (come Enoc, Baruc o Esdra), vissuti secoli prima dellautore reale, in grado di descrivere tutto il corso della storia che interessa presentare come una profezia nascosta e finalmente rivelata. Giovanni, invece, coevo allopera che gli attribuita; il metodo pseudoepigrafico non ricaverebbe nulla da questo artificio, se non dar valore e

credibilit allopera. Ma non si pu pensare che lambiente giovanneo avrebbe accettato in modo cos semplicistico unopera che non fosse dellapostolo. Se non si vuole accettare lidentificazione di questo Giovanni con il figlio di Zebedeo, si pu ricostruire, come fa Hengel,[18] unaltra storica figura di Giovanni, soprannominato lAnziano e qualificato come apostolo, anche senza essere dei Dodici. Nato a Gerusalemme intorno al 15 d.C. come membro dellaristocrazia sacerdotale, questo Giovanni sarebbe stato attratto dal movimento del Battista e poi avrebbe seguito Ges stesso: testimone degli eventi pasquali e inserito nella grande schiera dei discepoli, sarebbe entrato a far parte della comunit apostolica di Gerusalemme, divenendo, allet di circa cinquantanni, fondatore della scuola in Asia Minore, che fior per circa trentacinque anni. Successivamente i suoi discepoli guardarono a lui come allAnziano, al discepolo del Signore, al discepolo che Ges amava, fondendo la sua figura con quella dellaltro Giovanni, lapostolo figlio di Zebedeo. ------------------------------------------------------------------------

[1] La stessa formula ricorre altre volte nellApocalisse in passi particolarmente significativi: 1,9; 6,9; 12,11.17; 19,10; 20,4. [2] Due studi recenti hanno ben focalizzato questa situazione letteraria e teologica: R. Filippini, La forza della verit. Sul concetto di testimonianza nell'Apocalisse, RivB 38 (1990) 401-449; M.E. Boring, The Voice of Jesus in the Apocalypse of John, NT 34 (1992) 334-359. [3] Un elemento che spesso viene considerato come contrario a tale identificazione il fatto che lautore parli dei nomi dei dodici apostoli dellAgnello, scritti sui fondamenti della nuova Gerusalemme (21,14): egli dovrebbe esserne escluso! [4] Contro le eresie, III, 3,4; Lettera a Florino, conservata da Eusebio, Storia Ecclesiastica, V, 20,6-7 (= St.Eccl.). [5] Quis dives salvetur?42; Pedagogo, II, 10,12; Stromati IV, 25; V, 6; VI, 13. [6] Commento a Giovanni, I, 1.2.6.14; V, 3; Commento a Matteo, XVI, 6. [7] Adversus Marcionem, III, 14.24; IV, 5; De praescriptione haereticorum, XXXIII, 10. Cf. anche De resurrectione carnis, 27: Apostolus Johannes in Apocalypsi ensem describit.... [8] Linformazione proviene da Girolamo, De viris illustribus, LXI, 2. [9] De Christo et Antichristo (ed. Lagarde, p.17). [10] Epistola XXVI, 4; De bono patientiae, 24. [11] Si menziona, in barbaro latino, lApocalisse di Giovanni alle linee 57-58 e poi 71-72. [12] La precedente citazione di Gaio (in II, 25,6) lo diceva uomo ecclesiastico vissuto al tempo di papa Zefirino (199-217). [13] Dionigi bar Salibi, morto nel 1171, ci ha lasciato forse lunico commentario siriaco allApocalisse, scoperto da Gwyn in un manoscritto del British Museum di Londra e pubblicato nel 1910 in CSCO.SS, t. 101, pp. 1-22, a cura di I. Sedlacek. [14] St.Eccl., VII, 25,7-27. Nei 9-11.18-26 vengono esposte le riflessioni letterarie di Dionigi sulle differenze fra Apocalisse e Quarto Vangelo. [15] Sono le osservazioni gi sviluppate da Dionigi dAlessandria, il quale concludeva: LApocalisse di un genere tutto diverso e differente da questi scritti. Non vi tra loro contatto n parentela. Non ha con essi, per cos dire, neanche una sillaba comune (St.Eccl., VII, 25,22). [16] LApocalypse de saint Jean (= Etudes Bibliques), Paris 19333, nel capitolo intitolato: La thse de lunit dauteur des crits johanniques devant la critique interne (pp. CXCIX-CCXXII). [17]O. Bcher, Johanneisches in der Apokalypse des Johannes, in NTS 27 (1981) 310-321; M. Hengel, La questione giovannea (= Studi biblici, 120), Paideia, Brescia 1998. [18]M. Hengel, La questione giovannea, cit., pp. 263-318.

4 LA TESTIMONIANZA NELL'APOCALISSE di Filippini R.

1. Apocalisse o testimonianza di Ges Il tema della testimonianza ha una presenza cos diffusa e un ruolo cos significativo nellApocalisse che potrebbe dare origine a una seconda titolazione del libro giovanneo: Apocalisse o Testimonianza di Ges. Del resto lespressione campeggia a tutto tondo gi nel piccolo prologo, dove si trovano le caratteristiche e, sinteticamente, il contenuto di tutta lopera: Rivelazione di Ges Cristo che Dio gli diede per mostrare ai suoi servi le cose che devono presto accadere e che egli manifest, inviando il suo angelo al suo servo Giovanni il quale testimoni la parola di Dio e la testimonianza di Ges Cristo, quanto ha visto. Beato chi legge e chi ascolta le parole di [questa] profezia e osserva le cose che in essa sono scritte, il tempo infatti vicino. (1,1-3) Il libro si propone, dunque, come la rivelazione (apoclupsis) che viene da Dio sullintero corso della storia umana: questo sembra significare la formula le cose che devono accadere, attinta da Dn 2,28. La frase ripetuta altre due volte nel corso del libro (cf. 1,19; 4,1) nellepilogo (22,6), come a riconfermare retrospettivamente lo scopo dellopera definita perci come parole di profezia, attuale Parola di Dio rivolta ai suoi servi, i profeti della Chiesa. Anzi, a un intero popolo di profeti manifestato il piano eterno di Dio: le cose che Giovanni profeta-visionario vede, quelle che sono e quelle che saranno dopo queste come leggiamo in Ap 1,19. Il tratto per che distingue questa apocalisse e profezia divina da tutte le altre possibili detto nel primo versetto: essa lapocalisse cio la rivelazione di Ges Cristo. Egli lha ricevuta da Dio stesso e lha resa nota, semantizzandola (esemnen) in simboli e visioni, attraverso linvio di un angelo a Giovanni che a sua volta testimoni [emartyresen] la parola di Dio e la testimonianza di Ges Cristo [tn lgon to theo ka tn martyran Ieso Christo]: le due espressioni, che sono in parallelismo sinonimico progressivo, indicano che il messaggio proprio di Dio arriva al servo-profeta attraverso lazione mediatrice di Ges, precisamente, attraverso la sua testimonianza. Questo ruolo di Ges riconfermato dal titolo di testimone fedele che gli attribuito al v. 5 e in Ap 3,14 e va iscritto nella teologia della testimonianza propria del Quarto Vangelo che ha il suo climax nellevento pasquale. Nel racconto della passione, di fronte a Pilato, Ges stesso proclama solennemente che il suo il regno della verit e che la sua missione regale si realizza nella testimonianza: Tu lo dici; io sono re. Per questo sono nato e per questo sono venuto nel mondo, per rendere testimonianza alla verit [na martyrso ti aletheai]: chiunque dalla verit, ascolta la mia voce (Gv 18,37). Siamo nel bel mezzo della concezione cristologica e soteriologica giovannea per cui salvezza e rivelazione si identificano in Ges, Parola eterna di Dio divenuta storia, piena di grazia e di verit (Gv 1,14), via, verit e vita (Gv 14,6). Innalzato sul patibolo-trono, il Figlio dellUomo testimonia e manifesta al mondo lamore del Padre (cf. Gv 3,14-16), instaura il suo regno e attira a s tutti gli uomini (cf. Gv 12,32). La formula testimonianza di Ges (martyran Ieso) di Ap 1,2 pu quindi indicare lopera intera del Cristo che dalla sua croce gloriosa, getta luce su tutta la storia umana e permette ai suoi servi di discernere negli eventi, la volont salvifica di Dio e di affrontare prove e sofferenze nella pazienza e nella fedelt.[1] In questo senso, unita a parola di Dio, forma unespressione pleroforica della rivelazione cristiana[2] e addirittura fornisce lidentit dei discepoli di Ges. I cristiani, infatti, sono indicati nellApocalisse come coloro che hanno la testimonianza di Ges (12,17) o semplicemente coloro che hanno la testimonianza (6,9). Luso del verbo avere (chein) sconsiglia il significato di testimonianza resa dai cristiani a Ges, mentre risulta del tutto appropriato se si tratta della testimonianza che essi hanno ricevuta in consegna, come un tesoro prezioso da conservare, o piuttosto come un messaggio da custodire fedelmente e da far conoscere al mondo. Il possesso della testimonianza li costituisce testimoni a loro volta: testimoni della testimonianza-rivelazione di Cristo, anche a costo di subire lemarginazione e il confino come Giovanni relegato a Patmos (1,9) o la violenta aggressione del Dragone (12,17) e persino la morte (2,13; 6,9; 11,3; 17,6; 20,4).

2. La testimonianza di Ges lo Spirito di profezia Bisogna fare attenzione per a non intendere la testimonianza di Ges alla guisa di un depositum intoccabile e immutabile di verit rivelate che i discepoli dovrebbero trasmettere da una generazione allaltra, come la lezione di uno straordinario maestro. Per lApocalisse, lattestare di Ges non relegabile nel passato della sua vita terrena: un evento attuale nella Chiesa, per lazione dello Spirito che parla attraverso i profeti. Come leggiamo in uno dei testi pi tormentati del libro, la testimonianza di Ges lo spirito di profezia (19,10): la testimonianza che Ges ha offerto e offre ai suoi servi, che essi possiedono e che devono conservare e comunicare unazione che ha come ultimo soggetto lo stesso Spirito dei profeti : lo Spirito della profezia e della rivelazione.[3] Per confermarci in questa interpretazione, possiamo ripercorrere la sezione delle sette lettere,[4] al termine di ognuna delle quali si legge: Chi ha orecchi ascolti ci che lo Spirito dice alle Chiese (2,7.11.17.29; 3,6.13.22). Ma del resto qual la missione e il ruolo dello Spirito nella tradizione giovannea? In Gv 15,26 Ges promette: Quando sar venuto il Paraclito che io mander dal Padre mio, lo Spirito di verit che viene dal Padre egli render testimonianza su di me. Ma voi pure testimonierete, perch siete stati con me fin da principio. Il contesto in cui si inserisce questo annuncio quello dellodio del mondo (Gv 15,18-25) e delle persecuzioni (16,1-4). Sembra dunque una ripresa giovannea delle parole di Cristo nei Sinottici, sul compito che avr lo Spirito Santo, quando i discepoli saranno trascinati davanti ai sinedri e nei tribunali (cf. Mt 10,17-22; Lc 12,11-12; Mc 13,9-14). Lo Spirito testimonia perch i discepoli possano testimoniare; ma nel Quarto Vangelo lopera dello Spirito non consiste solo in un sostegno interiore alla confessione di fede in tempi di persecuzione. Giovanni insiste sul carattere rivelatorio della testimonianza dello Spirito: Quando egli sar venuto, lo Spirito di verit, vi condurr in tutta la verit; poich non comunicher nulla da se stesso, ma ci che egli ascolter lo comunicher e vi sveler le cose a venire (Gv 16,13). In altri termini, alla luce delle parole e dellopera di Ges, lo Spirito dar lintelligenza della nuova economia di salvezza, cio del nuovo ordine di cose uscito dalla morte e risurrezione di Cristo. Non precisamente questo lo scopo e lo stesso contenuto dellApocalisse: fornire ai cristiani, in vista di un tempo di grande tribolazione, la parola di Dio, testimoniata da Ges, interpretata e attualizzata nella storia dallo Spirito di profezia, perch tutti ne diventino testimoni e profeti? 3. Testimoni, profeti, martiri Come nellAntico Testamento i profeti sono gli intermediari ispirati della parola di Dio, i testimoni di Ges sono i portavoce della sua rivelazione, che lo Spirito prende e pone sulla bocca del profeta cristano.[5] Daltra parte, proprio questo accostamento con la profezia a muovere lidea della testimonianza verso quella del martirio. Limmagine del profeta contrastato e perseguitato a causa del suo messaggio presente fin dal periodo classico, basti pensare a Elia, ad Amos a Isaia e ancor pi decisamente a Geremia, quasi tipo del Servo sofferente. Ma soprattutto nel periodo postesilico che la raffigurazione del profeta acquista lo stereotipo del martire. Al tempo di Ges la tradizione del profetamartire, doveva essersi largamente diffusa se la troviamo cos solidamente attestata in numerosi passi del Nuovo Testamento: nellultima beatitudine di Matteo: Cos infatti hanno perseguitato i profeti prima di voi (Mt 5,12); nel lamento di Ges su Gerusalemme che uccide i profeti e lapida coloro che le sono inviati (cf. Lc 13,34; Mt 23,37); nella parabola dei vignaioli omicidi (cf. Mt 21,34-36); nei guai contro gli Scribi e i Farisei ipocriti che venerano, ora, i sepolcri dei profeti uccisi, un tempo, dai loro padri (cf. Mt 23,29-32); nella conclusione del grande discorso di Stefano in At 7,51-52: Quale dei profeti i vostri padri non hanno perseguitato? Essi uccisero quelli che preannunciavano la venuta del Giusto, del quale voi ora siete divenuti traditori e uccisori; e ancora in 1Ts 2,15; Eb 11,11.37; Gc 5,10. Ges stesso, in Lc 13,33, interpreta il suo destino nella linea del profeta martirizzato: ... necessario che oggi, domani e il giorno seguente io vada per la mia strada, perch non possibile che un profeta muoia fuori di Gerusalemme. Per lautore dellApocalisse, i discepoli sono di fronte a un tempo di severa prova: si avvicina uno scontro mortale col mondo che va affrontato assumendo coscientemente gli atteggiamenti spirituali pi idonei. I cristiani, tutti potenzialmente profeti, vengono chiamati perci a collocarsi alla loro sequela, disponendosi

a condividerne la sorte. Bisogna dire per il tenore delle lettere alle sette Chiese (2-3) che la persecuzione sembra gi iniziata, con manifestazioni locali e sporadiche che hanno visto daltra parte rare risposte di coerente testimonianza, come il caso di Antipas, testimone fedele fino alla morte (2,13). Chiss se lautore del libro non voglia anche mettere in guardia una Chiesa che, perso lo slancio delle origini, sta assimilandosi al mondo e, assestatasi nella storia, rischia di tradire la propria missione di convincere il mondo della verit di Cristo? Nellepisodio emblematico dei due testimoni (11,1-11)[6] egli vuole annunciare che i cristiani, compiuta la loro testimonianza, si ritroveranno bersaglio di unostilit feroce: Contro di loro far guerra la Bestia che sale dallAbisso, li vincer e li uccider (v. 7b). Affermando che i testimoni saranno vinti e uccisi, lApocalisse vuol presentare ai cristiani la persecuzione e il martirio come lesito naturale della loro vocazione. La morte stessa dei testimoni diventa per, un gesto profetico che proclama e ripresenta nel mondo levento centrale della storia: la morte del messia crocifisso. Come per il racconto del processo e della morte di Stefano in At 7, cos per i due testimoni di Ap 11, si ripete, in una mimesi puntuale, la passione di Ges. E come per Ges, anche per i suoi testimoni, la morte non lultima parola: Ma dopo tre giorni e mezzo, uno spirito di vita procedente da Dio entr in essi, e si alzarono in piedi e un grande timore cadde su quelli che stavano a guardarli (v. 11). Ci che si compiuto in Cristo, continua nei suoi portavoce: pu esserci un modo di comunicare pi adeguato di questo in cui il mezzo si identifica pienamente col messaggio? 4. La vittoria della testimonianza ovvero la forza della verit Lintero libro dellApocalisse si pu considerare una proclamazione in figuris della verit ultima della storia: Ha vinto il leone della trib di Giuda (5,5). Il versetto sembra uneco e un commento simbolico del grido di Ges nel Quarto Vangelo: Io ho vinto il mondo (Gv 16,33). Tutto viene a prendere il suo senso e il suo valore reale. I successi e le vittorie del Dragone-Satana e dei suoi eserciti, nonostante lorrore con cui si realizzano e il senso di impotenza che infondono, sono realt transitorie e senza futuro, come leggiamo in Ap 17,14: Combatteranno contro lAgnello ma lAgnello li vincer, perch il Signore dei signori e il Re dei re e quelli con lui chiamati e eletti e fedeli. sottinteso vinceranno: si parla qui dei cristiani che parteciperanno alla vittoria di Ges. Ebbene, per otto volte nel libro, il Signore promette le ricompense del regno e della nuova Gerusalemme a coloro che riporteranno la vittoria.[7] Proprio da questi testi (cf. anche 3,5.12; 21,7) ci rendiamo conto che si tratta di una vittoria da riportare sulla terra, altrimenti lesortazione sarebbe priva di senso. Non si tratta certamente della risurrezione, n dellentrata delle anime in cielo. La vittoria dei cristiani non consiste nemmeno in una dominazione temporale sulle potenze politiche o religiose e neppure conferisce una sorta di immunit, perch detto esplicitamente che essi saranno messi a morte dalla Bestia: abbiamo visto che essa li vincer e li uccider (11,7), riporter su di essi, cio, una superiorit fisica. Tuttavia, malgrado questa sconfitta, i cristiani che sono stati messi a morte nella persecuzione, sono chiamati vincitori: Vidi pure come un mare di cristallo misto a fuoco e i vincitori della Bestia e della sua immagine e del numero del suo nome, che stavano ritti sul mare di cristallo (15,2). Ma in che cosa consiste allora questa vittoria? Non possiamo capirlo che accostandola alla missione della testimonianza. Il testo pi chiaro a riguardo sembra Ap 12,10-11: Ora si compiuta la salvezza, la forza e il regno del nostro Dio e la potenza del suo Cristo. Poich stato precipitato laccusatore dei nostri fratelli, colui che li accusava davanti al nostro Dio, giorno e notte. Ma essi lo hanno vinto per mezzo del sangue dellAgnello e della parola della loro testimonianza e hanno disprezzato la loro vita fino alla morte. Laccento cade nuovamente sulla testimonianza come atto di comunicazione. Il testo, infatti, considera la morte come la prova suprema della parola che lavversario vorrebbe respingere nel silenzio. Non nella sofferenza sopportata eroicamente o nella forza danimo contro la resistenza del corpo che si trova la grandezza dei testimoni, ma nella loro fedelt alla rivelazione da trasmettere. Il dovere dei cristiani, in prima istanza, non quello di soffrire, ma di proclamare a ogni costo la verit perch essa risuoni nel mondo: qui sta la loro vittoria.[8] Colui che testimonia, senza arrestarsi neppure di fronte alle minacce di morte, mortalmente pericoloso per il Principe di questo mondo e le sue armate e le vince, perch lo scontro fra Dio e il male, pur rappresentato da immagini militari e da sconvolgimenti cosmici, si situa in realt al livello del contrasto

verit-menzogna. Lopera di Satana infatti volta a sedurre luniverso intero (cf. 12,9). Il titolo di Seduttore che troviamo pi volte nel libro (cf. 12,9; 18,23; 20,3.8.10), esplicita le altre denominazioni del Dragone: il Serpente antico, il Diavolo (12,9) e riprende lindicazione del Quarto Vangelo: Menzognero e padre della menzogna (Gv 8,44). Il mondo, secondo la rappresentazione di Ap 13, come racchiuso in un incantesimo menzognero di cui gli uomini diventano vittime e insieme complici. Il Dragone pu tranquillamente rimanere fermo sulla spiaggia del mare, quasi fuori scena, mentre dirige la sua guerra da dietro le quinte e le due Bestie che da lui prendono forza e potere, agiscono per lui. La loro forza e il loro potere non sono solo fisici: esse destano ammirazione (v. 3) e seducono (v. 14), condizionando le menti e le coscienze. Il fulcro del sistema sta infatti in questa capacit illusionistica dei due mostri, uno che imita diabolicamente lAgnello immolato (v. 3), laltro, lo pseudoprofeta, che con i suoi prodigi propagandistico-religiosi, scimmiotta i testimoni-profeti (cf. v. 13 con 11,5) e costruendo un immagine della prima Bestia, persuade tutti ad adorarla; infine omologa lumanit intera, piccoli e grandi, ricchi e poveri, liberi e schiavi, con un marchio senza il quale non possibile vivere, comprare e vendere (v. 17). Perch, frattanto, a questo si ridotta la vita: uno scambio interminabile di oggetti per la mera soddisfazione di bisogni.[9] Niente di Altro n di Ulteriore: il mondo senza il cielo di Dio. Difatti solo volgendosi verso il cielo, o portandolo nel cuore, che si pu smascherare linganno del Drago e non piegarsi allossequio della adorazione: Qui sta la sapienza. Chi ha intelligenza calcoli il numero della Bestia, perch un numero duomo (v. 18). La seduzione allora perde il suo potere: ci che appariva eterno si rivela provvisorio, ci che sembrava onnipotente si scopre limitato, ci che veniva presentato come lunica possibilit di vita si manifesta nella sua realt di morte e una certa morte preferibile allapparenza della vita: Chi ha orecchi, intenda: Chi deve andare in prigionia, vada in prigionia; chi deve essere ucciso di spada, sia ucciso di spada. Qui sta la resistenza paziente e la fede dei santi (v. 910). Solenne risuona il richiamo ad affrontare con calma e fortezza danimo la persecuzione e la morte, tenendo presente lintero disegno di Dio[10] in cui anchesse ricevono un senso. La morte dei testimoni nellApocalisse non tanto il coronamento di un eroismo individuale, quanto un elemento del dramma escatologico, un episodio necessario nella storia dei progetti divini sul mondo e si iscrive nel dibattito fra Dio e le nazioni a proposito della vera sovranit e della vera adorazione.[11] Perci i cristiani si rifiutano di adorare ci che sanno non essere divino e si oppongono alla Bestia e al suo sistema, senza accettare la sua logica e senza rispondere alla violenza con la violenza. Il loro unico armamento la Parola e la testimomianza di Ges: Sanno di far parte del numero delle anime sotto laltare, che non ancora completo, e di non sfuggire al dolore. Essi oppongono pazienza e fede alla rabbia della Bestia. la pazienza che vive della pazienza di Cristo (cf. Ap 3,10), ed la fede che Cristo ha testimoniato.[12] I discepoli di Ges sono consapevoli che lo scontro si fa sempre pi acuto e spietato, senza esclusione di colpi, ma essi non possono usare le stesse armi dellavversario, pena il cadere sotto il suo inganno e la sua seduzione. La loro forza solo quella di Ges, la forza della verit. Proclamando che la storia ormai stata giudicata da Dio nel Crocifisso e che proprio quelluomo, agli occhi del mondo sconfitto e fallito, ne lunico criterio di senso, i testimoni dichiarano impotenti e nulli gli sforzi dellantico Serpente e nella propria morte rendono presente lamore sofferente e sovversivo di Cristo, il suo regno che non di questo mondo. Essi stessi diventano il luogo in cui la sconfitta del male e il giudizio escatologico sono anticipati ed in loro che Ges Signore regna. I testimoni vincono e regnano con il Signore, per latto stesso della loro testimonianza che trasforma tutta la loro vita e persino la loro morte, in vittoria. ------------------------------------------------------------------------

[1] Cf. R. Filippini, La forza della verit. Sul concetto di testimonianza nellApocalisse, in Rb 4 (1990) 401-449. [2] H. Strathmann, Mrtys, in GLNT VI, col. 1350. [3] Cf. R. Filippini, La forza della verit, cit.,pp. 430-432; F. Mazzaferri, Martyra Ieso Revisited, in The Bible Translator 39 (1988) 114-122. [4] Vedi lampio commento in Parole di vita 2 (2000) 12-18, 19-25.

[5] G.B. Caird, The Revelation of St. John the Divine, London 19842, p. 238. [6] Cf. R. Filippini, I due testimoni (Ap 11,1-11), in Parole di vita 3 (2000) 39-43. [7] Il tema delle promesse ai vincitori nellambito delle lettere alle sette Chiese trattato in Parole di vita 2 (2000), al quale rimandiamo. [8] Cf. J. Comblin, Le Christ dans lApocalipse, Tournai 1965, pp. 165-166. [9] Cf. J.Calloud, Apocalypse 12-13. Essai danalise smiotique, in Foi et vie LXXV/4, p.57: Il diritto di comprare e di vendere una definizione della vita, e correlativamente della morte ma in un ordine completamente utilitarista e senza significato. La vita e la morte al livello dei bisogni o se lo si preferisce, la vita ridotta alluso degli oggetti e della moneta. In luogo della comunicazione dei soggetti, lo scambio degli oggetti. tutto quello che proposto a questa collettivit strettamente controllata. [10] Cf. B. Prete, Il testo di Apocalisse 13,9-10: una minaccia per i persecutori o unesortazione al martirio?, in Studi Biblici Francescani 27 (1977) 102-118. [11] J. Comblin, Le Christ, cit., pp.160-161. [12] Interessante a riguardo della fede il testo di Ap 14,12: Qui sta la pazienza dei santi che osservano i comandamenti di Dio e la fede di Ges. Anche qui bisognerebbe chiedersi: genitivo soggettivo od oggettivo? E che rapporto ha questa formula con martyra Ieso? Non hanno forse lo stesso contenuto?

5 TEMPO E STORIA NELL'APOCALISSE di Grasso S.

Le visioni di Giovanni contenute nel libro dellApocalisse si riferiscono al passato relativo allAntico Testamento, al presente delle comunit cristiane che hanno vissuto alla fine del primo secolo, e al futuro, con particolare riferimento alla fine dei tempi.[1] 1. Alcune linee interpretative Gioacchino da Fiore (1132-1202) vede nel libro pi enigmatico del Nuovo Testamento la presentazione dellepoca degli apostoli (cc. 2-3), dei martiri (cc. 4-7), dei dottori della Chiesa (cc. 8-11), delle vergini (cc. 12-14), della lotta contro limpero pervertito (cc. 15-18), della venuta dellAnticristo distrutto dal ritorno di Cristo (c. 19), del regno millenario di Cristo seguito dalla risurrezione e dal giudizio finale (cc. 20-22). Coccejus (1603-1669) interpreta la lettera di Ges Cristo a Tiatira come riferimento al potere temporale dei papi, quella a Sardi come allusione allepoca della Riforma. Diversi commentatori protestanti vedono nella donna seduta sui sette colli la Chiesa romana o il papato. Altri commentatori affermano che lautore dellApocalisse ha voluto presentare gli accadimenti riguardanti la fine dei tempi. In proposito vengono ricercate corrispondenze tra gli avvenimenti presenti e futuri e ci che narrato nellApocalisse. Il linguaggio simbolico, a volte originale, si presta a tali interpretazioni allegoriche. Uno dei simboli chiave stato il numero della bestia, 666, oppure la figura stessa della bestia. Anche i millenaristi, sia antichi che moderni, vedono nellApocalisse la trascrizione del piano di Dio per la fine del tempo. Si colloca invece su un altro versante interpretativo un commentatore contemporaneo, E. Corsini (1980), secondo il quale la venuta di Cristo descritta nellApocalisse non corrisponde alla parousia, ma a ci che si realizzato nel corso della storia e che ha avuto il suo culmine nellevento storico di Ges in particolare nella sua morte e risurrezione. Secondo lautore nelle sette lettere ci sarebbe il compendio di tutta la storia della salvezza. Un profeta manifesta le logiche della storia. Per dare risposta al nostro interrogativo iniziale si devono, intanto, considerare i tempi dei verbi usati nel testo. Alla fine della visione inaugurale, il Cristo risorto rivolge a Giovanni il seguente ordine: Scrivi dunque le cose che hai visto, quelle che sono e quelle che accadranno dopo (1,19). In questo annuncio riscontrabile, come alcuni sostengono, il piano del libro? Lespressione: Le cose che hai visto si riferirebbe alla visione precedente (c. 1), mentre la frase: Quelle che sono e quelle che accadranno dopo allude alle altre seguenti visioni (cc. 4-22). Forse questa formula pi che presentare la struttura del libro descrive la missione profetica dellautore chiamato a manifestare le logiche della storia, ma non solo di quella in cui vivono le comunit cristiane dAsia, ma quella di ogni tempo. Molti dei messaggi che lautore riceve annunciano la venuta imminente di Cristo. Nella lettera inviata alla Chiesa di Efeso la comunit viene elogiata per le sue opere, per la fatica e la costanza, ma viene anche rimproverata per aver perduto lamore di prima. Nellinvito al ravvedimento il Signore afferma: Verr da te e rimuover il tuo candelabro dal suo posto (2,5 cf. anche 2,16; 3,3) e alla fine rivolge la promessa: Al vincitore dar da mangiare dellalbero della vita che sta nel paradiso di Dio (2,7.10.17.26; 3,9.10.12.21; 11,3). Nel prologo del libro la beatitudine rivolta a chi legge e ascolta, mettendo in pratica la parola profetica, ha come motivazione: Perch il tempo vicino (1,33; 22,10). Le ultime parole del libro corrispondono a unassicurazione da parte di Ges: S verr presto alla quale la comunit risponde Amen. Vieni, Signore Ges (22,20). Tutto il testo dunque scandito da riferimenti a una scadenza escatologica, altre volte parla di avvenimenti finali, altre ancora invita a una fiduciosa attesa. Nella sezione dei sette sigilli, allapertura del quinto sotto laltare compaiono i martiri a causa della parola di Dio, i quali gridano in tono orante: Fino a quando, Sovrano, tu che sei santo e verace, non farai giustizia e non vendicherai il nostro sangue sopra gli abitanti della terra? (6,10). Tuttavia si afferma: Fu detto loro di pazientare ancora un poco, finch

fosse completo il numero dei loro compagni di servizio e dei loro fratelli che dovevano essere uccisi come loro (6,11). Daltra parte, molti verbi al presente fanno pensare ad azioni attuali che si perpetuano nella storia. Cos, ad esempio, lassemblea liturgica iniziale riceve dal lettore Giovanni il seguente messaggio: Egli viene sulle nubi e ognuno lo vedr (1,7). Anche nella prima grande visione i quattro esseri viventi che si collocano di fronte al trono ripetono in maniera incessante la dossologia: Santo, santo, santo il Signore Dio, lOnnipotente, colui che era che e che viene (4,8). Pertanto, la venuta di chi sta seduto sul trono non attesa in un futuro lontano, ma nella storia attuale. Inoltre, si presentano espressioni e brani che indicano una salvezza gi realizzata. Cos avviene al suono della settima tromba, quando echeggiano voci celesti potenti che proclamano: Il regno del mondo appartiene al Signore nostro e al suo Cristo: egli regner nei secoli dei secoli (11,15). A questo coro risponde quello dei ventiquattro vegliardi seduti sui loro troni in adorazione di fronte a Dio, i quali annunciano: Noi ti rendiamo grazie, Signore Dio onnipotente, che sei e che eri, perch hai messo mano alla tua grande potenza e hai instaurato il tuo regno. Le genti fremettero, ma giunta lora della tua ira, il tempo di giudicare i morti, di dare la ricompensa ai tuoi servi, ai profeti e ai santi e a quanti temono il tuo nome, piccoli e grandi, e di annientare coloro che distruggono la terra (11,17-18). Anche nel racconto del segno grandioso della donna vestita di sole, che, dopo aver partorito il figlio, costretta a fuggire nel deserto per milleduecentosessanta giorni, si dice: Allora udii una gran voce nel cielo che diceva: Ora si compiuta la salvezza la forza e il regno del nostro Dio e la potenza del suo Cristo, poich stato precipitato laccusatore dei nostri fratelli, colui che li accusava davanti al nostro Dio. Ma essi lo hanno vinto per mezzo del sangue dellAgnello e grazie alla testimonianza del loro martirio... (12,10-11). La critica storica ha visto in questa tensione verbale tra il futuro e il presente il risultato di un libro scritto con testi di diversa provenienza. Tale lettura, anche se pu servire a spiegare lorigine genetica dellopera, non aiuta a dare ragione dellattuale messaggio che il testo vuole comunicare al lettore. La dialettica futuro-presente non si comprender pienamente se non in un orizzonte cristologico: Cristo il Signore dei signori e il re dei re (17,14). Egli regna gi nella storia a prescindere dalla realizzazione escatologica del suo regno. Allassemblea liturgica che ascolta viene proposto ci che si realizzato concretamente nellambito della vicenda umana, il regno di Dio come potenzialit attiva di salvezza. La risurrezione di Ges Cristo segno e garanzia che Dio gi regna, anche se ci diventer palese a tutti solo nella realt escatologica. Daltra parte, per, il regno di Dio proclamato a conforto di comunit ancora oppresse dalle potenze demoniache che si incarnano nelle strutture e nelle persone del tempo. Tuttavia la signoria totale di Dio sulluniverso della quale si sta gi vivendo unanticipazione, rimane ancora una realt escatologica. 2. Una risposta nella simbologia Facendo ulteriore riferimento alla nostra domanda iniziale non basta per fermarsi soltanto allanalisi dei verbi, ma si devono decodificare i simboli per capire in quale relazione essi stiano con la storia passata, presente e futura. Cos, ad esempio, i ventiquattro anziani seduti sui seggi, coperti da candide vesti con corone doro sul capo (4,4), potrebbero essere un riferimento alle classi sacerdotali dellAntico Testamento oppure ai rappresentati delle dodici trib del popolo dIsraele assommati ai dodici apostoli, ma essi possono anche rappresentare ventiquattro nicchie vuote nelle quali i lettori di ogni tempo possono ritrovare i loro personaggi. I quattro viventi pieni di occhi davanti e dietro, di cui il primo simile a un leone, il secondo a un vitello, il terzo a un uomo, il quarto a unaquila, che rinviano ad Ezechiele (1,5-10; 10,14) e per qualcuno alludono ai quattro evangelisti (4,6-8), potrebbero anche indicare gli schemi di una mediazione tra cielo e terra che si perpetua in ogni tempo. Anche la bestia con dieci corna e sette teste e sulle corna dieci diademi e su ciascuna testa un titolo blasfemo (13,1) stata identificata con la potenza militare e politica dellimpero romano e la testa ferita dalla bestia con limperatore Nerone che si suicidato con la spada (13,14); tuttavia questa duplice immagine potrebbe anche descrivere qualsiasi potere che nella storia umana si presenta come tracotante e aggressivo.

I due testimoni, vestiti di sacco, che devono compiere la loro missione profetica per milleduecentosessanta giorni, assimilati ai due olivi e alle due lampade che stanno davanti al Signore (11,1-13), sono stati identificati con i due apostoli Pietro e Paolo martirizzati sotto Nerone, ma essi possono alludere alla dimensione profetica della comunit credente che viene esercitata continuamente nella storia. Le visioni che lautore ripropone nel libro sono, in realt, non il risultato di sogni estatici, ma il prodotto di una rielaborazione raffinata della Scrittura anticotestamentaria illuminata dalla vicenda di Ges, visioni che a loro volta vengono interpretate alla luce della situazione ecclesiale. 3. Conclusione LApocalisse contiene un messaggio cifrato rivolto alle comunit cristiane dellAsia alla fine del primo secolo, che si trovano ad affrontare una storia spesso difficile e drammatica nellattesa della venuta escatologica del Signore. Esse sono invitate a decodificare il loro vissuto enigmatico alla luce del messaggio del libro. Tuttavia le logiche, che hanno guidato quella storia e che sono presentate nel testo, sono le stesse che guidano la storia attuale e guideranno quella futura. In tal modo il libro dellApocalisse risponde non solo agli interrogativi di un periodo storico ben preciso, ma diventa strumento di discernimento della storia di tutti i tempi. ------------------------------------------------------------------------

[1] Cf. R. Bauckham, La teologia dellApocalisse, Brescia 1994, pp. 170-193; B. Corsani, LApocalisse e lapocalittica del Nuovo Testamento, Bologna 1996, pp. 139-157; E. Corsini, Apocalisse prima e dopo, Torino 1980, pp. 11-89; A. Lpple, LApocalisse. Un libro vivo per il cristiano di oggi, Roma 1980, pp. 9-43; E. Schssler Fiorenza, Apocalisse. Visione di un mondo giusto, Brescia 1994, pp. 15-33; U. Vanni, LApocalisse. Ermeneutica esegesi e teologia, Bologna 1988, pp. 31-61.

6 DUEMILA ANNI DI TENTATIVI. STORIA DELL'INTERPRETAZIONE DELL'APOCALISSE di Doglio C.

LApocalisse senza dubbio un libro affascinante: chi si lascia prendere dalla ricchezza dei suoi simboli e si impegna a scoprirne la mirabile tessitura nella molteplicit dei particolari, riesce a cogliere la bellezza dellardita architettura letteraria e a gustare larte della comunicazione per immagini. Eppure lApocalisse sconcerta anche: pi di un lettore ha smesso di leggerla, ritenendola incomprensibile o folle. Effettivamente la comprensione dellultimo libro della Bibbia non opera semplice; anche gli antichi se ne erano accorti e in tutti i secoli, fino ad oggi, molti si sono cimentati nella sua interpretazione. San Girolamo presenta lApocalisse dicendola superiore a ogni possibile elogio, ma riconoscendo, con una formula sintetica ed espressiva, che ogni sua parola costituisce un enigma, proprio perch ogni espressione vuole comunicare un mistero (Tot habet sacramenta quot verba).[1] 1. I criteri per una corretta interpretazione dellApocalisse Prima di tutto bisogna considerare che lApocalisse nasce in un contesto liturgico ed rivolta a una comunit cristiana che celebra il mistero pasquale di Cristo. Non opera di un individuo isolato, distaccato dai suoi lettori e fuori dal tempo; non inoltre unopera che miri a informare e dare notizie, ma tende essenzialmente a formare una mentalit. In secondo luogo, opportuno ricordare che, nel contesto liturgico, lazione fondamentale che la comunit compie la meditazione delle Scritture: tutta lApocalisse dipende strettamente dallAntico Testamento e si costituisce come una sua rilettura cristiana. Questo lavoro ecclesiale, enorme e faticoso, vuole far comprendere gli antichi testi come realizzati in Ges Cristo: profezia in quanto espone lautentico pensiero di Dio, colto pienamente nella rivelazione del Messia. Inoltre, lesegeta deve tenere presente che, per esprimere questo messaggio cristiano, lautore ha scelto il genere letterario apocalittico e, di conseguenza, ha adoperato in grande abbondanza il simbolismo come strumento abituale di comunicazione. Attraverso i simboli, infatti, viene comunicato il messaggio teologico e compito dellesegeta quello di comprendere il significato delle varie immagini simboliche. Infine, proprio questa attenzione permette di non trascurare lambiente vitale in cui lopera nata. Molti indizi, infatti, lasciano intravedere in Giovanni un forte interesse per la storia dellumanit: egli non un visionario che elabora speculazioni fuori dal tempo e dalle vicende degli uomini; piuttosto scrive in forma di visioni lannuncio evangelico sul senso della storia umana. Lattenzione per la storia, infatti, risulta essere il punto decisivo per linterpretazione dellApocalisse e anche il pi difficile da chiarire. Dunque, di fronte allenorme variet di proposte e di riletture, arduo tratteggiare una sintesi di storia dellinterpretazione dellApocalisse;[2] tentiamo, semplicemente, una rapida carrellata storica, per evidenziare i momenti pi significati di questo cammino e le scelte interpretative che sono state preferite di epoca in epoca. 2. Lantichit patristica: accoglienza e ostilit Lopera di Giovanni esercit fin dagli inizi un significativo influsso letterario e teologico sugli scrittori ecclesiastici: infatti, gi nelle opere dei Padri apostolici si possono trovare immagini ed espressioni che molto probabilmente dipendono dallApocalisse. A partire dal II secolo essa risulta comunemente accettata in tutte le Chiese e citata come Scrittura ispirata da tutti i principali autori cristiani. Questa grande diffusione del libro, letto e stimato da tanti cristiani, si spiega innanzi tutto con laiuto e lincoraggiamento che esso offriva alle comunit nei duri secoli delle persecuzioni e del non riconoscimento. Infatti, la carica combattiva che lApocalisse contiene, soprattutto come critica spietata del potere corrotto, fu di grande aiuto ai cristiani nei tempi difficili dello scontro con il potere romano: essi, infatti, erano una minoranza disprezzata ed era chiaro per tutti chi fosse il nemico oppressore. In tali

situazioni i lettori credenti si sentivano davvero seguaci dellAgnello immolato e vincitore, ricavando da tale lettura orante la forza per continuare la loro pacifica testimonianza. Inoltre il pensiero catastrofico dellApocalisse aveva fortemente impressionato i lettori e il simbolo apocalittico del millennio divenne fin dal II secolo un elemento determinante nel panorama teologico e letterario della comunit cristiana. La sua interpretazione, letterale o allegorica, presente o futura, divise gli autori ecclesiastici e produsse contestazioni, critiche e rifiuti: molti commentatori, infatti, interpretarono il millennio di Ap 20 in senso letterale, trasmettendo ai loro gruppi il desiderio di veder presto realizzato in terra questo sogno di vita paradisiaca.[3] Ma con la svolta costantiniana le cose cambiarono: i cristiani divennero maggioranza e la letteratura apocalittica ritorn a essere appannaggio di minoranze. Proprio allinizio del IV secolo, infatti, lApocalisse cominci a essere usata in modo intensivo da movimenti ereticali, soprattutto da sette millenariste in polemica con la grande Chiesa. Mentre perde la propria incisivit sulle comunit forti e riconosciute dallo stato, lApocalisse conserva la sua carica rivoluzionaria per piccoli gruppi che continuano a sognare, in tanti modi diversi, un rinnovamento del mondo. Per questo il testo di Giovanni diviene sospetto e alcuni autori ecclesiastici si impegnano a ridimensionarne limportanza: proprio dove pi usato da gruppi contestatori, viene emarginato dalle autorit della Chiesa. Cos, ad esempio, in Egitto, dove lApocalisse ebbe sempre grande credito, fu tuttavia contestata dal vescovo di Alessandria Dionigi, verso il 250, perch si era trovato a dover contrastare linsegnamento scismatico di Nepote, vescovo di Arsinoe, il quale sosteneva linterpretazione letterale del millennio e usava lApocalisse come suo fondamento biblico. Dionigi, dunque, affront lo studio dellApocalisse, non per conoscere il testo in s, ma in chiave polemica, per opporsi a una lettura superficiale e letterale, pensando ai fondamentalisti del suo tempo che tanti problemi causavano alla sua Chiesa, e per invitarli a uno studio serio e approfondito, in modo da poter cogliere il senso profondo e simbolico del testo. Cos in Siria, dato lo squilibrato uso che ne facevano i montanisti, lApocalisse non godeva buona reputazione e il grande storico Eusebio di Cesarea, vissuto allepoca di Costantino, si mostra non favorevole a questo libro: lui, infatti, che riporta le obiezioni mosse allautore dellApocalisse da Dionigi dAlessandria, perch ritiene di avervi trovato uno spunto buono per togliere valore e credibilit a un libro scomodo. In tal modo, il testo dellApocalisse, oggettivamente difficile da spiegare e facilmente frainteso da eretici vari, veniva trascurato e, proprio per opposizione alle sette, si preferiva ignorarlo o denigrarlo. Tutte queste incertezze spiegano il silenzio di molti padri greci sullApocalisse e lassenza di antichi commentari greci a questo libro. 3. Gli antichi commenti: un messaggio per la Chiesa Solo nel VI secolo compare nella Chiesa greca un commento completo allApocalisse ed opera di uno scrittore non calcedonese di nome Ecumenio, che non ebbe quindi un grande influsso; invece alla fine dello stesso secolo Andrea, vescovo di Cesarea, compose il commento classico bizantino (Hermneia eis ten Apoklypsin), che, ripreso nel X secolo dal suo successore Areta, resta il monumento esegetico della tradizione greca sullApocalisse. La loro interpretazione di tipo storico, con frequenti riferimenti a episodi della vita di Cristo, ma soprattutto allegorico, con lutilizzo abbondante di figure per chiarire la storia della salvezza. Bisogna inoltre aspettare il XII secolo per incontrare il primo commento di un autore siriaco: Dionigi Bar Salibi, morto nel 1171 come vescovo di Amida, spiega lApocalisse, riprendendo le antiche interpretazioni di Ippolito, con lintento di comprendere il senso dei travagliati eventi a lui contemporanei. Nella Chiesa latina, invece, la tradizione esegetica dellApocalisse molto pi ricca ed cresciuta immediatamente dallapocalittica dei primi tempi.[4] Il commento pi antico a noi pervenuto opera di Vittorino, vescovo di Pettau (attuale Ptuj in Slovenia), che mor martire sotto Diocleziano verso il 304: formato alla scuola di Ireneo, Ippolito e Origene, egli un sostenitore del millenarismo di tipo asiatico, per cui Girolamo revision il suo commentario un secolo dopo, correggendo la lingua e soprattutto ridimensionando il chiliasmo e lorigenismo. Ma lambiente occidentale in cui lApocalisse trov pi accoglienza e interesse la provincia dAfrica,

centro della teologia latina fra il II e il IV secolo, segnata soprattutto dalla problematica ecclesiale, che si caratterizza come crisi donatista e riguarda la questione dellunit e santit della Chiesa. proprio un autore donatista, di nome Ticonio, a comporre verso il 300 un commentario allApocalisse, purtroppo perduto, che segn profondamente lesegesi latina e fece scuola per secoli, soprattutto perch Agostino ne assunse molte idee: egli legge tutto in chiave ecclesiologica e vede nellApocalisse il cammino della Chiesa nella storia, specialmente i problemi di rapporto e scontro con il potere. SantAgostino riconosce che lApocalisse un libro oscuro: Sicuramente in questo libro chiamato dellApocalisse sono dette molte cose oscure, tali che mettono alla prova la mente del lettore, e ve ne sono poche evidenti in base alle quali si possano cercare laboriosamente le altre; soprattutto perch lautore ripete le medesime cose in molte maniere, cos da sembrare che dica cose diverse, mentre si scopre che dice le medesime cose, ora in un modo, ora in un altro. (De Civitate Dei, XX, 17) Egli affronta direttamente lesegesi dellApocalisse nellultima parte della Citt di Dio (soprattutto nel libro XX), dove, commentando Ap 20, spiega il significato del millennio in senso allegorico storicosalvifico come la vita della Chiesa sulla terra dallincarnazione di Cristo fino alla sua parusia, con lintento di spegnere lattesa imminente della fine.[5] Su questa linea interpretativa si collocano numerosi dotti raccoglitori che nei secoli seguenti, tormentati dalle invasioni barbariche, spiegano lApocalisse secondo il metodo di Ticonio. Primasio, vescovo di Adrumeto, scrisse verso il 540 cinque libri di commento allApocalisse, che costituiscono una delle principali fonti per conoscere Ticonio e rappresentano la sintesi finale del pensiero africano sullApocalisse; forse Cesario di Arles nello stesso periodo compose le 19 omelie sullApocalisse che erroneamente la Patrologia Latina ha attribuito a santAgostino; il dotto monaco Cassiodoro raccolse a Vivario verso il 560 le sue Esposizioni riassuntive sullApocalisse, non perch gli interessi il libro, ma semplicemente perch fa parte della Scrittura; infine, Apringio, vescovo di Beja in Spagna, scrisse un originale commentario allApocalisse nella seconda met del VI secolo. In queste opere lApocalisse viene interpretata nel contesto di tutta la Scrittura, soprattutto in rapporto con le profezie veterotestamentarie e con gli insegnamenti escatologici dei Sinottici e di Paolo. Lattesa millenarista non continua; viene considerata carnale ed errata, mentre i mille anni sono interpretati allegoricamente come il tempo che intercorre dallincarnazione del Cristo alla sua parusia gloriosa. In genere, dunque, lApocalisse letta in modo spirituale, soprattutto come un messaggio per la Chiesa contemporanea. Infatti, a differenza dei movimenti millenaristi, la concezione bizantina della Chiesa, dove decisiva la figura dellimperatore cristiano, non sentiva come familiare limmaginario catastrofico dellApocalisse e ne ricav un influsso differente: dalle visioni di Giovanni, infatti, la grande Chiesa eredit soprattutto le immagini di signoria divina e di attualizzazione liturgica. Le grandi figure del Cristo Pantokrator, con i simboli tratti dallApocalisse, che dominano le antiche chiese in Oriente e in Occidente, rivelano unecclesiologia influenzata dallescatologia realizzata: la citt di Dio si pensa gi presente nel regno cristiano. Il trionfo non visto come un fatto futuro da aspettare, ma ribadito come la Chiesa viva gi nel presente la vittoria del Crocifisso risorto. Nelle situazioni storiche di conflitto, per, lApocalisse viene ripresa come strumento di consolazione che offre la garanzia divina della vittoria del regno cristiano sui vari nemici che si presentano: Persiani e Arabi, Vandali e Visigoti, Unni e Normanni. Dal punto di vista spirituale, si comincia ad assistere a un restringimento di prospettiva, per cui lattesa del compimento diventa individuale e lescatologia si riduce a una riflessione sullaldil: significativo linsegnamento di Isidoro di Siviglia, il quale termina la sua Cronaca universale, ricordando che la fine del mondo coincide con la morte di ciascuno. 4. Nel Medioevo: laffresco dellordine divino del mondo Nel Medioevo i biblisti, come eruditi compilatori, riprendono gli insegnamenti degli antichi e ripropongono ai loro contemporanei la spiegazione delle Scritture. Per lApocalisse emergono tre grandi commenti, prodotti in tre diverse regioni. In Inghilterra il Venerabile Beda, monaco benedettino, autore di una Spiegazione dellApocalisse, che

scrive fra il 703 e il 709, compilando le numerose fonti che possiede: egli sceglie fra le varie interpretazioni oppure le fonde. Il tema determinante per lui la continuazione dellannuncio cristiano, la predicazione e la missione: secondo la mentalit nordica, inoltre, sembra che lattenzione alla morte e al giudizio risvegli linteresse per lApocalisse. In Spagna Beato di Liebana, monaco nelle Asturie, fu la guida teologica contro una erronea posizione adozionista e capo di un gruppo che contestava il collaborazionismo con gli arabi, dato il grave problema dellaloro avanzata. Il suo commentario allApocalisse dellanno 776 unantologia di spiegazioni, in cui raccoglie semplicemente le opinioni dei padri, soprattutto Ticonio e Apringio: doveva servire per la meditazione e lo studio dei monaci, come una specie di manuale scolastico. Divenne famoso soprattutto per ledizione del 784 in cui furono aggiunte preziose miniature, che resero questopera un classico del libro miniato.[6] In Italia, infine, Ambrosius Autpertus, monaco benedettino presso Capua nel ducato longobardo di Benevento, non si occupa di storia, ma del senso spirituale e intellettuale delle visioni di Giovanni. Scritto tra il 758 e il 767, il suo Commento allApocalisse unopera gigantesca ed erudita che cerca si sistematizzare le scene apocalittiche con gli altri dati della teologia. La rinascita carolingia continua la tradizione monastica di Beda e Autpertus e conosce sullApocalisse solo opere di compilazione scolastica, disinteressate alla storia e concentrate sulla vita ecclesiale. Ne sono principali autori: Alcuino, responsabile della scuola palatina intorno all800, il monaco Aimone dAuxerre, e un autore sconosciuto, che ha firmato il suo commento, originale e interessante, con una criptografia che lo fa riconoscere come Berengaudus.[7] La teologia imperiale del Medioevo, dunque, prosegue linterpretazione dellApocalisse nella linea della salvezza gi realizzata e offerta alluomo nella Chiesa: cos essa continua a offrire le immagini per presentare lordine divino del mondo, strutturato in forma piramidale e culminante col Christus Imperator. In questo contesto culturale il libro di Giovanni ispira soprattutto le arti figurative, che riproducono in diversi modi le scene dellApocalisse, specialmente nelle miniature dei grandi codici, splendida espressione della cultura monastica. Fra gli esempi pi importanti si possono ricordare le miniature del codice di Bamberga, dipinto forse a Reichenau verso il 1000 per il re Enrico II, e il Liber floridus di Wolfenbttel eseguito verso la fine del 1100. Fra le raffigurazioni apocalittiche nelle chiese si impone per la sua complessit e ricchezza il ciclo pittorico nella cripta della Cattedrale di Anagni, eseguito nel secolo XIII; ma non si possono dimenticare le numerose vetrate di cattedrali, fra cui meritano un posto di rilievo quelle della cattedrale di York portate a compimento nel 1405 da J. Thornton de Coventry; cos come sono un capolavoro i grandi arazzi realizzati nel 1380 da N. Bataille per Luigi I dAngi e conosciuti come lApocalypse tisse dAngers.[8] Nel periodo della lotta per le investiture e della riforma gregoriana lApocalisse torn di forte attualit per la sua tematica di scontro fra la Chiesa e il potere: il fervente gregoriano Bruno dAsti, vescovo di Segni, scrisse il suo commento nel 1079, nel pieno del conflitto, spiegando il testo di Giovanni in difesa del papato contro le pretese imperiali. Nel XII secolo, infine, lApocalisse divenne uno strumento privilegiato di teologia della storia, offrendo buoni spunti per una sistemazione universale della storia della salvezza, come dimostrano il grande commento di Ruperto abate benedettino di Deutz, morto nel 1129, e altre opere minori, fiorite specialmente in Francia, nella scuola di Laon. Con lopera di Gioacchino da Fiore, poi, inizia una nuova stagione per linterpretazione dellApocalisse e la rilettura profetica riguardante il futuro attira un enorme interesse per il libro di Giovanni che diviene nel 1200 un autentico best-seller. 5. Gioacchino da Fiore: lApocalisse come previsione di tutta la storia Linterpretazione dellApocalisse come profezia futurologica e il sistema della storia universale trovano le proprie origini nella teoria di Gioacchino da Fiore (1130-1202), riformatore religioso di spirito profetico dotato, che diffuse soprattutto nellambiente dei fraticelli spirituali lidea dellApocalisse come previsione del futuro. Secondo labate calabrese la storia del mondo divisa in tre epoche, segnate dalle tre persone divine: lepoca del Figlio doveva terminare (secondo i suoi calcoli) nel 1260 con linizio dellepoca dello Spirito Santo; secondo lui, pertanto, lApocalisse prevede la storia della Chiesa,

dividendola in sette periodi. Gioacchino pensava di trovarsi nel quinto periodo, segnato dal contrasto fra la Chiesa e lImpero degenerato e attendeva come imminente il sesto periodo dominato dalla venuta dellAnticristo, sconfitto il quale sarebbe iniziato il millennio, ultimo periodo della storia, prima del definitivo giudizio. I suoi discepoli considerarono linterpretazione dellabate come il vangelo eterno annunziato dalla stessa Apocalisse (14,6-7) e tale lettura assunse quindi per molti spiriti religiosi una grande importanza.[9] Con questo principio ermeneutico la fantasia di molti esegeti si sbizzarr, trovando nellApocalisse le previsioni di tutti i fatti storici accaduti fino a quel tempo; il movimento degener presto nella polemica antipapale e il testo di Giovanni fu usato come strumento contro la Chiesa, identificata con Babilonia, e contro il papa, riconosciuto come lAnticristo.[10] Il metodo continu per molto tempo a essere usato, soprattutto dai riformatori in chiave anticattolica. Il grande commentario biblico del francescano Nicol di Lyra (1270-1340), professore di teologia a Parigi, purific questo sistema interpretativo dagli eccessi polemici e lo consacr come legittimo nelle sue Postillae perpetuae del 1329: da quel momento lApocalisse venne letta abitualmente come profezia completa della storia universale, esposizione continuata degli avvenimenti futuri, in ordine cronologico e senza ripetizioni. Ancora oggi questo tipo di lettura seguito da sette e movimenti tendenti al fanatismo: infatti, quanto di pi soggettivo si possa immaginare, strumento valido per dir quel che si vuole contro chiunque. Un tale metodo, facendo forza sullidea di rivelazione trascendente, non tiene in nessun conto lapporto dellautore e dei destinatari umani, cio lambiente dorigine, luso dellAntico Testamento e il senso del genere apocalittico. Si pu con certezza dire che questo approccio scorretto e falsifica il senso dellopera; mancando i punti sicuri di riferimento fra il testo e la storia, ogni spiegazione risulta inevitabilmente infondata. 6. Le reazioni moderne: fine del mondo o storia contemporanea Proprio in reazione alle eccessive fantasie esegetiche del metodo precedente si svilupp alla fine del XVI secolo il sistema interpretativo detto escatologico, secondo cui lApocalisse tratta degli eventi finali della storia, senza nulla dire della fase intermedia, ma profetizzando la futura fine del mondo. Iniziatore di questo metodo esegetico fu il gesuita spagnolo Ribeira, autore di un grande Commentario allApocalisse, pubblicato a Salamanca nel 1591. Il suo approccio fu seguito da molti commentatori scolastici, fra cui il famoso Cornelius a Lapide, enciclopedico raccoglitore di spiegazioni a tutti i libri della Bibbia, che pubblic il suo commento allApocalisse ad Anversa nel 1625. Fra i moderni si riallaccia a questo filone lo studio di E. Lohmeyer (Die Offenbarung des Johannes, Tbingen 1926), per il quale tutte le figure simboliche dellApocalisse sono fuori del tempo e non riferibili a nessuna epoca determinata, piuttosto vicine a immagini mitiche e astrali. Nonostante innumerevoli sfumature, molti commentari moderni sostengono come idea fondamentale che lApocalisse innanzi tutto lannunzio della fine dei tempi e della venuta escatologica del Cristo. Lopinione corrente su questo libro influenzata da tale interpretazione e, con laccentuazione dellelemento catastrofico, apocalisse divenuto nel linguaggio comune sinonimo di fine del mondo. Anche questo sistema ermeneutico, per, non tiene conto dellambiente originale e non d valore al linguaggio apocalittico ricolmo di allusioni veterotestamentarie. Sempre come reazione al metodo di storia universale codificato da Nicol di Lyra, si svilupp il sistema interpretativo secondo cui lApocalisse fa riferimento alla storia contemporanea al suo autore, cio alle difficolt incontrate nel I secolo dalla giovane Chiesa cristiana nei confronti del giudaismo e dellimpero romano. Iniziatore di questa lettura fu il dotto esegeta gesuita Alcazar, autore di unopera intitolata Vestigatio sensus Apocalypsis, edita ad Anversa nel 1614: con sobriet egli trov nellopera giovannea i riferimenti ai grandi fatti della storia contemporanea. Molti studiosi lo seguirono nel metodo, ma non nella sobriet, esagerando enormemente e in modo arbitrario gli accenni a fatti di cronaca. La corrente tedesca dei critici letterari, a partire dalla fine dell800, proprio basandosi su questo presupposto ermeneutico, tent di ricostruire le fasi di composizione dellopera a seconda dei riferimenti storici che vi si potevano

intravedere; e alcuni studiosi francesi di questo secolo (Touilleux, Gelin, Giet), rivalutando il metodo tipico delle apocalissi, hanno attribuito anche allApocalisse di Giovanni la finzione di descrivere avvenimenti contemporanei come se fossero futuri e hanno, con grande fantasia, ritrovato in molti particolari simbolici allusioni a fatti di cronaca del I secolo. Questo metodo interpretativo ha il pregio di rispettare il genere letterario e il contesto umano originale, ma nei suoi eccessi altrettanto arbitrario e ipotetico. Lidea di fondo comunque valida e degna di considerazione: lApocalisse, nata nel I secolo, rispecchia quellepoca e quelle vicende; inevitabilmente vi fa accenno e mira a formare la mentalit di cristiani che stanno vivendo quegli avvenimenti storici. Tuttavia, questo metodo non spiega il valore profondo dellopera, che non pu ridursi a un riassunto simbolico ed enigmatico di fatti contemporanei. 7. Oggi: il ritorno alla storia della salvezza Lambiente liturgico, il continuo riferimento allAntico Testamento e il simbolismo apocalittico inducono ad attribuire allautore dellApocalisse un interesse storico pi generale e, soprattutto, pi teologico: ci che gli sta particolarmente a cuore il mistero di Ges Cristo, evento fondamentale che permette di comprendere il senso di tutto il progetto divino, cio la storia della salvezza, preparata nella storia di Israele, attuata dal Messia e in via di compimento nella storia della Chiesa. Questo approccio ermeneutico, pur nella molteplicit delle sfumature, stato seguito dalla maggior parte dei commentatori patristici e medievali fino al XII secolo e oggi comunemente riconosciuto il suo valore, anche se molti esegeti che lo seguono propongono interpretazioni diverse, sottolineando aspetti differenti.[11] Il passato, il presente e il futuro, nellambito della liturgia, si rafforzano e si integrano a vicenda: il Signore venuto negli eventi fondamentali della sua Pasqua, viene nella vita della Chiesa lungo la storia, verr per il compimento finale. Nella celebrazione liturgica la comunit cristiana ricorda il passato salvifico degli interventi di Dio nelleconomia dellAntico Testamento, nel mistero pasquale di Cristo, nella propria esperienza comunitaria , vive al presente il suo dono di grazia e rinnova lattesa e il desiderio del compimento finale. Nella liturgia, dunque, il gruppo di ascolto si impegna a leggere e interpretare la propria storia nella luce del Cristo risorto. Le forme simboliche, inoltre, non hanno la semplice funzione di mascherare fatti storici contemporanei o futuri, ma conservano il loro valore comunicativo per ogni comunit cristiana ed evocano le cose che devono accadere, cio il senso degli eventi storici guidati dal progetto divino e orientati al compimento definitivo. LApocalisse si pu cos qualificare come la divina spiegazione del senso profondo della storia. -----------------------------------------------------------------------[1]Girolamo, Epistola ad Paulinum, L, 6. [2] Per le principali linee interpretative cf. D. mollat, Principi dinterpretazione dellApocalisse, in Abi, Apocalisse, Brescia 1967, pp. 9-36; B. Marconcini, Differenti metodi nellinterpretazione dellApocalisse, in Bibbia e Oriente 18 (1976) 121-131; E. Corsini, Appunti per una lettura teologica dellApocalisse, in L. Padovese (ed.), Atti del II Simposio di Efeso su san Giovanni Apostolo, Roma 1992, pp. 187-205. [3] C. Mazzucco - E. Pietrella, Il rapporto tra la concezione del millennio dei primi autori cristiani e lApocalisse di Giovanni, in Augustinianum 18 (1978) 29-45. [4] J. Irmscher, La valutazione dellApocalisse di Giovanni nella Chiesa antica, in Augustinianum 29 (1989) 171-176; C. Mazzucco, LApocalisse: testimonianze patristiche e risonanze moderne, in M. Naldini (ed.), La fine dei tempi. Storia e escatologia, Fiesole 1994, pp. 9-23; M.C. Paczkowski, La lettura cristologica dellApocalisse nella Chiesa prenicena, in Studii Biblici Franciscani Liber Annuus 46 (1996) 187-222; R. Gryson, Les commentaires patristiques latins de lApocalypse, in Revue Thologique de Louvain 28 (1997) 305-337; 484-502; C. Nardi, LApocalisse nella lettura dei Padri, in M. Naldini (ed.), La Bibbia nei Padri della Chiesa (Letture patristiche, 8), Bologna 2000, pp. 165-188. [5] Cf. C. Noce, LApocalisse nella storia: La Citt di Dio di santAgostino,in Parole di Vita 1 (2000)

46-48. [6] R. Cassanelli (ed), Apocalisse. Miniature dal Commentario di Beato di Liebana (XI secolo), Milano 1997. [7] Il suo testo (Expositio super septem visiones libri Apocalypsis) stato pubblicato erroneamente fra le opere di santAmbrogio (in Patrologia Latina 17, 765-970): studi critici hanno proposto di datarlo al secolo IX oppure al XII. [8] Per una ricca raccolta di immagini ispirate allApocalisse cf. G. Quispel, LApocalisse. Il libro segreto della rivelazione, Bologna 1980. [9] Cf. S. Oliverio, Il sabbatismo di Gioacchino da Fiore, in Parole di Vita 3 (2000) 44-47; Gioacchino da Fiore, SullApocalisse, trad. a cura di A. Tagliapietra, Milano 1994. [10] Appartengono a questo filone interpretativo la Postilla super Apocalypsim di Pietro di Giovanni Olivi, morto nel 1297, e lArbor vitae crucifixae di Ubertino da Casale, composta verso la met del 300. A questa interpretazione dellApocalisse si associa anche Dante Alighieri in diversi passi della Divina Commedia: cf. Inferno XIX, 106-111; Purgatorio XXIX, 64-105; XXXII, 109-160. [11] H.M. feret, LApocalypse de Saint Jean. Vision chrtienne de lhistoire, Paris 1946; E. Corsini, Apocalisse prima e dopo, Torino 1980; P. Prigent, LApocalypse de saint Jean, Lausanne-Paris 1981 (tr. it. Roma 1985); U. Vanni, LApocalisse. Ermeneutica, esegesi, teologia (ABI, Supplementi alla rivista biblica, 17), Bologna 1988; E. Lupieri, LApocalisse di Giovanni, Milano 1999.