Para Pensar A Intolerancia Arent

3 PARA PENSAR A INTOLERNCIA: HANNAH ARENDT E A BANALIDADE DO MAL.
Como defendi nos captulos anteriores, a tolerncia no uma virtude ou uma atitude primeira, mas uma reao defensiva e necessria diante da intolerncia, que com freqncia assassina no seu dio diversidade alheia. Assim, fundamental entender no s a tolerncia, enquanto virtude e atitude, mas tambm a intolerncia enquanto um fracasso moral, violentamente expresso, diante da alteridade. preciso entender a intolerncia como fenmeno que rompe
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a partir de um sistema de valores que no aceita opinies divergentes e identidades diferentes daquelas que lhes so prprias. A intolerncia nasce e se desenvolve a partir de uma viso do mundo na qual o prprio grupo tomado como referncia e todos os outros grupos so vistos como inferiores ou como ameaa. Da, a intolerncia se expressar como subjugao ou eliminao dos diferentes. Lembro, mais uma vez, a escravido dos negros, o genocdio dos povos amerndios, o holocausto dos judeus, a averso homossexualidade e a submisso das mulheres, entre outras tantas formas de intolerncias. Para a tarefa de buscar uma maneira de entender a intolerncia, escolhi como companhia privilegiada Hannah Arendt. Tratarei de analisar o conceito originalmente forjado pela pensadora na obra Eichmann em Jerusalm e apresentado como banalidade do mal. A banalidade do mal se refere a um tipo de fracasso moral, que, se no foi o motor dos sistemas totalitrios, esteve intrinsecamente relacionado a eles, enquanto uma das mais devastadoras expresses da intolerncia na histria da humanidade. Fiel sua filiao filosfica, tanto agostiniana quanto kantiana, Hannah Arendt busca entender o fenmeno do mal. Ela j havia trabalhado o tema em Origens do Totalitarismo atravs do conceito de mal radical para qualificar o horror produzido pelo nazismo e o stalinismo. Mudar do mal radical kantiano para a novidade da banalidade do mal foi uma polmica que Arendt se viu
Para pensar a intolerncia: Hannah Arendt e a banalidade do mal
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forosamente envolvida. A meu juzo, toda polmica em torno do conceito tornouo ainda mais fecundo, pois obrigada a dar um sem fim de explicaes e a rebater igualmente s inmeras crticas, Arendt seguiu aprofundando-o. dele que ela parte e a ele que ela pretende responder quando examina o estatuto do pensamento, as normas da vontade e a faculdade do juzo na obra A Vida do Esprito. Ouso afirmar que a banalidade do mal foi um dos grandes desafios conceituais de Hannah Arendt, do qual ela no se furtou. Como tentarei demonstrar o tema do mal tem centralidade na obra da Hannah Arendt ou, pelo menos, atravessa algumas de suas obras centrais, tanto em teoria poltica quanto na proposta de pensar a filosofia e a sua relao com as consideraes morais. Meu intuito refazer o caminho do mal na obra de Hannah Arendt, na medida em que tal fenmeno seja ele radical ou banal me interessa particularmente para entender a intolerncia. Julgo que so ntidas as relaes entre a intolerncia enquanto dio diversidade alheia com a maldade
historicamente datada da qual Hannah Arendt foi vtima e se v instigada a entender como uma das origens do totalitarismo e da barbrie que da se derivou. Como classificar o holocausto, seno como dio irracional diversidade alheia? Como entender a perseguio e a eliminao por diferenas polticas seno como intolerncia assassina? Como analisar os burocratas dos sistemas totalitrios, seno como assassinos intolerantes incapazes de respeitar minimamente as diferenas que nos constituem dignamente como humanos? Assim, a companhia de Hannah Arendt ajuda a cumprir duas tarefas: entender a intolerncia como banalidade do mal e buscar alternativas para super-la atravs das reflexes sobre a natureza do pensamento e suas possibilidades, ainda que indefinidas, como suspenso e reconciliao com o mundo. Num primeiro momento, apresentarei as motivaes de seguir este caminho com Hannah Arendt. Em segundo lugar, centrarei a anlise no conceito de banalidade do mal a partir da obra Eichmann em Jerusalm. Em terceiro lugar, me dedicarei obra A Vida do Esprito, principalmente no que diz respeito ao estatuto do pensamento e sua articulao com a banalidade do mal. Por fim, a modo de concluso do captulo, indicarei algumas contribuies arendtianas a fim de se refletir sobre uma educao na perspectiva do pensamento, abrindo caminho para pontuar a tolerncia como um requisito mnimo para o campo da educao. Assim, passo a apresentar a minha companhia. Uma senhora companhia.
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3.1 A COMPANHIA DE UMA SENHORA OU UMA SENHORA COMPANHIA?
Para dar rumo a minha trajetria neste momento da viagem, inevitvel responder a uma questo primeira: por que a companhia de Hannah Arendt? Pois bem, esta escolha se deu a partir de quatro motivaes bsicas. A primeira motivao corresponde minha prpria trajetria acadmica. Desde os primeiros anos de graduao, no curso de Filosofia da PUC-Rio, fiquei impactado pela fora, pela profundidade e pela clareza das anlises arendtianas. Isso me levou a realizar animadamente um estudo sobre o estatuto do pensamento que Hannah Arendt desenvolveu no livro A Vida do Esprito.
A segunda motivao deriva desta primeira. Trata-se da minha percepo inicial sobre a preocupao e a busca em entender o horror que marcou o sculo XX e seus regimes totalitrios, profundamente relacionados, segundo Arendt, com as sociedades de massa, a perda de interesse pelo espao pblico, a organizao burocrtica e a dominao atravs do emprego do terror e da propaganda ideolgica. Ao analisar o totalitarismo e sua maquinaria de destruio, Hannah Arendt oferece categorias fundamentais para entender a intolerncia, ainda que ela pouco tenha usado ou se referido diretamente tolerncia como um conceito ou categoria de anlise. A terceira motivao surge de sua condio de judia. Arendt foi perseguida e deve que fugir da intolerncia assassina, primeiro na Alemanha de Hittler e depois na Frana em tempos de ocupao nazista. Ela uma boa companhia para a tarefa que me proponho no s por sua anlise afiada sobre como funcionam os sistemas totalitrios e seus burocratas, intolerantes assassinos com a diversidade alheia, mas tambm pelas experincias vividas, num perodo que os judeus eram considerados prias e tambm pelo fato dela ter sido uma refugiada poltica.
A experincia concreta dos dilemas e problemas da questo judaica foi para Hannah Arendt, para recorrer terminologia de Jaspers, uma situao-limite. De 1933, data de sua fuga da Alemanha nazista, depois de ter sido presa por estar coletando documentao sobre o anti-semitismo, at 1951, quando adquiriu a cidadania norte-americana, ela foi juridicamente uma aptrida. Neste perodo morou na Frana; dedicou-se imigrao de jovens judeus para a Palestina; com a derrocada francesa foi internada no campo de Gurs; conseguiu escapar, com o seu
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segundo marido Heinrich Blcher (o que no aconteceu com o seu amigo Walter Benjamin), via Lisboa, para os Estados Unidos. Viveu, assim, a dura experincia de refugiada, ou seja, de quem para usar as suas prprias palavras, num artigo de 1973 1 , perdeu o lar e, com ele, a familiaridade da vida cotidiana, perdeu a profisso e, desta maneira, a segurana de ter alguma utilidade no mundo; perdeu o uso da lngua materna e, com esta privao, a naturalidade das reaes e simplicidade dos gestos e a expresso espontnea dos sentimentos. (LAFER, 2003:160).
Apresento aqui esta terceira motivao mesmo que, no mbito da academia, a vida no justifique a obra de um pensador. A uma possvel crtica, respondo com as prprias palavras de Hannah Arendt, que no se considerava uma pensadora oficial como ironicamente classificava os filsofos mas entendia que seu ofcio estava no campo da teoria poltica, ou seja, no campo daqueles que pensam a poltica por dentro, com a vida e a ao, e no apenas de fora, como observadores externos de uma torre de marfim. Uma quarta motivao ainda poderia ser apresentada. E esta uma
motivao bastante acadmica. Trata-se do argumento de que Hannah Arendt um clssico, segundo Norberto Bobbio, ou um gnio, segundo Julia Kristeva. Para BOBBIO (2000), um clssico se define a partir de trs critrios: (1) ser um intrprete autntico do seu tempo; (2) instigar leituras e releituras no correr dos anos e (3) ter elaborado conceitos e categorias que continuam relevantes para a compreenso da realidade. Sem dvida, Hannah Arendt cumpre estas caractersticas. O impacto que tiveram, e continuam tendo, obras como Origens do Totalitarismo e Eichmann em Jerusalm so provas cabais que Hannah Arendt foi uma intrprete autntica do seu tempo. Ela leu e interpretou, como poucos, os regimes totalitrios e seus burocratas. A fim de exemplificar o segundo critrio de Bobbio posso citar, para ficar apenas no Brasil, trs colquios dedicados ao legado de sua obra entre os anos de 2000 e 2002 2 , congregando especialista de diferentes reas (filosofia, poltica, direito, histria e sociologia) com a finalidade de reler e reinterpretar suas obras. O terceiro critrio tambm fica evidente ao percebermos, nos textos que resultaram destes colquios, que especialistas e
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Trata-se do artigo The Jews as Pariah (New York: Grove Press, 1978). Os colquios foram: (1) Hannah Arendt 25 anos depois, realizado na Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, entre 8 e 9 de Junho de 2000, que resultou na coletnea organizada por Eduardo Jardim de Moraes e Newton Bignotto; (2) Origens do Totalitarismo 50 anos, realizado na Universidade Federal do Cear, entre 05 e 06 de Junho de 2001, que resultou na coletnea organizada por Odlio Alves de Aguiar e (3) A banalizao da violncia: a atualidade do pensamento de Hannah Arendt, realizado na Universidade Federal do Paran, entre 14 e 18 de Outubro de 2002, que resultou na coletnea organizada por Andr Duarte.
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pesquisadores de diferentes reas do conhecimento continuam analisando os conceitos arendtianos na busca de entender a nossa realidade, o nosso tempo. Entre tantos conceitos, destaco os seguintes: vida ativa e vida comtemplativa; totalitarismo, autoridade, poder e fora; banalidade do mal e vazio do pensamento; labor, trabalho e ao, pensar, querer e julgar etc. J KRISTEVA (2002:08) afirma que:
Chamamos gnios os que nos obrigam a nos contarmos sua histria, porque ela indissocivel de suas invenes lanadas ao desenvolvimento do pensamento e dos seres, do florescer de questes, de descobertas e de prazeres que eles criaram. Suas contribuies nos dizem respeito to intimamente, que no podemos receb-las sem enraiz-las na vida de seus autores.
Pelo que j foi apresentado at aqui e pelo simples fato de Julia Kristeva eleger Hannah Arendt para o Tomo I de sua coleo O Gnio Feminino, estaria comprovada a genialidade de Hannah Arendt. No entanto, retomo um testemunho da prpria filsofa para mais uma vez vincular experincia vivida e acuidade
intelectual. Em entrevista concedida a Gnter Gaus, que educadamente a chamava de Senhora Arendt, num canal da TV alem, em 28 e Outubro de 1964 3 , Hannah Arendt foi questionada sobre como havia reagido ascenso de Hittler ao poder em 1933, ao que ela prontamente respondeu:
Antes de mais nada, o que era em geral da ordem do poltico tornou-se um destino pessoal, medida que estvamos abandonando o pas. Em segundo lugar, voc sabe o que alinhar-se! O problema, o problema pessoal no era tanto o que os nossos inimigos faziam, mas o que faziam os nossos amigos. O que se produzia na poca com essa onda de uniformizao bastante espontnea, por outro lado, e no resultado do terror era que, de algum modo, se formava um vazio em torno de ns. (ARENDT, 1993:132).
E mais adiante, perguntada sobre como havia se envolvido com o movimento sionista, ela responde:
O aspecto positivo da coisa o seguinte: cheguei a uma certeza que costumava formular na poca com uma frase que lembro ainda hoje: Se voc atacado na qualidade de judeu, como judeu que deve se defender. No como alemo, cidado do mundo, em nome dos direitos humanos etc., mas: que posso fazer de maneira concreta em minha qualidade de judeu? (...) Na poca eu formulava isso em termos de Eu quero compreender. No eram meus prprios problemas com o judasmo que eu debatia ali. Pertencer ao judasmo, porm, tornou-se manifestamente meu prprio problema, e meu prprio problema era poltico. Exclusivamente poltico. Eu queria engajar-me praticamente em um trabalho e queria que fosse um trabalho judaico, e foi assim que me dirigi para a Frana. (ARENDT, 1993:133).
A entrevista, intitulada posteriormente de S permanece a lngua materna, est publicada na coletnea A Dignidade da Poltica (ARENDT, 1993:123-143).
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Sendo assim, se pode confirmar a hiptese de Julia Kristeva: a vida de Hannah Arendt est indissocivel dos conceitos que ela criou, suas contribuies esto enraizadas em sua experincia vivida. Isso pode ser comprovado tambm na biografia elaborada por Elizabeth Young-Bruehl, que tambm revela que a vida fundamental para compreender a obra. O livro de Young-Bruehl um relato exemplar de como Hannah Arendt lidou com tempos sombrios e, na condio de judia alem, atravessou, sobreviveu e pensou as catstrofes polticas, os desastres morais e os surpreendentes desenvolvimentos das artes e cincias no sculo XX (LAFER, 2003:159). Hannah Arendt ser minha companhia privilegiada neste momento da pesquisa. E sua presena grandiosa. Trata-se de um clssico ou um gnio. Acompanhar os desdobramentos de suas anlises e as constantes releituras de bigrafos e especialistas uma tarefa rdua, tamanho tem sido o volume da
produo. Sendo assim, opes tiveram que ser feitas. Tendo em vista a finalidade desta pesquisa, optei por acompanhar Hannah Arendt em duas de suas grandes obras: Eichmann em Jerusalm e A Vida do Esprito. Estas obras funcionaram como caminhos preferenciais e no como caminhos exclusivos, pois recorreremos tambm a alguns artigos da autora, sobretudo os publicados em A Dignidade da Poltica e no recm lanado Responsabilidade e Julgamento. Cumpre registrar que a trajetria escolhida implicou em, vez por outra, tomar atalhos nos clssicos (ou geniais) Origens do Totalitarismo e A Condio Humana. Alm das obras de Arendt, tambm recorri aos comentaristas na medida em que eles me ajudaram a entender a temtica estudada. Foi fundamental o acesso produo de alguns estudiosos, pois em alguns casos eles trabalham a partir do Arquivo Hannah Arendt que est em Nova Iorque, na New School for Social Research, o que significa que trabalham com textos ainda inditos e profundamente esclarecedores sobre a temtica que estou pesquisando. Inicio, assim, o caminho, com a privilegiada companhia de to digna senhora, comeando por Eichmann em Jerusalm.
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3.2 A BANALIDADE DO MAL E O VAZIO DO PENSAMENTO.
Eichmann em Jerusalm resultado do relato de Hannah Arendt sobre o processo e o julgamento do oficial nazista Adolf Eichmann, realizado na capital de Israel, em 1961, como correspondente da revista The New Yorker. Acompanhar este julgamento foi uma proposta dela ao editor da revista. Segundo YOUNGBRUEL (1997:295), Hannah Arendt, desde 1960, quando do seqestro de Eichmann na Argentina, estava acompanhando o caso com especial ateno e discutindo, em sua correspondncia com Jaspers, os complexos temas legais que envolviam o processo. Sob a coordenao de Hannah Arendt, formou-se um quarteto de trabalho.
Ela e o amigo Kurt Blumenfeld trabalhavam em Israel. Blumenfeld encarregavase de traduzir do hebraico tudo que saa sobre o caso na imprensa israelense. Heinrich Blcher, marido de Hannah, transmitia as repercusses do julgamento nos Estados Unidos. Karl Jaspers acompanhava a imprensa europia e revisava os resumos dos relatos enviados para a revista nova-iorquina. Segundo YOUNGBRUEL (1997:296), Hannah Arendt coordenava e imprimia o ritmo do tringulo de comunicao que se estabeleceu entre Israel, Nova Iorque e Basilia. Dedicar-se a esta empreitada no foi tarefa fcil. Hannah Arendt teve que redefinir sua agitada agenda. Em correspondncia Fundao Rockefeller justificando seu atraso em uma bolsa de pesquisa pelo fato de estar acompanhando o julgamento, ela afirma: Compreendero, penso, por que devo cobrir esse julgamento. Perdi os julgamentos de Nuremberg. Nunca vi estas pessoas em carne e osso e esta, provavelmente, minha nica oportunidade. E justificando sua ausncia a um outro compromisso, escreve: Comparecer a esse julgamento de certa forma, sinto em mim, uma obrigao que devo a meu passado 4 .
Citada por YOUNG-BRUEL (1997:296).
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3.2.1 Um livro e muitas polmicas. Bigrafos e comentaristas so unnimes ao afirmar que esta foi a obra mais polmica de Hannah Arendt. Depois de se tornar clebre com As Origens do Totalitarismo, Eichmann em Jerusalm foi o motivo de uma total perda de prestgio junto intelectualidade e ao establishment judaico tanto de Israel, quanto da Europa e dos Estados Unidos. Segundo ASSY (2001:156), Eichmann em Jerusalm foi considerado o livro mais polmico em lngua inglesa da dcada de 60, levando-se em conta o nmero exorbitante de artigos, debates, rplicas, trplicas, defensores e perquiridores que a obra envolveu. O motivo de tanto alvoroo foi o fato de Hannah Arendt colocar o dedo numa ferida aberta, ou seja, discutir amplamente o papel dos Conselhos de Judeus no holocausto. Hannah Arendt tentou manter-se afastada de toda esta repercusso sobre seu
livro, que lhe pareceu exagerada e de certa forma uma campanha difamatria orquestrada por seguimentos conservadores do judasmo. Na entrevista ao jornalista Gnter Gaus, na TV alem, em 1968, ao ser perguntada sobre as acusaes de traidora do povo judeu por causa de suas afirmaes em Eichmann em Jerusalm, ela evita a polmica e responde ao entrevistador: Antes de mais nada, quero que note, com todo respeito, que voc est sendo, aqui, vtima desta campanha! (ARENDT, 1993:137). Ela tinha bons motivos para evitar polmicas: o livro havia despertado reaes de dio; ela perdera a amizade de pessoas muito prximas, como Kurt Blumenfeld, colaborador do livro; alm de ter sido repreendida publicamente por intelectuais que ela admirava. Seguindo a estratgia de no polemizar, Hannah Arendt respondeu apenas s crticas de amigos prximos e de intelectuais que verdadeiramente respeitava, como foram os casos de Karl Jaspers seu antigo professor, orientador de doutorado e tambm colaborador no livro e Gershom Scholem, historiador que ela tanto admirava por seu trabalho sobre o misticismo judeu. Scholem era um intelectual judeu respeitado e publicou uma carta aberta a Hannah Arendt sobre o livro. Nesta carta, ele afirma: Na tradio judaica h um conceito, difcil de definir e mesmo assim concreto o suficiente, que conhecemos como Ahabath
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Israel: Amor pelo povo judeu. Em voc, minha cara Hannah, como em muitos intelectuais que vieram da esquerda alem, encontro poucos traos disso 5 . Hannah Arendt respondeu a Scholem, de maneira categrica, negando sua associao com a esquerda alem: Se for possvel dizer que eu tenha vindo de algum lugar, ter sido da tradio da filosofia alem. Alm disso, ela no nega sua identidade de judia, mas tambm no a apresenta como uma condio especial: Sempre entendi minha condio de judia como um fato inegvel da minha vida e jamais pretendi mudar isso ou rejeitar tal condio. Nesse sentido, eu no amo os judeus, nem acredito neles: simplesmente perteno ao judasmo, naturalmente, para alm de qualquer controvrsia ou contestao 6 . No entanto, Hannah Arendt afirmou em algumas correspondncias que devido a sua condio de judia, ela avaliava o papel dos lderes judeus colaborando na destruio de seu prprio povo como o captulo mais difcil de toda esta histria sombria 7 .
LAFER (2003:136) e WATSON (2001:77) concordam que com Eichmann em Jerusalm Hannah Arendt atacou a todos, ou pelo menos, desagradou a muitos: o povo judeu, acusado de falta de resistncia e passividade; a elite judaica, acusada de ingenuidade e por isso mesmo de cumplicidade; o povo alemo, acusado de omisso e conivncia; os polticos alemes, acusados de no terem punidos funcionrios da burocracia nazista que ainda trabalhavam em rgos do governo no perodo ps-guerra; a juventude alem, acusada de teatralizar uma culpa coletiva, entre outros grupos. Hannah Arendt negou muitas dessas acusaes, apontando certa m vontade em entender seu texto. Foram necessrias, a partir da 2 edio, revises e um psescrito para eliminar algumas passagens mais duras ou mais difceis de serem defendidas. Segundo KOHN (2001:15), ela foi impelida a reconsiderar e repensar. Exemplo disso teria sido a retirada da afirmao de que Leo Baeck, um importante rabino de Berlim do incio da dcada de 30, teria agido como um Fhrer Judeu. Segundo WATSON (2001:81), a modificao se deu na segunda edio do livro sem nenhuma explicao. A afirmao sobre Baeck tinha sido,
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Citado por WATSON (2001:80). Citada por WATSON (2001:81-82) e por YOUNG-BRUEL (1997:299). 7 Citada por YOUNG-BRUEL (1997:307).
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inclusive, uma das crticas que Scholem havia apresentado em sua carta aberta e que ela, provavelmente, teria reconsiderado 8 . Registrar aqui toda esta controvrsia tem como finalidade deixar claro que estamos entrando em uma discusso polmica, envolvente e, no raro, pontuada de contradies, de conflitos. No entanto, gostaria de destacar que Hannah Arendt no se reduz banalidade do mal e ao processo Eichmann (KRISTEVA, 2002:15) e que a polmica foi uma reao tpica [e talvez esperada] dos judeus alemes (CORREIA, 2004:88), tendo em vista a gravidade das afirmaes de Hannah Arendt e no exatamente algum erro de interpretao sobre os fatos por ela analisados.
3.2.2 O julgamento: entre os limites do indito.

Desde o incio, o julgamento de Eichmann apresentava uma srie de questes sobre a sua legalidade. Hannah Arendt vinha discutindo estas questes com Karl Jaspers (BERNSTEIN, 2004:302). Eichmann foi seqestrado num subrbio de Buenos Aires por foras militares secretas de Israel e levado para Jerusalm. No houve processo legal de priso e nem pedido de extradio. As autoridades de Israel alegaram que de acordo com as leis argentinas a extradio no seria possvel (ARENDT, 1999:287) e que preferiram uma ao audaciosa para que fosse feita justia, para que mais um assassino no sasse da (ou entrasse para a) histria sem punio. Para Jaspers, mesmo que o seqestro fosse politicamente justificvel, ele ainda era ilegal tendo em vista o Direito Internacional (CORREIA, 2004:83). Outra questo subjacente ao seqestro que a Alemanha no reclamara o prisioneiro (ARENDT, 1999:28). Ora, toda nao se considera soberana para julgar seus criminosos, ainda mais sobre crimes cometidos em territrio nacional, como era o caso de Eichmann. Ento, a questo para Hannah Arendt era: por que a Alemanha no pediu a extradio e se comprometeu em julgar Eichmann? Ela no responde diretamente, mas lembra que criminosos nazistas estavam recebendo sentenas fantasticamente brandas (ARENDT, 1999:25) em julgamentos na Alemanha. Sobre estas punies brandas, ela afirma: a atitude do povo alemo quanto a seu
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As polmicas em torno das acusaes a Leo Baeck tambm so discutidas por SOUKI (1998:76) e YOUNG-BRUEL (1997:475).
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prprio passado no poderia ter sido demonstrada com mais clareza: as pessoas no se importavam com o rumo dos acontecimentos e no se incomodavam com a presena de assassinos solta no pas (ARENDT, 1999:27). A partir desses dados, pode-se perceber que Hannah Arendt preferia um julgamento internacional e que na falta deste, melhor em Israel do que na Alemanha. Sendo assim, Arendt e Jaspers concordavam em um ponto: se Eichmann estava sendo acusado de crimes contra a humanidade, o melhor seria entreg-lo a uma corte internacional, de preferncia auspiciada pelas Naes Unidas (CORREIA, 2004:83-84; YOUNGBRUEL, 1997:296; BERNSTEIN, 2004:302). Entretanto, os pontos de divergncia entre Arendt e Jaspers eram basicamente dois. O primeiro era sobre se Israel poderia representar os judeus, caso o encaminhamento da promotoria fosse de crimes contra o povo judeu. Jaspers lembrava a Arendt que os crimes de Eichmann foram cometidos na Europa, especialmente na Alemanha e Polnia, e no em Israel, ademais o Estado
de Israel no existia no perodo do holocausto e suas leis no poderiam ser utilizadas para julgar um crime anterior sua prpria existncia enquanto Estado. Hannah Arendt ponderava que o crime era contra a humanidade, mas perpetrado no corpo do povo judeu (ARENDT, 1999:17) e que se Israel no pudesse julgar Eichmann do ponto de vista jurdico, deveria faz-lo do ponto de vista poltico. Para ela, Israel poderia politicamente representar as vtimas de Eichmann porque foram significativamente estas vtimas os judeus europeus que migraram para Israel a fim de fundar um Estado. O segundo ponto de divergncia era sobre como classificar o criminoso. Ela considerava que Eichmann deveria ser enquadrado como um novo tipo de criminoso, que classificou de hostis humani generis (inimigo do gnero humano) e, no decorrer do processo, ela constatou que Eichmann era, na verdade, um homem comum. Jaspers, por sua vez, considerava hostis (inimigo) algo brando demais, pois um inimigo ainda algum. Para ele, Eichmann deveria ser considerado menos que uma pessoa, um monstro. De fato, Jaspers considerava que havia no julgamento evidncias da brutalidade pessoal de Eichmann e ele ir resistir, por muito tempo, s consideraes arendtianas sobre a banalidade de Eichmann (YOUNG-BRUEL, 1997:296). Outro aspecto crtico levantado por Hannah Arendt era sobre a precariedade das leis, tanto israelenses quanto internacionais, para julgar os burocratas do
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nazismo, especialmente os envolvidos no holocausto. Para ela, o totalitarismo era um novo tipo de crime. Eichmann, ento, representava um novo tipo de criminoso. Neste sentido, ela recusa a classificao do holocausto como crime de guerra, como queria o advogado de defesa, pois os crimes cometidos por Eichmann no tinham nenhuma necessidade militar e eram independentes do tempo de guerra:
(...) o extermnio de povos inteiros, a limpeza de vastas regies, isto , no apenas crimes que nenhum conceito de necessidade militar poderia sustentar, mas crimes que eram de fato independentes da guerra e que anunciavam uma poltica de assassinato sistemtico a ser continuado em tempos de paz. (ARENDT,1999:279).
Se, para Hannah Arendt, havia certa impossibilidade de julgar o totalitarismo com leis e conceitos vigentes, ela tambm estava convencida da necessidade de realizar um julgamento sem precedentes na histria da humanidade e obviamente na jurisprudncia. Neste ponto, ela credita um papel
especial ao bom desempenho dos juzes na corte de Israel, em especial, o juiz Moshe Landau (ARENDT, 1999:14; 319). Outro ponto frgil do julgamento foi o encaminhamento feito pela promotoria. Segundo Arendt, trataram do caso como uma pea teatral. O procurador-geral, Gideon Hausner, responsvel pela acusao, estava totalmente submetido e obediente s vontades do primeiro-ministro israelense, David BenGurion, que ela classificava como diretor de cena do processo (ARENDT, 1999:15). A teatralidade se deu no denominado pano de fundo traado pela promotoria, na qual as testemunhas eram chamadas para narrar seus sofrimentos e a perseguio nazista ao povo judeu. Eram depoimentos longos e emocionados. No entanto, estes depoimentos no tinham nada a ver com Eichmann, no diziam respeito aos seus crimes. As testemunhas, em sua maioria, nunca tinham visto o ru e nunca estiveram sobre suas ordens ou suas aes militares. Hannah Arendt observa que os juzes no estavam de acordo com estes depoimentos, mas se sentiam moralmente obrigados a ouvi-los e no tinham como interromper o teatro de catarse armado, tendo em vista a legitimidade dos que se sentavam para dizer ao mundo, atravs daquele tribunal, o que tinha sido o holocausto. Os depoimentos seriam mais vlidos em outro local, ali se prestavam a um teatro. E esta teatralidade comprometeu a seriedade e a eficcia do julgamento. Segundo Hannah Arendt, num julgamento o que deve estar em jogo so os atos criminosos
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do ru e o esforo de provar sua responsabilidade. Os sentimentos das vtimas, ainda que legtimos, no esto em julgamento, nem quando estas se sentem injustiadas, nem quando pedem vingana.Com tal retrica a acusao deu substncia ao argumento principal contra o julgamento: que ele fora instaurado no a fim de satisfazer as exigncias da justia, mas aplacar o desejo e talvez o direito de vingana das vtimas (ARENDT, 1999:283). Esta teatralidade levou ao questionamento sobre quem, afinal, era o ru, pois a promotoria afirmou estar julgando a histria, o nazismo e o anti-semitismo ao longo da histria (ARENDT, 1999:30). Hannah Arendt insistia que o ru era Eichmann. Por conta disso, foi acusada de anti-Israel, anti-sionista, uma judia que se odiava, uma purista legal ou uma moralista kantiana (YOUNG-BRUEL, 1997:302). As afirmaes de Hannah Arendt levam-nos, inevitavelmente, a alguns questionamentos: vtimas podem julgar os seus carrascos? Se sim, isso seria justia ou vingana? Para ela, num julgamento cabem os feitos do criminoso e no
o sofrimento das vtimas ou a histria de um povo, e por isso, ela considera que a linha adotada pela promotoria foi equivocada e teatral. As irregularidades do julgamento levaram Hannah Arendt a duas concluses. A primeira que as irregularidades legais obscureceram as questes morais e polticas que o julgamento envolvia:
As irregularidades e anormalidades do julgamento de Jerusalm foram tantas, to variadas e de tal complexidade legal que, no decorrer dos trabalhos e depois na quantidade surpreendentemente pequena de literatura sobre o julgamento, chegaram a obscurecer os grandes problemas morais e polticos e mesmo legais que o julgamento inevitavelmente propunha. (ARENDT, 1999:275).
A segunda concluso que apesar dos constrangimentos legais 9 que foram impostos ao julgamento, eles no poderiam servir de justificativas para a no imputabilidade do criminoso (CORREIA, 2004:85). Isso fica claro, quando ao final do Eplogo, Hannah Arendt ensaia o seu prprio veredicto, indicando os limites do julgamento, desconstruindo os argumentos da defesa e, obviamente, condenando o ru pena capital (ARENDT, 1999:300-302).
Tais como: o seqestro; a falta de precedentes; a teatralidade da promotoria; a opo em julgar a histria do anti-semitismo e no o ru; a no admisso de testemunhas de defesa; o pssimo servio de traduo do hebraico para alemo, dificultando o trabalho do advogado de defesa; o fato de Eichmann ter sentado no banco dos rus com um julgamento pr-definido, ou seja, ele desde sempre era considerado culpado; a impossibilidade de recursos pena dada, entre outros.
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3.2.3 O homem na cabine de vidro: monstro ou palhao? A personalidade de Adolf Eichmann foi, sem dvida, um dos pontos mais controvertidos do livro. Como j afirmado, Hannah Arendt o considerava um novo tipo de criminoso, um hosti humani generis, participante de um novo tipo de crime: a burocracia do assassinato em massa num sistema totalitrio. Segundo CORREIA (2004:86), este novo tipo de criminoso s pode ser entendido a partir de uma nova profisso: o burocrata. Segundo um artigo de Hannah Arendt, de 1945 10 , os burocratas, estes profissionais de nosso tempo, quando responsabilizados por uma ao s podem reclamar e se sentir trados, pois, para eles, a funo que lhes prpria no de responsabilidade, mas sim de execuo. Da a famosa afirmao: Eu s cumpro ordens. Esta foi, insistentemente repetida, a alegao de Eichmann. No sou o
monstro que fazem de mim. Sou uma vtima da falcia (ARENDT, 1999:269). Segundo Arendt, Eichmann no chegou a usar a expresso bode expiatrio, mas todo o tempo ele e seu advogado, Robert Servatius, trabalharam com a hiptese de que a sua culpa [de Eichmann] provinha de sua obedincia, e a obedincia louvada como virtude. Sua virtude tinha sido abusada pelos lderes nazistas. Mas ele no era membro do grupo dominante, ele era uma vtima, e s os lderes mereciam punio (ARENDT, 1999:269). Obviamente, nem os juzes, nem a promotoria, nem a imprensa, nem Hannah Arendt estavam convencidos desse argumento, mesmo que para muitos, no mbito do senso comum, ele possa parecer bastante plausvel. Eichmann tentou como pde se apresentar como um homem virtuoso minha honra minha lealdade (ARENDT, 1999:121) e que seu nico erro teria sido obedecer s ordens e seguir as leis, pois ele sempre tomou o cuidado de agir conforme determinaes, comprovadas por leis, diretivas ou memorandos de seus superiores (ARENDT, 1999:109). Eichmann pensava e agia dentro dos restritos limites que as normas e as leis permitiam e, por isso mesmo, no entendia porque naquele tribunal era acusado de criminoso. Para ele, tudo no passava de um golpe de azar, pois ele tinha sido um bom cidado, porm num Estado assassino. Sorte teria, em sua bizarra lgica, um bom cidado num Estado justo.
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Organized guilt and universal responsability, in: Essays in Understanding (1930-1945), New York: Harcourt Brace, 1994:160. Citado por CORREIA (2004:93).
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De fato, Eichmann era um homem cumpridor de seus deveres e no era um corrupto. Era um homem supostamente correto que cumpria com eficincia o seu dever, ou seja, encaminhar milhares de judeus para a morte. Um dos seus superiores, que fazia da corrupo uma prtica, chegou a afirmar que a nica coisa que atravancava o seu caminho eram criaturas subordinadas de mente estreita como Eichmann que levavam a srio demais suas funes (ARENDT, 1999:160). Eichmann s se envolveu em corrupo quando estes negcios j faziam parte da poltica oficial, tendo em vista a derrota iminente da Alemanha, e, sendo assim, nem poderia ser considerada corrupo, ou seja, quebra da norma para proveito prprio (ARENDT, 1999:161). Segundo KOHN (2001:14), Hannah Arendt ao enfatizar estas caractersticas do ru procurava demonstrar a construo de uma personalidade condicionada, fria, sem emoo, sem motivao e, por isso mesmo, capaz de qualquer coisa, at das maiores barbaridades: Eichmann (...) realizou o exerccio da livre escolha
como se fosse um animal condicionado, no agiu espontaneamente ou tomou iniciativa, ele evitou a responsabilidade e no julgou. Ele agiu como se fosse condicionado. Para SOUKI (1998:93), outro trao marcante neste personagem era o seu apego s regras de bom comportamento, mostrando-se envergonhado e constrangido face lembrana de pequenos deslizes ou desobedincias cometidas em sua trajetria militar. Mesmo que estas desobedincias significassem salvar vidas humanas, Eichmann ficava visivelmente constrangido em admiti-las. Estes aspectos da personalidade de Eichmann levaram Hannah Arendt a se convencer de uma das afirmaes do acusado: ele no era um monstro. Ao contrrio, era um homem comum. E o mais assustador: to comum quanto muitos outros. O problema de Eichmann era exatamente que muitos eram como ele, e muitos no eram nem pervertidos, nem sdicos, mas eram e ainda so terrvel e assustadoramente normais (ARENDT, 1999:299). esta normalidade que a assusta, pois h um descompasso entre sua personalidade comum e as dimenses monstruosas do mal por ele perpetrado. Eichmann no era um monstro, ainda que os resultados de suas aes fossem monstruosamente macabros. Segundo psiclogos e sacerdotes que examinaram Eichmann, o seu comportamento no apenas normal, mas inteiramente desejvel, um homem de idias muito positivas (ARENDT, 1999:37). Esta era outra revelao
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inesperada sobre aquele homem na cabine de vidro. Ele no era s normal, mas um bom pai de famlia, um filho exemplar e um irmo dedicado. A idia de burocratas assassinos como dedicados pais de famlia era uma constatao difcil de ser aceita. Hannah Arendt confessou diversas vezes que ficou perplexa com esta realidade. No entanto, ela preferiu trabalhar com esta hiptese ao invs de consider-la infame ou pea de cinismo do ru. Eichmann poderia muito bem ser apresentado como um burocrata dcil e assassino.
O governo nazista seria uma organizao burocrtica cuidadosamente estruturada para absorver a solicitude do pai de famlia na realizao de quaisquer tarefas que lhe fossem atribudas, e para dissolver a responsabilidade em procedimentos de extermnio em que o perpetrador de um assassinato era apenas a extremidade de um grupo de trabalho. O pai de famlia, que despertaria em ns admirao e ternura em sua concentrao no interesse dos seus, em sua consagrao firme mulher e aos filhos, em sua solicitude, preocupado basicamente com a segurana, teria se tornado um aventureiro no caos econmico do perodo entre guerras, sem qualquer possibilidade de se sentir seguro em relao ao dia de amanh. (CORREIA, 2004:87).
Filho decadente de uma slida famlia de classe mdia austraca, Eichmann havia se agarrado com todas as foras s possibilidades de ascenso social e financeira que se apresentavam atravs das fileiras militares naqueles tempos difceis de guerra. Fracassado aos olhos do seu grupo social e ambicioso, um carreirista, Eichmann no era oficial de alta patente, mas cabia-lhe, na labirntica estrutura do III Reich, a responsabilidade de dirigir a seo que lidava com os judeus, ento considerados inimigos objetivos do Estado. A tarefa de Eichmann era organizar as deportaes em massa e as evacuaes de judeus, inclusive levando-os diretamente para os campos de concentrao. Era conhecido como um especialista na questo judaica.
O homem Eichmann era o perfeito instrumento para levar a cabo a soluo final: organizado, regular e eficiente tal qual a empreitada de que ele estava encarregado. Na sua funo de encarregado de transporte, ele era normal e medocre e, no entanto, perfeitamente adaptado ao trabalho que consistia em fazer as rodas deslizarem suavemente, no sentido literal e figurativo. Sua funo era tornar a soluo final normal. Com sua vaidade e exibicionismo e seus clichs pretensiosos, ele era ridculo e ordinrio. Eichmann representava o melhor exemplo de um assassino de massa que era, ao mesmo tempo, um perfeito homem de famlia. (SOUKI, 1998:92).
Apesar de ser um especialista num tema crucial para o nazismo, ele nunca deixou de ser tratado pela elite da SS como uma pessoa socialmente inferior e no julgamento demonstrou todo seu rancor e vergonha por estar numa situao de
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inferioridade na hierarquia militar. Hannah Arendt atribui especial significado trade fracasso-ambio-vaidade que marcava a personalidade do intrigante ru. Uma outra caracterstica de Eichmann chama ateno de Hannah Arendt: a sua linguagem, mais especificamente a dificuldade de se expressar
espontaneamente e a facilidade para falar em clichs.

Clichs, frases feitas, adeso a cdigos de expresso e conduta convencionais e padronizados tm funo socialmente reconhecida de nos proteger da realidade, ou seja, da exigncia do pensamento feita por todos os fatos e acontecimentos em virtude de sua mera existncia. Se respondssemos todo tempo a esta exigncia, logo estaramos exaustos; Eichmann se distinguia do comum dos homens unicamente porque ele, como ficava evidente, nunca havia tomado conhecimento de tal exigncia. (ARENDT, 1995:06).
Eichmann admitiu suas dificuldades de expresso no julgamento: Minha nica lngua o oficials e Hannah Arendt, ironicamente, registra a luta herica que Eichmann trava com a lngua alem, que invariavelmente o derrota (ARENDT, 1999:61). As suas dificuldades com a prpria lngua tambm ficavam
claras quando declarou que sempre relutara em ler toda e qualquer coisa alm de jornais, e que, para desnimo do pai, nunca recorrera aos livros da biblioteca familiar (ARENDT, 1999:53). Para a autora, atravs do caso Eichmann, aprendemos a lio da temvel banalidade do mal, que desafia as palavras e o pensamento (ARENDT, 1999:274). O oficials, cheio de cdigos e clichs, havia impossibilitado Eichmann para a fala comum e, no seu repertrio de frases feitas, ele se escondia numa incomunicabilidade com o pensamento alheio. Ele era incapaz de pensar e entender o ponto de vista do outro (KOHN, 2001:14-15). Sua mente parecia repleta de sentenas prontas, baseadas em uma lgica auto-explicativa, desencadeada em raciocnios dedutivos, mas que todavia, andavam em descompasso com o percurso da prpria realidade (ASSY, 2001:139). As dificuldades de Eichmann com a fala revelaram o aspecto tragicmico de sua personalidade e despertaram a mais ferina ironia de Hannah Arendt: Apesar de todos os esforos da promotoria, todo mundo percebia que esse homem no era um monstro, mas era difcil no desconfiar que fosse um palhao (ARENDT, 1999:67). De minha parte, estava efetivamente convencida de que Eichmann era um palhao: li com ateno seu interrogatrio na polcia, de 3.600 pginas, e no poderia dizer quantas vezes ri, ri s gargalhadas! (ARENDT, 1993:137).
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No entanto, Hannah Arendt estava convencida que era essencial que ele fosse levado a srio, o que era muito difcil, a menos que se procurasse a sada mais fcil para o dilema entre o horror inenarrvel dos atos e o inegvel absurdo do homem que os perpetrara, isto , a menos que se declarasse um mentiroso esperto, calculista coisa que evidentemente no era (ARENDT, 1999:67). Afinal, quem era o homem na cabine de vidro? Bom cidado, leal, obediente, responsvel, eficiente, regular, organizado, burocrata, comum, normal, banal, superficial, incapaz para o pensamento, acrtico, condicionado, desolado, desagregado, deslocado, fracassado, frio, no-emotivo, calculista, vaidoso, ambicioso, medocre, mentiroso, cnico, pervertido, sdico, um novo tipo de criminoso, inimigo do gnero humano, encarnao do nazismo, assassino ou monstro? So muitas as caractersticas que se pode atribuir a Eichmann. De um plo (bom cidado) a outro (monstro), Hannah Arendt vai enfatizar as caractersticas, marcas de carter, que se encontram, de uma forma ou de outra,
no ponto mediano deste contraste, isto : o burocrata, comum, normal, banal, superficial. A percepo de que Eichmann era um homem comum, de superficialidade e mediocridade aparentes, deixou Hannah Arendt atnita ao avaliar a proporo do mal monstruoso por ele cometido: a organizao eficiente das deportaes de milhares de judeus encaminhados diretamente para a morte. a partir desta percepo que Arendt formular a expresso banalidade do mal.
3.2.4 O mal sem motivos. Arendt no , geralmente, considerada uma pensadora moral e sim poltica, (...) ela , no entanto, uma pensadora moral original e como usual, nesses casos, uma pensadora controvertida (KOHN, 2001:26). A controvrsia que Hannah Arendt traz para o campo do pensamento moral passa, sem dvida, pela sua afirmao de que o mal algo banal. O tema fica ainda mais complexo porque ela abandona a formulao kantiana de mal radical, consagrada no campo e, inclusive, defendida anteriormente por ela:
Hannah Arendt discutiu o ineditismo do problema do mal no sculo XX em As Origens do Totalitarismo, em termos do mal radical. Subseqentemente retomou o tema do ineditismo do mal na vigncia do totalitarismo na sua anlise do caso Eichmann, expondo a sua viso sobre a banalidade do mal. (LAFER, 2003:187).
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Sendo assim, Hannah Arendt no s traz um conceito novo, que ela prpria resiste em reconhecer como tal, como tambm contraria uma tradio consolidada no pensamento moral, da qual ela se considera profundamente devedora, ainda que alguns comentaristas, como LAFER (2003:188) e SOUKI (1998:133), afirmem que h mais complementaridade do que oposio entre a concepo de mal radical, discutida em As Origens do Totalitarismo e a novidade da banalidade do mal, apresentada em Eichmann em Jerusalm. A meu ver, h evidncias que ela abandona realmente a concepo kantiana ainda que recuse para sua expresso uma condio de teoria ou doutrina. Vejamos a seguir esta controvrsia nas palavras da prpria autora. Primeiramente, a resistncia ou cautela de Hannah Arendt em conceber a banalidade do mal como uma teoria:
H alguns anos, em um relato sobre o julgamento de Eichmann em Jerusalm, mencionei a banalidade do mal. No quis, com a expresso, referir-me a teoria ou doutrina de qualquer espcie, mas antes a algo bastante factual, o fenmeno dos atos maus, cometidos em propores gigantescas atos cuja raiz no iremos encontrar em uma especial maldade, patologia ou convico ideolgica do agente; sua personalidade destacava-se unicamente por uma extraordinria superficialidade. (ARENDT, 1993:145).
Em segundo lugar, a confirmao de que ela abandona uma concepo pela outra. Isso fica exposto na carta resposta de Hannah Arendt s crticas de Sholem que afirmou que esperava mais de Eichmann em Jerusalm, tendo em vista As Origens do Totalitarismo, e que para ele o conceito de banalidade do mal no convencia:
, sim, a minha opinio agora que o mal nunca radical, que apenas extremo e que no tem nem profundidade, nem sequer uma dimenso demonaca... Apenas o bem tem profundidade e pode ser radical (...) De fato voc tem razo, eu mudei de opinio e no falo mais de mal radical 11 .
O objetivo aqui ainda no analisar em profundidade os movimentos que levaram a esta mudana 12 . O que nos importa por hora apenas registrar que Hannah Arendt est convencida que o mal no tem razes, no tem profundidade. O mal como um fungo, no tem raiz, nem semente (KOHN, 2001:14), mas se espalha sobre a superfcie, ou seja, sobre a massa de cidados inaptos para a capacidade de pensar, incapazes de dar significado aos acontecimentos e aos
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Eichmann in Jerusalm: an exchange of letters between Gershom Scholem and Hannah Arendt. Encounter, January, 1964:53. Citada por WATSON (2001:82) e por SOUKI (1998:101 e 104). 12 Para entender a relao entre o mal radical e a banalidade do mal em Hannah Arendt veja, em especial, os trabalhos de Richard Bernstein.
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prprios atos (ASSY, 2001:152). Sendo assim, em Eichmann em Jerusalm, o mal no radical, mas pode ser extremo; ele superficial, ainda que suas conseqncias sejam incalculavelmente desastrosas, monstruosas (SOUKI, 1998:102). importante registrar tambm que Hannah Arendt circunscreve a banalidade do mal a algo bastante factual, ou seja, personalidade de Eichmann. Como j afirmado, ele no era particularmente estpido, nem moralmente insano, nem criminosamente motivado, nem ideologicamente antisemita, nem em qualquer sentido psicologicamente anormal (KOHN, 2001:15). E justamente isso que intriga: Eichmann no um assassino convicto (SOUKI, 1998:99). O mal, encontrado neste homem, banal porque no tem explicao convincente, no tem motivao alguma, nem ideolgica, nem patolgica, nem demonaca. Por isso, a filsofa, em A Vida do Esprito, se diz vagamente consciente de que a expresso cunhada por ela se opunha nossa
tradio de pensamento literrio, teolgico ou filosfico sobre o fenmeno do mal (ARENDT, 1995:05).
A questo do mal, no , assim, uma questo ontolgica, uma vez que no se apreende uma essncia do mal, mas uma questo da tica e da poltica. (...) O problema do mal sai, verdadeiramente, dos mbitos teolgico, sociolgico e psicolgico e passa a ser focado na sua dimenso poltica. (SOUKI, 1998:104).
A concepo de Hannah Arendt sobre a banalidade do mal apresenta um mal sem inspirao prpria, mas no menos monstruoso em suas conseqncias. este abismo entre a gravidade dos atos e a superficialidade das motivaes que a leva a cunhar um novo significado para o mal. LECTHE (2002:206) afirma que a banalidade do mal se tornou uma das mais famosas conceituaes arendtianas porque conseguiu perceber que o ineditismo do mal efetivado pelo nazismo era, alm de monstruoso, banal e burocrtico e, ao mesmo tempo, sistemtico e eficiente. ASSY (2001A:87-88) e SOUKI (1998:12) tambm esto de acordo que diante do mal como fenmeno surgido a partir da experincia totalitria, burocraticamente eficiente, Hannah Arendt levada a pensar sobre um mal sem precedentes, ou seja, indito e desconhecido. Para este mal, no h modelos nem padres sejam polticos, histricos ou filosficos de entendimento. Todavia nem sequer temos uma palavra para o que estamos nos referindo, registrou Hannah Arendt, em
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manuscritos ainda inditos, datados em 1966 13 . J em Eichmann em Jerusalm ela estava consciente do desamparo que os juzes experimentaram quando se viram confrontados com a tarefa de que menos podiam escapar, a tarefa de entender o criminoso que tinham vindo julgar (ARENDT, 1999:299). Hannah Arendt estava diante de um fenmeno indito e para isso procurou cunhar um novo modelo de entendimento. O que no significa que todos tenham compreendido de fato o que ela props. Assim, inicia-se, por fora de tantas reaes, uma srie de justificativas e esclarecimentos que valem a pena aqui registrar ao menos duas: (1) a banalidade de Eichmann no significa a sua falta de culpabilidade e (2) banalidade no significa normalidade. Em primeiro lugar, a expresso banalidade do mal no quer ser uma justificativa para as monstruosidades de Eichmann, nem significa que a filsofa negligencie a imputabilidade do ru (ASSY, 2001:141). Como afirmado anteriormente, Hannah Arendt estava convencida de que Eichmann era
responsvel pelos seus crimes e deveria ser punido por eles. Segundo CORREIA (2004:95), ao descrever Eichmann como banal ela no visava torn-lo menos imputvel, no estava buscando isent-lo dos atos ilcitos que efetivamente cometeu, mas compreender o tipo de mentalidade que poderia contribuir para o surgimento de indivduos como ele. Nesta perspectiva, entender este tipo de mentalidade entender o motivo desses assassinos totalitrios serem os mais perigosos, porque no se importam se esto vivos ou mortos, se jamais viveram ou se nunca nasceram (ARENDT, 1989:510). Ela sempre esteve firme em sua convico de que esse tipo de assassino sonmbulo, vivo-morto, que no pensa, no reflete, que comete seus crimes em circunstncias que tornam praticamente impossvel para ele saber ou sentir que est agindo de modo errado (ARENDT, 1999:299) deva ser privado do dom de compartilhar a terra com os demais e enviado para morrer na forca (ARENDT, 1999:302). Sendo assim, no h dvidas: banalidade no quer abrir precedentes para a no imputabilidade do ru, mas to somente entender um fenmeno. O segundo ponto parece-me ainda mais oportuno de esclarecimentos. Para Hannah Arendt, banalidade no quer significar algo sem importncia, nem to pouco algo que possa ser assumido como normal. Em sua carta resposta a Sholem,
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Citado por ASSY (2001A:88).
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ela afirma: O que banal no por conseqncia uma bagatela, nem qualquer coisa que se produz freqentemente 14 . Em outra correspondncia, a Samuel Grafton 15 , Hannah Arendt distingue banal de lugar-comum. Lugar-comum diz respeito a um fenmeno que comum, trivial, cotidiano, que acontece com freqncia, com constncia, com regularidade. Banal, por sua vez, no pressupe algo que seja comum, mas algo que esteja ocupando o espao do que comum. Um ato mal se torna banal no por ser comum, mas por ser vivenciado como se fosse algo comum, como se fosse normal. A banalidade no normalidade, mas se passa por ela, ou seja, ocupa o lugar da normalidade. O mal por si nunca trivial, embora ele possa se manifestar de tal maneira que passe a ocupar o lugar daquilo que comum. Isso esclarece, por exemplo, porque ela se dedica intensamente a entender o totalitarismo como a burocratizao eficiente do assassinato. Num regime totalitrio, o assassinato se torna algo normal porque ele burocratizado, trivializado, como se fosse normal, mas, na verdade, o mal
sempre monstruoso, um escndalo. Para que tambm no restem dvidas: banalidade no normalidade, mas algo que apresentado como se fosse uma normalidade, ainda que no deixe nunca de ser um horror. No obstante, vale a pena as seguintes perguntas: mas como o mal pode se tornar banal? Como o escndalo e a monstruosidade dos assassinatos em massa puderam se tornar fatos corriqueiros, trivializados, como se fossem normais? Como o mal pde ocupar o lugar da normalidade e esconder o seu prprio horror? Para responder a estas questes, recorro a duas caractersticas que Hannah Arendt aponta na sociedade de massas: a superficialidade e a superfluidade. Ainda que o tema da superficialidade ou incapacidade para o pensamento ser retomado no prximo captulo deste trabalho, podemos esclarecer, em breves palavras, que o mal se torna banal porque os seus agentes so superficiais e suas vtimas so consideradas suprfluas.Quanto mais superficial algum for, mais provvel ser que ele ceda ao mal. Uma indicao de tal superficialidade o uso de clichs e Eichmann (...) era um exemplo perfeito, afirmou Hannah Arendt em correspondncia a Grafton 16 . Quanto superfluidade da vida humana nas sociedades de massa, Hannah Arendt afirma que este tem sido um fenmeno
14 15
Citada por SOUKI (1998:103). Citada por ASSY (2001:143-144). 16 Citada por ASSY (2001:145).
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decorrente do extremo sentido prtico e utilitrio que marcam estas sociedades. Sobre isto, ela afirma em As Origens do Totalitarismo: grandes massas de pessoas constantemente se tornam suprfluas se continuamos a pensar em nosso mundo em termos utilitrios. E mais: Os acontecimentos polticos, sociais e econmicos de toda parte conspiram silenciosamente com os instrumentos totalitrios para tornar os homens suprfluos (ARENDT, 1989:510). Sem dvida, as polmicas surgidas em torno do conceito de banalidade do mal indicam uma impreciso de Hannah Arendt ao lidar com o ineditismo do fenmeno representado em Eichmann. Seja como for, gostaria, ao encerrar este tpico, de reconhecer a ousadia da autora e fazer minhas as seguintes palavras de Ndia Souki:
Na verdade, o conceito de banalidade do mal, apesar de todo o seu valor polmico, parece no ter sido devidamente delimitado, no deixando, por isso, de ter valor filosfico. Ele parece estar em uma posio particular na obra da autora e, por sua fertilidade e valor polmico, se mostra mais provocador de reflexo e definidor de questes fundamentais do que propriamente um conceito formalizado. A nosso ver, esta particularidade no diminui o valor do conceito, mas o ressalta na sua fecundidade. (SOUKI, 1998:105).
3.2.5 A banalidade e suas implicaes morais. Hannah Arendt estava plenamente consciente que o julgamento de Eichmann envolvia mais do que constrangimentos jurdicos. A maior polmica, sem dvida, envolvia a capacidade de julgar, isto , aquela faculdade que nos permite discernir o certo do errado. Ela demonstrou, mais de uma vez, sua perplexidade diante do fato de que desastrosamente quase todos os homens em alta posio pblica e em alguns casos com slida formao moral, como o papa Pio XII e o rabino Leo Baeck tinham fracassado em compreender o verdadeiro significado do nazismo na Alemanha (ARENDT, 2004:288). O julgamento de Eichmann, ento, no proporcionou a ela somente o entendimento sobre aquele burocrata banal na cabine de vidro, mas tambm a possibilidade de repensar alguns temas relacionados com o que poderamos chamar, em filosofia, de temas ticos ou morais, tais como: responsabilidade, liberdade, escolha, omisso, servilismo, obedincia, mentira, cumplicidade, entre outros.
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Creio que em quase toda obra de Hannah Arendt sobre o totalitarismo, em especial, sobre o nazismo, duas questes so motivadoras e esto sempre implcitas: (1) Por que aconteceu? (2) Como foi possvel acontecer? Cumpre registrar que estas questes nascem da perplexidade da autora diante do fenmeno que ela vivenciou e pensou. As respostas a estas questes foram dadas por Hannah Arendt no campo da economia, da teoria poltica, das estratgias militares e da jurisprudncia. Interessam-me aqui as repostas formuladas no campo da tica. Vale a pena, ento, destacar algumas reflexes arendtianas sobre o julgamento de Eichmann que levam a pensar a moralidade, a saber: o comportamento e as reaes do povo alemo e do povo judeu diante do indito do sculo XX. Segundo LECHTE (2002:207), o verdadeiro horror do totalitarismo est no profundo servilismo de seus agentes, no em nenhuma explicao psicolgica profunda ou qualquer vontade poltica vertiginosa. De fato, o servilismo, a obedincia inquestionvel, como um valor supostamente moral foi
constatado por Hannah Arendt no s naquele ru intrigante, mas tambm como algo incorporado pelo povo alemo. A obedincia como virtude foi a base da condio verdadeiramente abjeta da possibilidade do nazismo. Segundo CORREIA (2004:87), Hannah Arendt buscou fugir da controvrsia sobre se o nazismo fazia ou no parte do carter do povo alemo, pois ela achava que havia usos abusivos do termo. Dessa forma, seguro dizer que ela no atribua ao carter de um povo, como um todo, uma caracterstica especfica. No entanto, tambm verdade que a ela muito impressionou o adesismo inquestionvel de parcelas significativas da populao alem. Como afirmado anteriormente, o nazismo foi capaz de captar a solicitude do pai de famlia para fins monstruosos, como o extermnio de milhes de inocentes. Tambm j foi lembrado o depoimento concedido TV Alem, em 1968, no qual ela declara que os judeus alemes deveriam temer mais os amigos que se alinhavam ao nazismo do que os prprios inimigos. A terrvel e simples verdade, segundo Hannah Arendt, era que o nacionalsocialismo tinha aprovao absoluta da sociedade alem: A situao era to simples quanto desesperada: a esmagadora maioria do povo alemo acreditava em Hitler (ARENDT, 1999:114). bvio que havia oposio a Hitler e slida maioria que o apoiava. Aqueles que eram contra, mesmo em minoria, trocavam idias sobre a catstrofe do regime e o fracasso moral da sociedade alem. No
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entanto, para Hannah Arendt, eles no tinham nem plano e nem inteno de efetivar uma oposio. Aqueles que eram contra o regime, at mesmo quando perseguidos, assistiram passivamente o horror nazista tomar de assalto a Alemanha. No que tange situao dos judeus, Hannah Arendt ainda mais crtica sobre o papel dos oposicionistas do regime:
Muitas vezes se disse que a asfixia dos doentes mentais teve de ser suspensa na Alemanha por causa dos protestos da populao e de uns poucos dignitrios corajosos das Igrejas; no entanto, nenhum protesto desse tipo foi feito quando o programa voltou-se para a asfixia de judeus, embora alguns centros de extermnio estivessem localizados no que era ento territrio alemo, cercados por populaes alems. (ARENDT, 1999:126).
Ainda sobre o papel da oposio poltica a Hitler e, mais ao fim da guerra, o da resistncia alem e dos militares que se organizavam para derrubar o Fhrer, Hannah Arendt categrica: aqueles que se opuseram a Hitler foram corajosos,
mas a coragem deles no foi inspirada por indignao moral ou por aquilo que sabiam que outras pessoas tinham sofrido; eles foram motivados quase exclusivamente por sua certeza da iminente derrota e runa da Alemanha (ARENDT, 1999:116). As divergncias com Hitler dentro da Alemanha foram quase sempre por questes polticas ou militares. Entre os oposicionistas ou entre os lderes da resistncia havia inclusive anti-semitas convictos, que no discordavam do regime no que diz respeito ao tratamento dispensado aos judeus. Ainda que se possa constatar que Hannah Arendt esquiva-se do debate sobre se o servilismo faz parte ou no do carter do povo alemo, a mesma condescendncia no se observa quando o tema o apego mentira e ao autoengano. Ela afirma que a sociedade alem de 80 milhes de pessoas se protegeu contra a realidade e os fatos exatamente da mesma maneira, com os mesmos auto-engano, mentira e estupidez que agora se viam impregnados na mentalidade de Eichmann. E mais: ainda difcil s vezes no acreditar que a hipocrisia passou a ser parte integrante do carter nacional alemo (ARENDT, 1999:65). Em um de seus mais famosos discursos, Hitler bradava aos soldados: Atrs de ns marcha a Alemanha! Talvez fosse apenas figura de linguagem a fim de animar as tropas, mas, segundo Hannah Arendt, tudo leva a crer que se atrs do Fhrer no marchavam 80 milhes de soldados, ao menos caminhava
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silenciosa a maioria esmagadora dos alemes. A omisso da boa sociedade foi a permisso necessria para a marcha nazista. tendo em vista esta maioria silenciosa e no somente os 6 milhes de judeus assassinados que Hannah Arendt classifica o holocausto como um crime de massas:
Pois esses crimes foram cometidos em massa, no s em relao ao nmero de vtimas, mas tambm no que diz respeito ao nmero daqueles que perpetraram o crime, e medida que qualquer dos criminosos estava prximo ou distante do efetivo assassinato da vtima nada significa no que tange medida de sua responsabilidade. (ARENDT, 1999:268).
Vale a pena lembrar que Hannah Arendt considera a massa assassina como assustadoramente normal e desprovida da capacidade de pensar 17 . Segundo SOUKI (1998:61), um cidado torna-se cmplice da demncia totalitria na medida em que partilha as mentiras do sistema, no por ser enganado, mas por se recusar a perscrutar a verdade dos fatos. Para LAFER (2003:136), a cumplicidade
da massa circunstante foi fundamental para o xito do nazismo, pois ela tornava a soluo final normal, isto , os cidados alemes conferiam, pela total omisso, um carter de normalidade aos assassinatos em massa. Quanto ao povo judeu, Hannah Arendt apresenta basicamente duas crticas: (1) a falta de reao contra o mal e (2) a conivncia dos Conselhos de Judeus com as polticas nazistas. Com relao primeira crtica, ela a considerava erroneamente tratada no julgamento, pois dava margem a entendimentos de que a no beligerncia das vtimas diminusse em algo a responsabilidade dos assassinos. Para Arendt, o tema foi trazido ao tribunal para marcar a diferena entre o herosmo israelense e a passividade dos judeus europeus, ou seja, isso fazia parte da cena armada pelo primeiro ministro israelense. Quanto segunda crtica, antes de qualquer coisa, importante registrar que havia divises entre os judeus europeus. Havia pensamentos diferentes e grupos opostos no que tange a como deveria ser o relacionamento dos judeus com os gentios na Europa. Entre ortodoxos, sionistas e assimilados, esses ltimos eram os mais desorganizados e discriminados entre os prprios judeus. Os Conselhos de Judeus, dominados por sionistas e ortodoxos, acreditavam que se era uma questo de selecionar judeus para a sobrevivncia, os prprios judeus que
17
Este controvertido conceito arendtiano de crime de massas um dos temas mais comentados pela literatura especializada. Veja, por exemplo, CORREIA (2004:94), ASSY (2001A:87), SOUKI (1998:61) e LAFER (2003:136).
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deviam fazer a seleo (ARENDT, 1999:75). De fato, os oficiais do III Reich deram aos Conselhos a incumbncia de organizar as listas de deportao e dos que deveriam ir para os campos de concentrao, organizando inclusive uma polcia judaica. Para Hannah Arendt, esta situao levou a maioria dos judeus a terem dois inimigos objetivos: as autoridades nazistas e as autoridades judaicas. Segundo YOUNG-BRUEL (1997:302), Hannah Arendt no dedica mais de doze pginas, em cerca de trezentas, para refletir sobre a passividade dos judeus e as responsabilidades das autoridades judaicas. Mas foram, sem dvida, estas doze pginas, mais ou menos, que levaram-na para o meio de um turbilho de crticas, ataques e inimizades. As crticas de Hannah Arendt ao comportamento moral de judeus e alemes, a meu juzo, tiveram como objetivo desconstruir algumas argumentaes vigentes poca que tentavam explicar o fracasso moral vivenciado na Europa daqueles tempos sombrios. Dentre tais argumentaes, destacarei aqui trs: (1) a
teoria da pea de engrenagem, (2) a teoria da culpa coletiva e (3) a teoria da voz da conscincia. Demonstrarei a seguir, ainda que brevemente, cada uma dessas argumentaes e as oposies apresentadas por Hannah Arendt. A primeira argumentao, a teoria da pea de engrenagem, segundo Hannah Arendt, foi utilizada tanto pela defesa de Eichmann quanto pela acusao. Segundo o advogado de defesa, Robert Servatius, Eichmann era apenas uma pequena engrenagem na maquinaria chamada Soluo Final para a questo judaica. A promotoria, seguindo a mesma lgica, via naquele homem no uma engrenagem, mas o motor do holocausto. Para Hannah Arendt, aquele homem tolo, sem iniciativas, de mediocridade e superficialidade aparentes, um oficial subalterno, que sempre agia ancorado por leis e memorandos, no era motor de coisa alguma. Ela estava de acordo que para as cincias polticas e sociais era importante entender que a essncia do governo totalitrio, e talvez a natureza burocrtica, seja transformar homens em funcionrios e meras engrenagens, assim os desumanizando (ARENDT, 1999:312). No obstante, Hannah Arendt tambm estava convencida do fato de Eichmann pertencer a uma estrutura organizacional e poder ser trocado, como uma pea, por outro burocrata qualquer, que faria a mesmssima coisa em seu lugar, pois afinal no se tratava de uma maldade especfica (demonaca, patolgica ou ideolgica), mas apenas do cumprimento de funes. Tal realidade no desresponsabilizava, em hiptese
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alguma, esta pequena engrenagem dos atos monstruosos que foram cometidos. Na medida em que a pequena engrenagem comete crimes, num tribunal sua ao deve ser julgada como uma ao humana supostamente criminosa, at que se prove o contrrio pois Eichmann, como qualquer outro burocrata, tinha sim responsabilidades, pois tinha a possibilidade de escolha, um dado inerente sua condio humana. Ainda que se levasse em conta a teoria da pea de engrenagem, a tentativa da defesa era estupidamente equivocada, pois, de acordo com o prprio depoimento de Eichmann, seria difcil, seno impossvel, encontrar atenuantes para os seus crimes, como a teoria levaria a supor. A fidelidade ao trabalho realizado, tantas vezes declarada pelo ru, era um agravante. Se ele tivesse se apresentado corte dizendo que era obrigado a fazer o que fazia, mas que procurava no cumprir plenamente as ordens recebidas a fim de salvar vidas, ele ainda assim seria responsvel, mas talvez poderia contar com alguns atenuantes. Porm, Eichmann se dizia um cumpridor fiel das ordens, que seu sonho era
cumprir seu dever e fazer seu trabalho com preciso e eficincia e, ainda mais, sentia-se envergonhado quando no tribunal era levado a admitir que no cumpria algumas ordens recebidas, ainda que esta desobedincia tivesse significado salvar centenas de vidas humanas. Segundo CORREIA (2004:94), a teoria da engrenagem, ainda que possa ser til cincia poltica, passa margem da questo da responsabilidade pessoal. E esse era um tema moral central para Hannah Arendt, pois, para ela, a responsabilidade pessoal no pode ser transferida para um sistema, ainda que se trabalhe sob uma ditadura (ARENDT, 2004:87). A segunda argumentao, a teoria da culpa coletiva, surge no julgamento atravs da declarao de inocncia do acusado, que busca a absolvio jurdica assumindo publicamente em forma de clichs, como era de se esperar suas supostas falhas morais. Robert Servatius havia declarado imprensa: Eichmann se considera culpado perante Deus, no perante a lei (ARENDT, 1999:32). No tribunal, Eichmann declarou-se inocente no sentido da acusao, mas tambm disposto a ser enforcado publicamente como exemplo para todos anti-semitas da Terra (ARENDT,1999:36). Ora, a vocao de Eichmann para o martrio, um ato de cena, revelou-se provavelmente depois dele saber que setores da juventude alem, motivados possivelmente pela repercusso dos resultados dos julgamentos de Nuremberg, sentiam-se culpados pelo holocausto, sendo que, dezoito anos depois do fim da guerra, obviamente, aqueles jovens nada tinham a ver com isso.
179
Para
CORREIA
(2004:93),
importante
distinguir
entre
culpa
responsabilidade, tanto porque muitos se sentem culpados sem terem qualquer envolvimento, como por muitos serem responsveis sem se sentirem culpados enquanto os efetivamente responsveis que se sentem culpados so muito poucos. Para Hannah Arendt a culpabilidade algo individual, por isso passvel de penalidades jurdicas. J a responsabilidade coletiva mais um termo da categoria poltica do que jurdica ou moral 18 . Arendt faz, ento, uma distino entre culpa (individual) e responsabilidade (coletiva) por considerar que onde todos so culpados, ningum 19 , ou seja, se todos tm culpa, ningum efetivamente pode ser julgado. Se ningum pode ser julgado, ningum pode ser imputvel pelos crimes. Assim, confirma-se o j discutido aqui, isto , ela no negligencia a atribuio de culpabilidade ao ru pelo fato dele no ser o nico responsvel por aquilo que fazia. Quanto responsabilidade coletiva, ela afirma que ainda faltava ao povo alemo uma definitiva demonstrao pblica de
responsabilidade pelos crimes cometidos em seu nome. Assumir essa responsabilidade coletivamente teria efeitos polticos e morais, o que, obviamente, no poderia ser passvel de penalidades jurdicas. A terceira argumentao, a teoria da voz da conscincia, questionava se Eichmann tinha conscincia do que estava fazendo e se podia ouvi-la. Segundo ARENDT (1999:45), Eichmann no tinha tempo, e muito menos vontade de se informar adequadamente, jamais conheceu o programa do Partido [Nacional Socialista], nunca leu Mein Kampf. O ponto mais importante no sobre a conscincia no sentido de ter conhecimento do que efetivamente era o nazismo, em suas ideologias e programas. O ponto fundamental se Eichmann podia ouvir esta voz que chamamos de conscincia, se ele podia acessar um conjunto de valores que lhe informasse sobre o horror do qual ele fazia parte. Se ele era perturbado por este outro que nos habita, que, s vezes, somos ns mesmos e outras vezes um outro moralmente significativo que nos fala. Hannah Arendt est certa que a resposta sim, tanto que ele declarou vrias vezes que estava com a conscincia tranqila, pois cumprira seu dever e sabia que era isso que deveria fazer. Sabe-se que a voz da conscincia no algo dado naturalmente, mas sim
18 19
Citada por SOUKI (1998:90). Citada por CORREIA (2004:93) e ASSY (2001:141).
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algo construdo coletiva e intersubjetivamente. Neste sentido, vale a seguinte observao de ARENDT (1999:143):
Sua conscincia ficou efetivamente tranqila quanto ele viu o zelo e o empenho com que a boa sociedade de todas as partes reagia ao que ele fazia. Ele no precisava cerrar os ouvidos para voz da conscincia, como diz o preceito, no porque ele no tivesse nenhuma conscincia, mas porque sua conscincia falava com a voz respeitvel, com a voz da sociedade respeitvel a sua volta.
A voz respeitvel da boa sociedade, alm dos lderes dos Conselhos de Judeus, esteve presente no tribunal na pessoa do pastor Heinrich Grber, um ministro protestante que havia conhecido Eichmann e com ele negociado vrias vezes. Segundo ARENDT (1999:146), o pastor Grber pertencera ao grupo numericamente pequeno e politicamente irrelevante de pessoas que se opuseram a Hitler por princpio, e no por consideraes nacionalistas, e cuja posio [crtica e contrria] na questo judaica era inequvoca. Convocado como testemunha de acusao, o pastor Grber acabou sendo uma pea fundamental
para a defesa. Robert Servatius lhe vez uma pergunta altamente pertinente: O senhor tentou influenci-lo? Tentou, como religioso, apelar para os sentimentos dele, fazer um sermo para ele, e lhe dizer que sua conduta era contrria moralidade? (ARENDT, 1999:148). As respostas embaraosas do pastor indicavam que ele no havia sido uma voz consciente de alerta ou empecilho s atitudes de Eichmann, mas que tinha sido mais uma voz respeitvel com sinais de cumplicidade. To significativo quanto pergunta do advogado de defesa, foi o depoimento de Eichmann: Ningum veio at mim e me censurou por nada no desempenho de meus deveres, nem o pastor Grber disse uma coisa dessas. (...) Ele veio at mim e pediu alvio para o sofrimento, mas no objetou de fato o desempenho de meus deveres enquanto tais (ARENDT, 1999:148). A teoria da voz da conscincia tambm deve ser rebatida com o argumento apresentado anteriormente sobre a culpabilidade pessoal e a responsabilidade coletiva. Grber era moralmente responsvel. Eichmann juridicamente culpado, um criminoso. E, como ARENDT (1999:302) afirma no seu veredicto sobre o caso, poltica no jardim de infncia, ou seja, no o lugar da inocncia. Neste sentido, o fato de Eichmann ter participado ativamente do assassinato de milhares de judeus, ainda que com a aceitao e a respeitabilidade da boa sociedade, ele era pessoalmente culpado e por isso devia ser punido.
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3.2.6 Com um fenmeno nas mos... O caso Eichmann apresentara um fenmeno novo para Hannah Arendt, sobre o qual ela se debruou em vrias outras oportunidades. No s porque ela foi impelida a repensar o conceito de banalidade do mal, devido s crticas recebidas, mas pela perplexidade que o tema lhe causara. Talvez, retornar ao caso Eichmann tivesse duas preocupaes centrais: (1) entender a mentalidade de um novo tipo de criminoso, banal e burocrata e (2) alertar para a possibilidade de retorno do fenmeno testemunhado como indito e discutir as possibilidades de evit-lo. A primeira preocupao j foi devidamente explicitada aqui. A segunda nos empurra a diante, mais precisamente para o livro A Vida do Esprito. Porm, antes de partir para a anlise da segunda obra tomada como central nesta pesquisa, vale
o alerta da autora sobre a possibilidade bastante incmoda, mas inegvel, de que crimes similares possam ser cometidos no futuro:
Faz parte da prpria natureza das coisas humanas que cada ato cometido e registrado pela histria da humanidade fique com a humanidade como uma potencialidade, muito depois da sua efetividade ter se tornado do passado. Nenhum castigo jamais possuiu poder suficiente para impedir a perpetrao de crimes. Ao contrrio, a despeito do castigo, uma vez que um crime especfico apareceu pela primeira vez, sua reapario mais provvel do que poderia ter sido a sua emergncia inicial. (ARENDT, 1999:295-296).
Se o castigo no pode impedir a banalidade do mal de emergir novamente em nossa histria, o que, ento, poderia? A resposta arendtiana instigante. No prximo tpico tentarei seguir a hiptese que ela mesma traou para tentar responder a esta questo:
Seria possvel que a atividade do pensamento como tal o hbito de examinar o que quer que acontea ou chame a ateno independente de resultados e contedo especfico estivesse dentre as condies que levam os homens a se absterem de fazer o mal, ou mesmo que ela realmente os condicione contra ele? (ARENDT, 1995:06).
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3.3 PENSAMENTO E CONSIDERAES MORAIS.
Em primeiro lugar, gostaria de apresentar as motivaes de Hannah Arendt. Elencar as questes e fatos que segundo ela mesma levaram-na a examinar e a definir o que o pensamento. Pretendo ser fiel inteno da autora que sentiu a necessidade de justificar sua iniciativa ao analisar questes to especficas e prprias para os pensadores profissionais. Quando Hannah Arendt escreveu A Vida do Esprito estava motivada pelo depoimento de Eichmann em Jerusalm. Ela retoma o relato que havia apresentado como resultado das suas anlises sobre o julgamento de Eichmann, j analisado no captulo anterior. Hannah Arendt se deu conta que havia percebido
algo diferente de toda Tradio no que se refere conceituao do mal. Em seu relato apresenta o termo banalidade do mal e afirma:
Por trs desta expresso no procurei sustentar nenhuma tese ou doutrina, muito embora estivesse vagamente consciente de que ela se opunha nossa tradio de pensamento literrio, teolgico ou filosfico sobre o fenmeno do mal. ARENDT (1995:05).
Hannah Arendt, ao apresentar este conceito, quer afastar de sua anlise as tradicionais justificativas para a ao m. Para ela, neste caso, o mal no motivado por um demnio o anjo decado e orgulhoso que quer ser como Deus numa tpica abordagem religiosa. O mal tambm no tem origem em sentimentos menos nobres, tais como: a inveja como na histria de Caim que mata Abel; a fraqueza; a cobia ou o dio que a pura maldade nutre pelas boas coisas. O mal no tem, assim, origens demonacas ou patolgicas. O mal como banalidade origina-se na incapacidade de refletir.
3.3.1 A irreflexo como causa da banalidade do mal. Para Arendt, todas as barbries que Eichmann cometeu no se fundamentam na inveja, no dio, na cobia e nem mesmo na estupidez (desconhecimento), mas na irreflexo. Desde o incio de A Vida do Esprito, ela comea a traar a relao entre a banalidade do mal e a falta do pensamento. Hannah Arendt confessa que o
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que a deixou mais impressionada foi a superficialidade de Eichmann. No julgamento, aquele homem no se apresentava monstruoso, enfermo ou demonaco, nele tambm no se encontravam grandes convices ideolgicas. Entre todas as caractersticas de Eichmann, a mais determinante para explicar seu comportamento era a sua incapacidade para o pensar. O que o torna uma aberrao o fato dele nunca haver experimentado a exigncia que o pensamento cumpre diante da simples existncia de fatos e acontecimentos. Experincia to comum e inerente vida. Eichmann demonstrava viver num mundo de clichs, onde pouco se exige a ateno do pensamento. A questo que a autora se prope a analisar a ausncia do pensamento e sua possvel relao com os atos maus. importante observar que Hannah Arendt busca entender o pensamento, no entanto a motivao primeira com a faculdade do juzo. Sua iniciativa est profundamente marcada por questes relacionadas com o julgar. No artigo Pensamento e Consideraes Morais, ela j se perguntava: Ser que nossa
capacidade de julgar, de distinguir o certo do errado, o belo do feio, depende de nossa capacidade de pensar? (ARENDT, 1993:146). Atravs destas questes, Hannah Arendt pretende desqualificar as tradicionais explicaes sobre o que motiva o ato mau e apresentar como possvel alternativa a ausncia do pensamento. Para ela preciso examinar a relao entre pensamento e juzo. A sua hiptese que a incapacidade de pensar o ambiente privilegiado para o fracasso moral. Segundo Hannah Arendt, o ato de pensar pode 20 condicionar o homem a no fazer o mal. Mais adiante analisarei como Hannah Arendt concede ao pensamento um aspecto destrutivo e como este aspecto tem um efeito liberador para a faculdade do juzo, podendo contribuir ou fundamentar o discernimento moral. O pensamento, na concepo arendtiana, traz em si possibilidades e no garantias. Algumas dessas possibilidades seriam os efeitos liberadores sobre o juzo e os efeitos preventivos no que se relaciona ao fenmeno do mal. Uma segunda fonte de motivaes se apresenta a Hannah Arendt pela prpria tradio filosfica. Trata-se de buscar as respostas dadas durante a histria do pensamento para a questo: o que o pensar? Desde que havia escrito A Condio Humana, obra na qual analisa especificamente questes relacionadas
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Aqui o verbo poder vai entre aspas para reforar a idia de possibilidade e afastar a idia de condicionamento ou algum tipo de garantia.
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vida ativa, a autora buscava entender como o pensamento a vida contemplativa tinha sido compreendido pelas distintas tradies filosficas. A histria da filosofia nos apresenta uma clara oposio entre o mundo da ao e o mundo do pensamento. O pensamento sempre foi marcado pela quietude, pela contemplao e pela passividade. Hannah Arendt reconhece que a Tradio, ao tratar da passividade do pensamento, aponta para uma importante caracterstica. A Tradio, mesmo que nebulosamente, toca no polmico tema da
incompatibilidade entre o agir no mundo e o ato de pensar. Mas para alm desta primeira e mais conhecida viso acerca do ato de pensar, Hannah Arendt quer estabelecer os limites e investigar o pensamento como atividade, como a mais pura ao humana, de acordo com a citao que ela mesma apresenta de Cato: Nunca um homem est mais ativo do que quando nada faz, nunca est menos s do que a ss consigo mesmo (ARENDT, 1995:08). A filsofa indica uma viso do pensamento como sada do mundo. Isto nada
tem a ver com fuga do mundo e dos seus problemas, at porque este tipo de interpretao entraria em contradio com as suas concepes em filosofia poltica. Esta sada a capacidade e a possibilidade de romper com o cotidiano, uma descontinuidade prpria da vida humana, uma parada. E isso que Eichmann no tem. Ele vive de clichs. A atividade de pensar significa um rompimento com o mundo, mas no trocar este mundo por um melhor, mais puro, mais profundo. Apesar de romper com a Metafsica, principalmente quando esta ontologiza o mundo invisvel, Hannah Arendt reconhece que os metafsicos descobriram algo muito importante: pensar estar fora do mundo. Esta retirada uma distrao total. Conta a histria que Tales de Mileto caiu num poo enquanto andava pensando. Tambm temos o exemplo de Scrates que chega atrasado ao Banquete porque no caminho distraiu-se enquanto amarrava as sandlias. como se a experincia do pensamento se originasse numa sensao de estranhamento, principalmente com as coisas mais cotidianas. Se, de acordo com a minha hiptese, os protagonistas dos fenmenos intolerantes experimentam o fracasso moral diante das diferenas que dignamente nos constituem enquanto humanos e se esse fracasso se relaciona com a incapacidade de pensar, ento poderia agora me perguntar: poderia a educao ser propcia ao pensamento? Se o que est em crise a maneira como
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tradicionalmente pensamos e no a nossa capacidade de pensar, ento: provvel que haja um tipo de educao que seja possvel para tal empreitada? Com estas questes de fundo, seguirei a reflexo de Hannah Arendt em algumas distines e conceitos. Em sua companhia, meus objetivos sero: revelar a crise do pensamento metafsico, garantir a autonomia do mbito do pensamento enquanto um campo especfico da vida do esprito e indicar as possibilidades de uma educao que se relacione com o pensamento e, qui, colabore para um mundo mais tolerante e aberto s diferenas que dignamente nos constituem enquanto humanos. Neste sentido, importa comear com a proposta arendtiana de entender a atividade do pensar para alm da tradio metafsica e ilustrada.
3.3.2 Superar a Tradio e a Ilustrao.

H que registrar que a filosofia contempornea caracteriza-se na descrena do modelo platnico e no questionamento das certezas da Modernidade. A quebra da Tradio se d com a desconfiana do conceito platnico de verdade. Da Grcia Antiga Modernidade, a verdade foi conceituada como algo que pode ser percebido, algo a que se pode ter acesso. O modelo de apreenso da verdade assemelha-se aos nossos sentidos, como os olhos do esprito numa tpica metfora helnica que privilegia a viso, ou como tambm na tradio judaicocrist com suas metforas da audio: Deus se revela a Moiss falando. Para os metafsicos se pode confiar neste aparato sensorial inteligvel que v e ouve a verdade que no aparece to facilmente. Da o esforo da concentrao, meditao ou reflexo para ver ou ouvir a verdade. E o que percebido pelo esprito mais verdadeiro do que visto pelos sentidos. Assim, a verdade normativa, vista pelos olhos do esprito, e reguladora da vida cotidiana. Plato, no livro VII de A Repblica, discute no Mito da Caverna a estrutura de tal sistema. O homem na caverna conhecedor s de sombras faz um movimento ascendente. Abandona a caverna, deixa os particulares para adquirir os universais. Contempla o Sol (idia de bem). Faz um movimento de retorno, j como filsofo, com idias que agora so padres, normas de compreenso dos particulares. No entanto, em outros textos, Plato no mostra o movimento descendente, de retorno do filsofo. Em O Banquete, por exemplo, s interessa ao pensamento a
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admirao do que o belo. A filosofia iniciava, assim, sua predileo pelo abstrato e a desqualificao do que meramente mundano. Hannah Arendt reconhece que este movimento de descida de retorno ao mundo traz consigo o ato de submeter a vontade, o juzo e a ao prtica ao novo conhecimento conquistado. O que foi contemplado torna-se regra de conduta. A teoria o resultado da contemplao aquilo que d acesso a padres que sero aplicados ao mbito da vontade e do juzo. Plato entende a filosofia e em conseqncia o pensamento como geradora de critrios a serem aplicados no ato de querer e de julgar. Para Hannah Arendt, isto compromete o pensamento, pois as atividades do esprito so autnomas e no se hierarquizam. A maneira grega de se entender a verdade entrou em crise com a Nova Cincia. A Modernidade introduziu, atravs das experincias cientficas, uma apreenso do real pelos instrumentos especializados que desmentem os sentidos, por exemplo, o telescpio. assim quebrada a confiana das relaes imediatas
entre sujeito e objeto por intermdio dos sentidos. Conseqncia disto que a contemplao desqualificada, pois se funda neste mesmo modelo. Descartes deixa isto claro quando afirma que nunca se deve confiar nos sentidos, pois se os sentidos nos enganam uma vez eles j no podem ser uma fonte fidedigna para o conhecimento. Este dualismo da Metafsica mundo sensvel e mundo inteligvel to falacioso quanto viso instrumentalista e funcionalista da cincia. Para Hannah Arendt, no h possibilidade de dar um carter ontolgico ao mundo das coisas invisveis, ou seja, o que no aparece no pode ser. Como todo dualismo, o sistema entra em crise ao ter uma de suas partes questionada, isto , ao pr em descrdito o mundo inteligvel, a Nova Cincia gera tambm uma crise na compreenso do mundo sensvel. Acreditava-se que a metafsica, aquilo que no aparece, que est alm da fsica, era mais verdadeira, mais valiosa, mais real que a fsica, aquilo que nos dado aos olhos do corpo. Este processo de descrena torna a compreenso do pensamento algo ainda mais complexo e revela uma nova rede de relaes do pensar com os mbitos do julgar, do querer e do agir. Arendt chama esta ruptura no modo de entender o pensamento de crise da tradio. Neste ambiente terico, Hannah Arendt desenvolve toda a sua arquitetura conceitual. principalmente neste movimento de ruptura que podemos enquadrar suas obras, em especial A Vida do Esprito. Ela aponta para uma crise do
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pensamento metafsico. No se trata, contudo, de uma crise da nossa capacidade de pensar, mas do modo como tradicionalmente pensamos. O pensamento, mais do que nunca, quer ser assegurado. Hannah Arendt quer garantir uma autonomia a ele, para isso recorre especialmente aos limites da razo segundo a tradio kantiana, como demostrarei a seguir. No obstante, a crise da Tradio tambm envolve a crise na educao e a crise na cultura, tal como abordou Hannah Arendt em Entre o Passado e o Futuro. No falo aqui da bancarrota da educao progressiva (ARENDT, 1997:228), tal como diagnostica a filsofa numa postura atrelada ao conservadorismo 21 e de total rechao ao escolanovismo de Dewey. ARENDT (1997:246) declara, por exemplo, que a funo da escola ensinar s crianas como o mundo , e no instru-las na arte de viver, revelando assim uma viso da educao como adaptao ao mundo. Postura muito distante da perspectiva de Paulo Freire, a meu juzo mais coerente, na qual a educao vista como possibilidade de
transformao do mundo. Qui, Paulo Freire diria a Hannah Arendt: O mundo no , Hannah, o mundo est sendo. Reconheo, mas no corroboro o posicionamento de Arendt sobre o papel da educao. Refiro-me, ento, crise da autoridade da escola e da educao como um todo, enquanto mbitos representantes da ilustrao dicotomizadora do corpo e esprito, do agir e pensar. Concordo com Hannah Arendt de que preciso superar a Tradio e a Ilustrao, mas tambm preciso superar a perspectiva de que a escola meramente um aparato de adaptao dos chegam s regras de funcionamento do mundo tal como ele . A meu juzo, Hannah Arendt ajuda a pensar a educao para alm da dimenso cognitiva, ainda que ela mesma talvez no concorde com tal afirmao. Neste sentido, importa entender a distino kantiana, adotada por Hannah Arendt, sobre os mbitos especficos do que conhecer e do que pensar.
3.3.3 Kant: limites entre conhecimento e pensamento. As diferenas entre pensar e conhecer so fundamentais para se entender a perspectiva arendtiana em torno da questo do estatuto do pensamento e para delimitar uma proposta de educao que tenha como objetivo formar sujeitos mais
21
A fim de evitar mal-entendidos: parece-me que o conservadorismo, no sentido de conservao, faz parte da essncia da atividade educacional (ARENDT, 1997:242).
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tolerantes. No posso deixar de recordar que, ainda hoje, a escola valoriza muito mais o acmulo de saberes e habilidades, em detrimento de uma educao que incentive a capacidade de reflexo, esta caracterstica humana que Arendt identifica como fundamental para se evitar o fracasso moral. Como uma tentativa de se compreender o estatuto do pensamento segundo Hannah Arendt, no poderia deixar de abordar a distino entre vernunft (razo) e verstand (intelecto). Esta distino abre a possibilidade de estudar o estatuto do pensamento sob um prisma mais contemporneo. A possibilidade de se entender o pensamento como algo diferente do conhecimento refere-se diretamente filosofia kantiana. A autora se debrua com dedicao sobre estes conceitos cujas diferenas Kant pioneiramente as indicou, e segundo ela, tem como principal efeito a possibilidade de liberar a atividade do pensar. Para ir adiante com estas questes ARENDT (1995: 42-51) se pergunta sobre o verdadeiro propsito do conhecimento e suas implicaes com a faculdade
do pensar. Ela reconhece que h uma querela no modo como antigos e modernos entendem o conhecimento. Para os antigos, o conhecimento tem como objetivo salvar (assegurar) os fenmenos; j para os outros, o conhecimento deve descobrir (revelar) o que est por trs de tudo aquilo que aparece. Para os modernos, o conhecimento no deve se desenvolver para assegurar as aparncias e provar que tudo tal como se apresenta ao mundo dos sentidos. O conhecimento serve para revelar o que est oculto, o que est funcionando de forma latente, ou seja, por trs de tudo aquilo que vemos, ouvimos e tocamos. Apesar das distines entre antigos e modernos, podemos perceber algo muito importante que estas vises tm em comum. Para ambas o conhecimento tem um fim. O conhecimento cumpre sua finalidade alcanando um resultado, seja ele qual for, revelador do oculto ou o porto-seguro das aparncias. Isto significa que o conhecimento pertence ao mundo das aparncias, seu campo de atuao o exame das coisas que a ns se apresentam pelos sentidos, para assegur-las ou desvel-las, seu critrio segue sendo sempre a evidncia. neste ponto que o conhecimento cientfico se identifica com o senso comum. Ambos se afirmam na evidncia que a cincia apenas um prolongamento muito refinado do raciocnio do senso comum (ARENDT, 1995:43). Segundo Hannah Arendt, a maior prova que a cincia e o senso comum esto no mesmo campo de atuao o conceito de progresso ilimitado. Assim
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como se desfazem os enganos para o senso comum, a cincia corrige seus erros e progride ilimitadamente. O erro cientfico, sua possvel superao e o caminho do progresso ilimitado so as provas que o conhecer no tem fim. O conceito de progresso ilimitado atingiu em cheio a noo de verdade. Em suma, a verdade no alcanvel. As verdades so histricas e efmeras, pois o conhecimento cientfico move-se dentro das evidncias dadas pelo mundo. a que ARENDT (195:44) apresenta uma primeira distino do conhecimento em relao ao pensamento: O pensamento retira-se radicalmente e por sua prpria conta deste mundo e de sua natureza evidencial, ao passo que a cincia se beneficia de uma possvel retirada em funo de resultados especficos. Em seguida, Hannah Arendt aponta para mais uma diferena entre conhecer e pensar. Enquanto o primeiro um produtor de resultados e est sempre interessado em alcanar um fim, o outro guarda em si uma forte tendncia autodestruitiva (ARENDT, 1995:44). Por fim, ela apresenta o centro do seu
pensamento quanto a esta questo: a distino kantiana entre a faculdade de pensar, a razo (vernunft) e a faculdade de cognio, o intelecto (verstand). Para Kant, as atividades da razo desejam compreender, entender o significado das coisas, enquanto o intelecto busca apreender as percepes que so dadas aos sentidos. A cognio busca apreender a verdade que apresentada atravs da evidncia do mundo. O pensamento no busca a verdade, como o fazem o conhecimento cientfico e o senso comum. Ele trabalha com os significados. O pensamento no se interessa com o que uma coisa, ou se simplesmente esta coisa existe ou no, mas se dedica ao significado de alguma coisa ser tal qual ela . Com o pensamento no se acumulam significados. J com o intelecto obtm-se resultados e se acumulam conhecimentos. Para exemplificar, retomo uma clssica questo na filosofia: a existncia de Deus. Tendo em vista a distino entre pensamento e conhecimento, bvio que no se pode conhecer a Deus, pois no se pode experiment-lo na evidncia do mundo sensvel. Mas, se a experincia sensvel do conhecimento for delimitada, libera-se o domnio de onde se pode pensar Deus, entrar em seu significado, experiment-lo em outro campo. Porm estes pensamentos sobre Deus no trazem nenhum saber acumulativo. Se algum desejar retomar suas experincias de pensar sobre Deus, dever repensar. Dever comear tudo de novo. Os objetos do pensamento so sempre diferentes e independentes de experincias anteriores, pois no so acumulativos.
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Ao delimitar os domnios de vernunft e de verstand, Kant estava interessado em assegurar o mbito das primeiras coisas, as questes privilegiadas da Metafsica: a existncia de Deus, a imortalidade da alma e a possibilidade da liberdade. Porm, para ARENDT (995:49), Kant nunca teve completa conscincia de haver liberado a razo e o pensamento, de haver justificado essa faculdade e a sua atividade, mesmo quando elas no se podem gabar de ter produzido quaisquer resultados positivos. Para Kant o importante era abrir um novo espao para as questes ltimas, mas Hannah Arendt afirma que o que Kant realmente conseguiu foi liberar a atividade de pensar do compromisso com a verdade e inaugurou o significado do mundo como a principal conquista do pensamento. No pensamento kantiano, criticar estabelecer limites. Na Crtica da Razo Pura, estabeleceram-se os limites da razo. Segundo a autora, o trabalho de Kant foi estabelecer os limites do conhecimento, traar o territrio da verdade, para encontrar o espao do
pensamento e do significado. o exerccio de saber at onde o conhecimento pode chegar, para saber o que no conhecimento. O conhecimento est preocupado com a verdade, com ele temos sempre mais, ou seja, podemos acumular conhecimentos, j com o pensamento o processo diferente. A Tradio no faz esta distino. Kant, como crtico que a apresenta. Na Metafsica o pensamento visto como gerador de critrios para compreender e determinar outros estatutos: a vontade e o juzo, por exemplo. Para Hannah Arendt, esta viso compromete o pensamento em sua autonomia, pois para ela apesar do pensamento poder contribuir no exerccio da faculdade do juzo, sua principal caracterstica estar liberado do interesse pela verdade. Trazendo tais consideraes para o campo educacional, considero que, fiel ao seu carter iluminista, a escola e a universidade continuam educando para a aquisio de conhecimentos. Mas, se o que se quer construir a paz, a tolerncia e a solidariedade, ento se deveria ir alm, isto , dever-se-ia buscar o significado do mundo e no apenas as suas verdades. O fracasso moral de Eichmann e de todos os intolerantes no pode ser entendido como falta de conhecimentos. Sabemos que o problema no esse. Muitos fenmenos intolerantes, inclusive, envolvem pessoas com um alto grau de conhecimentos (cientficos, morais e legais). O mal no se entende com os critrios do conhecimento e da verdade. A banalidade do mal est intrinsecamente relacionada com a incapacidade de pensar
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e significar (dar sentido a) o mundo. Sendo assim, urgente uma educao propiciadora do pensamento e conseqentemente liberadora da faculdade do juzo. Uma educao que ajude a dar sentido vida, ao mundo e prpria atividade de educar. Tal empreitada educativa poderia pois no o objetivo aqui dar certificados de garantias contribuir com um ambiente no qual se busque evitar o fracasso moral, principalmente no que diz respeito ao dio diversidade alheia. A fim de garimpar fundamentos para tal tarefa educativa, mister continuar distinguindo o que vem a ser o pensamento nas categorias arendtianas. Uma pista, ento, ser entender o pensamento como possibilidade de dar sentido ao mundo.
3.3.4 Pensamento: possibilidades e significados. Hannah Arendt prossegue na distino entre conhecer e pensar, trazendo a
anlise de Leibniz sobre verdade. Para Leibniz existem dois tipos de verdade: verdades de fato e verdades da razo. As verdades da razo tm como principal caracterstica a necessidade e o seu contrrio no possvel. No raciocnio matemtico encontramos o modelo e a mais elevada forma de expresso deste tipo de verdade. Por exemplo, 2 + 2 = 4 sempre verdadeiro, e algo que, nesta operao, resulte diferente falacioso, um erro, ou seja, impossvel participar da verdade. J as verdades de fato so caracterizadas por sua contingncia e o contrrio sempre possvel. O julgamento de Scrates seria um bom exemplo. S se pode chegar s verdades do fato atravs do que foi deixado em testemunhos. Estas verdades no podem ser comprovadas universalmente, esto limitadas a um grupo histrico que as pde presenciar. Os testemunhos podem ser diferentes, o que revela a possibilidade de um engano. As verdades de fato no so necessrias e universais, e um erro sempre possvel. Um fato sempre contingente e o seu contrrio uma possibilidade que deve sempre ser levada em conta. Hannah Arendt introduz esta distino para apresentar outra possibilidade de distinguir o conhecer e o pensar. Se por um lado o intelecto busca as verdades da razo, necessrias e universais numa tpica abordagem do conhecimento cientfico, por outro lado, a razo enquanto capacidade do pensar no busca o que contingente, efmero, transitrio. Aqui uma oposio direta entre universal
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e contingente seria enganosa para a caracterizao do pensamento. As verdades de fato indicam as possibilidades de pensar para alm das categorias de falso ou verdadeiro, de engano ou acerto. Segundo Arendt, o que se contrape necessidade no a contingncia, mas a liberdade, a possibilidade de pensar fora das categorias do conhecimento objetivo. Sendo assim, a autora oferece outra pista para entender o pensamento como uma atividade livre e significativa. Para Hannah Arendt, no existem verdades alm das verdades dos fatos, inclusive as verdades do conhecimento cientfico so verdades factuais, tal como j demonstrei com Karl Popper. Basta retomar mais uma vez o exemplo do progresso ilimitado como argumento. O conhecimento em sua busca por aquilo que se constitui verdade, vai produzindo resultados e deixando-os ao longo do caminho. Geralmente estes resultados so superados, pois todo conhecer, de fato, traz em si a possibilidade do erro se assim no fosse, no haveria a idia de progresso.
A atividade do pensar ao contrrio no produz nada, no deixa nada constitudo. O pensador, ao abandonar os seus pensamentos, no est de posse de nenhum saber, nenhuma regra de concepo ou de garantias que lhe sirvam para engendrar alguma cincia. O pensamento no produz resultados. Sua busca pelo significado e sua atividade no necessariamente vlida nem contingente, essencialmente livre e significativa. O pensamento no resulta em verdades nem produz erros ou acertos como o ato de conhecer. A Filosofia Moderna, que ps a Tradio em crise, reduziu o pensar ao conhecer. Esta viso limita no no sentido kantiano o pensamento, pois ele no interessado na verdade, mas no significado. A razo, como faculdade do pensar nos possibilita buscar o significado das coisas, mas no nos possibilita conhec-las nem manipul-las. Hannah Arendt chama ateno para a possibilidade das coisas serem em si mesmas. Elas so como so, no como gostaramos que fossem. As realidades do mbito do pensamento so as coisas em si. Como afirmei, para Kant, as grandes questes filosficas esto no mbito do pensamento: a existncia de Deus, a imortalidade da alma e a possibilidade da liberdade. Tais questes no podem ser colocadas no mbito do conhecimento. O pensamento a possibilidade de contato com estes temas, que no so coisas-objetos, porque seno seria funo do
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conhecimento manipul-las. As coisas em si so as realidades que no se pode conhecer, mas to somente pens-las, signific-las. A partir do mbito do conhecimento possvel entender o mbito do pensamento. S que muitas vezes nos damos por satisfeitos com a verdade e paramos nela. A razo da qual nos fala Hannah Arendt quer ir alm da verdade, ela quer o significado das coisas. O conhecimento conhece seu fim, o pensamento nunca. O conhecimento manipula, experimenta, demonstra, prova e pra. O pensamento no, ele continua no significado, vai alm. Quero destacar aqui mais uma possibilidade de fundamento para o tipo de educao que estou tentando sinalizar neste trabalho. De fato, a partir de um ponto de vista mais amplo, no possvel considerar a educao como mera transmisso de informaes ou contedos. Educar no pode sob nenhuma hiptese estar restrito aos atos de manipular, experimentar, demonstrar, provar e acumular conhecimentos. O pensamento educacional contemporneo tem assinalado, por
exemplo, que a crise dos processos educativos no est nos mecanismos de transmisso e assimilao de contedos, mas no fato de que estes contedos no fazem sentido para aqueles que os recebem (GIMENO SACRISTN: 2001:220). E ressalto, mais uma vez, seguindo a sugesto de Arendt, que dar sentido tarefa da razo enquanto pensamento e no intelecto enquanto conhecimento. Mas, dar sentido a qu? Ao mundo que habitamos, diria Hannah Arendt. Ao mundo que nos aparece e no qual aparecemos. O mundo das aparncias, onde nos movimentamos e nos humanizamos.
3.3.5 O mundo das aparncias. Uma das principais caractersticas do estatuto do pensamento para Hannah Arendt a sua retirada do mundo, como veremos no prximo item. Mas antes de buscar as reflexes sobre o que consiste e como se d esta retirada do pensamento do mundo, considero necessrio entender o que significa o mundo para a autora, mais especificadamente o mundo das aparncias. importante, neste contexto, entender as principais consideraes arendtianas acerca do que vem a ser aparecer e quais suas implicaes para o pensamento, que um elemento inerente vida humana, mas que no aparece.
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O que h de comum entre as coisas que compem o mundo a caracterstica de aparecer. Aparecer significa ser percebido sensorialmente por algum, isto , sofrer a percepo atravs dos sentidos da viso, da audio, do tato, do olfato e do paladar de um outro. Ser percebido por um outro a prpria garantia de algo ser no mundo das aparncias. Ser alguma coisa neste mundo significa aparecer de alguma forma para algum espectador. Nada pode garantir sua existncia sem os rgos sensoriais de um outro ente. Para Hannah Arendt, ser e aparecer coincidem (ARENDT, 1995:17). At mesmo ns, seres humanos, sempre concebidos como os sujeitos por excelncia, s somos na medida em que podemos tambm ser identificados pelos sentidos de outros animais, humanos ou no. Nunca somos somente sujeitos. Somos, porque primordialmente somos objetos. No h sujeito que no seja tambm objeto. Neste sentido, Hannah Arendt desqualifica totalmente o cogito cartesiano, pois para ela impossvel garantir a existncia com o simples ato de
aparecer para si prprio. A autoconscincia no basta a si mesma, at porque o fato de estar ciente de si s se sustenta com a conscincia de ser uma aparncia que outros tambm percebem. importante desde o incio alertar para a possvel confuso dos termos aparecer e aparentar. Aparecer implica ser percebido por uma vasta pluralidade de espectadores com rgos sensoriais bem distintos (o ser humano no tem o olfato como o de um co e um hipoptamo no enxerga como uma coruja, por exemplo). Da a possibilidade sempre evidente de algo aparentar vrias formas, independente do fato dele aparecer. Para ns, criaturas dotadas de sentidos, o mundo sempre nos aparece e nos aparenta algo, ou seja, a aparncia sempre aparenta alguma coisa para um espectador. desta maneira que podemos identificar a variedade de aparies e de sentidos. Um mesmo ser pode aparentar diversas formas de acordo com os sentidos que o percebe. Hannah Arendt busca rever a viso dicotmica do mundo dividido entre essncias e aparncias, recuperando e revalorizando o mbito mundano das coisas. A Metafsica sempre dividiu o mundo entre essncia / aparncia; verdade / engano; transcendente / imanente; inteligvel / sensvel; alma / corpo, com a conhecida valorizao dos primeiros elementos dos pares e o desprestgio e o desprezo por tudo que fosse mundano, corpreo e percebido pelos sentidos, ou seja, a segunda parte deste sistema dual. Hannah Arendt chama a ateno para o
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fato de que, apesar deste dualismo, a primazia da aparncia, pois at mesmo o filsofo descrito por Plato no Mito da Caverna tem que sair do seu mundo natural, original e adentrar-se em um outro. Os metafsicos no podem fugir do fato que a chamada mera aparncia anterior a qualquer lugar que o filsofo possa escolher como verdadeira morada. O que possibilita ao filsofo pensar algo para alm daquilo que aparece em ltima instncia a prpria qualidade de aparecer das coisas. A verdade do esprito a verdade que se revela alethia (ARENDT, 1995:20). Esta verdade nada mais que outro fenmeno que aparece. Assim, trocam-se os rgos sensoriais, os sentidos fsicos pelos sentidos inteligveis do esprito, porm continuam as mesmas categorias. Algo aparece e outro algum o percebe. O esprito, tal como os sentidos do corpo, dotado para receber o que se apresenta. Mudam-se to somente os planos referenciais. H certa crena que a aparncia fundamentada por algo que no ela
mesma, como se ela surgisse de algo e voltasse a ele quando desaparece. Essas teorias sempre investiram contra as aparncias. Hannah Arendt reagiu firmemente contra tais teorias e reafirma a primazia da aparncia. No h outra possibilidade. O cientista e o filsofo sempre voltam a ela e tudo que descobrem ou teorizam para decodific-la. A Metafsica sempre pretendeu um fundamento, uma causa. De forma que esta causa diminui em valor o seu efeito. E ainda mais, para a Metafsica, as aparncias alm de no ser a verdade, escondem-na do observador. As aparncias ocultam o que h de mais importante. duplamente desvantajosa: no a verdade e ainda esconde a verdade. A Nova Cincia deu ainda mais nimo aos argumentos de que algo se esconde nas aparncias. E supostamente este algo fundamental que o ser humano deve dominar para controlar o mundo das aparncias. Porm, nenhum ser humano vive num mundo de causas, todos vivemos onde as coisas espontaneamente aparecem. A vida cotidiana ainda s possvel acontecer assim. A Metafsica gerou, a partir deste dualismo do mundo, uma srie de falcias. Uma delas associar aparncia ao erro, ao engano. No se pode dizer que erros e iluses so intrnsecos s aparncias e nem que eliminadas as aparncias se pode evit-los. Ao romper uma aparncia ilusria ou errnea, o que se apresenta uma nova aparncia. O conhecimento cientfico herdado da Modernidade mantm a dicotomia entre (verdadeiro) ser e (meras) aparncias, s que o discurso vem
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fundamentado em um suposto funcionalismo. Argumenta-se uma qualidade secundria para as aparncias em relao aos organismos internos que teriam qualidades essenciais. no mnimo interessante como Hannah Arendt busca desqualificar tal argumentao. Baseada nas idias do bilogo Adolf Portman, ela prope uma inverso da hierarquia metafsica, buscando a revalorizao das aparncias do mundo como realidades fundamentais. Segundo Portman, no so as aparncias que funcionam a fim de proteger os rgos internos de um ser vivo, mas so os rgos escondidos que servem de apoio e realidade secundria para o mais importante que aparecer. Um argumento interessante que Portman levanta sobre a plumagem dos pssaros. Segundo o bilogo a plumagem dos pssaros no tem somente a funo de proteger o corpo do animal como se l nas teorias funcionalistas da aparncia, se assim fosse como explicaramos a variedade de tipos e cores. Portman aponta para o poder mximo de expresso daquilo que est
do lado de fora do corpo. Para ele o mais importante de ns no est no interior, mas na exterioridade. As aparncias verdadeiramente nos revelam e nos identificam. A superfcie, nesta concepo, de maneira nenhuma superficial. Apesar de buscar a revalorizao e a supremacia das aparncias, Hannah Arendt admite que a Metafsica tem seus acertos. Ela reconhece que em relao a uma determinada percepo a Tradio nunca se enganou: o pensamento no desse mundo que aparece. fcil perceber que o pensamento trabalha com os objetos do mundo, atravs da memria ou da imaginao, mas estes mesmos elementos fazem do pensamento uma realidade extra-mundana. A Metafsica errou ao desvalorizar as aparncias, mas teve sempre razo enquanto conceituava o ato de pensar. Pensar no estar neste mundo de aparncias. Ora, um projeto educativo que valorize as diferenas e a tolerncia, enquanto convivncia pacfica entre diferentes e opostos, encontra nesta percepo de Hannah Arendt outro fundamento. Refiro-me ao esforo de Arendt de entender as aparncias como riquezas fundamentais e de desmontar as abordagens que submetem a aparncia a uma essncia universal e, por isso, supostamente mais adequada de ser defendida. Tal como facilmente percebemos, as diferenas (de gnero, etnia, orientao sexual, pertencimento, religio etc.) pertencem ao mundo das aparncias e tal afirmao no quer aqui significar nada
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de secundrio ou superficial. Pelo contrrio, o que aparece , ou dito de outra forma, somos na medida em que aparecemos. Seguindo as sugestes de Arendt e Portman, a maneira com qual aparecemos no mundo nossas diferenas identitrias a riqueza de nossa existncia enquanto seres que se revelam ao mundo e so reveladores de outros seres neste mesmo mundo. A valorizao da exterioridade da aparncia , a meu juzo, uma possibilidade de fundamentar filosoficamente a riqueza do pluralismo, para alm do mundo da poltica e da tica, como substrato mesmo de nossa condio humana. Tal fundamento implica diretamente em desenhos educativos que visem valorizar, respeitar e garantir s diferenas como expresso, riqueza e identidade de nossa condio de seres aparentes e reveladores de aparncias num mundo de aparncias. Insisto que o mais importante a possibilidade de dar aparncia um lugar central na tarefa educativa e no apenas um sentido de superficialidade ou de contingncia. Tal possibilidade funciona, a meu modo de
ver, como questionamento profundo a uma educao universalista, que , em geral, desatenta, desrespeitosa e intolerante com as diferenas humanas. No entanto, h ainda uma contradio que preciso elucidar a partir do pensamento de Hannah Arendt: como entender o pensamento como invisvel num mundo de aparncias identitrias e reveladoras? Neste sentido, importa destacar como e por que o pensamento , em Hannah Arendt, invisibilidade e retirada do mundo das aparncias.
3.3.6 Invisibilidade e retirada do mundo. Se tivssemos que classificar a obra de Hannah Arendt dentre uma das diversas vertentes da filosofia, poderamos identific-la com a fenomenologia. Hannah Arendt conhecida por seus escritos polticos e no que diz respeito sua obra mais filosfica, A Vida do Esprito, logo se destaca a sua posio crtica em relao Tradio e Modernidade. Como vimos no item anterior, Hannah Arendt busca revelar a primazia da aparncia e dos fenmenos, pondo em cheque uma viso dualista do mundo. Tendo esses dados de incio, qualquer leitor ou leitora ficaria surpreso se no houvesse mais comentrios sobre o que significa entender o pensamento como invisvel e como retirada do mundo.
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Em As Atividades Espirituais em um Mundo de Aparncias, ARENDT (1995:53-95) trata daquilo que ela denomina os acertos da Metafsica. Inclusive, a autora reconhece que apesar da Metafsica ter entrado em descrdito, ela o nico caminho que temos para examinar questes acerca do que o pensar. na tradio filosfica, apesar da crise, que se pode encontrar o que se tem de mais significativo sobre as atividades do pensar, do querer e do julgar. Pensar, querer e julgar so as atividades bsicas da vida do esprito, e, segundo Hannah Arendt, so atividades autnomas. Ainda que mantenham uma rede de relao entre elas, cada uma determinada por lgicas especficas inerentes a cada atividade. Mas o que estas trs atividades da vida do esprito tm em comum a quietude. A quietude pode ser analisada pelas diferenas que Hannah Arendt apresenta entre a vida do esprito em relao ao que comumente se chama de alma. Alma onde sofremos as paixes, onde vivemos os sentimentos e emoes. Foi a partir da quietude que muito se afirmou sobre a impotncia do
esprito, enquanto se falava da fora das paixes. A autonomia e a quietude das atividades espirituais notam-se pelo fato das situaes da vida em nada as condicionar e tambm pelo fato das atividades espirituais em nada alterarem a vida e seu decurso prprio. No quero afirmar que exista uma indiferena do pensamento com os fatos da vida, mas to somente alertar que pensar no altera diretamente nada no mundo. Diante disto, visto pela perspectiva do mundo, o pensamento no nada til e tem como sua principal caracterstica a invisibilidade (ARENDT, 1995:57). As paixes da alma tambm so invisveis. A diferena que, na verdade, a alma sempre passiva. Sofre (do grego pathos) os sentimentos, as paixes. Ao contrrio do que sempre se acreditou, para Hannah Arendt, o esprito ativo. O que caracteriza a manifestao das atividades do esprito o alheamento, a distrao do mundo. O estar quieto do filsofo, no passividade, mas a manifestao da pura atividade espiritual, enquanto que a alma passiva de emoes, manifesta-se em atitudes apaixonadas e at somticas (pensemos num rosto corado por um encabulamento ou uma taquicardia provocada por uma forte emoo). Por mais contraditrio que parea a uma primeira vista a quietude do ato de pensar a pura atividade e as aes e reaes da alma que so manifestaes de passividade.
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As atividades do esprito, em especial o pensar, nunca param num objeto tal qual ele dado aos sentidos. O pensamento sempre vai alm do aspecto sensorial de um objeto. Na verdade, o pensamento o ato de desensorializar objetos e a partir deles no estar s, na quietude estabelecer um dilogo consigo mesmo, um relacionar-se em si prprio. Hannah Arendt difere estar s de solido. Esta distino remonta a outras obras da autora 22 . Estar s um estado existencial no qual fao companhia a mim mesmo (ARENDT, 1995:58). Solido o estado no qual tambm me encontro sozinho, mas abandonado no apenas de companhia humana, mas tambm de minha prpria companhia (ARENDT, 1995:59). Segundo Hannah Arendt, o pensar o dilogo sem som do eu consigo mesmo, porm apesar deste dilogo ser silencioso ele nunca vazio, sem sentido. Este estar s, dialogando sem som, um ato profundo e fecundo enquanto natureza reflexiva do esprito. Estar abandonado por si mesmo constitui uma
realidade bastante comum para os seres humanos nestes tempos sombrios, tal como Hannah Arendt analisou nos processos de massificao das sociedades modernas e autoritrias. Estar presente para si mesmo o esforo que Hannah Arendt prope a fim de eliminar qualquer possibilidade de despersonalizao e de submisso aos sistemas politicamente autoritrios. unnime a noo que o pensar uma atividade que no aparece. Porm, esta atividade acontece mediada por um mundo de aparncias, atravs de seres que essencialmente so aparncias. Hannah Arendt apresenta ento outra caracterstica para se entender o pensamento: o pensar s pode ser compreendido como uma atividade que para acontecer tem que se retirar do mundo das aparncias. O pensamento obtm seus objetos no mundo sensvel, retira-os deste mundo e tambm se retira. Os objetos do mundo sensvel so apenas pontos de partida, funcionam como agentes que iniciam um processo e mais complexo. Pensar requer do sujeito retirar-se da aparncia, desensorializando os objetos, pessoas ou fatos que o levam a pensar, e sozinho num dilogo consigo mesmo examin-los na prpria ausncia dos objetos, mas na presena do seu prprio eu. Pela memria se pode refazer a imagem de um objeto ausente e pela imaginao se pode criar algo inexistente. Porm, imaginar algo no significa
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Refiro-me obra Origens do Totalitarismo, na qual a autora indica a solido como condio para os sistemas totalitrios.
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estar pensando algo. Imaginar no pensar. Tampouco rememorar. O esprito em suas atividades sempre opera com coisas ausentes e vai sempre busca do entendimento, do significado. Todo pensar um repensar, com a ajuda da memria e da imaginao, sobre algo afastado pelo prprio pensamento e por sua retirada do mundo. Hannah Arendt reconhece que a falcia da Metafsica em torno das teorias dualistas surgiram de uma percepo genuna: pensar estar retirado temporariamente do mundo das aparncias. Antes de prosseguir, retomo os dois pontos centrais do pensamento arendtiano que, no entanto, podem parecer opostos e contraditrios: (1) o mundo uma realidade que tem como principal caracterstica a aparncia e (2) pensar uma atividade invisvel, retirada do mundo e marcada pela distrao. Como o pensamento pode ser uma ao passiva de processos educativos se invisvel para o mundo de aparncias no qual vivemos enquanto humanos? Como garantir ao pensamento uma existncia ativa, para atravs dele poder estar atentos s
coisas do mundo e, dentro da hiptese que a Hannah Arendt levanta, possibilitar as condies que levam os seres humanos a se absterem do mal? num misto de ateno e alheamento, de aparncia e invisibilidade, de ao e quietude, que Hannah Arendt examina a prtica dos filsofos no decorrer dos tempos, bem como as mais fecundas definies sobre o que venha a ser o pensamento. Aqui vejo mais uma possibilidade de entender a educao como um projeto que vise possibilitar o pensamento e evitar a banalidade do mal intolerante.
3.3.7 O no-lugar do pensamento. Os filsofos, em sua maioria, sempre ostentaram certo desprezo e distanciamento da populao. Os populares por sua vez nunca entenderam aqueles sujeitos estranhos que nada fazem e se dedicam a uma atividade totalmente intil, mesmo que respeitada e cercada por certa urea de nobreza. Os indivduos do senso comum sem entender o estranhamento dos que pensam, reservaram-lhe o riso e a situao de ridculo. A camponesa trcia, riu de Tales de Mileto ao v-lo cair num buraco distrado com as estrelas. O riso e o deboche em torno dos filsofos os levaram a buscar um lugar de nobreza, de suposta superioridade
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intelectual, para garantir a prpria aceitao e um espao social neste mundo aparentemente to estranho para a atividade do pensar. Hannah Arendt acredita que o carter invisvel do pensamento provoca invariavelmente dois desejos nos filsofos. O primeiro desejo viver em um alm; onde as coisas do pensamento sejam to presentes quanto os objetos sensveis so neste mundo. O segundo desejo estar livre de todas as coisas, de qualquer ocupao, estar livre do prprio corpo. Da a dicotomia to negada e, contraditoriamente, to desejada entre corpo e esprito. Este carter alm-fsica do pensamento revela-o como uma atividade de alternncia entre estar e no estar no mundo. Isto significa que ser e pensar so realidades que no so concomitantes. Quando se pensa no se est mais no mundo, por isso no se . Tantt je pense, tantt je suis, de acordo com Paul Valry. E segundo Hannah Arendt:
Quando estou pensando no me encontro onde realmente estou; estou cercada no por objetos sensveis, mas por imagens invisveis para os outros. como se eu tivesse me retirado para uma terra dos invisveis, da qual nada poderia saber, no fosse esta faculdade que tenho de lembrar e imaginar. O pensamento anula distncias temporais e espaciais. Posso antecipar o futuro, pens-lo como se j fosse presente, e lembrar do passado como se ele no tivesse desaparecido. (ARENDT, 1995:67).
Como afirmei anteriormente, as atividades espirituais so marcadas pela quietude. Esta quietude, o estar s do pensamento, aponta para uma atividade invisvel. Ela parte dos objetos sensveis, porm se retira deste mundo j sem eles e se realiza neste outro lugar: o lugar do pensamento. Talvez, por enquanto possa cham-lo de o no lugar. Pensar retirar-se do mundo e partir para o no lugar. Acrescente-se a tudo isso o aspecto autodestrutivo do pensamento, como j havia de certa forma indicado, quando tratei de limitar pensar e conhecer a partir do referencial terico de Kant. Pensar no constri nada. O pensamento uma atividade que no deixa para trs nenhum rastro. E mais do que isso, o pensamento s se revela no prprio ato de pensar. O pensamento autodestrutivo, traz dentro de sua prpria atividade a capacidade de eliminar-se. Pensar sempre recomear do zero.
Da se depreende que o pensamento como a teia de Penlope, desfaz-se toda manh o que se terminou de fazer na noite anterior. Pois a necessidade de pensar jamais pode ser satisfeita por insights supostamente precisos de homens sbios. Essa necessidade s pode ser satisfeita pelo prprio pensamento, e os pensamentos que ontem tive iro satisfazer essa necessidade, hoje, apenas porque quero e porque sou capaz de pens-los novamente. (ARENDT, 1995:69).
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Tendo em vista a invisibilidade do pensamento e a sua retirada do mundo, somando-se ainda manifestao destas atividades que so marcadas pela quietude, comumente o filsofo revela-se muito mais um espectador da vida e do seu curso histrico do que um participante das atividades do mundo. O pensador como tradicionalmente apresentado pela histria da filosofia no se envolve diretamente nas questes e nas decises da cidade, todavia, para Hannah Arendt, este ato no deve ser compreendido como uma escolha deliberada por um elitismo aristocrtico. Para Arendt, ser espectador d ao filsofo o melhor lugar, pois so bvias as vantagens do espectador em reconhecer e compreender uma ao em relao ao lugar que o agente da prpria ao ocupa. Isto se d no pelo fato de desejar uma fuga das atividades do mundo real, no se trata de negar um necessrio envolvimento poltico com os eventos da cidade. O pensador toma para si o lugar da platia porque ele busca o significado de cada coisa, de cada ato. O significado
est inerente ao ato de pensar, e aquele ou aquela que pensa inevitavelmente afetado pelos fatos e pelas coisas, porm ele no os transforma em simples dados de anlises ou cognio, mas a partir deles vai alm, compreende, d significado. Num ato de retirada e distanciamento daquilo que o cerca mesmo que presente de corpo o espectador-pensador assiste ao longe e assim compreende melhor; no por ele ser simplesmente mais capacitado, mas por ocupar o melhor lugar, pois ele reservou a possibilidade de contemplar e dar significado, pela sua compreenso, ao que se passa no espetculo. Como a atividade do pensador invisvel e autodestrutiva, talvez deveramos nos perguntar se a camponesa trcia no teria razo, pois a filosofia se apresenta como algo intil e que expem os que a exercem a um ridculo constante. Para um possvel encaminhamento de respostas para esta questo, poderamos dizer que o pensar no um ato intil e sem necessidades.
Se abandonar a ingenuidade e os preconceitos do senso comum for til; se no deixar guiar pela submisso s idias dominantes e aos poderes estabelecidos for til; se buscar compreender a significao do mundo, da cultura, da histria for til; se conhecer o sentido das criaes humanas nas artes, nas cincias e na poltica for til; se dar a cada um de ns e nossa sociedade os meios para serem conscientes de si e de suas aes numa prtica que deseja a liberdade e a felicidade for til, ento podemos dizer que a filosofia o mais til de todos os saberes que os seres humanos so capazes. (CHAU, 2001:18).
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Se for reservado ao pensador o lugar do espectador, pode-se concluir que cabe a ele/ela dar o sentido e a compreenso do espetculo da vida. Assim, no importa a inteno de quem realiza a ao, porm a de quem a compreende. S quem mantm certa distncia do fato que consegue, devido ao seu ponto de vista, compreend-lo mais globalmente. Se o pensamento invisvel e retirado do mundo, aquele ou aquela que se prope a pensar joga-se num caminho incerto, sem resultados garantidos tanto para a prtica quanto para a cognio. A esperana talvez resida no lugar que lhe conferido. O pensador o espectador que desvela pela contemplao o sentido do espetculo da vida cotidiana. Ainda assim duvidoso, pois ao ator que se destina a glria, pois pela sua ao que se transforma o mundo e tambm por ela a histria encontra seu rumo. Os heris so invariavelmente indivduos que sabem agir. Os filsofos so indivduos que sabem interpretar a ao, dar sentido a ela, compreend-la.
Se pensar sempre um repensar, ou seja, o ato de repassar as coisas ou acontecimentos pelo crivo da razo, a faculdade do pensamento, ento, aponta para duas realidades muito importantes. Primeiro, o pensamento no exclui definitivamente a ao. Aquele que escolher o ato de pensar no estar inabilitado para opinar, agir e interagir na sociedade. Pois se pode participar efetivamente da vida da cidade e pela exigncia inerente prpria razo repensar o fato e dar-lhe o devido significado. Pode-se pensar antes ou depois de qualquer interveno na histria, pois o pensamento pode trazer presente um fato futuro e por outro lado pode refazer, rememorar um fato passado. Segundo, o pensamento no exclusividade de nenhuma casta ou grupo de privilegiados. Hannah Arendt nos revela que o pensamento deve ser uma exigncia para todo e qualquer indivduo. Todo aquele/a que age pode e deve pensar. O pensamento uma exigncia e um compromisso contra toda ordem autoritria e a favor da formao de indivduos livres na ao e na construo de seus significados. No que diz respeito educao, creio que neste ponto Arendt oferece duas consideraes bastante significativas, que implicam alguns questionamentos perscrutadores. Primeiro: h no processo do pensar uma quietude, uma no manifestao no mundo das aparncias, que o dilogo interno sem som de quando se est s, de quando se est diante de si mesmo. Tal quietude basilar para a ao do pensamento poderia, ento, questionar nossa prtica educativa:
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valorizamos tal serenidade nos processos educacionais? Incentivamos em nossas prticas educativas o dilogo intra-subjetivo? A quietude tem lugar entre ns educadores/as? Ou, ao revs, a voz, a fala, a palavra sempre dita e repetida o que mais prevalece? Segundo: o valor positivo do lugar do espectador, isto , estar na assistncia no significa necessariamente passividade e pode reservar um lugar privilegiado para se ver e entender a ao. Numa perspectiva supostamente progressista da educao, em geral, valoriza-se a ao, a atuao transformadora. Ser espectador parece ser a opo daquele que toma para si o papel de passivo, omisso, indiferente. Neste sentido, uma educao que valorize o pensamento como possibilidade de se evitar o fracasso moral intolerante deveria se perguntar: h espao em nossas salas de aula, em nossas instituies educativas, em nossos projetos pedaggicos para olhar o espetculo da vida, com o distanciamento necessrio para saber ver e significar o mundo das aparncias? Tendo em vista tais questionamentos, importa seguir o caminho com
Hannah Arendt a fim de recolher novos elementos sobre a dimenso do pensar. Seguirei a idia j anunciada do dilogo intra-subjetivo.
3.3.8 Scrates e o dilogo interno. No volume O Pensar de A Vida do Esprito, Hannah Arendt prope-se a responder a questo O que nos faz pensar? (ARENDT, 1995:97-146). Num primeiro momento, ela examina e nos oferece suas reflexes sobre as respostas historicamente apresentadas pela filosofia. Plato define a origem do pensamento como thauma, um espanto, uma admirao. o ato e a capacidade de ser tocado pelas coisas. Os romanos viam na origem do pensamento uma fuga, um abandono da dimenso perecvel da realidade para a segurana do mundo das idias. Para eles, os seres humanos se encontravam mais seguros em um outro mundo, no mundo da imortalidade. Na Modernidade, o espanto e a fuga so substitudos pela dvida metdica. A era cartesiana desqualifica os sentidos e redefine a origem do pensamento. Mais do que isso, Descartes afirma a possibilidade da prpria existncia no racionalismo puro e indubitvel. No entanto, em sua vertente empirista a Modernidade tambm defende que o pensamento vem das experincias.
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Hannah Arendt busca colher o melhor de cada resposta e ao mesmo tempo desqualifica todas elas, talvez por serem profissionais demais. Para Arendt, os gregos cometeram o erro de confiar demais na possibilidade da verdade se manifestar e na nossa capacidade de apreender estas verdades, que segundo Plato esto fora da mente humana. Descartes coloca em cheque o thauma da Grcia. Os instrumentos da Nova Cincia revelam realidades impossveis para os sentidos, consequentemente para qualquer maneira de perceber. Porm, um porto-seguro baseado na instropeco do sujeito algo tambm problemtico e falacioso. Para Hannah Arendt no h possibilidade de uma existncia sem aparncia. J demonstrei que para a autora ser aparecer. A resposta de Hannah Arendt est mais prxima da resposta dos romanos: pensar abandonar o mundo. Porm, ela no entende o pensamento como fuga dos problemas mundanos. O pensamento no pode ser entendido como um virar as costas s coisas do mundo, s aparncias, mas sim como uma abertura, como uma interrupo com o cotidiano.
No fuga nem descompromisso, mas um abandono que favorece a possibilidade de reaproximar-se das coisas com um novo olhar. Hannah Arendt busca um filsofo que consiga estar vontade entre estas duas dimenses da vida, ou seja, o cotidiano e o pensamento:
O melhor, e na verdade o nico modo que me ocorre para dar conta da pergunta, procurar um modelo, um exemplo de pensador no profissional que unifique em sua pessoa duas paixes aparentemente contraditrias, a de pensar e a de agir. Essa unio no deve ser entendida como a nsia de aplicar seus pensamentos ou estabelecer padres tericos para a ao, mas tem o sentido muito mais relevante do estar vontade nas duas esferas e ser capaz de passar de uma outra aparentemente com a maior facilidade, do mesmo modo como ns avanamos e recuamos constantemente entre o mundo das aparncias e a necessidade de refletir sobre ele. (ARENDT, 1995:126).
Para a autora, a grande resposta a socrtica. Scrates o sujeito que sabe transitar entre o mundo das aparncias e o mundo do pensamento. Ele no tem o desprezo dos pensadores profissionais pelo carter concreto das coisas. Dentro da histria da filosofia, poucos mostraram tanta familiaridade com o pensar e a vida em sua mundanidade. A primeira caracterstica que Hannah Arendt levanta sobre a personalidade de Scrates a aporia que se encontra nos dilogos socrticos. O dilogo entre Scrates e seus pares sempre acontece a partir de conceitos simples, que confrontam o cotidiano. As questes geralmente so sem sada. A discusso fica
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sempre presa a um crculo de perguntas e respostas que parecem encadeadas e nunca atingem um ponto final. Nestes dilogos, pode-se comprovar mais uma vez que o pensamento no produz resultados, no apresenta nenhum saber que se possa acumular. O pensamento questiona, analisa, perpassa cada coisa, fato, ou pessoa que se apresenta, mas toda esta atividade no deixa nenhum rastro. Scrates examina as questes a partir da vida diria, coisas que todos podem compreender: fatos justos, coisas belas, atitudes piedosas etc. A partir disto, Scrates investiga o que a justia, a beleza, a piedade. Para Aristteles, Scrates inventou o conceito. Hannah Arendt quer algo mais, quer entender o que Scrates faz com os conceitos. O conceito um termo geral que abrevia todos os particulares. Uma abreviatura necessria rapidez do pensamento. O conceito como um pensamento congelado pela linguagem. Scrates, atravs do ato de pensar, tenta desfazer este processo. Tenta descongelar aquela palavra em discusso. Falando e pensando no significado de cada palavra, de cada conceito,
pode-se descobrir quantas coisas e experincias esto abreviadas nelas. Scrates parecia no acreditar que a virtude pudesse ser ensinada, porm Hannah Arendt acredita que para ele o ato de falar e pensar sobre justia, piedade, sabedoria, coragem etc. poderia tornar os cidados atenienses mais justos, pios, sbios e corajosos. Talvez este seja um dos principais objetivos de Hannah Arendt: provar que se Eichmann estivesse mais atento, pensando e falando sobre justia, piedade, sabedoria e coragem ele no seria to injusto, impiedoso, ignorante e covarde. Ele teria, pelo simples ato de pensar, mais habilidade com a atividade do juzo. Segundo Heidegger, o pensamento fora de ordem, como um vento, vem de lugar nenhum, sopra aonde quer e ningum pode det-lo. O vento do pensamento vem, perpassa o ser pensante e retorna de volta para nenhum lugar. No se tem nenhum controle sobre o pensamento, nem se pode construir nada a partir dele. No se pode tambm atingir critrios ou regras com o pensar, ao contrrio ele provoca desordem por todos os lugares por onde passa. Para Heidegger, Scrates foi o filsofo mais puro do Ocidente, pois ele se exps totalmente a este vento.
Durante toda a sua vida e at a hora da morte, Scrates no fez mais do que se colocar no meio desta correnteza, desta ventania [do pensamento], e nela manterse. Eis porque ele o pensador mais puro do Ocidente. Eis porque ele no escreveu nada. Pois quem sai do pensamento e comea a escrever tem que se parecer com as pessoas que se refugiam, em um abrigo, de um vento muito forte para elas... Todos
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os pensadores posteriores a Scrates, apesar de sua grandeza, so como estes refugiados. (ARENDT, 1995:131).
A principal caracterstica deste vento a desordem. O vento aquele que devido a sua natureza incontrolvel desfaz e, s vezes, at baguna o que estava anteriormente arrumado. O vento do pensamento desfaz os conceitos, desestrutura esquemas, cria uma nova e inesperada situao. Scrates enfrenta o vento. Ele no se escondeu, porm no sai impune a esta situao. Scrates, a cada ventania, um homem diferente. Cada vez que uma pergunta retorna ao seu ponto de partida h algo de novo para ele. Esta entrega total ao vento do pensar d a Scrates algumas caractersticas que Hannah Arendt descreve em trs metforas, que so de fundamental anlise. Na primeira metfora, Scrates comparado a um moscardo 23 . Moscardo um inseto que nos ferroa retirando-nos do sono. Scrates sabe como ferroar os cidados atenienses para que no continuem a dormir durante a vida. O sono
conceitual uma realidade sempre presente em nossos dias. Muitos de ns ainda no estamos atentos s questes de real importncia na vida cotidiana, vivemos o perigo constante de ser embalados no sono da ideologia. A atitude de Scrates convoca para o despertar. E para que ele nos desperta? Para o pensamento. Uma atividade sem a qual a vida no vale a pena ser vivida. Viver sem pensar viver adormecido, inconscientes das riquezas das coisas e experincias que nos cercam. Neste sentido, Arendt conclui que pensar e estar vivo so como sinnimos. Na segunda metfora, Scrates uma parteira. A parteira quem sabe retirar das mulheres a vida ou a morte. Belas e verdadeiras crianas ou os seus fetos mortos. Os verdadeiros conceitos justia, piedade, sabedoria, coragem ou as doxas (opinio), aquilo que no a verdade, que no est vivo, as meras opinies sem fundamentos. comum se identificar as parteiras com mulheres de idade avanada, que j estreis reconhecem aonde se encontra a vida. Scrates uma parteira porque ele sabe trazer luz os pensamentos alheios. Ele mesmo se considera estril e sabe mostrar aos seus interlocutores que eles no devem confiar to cegamente em suas opinies infundadas, os fetos mortos que carregam. Na terceira metfora, Scrates uma arraia-eltrica. Scrates comparado a este peixe porque deixa todos ao seu redor paralisados. Scrates admite esta
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Optei em manter o vocbulo utilizado na traduo brasileira de A Vida do Esprito, ainda que me parea mais conveniente utilizar o vocbulo pernilongo.
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comparao s se seus companheiros reconhecerem que o peixe permanece tambm paralisado quando d uma descarga eltrica em algum. Scrates tambm se surpreende com a questo como a pessoa que lhe ouve. O filsofo tambm deve estar sempre pensando a questo pela primeira vez, isto , ele se espanta juntamente com quem ficou espantado. O pensamento assim. Interrompe todas as atividades humanas, deixa-nos inseguros quando percebemos que duvidamos sobre coisas que antes nos davam uma segurana irrefletida. O pensamento tambm sempre uma possibilidade de perigo. Uma nova ordem trazida pelo vento do pensamento no significa necessariamente uma melhor compreenso, h uma possibilidade concreta de um niilismo conceitual. Hannah Arendt chama isto de perigo do pensamento (ARENDT, 1993:159). Porm, apesar de saber que o pensamento no torna ningum necessariamente sbio ou benfeitor e ainda pode ser fonte de um niilismo para quem se aventura ao seu vento, Scrates entendia que o significado do
pensamento est na sua prpria atividade.

Ou, em outras palavras: pensar e estar completamente vivo so a mesma coisa, e isto implica que o pensamento tem sempre que comear de novo; uma atividade que acompanha a vida e tem a ver com os conceitos como justia, felicidade e virtude, que nos so oferecidos pela prpria linguagem, expressando o significado de tudo o que aconteceu na vida e nos ocorre enquanto estamos vivos. (ARENDT, 1995:134).
Apesar dos perigos do pensamento, a vida no vale a pena sem reflexo. Estar vivo estar exposto ao vento do pensamento, na busca de entender os conceitos mais simples do cotidiano. Hannah Arendt parte ento para examinar como Scrates reconhece a atividade do pensar, a autora quer entender a relao entre pensar e julgar e comea ento a articul-la:
Chegamos concluso de que apenas as pessoas inspiradas pelo eros socrtico, o amor da sabedoria, da beleza e da justia so capazes de pensamento e dignas de confiana.(...) Se h algo no pensamento que possa impedir os homens de fazer o mal, esse algo deve ser alguma propriedade inerente prpria atividade, independente dos seus objetos (ARENDT, 1995:135).
Arendt analisa duas frases de Scrates que se encontram no dilogo Grgias. As frases so profundamente reveladoras do pensamento socrtico.
Eu preferiria que minha lira ou um coro por mim dirigido desafinasse e produzisse rudo desarmnico, e [preferiria] que multides de homens discordassem de mim do que eu sendo um, viesse a entrar em desacordo comigo mesmo e a contradizerme 24 .
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Grgias, 482c. Cf. ARENDT (1995:136). Grifos da autora.
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Esta frase de Scrates contraditria, pois nada que efetivamente seja um, pode entrar em desentendimento. preciso dois tons para que ocorra uma melodia harmnica ou desarmnica. Isto revela que Scrates tem conscincia que na verdade ele dois num mesmo ser, ou seja, cada ser humano tem a possibilidade de ser dois sendo a mesma pessoa. De incio sei que sou um ser que aparece para mim mesmo e para os outros. Mais de uma pessoa me reconhece como uma mesma pessoa. Este fato uma revelao de que sou um. A minha unicidade garantida no reconhecimento que uma pluralidade de outros fazem de mim como um mesmo ser que aparece. Porm, quando apareo para mim mesmo algo em minha unicidade desfeito, pois sou aquele que aparece e ao mesmo tempo aquele para quem apareo. Sou o sujeito que observa e o objeto que aparece e desvelado. Devo retomar aqui o argumento de que o pensar o dilogo sem som do eu com ele mesmo. O dois-em-um a concretizao deste dilogo. Quando apareo
para mim mesmo, dialogando sem som, estou na profunda natureza reflexiva do esprito. Aparecer para si mesmo, reconhecer-se dois num dilogo interno o esforo que Hannah Arendt acredita ser necessrio para favorecer um ambiente que possa efetivamente evitar a prtica do mal. A despersonalizao nas sociedades de massa e a submisso aos sistemas politicamente autoritrios so realidades que talvez possam ser evitadas pelo dilogo do dois-em-um. O pensamento no pode oferecer garantias de como evitar o mal. No entanto, ao se tratar de evitar o mal, talvez no exista outro caminho que no seja a opo consciente de, se necessrio, sofrer o mal, mas nunca pratic-lo. Ponderando fenmenos intolerantes, de sabedoria considerar que a luta contra a despersonalizao dentro das sociedades de massa e contra a banalidade do mal possa no ter garantias de vitria, porm se existe um caminho na opo consciente de que melhor sofrer o mal do que comet-lo. Sofrer o mal se necessrio, mas nunca pratic-lo o contedo da outra frase de Scrates que Hannah Arendt analisa. Bastante ilustrativo tambm o dilogo travado pela personagem Ricardo III, de Shakespeare. Ricardo III deseja escapar de sua prpria companhia, pois tem medo de si mesmo e no se sente seguro no seu eu mais ntimo. nesta perspectiva que Arendt afirma que melhor sofrer o mal, pois serei sempre o companheiro de uma vtima. melhor e mais fcil conviver com a vtima do que com um malfeitor, um assassino. No fcil estar s com
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um assassino. Talvez, seja por isso que a caracterstica maior dos assassinos, dos dspotas e dos intolerantes estar na solido, ou seja, abandonados de toda companhia e de si prprio. Estar s, presente para si mesmo, dialogando como sujeito e objeto de um mesmo ato, ser espectador da sua prpria ao um exerccio que necessita a ateno exigente do pensamento e a busca do significado do mundo. O mal possvel sempre que nos abandonamos. No estar diante de si mesmo, estar calado internamente, parece ser a condio mais que propcia para se engendrar a banalidade do mal. Eichmann mais uma vez o exemplo desse humano, demasiado humano, abandonado de si mesmo, na solido das sociedades autoritrias, de massa e despersonalizadas. A vida no vale a pena ser vivida sem reflexo. O exemplo de Scrates, apresentado por Hannah Arendt, indica que talvez seja mais vlido a busca de experincias do que doutrinas ou regras de conduta. Talvez dialogar internamente descongelando conceitos possa preparar um ambiente que intimide a prtica
do mal. Arendt no apresenta o vento do pensamento como uma garantia, mas como uma possibilidade de atravs da reflexo e do seu efeito destruidor liberar a faculdade do juzo. Minha hiptese que a educao possa ser um espao propiciador desse ato de dialogar internamente. A meu juzo, devemos apostar em processos educativos nos quais descongelando conceitos possamos tambm preparar um ambiente que intimide o fracasso moral intolerante. Entendo tambm que a inabilidade do pensar no privilgio dos grandes assassinos e dspotas da histria, mas uma possibilidade sempre presente para todos a todo momento. O horror intolerante que constantemente visita os noticirios so provas e, de certa maneira, denncias do quanto o dilogo interno tem sido silenciado em nossas sociedades. Estar na solido uma realidade nas sociedades de massa e as suas conseqncias ns as experimentamos e as conhecemos. Neste sentido, faz-se ainda mais premente uma educao para a tolerncia, propiciada pela capacidade do dilogo interno do pensamento, bem como pela capacidade de distanciar-se e reaproximar-se do mundo, dando-lhe sentido. nesta direo que oriento tpico a seguir a travs da seguinte questo: quais as contribuies arendtianas para se fundamentar filosoficamente uma educao para tolerncia na perspectiva do pensamento?
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3.4 EDUCAR NA PERSPECTIVA DO PENSAMENTO: CONTRIBUIES ARENDTIANAS.
Importa retomar algumas afirmaes indispensveis para se entender o estatuto do pensamento segundo Hannah Arendt a partir das obras Eichmann em Jerusalm e A Vida do Esprito. A minha principal inteno a partir dos pressupostos oferecidos pela autora e do exemplo de Scrates entender o pensamento como distanciamento e a possibilidade de reaproximao ao mundo. Sendo assim, destaco primeiro alguns pressupostos que foram examinados ao largo desse caminho conceitual em companhia da Senhora Arendt. Quanto obra Eichmann em Jerusalm, considero importante retomar trs
pontos fundamentais. Primeiro: a personalidade daquele homem na cabine de vidro. Tal como apresentado, Eichmann , supostamente, um homem banal, comum, ordinrio. Sua maldade se que podemos assim nos referir no tem origens em um satanismo ou monstruosidade ou enfermidade. A origem do mal cometido por aquele inimigo do gnero humano sua total incapacidade de pensar. Esta incapacidade de pensar revela-se, segundo Arendt, na desconexo que Eichmann vive entre um mundo de clichs, de frases prontas e superficiais, e o mundo das aparncias, o mundo real e cotidiano. Segundo: o mal cometido por Eichmann e por tantos outros burocratas assassinos da diversidade alheia no tem motivos, ou seja, no se pode explicar tal horror a partir das tradicionais motivaes psicolgicas, teolgicas, antropolgicas ou sociolgicas. Neste sentido, o mal intolerante no tem raiz, no profundo, no tem existncia ontolgica. superficial, o que no significa que no tenha grande potencial destrutivo. A banalidade do mal no se constitui no fato dele ser trivial, mas no fato dele ocupar o lugar da normalidade, como se fosse normal. O dio intolerante com a diversidade alheia nos sistemas totalitrios monstruoso em dimenses, mas no em motivos. Hannah Arendt quebra uma racionalidade causal simplista, pois, muitas vezes, acredita-se que quanto maior o resultado do mal, mais perversa sua motivao. esta desconexo entre o motivo e os resultados do mal que leva a filsofa a forjar o conceito de banalidade do mal.
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Terceiro: a banalidade do mal no significa ausentar este novo tipo de criminoso monstro ou palhao de suas responsabilidades jurdicas e polticas. O conceito de banalidade no quer ser uma justificativa a inimputabilidade. Ainda que sem motivo, sem inteno maligna ou patolgica, o ser humano banal, mal e intolerante deve ser sempre responsabilizado por seus atos. A banalidade do mal uma possibilidade para todos. No privilgio de alguns dspotas. E sendo assim, reclama especial ateno social e educacional a fim de se evitar seus resultados monstruosos. Ora, um projeto educativo que tenha como preocupao evitar o fracasso moral diante da diversidade alheia deve estar atento a estas questes. A meu juzo, uma educao com estas caractersticas deve ajudar a desfazer as desconexes existentes entre o mundo real e cotidiano e o mundo irrefletido dos clichs, no qual podemos, com perigosa facilidade, habitar. Uma educao para tolerncia, ento, poderia incorporar em sua prtica tanto uma denncia banalidade da
intolerncia, enquanto mal sem motivos, quanto como um anncio das responsabilidades morais diante de tais fatos. No minha inteno aqui oferecer um mtodo pedaggico contra a banalidade do mal, mas to somente se que isso seja pouca coisa refletir sobre alguns fundamentos para a tarefa educativa que se queira comprometida com o respeito e a abertura ao diferente, que esteja pronta para afrontar os fenmenos intolerantes em sociedades plurais. A obra de Hannah Arendt pode ajudar a entender a banalidade que uma educao para a tolerncia visa combater. Mais importante, no entanto, ser pensar tais fundamentos numa perspectiva assertiva. Para isto reporto-me, mais uma vez, obra A Vida do Esprito. Quanto ao estatuto do pensamento apresentado por Hannah Arendt, retomo aqui trs tpicos centrais. Em primeiro lugar, no se pode esquecer que Hannah Arendt est motivada pelo depoimento de Eichmann em Jerusalm. Ela quer entender se existe alguma relao entre a incapacidade de pensar o no estar atento s coisas e a prtica do mal. Em segundo lugar, mister ter presente as fronteiras e as diferenas que Hannah Arendt secundando Kant apresenta entre pensar e conhecer. Conhecer a busca do intelecto pela verdade. O conhecimento cumpre sua finalidade alcanando resultados. O pensamento no busca a verdade, ele lida com os
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significados. O pensamento no se interessa com a verdade das coisas, mas sim com o que elas significam. Em terceiro lugar, retomo uma importante afirmao de Hannah Arendt: ser e aparecer coincidem. A autora rejeita o dualismo entre as aparncias e as essncias e o desprezo dos filsofos pelas coisas do mundo. Para ela, ser percebido e reconhecido pelos sentidos de um outro ou seja, aparecer a condio bsica para algo garantir sua existncia. Ento, como explicar o pensamento sabendo que ele no aparece e que para a Hannah Arendt o que no aparece no ? E ainda mais: como ponderar sobre um projeto educativo para a tolerncia que tenha presente a perspectiva do pensamento tal como o entende Arendt em sua contradio entre aparecer e ser? Neste sentido, retomo o estatuto arendtiano do pensamento para conjeturar sobre as possibilidades de uma educao na perspectiva do pensamento. Segundo Arendt, o pensamento uma atividade invisvel, como j havia
afirmado a Metafsica. Ela absorve esta intuio da tradio filosfica, mas marca sua diferena. Para ela o pensamento o inteligvel no uma recusa do mundo sensvel, mas uma retirada do mundo para um dilogo silencioso do eu consigo mesmo. Neste sentido, Scrates apresentado como um modelo de filsofo que soube manter-se neste dilogo. Ele conseguiu unir o agir e o pensar, mantendo com cada experincia a intimidade necessria para se entender que o pensar um distanciamento do mundo e uma reaproximao sempre renovada ao mesmo. Est claro, a meu juzo, que Hannah Arendt quer marcar uma descontinuidade entre pensar e estar no mundo. O pensamento uma abertura que se caracteriza por ir alm da atividade de conhecer. O conhecimento deixa um rastro: o saber que pode ser acumulado. Podemos dizer que o pensamento nos deixa de mos vazias. Quanto aos resultados, ele est liberado dos interesses e quanto finalidade ele significativo. O pensamento no pretende uma aproximao manipuladora com as coisas, mas busca os sentidos de cada coisa ser no mundo. No entanto, a oposio entre o pensamento e o que aparece se mantm. O pensamento no aparece, logo no . Ser o que aparece. Mas o pensamento em sua atividade o que d significado ao mundo, aquilo que aparece e . O mundo algo puramente objetivo, o seu significado est fora dele mesmo e s possvel na atividade do pensamento, onde nada aparece.
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Entendo que o pensamento no da ordem do no ser, nem da ordem do ser. O pensamento no se interessa por aquilo que , pois lida com o significado invisvel de cada coisa do mundo. Os metafsicos diziam que existia um mundo que e no aparece. Segundo Arendt, no se pode repetir o mesmo erro para justificar o pensamento, no existe um lugar, ontologicamente falando, para a atividade do pensamento, ou melhor, existe: o no lugar, o lugar nenhum, na suspenso do fluxo do tempo e do espao. Pensar uma atividade atemporal e retirada do mundo das aparncias. O pensamento no tem espaos nem tempos definidos. Hannah define o pensamento associado a fenomenologia a partir de um ponto de vista liberado de interesses. Este ponto de vista desinteressado significa um olhar a partir dos particulares e no com critrios de leituras que surjam fora deles. Olhar desinteressadamente o pensamento saber que ele no cdigo de conduta nem critrio de conhecimento para a vida prtica. Hannah Arendt
compreende o pensamento como reconciliao com o mundo, ao mesmo tempo em que reconhece o inegvel da Metafsica: o estatuto do pensamento tem como caracterstica a suspenso do mundo. Suspenso e reconciliao do mundo eis o que mais forte marca o pensamento arendtiano. A atividade do pensar consiste em um distanciar-se do mundo. No trocar este mundo por um mundo inteligvel ou buscar critrios e normas para o mundo sensvel. Pensar a possibilidade de ver o mundo, desde fora, desde uma posio privilegiada para se ver a ao cotidiana, resignificando-a. A retirada do mundo uma distrao total, como se a experincia do pensamento se originasse numa sensao de estranhamento, sobre a qual ns no temos nenhum controle. Retirarse do mundo traz em si um aparente dualismo metafsico. Mesmo porque a dupla morada humana uma constatao da realidade: habitamos o mundo e no o habitamos quando pensamos. Neste sentido, pensar no passividade, mas a pura atividade. Pensar no aproximar-se da morte, mas sim viver. No a inao, mas o mximo da ao. O pensamento no uma atividade de outro mundo, deste mundo. No fuga, nem abandono, um distanciamento que possibilita reaproximar-se do objeto pensado com um olhar totalmente revigorado. Com Hannah Arendt quero afirmar que o pensar no tem carter fundador, mas apenas preparador. O pensamento de possibilidade indefinida, de advento
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incerto e sem garantias a dar. Com isso, a autora desarma uma postura interessada e aponta para um pensar reconciliado com o mundo. Mesmo que a faculdade do pensar no gere nenhum cdigo de conduta, Hannah Arendt est firme na certeza de que o pensar deva ser uma atividade atribuda a todos, e no somente a alguns. Apesar do pensar lidar com o invisvel e ser fora da ordem, talvez ele seja, na sua busca incessante de experincias e na destruio de critrios pr-estabelecidos, a possibilidade de favorecer um ambiente que desenvolva a incapacidade de fazer o mal. S as pessoas que desejam o que falta, que amam o ausente, que se envolvem com o eros socrtico podem experimentar realmente a atividade do pensar. O pensamento pode ser a possibilidade do bem agir na vida cotidiana e a de reconciliar-se com as coisas do mundo. Se algo est em crise a maneira como tradicionalmente pensamos, nunca a nossa capacidade de pensar. Diante da banalidade do mal, concretizada em inmeros casos de intolerncia, acredito que os/as educadores/as se encontrem diante de um grande
desafio: educar para o pensamento e conseqentemente para a tolerncia e a valorizao das diferenas. No posso deixar de relembrar que vivemos num tempo marcado pelo estar na solido que inabilita para o pensamento e propicia a banalidade e incapacidade de significar o mundo. A intolerncia assassina banal, como se fosse normal, uma realidade das atuais sociedades de massa, autoritrias e despersonalizadas. Educar na perspectiva do pensamento e re-significar o mundo que habitamos uma urgncia. Sendo assim, o que deve ser valorizado na atividade do pensar a fim de dar fundamentos a uma proposta educativa com tais caractersticas? Educar para o pensamento cultivar em ns e em nossas relaes educativas atitudes que possibilitem o estar s para o dilogo do eu consigo mesmo. Reconheo que o dilogo sem som do dois-em-um uma atividade inerente vida humana, por isso nunca ser demais incentiv-lo nos processos educativos. No obstante, importante observar que nos projetos pedaggicos, geralmente, o silncio para o pensamento raramente valorizado. Privilegia-se a fala, a leitura, o trabalho de grupo etc. Contudo, no quero aqui desvalorizar o dilogo com o outro (o educador, o texto, o grupo). Toda conversa dialgica entre educador/a e educando, educando e texto e educandos entre si deveria levar ao silncio, isto , deveria instigar o educando e educanda para o seu dilogo sem som consigo mesmo. O que quero dizer que toda aula, texto ou trabalho de
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grupo deveria propiciar, naquele e naquela que se educa, uma reflexo pessoal e interna. Educar tambm expor-se ao vento do pensamento. Todos podemos e devemos nos expor a este vento para que ele possa desarrumar nossas pequenas certezas e abrir outras possibilidades, apesar dos riscos. O pensamento assim. Interrompe todas as nossas atividades, deixa-nos inseguros quando percebemos que duvidamos sobre coisas que antes nos davam uma segurana irrefletida. Educar na perspectiva do pensamento provocar esta descontinuidade, uma ruptura com o mundo cotidiano para reconciliar-se com ele num novo significado. Abertura e impreciso so caractersticas prprias da atividade do pensamento que precisam ser assumidas como necessrias na prtica educativa. Transmitir conhecimentos imprescindvel; mas, como j afirmei, educar para o pensamento, com abertura e impreciso, uma urgncia em tempos de intolerncias. Alm do dilogo e do vento, considero que Scrates possa oferecer outras
pistas para uma educao que busque o pensamento e propicie um ambiente privilegiado para se combater a intolerncia, esse fracasso moral diante da diferena. Relembro aqui apenas as trs posturas socrticas, recuperando-as atravs das metforas com as quais o filsofo foi identificado: o moscardo, a parteira e a arraia-eltrica. Despertar do sono reflexivo, trazer luz verdades e abortar preconceitos e paralizar-se, indignar-se, admirar-se. A faculdade do pensar no gera nenhum cdigo de conduta, como j afirmei. Entretanto, estou certo de que o pensar deva ser uma atividade atribuda a todos e no somente a alguns. Apesar da atividade do pensamento lidar com o invisvel e ser fora da ordem, talvez, ela seja a possibilidade de favorecer um ambiente que desenvolva a incapacidade de fazer o mal, talvez seja a possibilidade de construo de um ambiente desfavorvel para a intolerncia assassina. Educar na perspectiva do pensamento, ento, seria despertar a si mesmo e os outros do sono de irreflexo, abortando nossas opinies vazias e irrefletidas. Educar para o pensamento seria uma atitude consciente de indignar-se e admirarse, abrindo nossas janelas conceituais para o vento do pensamento e comeando j, agora mesmo, o nosso dilogo interno.

Para Pensar A Intolerancia Arent

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3 PARA PENSAR A INTOLERNCIA: HANNAH ARENDT E A BANALIDADE DO MAL.

Para pensar a intolerncia: Hannah Arendt e a banalidade do mal

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3.1 A COMPANHIA DE UMA SENHORA OU UMA SENHORA COMPANHIA?

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3.2 A BANALIDADE DO MAL E O VAZIO DO PENSAMENTO.

Citada por YOUNG-BRUEL (1997:296).

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3.2.2 O julgamento: entre os limites do indito.

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espontaneamente e a facilidade para falar em clichs.

Para pensar a intolerncia: Hannah Arendt e a banalidade do mal

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PUC-Rio - Certificao Digital N 0212116/CA

Para pensar a intolerncia: Hannah Arendt e a banalidade do mal

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Citado por ASSY (2001A:88).

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3.3 PENSAMENTO E CONSIDERAES MORAIS.

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3.3.2 Superar a Tradio e a Ilustrao.

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