Derrida El Siglo y El Perdon

JACQUES DERRIDA
EL SIGLO Y EL PERDON
(entrevista con Michel Wieviorka)
Traduccin: Mirta Segoviano seguido de
FE Y SABER
Traduccin: Cristina d e Peretti y Paco Vidarte
EDICIONES DE LA FLOR
901 DER
Derrida, Jacques El siglo y e perdn. Fe y saber.- 1a. ed. Buenos Aires : Ediciones de la Flor, 2003. 144 p. ; 20x13 cm. ISBN 950-515-264-7 I. Ttulo - 1. Filosofa y Teora de la Historia
Ttulo del original en francs: Foi et Savoir - su ivi d e Le Sicle et le Pardon Editions du Seuil / Editions Laterza, 1996, para Foi et Savoir Editions du Seuil, 2000, para Le Sicle et fe Pardon y para la com posicin del volumen
Tapa: Magdi Kelisek
Cet ouvrage, p u b li dans le cadre du Program m e d'Aide h la Publication Victoria Ocarnpo, bnficie du soutien du M inistre des Affaires Etrangres et du S ervice Culturel de l A mbassade d e France en Argentine. Esta obra, publicada en el marco del programa de Ayuda a la Edicin Victoria Ocampo, goza del apoyo del Ministerio de Relaciones Exteriores de Francia y del Servicio Cultural de la Embajada de Francia en la Argentina.
2QQ3 para la edicin en castellano y sobre la presence traduccin by Ediciones de la Flor S.R.L., Gorriti 3695, C l 172ACE Buenos Aires, Argentina www.edicionesdelallor.com.ar Queda hecho el depsito que establece la ley 11.723 impreso en la Argentina P rin ted in A rgentina
EL SIGLO Y EL PERDN Entrevista con M ichel Wieviorka 1
El perdn y el arrepentim iento estn desde hace tres aos en la base d el sem inario de Jacques D errida en la cole des hauces tudes en sciences sociales. Q u significa el concepto de perdn? De dnde viene? Se im pone a todos y a todas las cul turas? Puede ser trasladado a l orden d e lo ju rdico? De lo p o ltico? Y en q u condiciones? Pero, en ese caso, quin lo con cede? Y a quin? Y en nom bre de qu , de quin? Michel Wxeviorka. Su seminario trata acerca de la cues tin del perdn. Hasta dnde se puede perdonar? Y el per dn, puede ser colectivo, es decir, poltico e histrico? Jacques Derrida. En principio, no hay un lmite para el perdn, no hay m edida , no hay moderacin, no hay ;hasta dnde?. Siempre que, evidentemente, acordemos :algn sentido estricto a esta palabra. Ahora bien, a qu llamamos perdn1 ? Qu es aquello que requiere un per dn? ( ' Quin requiere, quin apela al perdn? Es tan dif cil m edir un perdn como captar la dimensin de estas preguntas. Por varias razones, que me apronto a situar. 1. En primer lugar, porque se mantiene el equvoco, principalmente en los debates polticos que reactivan y desplazan hoy esta nocin, en todo el mundo. El perdn se confunde a menudo, a veces calculadamente, con temas aledaos: la disculpa, el pesar, la amnista, la prescripcin, etc., una cantidad de significaciones, algunas de las cuales
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corresponden al derecho, al derecho penal con respecto al cual ei perdn debera permanecer en principio heterog neo e irreductible. 2. Por enigmtico que siga siendo el concepto de per dn, ocurre que el escenario, la figura, el lenguaje a que tratamos de ajustarlo, pertenecen a una herencia religiosa (digamos abrahmica, para reunir en ella el judaismo, los cristianismos y los islams). Esta tradicin compleja y di ferenciada, incluso conflictivaes singular y a la vez est en vas de universalizacin, a travs de lo que cierta escena del perdn pone en juego o saca a la luz. 3- En consecuencia y ste es uno de ios hilos conduc tores de mi seminario sobre el perdn (y el perjurio) , la dimensin misma del perdn tiende a borrarse al ritmo de esta mundiaizacin, y con ella toda medida, todo l mite conceptual. En todas las escenas de arrepentimien to, de confesin, de perdn o de disculpas que se multi plican en el escenario geopoltico desde la ltima guerra, y aceleradamente desde hace unos aos, vemos no slo a individuos, sino a comunidades enteras, corporaciones profesionales, los representantes de jerarquas eclesisti cas, soberanos y jefes de Estado, pedir perdn. Lo hacen en un lenguaje abrahmico que no es (en el caso de Japn o de Corea, por ejemplo) el de la religin dominante en su sociedad, pero que se ha transformado en el idioma universal del derecho, la poltica, la economa o la diplo macia: a la vez el agente y el sntoma de esta internacionalizacin. La proliferacin de estas escenas de arrepenti miento y de perdn invocado, significa sin duda una urgencia universal de la memoria: es preciso volverse hacia el pasado; y este acto de memoria, de autoacusacin, de contricin, de comparecencia, es preciso llevarlo a la vez
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ms all de la instancia jurdica y ms all de a instancia Estado-nacin. Uno se pregunta, entonces, lo que ocurre a esta escala. Las vas son muchas. Una de ellas lleva regular mente a una serie de acontecimientos extraordinarios, los que, antes y durante la Segunda Guerra Mundial, hicieron posible, en todo caso autorizaron, con el Tribunal de Nuremberg, la institucin internacional de un concepto jur dico como el de crimen contra la humanidad. Ah hubo un acontecimiento performativo de nna envergadura an difcil de interpretar. Incluso cuando palabras como cri men contra la humanidad circulan ahora en el lenguaje corriente. Este acontecimiento mismo fue produ cido y autorizado por una comunidad internacional en una fecha y segn una figura determinadas de su historia. Esta se entrelaza, pero no se confunde, con la historia de una reafirmacin de los derechos del hombre, de una nueva Declaracin de los derechos del hombre. Esta especie de mutacin ha es tructurado el espacio teatral en el que se juega sincera mente o noel gran perdn, la gran escena de arrepenti miento que nos ocupa. A menudo tiene los rasgos, en su teatralidad misma, de una gran convulsin nos atreve ramos a decir de una compulsin frentica? . No: res ponde tambin, felizmente, a un buen movimiento. Pe ro el simulacro, el ritual automtico, la hipocresa, el clculo o la caricatura a menudo son de la partida, y se invitan como parsitos a esta ceremonia de la culpabili dad. He ah toda una humanidad sacudida por un mo vimiento que pretende ser unnime, he ah un gnero humano que pretendera acusarse repentinamente, y p blicamente, y espectacularmente, de todos los crmenes efectivamente cometidos por l mismo contra l mismo, contra la humanidad. Porque si comenzramos a acusar nos, pidiendo perdn, de todos los crmenes del pasado
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contra la humanidad, no quedara ni un inocente sobre la Tierra - y por lo tanto nadie en posicin de juez o de rbi tro . Todos somos los herederos, al menos, de personas o de acontecimientos marcados, de modo esencial, interior, imborrable, por crmenes contra la humanidad. A veces esos acontecimientos, esos asesinatos masivos, organiza dos, crueles, que pueden haber sido revoluciones, grandes Revoluciones cannicas y legtimas, fueron los que per mitieron la emergencia de conceptos como derechos del hombre o crimen contra la humanidad. Ya se vea en esto un inmenso progreso, una mutacin histrica, ya un concepto todava oscuro en sus lmites, y de cimientos frgiles (y puede hacerse lo uno y lo otro a la vez -m e inclinara a esto, por mi parte-), no se puede ne gar este hecho: el concepto de crimen contra la humani dad sigue estando en el horizonte de toda la geopoltica del perdn. Le provee su discurso y su legitimacin. Tome el ejemplo sobrecogedor de la Comisin Verdad y R econci liacin en Sudfrica. Sigue siendo nico pese a las analo gas, slo analogas, de algunos precedentes sudamerica nos, en Chile principalmente. Y bien, lo que ha dado su justificacin ltima, su legitimidad declarada a esta Comi sin, es la definicin del apartheid como crimen contra la humanidad por la comunidad internacional en su repre sentacin en la ONU. Esa convulsin de la que hablaba tomara hoy el sesgo de una conversin. Una conversin de hecho y tendencialmente universal: en vas de mundializadn. Porque si, co mo creo, el concepto de crimen contra la humanidad rige la acusacin de esta autoacusacin, de este arrepentimien to y de este perdn solicitado; si, por otra parte, una sacra lidad de lo humano puede por s sola, en ltima instancia, justificar este concepto (nada peor, en esta lgica, que un crimen contra la humanidad del hombre y contra los de
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rechos del hombre); si esta sacralidad encuentra su sentido en a memoria abrahmica de las religiones del Libro y en una interpretacin juda, pero sobre todo cristiana, del prjimo o del semejante; si, en consecuencia, el crimen contra, la humanidad es un crimen contra lo ms sagrado de lo viviente, y por lo tanto contra lo divino en el hombre, en Dios-hecho-hombre o el hombre-hecho-Dios-por-Dios (a muerte del hombre y la muerte de Dios denuncian aqu el mismo crimen), entonces la mundializacin del perdn semeja una inmensa escena de confesin en curso, por en de! una convulsin-conversin-confesin virtualmente cris tiana, un proceso de cristianizacin que ya no necesita de la Iglesia cristiana. ! Si, como sugera hace un momento, ese lenguaje atra viesa y acumula en l potentes tradiciones (la cultura abrahmica y la de un humanismo filosfico, ms preci samente de un cosmopolitismo nacido a su vez de un in jerto de estoicismo y de cristianismo paulino), por qu se impone hoy a culturas que no son originalmente ni euro peas ni bblicas? Pienso en esas escenas donde un primer ministro japons pidi perdn a los coreanos y a los chi nos por las violencias pasadas. Present ciertamente sus heartfelt apologies a ttulo personal, sobre todo sin compro meter al emperador a la cabeza del Estado, pero un primer ministro compromete siempre ms que una persona no publica. Recientemente hubo verdaderas negociaciones al respecto, esta vez oficiales y reidas, entre el gobierno ja pons y el gobierno surcoreano. Estaban en juego repara ciones y una reorientacin poltico-econmica. Esas tratativas apuntaban, como casi siempre ocurre, a producir una reconciliacin (nacional o internacional) propicia a una normalizacin. El lenguaje del perdn, al servicio de fina lidades determinadas, era cualquier cosa menos puro y de sinteresado. Como siempre en el campo poltico.
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Correr entonces el riesgo de enunciar esta proposi cin: cada vez que ei perdn est al servicio de una fina lidad, aunque sta sea noble y espiritual (liberacin o re dencin, reconciliacin, salvacin), cada vez que tiende a restablecer una normalidad (social, nacional, poltica, psi colgica) mediante un trabajo de duelo, mediante alguna terapia o ecologa de la memoria, entonces el "perdn no es puro, ni lo es su concepto. El perdn no es, no debera ser , ni normal, ni normativo, ni normalizante. D ebera permanecer excepcional y extraordinario, sometido a la prueba de lo imposible: como si interrumpiese el curso ordinario de la temporalidad histrica. Por lo tanto, habra que interrogar desde este punto de vista lo que se llama la mundializacin y lo que en otra parte2 propongo apodar la m undialatinizacin para to mar en cuenta el efecto de cristiandad romana que sobredetermina actualmente todo el lenguaje del derecho, de la poltica, e incluso ia interpretacin del llamado retorno de lo religioso . Ningn presunto desencanto, ninguna secularizacin llega a interrumpirlo, muy por el contrario. Para abordar ahora el concepto mismo de perdn, la lgica y ei sentido comn concuerdan por una vez con la paradoja: es preciso, me parece, partir del hecho de que, s, existe lo imperdonable. No es en verdad lo nico a perdonar? Lo nico que invoca el perdn? Si slo se es tuviera dispuesto a perdonar lo que parece perdonable, lo que la Iglesia llama el pecado venial, entonces ia idea misma de perdn se desvanecera. Si hay algo a perdonar, sera lo que en lenguaje religioso se llama el pecado mor tal, lo peor, el crimen o el dao imperdonable. De all la apona que se puede describir en su formalidad seca e im placable, sin piedad: el perdn perdona slo lo imperdo nable. No se puede o no se debera perdonar, no hay per12
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don, si lo hay, ms que ah donde existe lo imperdonable. Vale decir que el perdn debe presentarse como lo impo sible mismo. Slo puede ser posible si es imposible. Por que, en este siglo, crmenes monstruosos (imperdona bles, por ende) no slo han sido cometidos -lo que en s mismo no es quizs tan nuevosino que se han vuelto vi sibles, conocidos, recordados, nombrados, archivados por una conciencia universal mejor informada que nunca, porque esos crmenes a la vez crueles y masivos parecen escapar o porque se ha buscado hacerlos escapar, en su ex ceso mismo, de la medida de coda justicia humana, y la invocacin al perdn se vio por esto (por lo imperdona ble mismo, entonces!) reactivada, remocivada, acelerada. Al sancionarse, en 1964, la ley que decidi en Francia la imprescriptibilidad de los crmenes contra la humani dad, se abri un debate. Menciono al pasar que el concep to jurdico de lo im prescriptible no equivale para nada al concepto no jurdico de lo imperdonable. Se puede man tener la imprescriptibilidad de un crimen, no poner nin gn lmite a la duracin de una inculpacin o de una acu sacin posible anee la ley, perdonando al mismo tiempo ai culpable. Inversamente, se puede absolver o suspender un juicio y no obstante rehusar el perdn. Queda abierta la cuestin de que la singularidad del concepro de impres criptibilidad (por oposicin a la prescripcin, que tiene equivalentes en otros derechos occidentales, por ejemplo, el norteamericano) responde quizs a que introduce ade ms, como el perdn o como lo imperdonable, una espe cie de eternidad o de trascendencia, el horizonte apocalp tico de un juicio final: en el derecho ms all del derecho, en la historia ms all de la historia. Este es un punto cru cial y difcil. En un texto polmico titulado justamente Lo imprescriptible, Janklvitch declara que no se po
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dra hablar de perdonar crmenes contra la humanidad, contra la humanidad del hombre: no contra enemigos (polticos, religiosos, ideolgicos), sino contra lo que ha ce del hombre un hombre -es decir, contra la capacidad misma de perdonar . De modo anlogo, Hegel, gran pen sador del perdn y de la reconciliacin, deca que todo es perdonable salvo el crimen contra el espritu, es decir, contra la capacidad reconciliadora del perdn. Ttatndose evidentemente de la Sho, Janklvitch insista sobre todo en otro argumento, a sus ojos decisivo: menos an puede hablarse de perdonar, en este caso, en la medida en que los criminales no han ped id o perdn. No reconocieron su cul pa y no manifestaron ningn arrepentimiento. Esto es ai menos lo que sostiene, algo apresuradamente quizs, Janklvtch. Ahora bien, yo estara tentado a recusar esa lgica con dicion al del intercam bio , esa presuposicin tan amplia mente difundida segn la cual slo se podra considerar el perdn con la condicin de que sea pedido, en un escena rio de arrepentimiento que atestiguase a la vez la concien cia de la falta, la transformacin del culpable y el compro miso al menos implcito de hacer todo para evitar el retorno del mal. Hay ah una transaccin econm ica que a la vez confirma y contradice la tradicin abrahmica de la que hablamos. Es importante analizar a fondo la ten sin, en el seno de la herencia, entre p o r una p a rte la idea, que es tambin una exigencia, del perdn in condicion al , gratuito, infinito, no econmico, concedido al culpable en tanto culpable , sin contrapartida, incluso a quien no se arrepiente o no pide perdn y, p o r otra parte, como lo tes timonian gran cantidad de textos, a travs de muchas di ficultades y sutilezas semnticas, un perdn condicion al , proporcional al reconocimiento de la falta, al arrepent14
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miento y a la transformacin del pecador, que pide expl citamente el perdn. Y quien entonces no es ya decidida mente ei culpable sino ahora otro, y mejor que el culpa ble. En esta medida, y con esta condicin, no es ya al culpable com o ta l a quien se perdona. Una de las cuestio nes indisociables de sta, y que tambin me interesa, ata e entonces a la esencia de la herencia. Qu es heredar cuando la herencia incluye un mandato a la vez doble y contradictorio? Un mandato que es preciso reorientar, in terpretar activamente, p erforma tivam en te, pero en la no che, como si debiramos entonces, sin norma ni criterio preestablecidos, reinventar la memoria. Pese a mi admirativa simpata por Janklvitch, e in cluso cuando comprendo lo que inspira esta justa clera, me es difcil seguirlo. Por ejemplo, cuando multiplica las imprecaciones contra la buena conciencia de el alemn o cuando truena contra el milagro econmico del marco y la obscenidad prspera de ia buena conciencia, pero so bre todo cuando justifica el rehusarme nto a perdonar por el hecho, o ms bien la alegacin, del no-arrepentimiento. Dice, en resumen: S hubieran comenzado, al arrepentirse, por pedir perdn, hubiramos podido con siderar otorgrselo, pero no fue se el caso. Tuve ms dificultad an en seguirlo aqu en la medida en que, en lo que l mismo llama un libro de filosofa, Lepetrdon, pu blicado anteriormente, Janklvitch haba sido ms favo rable a la idea de un perdn absoluto. Reivindicaba en tonces una inspiracin juda y sobre todo cristiana. Hablaba incluso de 1111 imperativo de amor y de una ti ca hiperblica: una tica, por lo tanto, que ira ms all de las leyes, de las normas o de una obligacin. tica ms all de la tica, se es quiz el lugar inhallable del perdn. Sin embargo, incluso en ese momento y 1a contradiccin por lo tanto subsisteJanklvitch no llegaba a admitir 15
un perdn incondicional y que sera en ronces concedido incluso a quien no lo pidiera. Lo central del argumento, en Lo imprescriptible, y en la parte titulada Perdonar?, es que la singularidad de la Sho alcanza las dimensiones de lo inexpiable. Ahora bien, para lo inexpiable no habra perdn posible, segn Janklvitch, ni siquiera perdn que tuviera un sentido, que produjera sentido. Porque el axioma comn o domi nante de la tradicin, finalmente, y a mi modo de ver el ms problemtico, es que el perdn debe tener sentido . Y ese sentido debera determinarse sobre una base de salva cin, de reconciliacin, de redencin, de expiacin, dira incluso de sacrificio. Para Janklvitch, desde el momen to en que ya no se puede punir al criminal con una pu nicin proporcional a su crimen y que, en consecuencia, el castigo deviene casi indiferente, uno se encuentra con lo inexpiable dice tambin lo Irreparable (palabra que Chirac utiliz frecuentemente en su famosa declara cin sobre el crimen contra los judos durante el rgimen de Vichy: Francia, ese da, consumaba lo irreparable). De lo inexpiable o lo irreparable, Janklvitch deduce lo imperdonable. Y lo imperdonable, segn l, no se perdo na. Este encadenamiento no me parece evidente. Por el motivo que expuse (qu sera un perdn que slo perdo nara lo perdonable?) y porque esta lgica contina impli cando que el perdn sigue siendo el correlato de un juicio y la conrraparrida de una punicin posibles , de una expia cin posible, de lo expiable. Porque Janklvitch parece entonces dar dos cosas por sentadas (como Arendt, por ejemplo, en La C ondition d e l h om m e modeme)\ 1. El perdn debe seguir siendo una posibilida d hum a na insisto sobre estas dos palabras y sobre todo sobre ese
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rasgo antropolgico que decide acerca de todo (porque siempre se tratar, en el fondo, de saber si el perdn es una p osib ilid a d o no, incluso una fa cu lta d , en consecuen cia un yo puedo soberano, y un poder hum ano o no). 2. Esta posibilidad humana es el correlato de la posi bilidad dejxin ir no de vengarse, evidentemente, lo que es otra cosa, TIa^que'eTperdn es ms ajeno an, sino de punir segn la ley . El castigo, dice Arendt, tiene en comn con el perdn que trata de poner trmino a algo que, sin intervencin, podra continuar indefinidamente. Es entonces muy significativo, es un elem ento estructural d el dom inio de los asuntos hum anos [bastardillas de JDJ, que los hombres sean incapaces de perdonar lo que no pueden punir, y que sean incapaces de punir lo que se re vela imperdonable. En L1 imprescriptible, por lo tanto, y no en Le pa rdon, Janklvitch se instala en este intercambio, en esta si metra entre punir y perdonar: el perdn ya no tendra sentido all donde el crimen ha devenido, como la Sho, inexpiable, irreparable, fuera de toda medida huma na. El perdn ha muerto en los campos de la muerte, dice. S. A menos quejlo j e vuelva_posible a partir del momento en que parecejjnposible. Su historia comenza ra, por el contrnoTcon lo imperdonable. Si insisto en esta contradiccin en el seno de la heren cia y en la necesidad de mantener la referencia a un per dn incondicional y aneconmico, es decir, ms all del intercambio e incluso del horizonte de una redencin o una reconciliacin, no lo hago por purismo tico o espi ritual. Si digo: Te perdono con la condicin <e~que, afpdir perdn, hayas cambiado y ya no seas el mismo, aca so te perdono?; qu es lo que perdono? y a quin?; qu perdono y a quin?; perdono algo o perdono a alguien?
Primera ambigedad sintctica, por otra parte, que debe ra detenernos largo rato; entre u;a qu in? y qu?\ Se perdona algo , un crimen, una falta, un dao, es decir un acto o un momento que no agota la persona incriminada y, en ltimo anlisis, no se confunde con el culpable que sigue siendo por lo tanto irreductible a ese algo? O bien se perdona a alguien, absolutamente, no marcando ya en tonces el lmite entre el dao, el momento de la falta, y la persona que se tiene por responsable o culpable? Y en es te ltimo caso (pregunta ua quin se p e r d o n a r ), se pide perdn a la vctima o a algn testigo absoluto, a Dios, por ejemplo a determinado Dios que prescribi que perdon ramos al otro (hombre) para merecer a su vez ser perdo nados? (La Iglesia de Francia pidi perdn a Dios, no se arrepinti directamente o solamente ante los hombres, o ante las vctimas por ejemplo, la comunidad juda, a la que slo tom como testigo, pero pblicamente, es ver dad, del perdn pedido realmente a Dios, etc. .) Debo dejar abiertas estas inmensas cuestiones. Imaginemos que perdono con la condicin de que el culpable se arrepienta, se enmiende, pida perdn y por lo tanto sea transformado por un nuevo compromiso, y que desde ese momento ya no sea en absoluto el mismo que aquel que se hizo culpable. En ese caso, se puede todava hablar de un perdn? Sera demasiado fcil, de los dos la dos: se perdonara a otro distinto del culpable mismo. Pa ra que exista perdn, no es preciso, por el contrario, per donar tanto la falta como al culpable en tanto tales , all donde una y otro permanecen, tan irreversiblemente co mo el mal, como el mal mismo, y seran capaces de repe tirse, imperdonablemente, sin transformacin, sin mejo ra, sin arrepentimiento ni promesa? No se debe sostener que un perdn digno de ese nombre, s existe alguna vez, debe perdonar lo imperdonable, y sin condiciones? Esta
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incondicionalidad est tambin inscrita como su contra rio, a saber, la condicin del arrepentimientoen nues tra herencia, aun cuando esta pureza radical puede pare cer excesiva, hiperblica, loca. Porque si digo, tal como lo pienso, que el perdn es loco, y que debe seguir siendo una locura de lo imposible, no es ciertamente para ex cluirlo o descalificarlo. Es tal vez incluso lo nico que ocurra, que sorprenda, como una revolucin, el curso or dinario de la historia, de la poltica y del derecho. Porque esto quiere decir que sigue siendo heterogneo al orden de lo poltico o de lo jurdico tal como se los entiende co mnmente. Jams se podra, en ese sentido corriente de las palabras, fundar una poltica o un derecho sobre el perdn. En todas las escenas geopolticas de las que habl bamos, se abusa de la palabra perdn. Porque siempre se trata de negociaciones ms o menos declaradas, de tran sacciones calculadas, de condiciones y, como dira Kant, de imperativos hipotticos. Estas maniobras pueden cier tamente parecer honorables. Por ejemplo, en nombre de la reconciliacin nacional, expresin a la que De Gau lle, Pompidou y Mitterrand han recurrido en el momen to en que creyeron tener que asumir la responsabilidad de borrar las deudas y los crmenes del pasado, bajo la Ocu pacin o durante la guerra de Argelia. En Francia, los ms altos responsables polticos adoptaron por lo regular el mismo lenguaje: es preciso proceder a la reconciliacin por la amnista y reconstituir as la unidad nacional. Es un leitm otiv de la retrica de todos los jefes de Estado y primeros ministros franceses desde la Segunda Guerra Mundial, sin excepcin. Fue literalmente el lenguaje de los que, tras el primer momento de depuracin, decidieron la gran amnista de 1951 para los crmenes cometidos bajo la Ocupacin. Una noche, en un documental de archivo, escuch a M. Cavaillet decir, lo cito de memoria, que
siendo entonces parlamentario, haba votado por la ley de amnista de 1951 porque era preciso, deca, saber olu i d a z tanto ms cuanto que en aquel momento Cavaillet insista duramente en ello , el peligro comunista se viva como lo ms urgente. Haba que hacer reingresar en la comunidad nacional a todos los anticomunistas que, colaboracionistas unos aos antes, corran el riesgo de verse excluidos del campo poltico por una ley demasia do severa y por una depuracin demasiado poco olvida diza. Reconstruir la unidad nacional significaba rearmar se de todas las fuerzas disponibles en un combate que continuaba, esta vez en tiempos de paz o de ia llamada guerra fra. Siempre hay un clculo esrratgico y poltico en el gesto generoso de quien ofrece la reconciliacin o la amnista, y es necesario integrar siempre este clculo en nuestros anlisis. Reconciliacin nacional, se fue tambin, como dije, el lenguaje explcito de De Gaulle cuando volvi por primera vez a Vichy y pronunci all un famoso discurso sobre la unidad y la unicidad de Francia; se fue literalmente el discurso de Pompidou, que habl tambin, en una famosa conferencia de pren sa, de reconciliacin nacional y de divisin superada cuando indult aTouvier; se fue tambin el lenguaje de Mitterrand cuando sostuvo, en varias ocasiones, que l era garante de la unidad nacional, y muy precisamente cuando rehus declarar la culpabilidad de Francia bajo el rgimen de Vichy (ai que calificaba, como usted sabe, de poder no-legtimo o no-representativo, apropiado por una minora de extremistas, mientras que sabemos que la cosa es ms complicada, y no slo desde el punto de vis ta formal y legal, pero dejemos esto). Inversamente, cuan do el cuerpo de la nacin puede soportar sin riesgo una divisin menor o ver incluso su unidad reforzada por pro cesos, por aperturas de archivos, por levantamientos de
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El. SIGLO Y EL PERDN represin, entonces otros clculos dictan hacer justicia en forma ms rigurosa y ms pblica a lo que se llama el de ber de memoria. Siempre el mismo desvelo: actuar de modo que la na cin sobreviva a sus discordias, que los traumatismos ce dan al trabajo de duelo, y que el Estado-nacin no se vea ganado por la parlisis. Pero aun ah donde se lo podra justificar, ese imperativo ecolgico de la salud social y poltica no tiene nada que ver con el perdn de que se habla en ese caso muy ligeramente. El perdn no corres ponde, jams debera corresponder, a una terapia de la re conciliacin. Volvamos al notable ejemplo de Sudfrica. Todava en prisin, Mndela sinti el deber de asumir l mismo la decisin de negociar el principio de un procedi miento de amnista. Para permitir sobre todo el regreso de los exiliados del Congreso Nacional Africano. Y con mi ras a una reconciliacin nacional sin la cual el pas hubie ra sido barrido a sangre y fuego por la venganza. Pero igual que la absolucin, el sobreseimiento, e incluso el indulto (excepcin jurdico-poltica de la que volvere mos a hablar), tampoco la amnista significa el petdn. Ahora bien, cuando DesmondTutu fue nombrado presi dente de la Comisin Verdady R econciliacin, cristianiz el lenguaje de una institucin destinada a tratar nicamen te crmenes de motivacin poltica (problema enorme que renuncio a tratar aqu, como renuncio a analizar la compleja estructura de la mencionada comisin, en sus relaciones con las otras instancias judiciales y procedi mientos penales que deban seguir su curso). Con ranta buena voluntad como confusin, me parece, Tutu, arzo bispo anglicano, introduce el vocabulario del arrepenti miento y del perdn. Esto e fue reprochado, adems, y entre otras cosas, por una parte no cristiana de la comu nidad negra. Sin hablar de los peligrosos riesgos de tra21
duccin que aqu slo puedo mencionar pero que, como el recurso al lenguaje mismo, ataen tambin al segundo aspecto de su pregunta: la escena del petdn, es una con frontacin personal o bien apela a alguna mediacin ins titucional? (Y el lenguaje rrtismo, la lengua, es aqu una primera institucin mediadora.) En principio, entonces, siempre para seguir una concepcin de la tradicin abrahmica, el perdn debe comprometer dos singularidades: el culpable (el p erp etra tor , como se dice en Sudfrica) y la vctima. Desde el momento en que interviene un terce ro se puede a lo sumo hablar de amnista, de reconcilia cin, de reparacin, etc. Pero ciertamente no de perdn puro, en sentido estricto. El estatuto de la Comisin Ver d a d y R econciliacin es sumamente ambiguo en este asun to, como el discurso de Tutu, que oscila entre una lgica no penal y no reparadora del perdn (la llama restau radora) y una lgica judicial de la amnista. Se debera analizar con ms detalle la inestabilidad equvoca de todas esas autointerpretaciones. Gracias a una confusin entre el orden del perdn y el orden de la justicia pero abusan do tanto de su heterogeneidad como del hecho de que el tiempo del perdn escapa del proceso judicial , siempre es posible remedar el escenario del perdn inmediato y casi automtico para escapar de la justicia. La posibilidad de este clculo est siempre abierta y se podran dar mu chos ejemplos. Y contraejemplos. As, Tutu cuenta que un da una mujer negra atestigua ante la Comisin. Su marido haba sido asesinado por policas torturadores. Ella habla en su lengua, una de las once lenguas oficial mente reconocidas por la Constitucin. Tutu la interpre ta y la traduce ms o menos as, en su idioma cristiano (anglo-anglicano): Una comisin o un gobierno no pue de perdonar. Slo yo, eventualmente, podra hacerlo. {AndI am n ot ready toforgive.) Y no estoy dispuesta a per
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donar o lisca para perdonar . Palabras muy difciles de entender. Esta mujer vctima, esta mujer de vctima3 que ra seguramente recordar que el cuerpo annimo del Es tado o de una institucin pblica no puede perdonar. No tiene: ni el derecho ni el poder de hacerlo; y eso no tendta adems ningn sentido. El representante del Estado puede juzgar, pero el perdn no tiene nada que ver con el juicio, justamente. Ni siquiera con el espacio pblico o poltico. Incluso si el perdn fuera justo, lo sera de una justicia que no tiene nada que ver con la justicia judicial, con el derecho. Hay tribunales de justicia para eso, y esos tribunales jams perdonan, en el sentido estricto de este trmino. Esta mujer quera cal vez sugerir otra cosa: si al guien tiene alguna calificacin para perdonar, es slo la vctima y no una institucin tercera. Porque por otra par te, incluso s esta esposa tambin era una vctima, de to dos modos, la vctima absoluta, si se puede decir as, se gua; siendo su marido muerto. Slo el muerto hubiera podido, legtimamente, considerar el perdn. La sobrevi-' viente no estaba dispuesta a sustiruir abusivamente al muerto. Inmensa y dolorosa experiencia del sobreviviente: quin tendra el derecho de perdonar en nombre de vcti mas ;desaparecidas? Estas estn siempre ausentes, en cierta manera. D esaparecidas por esencia, nunca estn ellas mis mas absolutamente presentes, en el momento del perdn invocado, como las mismas, las que fueron en el momen to del crimen; y a veces estn ausentes en su cuerpo, inclu so a menudo muertas. Vuelvo un instante al equvoco de la tradicin. Aveces el perdn (concedido por Dios o inspirado por la pres cripcin divina) debe ser un don gratuito, sin intercam bio e incondicional; a veces, requiere, como condicin mnima, el arrepentimiento y la transformacin del peca dor. Qu consecuencia resulta de esta tensin? Al menos
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sta, que no simplifica las cosas: si nuesrra idea del perdn se derrumba desde el momeneo en que se la priva de su polo de referencia absoluto, a saber, de su pureza incon dicional, no obscance contina siendo inseparable de lo que le es heterogneo, a saber, el orden de las condiciones, el arrepentimiento, la transformacin, cosas todas que le permiten inscribirse en la historia, el derecho, la poltica, la existencia misma. Estos dos polos, el in con dicion al y el condicional, son absolutamente heterogneos y deben per manecer irreductibles uno al otro. Sin embargo, son indisociables: si se quiere, y si es preciso, que el perdn deven ga efectivo, concreto, histrico, si se quiere que ocurra , que tenga lugar cambiando las cosas, es necesario que su pureza se comprometa en una serie de condiciones de to do tipo (psico-sociolgicas, polticas, etc.). Es entre esos dos polos, irreconciliables p ero indiso dables, donde deben tomarse las decisiones y las responsabilidades. Pero pese a todas las confusiones que reducen el perdn a la amnista o a la amnesia, a la absolucin o a a prescripcin, al tra bajo de duelo o a alguna terapia poltica de reconcilia cin, en suma a alguna ecologa histrica, jams habra que olvidar que todo esto se refiere a una cierta idea del perdn puro e incondicional, sin la cual este discurso no tendra el menor sentido. Lo que complica la cuestin del sentido es nuevamente esto, como lo sugera recin: el perdn puro e incondicional, para tener su sentido estric to, debe no tener ningn sentido, incluso ninguna fina lidad, ninguna inteligibilidad. Es una locura de lo impo sible. Habra que seguir ocupndose sin descanso de las consecuencias de esta paradoja o apora. Lo que se denomina e derecho de gracia es un ejemplo de esto, a la vez un ejemplo entre otros y el modelo ejem plar. Porque si es verdad que el perdn debera permane cer heterogneo al orden jurdico-poltico, judicial o pe
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nal; si es verdad que debera cada vez, en cada caso, seguir siendo una excepcin absoluta, hay una excepcin a esta ley de excepcin, en cierto modo, y es justamente, en Occi dente, esa tradicin teolgica que concede al soberano un derecho exorbitante. Porque el derecho de gracia es precisamente, como su nombre lo indica, del orden del derecho, pero de un derecho que inscribe en las leyes un poder por encima de las leyes. El monarca absoluto de de recho divino puede indultar a un criminal, es decir, prac ticar, en nombre del Estado, un perdn que trasciende y neutraliza el derecho. Derecho por encima del derecho. Como la idea de soberana misma, este derecho de gracia fue readaptado en la herencia republicana. En algunos Es tados modernos de tipo democrtico, como Francia, se dira que ha sido secularizado (si esta palabra tuviera un sentido fuera de la tradicin religiosa que mantiene, aun que pretenda sustraerse a ella). En otros, como los Esta dos Unidos, la secularizacin no es siquiera un simulacro, puesto que el presidente y los gobernadores, que tienen el derecho de gracia (pardon , clem en cy)y prestan ante todo juramento sobre la Biblia, sosrienen discursos oficiales de tipo religioso e invocan el nombre o la bendicin de Dios cada vez que se dirigen a la nacin. Lo que importa en es ta excepcin absoluta que es el derecho de gracia, es. que la excepcin d el derecho, la excepcin al derecho est si tuada en la cspide o en el fundamento de lo jurdico-poltico. En el cuerpo del soberano, encarna lo que funda, sostiene o erige, en lo ms alto, con la unidad de la na cin, la garanta de la Constitucin, las condiciones y el ejercicio del derecho. Como siempre ocurre, el principio trascendental de un sistema no pertenece al sistema. Le es extrao como una excepcin. Sin discutir el principio de este derecho de gracia, por ms elevado que sea, por ms noble pero tambin ms
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escurridizo y ms equvoco, ms peligroso, ms arbitra rio que sea, Kant recuerda la estricta limitacin que ha bra que imponerle para que no diera lugar a las peores in justicias: que el soberano slo pueda indultar ah donde el crimen lo afecta a l mismo (y afecta por lo tanto, en su cuerpo, la garanta misma del derecho, del Estado de de recho y del Estado). Como en la lgica hegeliana de a que hablbamos antes, slo es imperdonable el crimen contra lo que da el poder de perdonar, el crimen contra el perdn, en definitiva -el espritu segn Hegel, y lo que l llama el espritu del cristianismo , pero es justamente esto imperdonable, y slo esto imperdonable, lo que el so berano tiene todava el derecho de perdonar, y solamente cuando el cuerpo del rey, en su funcin soberana, es afectado a travs del otro cuerpo del rey, que es aqu lo mismo, el cuerpo de carne, singular y emprico. Fuera de esta excepcin absoluta, en todos los dems casos, en cualquier parte donde los daos afecten a los sujetos mis mos, es decir, casi siempre, el derecho de gracia no podra ejercerse sin injusticia. De hecho , se sabe que siempre es ejer cido por el soberano en forma condicional, eu funcin de una interpretacin o de un clculo en cuanto a lo que en trecruce un inters particular (el propio o el de los suyos o de una fraccin de la sociedad) y el inters del Estado. Un ejemplo reciente lo dara Clinton, quien nunca estuvo in clinado a indultar a nadie y que es un partidario ms bien aguerrido de la pena de muerte. Ahora bien, l llega, utili zando su righ t to pardon , a indultar a unos portorriqueos encarcelados desde haca tiempo por terrorismo. Pues bien, los republicanos no dejaron de cuestionar este privi legio absoluto del Ejecutivo, acusando al Presidente de ha ber querido as ayudar a Hillary Clinton en su prxima campaa electoral en Nueva York, donde, como sabemos, los puertorriqueos son muchos.
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El s i g lo
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En el caso a la vez excepcional y ejemplar del derecho de gracia, all donde lo que excede lo jurdico-poltico se inscribe, para fundarlo, en el derecho constitucional, hay y no hay ese encuentro o esa confrontacin personal, y del cual puede pensarse que es exigido por la esencia misma del perdn. Ah donde ste debera slo comprometer singularidades absolutas, no puede m anifestarse en cierta forma sin apelar al tercero, a la institucin, al carcter de social, a la herencia transgeneraconal, al sobreviviente en general; y ante todo a esa instancia unlversalizante que es el lenguaje. Puede haber ah, de una o de otra parte, un escenario de perdn sin un lenguaje compartido? No se comparte slo una lengua nacional o un idioma, sino un acuerdo sobre el sentido de las palabras, sus connotacio nes, la retrica, la orientacin de una referencia, etc. Esa es otra forma de la misma apora: cuando la vctima y el culpable no comparten ningn lenguaje, cuando nada co mn y universal les permite entenderse, el perdn parece privado de sentido, uno se encuentra precisamente con lo imperdonable absoluto, con esa imposibilidad de perdo nar de la que decamos sin embargo hace un momento que era, paradjicamente, el elemento mismo de cual quier perdn posible. Pata perdonar es preciso p o r un la do que lambas partes se pongan de acuerdo sobre la natu raleza de la falta, saber quin es culpable de qu mal hacia quin, etc. Cosa ya muy improbable. Porque imagnese lo que una lgica dei inconsciente vendra a perturbar en ese saber, y en todos los esquemas en que detenta no obstante una verdad. Imaginemos adems lo que pasa ra cuando la misma perturbacin hiciera temblar todo, cuando llegara a repercutir en el trabajo del duelo, en la terapia de la que hablbamos, y en el derecho y en la po ltica. Porque si un perdn puro no puede no debe p re
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sentarse como cal, exhibirse por lo canco en el teacro de la conciencia sin, en el mismo acto, negarse, mencic o ceafirmar una soberana, cmo saber lo que es un perdn si algn da ciee lugat , y quin pecdona a quin, o qu a quin? Pocquep o r otro lado, si es preciso, como de camos cecin, que ambas parces se pongan de acuerdo sobre la naturaleza de la falca, saber, a conciencia, quin es culpable de qu mal hacia quin, ecc., y esco sigue siendo muy improbable, lo concrario cambin es verdad. Al mismo tiempo, es preciso efectivamente que la alteridad, la no-idenrficacn, la incomprensin misma per manezcan irreduccibles. El perdn es, por lo tanto, loco, debe hundirse, peco lcidamence, en la noche de lo inincehgible. Llamemos a esco lo inconscience o la no-con ciencia, como usced prefiera. Desde que la vctima comprende ai criminal, desde que intercambia, habla, se entiende con l, la escena de la reconciliacin ha co menzado, y con ella ese perdn usual que es cualquier co sa menos un perdn. Aun s digo no te p erd on o a alguien que me pide perdn, peco a quien compcendo y me com prende, enconces ha comenzado un proceso de reconcilia cin, el cecceco ha incervenido. Pero se acab el asunto del pecdn puro. M. W. En las situaciones ms terribles, en Africa, en Kosovo, no se ttata, precisamente, de una barbarie de proximidad, donde el crimen se produce entre personas que se conocen? El perdn no implica lo imposible: escar al mismo tiempo en algo dfecente de la situacin an terior, antes del crimen, comprendiendo simultneamen te la situacin anterior? J. D. En lo que usted llama la situacin anterior po dra haber, en efecto, todo tipo de proximidades: lengua
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je, vecindad, familiaridad, incluso familia, etc. Pero para que el mal surja, el mal radical y quiz peor an, el mal imperdonable, el nico que hace surgir la cuestin del perdn, es preciso que, en lo ms ntimo de esta intim i dad, un odio absoluto venga a interrumpir la paz. Esta hosrilidad destructora slo puede dirigirse a lo que Lvinas llama el rostro del otro, el otro semejante, el pr jimo ms prximo, entre el bosnio y el servio, por ejem plo, dentro del mismo barrio, de la misma casa, a veces de la misma familia. El perdn debe entonces tapar el agujero? Debe suturar la herida en un proceso de recon ciliacin? O bien dar lugar a otra paz, sin olvido, sin amnista, fusin o confusin? Por supuesto, nadie se atre vera decentemente a objetar el imperativo de la reconci liacin. Es mejor poner fin a los crmenes y a las discor dias. Pero, una vez ms, creo que hay que distinguir entre el perdn y el proceso de reconciliacin, esta reconstitu cin de una salud o de una normalidad, por necesarias y deseables que puedan parecer a travs de las amnesias, el trabajo de duelo, etc. Un perdn finalizado no es un perdn, es slo una estrategia poltica o una economa psicoteraputica. En Argelia hoy, pese al dolor infinito de las vctimas y el dao irreparable que sufren para siempre, se puede pensar, ciertamente, que la supervivencia del pas, de la sociedad y del Estado pasa por el anunciado proceso de reconciliacin. Desde este punto de vista se pue de comprender que un comicio haya aprobado la poltica prometida por Bouteflika. Pero creo inapropiada la palabra perdn que fue pronunciada en esa ocasin, en particu lar por el jefe de Estado argelino. Me parece injusta a la vez por respeto a las vctimas de crmenes atroces (ningn jefe de Estado tiene derecho a perdonar en su lugar) y por res peto al sencido de esta palabra, a la incondicionalidad no negociable, aneconmica, apoltica y no estratgica que s
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te prescribe. Pero, una vez ms, ese respeto por la palabra o por el concepto no traduce solamente un purismo se mntico o filosfico. Todo cipo de polticas inconfesables, todo tipo de maniobras estratgicas pueden ampa rarse abusivamente tras una retrica o una comedia del perdn para saltear la etapa del derecho. En poltica, cuando se trata de analizar, de juzgar, hasta de oponerse prcticamente a esos abusos, es de rigor la exigencia con ceptual, incluso all donde sta toma en cuenta, embro llndose en ellas y declarndolas, paradojas o aporas. Es ta es, una vez ms, la condicin de la responsabilidad. M, W. Entonces usted est permanentemente repar tido entre una visin tica hiperblica del perdn, el perdn puro, y la realidad de una sociedad ocupada en procesos pragmticos de reconciliacin? J. D. S, permanezco repartido, como usted dice tan acertadamente. Pero sin poder, ni querer, ni deber optar. Ambos polos son irreductibles uno a otro, ciertamente, pero siguen siendo indsociables. Para modificar el curso de la poltica o de lo que usted acaba de llamar los pro cesos pragmticos, para cambiar el derecho (que se en cuentra atrapado entre los dos polos, el ideal y el em prico y lo que me interesa aqu es, entre ambos, esa mediacin unlversalizante, esa historia del derecho, la po sibilidad de ese progreso del derecho ), es necesario refe rirse a lo que usted acaba de llamar visin tica hiperb lica del perdn. Aunque yo no est seguro de las palabras visin o tica, en este caso, digamos que slo esta exi gencia inflexible puede orientar una historia de las leyes, una evolucin del derecho. Slo ella puede inspirar, aqu, ahora, con urgencia, sin esperar, la respuesta y las respon sabilidades.
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Volvamos a la cuestin de los derechos d el hom bre , al concepto de crim en contra la hum anidad , pero tambin de la; soberana. Ms que nunca, esos tres motivos estn ligados en el espacio pblico y en el discurso poltico. Aunque a menudo una cierta nocin de la soberana es t positivamente asociada al derecho de la persona, al de recho a la autodeterminacin, al ideal de emancipacin, por cierto a la idea misma de libertad, al principio de los derechos del hombre, es con frecuencia en nombre de los derechos del hombre y para castigar o prevenir crmenes contra la humanidad como se llega a limitar, al menos a pretender limitar, con intervenciones internacionales, la soberana de ciertos Estad os-nacin. Pero de algunos, ms que de otros. Ejemplos recienres: las intervenciones en Kosovo o en Timor oriental, por otra parte diferentes en s naturaleza y su orientacin. (El caso de la Guerra del Golfo es complicado de modo diferente: se limita hoy la soberana de Irak pero despus de haber pretendi do defender, contra l, la soberana de un pequeo Esta do - y de paso algunos otros intereses, pero no nos deten gamos en eso .) Estemos siempre atentos, como Hannah Arendt advierte tan lcidamente, al hecho de que esta li mitacin de soberana nunca es impuesta sino ah donde esto es posible (fsica, militar, econmicamente), es de cir, siempre impuesta a pequeos Estados,-Relativamente dbiles, por Estados poderosos. Estos ltimos, celosos de su propia soberana, limitan la de los otros. Y pesan ade ms! de modo determinante sobre las decisiones de las instituciones internacionales. Se trata de un orden y de un estado de hecho que pueden ser consolidados al ser vicio de los poderosos o bien, por el contrario, poco a poco dislocados, puestos en crisis, amenazados por con ceptos (es decir, performativos instituidos, acontecimien
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tos por esencia histricos y transformables), como el de los nuevos derechos del hombre o el de crimen contra la humanidad, por convenciones sobre el genocidio, la tortura, o el terrorismo. Entre las dos hiptesis, rodo de pende de ia p oltica que recutre a estos conceptos. Pese a sus races y sus fundamentos sin edad, estos conceptos son muy jvenes, al menos en tanto dispositivos del derecho internacional. Y cuando, en 1964 apenas ayerFrancia juzg oportuno decidir que los crmenes contra la huma nidad seguiran siendo imprescriptibles (decisin que hi zo posibles todos los procesos que usted conoce ayer in cluso ei de Papn ), para eso apel implcitamente a una especie de ms all del derecho en el derecho. Lo impres criptible, como nocin jurdica, no es ciertamente lo im perdonable, acabamos de ver por qu. Pero lo imprescrip tible, vuelvo sobre esto, seala hacia el orden trascendente de lo incondicional, del perdn y de lo imperdonable, ha cia una especie de ahistoricidad, incluso de eternidad y de Juicio Final que desborda la historia y el tiempo fini to del derecho: para siempre, eternamente, en cual quier parte y siempre, un crimen contra ia humanidad ser pasible de un juicio, y jams se borrar su archivo ju dicial. Por lo tanto, una cierta idea del perdn y de lo im perdonable, de un cierto ms all del derecho (de toda determinacin histrica del derecho), ha inspirado a los legisladores y los parlamentarios, los que producen el de recho, cuando por ejemplo instituyeron en Francia la imprescriptibilidad de los crmenes contra la humanidad o, en forma ms general, cuando transforman el derecho in ternacional e instalan tribunales universales. Esto muestra claramente que, pese a su apariencia terica, especulati va, purista, abstracta, toda reflexin sobre una exigencia incondicional est anticipadamente comprometida, y por completo, en una historia concreta. sta puede indu
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cir procesos de Transformacin poltica, jurdicaverda deram ente sin lm ite.
Dicho esto, puesro que usted me sealaba hasta qu punto estoy repartido ante escs dificultades aparente mente insolubles, estara tentado de dar dos tipos de res puesta. Por un lado, hay, debe haber, es preciso aceptarlo, algo insoluble. En poltica y ms all. Cuando los datos de un problema o de una tarea no aparecen como infini tamente contradictorios, ubicndome ante la apora de un doble mandato, entonces s anticipadamente lo que hay que hacer, creo saberlo, ese saber organiza y programa la accin: est hecho, ya no hay decisin ni responsabili dad que asumir. Un cierto no-saber debe, por el contra rio, dejarme desvalido ante lo que tengo que hacer para que tenga que hacerlo, para que me sienta libremente obligado a ello y sujeto a responder. Debo entonces, y s lo entonces, hacerme responsable de esta transaccin en tre dos imperativos contradictorios e igualmente justifica dos. No es que haga falta no saber . Al conCrario, es preciso saber lo ms posible y de la mejor manera posible, pero entre el saber ms extenso, el ms sutil, el ms necesario, y la decisin responsable, sigue habiendo y debe seguir habiendo un abismo. Volvemos a encontrar aqu la distin cin de los dos rdenes (indisociables pero heterogneos) que nos preocupa desde el comienzo de esta entrevista. Por otro lado , si llamamos poltica a lo que usted desig na "procesos pragmticos de reconciliacin, entonces, tomando ai mismo tiempo seriamente esas urgencias po lticas, creo tambin que no estamos definidos p o r com ple to por la poltica, y sobre todo tampoco por la ciudadana, por la pertenencia estatutaria a un Estado-nacin. No debemos aceptar que, en el corazn o en la razn, sobre todo cuando se ttaca del perdn, algo ocucre que exce
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de toda institucin, todo poder, toda instancia jurdicopoltica? Se puede imaginar que alguien, vctima de lo peor, en s mismo, en los suyos, en su generacin o en la precedente, exija que se haga justicia, que ios criminales comparezcan, sean juzgados y condenados por un tribu nal y, sin embargo, en su corazn perdone. M. W. Y lo inverso? J. D. Lo inverso tambin, por supuesto. Se puede ima ginar, y aceptat, que alguien no perdone jams, incluso despus de un procedimiento de absolucin o de amnis ta. El secreto de esta experiencia perdura. Debe permane cer intacto, inaccesible al detecbo, a la poltica, a la moral misma: absoluto. Pero yo hara de este principio ttanspoitico un principio poltico, una regla o una toma de po sicin poltica: tambin es necesario, en poltica, respetar el secreto, lo que excede lo poltico o lo que ya no depen de de lo jurdico. Es lo que llamara la democracia por venir. En el mal radical del que hablamos y en conse cuencia en el enigma del perdn de lo imperdonable, hay una especie de locura que lo jurdico-poltico no puede abordar, menos an apropiarse. Imaginemos una vctima del terrorismo, una persona cuyos hijos han sido degollados o deportados, u otra cuya familia ha muerto en un horno crematorio. Sea que ella diga perdono o no perdono, en ambos casos, no estoy seguro de comprender, incluso estoy seguro de no comprender, y en todo caso no tengo nada que decir. Esta zona de la experiencia permanece inaccesible y debo respetar ese secreto. Lo que queda por hacer, luego, pblicamente, polticamente, jurdicamen te, tambin sigue siendo difcil. Retomemos el ejemplo de Argelia. Comprendo, comparto incluso el deseo de los que dicen: Hay que hacer la paz, este pas debe sobrevi
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vir, basta ya, esos asesinatos monstruosos, hay que hacer lo necesario para que esto se detenga, y si para eso es ne cesario falsear hasta la mentira o la confusin (como cuando Bouteflika dice: Vamos a liberar a los prisioneros polticos que no tienen las manos ensangrentadas), pues bien, vaya por esta retrica abusiva, no habr sido la pri mera en la historia recient, menos reciente y sobre todo colonial de este pas. Comprendo por lo ta_nto esta lgi ca, pero tambin comprendo la lgica opuesta, que re chaza a coda costa, y por principio, esta til mistificacin. Pues bien, se es el momento de ja mayor dificultad, la ley de la transaccin responsable. Segn las situaciones y se gn los momentos, las responsabilidades a asumir son di ferentes, No debera hacerse, me parece, en la Francia de hoy, lo que se aprestan a hacer en Argelia. La sociedad francesa de hoy puede permitirse sacar a la luz, con un ri gor inflexible, todos los crmenes del pasado (incluso los que se prolongan en Argelia, precisamente y esto no ha terminado todava , puede juzgarlos y no dejar que se adorjnezca la memoria. Hay situaciones donde, por el contrario, es necesario, si no adormecer la memoria (esto no habra que hacerlo jams, si fuera posible), al menos hacer como si, en el escenario pblico, se renunciase a sa car todas las consecuencias de esto. Nunca estamos segu ros d hacer la eleccin justa uno nunca sabe, nunca lo sabrde lo que se llama un saber. El futuro no nos lo ha r saber mejor, porque habr estado determinado, l mis mo, por esa eleccin. Es ah donde las responsabilidades deben reevaluarse a cada instante segn las situaciones concretas, es decir, las que no espetan, las que no nos dan tiempo para la deliberacin infinita. La respuesta no pue de ser la misma en Argelia hoy, ayer o maana, que en la Francia de 1945, de 1968-1970, o del ao 2000. Es ms que difcil, es infinitamente angustiante. Es la noche. Pe
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ro reconocer esas diferencias "contextales es algo muy distinto de una renuncia empirista, relativista o pragmatis ta. Justamente porque la dificultad surge en nombre y en razn de principios incondicionales, por lo tanto irreduc tibles a esas facilidades (empiriscas, relativistas o pragma tistas). En todo caso, yo no reducira la terrible cuestin de la palabra perdn a esos procesos en los que se encuen tra anticipadamente implicada, por complejos e inevita bles que stos sean. M. W. Lo que sigue siendo complejo es esta circula cin entre la poltica y la tica hiperblica. Pocas naciones escapan al hecho, quizs fundador, de que ha habido cr menes, violencias, una violencia fundadora, para hablar como Rene Girard, y el tema del perdn se vuelve muy cmodo para justificar, luego, la historia de la nacin. J. D. Todos los Estados-nacin nacen y se fundan en la violencia. Creo irrecusable esta verdad. Sin siquiera exhi bir a este respecto espectculos atroces, basta con destacar una ley de estructura: el momento de fundacin, el mo mento insttuyente, es anterior a la ley o a la legitimidad que l instaura. Es, por lo tanto, fu era de la leyy y violen to por eso mismo. Pero usted sabe que se podra ilustrar (qu palabra, aqu!) esta verdad abstracta con documen tos terrorficos, y procedentes de las historias de rodos los Estados, los ms viejos y los ms jvenes. Antes de las for mas modernas de lo que se llama, en sentido estricto, el colonialismo, todos los Estados (me atrevera incluso a decir, sin jugar demasiado con la palabra y la etimologa, todas las cidturas) tienen su origen en una agresin de ti po colonial . Esta violencia fundadora no es slo olvidada. La fundacin se hace^>zra ocultarla; tiende por esencia a organizar la amnesia, a veces bajo la celebracin y la su
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blimacin de los grandes comienzos. Ahora bien, lo que parece singular hoy, e indito, es el proyecto de hacer com parecer Estados, o ai menos jefes de Estado en cuanto ta les (Pinochet), e incluso jefes de Estado en ejercicio (Milosevic) ante instancias universales. Se trata ah slo de proyectos o de hiptesis, pero esta posibilidad basta para anunciar una mutacin: sta constituye de por s un acon tecimiento capital. La soberana del Estado, la inmunidad de un jefe de Estado ya no son, en principio, en derecho, intangibles. Evidentemente, subsistirn por largo tiempo muchos equvocos, ante los cuales es necesario redoblar la vigilancia. Estamos lejos de pasar a los actos y de poner estos proyectos en marcha, porque el derecho internacio nal depende todava demasiado de Estados-nacin sobe ranos y poderosos. Adems, cuando se pasa al acto, en nombre de derechos universales del Hombre o contra crmenes contra la humanidad, se lo hace a menudo en forma interesada, en consideracin de estrategias comple jas y a veces contradictorias, en una situacin donde se depende enteramente de Estados no solamente celosos de su propia soberana, sino dominantes en el escenario in ternacional, apurados por intervenir aqu ms bien o ms pronto que all, por ejemplo en Kosovo ms bien que en Chechenia, para limitarse a ejemplos recientes, etc., y ex cluyendo, por supuesto, toda intervencin en ellos; de all por ejemplo la hostilidad de China a cualquier injerencia de este tipo en Asia, en Timor, por ejemplo -esto podra dar ideas del lado del Tbet ; o tambin de ciertos pases llamados del Sur, ante las competencias universales pro metidas a la Corte penal internacional, etctera. Volvemos regularmente a esta historia de la soberana. Y puesto que hablamos del perdn, lo que hace al te per dono a veces insoportable u odioso, hasta obsceno, es la
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afirmacin de soberana. Esta se dirige a menudo de arri ba abajo, confirma su propia libertad o se arroga ei poder de perdonar, ya sea como vctima o en nombre de la vc tima. Ahora bien, es necesario adems pensar en una victimizacin absoluta, la que priva a la vctima d ia vida, o del derecho a la palabra, o de esa libertad, de esa fuerza y ese poder que autorizan, que permiten acceder; a la posi cin del te perdono. Ah, lo imperdonable consistira en privar a la vctima de ese derecho a la palabra, de la pala bra misma, de la posibilidad de toda manifestacin, de to do testimonio. La vctima sera entonces vctima, adems, de verse despojada de la posibilida d mnima, elemental, de considerar virtualm ente perdonar lo imperdonable. Este crimen absoluto no adviene solamente en la figura del asesinato. Inmensa dificultad, pues. Cada vez que el perdn es efectivamente ejercido, parece suponer algn poder sobe rano. Puede ser el poder soberano de un alma noble y fuerte, pero tambin un poder de Estado que dispone de una legitimidad incuestionada, de la potencia necesaria para organizar un proceso, un juicio aplicable o, eventual mente, la absolucin, la amnista o el perdn. Si, como lo pretenden Janklvtch y Arendt (ya he expresado mis re servas al respecto), slo se perdona all donde se podra juzgar y castigar, por lo tanto evaluar, entonces la instala cin, la institucin de una instancia de juicio supone un poder, una fuerza, una soberana. Usted conoce el argu mento revisionista: el tribunal de Nuremberg era la in vencin de los vencedores, estaba a su disposicin, tanto para establecer el derecho, juzgar y condenar, como para exculpar, etctera. Con lo que sueo, aquello que intento pensar como la pureza de un perdn digno de ese nombre, sera un per dn sin poder: in con d icion a l p ero sin soberana. La tarea
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ms difcil, a la vez necesaria y aparentemente imposible, sera entonces disociar incondiciondlidad y soberana, Se har algn da? C est p o s dem cn la veille* como se-dice. Pero, puesto que la.hiptesis de esta tarea impresentable se anuncia, aunque sea como una ilusin para el pensa miento, esta locura no es quizs ran loca...
N otas
1 Esta entrevisra entre Jacques Derrida y Michel Wieviorka fue pu blicada con este ttulo en el nmero 9 de Monde des debuts (di ciembre de 1999). 2 Cf. infra Fe y saber, pgs. 75-77 y 953 Habra mucho para decir aqu sobre las diferencias sexuales, ya se itrate de jas vctimas o de su testimonio. Tutu cuenta tambin cmo algunas mujeres perdonaron en presencia de los victimarios. Pero Antje Krog, en un libro admirable, The Country ofmy Skull, describe adems la situacin de mujeres militantes que, violadas y ante todo acusadas por los torturadores de no ser militantes sino rameras, no podan siquiera arestiguarlo ante la Comisin, ni tam poco en su familia, sin desnudarse, sin mostrar sus cicatrices o sin exponerse una vez ms, por su testimonio mismo, a otra violencia. La cuestin del perdn no poda siquiera plantearse pblicamen te a estas mujeres, algunas de las cuales ocupan actualmente altas responsabilidades en el Estado. En Sudfnca existe una Gender Commission para este tema.
* Del lenguaje familiar, literalmente no es maana la vspera, pa ra significar no ser en lo inmedaro. (N. de z T.J
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FE Y SABER
Las dos fuentes de la religin en los lmites de la mera razn
ITLICAS 1. Cmo "hablar d e religin ? De la religin.1 3En p a r ticular, de la religin hoy en da? Cmo atreverse a hablar de ella en singular sin tem or y tem blor en estos das? Tan poco y tan rpidam ente? Q uin tendra el descaro de preten d er que se trata ele un asunto identificable y a la vez nu evo? Q uin tendra la presuncin de encajar a h algunos aforis mos? Para armarse d el valor, la arrogancia o la serenidad ne cesarios es preciso, quizs, fin g ir hacer abstraccin p o r un instante, abstraccin d e todo, o d e casi todo, una cierta abs traccin. Quizs es preciso apostar p o r la ms concreta y ms accesible, p ero tam bin p o r la ms desrtica d e las abstraccio nes. D ebemos salvam os p o r la abstraccin o salvarnos de la abstraccin? D nde est la salvacin? (En 1807, escribe Heg e l: Wer denkt absrrakr?: Denken? Abstrakt? Sauve qui peut!. As com ienza diciendo, y ju sta m en te en francs, p a ra traducir el grito Rette sich, wer kannfd el traidor que querra huir, d e una sola vez, d el pensam iento, de la abstraccin y d e la m etafsica: com o d e la "peste.) 2. Salvar, ser salvado, salvarse. Pretexto para una p rim e ra cuestin: sep u ed e disociar un discurso sobre la religin d e un discurso sobre la salvacin, es decir, sobre lo sano, lo san to, lo sagrado, lo salvo, lo indem ne, lo in m u n e (sacer, sanctus, heilig, holy y sus supuestos equivalentes en tantas len 41
guas)? Y la salvacin es necesariam ente la redencin, ante o segn el mal\ la fa lta o el pecado? Ahora: dnde est e l m al; e l m al hoy en da, en la actualidad? Supongamos que haya una figu ra ejem plar e indita d e l mal, incluso d el m al radi ca l que p a rece m arcar nuestro tiem po y ningn otro. Es identificando ese m a l com o accederem os a lo que p u ed e ser la figu ra o la prom esa d e la salvacin para nuestro tiempo, y p o r lo tanto la singularidad de eso religioso que, segn dicen todos los peridicos, est volviendo? Finalmente, querram os vincu lar la cuestin de la reli gi n con la d el m a l de abstraccin. Con la abstraccin radi cal. No con la figu ra abstracta de la m uerte, d el m al d e la en ferm edad de la muerte, sino con las form a s d e l m al que tradicionalm ente se vinculan con el desgarro radical y p o r lo tanto con el desarraigo de la abstraccin pasando, aunque ello ser m ucho ms tarde, p o r la d e los lugares de abstraecin que son la mquina, la tcnica, la tecnociencia y sobre todo la trascendencia teletecnolgica. Religin y mekan, religin y ciberespacio 1 > religin y n u m ericidad, 'religin y digita lida d , religin y espacio-tiem po virtual v para que un breve tratado p u ed a estar a la altura d e estos temas, en la econom a que nos es asignada, es preciso concebir una p eq u e a m quina discursiva que , aunque fin ita y perfectible, no sea dem asiado p o co potente. Con el fin de p en sar abstractamente la religin hoy en da, partirem os de estos poderes de abstraccin para aven tu rar fin a lm en te la siguiente hiptesis; con respecto a todas es tas fu erza s de abstraccin y d e disociacin ( desarraigo, deslo calizacin, desencarnacin, form alizacin, esquem atizacin universalizante, objetivacin, telecom unicacin, etc.), la re ligi n se encuentra a la vez en e l antagonism o reactivo y en el afn de superacin reafirm ante . All donde el saber y la fe, la tecnociencia ( capitalista1 1y fid u cia ria ) y la creencia, e l crdito, la fiabilidad, e l acto de fe , habrn actuado siem pre
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de com n acuerdo, en el lugar mismo, en el nudo de alian za de su oposicin. De a h la aporta una cierta ausencia de cam ino , d e va , d e salida, d e salvacin y las dos fuentes. 3. Para darles ju eg o a la abstraccin y a la apora de lo sin .salida, quiz haga fa lta en p rim er lugar retirarse a un desierto, incluso recluirse en una isla. Y contar una historia breve que no sea un mito. D el tipo de: Haba una vez, una sola vez, un da, en una isla o en e l desierto, figrense, unos hombres, filsofos, profesores, herm eneutas, eremitas o ana coretas que, pa ra hablar de religin , se habran tomado tiem po p a ra sim idar una pequea com u n id a d a la vez esot rica e igualitaria, amistosa y fraternal. Quiz sera preciso incluso situar su propsito, lim itarlo en e l tiem po y en e l es p a cio , d ecir el lugar y el paisaje, el m om ento pasado, un da, fech a r lo fu rtiv o y lo efmero, singularizar, hacer com o si se llevara un diario d e l que se fu era n a arrancar algunas p gi nas. Ley d e l gn ero: la efem ride (y y a hablan ustedes incan sablem ente d el da.). Fecha: el 28 de feb rero de 1994. Lugar: una isla, la isla d e Capri. Un hotel, una mesa alrededor de la cu al hablam os entre amigos, casi sin orden, sin orden del da, sin contrasea, salvo tina palabra, la ms clara y la ms oscura: religin. Creemos que pod em os hacer com o si crey ramos, acto fidu ciario, com partir alguna precom prensin. H acemos com o si tuviram os algn sentido com n de lo que quiere d ecir religin ' a travs de las lenguas que creem os (cunta creencia, ya, en este da!) saber hablar. Creemos en la fia b ilid a d m nim a d e dicha palabra. Como H eidegger en lo que llam a el Faktum d e l lxico d e l ser (al com ienzo de Sein und Zeit), creem os (o creem os deber) precom prender el sentido d e esta palabra, aunque no sea ms que para p o d er h a cer pregu n tas y con vistas a interrogam os sobre este asun to. Ahora bien, deberem os volver sobre ello m ucho ms tar de, nada est m enos seguro de antem ano que un Fakcum as (en estos dos casos, justam ente!), y quiz toda la cuestin de
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la religin rem ita a este p o co de seguridad. 4. Al comienzo d e un intercambio preliminar, en dicha mesa , Gianni Vattimo m e propone improvisar algunas suge rencias. Se m e perm itir recordarlas aqu, en itlicas, en una especie de prem bulo esquemtico y telegrfico. Sin duda, se perfilaron otras proposiciones en un texto de carcter diferente que escrib con posterioridad, en la estrechez d e unos despiada dos lmites de tiempo y de espacio. Tal vez sea sta una historia absolutamente diferente, mas, en m ayor o m enor medida, la m em oria de aquello que, ese da, se aventur a l principio con tinuar dictndom e lo que escribo. Yo haba propuesto en p rim er lugar esclarecer en la refle xin, tanto com o fu era posible sin desconocim iento o den e gacin, una situacin efectiva y nica, aquella en la que nos encontrbam os enton ces: unos hechos, un com prom iso comiin, una fech a , un lugar. En verd ad habam os aceptado responder a una doble proposicin, a la vez filosfica y ed i torial, que abra ella m ism a, enseguida, una doble cues tin: de la lengua y d e la nacin. Ahora bien: si hay, en el da de hoy, o era "cuestin d e la religin un p u n to de p a r tida actual y nuevo, una reaparicin inaudita d e esa cosa sin edad y m u n d ia l o planetaria, se trata de la lengua, cier tam ente m sprecisa m en te d el idiom a, de la literalidad, d e la escritura, que fo rm a n el elem ento de toda revelacin y de toda creencia, un elem en to en ltim a instancia irredu ctible e intraducibie p ero d e un idiom a indisociable, indisociable en p rim er lugar d el vn cido social, p oltico}fam iliar, tn i co, com unitario , de la nacin y d el pu eb lo: autoctona , sue lo y sangre, relacin cada vez ms prob lem tica con la ciu dadana y el Estado. La lengua y la n acin fo rm an en este_ tiem po el cuerpo histrico d e toda pasin religiosa . Al igu a l q u e este encu en tro de filsofos, la ed icin in tern a cion a l que se nos p rop on e resulta ser en p rim er lu gar a ccid en ta r, co n fia d a a continuacin, es d ecir tam bin confinada, a algu 44
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as lenguas europeas, las que nosotros hablam os a q u en Capri, en esta isla italiana: el alemn, el espaol, el francs, el italiano. 5. No estamos lejos d e Roma, p ero y a no estamos en Ro ma. Henos aqu p o r dos das, literalm ente aislados, in su lan zados en las alturas de Capri, en la diferencia entre lo rom a no y lo itlico que p od ra sim bolizar todo aquello qu e p u ed e predisponer ~a la separacin, respecto d e lo rom ano en g en e r a lP e n s a r religin ' es p en sar lo rom an o. Ello no se ha r ni en Roma n i dem asiado lejos fu era d e Roma. E ventua lidad o necesidad pa ra rraer a la memoria la historia de algo com o la religin : todo cuanto se hace y se d ice en su nom bre debera gu arda r la m em oria crtica d e esta den om in a cin. Europea, fu e en p rim er lugar latina. He aqu\ pues, un dato cuya figu ra a l menos, com o el lm ite, p erm a n ece con tingente y sign ificativa a la vez. Exige ser tenida en cuenta, reflexionada , tem atizada, fech ada . Es d ifcil d ecir Europa sin connotar: A tenasferusaln-R om a-B izancio, guerras de religin, guerra abierta p o r la apropiacin d e feru saln y d el M onte Moria, d el H eme a q u d e Abraham o d e brahim ante el extremo sa crificiopedid o, la ofrenda absoluta del hijo bien amado, la ejecucin exigida o la m uerte d(on)ada d e U nica descendencia, la repeticin suspendida la vspera de toda Pasin. Ayer (s: ayer, verdaderam ente, h ace apenas unos das) fu e la m asacre de H ebrn en la Tumba d e los Pa triarcas, lugar com n y trinchera sim blica de las religiones llamadas abrahmicas. Nosotros representam os y hablam os cuatro lenguas diferentes, m as nuestra cu ltu ra com n, d i gm oslo, es ms m anifiestam ente cristiana; a lo sum o, ju deocristiana. No hay ningn m usidm n en tre nosotros, p o r desgracia, a l m enos para esta discusin prelim inar, en el m o m ento en que es hacia el Islam hacia don d e deberam os qui z com enzar p o r volver nuestra mirada. Ni hay tam poco ningn representante de otros cultos. N inguna m ujer! D ebe
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remos tenerlo en cuenta: hablar p o r esos testigos m udos sin hablar p o r ellos, en su lugar, y sacar de esto toda suerte de consecuencias. 6. Por q u es tan d ifcil pen sar ese fen m eno, apresura dam en te llamado el retorno d e las religiones? Por qu sor prende? Por qu asombra en particular a los que crean in gen u a m en te que una alternativa opona de un lado la Religin, d el otro la Razn, las Luces, la Cenciay la Crtica (la crtica marxista, la genealoga nietzscheana, el psicoan lisis freu d ia n o y su herencia) com o si lo uno no pudiera sino acabar con lo otro? Sera preciso, a l contrario , p a rtir de otro esquem a para intentar pen sar dich o retorno d e lo religioso " Se reduce ste a lo que la doxa determ ina confusam ente co m o fu n da m en ta lism o , in tegrism o , fanatism o'? He aq u quiz , a la m edida d e la urgencia histrica, una de nuestras cuestiones previas. Y entre las religiones a brah rnicas, entre los fu n dam en talism os o los integrism osJ > que en ellas se de sarrollan universalm ente, p orq u e hoy da estn fu n cion a n d o en todas las religiones, qu hay ju stam en te d el islam? M as no em pleem os este nom bre dem asiado rpidam ente. Lo qu e precipitadam ente se agrupa bajo la referencia islm ico pa rece detentar hoy en da algn p rivilegio m un dial o geopoltico a causa d e la naturaleza de sus violencias fsicas, d e cier tas violaciones declaradas d el m odelo dem ocrtico y d el derecho internacional (el caso R ushdiey el de tantos otros y el derecho a la literatura ), a causa de la fo rm a arcaica y m oderna a la vez d e sus crm enes en nom bre de la reli gin* , d e sus dim ensiones dem ogrficas, de sus figu ras fa lo cntricas y teolgico-polticas. Por qu? Ser preciso discer nir: el islam no es el islam ism o , no hay que olvidarlo nunca , p ero ste se ejerce en nombre de aqul , y sta es la gra ve cues tin d el nombre. 7. No hay que tratar nunca com o un accidente la fu erz a d el n om bre en lo que ocurre , se hace o se dice en nombre de
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la religin, aqu en nom bre d el islam. Adems, directam en te o no, lo te o lgi co-po lit i co es, com o todos los conceptos adhe ridos a estas cuestiones com enzando p o r el de dem ocracia y el de secularizacin, incluso el d el derecho a la literaturano slo europeo, sino greco cristiano}grecorrom ano. Estaremos as sitiados p o r todas las cuestiones d el nom bre y de aquello que "se hace en nom bre d e : cuestiones d el nom bre freligin , de los nom bres de Dios , de la perten en cia y la no perten en cia del nom bre propio a l sistema de la lengua, p o r lo tanto de su intraducibilidad, pero tam bin de su iterabilidad (es decir, de lo que hace de l un lugar de repetibilidad, de idealizacin y p o r lo tanto, ya, d e tekn, de tecnociencia, d e teletecnociencia en la llamada a distancia), de su vnculo con la perform atividd d e la llamada- en la oracin (all donde, com o d ice Aris tteles, sta no es n i verdadera n i falsa), d e su vnculo con aquello que, en toda perform atividad, com o en todo apostro f e y en toda atestacin >apela a la f e d el otro y se despliega p o r lo tanto en una profesin de fe. 8. La luz tiene lugar. Y e l da . Nunca se separar la coin cidencia d el rayo d e sol y la inscripcin topogrfica: fen o m e nologa de la religin, religin com o fen om enologa, enigm a d el Oriente\ d el Levante y d el M editerrneo en la geografa d el (a)parecen La luz (phos), en todas partes don de este ark m anda y com ienza el discurso y d a la iniciativa en gen e ral {fphos, phainesthai, phantasma, as pues espectro, etc.) tanto en e l discurso filosfico com o en el discurso d e una re velacin Ôffenbar un gj o d e la revelabilidad ('Offenbar keit) , de una posibilidad ms originaria d e m anifestacin. M s originaria, es decir, ms prxim a a la fu en te, a la ni ca y m ism a fu en te. La luz dicta en todas partes lo que an ayer cream os in ocentem ente sustraer y hasta oponer a la re ligin y cuyo p orven ir es necesario repensar hoy da (Aufkl rung, Luces Lumires, Enlightenment, Illuminsmoj. No lo olvidem os: en tanto no dispona d e ningn trm ino com n
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para designar, seala B enveniste, ni la religin m ism a . n i el | culto, ni e l sacerdote, n i siquiera ninguno d e los dioses perso nales, el lengu aje indoeuropeo se reagrupaba y a en la nacin misma de^dios' (deiwosj, cuyo s entido propio es 'lumi nosoy c eleste".7 - 9- En esta misma luz y bajo el m ism o cielo, nom brem os en este da tres lugares: la isla, la Tierra Prom etida, el d e sierto. Son tres lugares aporticos: sin salida n i cam ino asegu rado, sin ruta ni meta, sin un afuera cuyo mapa sea previsi ble y su program a , calculable. Estos tres lugares sim bolizan nuestro horizonte, aqu y ahora. (Mas se tratar de pensar o de decir, y ello ser d ifcil en los lm ites asignados, una cier ta ausencia de horizonte. Paradjicam ente, la ausencia de horizonte condiciona el propio porvenir. El surgir d e l a con tecim iento debe agujerear cualquier horizonte de espera . De a h la aprehensin de un abismo en esos lugares, p o r ejem plo, un desierto en el desierto, all don d e no se p u ed e ni se debe ver ven ir lo que debera o podra quiz venir. Lo que que da p o r dejar venir.,) 1 0 . Es una casualidad que, siendo casi todos m ed iterr neos d e origen y cada uno de nosotros m editerrneos p o r una especie de querencia, hayamos sido orientados, a pesar de tantas diferencias, p o r una cierta fen om en ologa (de nuevo la luz)? Nosotros, que estamos hoy reunidos en esta isla y hem os debido escogernos o aceptarnos ms o m enos secretam ente , es una casualidad el que todos hayam os sido tentados un da, a la vez p o r una cierta disidencia respecto de la fen om en ologa husserliana y p o r tina herm enutica cuya disciplina debe tanto a la exgesis d e l texto religioso f D eber tanto ms im pe rioso, p o r consiguiente: no olvidar aquello mismo , aquellos o aquellas que este contrato im plcito o este estar ju n to s debe excluir. Sera preciso, f u e preciso, com enzar p o r darles la p a labra. 11. R ecordem os asimismo lo que, con razn o sin ella,
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considero provision alm ente com o una evid en cia : sea cu al fu ere nuestra relacin con la religin, con ta l o cual religin , no somos n i religiosos vinculados p o r un sacerdocio, n i telo gos, ni representantes cualificados o com petentes de la reli gin, ni enem igos de la religin en cuanto tal, en el sentido en que se piensa pod a n serlo ciertos filsofos llamados de Lis Luces. Sin em bargo, com partim os tam bin y p o r ello mismo, m e p a rece, otra cosa, a saber designem os sta pru den tem en te : un gusto sin reserva, si no una preferen cia in con dicion al p o r aquello que, en poltica, se llama la dem ocracia republi cana com o m odelo un ivers atizable, lo que vincula a la filo sofa con la cosa pblica, con la publicidad, y otra vez con la luz d el da, con las Luces, con la virtud esclarecida d e l espa cio pblico, em ancipndola de todo p od er exterior (no laico, no secular), p o r ejemplo, la dogm tica >la ortodoxia o la auto ridad religiosa (es decir, un cierto rgim en d e la doxa o de la creencia, lo que no quiere decir d e cualquier fe). Por lo menos de form a analgica (pero volver sobre ello ms adelante) y co mo m nim o durante todo el tiempo y en tanto que hablamos aqu juntos, intentarem os trasponer sin duda, aqu y ahora, la actitud circunspecta y suspensiva, una cierta epoj que consis te con o sin razn, y a que lo que est en ju eg o es grave en pensar la religin o hacerla aparecer en los lmites de la mera razn 12. Cuestin conexa: qu hay de este gesto "kantiano hoy en d a ? A q u se parecera hoy un libro titulado, com o el de Kant, La religin en los lmites de la mera razn;1Es ta epoj da asim ism o su oportunidad a un acontecim iento poltico, lo que y a haba intentado y o sugerir en otra p a rte.1 P ertenece incluso a la historia d e la dem ocracia, especialm en te cuando el discurso teolgico ha debido tom ar las form a s de la va negativa, e incltiso a ll don d e p a rece h aber prescrito la com u n id ad recluida, la enseanza inicitica, la jerarqua, el desierto o la insularidad esotrica ,3
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13. Antes que la isla, y Capri no ser nunca Patmos, ha br habido la Tierra P rom etida. Cmo im provisar y dejar se sorprender a l hablar de ello? Cmo no tem er y cm o no tem blar ; ante la in m en sidad abism al de este tem a? La fiza ra d e la Tierra P rom etida ;n o es tam bin el vnculo esencial entre la promesa d el lu pa ry la historicidad? P or historicidad podram os entender hoy da ms de una cosa. En p rim er lu ga r ; una especificidad aguda d el concepto de religin, la his toria d e su historia y de las genealogas entrelazadas en sus lenguas y en su nom bre. Ser preciso discernir: la f e no ha sido siem pre y no siem pre ser identificable con la religin , n i con la teologa. Toda sacralidad y toda santidad no son necesariam ente en el sentido estricto de este trm ino, si es q u e hay uno, religiosas. Nos ser preciso volver sobre e l d eve n ir y la sem ntica d e este nombre, la religin a travs d e su occiden talidad rom ana y, a la vez, de su vn culo contra do con las revelaciones abrahmicas. Estas no son slo acon tecim ientos. A contecim ientos sem ejantes no ocurren ms que dndose com o sentido el de im plicar la historicidad de la his toria y lo acontecedero d el acontecim ientocom o tal. A d i feren cia d e otras experiencias de la fe , lo s anto lo in d em n ey lo salvo , lo sagrado, lo d ivin o, a diferencia de otras estructuras que se estara tentado d e llam ar p o r una dudosa analoga religiones, las revelaciones testam entaria y corn ica son inseparables d e una historicidad d e la revela cw n misma. El horizonte m esinico o escato lgico delim ita tlich a historicidad, cierto, pero slo por haberla abierto p re viam ente. 14. He ah otra dim ensin histrica, otra h istoricidad distinta d e la que evocbam os h ace un instante, a no ser que est incluida en ella. Cmo tener en cuenta esta historia d e la historicidad para tratar hoy en da la religin en los lmi tes de la mera razn? Cmo inscribir ah, para poner al da, una historia de la razn poltica y tecnocientfica, pero
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tam bin una historia d el m al radical de sus figu ras que nunca son solam ente figu ra s y que, he a h todo el mal, in ven tan siem pre un m al n u evo? La "perversin radical d el cora zn h u m a n o de la que habla K ant (I, 3), sabem os ahora que no es una, ni dada de tina vez p o r todas, com o si no p u diera inaugurar ms que figu ra s o tropos de s misma. Tal vezpodram os preguntarnos si esto concuerda o no con la in tencin de K ant cuando recuerda que la Escritura < represen ta el carcter histrico y tem poral d e l m al radical, incluso si esto no es sino una representacin ('VorstellungsartJ de la que la Escritura se sirve en razn d e la d eb ilid a d hu m ana (1, 4); y esto incluso si K ant lucha p o r da r cu enta d el origen racional de un m al que p erm a n ece in con cebib le p a ra la razn, afirm ando sim ultneam ente que la interpreta cin de la Escritura excede las com petencias de la razn y que, d e todas las religiones p b lica s que hubo jam s, slo la religin cristiana habr sido una religin m ora l (fin de la prim era Observacin general/ Extraa proposicin, p e ro que es preciso tom ar rigurosam ente en serio en cada, una de sus prem isas. 15. En efecto, en opinin de K ant lo d ice expresamen te r-, no hay ms que dos fam ilias d e religin, y en sum a dos fuentes o dos matrices de la religin ~ y p o r lo tanto dos g e nealogassobre las que debem os preguntam os an p o r qu com parten un mismo nombre, propio o com ihi^la religin de mero culto /des blossen CultusJ busca los f a vores de D ios pero, en el fo n d o y p o r lo esencial, no'acta, no ensea ms q u la oracin y e l deseo . El hom bre no tien e que hacerse m e jor, \ ni siquiera por la remisin de los pecados. \La religin "moral fmoralischej se interesa por la buena conducta en la vida jfdie Religin des guten Lebenswandels); m anda e l ha cer,: le subordina el saber y lo disocia de l, prescribe el ha cerse m ejor actuando con este fin , a ll donde el principio si gu ien te guarda su valor: 'No es esencial n i p o r consiguiente
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necesario para nadie siber lo q u e Dios hace o ha hecho p o r su salvacin\ sino ms bien saber lo que l mismo debe hacer para tornarse digno de este aux ilio. K ant defin e as u n a J Te reflexionante (refektierendeX es decir, un concepto cuya posibilidad bien podra abrir el espacio mismo de nuestra discusin. La re reflexionante, a l no depender esencialm en te de ninguna revelacin histrica y concordar as con la ra cionalidad de la razn pura prctica, fa v o rece la buena vo luntad ms all del saber. Se opone as a la f e fdogm tica (clogmatische^). Si contrasta con esta fe dogm tica es qu e sta pretende saber y p o r lo tanto ignora la diferencia entre f e y saber. Ahora bien, el p rin cip io de una oposicin as, p o r eso in sisto en ello, pod ra no ser slo d efin torio, taxonmico o te rico; no slo nos sirve pa ra clasificar religiones heterogneas bajo el mismo nom bre; p od ra asim ism o defin ir hoy todava pa ra nosotros un lugar de conflicto, si no de guerra, en el sen tido kantiano. Todava hoy, au n q u e slo sea provisionalm en te, pod ra ayudam os a estructurar una problem tica. .Estamos preparados pa ra calibrar sin fla q u ear las im pli caciones y las consecuencias de la tesis kantiana? Esta p a rece fu erte, sim ple y vertiginosa: la religin cristiana serta la n i ca religin propiam ente m oral) una misin le estara p ro p ia m en te reservada, slo a ella: liberar una f e reflexionante D e ello se sigue p u es necesariam ente que la m oralidad p u ra y e l cristianismo son indisociables en su esencia y en su concep to. Si no hay cristianismo sin m oralidad pu ra es que la reve lacin cristiana nos ensea algo esencial respecto d e la idea m ism a de la moralidad. En consecuencia, la idea de una m o ral pura mas no cristiana sera absurda; sobrepasara el en ten dim iento y la razn; sera una contradiccin en ios trminos. La universalidad in con dicion al d el im perativo categrico es evanglica. La lev m oral se inscribe en el fo n d o de nuestros corazones com o una m em oria de la Pasin. Cuando se dirige a
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nosotros, haba el idiom a del cristiano o se calla . Esta tesis d e K ant (que querram os p o n er ms tarde en re lacin con lo que llamarem os la mundialatinizacin,) no es tam bin , en el ncleo de su conten ido, la tesis de Nietzsche, incluso cuando ste sostiene una guerra inexpiable contra Kant? N ietzsche hubiera dicho quiz j u deocristia n a, p ero el lugar que ocupa San Pablo entre sus blancos privilegiados muestra p erfecta m en te que aquello a lo que le tena inquina era a l cristianismo, a un cierto m ovim iento interiorizante en el cristianism o a l que adem s haca p ortad or de la ms gra ve responsabilidad . Los ju d o s y el judaism o europeo consti tuiran f en su opinin, una resistencia desesperada (al m enos m ando resiste), una ltim a protesta interna contra un cier to cristianismo. Esta tesis sin duda d ice algo d e la historia d el mundo, na da. m enos . Indiquem os todava, m uy esquem ticam ente, dos de sus posibles consecuencias, y dos paradojas entre tantas otras: 1. En la definicin d e la f e reflex ionantey de lo que vincula indisolublem ente la id ea d e la m oralidad pura con la revelacin cristiana, K ant recu rre a la lgica de un prin cipio simple, e l q u e citbam os h ace un m om ento literal m ente: para conducirse d efo rm a m oral es necesario en sum a h acer com o si Dios no existiera o no se ocupara y a de nestra salvacin. He aq u lo que es m oral y p o r lo tanto cristia no, si un cristiano tiene el d eb er de ser moral: no volverse ms a Dios en el m om ento d e actu ar senrn la buena voluno tad; h a cer en resum idas cuentas com o si Dios nos hubiera abandonado. El concepto de p ostu la d o de la razn p r cti ca, p erm itien d o p en sa r (tam bin en teora suspender) la existencia de Dios, la lib erta d o la in m ortalidad d el alma, la unin de la v irtu d y la felicid a d , asegura esta disociacin radical y asume, a fi n d e cuentas, la responsabilidad racio n al y filosfica, la consecu encia aqu abajo, en la experien53
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ca, de este abandono. No es ste otro m odo de d ecir que el cristianism o no p u ed e responder a su vocacin .m oral y la m oral a su vocacin cristiana sino soportando a q u abajo, en la historia fen om n ica, la m uerte de Dios, ms all con _ m u ch o de las figu ra s de la Pasin? Q ue e l cristianism o es la m uerte de Dios, as anunciada y recordada p o r K ant a la m od ern ida d de las Luces? El judaism o y e l islam seran quizs entonces los dos ltim os m onotesm os que todava se al- . zan contra todo aquello que, en la cristianizacin de nestro m undo, significa la m uerte de Dios, la m uerte en Dios, dos m onotesm os no paganos que no adm iten n i la m uerte ni la m ultiplicida d en Dios (la Pasin, la Trinidad, etc.), clos m onotesm os todava lo bastante ajenos a l corazn de la Europa grecocristiana, pagano-cristiana, lo bastante ajenos a una Europa que significa la m uerte de Dios, com o para recordar a cualquier precio que m on otesm osign ifica tan to la f e en el Uno, y en el Uno vivo, com o la creencia en un Dios n ico . 2. A la vista de esta lgica, de su rigor fo r m a l y de sus p o sibilidades, no. abre H eide??er otro cam in o? Insiste en efecto en Sein und Zeit en el carcter a la vez premoral (o p re- co, si tico rem ite an a ese sentido d e ethos que H eidegger tien e p o r derivado, inadecuado y tardo) y prerreligioso d e la con ciencia. fGewissenJ, d el ser-responsabLe-culpable-deudor /SchuldigseinJ o de la atestacin (Bezeugung) origina rios. Regresaramos as ms ac de lo que u n e la m oral a la re ligin, es decir, a l cristianismo. Lo que en prin cip io p erm ite repetir la genealoga nietzscheana de la m oral p ero descristia nizndola aun ms, a ll donde ello fu era necesario, desarrai gando lo que le quedara de matriz cristiana. Estrategia tanto ms retorcida y necesaria para H eidegger cuanto que ste no acaba nunca de em prenderla con el cristianismo o de despren derse de l con tanto ms violencia cuanto que es demasiado tarde, quiz, para denegar ciertos m otivos archicristianos de
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la repeticin ontolgica y de la analtica existencial . A q u llam am os aq u una lgica , su rigor fo r m a ly sus 'posibilidades? La propia ley, una necesidad que, com o se ve, program a sin duda un afn infinito de superacin, una inestabilidad enloquecedora entre estas p osicion es. Estas pueden ser ocupadas sucesiva o sim ultneam ente p o r los mis mos sujetos. D e una religin a la otra, los f undam entalismosy los m tegnsm os hiperbolizan hoy este afn de supera cin. Lo exasperan en el m om ento en que, volverem os sobre ello ms tarde, la m undialatinizacin (esa alianza extraa del cristianismo, com o experiencia de la m uerte de Dios, y el capi talismo teletecnocientfico) s a la vez hegem nica y finita, es superpoderosa y est en vas de agotam iento. Simplemente, aquellos que se com prom eten en este afn de superacin p u e den conducirla desde todos lados, en todas las p osiciones, a la vez o p o r tum os, hasta el extremo, No es sta la locura, la anacrona absoluta de nuestro tiempo, la disyuncin de toda contem poraneidad consigo misma, e l da velado d e todo hoy? 16. Esta definicin d e la fe reflexionante aparece en el prim ero de los cuatro Parerga aadidos a l fin a l de cada p a r te de La religin en los lmites de la mera razn. D ichos Parerga no son p a rte integrante d el libro; no p erten ecen a l adentro d e la religin en los lm ites de la razn p u ra ; li m itan con o se yux taponen a ella. Insisto en ello p o r razo nes teo-topolgicas en cierto modo, incluso teo-arquitectni cas: estos Parerga sitan quizs el borde en el que podram os inscribir nuestras reflexiones en este da. Tanto ms cuanto que el p rim er Parergon, aadido en la segunda edicin, de fin e as la tarea secundara (parergon,) que, respecto de lo que es m oralm ente incontestable, consistira en despejar las dificultades concern ien tes a cuestiones trascendentes. Cuando se las traduce a l elem ento de la religin, las ideas morales p er vierten la pu reza de su trascendencia. P ueden hacerlo d e dos
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maneras en dos veces, y ese cuadrado podra encuadrar hoy ; siem pre y cuando se vigilen las trasposiciones apropiadas, un program a de anlisis para las form a s d el m al perpetrado en todos los rincones d e l m undo "en nom bre d e la religin. D e bemos contentam os con in dicar los ttulos y, en p rim er lugar, los criterios d el m ism o (natural!sobrenatural, interno externo, luz terica!accin p r ctica , de constatacinlpafom ativo): 1) la pretendida experiencia interna (de los efectos de la gracia): el fanatismo o el entusiasmo d el ilum inado ('SchwrmereiJ; 2) la preten dida experiencia externa (de lo m ilagroso): la su persticin (AbergaubeJ; 3) las supuestas luces d el entendi miento en la consideracin de lo sobrenatural (los secretos, Geheimnisse,); el ilummismo, el delirio d e los adeptos; 4) la arriesgada tentativa de actuar sobre lo sobrenatural (m edios d e obtener la gracia): la taumaturgia. Cuando Marx considera la crtica de la religin com o la prem isa de toda crtica de la ideo lo ga , cuando considera la religin com o la ideologa p o r excelencia, incluso com o la f o r ma m atricial de toda ideologa y d el m ovim iento m ism o de fetich iz acin , se m antendra su propsito, lo haya querido o no, dentro d el marco pa rergon al de una crtica racional se m ejan te? O bien, lo que es ms verosm il p ero ms d ifcil de demostrar, de construye y a la axiomtica fu n d a m en ta lm en te cristiana de Kant? Esta pod ra ser una de nuestras cuestiones, sin duda la ms oscura, porq u e no es seguro que los p r in ci p ios m ism os de la crtica marxista no apelen an a una h e terogen eid ad entre f e y saber, entre ju sticia p r ctica y co n o cim iento. Ahora bien, esta heterogen eidad ta l vez no sea irreductible en lltim a instancia a la inspiracin o a l espri tu de La religin en los lmites de la mera razn. Tanto ms cuanto que estas fg u r a s d el m al desacreditan tanto co mo acreditan ese crd ito que es el acto de fe. Excluyen tan to com o explican (requieren quiz ms que nunca) este re curso a la religin, a l p rin cip io de la fe, aunque slo sea a l de
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p Y SABER
x io n a n te * .
una fo rm a radicalm ente fid u cia ria de la llam ada f e refle Y es esta m ecnica , este retom o m aquinal d e la re ligin, lo que querra interrogar aqu. 17. Cmo pen sar entonces en los lm ites de la m era ra znuna religin que, sin volver a ser una religin natu ral1 ', sea hoy efectivam ente universal y que, para ello, no < e atenga y a a l paradigm a cristiano ni a l abrahm ico? C mo sera el proyecto de un lib ro as? En La religin en los l mites de la mera razn se trata d e un M undo que es asim is mo un A ntiguo-N uevo Libro. Tiene este proyecto un sentido o una oportunidad? Una oportunidad o un sentido geop ol ticas? O bien la idea m ism a sigue siendo, en su origen y en su fin , cristiana? Y sera esto necesariam ente un lm ite, uno de tantos? Un cristiano pero d e l mismo m odo un ju d o o un m usulm nsera alguien que cultivara la duda respecto de este lm ite, respecto d e la existencia de este lm ite o d e su reductibilidad a cualquier otro lm ite, a la figu ra corriente d el lmite. 18. Sin olvidar estas cuestiones, podram os apreciar en ellas dos tentaciones. En su p rin cip io esquem tico, una se ra h egelian a: ontoteoLoga que determ ina e l saber absolu to com o verdad de la religin, en el transcurso d el m ovim ien to fin a l descrito en las conclusiones de la Fenomenologa del espritu o de Fe y saber que anuncia en efecto una religin de los tiem pos m odernos (Religin der neuen ZeitJfu n d a da en el sentim iento de que Dios m ism o ha m uerto . El dolor in fin ito todava no es a h ms que un m om en to (rein ais Moment/ y el sacrificio moral d e la existencia em prica no fech a sino la Pasin absoluta o eL Viernes Santo es pecu la tivo (spekuiativer KarfretagJ. Las filosofas dogm ti cas y las religiones naturales deben desaparecer ; y de la m ayor dureza, de la ms dura im piedad, de la kenosis, d el vaco de la ms grave p riva cin de Dios (GottlosigkeicJ, debe re sucitar la ms serena libertad, en su ms alta totalidad. D is
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a c q u es
D errida
tinta de la fe , de la oracin o d el sacrificio, la ontoteologia destruye la religin; p ero aq u vem os otra paradoja: ella es quiz la que p o r el contrario instruye el deven ir teolgico y eclesial, incluso religioso, de la fe. La otra tentacin (quiz hay buenas razones an pa ra conservar, esta palabra) sera d e tipo heideggeriano": estara ms all de esta ontoteologa, a ll donde sta ignora tanto la oracin, com o el sacrifi cio. Sera preciso p o r lo tanto d eja r que se revelase una re ve la bilida d (fOffenbarkeitJ cuya luz (se) manifestara ms originariam ente que cualquier revelacin ('Offenbarung). Sera preciso asimismo distinguir entre la reo-logia (discurso sobre Dios, la f e o la revelacin) y la teio -logia (discurso so bre el ser divino, sobre la esencia y la divin id ad de lo divi no). Sera preciso despertar la experiencia indemne de lo sa grado, de lo santo o de lo salvo fheilig). D eberemos dedicar toda nuestra atencin a esta cadena, partiendo de esta lti m a palabra (heiligj, d e esa palabra alem ana cuya historia sem ntica p a rece sin em bargo resistir a la disociacin riguro sa que Levinas quiere m antener entre la sacralidad natural, p a gan a, incluso grecocristiana, y la. santidad4 de la ley (ju da), antes d e o bajo la religin romana. En lo referente a la cosa rom ana 5no p ro ced e H eidegger, desde Sein und Zeit, a una repeticin ontolgico-existencial de motivos cristianos a la vez horadados y vaciados hasta su posibilidad originaria? Una posibilida d prerrom ana, justam ente? No le haba con fia d o a Lowith, unos aos antes, en 1921, que para asum ir la herencia espiritual que constituye la fa cticid a d de su yo soy, l deba decir: y o soy un t elogo cristiano ? Lo que no quiere d ecir "rom ano " Volveremos sobre ello. 19. En su fo rm a ms abstracta, la aporta en la que nos debatim os sera en ton ces quizs sta: es la revelabilidad (OfFenbarkeitJ ms originaria que la revelacin fOffenbarungA y p o r lo tanto independiente de cualquier religin? Independiente en las estructuras d e su experiencia y en la
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F e Y SABER
analtica que se relacionara con ella? No es ste el lugar de origen, a l menos, de una f e reflex ionante si no esta fe mis ma? O bien, inversam ente, habra consistido el aconteci m iento de la revelacin en revelar la revelabilidad misma, y el origen de la luz >la luz originaria, la invisibilidad misma de la visibilidad? T ai vez sea esto lo q u e dira aqu el creyen te o e l telogo, en pa rticu la r el cristiano de la cristiandad ori ginaria, de la Urchristentum en la tradicin luterana a la que H eidegger reconoce deberle tanto. 20. Luz nocturna , p o r lo tanto, cada vez ms oscura. Aceleremos e l paso para term inar: con vistas a un tercer lu gar que bien p od ra haber sido ms que e l archioriginario, el lugar ms anrquico y anarquizable, no la isla ni la Tie rra Prom etida, sino un desierto y no e l de la revelacin . si no un desierto en e l desierto , el que h a ce posible, abre,_hor^7a~o in fin itiz a a l otro . xtasis o existencia de la extrema abstraccin. Lo q u e orientara aq id en este desierto sin ru ta y sin adentro sera de nuevo la p osib ilid a d de una religio y de un reiegere, ciertam ente, p ero previos a l vncu lo d el religare etim ologa problem tica y sin duda reconstruida , previos a l vnculo entre los hom bres com o tales o entre el hom bre y la d ivin id a d d el dios. Ello sera asimismo com o la condicin d el vn cu lo reducido a su determ inacin sem n tica m nim a: el alto d el escrpulo (reiigioj, la continencia del pudor ,; tam bin una cierta Verhaltenheit de la que ha bla H eidegger en los Beitrge zur Philosophie, el respeto, la responsabilidad de la repeticin en el com prom iso de la d eci sin o de la afirm acin (re-legerej que se vincula a s m ism a para vincularse a l otro. Incluso si se lo p u ed e llam ar vnculo social, vn cu lo con el otro en general, dicho vn cu lofid u ciario p reced era a cualquier com u n id a d determ inada, a cualquier religin positiva, a cu alq uier horizonte onto-an tropo-teolgico. Unira singularidades puras antes de cual quier determ inacin social o poltica, antes de cualquier in59
tersubjetividad, antes incluso de la oposicin entre lo sagrado (o lo santo) y lo profano. As pues, esto p u ed e parecerse a una desertificacin cuyo riesgo sigue siendo innegable; mas sta p u ed e p o r el contrariohacer posible a la vez aquello mis mo que p a rece amenazar, lu abstraccin d el desierto p u ed e dar lugar, p o r eso mismo, a todo aquello de lo que se sustrae. De a h la am big eda d o la du p licid ad d e l rasgo /rrait/ o d el retiro /retrair/ religioso, d e su abstraccin o sustraccin . Este retiro desrtico p erm ite entonces repetir lo que habr dado lugar el aquello mismo en cuyo nom bre se querra protestar contra dicho retiro, contra lo que se parece solam ente a lo vaco y a lo indeterm inado de la sim ple abstraccin. Puesto que es preciso decirlo todo en dos palabras, d m osle dos nombres a la d u p licid a d d e estos orgenes . Ya q ue aq u el origen es la du p licid a d m isma, la una y la otra. N ombrem os estas dos fu en tes, estos dos pozos o estas dos p is tas an invisibles en el desierto. Prestm osles dos nom bres todava h istricos, a ll don d e un cierto concepto d e histo ria se h ace l m ism o inapropiado. Para hacerlo} refirm onos provisionalmente, insisto en ello con fin es p ed a ggicos o retricos , p o r una p a rte a lo m esi n ico, p o r otra p a rte a la kora, com o y a in ten t hacerlo ms m inuciosam ente, ms p a cien tem en te y, espero, ms rigurosam ente, en otra p a r t e 21. Primer nombre: lo mesinico,, o la m esian icidads mesianismo. Sera la apertura a l p o rven ir o a la venida d el otro como advenim iento de la justicia, pxa_sin horizonte de, esperajy^sjn preftg^rfin^ ro ffa ip i. La vemSa~deTotro no p u ed e surgir com o un acontecim iento singular ms que all donde ninguna anticipacin ve venir, a ll donde el otro y la m uerte y el m a l radical p u ed en sorprender en todo m o mento. Posibilidades que a la vez abren y pu eden siem pre in terrum pir la historia, o a l m enos el curso ordinario de la his to r ia . Mas ese curso ordinario es el d el que hablan los filsofos, los historiadores, y con frecu en cia tam bin los (te 60
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ricos) clsicos de la revolucin. Interrum pir o desgarrar la propia historia, hacerla decidien d o en ella con una decisin que p u ed e consistir en dejar ven ir a l otro y en tom ar la f o r ma aparentem ente pasiva d e una decisin del otro: a ll mismo donde ella a p a rece en s, en m, la decisin es adem s _ siem pre la d el otro, lo que no m e exonera de ninguna resporisahtildad- Lo m esinico se expone a la sorpresa absoluta. y. aun cuando ello ocurre siem pre bajo la fo rm a fen om n ica de la paz o d e la justicia, debe, exponindose tam bin abstrac tam ente, esperarse (esperar sin esperarse) tanto lo m ejor corrmJo p eor ; no yen d o nunca lo uno sin la posibilida d abierta de lo o tro.^Se trata aq u de)una "estructura gen eral de la experiencia } Esta dim ensin m esinica no depende de ning n mesianismo, no sigue ninguna revelacin determ inada, 7io p erten ece prop ia m en te a nin guna religin abrahm ica (incluso si debo con tin u a r aqu, entre nosotros, p o r razo nes esenciales d e lengua y de lugar, de cultura, de retrica provisional y de estrategia histrica de las que hablar ms adelante, dndoles nom bres m arcados p o r las religiones abrahm icas). 22. Unîn ven cib le deseo d e justicia se vincula a esta .espe ra, la cual, p o r d efin icin , no est ni deb e estar asegurada p o r nada, p o r ningn saber, ninguna conciencia, ninguna previsibilida d ningn program a en cuanto tales. La mesiam cidad abstracta perten ece desde un principio a la experien cia d e la fe, d e l creer o d e un crdito irreductible a l saber 1/ d e una fiabilid ad que fu n d a toda relacin con el otro en el testim onio. Esta justicia , que yo distim o d el derecho , es la nica que perm ite esperar ; ms all de los mesianismos , cultura universaliz/ible de las sin la rid a d e& una cukura en la que la p osib ilid a d abstracta de la im posible traduc cin p u ed a no obstante anunciarse . Ella se inscribe de ante m ano en la promesa, en el acto de fe o en la llamada a la fe q u e habita todo acto de len guaje y todo apostrofe a l otro. La
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J a c q u e s D emuda
cultura universalizable de esca fe, y no de otra o antes de cualquier otra, es la nica que perm ite un discurso racio n a l y universal respecto de la religin 7 . Esta m esianicidad despojada de todo, com o debe ser, esta fe sin dogm a qu e se aventura en el riesgo de la noche absoluta, no podr ser con tenida en n in n in a oposicin recibida de nuestra tradicin, cotrio p o r ejem plo la oposicin entre razn y mstica. Ella se anuncia en todas partes donde, reflexionando sin doblegarse, un anlisis pu ram en te racional hace aparecer esta paradoja, a saber, que el fundam ento de la ley la ley de la ley, la ins titucin d e la institucin, e l origen de la constitucines un aconte cim iento %er form ativo que no puede pertenecer al conjunto que l fundai inaugura o justifica. Tal acon teci m iento es injustificable en la lgica de lo que l habr abier to. Es la decisin d el otro en lo indecidible. A p a rtir d e en tonces, la razn debe reconocer ah lo que M ontaigne y Pascal llaman un irrecusable fundam ento m stico d e la autori d a d , Lo mstico as entendido alia la creencia o el crdito, lo p d u cia rio o lo fiable, lo secreto (lo que significa aqu m s tico ) con el fu ndam ento, el saber, direm os ms adelante tam bin con la cien cia com o h a cer , com o teora, p r ctica y p r ctica terica, es decir, con una fe, con la perform atividad y e l rendim iento tecnocientfico o teletecnolgico. All donde este fu n d a m en to f inda desfondndose, all don de se sustm e bajo el suelo de lo que fun da, en el instante en que, perdin dose as en el desierto, pierde hasta la huella d e s m ism o "tJa m em oria de un secreto, la religin no p u ed e sino com enzar y re-com enzar: casi autom ticam ente, m ecnicam ente, m a quinalm ente, espontneamente. Espontneamente, es de cir, com o indica la palabra, a la vez com o e l origen d e lo que ca e p o r su propio peso, sponte sua, y con la autom aticidad d e lo maquinal. Para bien y para mal, sin ninguna segurid a d n i horizonte antropo-teolgico. Sin ese desierto en el de sierto no habra n i acto de fe, n i promesa, n i porvenir, n i es62
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perei sin espera de la m uerte y del otro, ni relacin con la sin gularidad d el otro. La eventualida d de ese desierto en el desierto (com o de lo que se parece a la va negativa, hasta con fundirse con ella, p ero sin reducirse a ella, que se abre paso a h desde una tradicin greco-judeo-cristiana) es que si se de sarraiga la tradicin que la conlleva, si se la ateologiza, esa abstraccin libera, sin denegar la fe , una racionalidad uni versal y la dem ocracia p o ltica que le es indisociable. 23. El segundo nombre (o ante-prim er pre-nom bre) se riabais., tal com o la designa Platn en e l Timeo7 sin p o d er reapropiarla en una autointerpretacin consistente . D esde el interior abierto de un corpus, d e un sistema, de una lengua o de una cultura, kora situara el espaciam iento abstracto, el lugar mismo, el lugar d e exterioridad absoluta, p ero tam bin el lugar de una bifurcacin entre dos aproximaciones d el desierto. B ifurcacin entre una tradicin d e la va nega tiva que, a pesar d e o dentro de su acta de nacim iento cris tiano, h ace concordar su p osib ilid a d con una tradicin g r ie ga -platnica o po tnicaque se prosigu e hasta H eidegger y ms all: e l pensam iento d e aquello que (es/est) ms all d el ser (fepekena tes ousiasj. Esta h ibridacin greco-abrahm ica sigue siendo antropo-teolgica. En las figu ra s que le cono cemos, en su cultura y en su historia, su idiom a no es universlizable , Habla solam ente en los confines o a la vista d el desierto oriental-m edio, en la fu en te de las revelaciones m o notestas y d e Greda. Es a h don de podem os intentar deter m inar el lugar en el que, en esta isla , nosotros" hoy estamos e insistimos. Si insistimos (espreciso y todava durante algn tiem po) en los nombres que nos han sido dados en herencia, es porque, a la vista de este lugar lim trofe, una nueva g u e rra de religiones vuelve a desplegarse com o nunca hasta aho ra, y ello es un acontecim iento a la vez interior y exterior. Ella, inscribe su turbulencia ssm ica en p len a mundialHad fid u cia ria de lo tecnocientfico, lo econm ico, lo poltico y lo
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ju rdico. Pone a h en ju eg o sus conceptos de lo poltico y d el derecho internacional\ de la nacionalidad, de la subjetividad ciudadana, de la soberana estatal. Estos conceptos hegem nieos tienden a reinar sobre un m undo , p ero slo desde su fin itud: la tensin creciente de su p o d er as com o su perfectib ilid a d no son incom patibles , sino todo lo contrario, con su precariedad. La una no va. nunca sin rem itir a la otra. 24. No se com prender la oleada. "islm ica no se le da r respuesta, si no se interrogan a la vez el adentro y el afue ra de ese lugar lim trofe: si nos contentam os con una explica cin interna (interior a la historia de la fe , de la religin, de las lenguas o de las culturas en cuanto tales), si no determ i nam os e l lugar de paso entre esa in teriorid ad y todas las d i m ensiones aparentem ente exteriores (tecnocientficas, telebiotecnolgicas, es d ecir tam bin, polticas y socioeconm icas, etc.). Al tiem po que se interroga la tradicin onto-teolgico-poltica q u e entrecruza la filosofa griega con las revelaciones abrahmicas, quiz sera preciso h acer la p ru eba de lo que todava se resiste a ello , de lo que habr resistido siem pre, desde el in terior o com o desde una ex terioridad que se afana y resiste desde dentro. Kora, la p ru eb a d e kora,8 sera, al m enos segn la interpretacin que h e credo p o d er intentar h acer de ella, el nom bre de lugar, un nom bre de lugar, y bas tante singular ; pa ra ese espaciam iento que, no dejndose d o m inar p o r n in guna instancia teolgica, ontolgica o antro polgica, sin edad, sin historia y ms a n tigu o que todas las oposiciones (por ejem plo >sensible/inteligible), n i siquiera se anuncia com o 'ms all d el s e r segn una va negativa. As que kora perm a n ece absolutam ente im pasible y heterognea a todos los procesos de revelacin histrica o de experiencia antrop oteo lgica que no obstante suponen su abstraccin. N unca habr tom ado los hbitos y n u n ca se dejar sacraliz/ir, santificar, humanizar, teologizar, cultivar, historializar.
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R adicalm ente heterognea a lo sano y a lo salvo, a lo santo y a lo sagrado, nunca se deja indemnizar. Esto mismo no p u e de decirse en presente porq u e kora nunca se presenta com o tal. Ella no es n i el Ser, n i el Bien, n i Dios, n i el H ombre, ni la Historia. Siem pre se les resistir siem p re habr sido (y ningn fu tu ro anterior, siquiera, habr p od id o reapropiar ; hacer doblegarse o reflexionar una kora sin f e ni ley) el lu gar m ism o de una resistencia in fin ita , de una restancia in fin ita m en te im pasible: un cualquier/radicalm ente otro sin rostro. 25* Kora no es nada (ningn en te ni nada de presente), mas no la Nada que en la angustia d el Dasein abrira an a la cuestin d el ser. Este nom bre griego dice en nuestra m em o ria aquello que no es reapropiable, n i p o r nuestra memoria, n i siquiera p o r nuestra m em oria griega'; dice eso inm em orial de un desierto en el desierto para e l que no es ni um bral ni dueb. Por eso mismo, sigue estando abierta la cuestin d e sa ber si se p u ed e pensar ese desierto y dejarlo anunciarse antes d el desierto que conocem os (el d e las revelaciones y los retiros, de las vidas y m uertes de Dios, de todas las figu ras de la kenosis o de la trascendencia, de la religi o de las 'religioneshis tricas)', o si, p or e l contrario, es d esde ese ltimo desierto desde don d e aprehendem os el ante-prim ero, lo que yo llamo e l desierto en el desierto. La oscilacin indecisa, esa continencia (epoj o Verhakenheitj de la que ya se trat ms arriba (en tre revelacin y revelabilidad, Offenbarung y Offenbarkeit, entre acontecim iento y posibilida d o virtualidad del aconteci m iento) no es necesario respetarla en s m ism a? El respeto de esta indecisin singular o de esta rivalidad hiperblica entre dos originariedades, entre dos fu entes, entre, digamos para abreviar, el orden d e lo reveladoy e l orden d e lo reve lab le , no es a la vez la eventualidad de toda decisin responsable y de otra "fe reflexionante , de una nueva t olerancia? 26. Supongam os que, estando de acuerdo entre noso
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tros , tam bin estemos aq u a favor de la tolerancia aun cuando no se nos haya encargado la m isin d e prom overla, practicarla o fundam entarla. Estaramos aq u para intentar pensar lo que una toleranciapod ra ser en adelante. Pongo entre com illas esta ltim a palabra para abstraera y sustraer la de sus orgenes. Y p o r lo tanto para anunciar, a travs de ella, a travs d el espesor.de su historia, una p osib ilid a d que no sea solam ente cristiana, y a que el concepto d e tolerancia, stricto sensu, p erten ece en p rim er lugar a una especie de dom esticidad cristiana. Es literalmente, quiero decir, con este nombre, un secreto de la com unidad cristiana. Fue impreso, em itido y puesto en circulacin en nom bre d e la f e cristiana y no p od ra existir sin relacin con la ascendencia, tam bin cristiana, d e lo que K ant llama la f e reflexionante y la m oralidad pura com o cosa cristiana . La leccin d e toleran cia fu e en prim er lugar una leccin ejemplar que el cristia no pensaba pod er da r l solo a l melo, incluso si deba con frecuencia aprender a escucharla l mismo. A este respecto, a l igual q u e la Aufklrung, las Luces fu eron d e esencia cristia na. El Diccionario Filosfico de Voltaire, cuando trata de la tolerancia, reserva a la religin cristiana un doble p riv ile gio. Por una parte, sta es ejem plarm ente tolerante , cierta m ente ensea la tolerancia mejor que cualquier otra reli gi n , antes q u e cualquier otra religin. En suma, un poco a l m odo de Kant, s, Voltaire p a rece pen sar que e l cristianism o es la nica religin m oral, porque es la prim era que debe y p u ed e d a r ejem plo. De a h la ingenuidad, a veces la necedad, de los q u e hacen d e Voltaire su eslogan y se alistan bajo su bandera en el com bate d e la m odernidad crtica y, lo que es ms grave, de su p orven ir Porque, p o r otra parte, esa lec cin volteriana estuvo en un p rim er m om ento destinada a los cristianos, los ms intolerantes d e todos los hom bres. tJ Cuando Voltaire acusa a la religin cristiana y a la Iglesia, invoca la leccin d el cristianism o originario, los tiem pos de 66
Fe
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los prim eros cristianos , Jess y los apstoles, traicionados p o r la religin catlica, apostlica y ro m a n a sta es en todas sus cerem onias y en todos sus dogmas, lo opuesto a la religin de Jess Con la experiencia d e l desierto en el desierto concorda ra otra toleran cia*que respetara la distancia de la alterid d d 1 infinita com o sinzularidad._ Y este respeto sera an religio, religio com o escrpulo o - continencia, distancia , disociacin , disyuncin, desde el um bral de toda religin com o vnculo de la repeticin consigo misma, desde el um bral de todo vn cu lo social o com u n ita rio .u Antes y despus d el logos, que fu e en el com ienzo, antes y despus d el Santo Sacramento, antes y despus de las Sagra das Escrituras,
POSTSCRIPTUM Criptas... ;27. [...] La religin? Aqu y ahora, en este da, si se debiera an hablar de ella, de la religin, quiz se debera intentar pensarla en s misma o consagrarse a ella. Sin du da,; mas intentar ante todo decirla y pronunciarse, a este respecto con el rigor requerido, es decir, con la continen cia, el pudor, el respeto o el fervor, en una palabra, el es crpulo ( religio ) que exige al menos, aquello que es o pre tende ser, en su esencia, una religin. Como su nombre indica (cabe as concluir de ello), sera preciso por lo tan to,ya, hablar de esta esencia con alguna religio-siAad. Pa ra no introducir en ella nada extrao, dejndola as ser lo que es, intacta, a salvo, indem ne. Indemne en la experien cia: de lo indemne que ella habr querido ser. Lo indem ne,^ no es aquello mismo de lo que se ocupa la religin?
En absoluto, al contrario, dir alguien. No se hablara de ella si se hablara en su nombre, si nos contentramos con reflexionar/reflejar la religin, especular, religiosamen te. Por otra parte, dira oteo, o el mismo, romper con ella, aunque slo fuera para suspender un instante la pertenen cia religiosa, no es el recurso mismo, desde siempre, de ia fe ms autntica o de la sacralidad ms originaria? Sera preciso en todo caso tener en cuenta, de forma, si es po sible, arreligiosa, incluso irreligiosa, tanto io que puede ser present mente la religin como lo que se d ice y se ha ce, lo que ocurre en este mismo momento, en el mundo, en la historia, en su nom bre; all donde la religin ya no puede reflexionar ni a veces asumir o llevar su nombre. Y no se debera decir ligeramente, como de pasada, en es te da, en esce mismo momento, y en el mundo, en la historia, olvidando aquello que ocurre ah, y que se nos (re)aparece o nos sorprende todava con el nombre de religin, incluso en nombre de la religin. Lo que nos ocurre a h concierne justamente a la experiencia y a in terpretacin radical de lo que todas estas palabras se su pone quieren decir: la unidad de un mundo y de un ser-en-el-mundo, el concepto de mundo o de historia en su tradicin occidental (cristiana o grecocrisciana, has ta Kant, Hegei, Husseri, Heidegger), y asimismo del da y del presente. (Mucho ms tarde, deberamos terminar comparando estos dos motivos, ran enigmticos el uno como el otro: la presen cia indemne del presente por un la do, y el creer de la creencia, por el otro; o aun: lo sacro santo, lo sano y salvo por un lado, y la fe, la fiabilidad o el crdito por el otro.) Las nuevas guerras de religin, al igual que otras no hace mucho tiempo, se desencadenan sobte la tierra humana (que no es el mundo) y luchan in cluso hoy da por controlar el cielo con ex actitud *: siste ma digital y visualizacin panptica virtualmente inme
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diata, espacio areo, satlites de telecomunicacin, au topistas de la informacin, concentracin de poderes capitalstico-mediticos; en eres palabras: cultura d igita l , avin a reaccin y TV, sin los que no hay hoy en da nin guna manifestacin religiosa, por ejemplo, ningn viaje ni ninguna alocucin del Papa, ninguna difusin organi zada de los cultos judio, cristiano o musulmn, sean o no fundamentalistas.1 3 Al hacer esto, las guerras de religin ciberespaciaiizadas o ciberespaciadas no ponen en juego sino esta determinacin del mundo, de la historia, del da y del 'presente. Lo que est en juego puede cierta mente quedar implcito, insuficientemente tematzado, mal articulado. Puede asimismo, por otra parce, repri mindolas, disimular o desplazar muchas otras cosas en juego. Es decir, inscribirlas, como es siempre ei caso en la tpica de la represin, en otros lugares o en otros siste mas; lo que nunca deja de acompaarse de sntomas o fantasas, espectros (phantasm ata ) que hay que interrogar. En los dos casos y segn las dos lgicas, deberamos a la vez tener en cuenta en su mayor radicalidad todo aquello que declaradam ente est en juego y preguntarnos lo que virtualmente puede encriptar, hasta su raz misma, la pro fundidad de dicha radicalidad. Lo que declaradam ente es t en juego parece ya sin lm ite: qu son el mundo, el da1 , el presente (por lo tanto, toda la historia, la tierra, la humanidad del hombre, los derechos del hombre, los derechos del hombre y de la mujer, la organizacin pol tica y cultural de la sociedad, la diferencia entre el hom bre, el dios y el animal; la fenomenalidad del da, el valor o la indemnidad de ia vida, el derecho a la vida, el tra-
* En francs, au doigt et a l'cciF-. con eJ dedo y con el ojo. [N. delE.]
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tamien.ro de la muerte, ere.)? Qu es el presente?; es de cir: qu es la historia?, el tiempo?, el ser?,,el ser en su mansin (es decir indemne, salvo, sagrado, santo, beilig, holy)\ Qu hay de la santidad o de la sacralidad? Son o no son la misma cosa? Qu hay de la divinidad de Dios? Cuntos sentidos se le puede dar a theiori Es sta una buena forma de plantear la cuestin? 28. La religin? Artculo definido en singular? Quiz, quiz (ello deber permanecer siempre posible) hay otra cosa , por supuesto, y otros intereses (econmicos, polti co-militares, etc.) detrs de las nuevas guerras de reli gin, detrs de lo que se presenta bajo el nombre de re ligin, ms all de lo que se defiende o ataca en su nombre, y mata, se mata o se mata entre s, y para ello invoca lo que declaradamente est en juego. Dicho de otro modo, nombra la in d em n id a d a la luz del da. Pero inversamente, si lo que nos ocurre as, como decamos, to ma con frecuencia (no siempre) las figuras del mal y de lo peor en las formas indiras de una atroz guerra de re ligiones, sta a su vez no dice siempre su nombre. Por que no es seguro que, ai lado de o frente a los crmenes ms espectaculares y ms brbaros de ciertos integrismos (del presente o del pasado), otras fuerzas armadas hasta los dientes no lleven adelante tambin guerras de religin inconfesadas. Las guerras o las intervenciones militares conducidas por el Occidente judeocristiano en nombre de las mejores causas (el derecho internacional, la democracia; la soberana de los pueblos, las naciones o los Estados; incluso imperativos humanitarios), no son tambin ellas, en cierto modo, guerras de religin? La hiptesis no sera necesariamente infamante, ni si quiera muy original, salvo para quienes se apresuran a creer que esas causas justas son no slo seculares sino p u ras de toda religiosidad. Para determinar una guerra de
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com o ta l sera preciso esrar seguros de poder de limitar lo religioso. Sera preciso estar seguros de poder distinguir rodos los predicados de lo religioso (y veremos que no es fcil; al menos hay dos familias, dos matrices o fuentes, que se cruzan, se injertan, se contaminan sin con fundirse jams; y para que las cosas no vayan a ser dema siado simples, una de las dos es justamente la pulsin de lo indemne, de aquello que permanece alrgico a la con taminacin, salvo p o r s m ism o , autoin m u nem ente ) . Sera preciso disociar los rasgos esenciales de lo religioso como tal deaquellos otros que, por ejemplo, fundan los con ceptos de lo tico, lo jurdico, lo poltico o lo econmi co. Ahora bien, nada es ms problemtico que una diso ciacin semejante. Los conceptos fundamentales que con frecuencia nos permiten aislar o p reten d er aislar lo p o lti co , para limitarnos a esta circunscripcin, siguen siendo religiosos o en todo caso teolgico-polticos. Un solo ejemplo. En una de las tentativas ms rigurosas de aislar en su pureza la esfera de lo poltico (en particular, para se pararla de lo econmico y de lo religioso), con el fin de identificar lo poltico y el enemigo poltico en las gue rras de religin, como las cruzadas, Cari Schmict deba admitir que las categoras en apariencia ms puramente polticas a las que haba recurrido eran el producto de una secularizacin o de una herencia teolgico-poltica. Y cuando denunciaba la despolitizacin en curso o el pro ceso d neutralizacin de lo poltico, lo haca explcita mente; en telacin con un derecho europeo que, en su opinin, segua siendo sin duda indisociable de nuestro pensamiento de lo poltico.1 4 Suponiendo incluso que se aceptasen estas premisas, las formas inditas de las actua les guerras de religin podran implicar asimismo impug naciones radicales de nuestro proyecto de delimitacin de lo poltico. Ellas seran entonces una respuesta a lo que
re lig i n
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nuestra idea de la democracia, por ejemplo, con rodos sus concepros jurdicos, ricos y polticos asociados (el Esta do soberano, el sujeto-ciudadano, el espacio pblico y el espacio privado, etc.), tiene an de religioso, heredera en verdad de una matriz religiosa determinada. En adelante, a pesar de las urgencias ticas y polticas que no dejaran esperar la respuesta, no consideraremos, pues, una reflexin sobre el nombre latino de religin como un ejercicio escolar, un aperitivo filolgico o un lu jo etimolgico, en suma, como una coartada destinada a suspender el juicio o la decisin; si acaso, podra conside rarse como otra epoj. 29. iLa religin? Respuesta: La religin es la respues ta. Acaso no es esto lo que sera preciso comprometerse a responder para comenzar? Asimismo es preciso saber, ben es verdad, lo que quieren decir tanto responder como responsabilidad.. Y adems es preciso saberlo bien y creer lo . No hay respuesta, en efecto, sin principio de respon sabilidad: es preciso responder al otro, ante el otro, y de s. No hay responsabilidad sin profesin de fe, sin compro miso, sin juramento, sin algn sacram entum o jus jurandum. Antes incluso de considerar la historia semntica del testimonio, del juramento, de la profesin de fe (genealo ga e interpreracin indispensables para quien quisiera pensar ia religin segn sus formas propias o seculariza das), antes incluso de recordar que cierto yo prometo la verdad y cierto yo me comprometo a ello ante el otro desde que me dirijo a l, aunque no sea ms que y sobre todo para perjurar estn obrando siempre, es preciso de jar constancia de que ya hablamos latn. Lo sealamos para recordar que hoy en da el mundo habla latn (la ma yora de las veces a travs del angloamericano) cuando se escuda en el nom bre de religin. El empeo de una pro mesa juramentada, presupuesto en el origen de todo aps72
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sab er
trofe, venido del otro mismo a su atencin, ai poner en se guida a Dios por testigo, no puede, por as decirlo, no ha ber engendrado ya a Dios casi maquinalmente. Inelucta ble a priori, un descenso de Dios ex m achina pondra en escena una mquina trascendental del apostrofe. Habra mos comenzado as por establecer, retrospectivamente, el derecho de primogenitura absoluta de un Uno que no ha nacido. Ya que poniendo a Dios por testigo, incluso cuando no es nombrado en la promesa del compromiso ms laico, el juramento n o puede sino producirlo, invocarlo o convocarlo como estando ya ah, siendo por lo tanto inengendrado e inengendrable, antes del ser mismo: immductble. Y estando ausente de su lugar. Produccin y reproduccin de lo improductible Ausente de su lugar. To do comienza por la presencia de esa ausencia. Las muer tes de Dios, antes del cristianismo, en l y ms all de l, no son sino sus figuras o peripecias. Lo inengendrable as re-engendrado es el lugar vaco. Sin Dios no hay ningn testigo absoluto. Ningn testigo absoluto que se ponga por testigo en el testimonio. Mas con Dios, un Dios pre sente, con la existencia de un tercero (terstis , testis) abso luto, cualquier atestacin se hace superflua, insignificante o secundaria. La atestacin, es decir, tambin el testamen to. En el incontenible poner por testigo, Dios seguira siendo entonces un nom bre d el testigo , sera llamado como testigo, y as nom brado, incluso si a veces lo nombrado con este nombre permanece impronunciable, indetermi nable, en resumidas cuentas, innombrable en su propio nombre; incluso si debe permanecer ausente, inexistente, y sobre todo, en todos los sentidos de esta palabra, irnproductible. Dios: el testigo en tanto que nombrable-innombrable, testigo presente-ausente de todo juramento o de todo compromiso posibles. Suponiendo, concesso non dato, que la religin tenga la ms mnima relacin con lo
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a cq u es
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que nombramos Dios, sta pertenecera no slo a la his toria general de la nominacin, sino, ms estrictamente aqu, bajo el nombre de religio, a una historia del sacram entum y del testim onium . Sera esta historia, se confun dira con ella..En el barco que nos conduca de Npoles a Capri, yo me deca que comenzara por recordar esta es pecie de evidencia demasiado luminosa, pero no me he atrevido. Asimismo me deca en privado que nos cegara mos con el llamado fenmeno de la religin o del re torno de lo religioso hoy en da, si continuaban oponin dose tan inocentemente la R aznala Religin, la Crtica o la Ciencia y la Religin, la Modernidad tecnocientfica y la Religin. Suponiendo que se trate de comprender, se . comprender algo de lo-que~pasa-Jioy~da-en-elmundo-con-la-religin (y por qu en el mundo? Qu es el "mundo? Qu es esta presuposicin?, etc.), si se contina creyendo en esa oposicin, incluso en esa in compatibilidad, es decir, si se permanece en una cierta tradicin de las Luces, una solamente de las mltiples Luces de los tres ltimos siglos (no de una A ufklrung cu ya fuerza crtica est ptofundamente enraizada en la Re forma), esa luz de las Luces, la que atraviesa como un ra yo, uno solo, una cierta vigilancia crtica y antirreligiosa, anti-judeo-cristiano-islmica, una cierta filiacin Voltaire-Feuerbach-Marx-Nietzsche-Freud- (e incluso) Heideg ger? Ms all de esta oposicin y de su herencia determi nada (por otra parte tan bien representada en el otro bando, el de la autoridad religiosa), tal vez podramos in tentar comprender hasta qu punto el desarrollo imper turbable e interminable de la razn crtica y tecnocient fica, lejos de oponerse a la religin, la porta, la soporta y la supone. Sera preciso demostrar, lo cual no ser senci llo, que la religin y la razn tienen la misma fuente. (Asociamos aqu la razn a la filosofa y a la ciencia en
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tanto que tecnociencia, en tanto que historia crtica de la del saber como produccin, saberdistancia, teletecnociencia siempre performante y performativa por esencia, etc.) Religin y razn se desarrollan juntas, a partir de este recurso co m n : d compromiso testimonial de rodo performativo, que incita a responder canco ante el otro como de la performatividad performante de la tecnociencia. La misma fuence nica se divide maquinalmenre, automticamente, y se opone reactivamente a s misma: de ah las dos fuen tes en una. Dicha reactividad es un proceso de indem ni zacin sacrificial, intenta restaurar lo indemne (heilig ) que ella misma amenaza. Y es asimismo la posibilidad del dos, del nl+ 1, la misma posibilidad que la del deus ex m achi na testim onial. En cuanto a la respuesta, sta es '" 'o bien..., o biefi..?\ O bien aposrrofara al otro absoluto en cuanto tal, con un apostrofar odo, escuchado, respetado en la fi delidad y la responsabilidad; o bien replica, contesta, com pensa y se indem niza en la guerra del resentimiento y la reactividad. Una de las dos respuestas debe siempre poder contaiminar a la ocra. Jams se probar que es una o la otra, nunca en un acto de juicio determinante, terico o cognitivo. Ese puede ser el lugar y la responsabilidad de lo que se llama la creencia, la fiabilidad o la fidelidad, lo fi duciario, la fianza en general, la instancia de la fe. 30- Mas he aqu que ya hablamos latn. Para el en cuentro de Capr, el tema que crea que deba proponer, la religin, fue nombrado en latn, no lo olvidemos nun ca. Ahora bien, la cuestin de la religio \ ;no se confun de simplemente, por as decirlo, con la cuestin del latn? Lo cual, ms all de una cuestin de lengua y cultura, convendra entender como el extrao fenmeno de la lati nidad y su mundializacin. No hablamos aqu de univer salidad, ni siquiera de una idea de la universalidad, sino
produccin del saber, hacer ie intervencin a
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slo de un proceso de universalizacin fnico aunque enigmtico. Raramente se lo interroga en su alcance geopoltico y tico-jurdico, all donde precisamente un po der semejante se encuentra televado, desplegado, reactiva do en su herencia paradjica por la hegemona mundial y an irresistible de una lengua, es decir, tambin de una cultura en parte no latina: la angloamericana. Para todo aquello que toca en particular a la religin, habla (de) re ligin, sostiene un discurso religioso o sobre la religin, el/lo angloamericano sigue siendo latn/latino. Se puede decir que religin circula en el mundo como una palabra inglesa que habra hecho una parada en Roma y un des vo por los Estados Unidos. Bastante ms all de sus figu ras estrictamente capitalsticas o poltico-militares, est en curso una apropiacin hiperimperialista desde hace si glos. Se impone de forma particularmente notable en el aparato conceptual del derecho internacional y de la re trica poltica mundial. All donde domina dicho dispo sitivo, ste se articula con un discurso sobre la religin. Desde ese momento se denomina religiones tranquila mente (y violentamente) hoy en da a muchas cosas que siempre han sido y siguen siendo ajenas a lo que esta pa labra nombra y registra en su historia. La misma obser vacin se impondra para tantas otras palabras, para todo el vocabulario religioso, comenzando por culto, fe, creencia > sagrado ? santo > salvo , indemne \heig} holy, etc.). Pero por contagio ineluctable, ninguna clula se mntica puede permanecer ajena, ya no me atrevo a decir sana y salva, indemne, en este proceso aparentemente sin borde. M tindialatinizacin (esencialmente cristiana, por supuesto): esta palabra nombra un acontecimiento nico para el que parece inaccesible un metalenguaje, aunque si ga siendo aqu, sin embargo, de primera necesidad. Por que esta mundializacin, al mismo tiempo que ya no per
* 1 >3 Ci U 1 >3 <t* 1 / / * /
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cibimos sus lmites, sabemos que es finita, y solamente en proyecto. Se traca de una latinizacin y, ms que de una mundialidad, de una mundializacin sin aliento, por muy irrecusable e imperial que siga siendo. Qu pensar de es ta falta de aliento? No sabemos que le aguarde o que le sea guardado un porvenir, y por definicin no podemos sa berlo. Pero sobre el fondo de este no saber, esta faka de aliento alienta hoy en da el ter del mundo. Algunos res piran en l mejor que otros. Hay quien se ahoga. La gue rra de las religiones se despliega ah en su elemento, pero tambin bajo una capa de proteccin que amenaza con estallar. La coextensividad de las dos cuestiones (la reli gin y la latinizacin mundializante) da su dimensin a aquello que por consiguiente no podra dejarse reducir a una cuestin de lengua, de cultuca, de semntica y, sin duda, ni siquiera de antropologa o de hiscoria. Y si reli g io permaneciera intraducibie? No hay ninguna religio sin sacram entum , sin alianza ni promesa de testimoniar en verdad de la verdad, es decir, de decirla, la verdad: es de cir, para empezar, no hay religin sin promesa de mante ner la promesa de decir la verdad prometiendo decirla, de mantener la promesa de decir la verdad de haberla di cho ya!en el acto mismo de la promesa. De haberla dicho ya, la ventas, en latn, y por lo tanto de considerar que ya est dicha. El acontecimiento que vendr ya se ha produci do. La promesa se promete, ya se ha promecido; he ah la profesin de fe y por lo tanto la respuesta. La religio comen zara aqu. 31. Y si religio permaneciera intraducibie? Y si esta cuestin, y a fo r tio ri la respuesta que requiere, nos inscri biera ya en un idioma cuya traduccin sigue siendo pro blemtica? Qu es responder? Es jurar -la fe: respondere, antworten, answer, sioear (swaran)\ frente al gt. swaran [que ha dado schwren, beschwdren, ja r e r , \conjurer\ a dju71
J a c q u e s D erjuda
rer\ jurar, conjurar, adjurar, etc.]: jurar, pronunciar palabras solemnes: es casi literalmente resp on d ere 3 .1 5 Casi literalmente..., dice. Como siempre, el recurso al saber es la tentacin misma. Saber es la-tentacin, pero en un sentido un poco ms singular de lo que creemos cuan do nos referimos habitualmente (habitualmente, al menos) al Maligno o a algn pecado origiuai. La tentacin de sa ber, la tentacin del saber, es creer saber no slo lo que se sabe (lo que no sera muy grave), sino lo que es el saber, y que se ha liberado, estructuralmente, del creer o de la fe -de lo fiduciario o de la fiabilidad . La tentacin de creer en el saber, aqu por ejemplo en la preciosa autoridad de Benveniste, no podra no acompaarse de cierto temor y temblor. Ante qu? Ante una ciencia reconocida, sin du da, y legtima y respetable, pero tambin ante la firmeza con la que, escudndose sin temblar en esta autoridad, Benveniste (por ejemplo) blande el afilado cuchillo de la distincin que se da por segura. Por ejemplo, entre el sen tido propio y su orro, entre el sentido literal y su otro, co mo si justamente aquello mismo de lo que se trata aqu (por ejemplo, la respuesta, la responsabilidad o la religin, etc.) no naciera, de forma casi automtica, maquinal o mecni ca, de la vacilacin, de la indecisin y de los mrgenes en tre los dos trminos as asegurados. Escrpulo, vacilacin, indecisin, continencia (por lo tanto, pudor, respeto, alto ante aquello que debe permanecer sagrado, santo o salvo: indemne, inmune); todo eso es tambin lo que quiere de cir religio. Es incluso el sentido que Benveniste cree deber retener en referencia a los empleos propios y constantes de la palabra en la poca c l s i c a . 16 Citemos no obstante esta pgina de Benveniste subrayando en ella las palabras propio, literalmente, un casi literalmente que deja pensativo y, finalmente, lo que alude a lo desaparecido y a lo esencial que permanece. Los lugares que subra
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Fe
y saber
yamos sitan, a nuestro juicio, los abismos en los que un gran sabio se adentra con paso tranquilo, como si supiera de lo que habla, pero tambin confesando que en el fon do no sabe de ello gran cosa. Y esto ocurre, se ve perfecta mente, en la derivacin enigmtica del latn, en la pre historia del griego y de latn. Esto ocurre en aquello que ya no podemos aislar como un vocabulario religioso , a sa ber, en la relacin del derecho con la religin, en la expe riencia de la promesa o de la ofrenda indemnizante, de una palabra que implique un futuro en presente, mas con respdcto a un acontecimiento pasado: Te prometo que ha llegado. Qu ha llegado? Quin en este caso? Un hi jo, el tuyo. Valga como ejemplo. Toda la religin:
: Con spondeo es preciso considerar re-spondeo. El sen tido propio de respondeo y la relacin con spondeo provie nen literalmente de un dilogo de Piauto ( Captiai, 899). El parsito Ergsiio le trae a Hegin una buena noticia: su hijo, desaparecido desde haca mucho tiempo, va a volver. Hegin promete a Ergsiio alimentarlo todos los das, si dice a verdad . Y ste se compromete a su vez: ; 89 8 [.,] spondes tu istud? Spondeo. 899 A t ego tuum tib aduenisse filium respondeo. Prometilo? Prometido. Y yo te prometo por mi parte que tu hijo ha llegado. ^ Este dilogo est construido sobre una frmula jur dica: una sponsio del uno, una re~sponsio del otro, formas de una seguridad, de ahora en ms recproca: yo te ga rantizo, a cambio, que tu hijo ha llegado. De este intercambio de garantas (cf. nuestra expre sin responder de...) nace el sentido bien establecido ya en latn de responder. Respondeo, responsum, se dice de los intrpretes de los dioses, de los sacerdotes, especial mente de los arspices, dando a cambio de la ofrenda, la promesa ; a cambio del regalo, la seguridad; e s la .res
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acques
D errid a
puesta de un orculo, de un sacerdote. Esto explica una acepcin jurdica del verbo: respondere de iure, dictami nar en derecho. El jurista, con su competencia, garan tiza el valor del parecer que da. Sealemos una expresin simtrica en germnico: ingl. ant. and-swaru respuesta (ingi. answer respon der), frente al gt. swaran, jurar, pronunciar palabras solemnes: es casi literalmente respondere. As se puede precisar, en la prehistoria del griego y del latn, la significacin de un trmino importantsimo del vocabulario religioso, y el valor que recae sobre la raz ~*spend- frente a otros verbos que indican en general la ofrenda. En latn, una parte importante de la significacin p ri mitiva ba desaparecido, pero perm anece lo esencial y esto es lo que por una parre determina la nocin jurdica de la sponsio, y por ia otra el vnculo con el concepto grie go de spond.1 7
32. Pero la religin no sigue necesariamente ya el mo vimiento de la fe, lo mismo que campoco sta se precipi ta ya hacia la fe en Dios. Ya que si el concepto de reli gin implica una institucin separable, identificable, circunscribible, vinculada en su letra a\jus romano, su re lacin esencial tanto con la fe como con Dios no es algo que caiga por su propio peso. Ahora bien, cuando hoy ha blamos, nosotros los europeos, tan comnmente y tan confusamente de un retorno de lo religioso, qu es lo que nombramos? A qu nos referimos? Es la religin lo reli gioso, la religiosidad, que se asocia vagamente a la expe riencia de la sacralidad de lo divino, de lo santo, de lo sal vo o de lo indemne (h eilig , holy )? Hasta qu punto y en qu medida una profesin de fe, una creencia, se en cuentra ah im plicada ? Inversamente, toda profesin de fe, una fiabilidad, 1a fianza o la confianza en general no se ins
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e y sa ber
criben necesariamente en una " religin, aun cuando en sta se crucen dos experiencias que en general se conside ran igualmente religiosas;
1. La experiencia de la creencia , por una parce (el creer o el crdito, lo fiduciario o io fiable en ei acto de fe, la fidel idad, la apelacin a la confianza, ciega, 1o testimonial siem pre ms all de la prueba, de la razn demostrativa, de la intuicin), y 2. la experiencia de lo indemne, de la sacralidad o de la santidad, por ocra parte. Quiz se deba discinguir aqu enere estas dos vecas (cambin podra decirse dos matrices o dos fuentes) de lo religioso. Sin duda se las puede asociar, y se pueden ana lizar algunas de sus co-implicaciones eventuales, pero no se debera nunca confundir o reducir la una a la otra co mo casi siempre se hace. En principio es posible santifi car, sacraiizar lo indemne o mantenerse en presencia de lo sacrosanto de mltiples maneras sin poner en prctica un acto de creencia, al menos si creencia, fe o fidelidad signi fican aqu el asentimiento al testimonio del otro del cualquier/radicalm ente otro inaccesible en su fuente abso luta , Y all donde cualquier/radicalmente otro es cual quier/radicalmente otro*-. Inversamente, si este asenti miento de la fianza conduce ms all de la presencia de aquello que se dejara ver, tocar, probar, ya no sera nece sariamente y por s mismo sacralizante. (Sera preciso te ner en cuenta e interrogar, por una parte lo haremos en
* Tout autre est tout autre", "cualquier/radicalmente ocro es cual quier/radicalmente orro. Esta expresin, en principio, puede pa
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otro lugar , la distincin propuesta por Levinas entre lo sagrado y lo santo; y, por otra partela necesidad para es tas dos fuentes heterogneas de la religin de mezclar sus aguas, por as decirlo, sin por ello, nos parece, reducirse nunca simplemente a lo mismo.) 33. Nos habamos reunido, pues, en Capri, nosotros los europeos, asignados a unas lenguas (italiano, espa ol, alemn, francs) en las que la misma palabra, religin , deba querer decir, as queramos creerlo, la misma cosa. En lo que respecta a la fiabilidad de esta palabra, compar timos en suma nuestra presuncin con Benveniste. En efecto, ste parece creerse capaz de reconocer y de aislar, en el artculo sobre sponsio al que hacamos referencia ha
recer tautolgica si no se le presta atencin a la homonimia de tout (adjetivo pronominal indefinido que se podra reemplazar por 'cualquier)... tout (adverbio de cantidad equivalente a total mente, absolutamente, radicalmente, infinitamente).... Si el primer tout es un adjetivo pronominal indefinido, el primer autre ser un sustantivo y, probablemente, el segundo tout ser un ad verbio de cantidad que afectara a un adjetivo o atributo. Con ello escaparamos a la aparente tautologa. No obstante, la posibilidad de la tautologa persiste si el segundo miembro de la frase perma neciera anlogo al primero: Tautre est 1autre, Valtrit de 1 autre est Valtt de l autre . En todo caso, siempre nos encontraramos an te una proposicin hetero-taurolgica. Por otra parte, tout autre puede reservarse o bien solamente a Dios, a un solo otro, o bien a cualquiera, tout autre. La ambigedad de la frase, por consi guiente, cuestiona y hace problemtico el establecimiento de una frontera bien delimitada entre tica y religin. Para un desarrollo ms extenso de toda esta problemtica, cfr. J. Derrida: Donner la mort en AA- W : 1thique du Don, Paris, Transtion, 1992, pp. 79 y ss.). [Nota de los TJ.
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ce un momento, lo que l llma el vocabulario religioso. Ahora bien, codo sigue siendo problemtico a este respec to. Cmo articular y hacer cooperar los discursos, o ms bien, como fue menester precisarlo antes, las prcticas discursivas que intentan medirse con la cuestin Qu es la religin?? Qu es...?, es dccir, p o r una parte, qu es en su esencia ? y, p o r otra pa rte , qu es (indicativo present) en el presente? Qu hace, qu se hace con ella presen temente, hoy, hoy en el mundo? Otros tantos modos de insi nuar, en cada una de estas palabras ser, esencia , presente , m undouna respuesta en la pregunta. Otros tantos mo dos de imponer la respuesta. De pre-imponerla o de pres cribirla com o religin. Ya que tenemos aqu quizs una predefinicin: por poco que se sepa de la religin, se sabe al menos que siempre es la respuesta y la responsabilidad prescrira, que no se escoge libremente, en un acto de pu ra y abstracta voluntad autnoma. Sin duda implica liber tad, voluntad y responsabilidad, mas intentemos pensar en voluntad y libertad sin autonom a. Ya se trate de sacra lidad, ;de sacrificialidad o de fe, el otro hace la ley, la ley es otro/a y es llegarse/rendirse al otro. A cualquier-orro y al radicalmente otro. Dichas prcticas discursivas responderan a varios ci pos de programa: 1. Asegurarse de una procedencia mediante las etimologias La mejor ilustracin de ello estara dada por la dis crepancia acerca de las dos fu en tes etimolgicas posibles de la palabra re ligio-, a) relegere , de legere (recoger, reu nir): tradicin ciceroniana que se prosigue hasta W. Oteo, J.-B. Hoffmann, Benveniste; b) religare, de ligare (vincu lar, unir). Esta tradicin ira desde Lactancio y Tertulia no hasta Kobbert, Ernout-Meillet, Pauly-Wissowa. Apar te de que la etimologa nunca hace la ley y no da que
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pensar ms que a condicin de dejarse pensar ella misma, internaremos ms adelante definir la implicacin o la car ga com n a las dos fu en tes de sentido as dis ring u idas. Ms all de una simple sinonimia, puede ser que las dos fuen tes semnticas se crucen. Incluso se repetiran no lejos de lo que en verdad sera el origen de la repeticin, es decir, tambin la divisin de lo mismo. 2. La bsqueda de filiaciones o de genealogas histrico-semnticas determinara un campo inmenso en el que el sentido de la palabra es sometido a la prueba de las mutaciones histricas y las estructuras institucionales: historia y antropologa de las religiones,, tanto en el estilo de Nietzsche, por ejemplo, como en el de Benveniste cuando considera las instituciones indoeuropeas como testigos de la historia del sentido o de una etimologa que sin embargo nada prueba por s sola en lo referente al uso efectivo de una palabra , 3. Un anlisis que se preocupara, en primer lugar, por los efectos pragmticos y funcionales, y que fuera ms es tructural, ms poltico tambin, no vacilara en analizar los usos o las puestas en prctica del lxico, all donde, an te regularidades nuevas, recurrencias inditas, contextos sin precedente, el discurso libera las palabras y las signifi caciones de cualquier memoria arcaica o de cualquier su puesto origen. Estas tres opciones parecen legtimas, desde puntos de vista diversos. Mas incluso si responden, como creo, a Im perativos irrecusables, mi hiptesis provisional (la aventu ro con tanto m s prudencia y timidez cuanto que no la puedo justificar suficientemente en tan poco espacio y en tan poco tiempo) es que aqu, en Capri, debera dominar el ltimo tipo. No podra excluir los otros; ello conduci ra a demasiados absurdos; mas debera privilegiar los sig nos de lo que en el mundo, hoy, singulariza el uso de la
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palabra religin y a experiencia de lo que se relaciona con esta palabra, la religin, all donde ninguna memo ria ni ninguna historia podran bastar para anunciara ni guardar con ella ningn parecido, al menos a primera vis ca. Por lo tanto, me habr sido preciso inventar una ope racin, una mquina discursiva, si se quiere, cuya econo ma no slo haga justicia, en un espacio-tiempo asignado, a estos tres requisicos, a cada uno de los imperativos que sentimos, al menos, como irrecusables, sino que asimismo ordene su jerarqua y prioridades. A una cierta velocidad, a un ritmo dado dentro de unos estrechos lmites. 34. Etimologas, filiaciones, genealogas, pragmti cas. No podremos consagrar aqu todos los anlisis nece sarios a unas distinciones indispensables pero que rara vez son respetadas o practicadas. Estas son muy numerosas (religin/fe, creencia; religin/piedad; religin/culto; reli gin/teologa; religin/teiologa; religin/ontoteologa; o tambin religioso/divino mortal o inmortal; religioso/sagrado-salvo-santo-indemne-inmune , heilig , holy). Ahora bien, entre ellas, antes o despus de ellas, pondremos a prueba el privilegio cuasitrascendental que creemos deber conceder a la distincin entre, p o r una p a rte, la experien cia de la creencia (fianza, fiabilidad, confianza, fe, el cr dito otorgado a la buena f e d e l cualquier!radicalm ente otro en la experiencia del testimonio) y p or otra parte, la expe riencia de a sacralidad, incluso de la santidad, de lo in demne sano y salvo (,heilig, holy). Se trata de dos fuentes o de dos focos disrintos. La religin simboliza su elip se/elipsis a la vez porque abarca ambos focos pero tambin porque a veces silencia, de forma justamente secreta y re ticente, su irreductible dualidad. En todo caso, la historia de la palabra religin en principio debera prohibir a cualquier no cristiano deno minar religin (y reconocerse en ella) aquello que noso85
tros designsemos, identificsemos y aislsemos de ese modo. Por qu precisar aqu no cristiano? Dicho de otro modo: por qu el concepto de religin slo sera cristiano? Por qu, de todas formas, merece la pena plantearse la pre gunta y tomar en serio la hiptesis? Benveniste tambin lo recuerda: no hay ningn trmino indoeuropeo comn para lo quellamamos religin. Los indoeuropeos no con ceban como una institucin separada lo que Benvenis te a su vez llama esa realidad omnipresente que es la re ligin. Todava hoy, all donde semejante institucin separada no es reconocida, la palabra religin es inade cuada. Por lo tanto, no siempre ha habido, no siempre ni~ en todas partes hayô r consiguiente no siempre ni en to das partes habr (entre los hombres o en otro sitio), a l gu na cosa >una cosa una e i dentificnbe idntica a s mis ma que todos, religiosos o irreligiosos, estaran de acuerdo... en denominar religin. Y sin embargo, nos decimos, no queda ms remedio que responder. Dentro de la matriz latina, el origen de religio fue el tema de polmicas verda deramente interminables. Entre dos lecturas o dos leccio nes, por lo tanro, entre 4os procedencias^-por una parte, con el apoyo de textos de Ciceron ^releggre, filiacin se mntica y formal comprobada, al parecer: recoger para volver y volver a empezar, de ah religio, la atencin escru pulosa, el respeto, la paciencia, incluso el pudor o la pie dad y, por otra parte (Lactancio y Tertuliano) ligare^ etimologa inventada por los cristianos, dice Benvenis te,1 8 que une la ireligin con el vnculo , precisamente, con la obligacin, con el ligamiento y, por consiguiente, con el deber y con la deuda, etc., entre hombres o entre el hom^ , bre y Dios , Se trata asimismo, en otro lugar, con respec to a otro tema, de una divisin de la fuente y el sentido (y an no hemos acabado con esta dualizacin). Este debate acerca de las dos fu en tes etimolgicas pero asimismo reli86
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giosas de la palabra religio es sin duda apasionante (atae a la Pasin misma, puesto que una de las dos fuentes en li tigio sera cristiana). Ahora bien, cualquiera que sea su in ters o su necesidad, semejante discrepancia tiene para no sotros un alcance limitado. En primer lugar, porque nada se regula a partir de la fuente, tal como sugerimos hace un momento.1 9 Luego, porque ambas etimologas rivales se pueden reconducir a lo:mismo y, en cierto modo, a la po sibilidad de la repericin, la cual no slo produce sino que tambin confirma lo mismo. En ambos casos ire-levere o re-ligar ) , se rrata en efecto de una vinculacin insistente que se vincula primero, consigo misma. Se trata en efecto de luna reunin, de una re-unin, de una re-coleccin. De una resistencia o reaccin contra la disyuncin. Contra la altridad ab-soluta. Recolectar es, por otra parte, la tra duccin propuesta por^Benveniste,20 quien la explicita de este modo: retomar para una nueva opcin, volver sobre un!trmite anterior, de ah el sentido de escrpulo pero asimismo de opcin, de lectura y de eleccin, de inteligen-' cia: puesto que la selectividad va acompaada de vnculo de colectividad y de recoleccin. Finalmente, en el vncu lo consigo mismo, marcado por el enigmtico re-, es donde habra que tratar de recuperar el paso, de una a otra, entre esas significaciones diferentes (re-legere, re-liga re, re-spondeo , en donde Benveniste analiza lo que tambin denomina, por otra parte, la relacin con spondeo). To das las categoras que podramos utilizar para traducir el sentido comn de este re- seran inadecuadas, y en pri mer lugar porque ^-introduciran lo que queda por defi nir: como ya definido en la definicin. Por ejemplo, fin giendo saber cul es el sentido propio, como dice Benveniste, de estas palabras: repeticin, reanudacin, rei nicio, reflexin, reeleccin, recoleccin en una palabra, religin, escrpulo, respuesta y responsabilidad .
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Cualquiera que sea el partido que se come en es ce de bate, roda la problemtica moderna (geo-teoigico-poltica) del retorno de lo religioso" queda remicida a la elip se/elipsis de esre doble foco latino. Quien no reconociese ni la legitimidad de este doble foco ni el predominio cris tiano que se ha impuesto mundialmente dentro de la su sodicha latinidad debera rechazar las premisas mismas de semejante debate.2 1 Y, adems, debera cracar de pen sar una sicuacin en la que, como ya ocurriera una vez, quiz ya no exisca, como tampoco exisra an en aquel entonces, un trmino indoeuropeo comn para 'religin.2 2 35. Sin embargo, no queda ms remedio que respon der. Y sin demora. Sin demorarse demasiado. Al princi pio, Maurizio Ferraris en el hotel Luttia: Es preciso, me dijo, nos es preciso un tema para esce encuentro de Capri, y y o apunto, sin respirar, casi sin vacilar, maqui nalmente: La religin. Por qu? De dnde me ha ve nido esto, s, maquinalmence? Una vez seleccionado el te ma, las discusiones se improvisaron entre dos paseos en plena noche hacia el Faraglione que se ve a lo lejos, enere el Vesubio y Capri (Jensen nombra el Faraglione, y Gradiva, el espectro de luz, la sombra sin sombra del medio da, das M ittagsgespenst, [re]aparece tal vez, ms bella que todos los grandes fantasmas de la isla, ms acostumbra da que ellos, como dice, a estar muerta, y desde hace tiempo) . Sera pues preciso, retrospectivamente, que yo justificase una respuesta a a pregunta: por qu dije de golpe, maquinalmente, a religin? Y esta justificacin sera entonces, hoy en da, mi respuesta a la cuescin d e la religin. De a religin hoy en da. Porque, como es obvio (hubiera sido una autntica locura), nunca hubiera pro puesto tratar de la religin misma, en general o en su esen cia, sino slo de una cuestin inquieta, de una preocupa cin compartida: Qu ocurre hoy con ella, con aquello
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que se denomina de esre modo? Qu anda por ah? ;Quin anda por ah y can mal? Quin anda por ah con ese viejo nombre? Qu es lo que en el mundo de pronco sobreviene o [rejapacece bajo esta denominacin?. Por supuesto, esta, forma de pregunca no puede separarse de la fundamental (sobre la esencia, el concepto y la historia de la religin misma, y de lo que se denomina religin). Pe ro su acceso, en un primer momento, tendra que haber sido, en mi opinin, ms directo, global, masivo e inme diato, espontneo, sin defensa, casi en el estilo de un fil sofo obligado a enviar un breve comunicado de prensa. La respuesta que di casi sin vacilar a Ferraris debi recornar a m desde muy lejos, resonando desde una caverna de al quimista, en el fondo de la cual la palabra se hizo preci pitado. Religin, vocablo dictado por no se sabe qu ni quin: por todo el mundo quizs, por la lectura del telediario de una cadena internacional, por el todo del mun do tal como creemos verlo, por el estado del mundo, por el codo de lo que es tal como va (Dios, su sinnimo en su ma, o la Historia como tal, etc.). Hoy de nuevo, hoy por fin, hoy de o ero modo, la gran cuestin sera todava la re ligin, y lo que algunos se apresuraran a denominar su retorno. Si se dijesen as las cosas, y debido a que se cree saber de qu se est hablando, se empezara por no enten der nada: como si la religin, la cuestin de la religin, fuese aquello que llega [re]apareciendo, aquello que de pronto vendra a sorprender a lo que creemos conocer, el hombre, la tierra, el mundo, la historia, cayendo de este modo bajo la rbrica de la antropologa, de la historia o de cualquier ocra forma de ciencia humana o de filosofa, incluso de filosofa de la religin. Primer error que hay que evicar. Es cpico y se podran dar mltiples ejemplos de ello. Si hay una cuestin de la religin, sca no debe ser ya una cuestin-de-la-religin. Ni simplemente una res
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puesta a esta cuestin. Veremos por qu y hasta qu pun to la cuestin de la religin es, ante todo, la cuestin de la cuestin. Del origen y de los bordes de la cuestin lo mismo que de la respuesta-. Por consiguiente, en cuanto creemos apoderamos de ella bajo el ttulo de una discipli na, de un saber o de una filosofa, perdemos de vista la cosa. Ahora bien, a pesar de la imposibilidad de la tarea, se nos remite una peticin: este discurso habra que soste nerlo, habra que hacer o dejar que se sostuviera, con unas pocas pinceladas, con un nmero limitado de pala bras. Economa del encargo editorial. Pero por qu siempre la cuestin del nmero hubo diez mandamien tos, despus multiplicados por tanto y cuanto? Dnde estara aqu la elipse/elipsis justa que se nos ordena decir callndola? Dnde la reticencia? Y si la elipse/elipsis, si la figura silenciosa y el callarse de la reticencia, fuera jus tamente volveremos sobre ello ms adelantela religin? Se nos pide, en nombre de varios editores europeos reuni dos, que nos pronunciemos en unas cuantas pginas acer ca de la religin, y esto hoy no resulta monstruoso (all donde un tratado serio de la religin exigira la edificaO O cin de nuevas Bibliotecas de Francia y del universo) aun cuando, sin creer p en sa r nada nuevo, nos contentsemos con recordar, archivar, clasificar, dejar constancia a ttulo de informacin de lo que creem os saber. Fe y saber: entre creer saber y saber creer, la alternati va no es un juego. Elijamos pues, me dije, una forma cuasiaforstica lo mismo que se elige una mquina, la menos mala para tratar de la religin en un determinado nme ro de pginas: nos haban dado 25 o unas pocas ms; y digamos, de forma arbitraria, para des-cifrar o anagramatizar el 25, 52 secuencias muy desiguales, otras tantas criptas dispersas en un campo no identificado, un campo al que no obstante ya nos vamos acercando, ya sea como
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un desierto del que no se sabe si es o no estril, ya como un campo de ruinas y minas y pozos y panteones o cenotafios y simientes esparcidas; pero un campo no iden tificado, ni siquiera como un mundo (la historia cristiana de esta palabra, el mundo, ya nos pone en guardia; el mundo no es ni el universo, ni el cosmos, ni la tierra). 36. Al comienzo, el ttulo habr sido mi primer aforis mo. Contrae dos ttulos de la tradicin, firma con ellos un contrato. Nos comprometemos a deformarlos, a arras trarlos a otro lugar desarrollando, si no su negativo o su in consciente, s al menos la lgica de lo que podtan dejar que se dijera de la religin a espaldas de su querer-decir. En Capri, al principio de la sesin, improvisando, habl de la luz y del nombre de la isla (de la necesidad de fechar, es decir; de firmar un encuentro finito en su tiempo y en su espacio, desde la singularidad de un lugar, de un lugar la tino: :Capri, que no es Dlos, ni Patmos, ni Atenas, ni Jerusalen, ni Roma). Insist en la luz, la relacin de toda re ligin con el fuego y con la luz. Hay la luz de la revelacin y la luz de las Luces. Luz, phos, revelacin, oriente y ori gen de nuestras religiones, instantnea fotogrfica. Cues tin, :peticin: a la vista de las Luces de hoy y de maana, a la luz de otras Luces (Aufklarung , Lumires, ium inism o , enlightenm ent ), cmo pensar la religin en e l da de hoy sin romper la tradicin filosfica? En nuestra moderni dad^ dicha tradicin se marca de forma ejemplar en ttu los fundamentalmente latinos que nombran la religin. Habr que mostrar por qu. En primer lugar, en un libro de Kant, en la poca y en el espritu de la Aufklarung, si no de las Luces: La religin en los lm ites de la fnera razn (1793) tambin fue un libro sobre el mal radical (qu hay de la razn y del mal radical hoy en da? Y si el re torno de lo religioso no careciese de relacin con el retor no moderno o posmoderno por una vezde ciertos fe
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nmenos al menos del mal radical? El mal radical destruye o establece la posibilidad de la religin?). Luego, el li bro de Bergson, ese gran jude ocristiano, Las dos fu en tes de la m oral y de la religin , 1932, entre las dos guerras mun diales y en la vspera de acontecimientos de los que sabe mos que an no sabemos pensarlos y a los que ninguna religin, ninguna instirucin religiosa en el mundo fue ajena o a los que no sobrevivi quedando indem ne, in m u ne, sana y salva. En ambos casos acaso no se trataba, co mo hoy, de pensar la religin, la posibilidad de la religin y, por consiguiente, la de su retorno interminablemente ineludible? 37. Pensar la religin?, dice usted. Como si un pro yecro as no disolviese de antemano la cuestin. Si se sos tiene que la religin es propiamente pensable, y aunque pensar no sea ni ver, ni saber, ni concebir, entonces se la tiene controlada de antemano y, en un plazo ms o me nos largo, el asunto se da por juzgado. Nada ms hablar de estas notas como de una mquina, se ha vuelto a apo derar de m un deseo de economa: deseo de atraer, para r de prisa, la famosa conclusin de las Dos fu en tes ... ha cia otro lugar, hacia otro discurso, hacia otra apuesta ar gumentativa. Esta siempre podra ser, no lo excluyo, una traduccin desviada, una formalizacin un poco libre. Recordemos estas ltimas palabras: [...] el esfuerzo nece sario para que se realice, hasta en nuestro planeta refrac tario, la funcin esencial del universo, que es una m quina de hacer dioses. Qu ocurrira si se hiciese decir a Bergson una cosa muy distinta de lo que crey querer decir pero que tal vez secretamente se dej dictar? Qu ocurrira si, como a su pesar, hubiese dejado lugar para o paso a una especie de retractacin sintomtica, segn el movimiento mismo de la vacilacin, de la indecisin y del escrpulo, de la vuelta atrs ( retractare , dice Cicern para
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definir el acto o el ser religiosus), en la que consiste quiz la doble fu en te -la doble matriz o la doble razde la reli gio*. Tal vez entonces se diera a semejante hiptesis una forma dos veces m ecnica. Mecnica se entendera aqu en un sentido en cierto modo mstico. Mstico o secre to puesto que contradictorio y desconcertante, a la vez inaccesible, inhospitalario y familiar, unheim lich , uncanny en la medida misma en que esta maquinaiidad, esta auto matizacin ineludible produce y re-produce aquello que a la vez desgarra de y amarra a la familia (heim isch, hom ely ), a lo familiar, a lo domstico, a lo propio, al oikos de lo ecolgico y de lo econmico, al ethos , al lugar de la esran cia. Esta automaticidad cuasiespontnea, irreflexiva como un reflejo, repite una y otra vez el doble movimiento de abstraccin y atraccin que a la vez desgarra de y amarra al pas, al idioma, a lo literal o a todo lo que se rene hoy confusamente bajo el trmino de lo identitario: en dos palabras, aquello que a la vez ex-propia y re-apropia, des arraiga y re-arraiga, ex-apropia segn una lgica que debe remos formalizar ms adelante, la de la autoindemnizacin autoinmune. Antes de hablar con tanta tranquilidad del retorno de lo religioso hoy, hay que explicar en efecto dos cosas en una. Cada vez se trata de mquina, de telemquina: 1. Dicho retorno de lo religioso, a saber, la oleada de un fenmeno complejo y sobredeterminado, no es un simple retorno, ya que su mundialidad y sus figuras (teletecno-media-dentficas, capitalsticas y poltico-econmi cas) siguen siendo originales y carecen de precedente. Y no es un retorno sim ple d e lo religioso ya que comporta, como una de sus dos tendencias, una destruccin radical de lo religioso (stricto sensw. lo romano y lo estatal, como todo aquello que encarna lo poltico o el derecho europeos a los cuales, en resumidas cuentas, les hacen la guerra to
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dos los fundamentalismos o integrismos no cristianos, por supuesto, as como cierras formas ortodoxas, protes tantes o incluso catlicas). Es preciso decir tambin que, frente a stos, otra afirmacin autodestructiva, me atreve r decir utoinmune, de la religin bien podra estar obrando en todos los proyectos pacifistas y ecumnicos, catlicos o no, que reclaman la fraternizacin universal, la reconciliacin de los hombres hijos del mismo Dios, y sobre todo cuando dichos hermanos pertenecen a ia tra dicin monotesta de las religiones abrahmicas. Siempre resultar difcil sustraer este movimiento pacificador a un doble horizonte (donde uno oculta o divide al otro): a) El horizonte kentico de la muerte de Dios y la reinmanentizacin antropolgica (los derechos del hombre y de la vida hum ana antes de cualquier deber para con la verdad absoluta y trascendente del compromiso ante el orden divino: un Abraham que en adelante rechazara sa crificar a su hijo y ni siquiera tomara ya en consideracin lo que siempre fue una locura). Cuando se oye a los repre sentantes oficiales de la jerarqua religiosa, empezando por el ms meditico y el ms latinomundial y cederromizado posible, el Papa, hablar de semejante reconciliacin ecumnica, se oye asimismo (no slo, por supuesto, pero tambin) el anuncio o la evocacin de una cierta muerte de Dios. A veces incluso da la impresin de que no ha bla ms que de eso -que habla por su boca , Y que otra muerte de Dios viene a asediar la Pasin que lo anima. Pe ro diremos: dnde est la diferencia? Efectivamente. b) Esta declaracin de paz tambin puede, prosiguien do la guerra con otros medios, encubrir un gesto pa cifica dor, en el sentido ms europeo-colonial posible. En la me dida en que vendra de Roma, como con frecuencia es el caso, tratara en primer lugar, y ante todo en Europa, a Europa, de imponer subrepticiamente un discurso, una
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cultura, una poltica y un derecho, de imponerlo a rodas las dems religiones monotestas, incluidas las religiones cristianas no catlicas. Ms all de Europa, a travs de los mismos esquemas y de la misma cultura jurdico-teolgico-poltica, se tratara de imponer, en nombre de la paz, ana m undialatinizacin. Esta se torna en adelante euro peo anglo-a m erican a en su idioma, como decamos ante riormente. La carea resulta canto ms urgente y proble mtica (incalculable clculo de la religin para nuestro tiempo) cuanto que la desproporcin demogrfica no de jar en lo sucesivo de amenazar a la hegemona externa, no dejndole ms estratagemas que su interiorizacin. El campo de esta guerra o de esta pacificacin carece en ade lante de lmites; todas las religiones, sus centros de auto ridad, las culCuras religiosas, los Estados, naciones o etnias que representan, tienen un acceso sin duda alguna desi gual aunque a menudo inmediato y potencial menee ilimicado al mismo mercado mundial, del cual son a la vez los productores, los actores y los cortejados consumidores, ora explotadores, ora vceimas. Dicho acceso, por consi guiente, es el acceso a las redes mundiales (transnaciona les o transestatales) de telecomunicacin y de teletecnociencia; Desde ese momento, la religin acompaa e incluso; precede a la razn crtica y teletecnocientfica, la vigila como si fuera su sombra. Es su guardana, la som bra de la luz misma, e aval de fe, el requisico de fiabili dad, la experiencia fiduciaria que presupone toda produc cin de saber compartido, la performatividad testimonial que queda comprometida tanto en Coda realizacin cecnocientfica como en toda la economa capitalsrica que es indisociable de ella. 2. Este mismo movimienco que hace que la religin y la razn teletecnocientfica sean indisociables, en su as pecto ms crtico, reacciona inevitablemente contra s mis-
mo. Segrega su propio antidoto pero tambin su propio poder de autoinmunidad. Nos encontramos aqu en un espacio en donde toda autoproteccin de lo indemne, de lo san(t)o y salvo, de lo sagrado (keilig, holy) debe prote gerse contra su propia proteccin, su propia polica, su propio poder de rechazo, lo suyo sin ms, es decir, contra su propia inmunidad. Esta aterradora pero fatdica lgica de la au toin m u n id ad d e lo in d em n e 23 seta la que siempre asocie Ciencia y Religin. Por una parte, las luces de la crtica y de la razn teletecnocienrfica no pueden sino dar por supuesta la fia bilidad. Deben poner en prctica una fe irreductible, la de un vnculo social o de una profesin de fe, de un testimonio (te prometo la verdad ms all de cual quier prueba y de cualquier demostracin terica, cre me, etc.), es decir, de un performativo de promesa que obra incluso en la mentira o en el perjurio y sin el que ningn apostrofe ai otro sera posible. Sin la experiencia performativa de este acto de fe elemental, no habra ni vnculo social, ni apostrofe al otro, ni performatividad alguna en general: ni convencin, ni institucin, ni Cons titucin, ni Estado soberano, ni ley, ni, sobre todo, aqu, esa performadvidad estructural de la realizacin produc tiva que vincula de entrada el saber de la comunidad cien tfica con el hacer, y la ciencia con la tcnica. Si aqu de cimos con regularidad tecnociencia, no es con vistas a ceder a un estereotipo contemporneo, sino a fin de re cordar que, ms claramente que nunca, ahora lo sabemos, el acto cientfico es, de arriba abajo, una intervencin prctica y una performatividad tcnica en la energa mis ma de su esencia. Y, por eso mismo, juega con el lugar y pone en funcionamiento distancias y velocidades. Deslocaliza, aleja o aproxima, actualiza o virtualiza, acelera o re duce la velocidad. Ahora bien, all donde esta crtica tele
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ceen ocientfica se desarrolla, tambin pone en prctica y confirma el crdito fiduciario de esa fe elemental que es por lo menos de esencia o de vocacin religiosa (la condi cin elemental, el medio de lo religioso, si no la religin misma). Decimos fiduciaria, y hablamos de crdito o de fiabilidad, para subrayar que este acto elemental de fe sos tiene tambin la racionalidad esencialmente econmica y capitalstica de lo teletecnodencfico. Ningn clculo, ninguna seguridad podr reducir en ellas la necesidad l tima, la de la firma testimonial (cuya teora no es necesa riamente una teora del sujeto, de la persona ni del yo, consciente o inconsciente). Dejar constancia de ello es tambin una manera de lograr comprender que, en prin cipio, hoy en da, en el susodicho retorno de lo religio so no haya incompatibilidad entre los fundamentaltsmos, los integrismos o su poltica y, por otra parte, la racionalidad, es decir, la fiduciariedad tele-tecno-capitalstico-cientfica, en todas sus dimensiones mediticas y mundializantes. Esa racionalidad de los susodichos fundamentalismos tambin puede ser hipercrtica24 e inclu so puede no retroceder ante lo que puede al menos pare cerse a una radicalizadon deconstructiva del gesto crtico. En cuanto a los fenmenos de ignorancia, de irracionali dad o de oscurantismo que se observan o se denuncian tan a menudo, tan fcilmente, y con toda la razn, en es tos fundamentalismos o en estos integrismos, son con frecuencia residuos, efectos de superficie, escorias reacti vas de la reactividad inmunitaria, indemnizadora o au~ toinmunitaria. Enmascaran una estructura profunda o bien (pero asimismo a la vez) un miedo de s mismo, una reaccin contra aquello mismo con lo que se est de acuerdo: la dislocacin, la expropiacin, la deslocalizacin, el desarraigo, la desidiomatizadon y la desposesin (en to das sus dimensiones, sobre todo sexu-fdlca) que la m
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quina Teletecnocientfica no deja de producir. La reactivi dad del resentimiento opone ese movimiento a s mismo dividindolo. Ella se indemniza de ese modo en un movi miento que es a la vez inmunitario y autoinmune. La reac cin ante la mquina es tan automtica (y, por consi guiente, maquinal) como la vida misma. Semejante escisin interna, que abre la distancia, es tambin lo propio de la religin, lo que acomoda la religin con lo propio (en la medida en que tambin es lo indemne', heilig, santo, sa grado, salvo, inmune, etc.), aquello que acomoda la in demnizacin religiosa con todas las formas de propiedad y del idioma lingstico en su literalidad, con el suelo y la sangre, con la familia y la nacin. Esta reactividad in terna e inmediata, a la vez inmunitaria y autoinmune, es la nica que puede dar cuenta de lo que se denominar la oleada religiosa en su fenmeno doble y contradictorio. La palabra oleada se nos impone a fin de sugerir ese redo blamiento de una ola que se apropia de aquello mismo a lo que, enrollndose, parece oponerse y, simultneamen te, se enfurece, a veces en el terror y el terrorismo, contra aquello mismo que la protege, contra sus propios anti cuerpos . Alindose entonces con el enemigo, el cual es hospitalario con los antgenos, arrastrando consigo al otro, la oleada aumenta y se hinche de la potencia contra ria. Desde el litoral de alguna isla, no sabemos cul, he ah la oleada que creemos ver que sin duda viene, con su hen chimiento espontneo, irresistiblemente automtico. Pero creemos verla venir sin horizonte. Ya no estamos seguros de ver, ni de que an haya porvenir all donde vemos ve nir. El porvenir no tolera ni la previsin ni la providencia. Por consiguiente, es ms bien al porvenir a donde noso tros -capturados y sorprendidos en esa oleadasomos en verdad arrastrados y l es lo que querramos pensar, si to dava podemos utilizar esa palabra .
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La religin, hoy, se alia con la teletecnociencia contra la que: reacciona con codas sus fuerzas. Aqulla, p o r una parte , es ia mundialatinizacin; produce, se adhiere, explo ta el capital y el saber de la telemediatizacin: ni los viajes ni la espectacularizacin mundial del Papa, ni las dimen siones interestatales del asunto Rushdie, ni el terrorismo planetario seran posibles, a este ritmo, de otro modo y podramos multiplicar indicios de esta ndole hasta el in finito . Pero, p o r otra parte, 1a religin reacciona de inmedia to, sim ultneam ente, declara la guerra a aquello que no le confiere ese nuevo poder ms que desalojndola de los lu gares que le son propios, en verdad d el lugar mismo , del te ner-lugar de su verdad. Entabla una guerra terrible contra lo que no la pro rege ms que amenazndola, segn esa doble estructura contradictoria: inmunitaria y autoinmunitara. Ahora bien, la relacin es ineludible, por lo tanto, automtica y maquinal, entre esas dos mociones o esas dos fuentes de las cuales una tiene la forma de la mqui na (mecanizacin, automatizacin, maquinacin o mekan) y la otra, la de la espontaneidad viva, la de la propie dad in d em n e de la vida, es decir, la de otra (supuesta) autodeterminacin. Pero lo autoinmunitario asedia a la co munidad y a su sistema de supervivencia inmunitaria comoia hiprbole de su. propia posibilidad. No hay nada comn, nada inmune, ni sano y salvo, h eilig y holy, nada indemne en el presente viviente ms autnomo sin riesgo de auto inmunidad. Como siempre, el riesgo se carga dos veces,: el mismo riesgo finito. Dos veces mejor que una: con una amenaza y una eventualidad. En dos palabras, tiene que hacerse cargo de, podra decirse tiene que acep tar como aval, la p osib ilid a d de ese mal radical sin el que no se puede hacer nada bien.
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... y granadas (Una vez planteadas estas prem isas o definiciones gen era les, resultando el espacio d el que disponem os cad-a vez ms exiguo, pongam os en rbita las q u in ce proposiciones fin a les bajo una fo rm a todava ms desgranada, plagada de grana das , disem inada, aforstica, discontinua, yuxtapositiva, dog m tica, indicativa o virtual, econ m ica; en suma, ms tele grfica que nunca.) 38. De un discurso por venir sobre el por-venir y ia repeticin . Axioma: ningn por-venir sin herencia y sin posibilidad de repetir. Ningn por-venir sin una. cierta iterabilidad, al menos bajo la forma de la alianza consigo mismo y de la confirm acin del s originario. Ningn por venir sin una cierta memoria y promesa mesinlcas, de una mesianicidad ms vieja que cualquier religin y ms originaria que cualquier mesianismo. No hay discurso ni apostrofe al otro sin la posibilidad de una promesa ele mental. El perjurio y la promesa no cumplida reclaman a misma posibilidad. No hay promesa, pues, sin la promesa de una confirmacin del s. Ese s habr implicado e im plicar siempre la fiabilidad o la fidelidad de una fe. No hay fe, pues, ni porvenir sin lo que una iterabilidad im plica en cuanto a tcnica, maqunica y automtica. En es te sentido, la tcnica es la posibilidad tambin puede de cirse la eventualidadde la fe. Y dicha eventualidad debe incluir dentro de s el mayor riesgo, la amenaza misma de mal radical. De otro modo, aquello de lo que sta es la eventualidad no sera la fe sino el programa y la prueba, la predictividad o la providencia, el puro saber y el puro saber-hacer, es decir, la anulacin del porvenir. Por consi guiente, en lugar de oponerlos, como se suele hacer casi
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siempre, habra que pensar conjuntam ente, como una sola y mism a posibilidad, lo maqunico y la fe al igual que lo maqunico y codos los valores implicados en la sacrosanddad {heilig, holy, sano y salvo, indemne, intacto, inmu ne, libre, vivo, fecundo, frtil, fuerte y, sobre todo, como vamos a ver, henchido) y, ms concretamente, en la sacrosanridad del efecto flico. 39- Ese doble valor acaso no es aquello que, por ejem plo, significa en su diferencia un falo, o ms bien lo flico}el efecto d e fa lo , que no es necesariamente lo propio del hombre? Acaso no es ste el fenmeno, el phainesthai , la manifestacin del fa lo ?, pero asimismo, teniendo en cuen ta la ley de iterabilidad o duplicacin que puede despren derlo de su presencia pura y propia, acaso no es ste su phantasm a , en griego, su fantasma, su espectro, su doble o su fetiche? Acaso no representa la colosal autom aticidad de la ereccin (el mximo de vida que hay que conservar indemne, indemnizada, inmune y salva, sacrosanta) pero tambin, y por ello mismo, en su carcter reflejo, lo ms mecnico, lo ms separable de la vida? Acaso lo flico no es asimismo, a diferencia del pene y una vez desprendido del cuerpo propio, esa marioneta que erigen, exhiben, fetichizan y pasean en procesin? Acaso no nos hallamos ah, virtualidad de virtualidad, ante la potencia o el pat bulo de una lgica lo bastante potente como para dar cuenta ( logon didonai), contando y calculando con lo in calculable, de todo aquello que alia a la mquina teletecnocientfica, esa enemiga de la vida al servicio de la vida, con el recurso mismo de lo religioso, a saber, la fe en lo ms vivo en cuanto muerto y automticamente su p ervi viente, resucitado en su espectral phantasm a, lo santo, lo sano y salvo, lo indemne, lo inmune, lo sagrado, todo lo que traduce, en una palabra, heilig. Matriz, una vez ms, de un culto o una cultura del fetiche generalizado, de un
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fetichismo sin bordes, de una adoracin fetichizante de la Cosa misma. Sin arbitrariedad se podra leer, elegir, enla zar en la genealoga semntica de lo indemne santo, sa grado, sano y salvo, heilig, holytodo aquello que expre sa la fuerza, la fuerza de vida, la fertilidad, el incremento, el aumento, el henchim iento sobre todo, en la espontanei dad de la ereccin o del embarazo.2 5 Para ser breves; no basta con recordar aqu todos los cultos flleos y sus bien conocidos fenmenos en el seno de tantas y tantas religio nes. Los tres grandes monotesmos inscribieron las alian zas o promesas fundadoras en esapru eba de lo indem ne que siempre es una circuncisin, ya sea sta externa o interna, literal o, como se dijo antes de San Pablo, en el propio ju daismo, circuncisin del corazn. Y quizs ste fuera el lugar de preguntarse por qu, en el ms mortfero desenca denamiento de una violencia indisolublemente tnico-religiosa, en todas partes, las mujeres son vctimas privilegia das (no solamente, por as decirlo, de tantas ejecuciones sino de las violaciones o mutilaciones que preceden o acompaan a stas). 40. La religin de lo que est vivo no es acaso una tautologa? Imperativo absoluto, ley santa, ley de la sal vacin: salvar al que est vivo como lo intacro, lo indem ne, lo salvo {heilig) que tiene derecho al respeto absolu to, a la continencia, al pudor. De ah la necesidad de una inmensa tarea: reconstruir la cadena de los motivos an logos en la actitud o la intencionalidad sacrosantificadora, en su relacin con lo que es, debe permanecer o se ha de dejar que sea lo que es ( heilig, vivo, fuerte y frtil, erctil y fecundo: salvo, ntegro, indemne, inmune, sagrado, santo, etc.). Salvacin y salud. Una actitud intencional as lleva varios nombres de la misma familia: respeto, pu dor, continencia, inhibicin. A chtung (Kant), Scheu, Verhaltenheit, G elassenheit (Heidegger), la halte, el alto en ge-
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nera.2 6 Los polos, los temas, las -causas no- son los mis mos (la ley, la sacralidad, la santidad, el dios por venir, etc.), pero los movimientos que se refieren a ellos y se sus penden, en verdad se interrum pen en ellos, resultan muy semejantes. Todos, ellos Hacen o marcan un alto. Tal vez constituyan una especie d universal, no ya la Religin, sino una estructura universal de la religiosidad. Porque, aun no siendo propiamente religiosos, siempre abren, sin poder jams volver a limitarla o detenerla, la posibilidad de lo religioso. Posibilidad an dividida. Por una parte, ciertamente, est la abstencin respetuosa o inhibida an te lo que sigue siendo el misterio sacro y debe permane cer intacto o inaccesible, as como la inmunidad mstica de un secreto. Ahora bien, este mismo alto, al mantener retirado de este modo, abre tambin un acceso sin me diacin ni representacin por consiguiente no sin cier ta violencia intuitivaa lo que permanece indemne. Es ta es otra dimensin de lo mstico. Semejance universal permite o promete tal vez la traduccin mundial de reli gin a saber: escrpulo, respeto* detencin, Verhdltenhek , pudor, Scheu, shame, discrecin, Gelassenbeit, etc., alto ante aquello que debe o debera permanecer sano y salvo, intacto, Indemne, ante aquello que hay que dejar que sea lo que debe ser, a veces a costa del sacrificio de uno mis mo yen la plegara: el otro. Semejante universal, semejan te universalidad existencial podra haber proporcionado al menos la mediacin de un esquem a para la mundialatinizacin de la religio. En todo caso, para su posibilidad. : Entonces, en ese mismo movimiento, habra que ren dir cuenta tambin de una doble postulacin evidente: p or una p a rte , el respeto absoluto de la vida, el No ma tars (al menos a tu prjimo, si no a lo que est vivo en general), la prohibicin integrista sobre el aborto, la in seminacin artificial, la intervencin performativa en el
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potencial gentico, aunque sea con fines de cecapia g ni ca, ecc., y, p o r otra p a rte (sin mencionar siquiera las gue rras de religin, su cerrorismo y sus carniceras), la voca cin sacrificial, que cambin es universal. Antao existi, aqu y all, el sacrificio humano, incluso dentro de los grandes monotesmos. Es siempre el sacrificio de lo que esc vivo, todava y ms que nunca a escala de la cra y la macanza masiva, de la induscria de la pesca o de la caza, de la experimentacin con animales. Dicho sea de paso, algunos ecologistas y algunos vegecarianos al m en o s en la medida en que codava creen escar puros (indemnes) de toda carnivoracidad, aunque sea simblica 2 7 seran los nicos religiosos de esca poca que respetan una de las dos fuentes puras de la religin y que cargan en efecco con la responsabilidad de lo que bien podra ser el porvenir de una religin. Cul es la m ec n ica de esa doble postula cin (respeto de la vida y sacrificiadad)? La denomina mos m ecnica porque reproduce, con la regularidad de una tcnica, la inscancia de lo que no-esc-vivo o, si se prefiere, de lo muerto en lo que esc vivo. Asimismo, se crata de lo autmata de acuerdo con el efecto flico del que hablamos anteriormente. Se trata de la marioneta, la mquina muerta y ms que vivience, la fancasmagora especcral del muerro como principio de vida y de supervi vencia. Ese principio mecnico aparencemente es muy simple: la vida no vale absolutam ente salvo si vale ms que la vida, por consiguiente, salvo si lleva luto por s misma, salvo si se convierte en lo que es en el trabajo del duelo in finito, en la indemnizacin de una espectralidad sin bor des. La vida no es sagrada, santa, infinitamente respetable sino en nombre de lo que en ella vale ms que ella y no se limita a la naturalidad de lo bio-zoolgico (sacrificable) aunque el sacrificio verdadero debe sacrificar no slo la vida natural, as llamada animal o biolgica, sino lo
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que vale asimismo ms que la susodicha vida natural . De esa forma, el respeto a la vida no concierne, en los discur sos de la religin como tal, sino a la sola vida humana, en la medida en que da testimonio, en cierto modo, de la trascendencia infinita de lo que vale ms que ella (la divi nidad, la sacrosantidad28 de la ley). El precio del viviente humano, es decir, del viviente antropoteolgico, el precio ^TeTo q u e debe permanecer salvo ( h eilig , sagrado, sano y salvo, indemne, inmune), en cuanto precio absoluto, el precio de lo que debe inspirar respeto, pudor, continenT cia, dicho precio no tiene precio. Corresponde a lo que Kant denomina fe^dignidag ( W rdigkeit ) del fin en s, del ser finito razonableTlTei valor absoluto ms all de cual quier valor comparable en un mercado {Marktpreis). Esca dignidad de la vida no se puede mantener sino ms aTlade lo que est vivo y presente. De ah la trascendencia, el fetichismo y la espectralidad, de ah la religiosidad 3e la religin. Ese exceso sobre lo que est vivo y cuya vid a n o vale absolutamente salvo si vale ms que la vida, ms que ella misma, en resumidas cuentas, es lo que abre el espacio de muerte que se vincula con el autmata (ejemplarmente flico), la tcnica, la mquina, la prte sis, la virtualidad, en una palabra, las dimensiones de la suplementariedad autoinmunitaria y autosacrificial, esa pulsin de muerte que se afana en silencio sobre toda co munidad, toda au to-co-in m u n idad y, en verdad, la consti tuye como tal, en su terabilidad, su herencia, su tradicin espectral. Comunidad como auto-in m unidad co-m m no hay comunidad que no alimente su propia autoinmunidad, un principio de auto destruccin sacrificial que arrui na el principio de proteccin de s (del mantenimiento de la integridad intacta de uno mismo), y ello con vistas a al guna super-vivencia invisible y espectral. Esta atestacin autocontestataria mantiene a la comunidad autoinmune
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en vida, es decir, abierta a otra cosa distinta y que es ms que ella misma: lo otro, el porvenir, la muerte, la libertad, la venida o el amor del otro, el espacio y el riempo de una mesianicidad espectralizante ms all de cualquier mesianismo. Ah reside la posibilidad de la religin, el vnculo re ligioso (escrupuloso, respetuoso, pdico, continente, inhi bido) entre el valor de la vida, su dignidad absoluta, y la mquina teolgica, la mquina de hacer dioses. 41. La religin, como respuesta de doble significado y doble comprensin, es entonces una elipse/elipsis, la del sacrificio. Se puede imaginar una religin sin sacrificio y sin oracin? El signo por el que Heidegger cree reconocer la ontoteologa es que la relacin con el Ente absoluto o con la Causa suprema se ha liberado, perdindolos de ese mismo modo, de la ofrenda sacrificial y de la oracin. Pe ro tambin ah hay dos fuentes: la ley dividida, el double bind\ y asimismo el doble foco, la elipse/elipsis o la dupli cidad originaria de la religin, es que la ley de lo indem ne, ia salvacin de lo salvo, el respeto pdico de lo que es sacrosanto (heilig, holy), exige y excluye a la vez el sacrifi cio, a saber, la indemnizacin de lo indemne, el precio de la inmunidad. Por consiguiente, la auroinmunizacin y el sacrificio del sacrificio. Este representa siempre el mismo movimiento, el precio que hay que pagar para no herir o daar a lo otro absoluto. Violencia del sacrificio en nom bre de la no-violencia. El respeto absoluto ordena, en primer lugarêL sacrificio de s mismo, del inters ms pre ciado. Sf Kant1habla de lqf^santidacT^ deTa ley moral es porque mantiene explcitamente, comolT sab e, un di.scurso sobre el sacrificio, a saber, sobre otra instancia de la religin en los lmites de la mera razn, de 1a religin cristiana como la nica religin moral. l sacrificio de s sacrifica, pues, lo ms propio al servicio de lo ms pro pio. Como si la razn pura, en ese proceso de indemniza
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cin autoinmune, no pudiera oponer nunca sino la reli gin a una religin o la fe pu ra a esta o aquella creencia. 42. En nuestras guerras de religin, la violencia tie ne dos edades. Una, de la que hablamos anteriormente, parece contempornea, concuerda o se alia con la hipersofisticacin de la teletecnologia militar de la cultura digital y ciberespacial . La otra es una nueva violencia arcaica, por as decirlo. Replica a la primera y a todo lo que representa. Revancha. Echando mano de hecho a los mismos recursos del poder meditico, jreja p a rece (segn el retomo, el recurso, la vuelta a las Fuen res y la ley de reactividad interna y autoinmune que tratamos de for malizar aqu) en la mayor cercana con el cuerpo propio y con lo viviente premaqunico. Al menos en la mayor cercana con su deseo y con su fantasmagora. Uno se venga contra la mquina expropiadora y descorporalizante recurriendo volviendoa las manos, al sexo o al instrumento elemental, a menudo al arma blanca. Lo que se denomina carniceras" y atrocidades, palabras que nunca se utilizan en las guerras propias/limpias, all donde justamente no se pueden contar los muertos (obuses teledirigidos sobre ciudades enteras, misiles inteligen tes' etc.), son las torturas, las decapitaciones, las mutila ciones de todo tipo. Se trata siempre de una venganza declarada, a menudo declarada como revancha sexual: violaciones, sexos mutilados o manos cercenadas, exhibi cin de cadveres, expediciones de cabezas cortadas que se llevaban antao, en Francia, en la punta de una pica (pro cesiones flicas de las religiones naturales). Esto es lo que se hace, por ejemplo, pero slo se trata de un ejem plo, hoy en da, en Argelia, en nombre del islam al que in vocan, cada uno a su manera, ambos beligerantes. stos son tambin los sntomas de un recurso reactivo y negati vo, la venganza del cuerpo propio contra una teletecno107
cienciaê-xpropiadora y deslocalizador a, aquella que a me nudo se encuentra identificada con la mundialidad del mercado, con la hegemona mili taro-cap itals cica, con la mundialatinizacin del modelo democrcico europeo ba jo su doble forma, secular y religiosa. De ah, otra figura del doble origen, a previsible alianza de los peores efectos de fanatismo, dogmatismo u oscurantismo irracional con la agudeza hipercrcica y el anlisis vigilante de las hege monas y los modelos del adversario (mundialatinizacin, religin que no dice su nombre, etnocentrismo de rosero como siempreuniversalista, mercado de la ciencia y de la tcnica, retrica democrtica, estrategia de lo humanitario o del "mantenimiento de la paz por una p ea ce keeping fo rce, all donde nunca se contarn de la misma forma los muertos de Ruanda y los de los Estados Unidos de Amrica o de Europa). Esa radicalizacin arcaica y en apariencia ms salvaje de la violencia religiosa pretende, en nombre de la religin, hacer que la comunidad vi viente vuelva a echar races, que vuelva a hallar su lugar, su cuerpo y su idioma intactos (indemnes, salvos, puros, limpios/propios). Siembra la muerte y desencadena la au to destruccin con un gesto desesperado (autonmune) que se ceba en la sangre de su propio cuerpo: como para desarraigar el desarraigo y reaproparse de la sacralidad in tacta y salva de la vida. Doble raz, doble desarraigo, do ble erradicacin. 43. Doble violacin. Una nueva cru eld ad vendra pues, a aliar, en unas guerras que tambin son guerras de religin, la calculabilidad te en ocien tfica ms avanzada con el salvajismo reactivo que querra cebarse de inmedia to en el cuerpo propio, en la cosa sexual que se puede violar, mutilar o sencillamente denegar, desexualizar , otra forma de la misma violencia. Resulta posible hablar hoy de esa doble violacin, hablar de ella de una manera
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que no sea demasiado tonta, inculta ni necia, ignorando el psicoanlisis? Ignorar el psicoanlisis es algo que se puede hacer de mil formas, a veces con una gran cultura psicoanaltica pero dentro de una cultura disociada. Se ig nora e psicoanlisis mientras no se o inregre en los dis cursos hoy en da ms potentes sobre el derecho, la mo ral, la poltica pero tambin Sobre la ciencia, la filosofa, la teologa, etc. Hay mil formas de evitar dicha integra cin consecuente, incluso en el medio institucional del psicoanlisis. Ahora bien, el psicoanlisis (hay que ir ca da vez ms de prisa) est en recesin en Occidente: jams franque, jams de manera efectiva, las fronteras de una parte de la vieja Europa. Este hecho pertenece con pleno detecho a la configuracin de fenmenos, signos, sntomas que interrogamos aqu bajo el ttulo de la reli gin. Cmo se pueden pretender nuevas Luces para dar cuenta de ese retorno de lo religioso sin poner en prc tica al menos una cierca lgica del inconsciente? Sin tra bajar con ella, por lo menos, y con la cuestin del mal ra dical, de la reaccin frente al mal radical que se encuentra en el centro del pensamiento freudiano? Semejante cues tin ya no se puede separar de otras muchas: la compul sin a la repeticin, la pulsin de muerte, la diferencia entre verdad material y verdad histrica que, en un primer momento, se impuso precisamente con respecto a la religin y que se elabor, en primer lugar, en la mxi ma proximidad a una interminable cuestin juda. Es cierto que el saber psicoanaltico tambin puede desarrai gar^ despertar a la fe abrindose a un nuevo espacio de la testimonialidad, a una nueva instancia de la atestacin, a una nneva experiencia del sntoma y de la verdad. Ese nuevo espacio debera ser tambin, aunque no slo, jur dico y poltico. Tendremos que volver sobre esto. 44. Sin cesar tratamos de pensar conjuntamente, pero
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de otra manera, el saber y la fe, la tecnociencia y la creen cia religiosa, el clculo y lo sacrosanto. Sin cesar, nos he mos cruzado en estos parajes con la alianza, santa o no santa, de lo calculable y lo incalculable. Y de lo innume rable y el nmero, lo binario, lo numrico y lo digital. Ahora bien, el clculo demogrfico concierne hoy en da a uno de los aspectos, por lo menos, de la cuestin reli giosa en su dimensin geopoltica. Kn lo que respecta al porvenir de una religin, la cuestin del nmero afecta tanto a la cantidad de las poblaciones cmo a la indem nidad viviente de los pueblos. Esto no quiere decir sola mente que hay que contar con la religin sino que hay que cambiar las maneras de contar los fieles en la poca de la mundializacin. Sea o no ejemplar, la cuestin ju da sigue siendo an un ejemplo {sample, muestra, caso particular) bastante bueno con vistas a la elaboracin fu tura de esta problemtica demogrfico-religiosa. En ver dad, esta cuestin de los nm eros es obsesiva, como se sa be, en las Sagradas Esctituras y los monotesmos. Cuando se sienten amenazados por una teletecnociencia expropiadora y deslocalizadora, los pueblos temen asimismo nuevas formas de invasin. Les aterrorizan las poblacio nes extranjeras cuyo crecimiento, lo mismo que su pre sencia, indirecta o virtual pero por lo mismo tanto ms opresiva, se toma incalculable. Por consiguiente, nuevas maneras de contar. Se puede interpretar de ms de una forma la supervivencia inaudita del pequeo pueblo ju do y la proyeccin mundial de su religin, fuente nica de los tres monotesmos que comparten una cierta domi nacin del mundo y a los que, por consiguiente, por lo menos iguala en dignidad. Se puede interpretar de mil maneras su resistencia tanto a los intentos de exterminio como a una desproporcin demogrfica de la que no se conoce ningn otro ejemplo. Pero qu pasar con esta
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supervivencia el da (que tal vez ya ha llegado) en que la mundializacin quede saturada? Entonces, la "globaiizacin, como dicen los norteamericanos, quiz no permita ya recortar en la superficie de la tierra humana esos microclimas, esas microzonas histricas, culturales, polticas, la pequea Europa* y el Oriente Medio, en los que el pueblo judo ya ha tenido tantas dificultades para sobre vivir y.dar testimonio de su fe. Comprendo el judaismo como la posibilidad de proporcionarle a la Biblia un con texto j de conservar legible ese libro, dice Levias. Acaso la mundializacin de la realidad y el clculo demogrficos no tornan la probabilidad de dicho contexto ms dbil que nunca y tan amenazadora para la supervivencia como lo peor, el mal radical de la "solucin final? Dios es el porvenir, dice tambin Levinas, mientras que Heidegger ve animciarse el ltimo dios incluso en la ausencia mis ma d porvenir: El ltimo dios: halla su despliegue esen cial en el signo {im Wnk), la defeccin y la ausencia de adviento {dem A nfall u n d Ausbleib d er Ankunft), al igual que la huida de los dioses pasados y su secreta metamor fosis:.29 Esta cuestin es quiz ms grave y ms urgente para el Estado y las naciones de Israel, pero concierne asimismo a todos los judos, y tambin sin duda, de una forma me nos evidente, a todos los cristianos del mundo. En modo alguno a los musulmanes hoy en da. Esta es, hasta a fecha, una diferencia fundamental entre los tres grandes monotesmos originarios. 45- Acaso no hay siempre otro lugar de dispersin? Dnde se divide hoy la fuente, al igual que lo mismo se
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disocia entre fe y saber? La reactividad original frente a una celetecnociencia expropiadora y deslocalizadora debe responder por lo menos a dos figuras. Estas se superponen y cambien se turnan o se sustituyen, no produciendo en verdad en el lugar mismo del emplazamienco ms que suplemencariedad indemnizante y auroinmune: 1. El desarraigo, derrmeme, de la radicalidad de las races (E ntwrzelung , dira Heidegger, al que ciramos an tes) y de codas las formas de physis originaria, de todos los supuestos recursos de una fuerza generativa propia, sagra da, indemne, sana y salva (h eilig ): identidad cnica, fi liacin, familia, nacin, suelo y sangre, nombre propio, idioma propio, cultura y memoria propias. 2. Pero cambin, ms que nunca, concrafecichismo del mismo deseo invercido, la relacin animisca con la mqui na celececnociencfica, que se corna a parrir de enconces mquina del mal, y del mal radical; mquina, ahora bien, que sirve canto para manipular como para exorcizar. Pues to que sta es el mal que hay que domesticar y puesro que se utilizan cada vez ms arcefaccos y ms prtesis de los que se ignora todo, con una creciente desproporcin en tre el saber y el saber-hacer, el espacio de dicha experien cia tcnica tiende entonces a cornarse ms animista, m gico, mstico. Lo que en ella sigue siendo siempre espectral tiende entonces a tornarse, de acuerdo por as decirlocon esa desproporcin, cada vez ms primitivo y arcaico. De modo que el rechazo puede adoptar, lo mis mo que una aparente apropiacin, la forma de una reli giosidad estructural e nvasota. Cierto espritu ecologista puede participar de ello. (Ahora bien, hay que distinguir aqu enere esa vaga ideologa ecologisca y un discurso o una polrica ecolgicos cuyas compecendas a veces son
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muy rigurosas.) Jams, en la historia de la humanidad, al parecer, ha sido tan grave la desproporcin entre la in competencia cientfica y la competencia manipuladora. Ya ni siquiera se la puede medir en lo que respecta a esas mquinas cuya utilizacin es cotidiana, cuyo domino es t asegurado y cuya proximidad cada vez es ms estrecha, interior, domstica. Antes de ayer, ciertamente, los solda dos no saban cmo funcionaba el arma de fuego que, sin embargo, saban utilizar muy bien. Ayer, no siempre los conductores de automviles o los viajeros de un tren sa ban demasiado bien cmo andaba eso. Pero su incom petencia relativa no tiene ya medida comn (cuantitativa) alguna ni analoga (cualitativa) alguna con aquella que re laciona hoy a la mayor parte de la humanidad con las m quinas de las que vive o con las que aspira a vivir con una familiaridad cotidiana. Quin es capaz de explicar cien tficamente a sus hijos cmo funcionan el telfono (por cable submarino o satlite), la televisin, el fax, el orde nador, el correo electrnico, el CD-ROM, la tarjeta magn tica, el avin a reaccin, la distribucin de la energa nu clear, el escner, la ecografa, etctera? 46. La misma religiosidad debe aliar la reactividad del retorno primitivo y arcaico, como ya dijimos, tanto con el dogmatismo oscurantista com o con la vigilancia hiper crtica. Las mquinas contra las que combate tratando de apropirselas tambin son mquinas que destruyen la tra dicin histrica. Pueden desplazar las estructuras tradicio nales de la ciudadana nacional, tienden a borrar a la vez las fronteras del Estado y la propiedad de las lenguas. Desde entonces, la reaccin religiosa (rechazo y asimila cin, introyeccin e incorporacin, indemnizacin y due lo imposibles) siempre tiene dos vas normales, concu rrentes y aparentemente antitticas. Peto ambas pueden tanto oponerse a como aliarse con una tradicin demo
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crtica: y leemos o bien el fervoroso retorno a la ciuda dana nacional (patriotismo del en casa en todas sus for mas, apego al Estado-nacin, despertar del nacionalismo o del etnocentrismo con mucha frecuencia vinculados con las Iglesias o con las autoridades del culto); o bien , muy por el contrario, la protesta universal, cosmopolita o ecumnica: Ecologistas, humanistas, creyentes de todos los pases, unios en una Internacional del antiteletecnologismo!. Se trata de una Internacional que, por lo dems y en ello reside la singularidad de nuestro tiempo , s lo puede desarrollarse dentro de los circuitos contra los que combate, utilizando los medios del adversario. A la misma velocidad contra un adversario que, en verdad, es el mismo. El mismo en dos, a saber, lo que se denomina lo contemporneo en la vociferante anacrona de su dis locacin. Indemnizacin autoinmune. Pot eso, esos movi mientos contemporneos deben buscar la salvacin (tan to lo sano y salvo como lo sacrosanto), y tambin la salud en la paradoja de una nueva alianza entre lo teletecnocientfico y las dos matrices de la religin (lo indemne, heilig, holy , por una parte; la fe o la creencia, lo fiduciario, por la otra). Lo ^humanitario proporcionara un buen ejemplo de ello. Las fuerzas para el mantenimiento de la paz, tambin. 47. De qu habra que dejar constancia si se tratase de formalizar de manera econmica el axioma de las dos fuentes en torno a cada una de las dos lgicas, si se quie re, o de los dos recursos distintos de lo que Occidente denomina en latn religin? Recordemos la hiptesis de esas dos fuentes: por una parte, la fiduciar~^// de la confianza, de la fiabilidad o de la fianza (creencia, fe, cr dito, etc.); por otra parte, la indemn -id a d de lo indemne (lo sano y lo salvo, lo inmune, lo santo, lo sagrado, heilig, holy). Quizs, en primer lugar, habra que asegurarse por
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lo menos de lo siguiente: cada uno de estos axiomas, en cuanto tal, refleja ya y presupone al otro. Un axioma- afir ma siempre, su nombre as lo indica, un valor, un precio; confirma o promete una evaluacin que debe permanecer intacta y dar lugar, como; cualquier valor, a un acto de fe. Luego, cada uno de los dos axiomas hace posible, aunque no necesario, algo parecido a una religin, es decir, un aparato constituido de dogmas o de artculos de fe deter minados y que es indisociable de un socius histrico dado (Iglesia, clero, autoridad socialmente legitimada, pueblo, idioma compartido, comunidad de fieles comprometidos en la misma fe y que acreditan la misma historia). Ahora bien, habr siempre un hiato irreductible entre la apertu ra de la p osibilidad (com o estructura universal) v la necesi d a d determ inada de esta o de aquella religin; y a Yeces dentro de cada religin entre, por una parte, aquello que la mantiene en la mxima proximidad a su posibilidad propia y pura y, por otra parte, sus propias necesidades o autoridades determinadas por la historia. Por eso, siem pre se podr criticar, rechazar, combatir esta o aquella for ma de sacralidad o de creencia, incluso de autoridad reli giosa en nombre de la posibilidad ms originaria. Esta puede ser universal (la fe o la fiabilidad, la buena fe co mo condicin del testimonio, del vnculo social e incluso del ms radical cuestionamiento) o ser ya pa rticu la r 3 por ejemplo, la creencia en tal acontecimiento originario de revelacin, de promesa o de inyuncin, como en la refe rencia a las Tablas de la ley, al cristianismo primitivo o a alguna sentencia o escritura fundamental, ms arcaica y ms pura que el discurso clerical o teolgico. Pero parece imposible denegar la p osibilida d en cuyo nombre y gracias a la cual la necesidad derivada (la autoridad o la creencia determinadas) seria acusada, o puesta en cuestin, en sus penso, y sera rechazada o criticada, incluso deconstruida.
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No se'p^de no denegarla: esto quiere decir que, como muchoVsIrl puede denegar. El discurso, en efecto, que se le opondr entonces, siempre ceder a la figura o a la l gica de' la-denegacin. Este sera el lugar en el que, antes o despus de todas las Luces del mundo, la tazn, la cr tica, la ciencia, la reletecnociencia, la filosofa, el pensa miento en general conservan el m ism o recurso que la reli gin en general. 48. Esta ltima proposicin, sobre todo en lo que con cierne al pensamiento, reclama al menos algunas precisio nes de principio. Resulta imposible dedicarle aqu tantos y tantos desarrollos necesarios o multiplicar --no sera di fcillas referencias a todos aquellos que, antes o despus de todas las Luces del mundo, han credo en la indepen dencia de la razn crtica, del saber, de la tcnica, de la fi losofa y del pensamiento respecto de la religin e incluso de toda fe. Por qu privilegiar entonces el ejemplo de Heidegger? Debido a su extremismo y a lo que dice, en ese tiempo, de cierto extremismo. Sin duda, lo record bamos anteriormente, Heidegger escribi en una carta a Lwith, en 1921: Soy un telogo cristiano.30 Esra de claracin merecera unos protocolos de interpretacin muy extensos y, con seguridad, no equivale a una simple profesin de fe. Mas no contradice, ni anula ni prohbe es ta otra certeza: Heidegger no slo declar, muy pronto y en varias ocasiones, que la filosofa era en su principio mis mo atea, que la idea de la filosofa es pata la fe una lo cura (lo que supone por lo menos la recproca), y la idea de una filosofa cristiana tan absurda como un crculo cuadrado. No slo excluy hasta la posibilidad de una fi losofa de la religin. No slo propuso una disociacin ra dical entre la filosofa y la teologa, ciencia positiva de la fe, sino entre el pensamiento y la teologa,3 1 discurso so bre la divinidad de lo divino. No slo intent una des li
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truccin de rodas las formas de la oneo teologa, ere. Tam bin escribi, en 1953: La creencia [o la fe] no tiene si rio alguno en el pensamiento (D er G laube h at im Denken keinen Platz) Sin duda, el contexto de esta, declaracin tan firme es bastante peculiar. La palabra Glaube parece aludir, ante todo a una forma de la creencia, la credulidad o el consentimiento ciego a la autoridad. En efecto, se tra ta entonces de la traduccin de un Spruch (palabra, sen tencia, dictamen, decisin, poema, en todo caso, una pa labra que no se puede reducir al enunciado terico, cientfico o aun filosfico, y que se vincula de manera a la vez singular y performativa con lo que es la lengua). En un pasaje que se refiere a la presencia ( Anwesen , Prsenz :) y a la presencia en ia representacin del representar (in der R eprsentation des Vorstellens), escribe Heidegger: No po demos probar ( beweisen ) cientficamente la traduccin, ni debemos, en virtud de alguna autoridad, otorgarle fe [otorgarle crdiro, creerla] [glauben ). El alcance de la prueba [se sobreentiende, cientfica] es demasiado exi guo. La creencia no tiene sitio alguno en el pensamiento [en el pensar] (D er Glaube hat im Denken keinen Platz). De ese modo, Heidegger destituye al mismo tiempo tan to la prueba cientfica (lo que podra hacer pensar que acredita en cierta medida un testimonio no-cientfico) co mo el creer, aqu la confianza crdula y ortodoxa, la cual, cerrando los ojos, asiente a y acredita dogmticamente la autoridad (Autoritt). Es cierto y quin podra contrade cirlo? Quin querra jams confundir el pensamiento con semejante consentimiento? Pero, dicho esto, Heideg ger extiende con fuerza y radicalidad la asercin segn la cual el creer en gen era l no tiene sitio alguno en la expe riencia o en el acto de pensar en general. Y aqu nos po dra costar un cierto trabajo seguirlo. Primero, por su pro pio camino. Aunque se evite, como conviene hacer de la
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forma masrigurosa posible, el riesgo de confundir las mo dalidades, los niveles, los contextos, parece difcil,'sin em bargo, disociar de la fe en general ( Glaube) lo que el pro pio Heidegger, con el nombre de Ziisage (acuerdo, asentimiento, fianza o confianza), designa como lo ms irreductible, incluso lo ms originario del pensamiento, antes incluso de ese cestionaminto del que dijo que constituye la piedad {Frdmiriigkeit) del pensamiento. Sa bemos que, aunque no volvi a poner en cuestin esta l tima afirmacin, Heidegger aport ms adelante una pre cisin que converta la Zusage en el movimiento ms propio del pensamiento y, en el fondo (aunque Heidegger no lo diga de esta forma), en aquello sin lo que no surgi ra siquiera la cuestin misma.33 Esa llamada a una espe cie de fe, esa llamada a la fianza de la Zusage , antes de toda cuestin, por lo tanto antes de todo saber, de toda filosofa, etc., se formula sin duda de un modo especial mente sobrecogedor bastante tarde (1957). Se formula incluso bajo la forma (poco frecuente en Heidegger, de ah el inters que a menudo se le confiere) no ya de una autocrtica o de un remordimiento sino de una vuelta so bre una formulacin que hay que afinar, que precisar, di gamos ms bien que hay que re-iniciar de otro modo. Ahora bien, dicho gesto es menos nuevo y singular de lo que parece. Tal vez intentemos mostrar en otra parte (se r preciso disponer de ms tiempo y de ms espacio) que es consecuente con todo lo que, desde la analtica existencial hasta el pensamiento del ser y de la verdad del ser, rea firma continuamente lo que denominaremos (en latn, desgraciadamente, y de forma demasiado romana para Heidegger) una cierta sacralidad testim onial , digamos in cluso una profesin de fe. Esta continua reafirmacin atraviesa toda la obra de Heidegger. Habita el motivo de cisivo y en general poco sealado de la atestacin (Bezeu -
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gung) en Sein u n d Zeit, con todos aquellos que son indisociables y dependientes de aqul, es decir, todos Is exis- . tendales y, muy cerca de ellos, la conciencia (Gewissen), la / responsabilidad o culpabilidad originaria {Schuidigsein) y la E ntschlossenbeit (la determinacin resuelta). No podemos realizar el esfuerzo de abordar aqu la inmensa cues tin de la repeticin ontolgica, para todos esos concep tos, de una tradicin cristiana tan marcada. Contentmonos, pues, con situar un principio de lectura. Al igual que la experiencia de la atestacin (B ezeugung ) autntica y al igual que todo lo que de ella depende, el punto de partida de Sein u n d Z eit tiene su lugar en una situacin que no puede ser radicalmente ajena a lo que se denomina la fe . No la religin, por supuesto; ni la teolo ga, sino aquello que, en la fe, asiente anres o ms all de toda cuestin, en la experiencia ya comn de una lengua y de un nosotros. El lector de Sein u n d Z eit y el firman te que lo toma como testigo ya estn en el elemento de esa fe en el momento en que Heidegger dice nosotros para justificar la eleccin del ente ejemplar que es el Dasein, ese $er cuestionante al que tambin \\zy que interrogar co mo un testigo ejemplar. Y aquello que hace posible, para ese nosotros, la posicin y la elaboracin de la cuestin del ser, la explicitacin y la determinacin de su estruc tura^ formal (das Gefragte, das Erfragte, das B efragte ), an tes d e toda cuestin, acaso no es lo que Heidegger, enton ces, denomina un Faktum, a saber, esa precomprensin vaga y ordinaria del sentido del ser y, en primer lugar, de las palabras es o ser en el lenguaje o en una lengua ( 2)? Ese Faktum no es un hecho emprico. Cada vez que Heidegger emplea esa palabra, somos necesariamente reconducidos a esa zona en donde el asentimiento es d e ri gor. Sea formulado o no, se lo requiere siempre, antes de y con vistas a cualquier posible cuestin, por consiguien119
t., antes te~toda filosofa, de coda teologa, de toda cien cia, de-toda crtica, de toda razn, etc. Esa zona es la de una f constantemente reafirmada a travs de una cade na abierta de conceptos, empezando por los que ya he mos citado (.B ezeugung , Z usage, etc.), pero tambin se abre a todo aquello que, en ei camino de pensamiento de Heidegger, marca el alto reservado de la continencia ( Verhaltenheit) o la estancia (.Aiifentha.lt) en el pudor (,Scheu ) cerca de lo indemne, lo sagrado, lo sano y lo sal vo (das H eilige ), el paso o la venida del lrimo dios que el hombre sin duda no est todava preparado para recibir.34 Es demasiado evidente que el movimiento propio de esa fe no configura una religin. Est indemne de toda reli giosidad? Puede ser. Pero y de toda creencia, de esa creencia que no tendra sitio alguno en el pensamien to? Eso parece menos seguro. Puesto que la mxima cuestin sigue siendo, en nuestra opinin, bajo su forma todava muy reciente: Qu es creer?, habr que pregun tarse (en otro lugar) cmo y por qu Heidegger puede a la vez afirmar una de las posibilidades de lo religioso cuyos signos (Faktum, Bezeugung, Zusage, Verhaltenheit, Heilige, etc.) acabamos de evocar esquemticamente y rechazar con la misma energa la creencia o la fe ( Glauhe).35 Nuestra hiptesis remite de nuevo a las dos fuentes o matrices de la religin que distinguamos anteriormente: la experiencia de la sacralidad y la experiencia de la creencia. Acogiendo me jor la primera (en su tradicin greco-holderliniana o inclu so arqueo-cristiana), Heidegger se habra resistido ms a la segunda, reducindola consrantemenre a otras tantas fi guras que no dej de poner en cuestin, por no decir de destruir o de denunciar: la creencia dogmtica o crdu la en la autoridad, por supuesto, pero tambin la creencia segn las religiones del Libro y la ontoteologa, y sobre to do aquello que en la creencia en ei otro le pudo parecer
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(sin razn, en nuestra opinin) que apelaba necesaria mente a la subjetividad ego lgica del alter ego . Nos referi mos aqu a la creencia pedida, requerida, a la creencia fiel en lo que, viniendo del otro radicalmente otro, all don de su presentacin originaria y en persona sera por siem pre imposible (testimonio o palabra dados en el sentido ms elemental e irreductible que sea posible, promesa de verdad hasta en el perjurio), constituira la condicin del M itsein, de la relacin o del apostrofe ai prjimo en ge neral. 49. Ms all de la cultura, de la semntica o de la his toria del derecho por lo dems entremezcladasque de terminan esa palabra o ese concepto, la experiencia del testimonio sita una confluencia de estas dos fuentes: lo in d em n e (lo salvo, lo sagrado o lo santo) y lo fid u cia rio (fiabilidad, fidelidad, crdito, creencia o fe, buena fe implicada hasta en la peor mala fe). Decimos estas dos fuentes, en uno de sus encuentros, pues la figura de am bas fuentes, lo hemos comprobado, se multiplica: no po demos ni contarlas, y sta sera quizs otra necesidad de nuestra interrogacin. En el testimonio, la verdad es pro metida ms all de toda prueba, de toda percepcin, de . .toda mostracin intuitiva. Aunque yo mienta 0 perjure (y'siempre y sobre todo cuando lo hago), prometo la ver dad y ruego al otro que crea al otro que soy, all donde soy el nico que puede dar testimonio de ello y all donde el orden de la prueba o de la intuicin no sern nunca reductibles u homogneos a esa fiduciariedad elemental, a esa buena fe prometida o requerida. Esta ltima, cierta mente, no est nunca pura de toda iterabilidad ni de to da tcnica, ni, por consiguiente, de toda calculabilidad. Porque promete asimismo su repeticin desde el primer momento. Se halla implicada en todo apostrofe al otro. Desde el primer momento es coextensiva con ste y con121
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dicion as todo vnculo social, rodo cuestinamiento, todo saber, toda performatividad y toda realizacin teletecnocientfica, en sus formas ms sintticas, artificiales, protticas, calculables. El acto de fe exigido por a atesta cin, por su estructura, lleva ms all de cualquier intui cin y de cualquier prueba, de cualquier saber (juro que digo la verdad, no necesariamente la Verdad objetiva si rio la verdad de lo que creo que es la verdad, re digo esa verdad, creme, cree en lo que creo, all donde nunca po drs ver ni saber en ei lugar irremplazable y no obstante universalizable, ejemplar, desde el que te hablo; mi testi monio tal vez sea falso, pero yo soy sincero y voy de bue na fe, no es un falso testimonio). Qu hace, pues, la promesa de ese performativo axiomtico (cuasi trascen dental) que condiciona y precede, como si fuera su som bra, tanto a las declaraciones sinceras como a las menti ras y a los perjurios y, por lo tanto, a todo apostrofe al otro? Viene a decir: Cree en lo que te digo igual que se cree en un milagro. Y por mucho que el ms mnimo tes timonio se refiera a la cosa ms verosmil, ordinaria o co tidiana, apela a la fe, igual que hara un milagro. Se pro pone como el milagro mismo en un espacio que no deja ninguna posibilidad para el desencanto. La experiencia del desencanto,, por indudable que sea, no es sino una modalidad de esa experiencia milagrera, el efecto reacti vo y pasajero, en cada una de sus determinaciones hist ricas, de lo maravilloso testimonial. Que se vea uno impe lido a creer en todo testimonio como en un milagro o en una historia extraordinaria es algo que se inscribe sin ms dilacin en el concepto mismo de testimonio. Y no hay que sorprenderse al ver que ios ejemplos de mila gros invaden todas las problemticas del testimonio, sean stas clsicas o no, crticas o no. La atestacin pu ra , si la hay, pertenece a la experiencia de la fe y del milagro. Al
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estar implicada en rodo vnculo social, por ordinario que sea, sta se vuelve tan indispensable para la Ciencia como para la Filosofa o para la Religin. Esa fuente pue de reunirse o disociarse^ volver-a-juntarse o des-juntarse. A la vez o sucesivamente. Puede parecer contempornea de s misma all donde l fianza testimonial en el aval del otro ana la creencia en el otro con la sacrlizacin de una presen ca-ausencia o con la santificacin de la ley como ley del otro. Dividirse, 3o puede hacer de diversas mane ras. En primer lugar, en la alternativa entre una sacralidad sin i creencia (indicio d este jeroglfico: Heidegger) y una fe en una santidad sin sacralidad, en verdad, desacraiizante, haciendo incluso que un cierto desencanto se convierta en la condicin de la autntica santidad (indi cio: Levinas sobre todo el autor de De lo sacnrado a lo O santo -). Despus, se puede disociar all donde lo que constituye el susodicho Vnculo social en la creencia es tambin su interrupcin. No hay oposicin fundamen talentre "Vnculo social" y desvincul acin social. Cier ta desvincul acin interruptiva es la condicin del vncu lo social, la respiracin misma de toda comunidad. All no hay m siquiera el nudo de una condicin recproca, si no ms bien la posibilidad abierta a que todo nudo se de sanude, la posibilidad abierta al corte o la interrupcin. Ah se abrira el socius o la relacin con el otro como se creto de la experiencia testimonial por consiguiente, de una; determinada fe . S la creencia es el ter del apostro fe y de la relacin con el cualquier/radicalmente otro, es precisamente en la experiencia misma de la no- relacin o de la interrupcin absoluta (indicios: Blanchot, Levinas...). La hipersantificacin de esa no-relacin o de esa trascendencia pasara ah, una vez ms, por la desacralizacin, no digamos la secularizacin o la laicizacin, con ceptos demasiado cristianos; tal vez incluso por cierto
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atesmo,- ca rodo caso por una experiencia radical de ios recursos He la teologa negativa e incluso ms all de su tradicin. . Aqu habra que separar, gracias a otro lxico, por ejemplo hebraico (la santidad del kidush), lo sagrado de lo santo, y no contentarse ya con la distincin latina que recuerda Benveniste entre la sacralidad natural en las cosas y la santidad de la institucin o de la ley.^6 Esa dis yuncin interrupriva prescribe una especie de igualdad inconmensurable en la disimetra absoluta. La ley de esa intempestividad interrumpe y hace la historia, desbarata roda contemporaneidad y abre el espacio mismo de la fe. Designa el desencanto como el recurso m ism o d e lo religio so, El primero y el ltimo. Nada parece, pues, ms arries gado, ms difcil de mantener, nada parece aqu y all ms imprudente que un discurso firme sobre la poca del de sencanto, la era de la secularizacin, el tiempo de la laici dad, etctera. 50. Calculabilidad: cuestin aparentemente aritmti ca del dos, o ms bien del n + Uno, a travs y ms all de la demografa de la que hablamos anteriormente. Por qu es preciso que haya siempre m s de una fuente? No habra dos fuentes de la religin. Habra fe y religin, fe o religin porque hay dos p o r lo menos. Porque, tanto pa ra bien c o m o para mal, hay divisin e iterabidad de la fuente. Ese suplemento introduce lo incalculable en el se no de lo calculable. (Levinas: Es ese ser dos el que es hu mano, el que es espiritual.) Pero lo ms de Uno, sin de mora, es ms de dos. No hay alianza entre dos, a menos que eso signifique, en efecto, la locura pura de la fe pura. La peor violencia. Lo ms de Uno es ese n + Uno que in troduce el orden de la fe o de la fiabilidad en el apostrofe al Otro pero tambin la divisin maquinal, mecnica (afirmacin testimonial y reactividad, s, s, etc., contes tador automtico, an sw erin g m achine y posibilidad del
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mal radical: perjurio, mentira, asesinato teledirigido, di rigido, distancia incluso cuando viola y mata con ias ma nos, sin ms). 51. La posibilidad del mal radical destruye e instituye a la vez lo religioso. La ontoteologa hace lo mismo cuan do suspende el sacrificio y la oracin, la verdad de esa ora cin que se mantiene, recordemos una vez ms a Arist teles, ms all de lo verdadero y de lo falso, ms all de su oposicin, en todo caso, segn un determinado concepto de la verdad y del juicio. Al igual que la bendicin, la ora cin pertenece a ese rgimen originario de la fe testimo nial o del martirio que tratamos de pensar aqu en su fuer za ms crtica. La ontoteologa en cripta la fe y la destina a la condicin de una especie de marrano espaol que ha bra perdido, que en verdad habra dispersado, multipli cado hasta la memoria de su nico secreto. Emblema de una naturaleza muerta: la granada mordisqueada, una tatde de Pascua, sobre una bandeja. 52. En el Fondo sin fondo de esa cripta, lo Uno + n en gendra incalculablemente todos sus suplementos. Lo Uno + n se hace violencia y se guarida d el otro. La autoinmunidad de la religin no puede sino indemnizarse sin fin asignable. Sobre el fondo sin fondo de una impasibilidad siempre vir gen, kora del maana en unas lenguas que ya no sabemos o que todava no hablamos. Ese lugar es nico, es io Uno sin nombre. Da lugar, p u ed e ser, pero sin la ms mnima ge nerosidad, ni divina ni humana. Ah, la dispersin de las cenizas ni siquiera es prometida, ni la muerte d[on]ada. (Esto es, quizs, lo que hubiese querido decir desde un cierto m on te M oria, yen d o a Capri, el ao pasado , muy cer ca d el Vesubio y de Gradiva. Hoy, recuerdo lo que hace p o co tiem po le en Genet en Chatla, libro d el que habra que re cordar aqu tantas prem isas en tantas lenguas, los actores y
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las vctimas, y as~ vspeifyT acoseciiea,^ paisa je s y todos los espectros n a de las. cuestiones q u e no evita r es la de la religin ? 7 Laguna, 26 de abril de 1995 )
N otas
1 E. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-europennes, Paris, d. de Minuit, 1969, t. II, p. 180 [trad. cast. de M. Armi o. Madrid, Taurus, 1983, p. 345]- Citaremos con frecuencia a Benveniste para asignarle asimismo una responsabilidad, por ejemplo, la de hablar con seguridad del sentido propio, precisa mente en el caso del sol o de la luz, pero tambin de cualquier otra cosa. Dicha seguridad parece con mucho excesiva y ms que pro blemtica. 2 Cf. Sauf le nom, Paris, Galile, 1993, sobre todo pp. 103 y ss. 3 Debo remitir aqu a Comment ne pas parler?, en Psych, Paris, Galile, 1987, pp. 535 y SS. [trad. cast. de P Pealver en revista Anthropos (Barcelona), Suplementos, n 13, 1989, pp. 3 y ss.j, donde he abordado de modo ms preciso, en un contexto anlo go, estos temas de la jerarqua y de la topolitologa, 4 La palabra latina (incluso romana) de la que se sirve Levinas, por ejemplo en Du sacr au saint (Paris, d. de Minuit, 1977), no es, por supuesto, ms que la traduccin de una palabra hebrea (kidush). 5 Cf. por ejemplo, M. Heidegger, Andenken (1943): Los poetas, cuando estn en su ser, son profticos. Pero no son profetas* en el sentido judeocristiano de esta palabra. Los profetas1 de estas reli giones no se atienen a esta prediccin nica de la palabra primor dial de lo Sagrado {dns voraufgrndende 'Wort des Heiligeri). Ense-
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gaida-anuiciari el dios con el que se contar en adelante como con la segura garanta de la salvacin en la beatitud supraterrestre. Que no se desfigure la poesa de Hlderlin con lo religioso de la reli gin que sigue siendo el objeto de atencin de. la forma romana de interpretar {eine Sache der rmischen Deutung) jas relaciones en tre los hombres y los dioses;. El poeta no es un videnre (Seher) ni un adivino ( Wahrsager). Lo Sagrado [das Heilige) que es dicho en la prediccin potica no 'hace sino abrir el tiempo de una aparicin de los dioses e indicad la regin donde se sita la residencia (Die Ortschaft des Wohnens) sobre esta tierra del hombre requerido por el destino de la historia I-..] Su sueo [el de la poesa] es divi no mas no suea con un dios. ( Gesamtausgabe, t. IV, p. 114 [rrad. casi de J. M. Valverde. Barcelona, Ariel, 1983, p. 130]). Unos veinte aos ms tarde, en 1962, esta protesta insiste contra Roma, contra la figura esencialmente romana de la religin. Aso ciaren la misma configuracin, el humanismo moderno, la tcni ca, la poltica y el derecho. Durante su viaje a Grecia, tras la visita al monasterio orrodoxo de Kaisariani, en lo alto de Atenas, anota Heidegger: "Lo que la pequea iglesia tiene de cristiano sigue es tando an en consonancia con lo griego antiguo, aqu reina un espritu {das Walten eines Geistes) que no se plegar ante el pensa miento jurdico y estatal [dem kirchenstaatlich-juristischen Denken) de la Iglesia romana y su teologa. En el lugar donde hoy se encuenrra ei mostrador del convento haba en otro tiempo un san tuario pagano (e in heidnischesHeiligtum) consagrado a Artemi sa {Aufenthalte, Sjours, Pars, Ed. du Rocher, 1989, trad. francesa E Vezin ligeramente modificada, p. 71). Ms arriba, encontrndose en los parajes de la isla de Corf, de nuevo una isla, recuerda Heidegger que otra isla, Sicilia, le pareci a Goethe ms prxima a Grecia; y la misma evocacin asocia en dos frases los rasgos de una Grecia romanizada e italiana (rmisch italienischen), vista a la luz de un humanismo moderno, y la ve nida de la edad de las mquinas {ibid., p. 19). Y como la isla sim boliza nuestro lugar de insistencia, recordmoslo, ese viaje a Grecia sigue siendo sobre todo para Heidegger una estancia (Aufenthalt), un alro en el pudor (Scheu) junto a Dlos, la visible o la manifies ta, una meditacin del desvelamiento a travs de su nombre. Dlos es tambin la isla santa o salva (die heilige Insel) (ibid., p. 50).
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F^Vi&Spectres de Marx (Pars, Gaiile, 1993} [Espectros de 'Marx,-craclT ^s't. de J. M. AJarcn y C, de Peretti. Madrid, Trotta. 1995] y FfoiFZ '.T ie L > i (Paris, Gaiile, 1994) [erad. case, de A. Barbe ra y P. Pever en revista Doxa, n 11, 1992, realizada a partir d una primera versin en AA. W .: Deconstruction and the Possibility ofjustice, en "Cardozo Lazo Rcview " , New York, vol. II, nQ5-6, ju-li-G-agosto de 1990]. 7 Debo remitir aqu a la lectura de ese texto, en particular a la lec tura poltica que propongo de l en Comment ne pas parler?, en Psyfhe' (ed. cit.), en Khom (ed. cit,) y Saufie nom (ed. cit.). 8 Cf. SaufU nom, ed. cit., p. 95. 9 Incluso si a la cuestin Qu es la tolerancia? responde Volraire: Es el privilegio de la humanidad, el ejemplo de la excelencia, aqu, )a ms alta inspiracin de dicha humanidad sigue siendo cristiana: De todas las religiones, la cristiana es sin duda la que debe inspirar ms tolerancia, aunque hasta el momento los cristia nos hayan sido los ms intolerantes de todos los hombres (D/ctio n n a ir e p h ilo s o p h iq u c, artculo Toleranee) [trad. cast. Madrid, Temas de Hoy, 1995, 2 tomos]. La palabra tolerancia oculta por 10 tanto un relato; en primer lugar cuenta una historia y una ex periencia intracristianas. Transmite el mensaje que los cristianos dirigen a otros cristianos. Los cristianos (los ms intolerantes) son llamados, por un correligionario y en un modo esencialmente correligionario, a la palabra de Jess y al cristianismo autntico de los orgenes. S no se temiera disgustar a demasiada gente a la vez, se dira que por su anderistianismo vehemente, por su oposicin sobre todo a la Iglesia romana, tanto como por su preferencia de clarada, a veces nostlgica, por el cristianismo primitivo, Volrare y Heidegger pertenecen a la misma tradicin: protocatiica. 10 Ibid. 11 Como he intentado hacerlo en otra parte {Spectres de Marx, ed. cit., pp. 49 y ss. [rrad. cast., pp. 37 y ss.j), propondra pensar la
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condicin de a justicia desde una-cierta desvinculcin, desde la posibilidad siempre a salvo, siempre por salvar, de ese secreto de la disociacin, y no en la reunin ( V ersam m lung ) hacia la que la reconduce Heidegger,-en su preocupacisin duda justificada, has ta cierto punto, de sustraer Dik a la autoridad de fus, a represen taciones tico-jurdicas ms tardas. !2 Indemnir. que no ha sufrido dao o perjuicio damnitm-, esta l tima palabra habr dado en francs dam (au grand dam , con gran riesgo) y proviene de dap-no-m, afiliado a daps, dapis, a sa ber, el sacrificio ofrecido a los dioses en compensacin ritual. Se podra hablar en este ltimo caso de indemnizacin y nos servire mos aqu y all de esta palabra para designar a la vez el proceso de compensacin y la restitucin, a veces sacrificial, que reconstituye la pureza intacta, la integridad sana y salva, una limpieza y una propiedad no lesionadas. Esto es lo que dice en suma la palabra indemne: lo puro, lo no-contaminado, lo no-tocado, lo sagrado o lo santo antes de cualquier profanacin, cualquier herida, cual quier ofensa, cualquier lesin. Se la ha escogido con frecuencia pa ra traducir heiiig (sagrado, sano y salvo, intacto) en Heidegger. Como la palabra heiiig estar en el centro de esras reflexiones, nos era preciso, pues, aclarar desde ahora el uso que haremos a partir de este momento de las palabras indemne, indemnidad, in demnizacin. Ms adelante, asociaremos con ellas y regularmen te las palabras inmune, inmunidad, inmunizacin y sobre todo auto'mmunidad. 13 Falta espacio para multiplicar a este respecto las imgenes o los indicios. Los iconos de nuestro tiempo, por as decirlo: la organi zacin, la concepcin (fuerzas generadoras, estructuras y capitales) as como la representacin audiovisual de los fenmenos culturales o sociorregiosos. En un ciberespacio digitalizado, prtesis sobre prresis, una mirada celeste, monstruosa, bestial o divina, algo as como un ojo de CNN vigila permanentemente: jerusain y sus tres monotesmos, 1a multiplicidad, la velocidad y la amplitud sin precedente de los desplazamientos de un Papa avezado en la ret rica televisiva (cuya ltima encclica, Evangelitim vitae, contra el aborto y la euranasia, a favor de la sacralidad o la sanridad de la vi-
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.-da mmt'-ysalva indemne,-/heiUgi holy-^, de su reproduccin enel' ' 'amaFconyugal supuestamente la; nica inmunidad, junt con- el celibato de los sacerdotes, contra el virus de la inmunodeficiencia humana-- 'VIH]- , es inmediatamente difundida, masivamente marktizada y disponible en CD-ROM; se cedenomizan hasta los signos de la presencia en el misterio ecarstico); las peregrina ciones aerotransportadas a La Meca; tantos milagros en directo (curaciones -healings- !a mayora de las veces, es decir, retornos a lo indemne, heilig, holy, indemnizaciones) seguidos de anuncios publicitarios ante diez mil personas desde un plato de televisin americana; la- diplomacia internacional y televisiva del Dalai-Lama, etctera. Tan notablemente ajustado a la escala y a las evoluciones de la de mografa mundial, tan acorde con los poderes tecnocienrficos, eco nmicos y mediticos de nuestro tiempo, el poder de testimonio de todos esos fenmenos se encuentra as formidablemente intensifi cado, al mismo tiempo que reunido en el espacio digitalizado, por el avin supersnico o por las antenas audiovisuales. El ter de la religin habr sido siempre hospitalario con una cierta virtualidad espectral. Hoy, como la sublimidad del cielo estrellado en el fondo de nuestros corazones, la religin cedertomanizada, ciberespaciad, es asimismo la reactivacin acelerada e hipercapitalizada de los espectros fundadores. En CD-ROM, trayectorias celestes de satlites, avin a reaccin, TV, e-rnail o networks de Internet. Actual o virtual mente universalizable, ultra-internacionalizable, encarnada por . nuevas corporaciones cada vez ms liberadas de los poderes esta tales (democrticos o no, poco importa en el fondo, todo ello ha de revisarse, como la mundialatinidad del derecho internacional en su estado actual, es decir, en el umbral de un proceso de transfor macin acelerada e imprevisible). 54 Sin hablar siquiera de otras dificultades y de otras objeciones posibles a la teora schmittiana de lo poltico, y por lo tanro tam bin de lo religioso. Me permito remitir aqu a Politiques de l arniti Pars, Galile, 1994. 15 . Benveniste, Le Vocabulaire..., ed. cit., p. 215, artculo La li bacin, 1: sponsio [trad. cast., p. 367].
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1 (5 Op\ cit., pp. 269-270 [erad, cast., p.ÔQ)-. Porejempio: -De ah viene la expresin religio est, tener escrpulo [.~ .V . El s'econsrante -en la poca clsica. [...] En reshTidas cuentas, \ religio es : una vacilacin que contiene, un escrpulo que impide, y no un sentimiento que dirige una accin o que incita a practifcr " 1 cul to. Nos patece que este sentido* demostrado por el uso antiguo sin la menor ambigedad, impone una sola interpretacin para religio: la que da Cicern relacionando religio con leger*. 17 Op. cit., pp. 214-215 [rrad. casr., pp. 366-367]. Sio las pala bras en otro idioma y la expresin responder de estn subraya das por Benveniste. 13 Op. cit., pp. 265 y ss. [trad. cast., ligeramente modificada, pp. 397 yiss.]. El vocabulario indoeuropeo no dispone de ningn "tr mino comn para religin y forma parte de la naturaleza mis ma de esa nocin no presrarse a una denominacin nica ni cons tante:. Correlativamente, tendramos cierta dificultad en volver a encontrar, como ral, aquello que, retrospectivamente, estaramos tentados de identificar con ese nombre, a saber, una realidad ins titucional parecida a lo que denominamos religin. Tendramos cierta dificultad, ai menos, en encontrar algo semejante bajo la for ma de una entidad social separable. Adems, cuando Benveniste propone estudiar slo dos trminos, griego y latino, los cuales, se gn dice, pueden ser considerados equivalentes a religin, debemos, por nuesrra parte, subrayar dos rasgos significativos, dos pa radojas tambin, incluso dos escndalos lgicos: 1. Benveniste da, pues, por supuesto un sentido seguro de la pala bra religin, ya que se permite identificar equivalentes suyos. Ahora bien, a mi entender, en ningn momento tematza ni problematiza dicha precomptensin o dicha presuposicin. Nada permite siquiera autorizar la hiptesis de que, en su opinin, el sentido cristiano proporciona aqu la referencia conductora puesto que, como \ mismo dice, la interpretacin como religa re (vnculo, obligacin ) [...] inventada por los cristianos [es] his tricamente falsa. 2. Por otra parte, cuando, despus de la palabra griega threskea
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('cultq-y piedad, observancia de ios ricos y, mucho ms tarde; religi^dBgfivniste retiene es el ocro trmino del parla palabra -Yeligtv, inp.ce slo en cal idad de equi val en te de (lo que *no. es, 1o . mismo qe decir idntico a) religin. Nos hallamos ante aria si tuacin paradjica que describe muybien, con el intervalo de una pgina, el doble y desconcertante uso que hace Benveniste, de for ma deliberada o no, de la palabra "equivalente, que, por consi guiente, subrayaremos: a) No retendremos ms que dos trminos [threskea y religio], los cuales, el uno en griego y el otro en latn, pueden ser considerados equivalentes de religin (p. 266) [erad, cast., ligeramenre modi ficada, p. 398], He ah dos palabras que pueden ser consideradas, en resumidas cuentas, los equivalentes de una de ellas!, de ia cual a su vez se dice, en la pgina siguiente, que no tiene equivalente al guno en el mundo o, ai menos, en las lenguas occidentales, de bido a lo que sera infinitamente ms importante desde cualquier punto de vista! b) Llegamos ahora al segundo trmino, infinitamente ms im portante desde cualquier punco de vista: es el latn religio que sigue siendo, en rodas las lenguas occidentales, la palabra nica y cons tante, aquella para la que no se ha podido imponer jams equiva lente o sustituto alguno (p. 267; soy yo quien subraya, J. D,) [trad. cast., p. 399]- Un sentido propio (atesriguado por Cicern), unos usos propios y constantes (pp. 269, 272) [erad, cast., pp. 399, 401]: esto es lo que Benveniste pretende identificar para esa pala bra que, en resumidas cuentas, es un equivalente (entre otros, pe ro sin equivalente!) de aquello que no puede ser designado, a fin de cuentas, ms que por s mismo, a saber, por un equivalente sin equivalente. En el fondo, acaso no es sta la definicin menos mala de la reli gin? En rodo caso, lo que designa la inconsecuencia lgica o for mal de Benveniste en este punto es, tal vez, la reflexin ms fiel, incluso el sntoma ms teatral de lo que de hecho ha ocurrido en la historia de la humanidad, aquello que aqu denominamos la mundialaunizacin de ia religin. !9 Vase la seccin 33, 1 y 2.
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2&. Benvenisre, Le Vocabulaire..., d. cir., p. 271' trad. cast., p. 401], 21 Lo que sin duda habra hecho Heidegger, ya que, en su bpTJ,r el supuesto retorno de lo religioso no .sera ms que la insisten cia de una determinacin romana de la religin. Esta ira junro a un derecho y a un concepto dominantes del Estado, ellos mis mos inseparables de la edad de las mquinas (vase supra, seccin 18, n. 5). 22 E. Benveniste, Le Vocabulaire..., ed. cir., p. 265 [trad. cast., p. 397]. 23 Lo inmune (immunis) queda liberado de las cargas, del servi cio, de ios impuestos, de las obligaciones (munus, raz de lo comn de la comunidad). Esa franquicia o exencin ha sido transportada ms adelanre a los mbitos del derecho constitucional o interna cional (inmunidad parlamentaria o diplomtica); pero tambin perteneci a ia historia de la Iglesia cristiana y al derecho canni co; la inmunidad de los templos era asimismo la inviolabilidad dei asilo que algunos podan hallar ah (Voltaire se indignaba contra esa inmunidad de ios templos, que consideraba un ejemplo es candaloso dei desprecio por las leyes y de la ambicin eclesis tica); Urbano VIII haba creado una Congregacin de la inmuni dad eclesistica: contra los impuestos y el servicio militar, contra a justicia comn (privilegio as llamado dei fuero) y contra el re gistro policial, etc. En el mbito de ia biologa, sobre todo, es en donde ha desplegado su autoridad el lxico de la inmunidad. La reaccin inmunitaria protege la indemn-idad del cuerpo propio produciendo anticuerpos contra unos antgenos extraos. En cuanto al proceso de autoinmunizacin que nos interesa muy es pecialmente aqu, ste consiste, para un organismo vivo, como se sabe, en protegerse, en resumidas cuentas, de su propia autoproteccin destruyendo sus propias defensas inmunitarias. Puesto que el fenmeno de esos anticuerpos se extiende a una zona mucho ms extensa de a patologa y puesto que se recurre cada vez ms a unas virtudes positivas de los inmunodepresores desrinadas a limi tar los mecanismos de rechazo y a facilitar ia tolerancia de deter minados injertos de rganos, nos escudaremos en la autoridad de esa ampliacin y hablaremos de una especie de lgica general de la
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autoinmimizacin. Nos parece qu sta'es in^^penSSrepara pen sar hoy en da las relaciones entre fe.y s b e r ^ g i j i s ^ c c i e n c i a , a s . como la duplicidad .de las fuentes en general. 24 De ello dan testimonio al menos algunos fenmenos-del fundamentalismo! o del integrismoV sobre to'do en el 'islamismo que .representa hoy. .su ejemplo ms potente escala de la demo grafa mundial. Los caracteres ms evidentes son demasiado cono cidos para insistir en ellos (fanatismo, oscurantismo, violencia ase sina, terrorismo, opresin de la mujer, etc.). Mas con frecuencia se olvida que, especialmente en su vinculacin con el mundo rabe y a travs de todas las formas de brutal reactividad inmunicaria e indemnizadora contra una modernidad teenoeconmica a 3a que una larga historia le impide adaptarse, dicho islamismo desarro lla tambin una crtica radical de aquello que vincula la democra cia actual, en sus Limites, en su concepto y su poder efectivos, con el mercado y con la razn teletecnocientfica que en l domina. 25 Desgranemos aqu las premisas de un trabajo venidero. Ex traigmoslas en un primer momento, otra vez, de ese caprulo Can rico que Le Vocabulaire... dedica a lo Sagrado y a lo Santo despus de haber recordado muy oportunamente algunas dificultades me todolgicas. Es verdad que estas dificultades nos parecen Codava ms graves e importantes que a Benveniste a pesar de que l consiente en reconocer los riesgos de ver cmo se disuelve poco a poco el objeto del estudio (p. 179) [trad. cast., p. 3451- Al tiem po que mantiene tambin el culto del sentido primero (la reli gin misma, y lo sagrado), Benveniste identifica en efecto, den tro de toda la complejidad de la red de idiomas, filiaciones y etimologas estudiados, el tema recurrenre e insistente de la ferti lidad, lo fuerte, o potente, sobre todo en la figura o en el es quema l a r v a l del henchimiento. Permtasenos una larga cita as como remitir al lector, para el resto, al conjunto del artculo: El adjetivo sra no significa slo fuerte; tambin es una calificacin de algunos dioses, de algunos hroes entre los que figura Zaratusrra, y de algunas nociones co mo la aurora. Aqu interviene la comparacin con las formas emparentadas de la misma raz, las cuales nos proporcionan el sen-
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ndo primero. El verbo vdico ^ -i^ -sig ifica henchirse, incre- . mentar, implicando fuerza* y.prospeddd; ,d.e ah, st-\ fuerte, valiente. La misma relacin nocional une"': griego e lp resen te" kuetn, estar embarazada, llevar en- su sejfei, -el sustantivo kma, henchimiento, (de las olas), marejada, por una parte, y, por la otra, kros, fuerza, soberana, krios, soberano''. Ese acercamien to saca a la luz la identidad inicial del sentido de henchirse y, en cada una de ias tres lenguas, ua evolucin especfica. [...] Tanto en indoiran como en griego, el sentido evoluciona desde henchi miento hasta fuerza o prosperidad. [...] Entre gr. kue% estar em barazada, y krios, soberano, entre av. sura, fuerte y spdnta, se restablecen as unas relaciones que, poco a poco, van precisando el singular origen de la nocin de sagrado. [...1 El carcter santo y sagrado se define, pues, en una nocin de fuerza exuberante y fe cundante, capaz de traer a la vida, de hacer surgir las produccio nes de la naturaleza (pp. 183-184) [trad. cast., pp. 347-348]. Asimismo, se podra inscribir en el haber de las dos fuenres el hecho nocable, subrayado por Benveniste, de que casi en todas partes a la nocin de sagrado le corresponden no ya un solo trmino sino dos trminos distintos. Benveniste ios analiza, sobre todo en germnico_(ei gicq -u> hsj consagrado, y e rnico hailag, alem. heilig), en latn sacer y sanctus, en griego hgios y hiers. En el origen del alemn heilig, el adjetivo gtico hails traduce la idea de salvacin, salud, integridad fsica, traduccin del griego hygies, hygainon, con buena salud. Las formas verbales corres pondientes significan curar o curarse, sanar. (Se podra situar aqu Benveniste no lo hacela necesidad que tiene toda religin o toda sacralizacin de ser asimismo curacin heilen, healing , salud, salvacin o promesa de curacin cura, Sorge , horizonte de redencin, de restauracin de lo indemne, de indemnizacin.) Lo mismo ocurre con el ingls holy, vecino de whole (entero, intacto, pot consiguiente, salvo, salvado, indemne en su integridad, inmune). El gtico hails, con buena salud, que goza de su inte gridad fsica, conlleva tambin e deseo, lo mismo que el griego khaire: salud!. Benveniste seala su valor religioso: Aquel que posee la salud, es decir, aquel que tiene intacta su calidad corpo ral, tambin es capaz de otorgar la salud/el saludo. Estar intacto es la suerte que se desea, el presagio que se espera. Es natural que
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se haya visto en dicha Vntegridad perfecta una gracia divina, una significacin sagrada. La divinidad posee por naturaleza ese don que es integridad, salud, suerte, y puede imparrirloâlos hombres [...]. En el transcurso de la historia, eh trmino primitivo gt. lueths ha sido sustituido por hails, hailigs (pp. 185-187) [trad. cast., pp. 349^350]. 26 Intento en otro lugar, en un seminario, una reflexin ms exten sa sobre este valor de halte y sobre el lxico que esta palabra rige en Heidegger, sobre todo en torno de halten. Al lado de Aufenthalt (estancia, ethos, a menudo cerca de lo que es heilig), Verhaltenheit (el pudor o el respeto, el escrpulo, la reserva o la discrecin silen ciosa que quedan en suspenso en la continencia) no sera ms que un ejemplo, ciertamente muy importante, de lo que aqu nos in teresa, habida cuenta del papel que desempea este concepto en los Beitrge zur Philosophie, con respecto al ltimo dios, ai otro dios, al dios que viene o al dios que pasa. Remito aqu, sobre to do a propsito del ltimo tema, al reciente estudio de Jean-Fran O s Courtine, Les traces et le passage du Dieu dans les Beitrge zur Philosophie de Martin Heidegger, en Archivio di filosofa, 1994, n 1-3. Al recordar la insisrenda de Heidegger sobre el ni hilismo moderno como desarraigo (Entiurzelung), desacralzacin o desdivinizacin (Entgtterung), desencanto (Entzaube rung), Courtine asocia dicha insistencia justamente a lo que se dice de - y siempre implcitamente contrael Gestell y de toda mani pulacin tcnicoinstrumental del ente (Machenschaft), con a que asociara incluso una crtica de la idea de creacin principalmen te dirigida contra el cristianismo (p. 528). Esto nos parece ir en el sentido de 1a hiptesis que adelantbamos ms arriba: Heideg ger reckima que se recele a la vez de la religin (sobre rodo cris tiano-romana), de la creencia y de lo que, en la tcnica, amenaza a lo salvo, a lo indemne o lo inmune, a lo sacrosanto (heilig). Es to es lo interesante de su posicin, de la que podramos decir, simplificando mucho, que tiende a desprenderse a la vez, como de lo mismo, de la religin y de la tcnica, o ms bien de lo que lleva aqu los nombres de Gestell y Machenschaft. Lo mismo, s: es lo que tratamos de decir tambin aqu, modestamente y a nuestra mane ra. Y lo mismo no excluye ni borra ninguno de los pliegues dife136
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rndales. Ahora bien, una vez reconocida o pensada esa mismapo sibilidad, no es seguro que-sta exija solamente una respuesra ;heideggenan,ni que sra sea ajena o exterior a esa misma posibiidad, es decir, a esa lgica de lo indemne o de la indemnizacin autoinmune a la que tratamos de acercarnos aqu. Sobre ello vol veremos ms adelante y en otro lugar. 27 Es decir desaquello que, en las culturas occidentales, sigue sien do sacrificial hasta en la puesta en prctica industrial, sacrificial y carnofalogocntrica. A propsito de este ltimo concepto, me permito remitir a Il faut bien manger, en Points de suspensin, Paris, Galile, 1992. 28 A propsito de la asociacin y la disociacin de ambos valores {sacer y sanctus), remitiremos ms adelante a Benveniste y a Levinas. 29 Beitrge..., 256, traducido y citado por J. F. Courtine, Les traces et le passage de Dieu../, ed. cit., p. 533. A propsito de cierra cuestin del porvenir, del judaismo y de la judeidad, me per mito remitir a M al d'archive, Paris, Galile, 1995, pp. 109 y ss. 30 Vase supra, seccin 18. Esa carta a Lwith, fechada el 19 de agosto de 1921, ha sido citada ltimamente en francs por J. Barash, Heidegger et son sicle, Paris, PUF, 1995, p- 80, n. 3, y por Franoise Dastur en Heidegger et la thologie, Revue Philosophi que de Louvain, mayo-agosto de 1994, n 2-3, p. 229. Junto con ei de Jean-Franois Courtine que citamos ms arriba, este ltimo se encuentra entre los esrudios ms esckrecedores y ms ricos que, en mi opinin, han aparecido recientemente sobre el rema.
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31 Me permito, una vez ms, remitir a propsito de estas cuestio nes a Commenr ne pas parler?, ed. cir. En cuanto a la divinidad de lo divino, al theion> que sera, pues, el tema de una teiologa, distinta a la vez de la teologa y de la religin, no se debe pasar por alto la multiplicidad de sus sentidos. Ya en Platn y ms concreta mente en el Timeo, en donde no se contaran menos de cuatro conceptos de lo divino (ver al respecto el extraordinario libro de
Serge Margel, Le tombeau ^ dhJar^L n., -Minuit,- -1995). Ciertamente, esta multiplicidad- np fcafM l siflaj^qve'rp el con trario, exige que se Hgueaia.precom^^n^n- uHitana, al horizon te de sentido, al menos de lo que si-dflGmina as con esa misma palabra. Aunque a fin de cuentas, haya-que renunciar a ese mis mo horizonte. . ^ 32 Der Spruch des Anaximnder, en Holzwegc, Klostermann, 1950, p. 343 [trad. cast. de H. Corts y A. Leyte, Madrid, Alian za, 1995, p. 336]. 33 A propsito de estos puntos y al no poder desarrollarlos aqu , me permito remitir a De l esprit, Heidegger et la question, Paris, Ga lile 1987, pp. 147 y ss. [trad. cast. de M. Arranz, Valencia, PreTextos, 1989, pp. 151 y ss.]. Cf. asimismo Franoise Dastur, Hei degger et la thologie, ed. cit., p. 233, n. 21. 34 A propsito de todos estos temas, el corpus que habra que invo car sera inmenso y no podramos hacerle justicia aqu. Est deter minado sobre todo por lo que se dice en una conversacin entre el Poeta (al que se le asigna la tarea de decir y, por consiguiente, de salvar lo Indemne* das Heilig) y el Pensador, que acecha Jos signos del dios. Acerca de los Beitrage..., especialmente ricos al respecto, remiro de nuevo al ya citado estudio de Jean-Franois Courtine y a todos los textos que all evoca e interpreta. 35 Samuel Weber ha vuelto a llamar mi atencin, y le doy las gra cias por ello, sobre las pginas tan densas y difciles que Heidegget dedica a El pensamiento del Eterno Retomo en tanto que creen cia (ais ein Glaube) en su Nietzsche (Neske, 1961, t. I, pp. 382 y ss.). Al releerlas me parece imposible en una nota hacerle justicia a la riqueza, complejidad y estrategia de dichas pginas. En otro lugar tratar de volver sobre esto. En espera de ello, slo dos pun tos: 1. Una lectura as supondra una estancia paciente y pensante cer ca de ese alro (Halt, Haltung* Sichhalten) del que hablbamos an tes (nota 26) en el camino de pensamiento de Heidegger. 2. Ese alto es una determinacin esencial de la creencia, al me138
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nos cal cornoHa interpreta Heidegger ai Jeer a Nietzsche"y, ms. concretamente, cuando se--pian rea en La iwlumudjie Jpder, laprS'P gunta: Qu es una creic0-~Cmo ace? Toda creenca^S un te-, ner-por-verdadero (jed'f Glaube ist ein Fr-Whr-halten). Sin du -; da alguna, Heidegger se muestra muy prudente y esquivo en la interpretacin, del concepto de la creencia ( GhiubensbegrijJ) se gn Nietzsche, es decir, de su concepto de la verdad y del mantener-se/atener-se (Sichhalten) en la verdad y a a verdad. Decla ra incluso renunciar a dicha interpretacin, as como a representar la aprehensin nietzscheana de la diferencia enrre religin y filoso fa. Sin embargo, multiplica las indicaciones preliminares refirin dose a sentencias del perodo del Zaratnstm. Estas indicaciones po nen de manifiesro que, en su opinin, si la creencia est constituida por el rene r-por-verdadero y por el mantener-se en la verdad, y si la verdad significa para Nietzsche la relacin con el enre en su totalidad, entonces la creencia que consisre en to mar como verdadera alguna cosa representada (ein Vorgestelltes als Wahres nehmen)1 1 sigue siendo metafsica, en cierto modo, y por eso mismo desigual a aquello que, en el pensamiento, debera ex ceder tanto el orden de la representacin como la totalidad del en te.: Lo cual sera consecuente con la afirmacin que citbamos an teriormente: Der Glaube hat im Denken keinen Platz'. De la definicin nietzscheana de la creencia (Fr-Wahr-halten), Heideg ger declara ante todo no retener ms que una cosa, aunque la ms importante, a saber, atenerse a lo verdadero y mantenerse en lo verdadero (las Sichhalten an das Wahre und im Wahren)7 '. Y aadi r un poco ms adelante: Si el mantenerse en la verdad constitu ye luna modalidad de la vida humana, entonces no se podr deci dir respecto de la esencia de la creencia y del concepto nietzscheano de creencia en particular, sino una vez aclarada su concepcin de la verdad en cuanto tal y de su relacin con la vi d a, es decir, para Nietzsche: la relacin con el ente en su totalidad (zum Seienden im Ganzen). Sin haber adquirido una nocin sufi ciente de la concepcin nietzscheana de la creencia, no nos atreve ramos a decir, sin dificulrad, lo que la palabra religin significa para l [...] (p. 386).
J a c q u e s D erjuda
36 . Benvenisce, Le Vocabuldire..., ed. eie.; sobre codo, pp. 184, 187-192, 206 [crad. cast., pp. 348, 350-355, 369]. 37 J. Genec, Genet Chatila, Paris, Solin, 1992, p. 103.
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El siglo y el perdn...................................
Fe y sa b er................................... .............. 4 1

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