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Andrea Di Maio

Ragioni dimostrative e probabili o potenza della testimonianza e dei miracoli: due approcci dialogali ai non cristiani in Tommaso dAquino e in Bonaventura
Introduzione 1
Il concetto odierno di dialogo tra persone e gruppi di diverse religioni o visioni del mondo frutto dellinterferenza tra la tecnica dialogica della filosofia greca, la tradizione cristiana e le moderne istanze di tolleranza. Per gli antichi greci, il dialogo era uno strumento di ricerca della verit, ma gli interlocutori vi agivano a titolo individuale; nel genere letterario dei dialoghi interreligiosi tardoantichi e medievali, invece, il dialogo tra rappresentanti di diverse leggi (religioni). La filosofia greca aveva elaborato alcune fondamentali procedure del dialogo: la dialettica (arte dialogica) socratica; la dialettica platonica; la dialettica aristotelica; pertanto, nel mondo medievale (ebraico, cristiano e islamico) la filosofia vista sia come

Cf A. DI MAIO, Cristianesimo in dialogo con i non cristiani: posizione ed elementi del problema, in Ricerche Teologiche 17 (2006), pp. 365-399; ID., Cristianesimo in dialogo con i non cristiani: lapproccio dialettico tommasiano (con ragioni dimostrative e probabili), in Gregorianum 87 (2006), pp. 81-101; ID., Cristianesimo in dialogo con i non cristiani: lapproccio testimoniale francescano e bonaventuriano (per la potenza della testimonianza e dei miracoli), ibid., p. 762-780; ID., Teologia come dialogo, Aracne, Roma, in via di pubblicazione. Per le fonti citate, cf Fonti francescane, EMP, Padova 31980; Fontes Franciscani, a cura di E. Menest e S. Brufani, Porziuncola, Assisi 1995. Gli scritti di Bonaventura sono citati dalla edizione di Quaracchi, Sancti BONAVENTURAE Opera omnia, Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1882-1902 (in 10 volumi); e da Opere di San Bonaventura, edizione latino-italiana a cura di J. G. Bougerol, C. Del Zotto e L. Sileo, Citt Nuova, Roma 1990(edizione ancora in corso, che ripropone i testi delledizione di Quaracchi e quello delle nuove edizioni critiche). Una seconda recensione delle collazioni in Hexameron in Sancti BONAVENTURAE Collationes in Hexameron et bonaventuriana quaedam selecta, edidit F. Delorme, Ad Claras Aquas 1934. Alcuni scritti sono riprodotti in Opera theologica selecta, vol. 5, Ad Claras Aquas 1964; e in CETEDOC Library of Christian Latin Texts - CLCLT-3, Lovanii Novi - Turnhout 1997. Si tengano presenti le seguenti abbreviazioni: Brev (Breviloquium), Don (De donis), Hex e HexD (In Hexameron, nella recensione di Quaracchi e in quella di Delorme), Itin (Itinerarium mentis in Deum), LegMa (Legenda Maior), Praec (De decem praeceptis), Sent (In Sententiarum libros), SerD (Sermones Domenicales).

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elemento della tassonomia dialogale (per cui il filosofo, ossia il cultore naturale di Dio, uno degli interlocutori del dialogo), sia come procedura dialogale (per cui la filosofia ci che accomuna gli interlocutori di diverse religioni). In prospettiva cristiana, il dialogo richiede una tassonomia dei dialoganti (ossia una articolazione di un noi e un voi in un noi pi ampio, e quindi una teoria del popolo di Dio e delle gentes e delle rispettive leges), un prototipo e un archetipo della mediazione (per cui il dia-logos si fonda sullidea di mediazione tra le due funzioni, creatrice e rivelatrice, del Logos divino), un teleotipo o obiettivo finale (il Giudizio escatologico), un tipo procedurale (che sar o quello dei discorsi persuasivi, adottato da Paolo sullAreopago di Atene, o quello della stoltezza della predicazione, adottato da Paolo a Corinto), e una rappresentazione dello spazio logico (che perlopi per i Padri fu la dialettica socratico-platonica, e per i Medievali scolastici la dialettica aristotelica).

Ricomprensione del Medioevo come et del dialogo interreligioso pensato


Il Medio Evo europeo , come ogni periodizzazione, convenzionale: ad esempio, dal punto di vista geopolitico si pu far iniziare con il passaggio dallunit del mondo mediterraneo (Mare nostrum) alla separazione tra la sponda latina (con lintegrazione della Germania), e le sponde bizantina e araba (ossia con la perdita del mondo mediorientale e africano, secondo la tesi di Pirenne sulla rottura dellunit mediterranea con Maometto e Carlo Magno), mentre lo si pu far finire con la scoperta di nuovi mondi, in particolare con lo sbarco di Colombo nel 1492; dal punto di vista culturale, con la stratificazione di cultura classica greco-romana, cristiana e germanica alla base dellEuropa moderna; dal punto di vista linguistico, si pu far iniziare con la perdita del bilinguismo greco-latino delle classi colte nel quarto secolo (sostituito dal monolinguismo latino, o greco, o siriaco, o armeno; queste due lingue poi rimpiazzate dallarabo, al seguito dellespansione islamica), e si pu far finire con il bilinguismo imperfetto tra il latino delle persone colte e i nuovi idiomi volgari; dal punto di vista politico-religioso, si pu far iniziare con la progressiva trasformazione dellImpero in respublica Christiana, dalleditto di tolleranza del 313 a quello di Teodosio del 380, e far finire con linizio delle guerre di religione dopo il 1517, che porteranno pian piano (attraverso le paci di Augusta del 1555 e di Westfalia del 1648) alla secolarizzazione dello stato. Il mondo medievale eurarabico appariva nella non separazione fra elemento religioso ed elemento culturale, articolato in tre sponde mediterranee: quella latina (in realt romano-germanica), di religione cristiano-cattolica; quella greca (bizantina), di religione cristiano-ortodossa; e quella araba, di religione musulmana, perlopi sunnita (con minoranze sciite e cristiane di altre lingue); pi, in diaspora, gli ebrei. In questo complesso orizzonte, lo schema cos semplice (e semplicistico) elaborato dai Padri della Chiesa, secondo cui nella storia si erano succeduti filosofi (pagani), giudei e cristiani, sicch questi ultimi erano eredi di tutto il patrimonio dei primi e dei secondi, sostituendosi a loro, veniva nel Medioevo ad essere sconvolto per la comparsa, nel settimo secolo, dellIslam e la sua rapida e massiccia diffusione in paesi che erano stati culla del cristianesimo; come pure, soprattutto a partire dal dodicesimo secolo, per la ricomparsa nella cristianit latina di

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movimenti religiosi eterodossi (gli haeretici) e poi, nel mondo universitario, di tendenze intellettuali di ritorno ad un aristotelismo radicale e precristiano (i philosophantes). Nonostante lostilit interreligiosa, il Medioevo (e non solo da parte cristiana) fu anche let dei primi dialoghi interreligiosi, ancorch perlopi solo pensati 2. Inoltre, a partire gi dal dodicesimo secolo, ma poi massicciamente dal tredicesimo, lutilizzo della filosofia aristotelica, e in particolare della dialettica, aveva fornito ai teologi uno strumento ulteriore per impostare il pensiero del dialogo. Ebbene, nel Tredicesimo secolo i due maggiori teologi cattolici, Tommaso e Bonaventura, teorizzarono due tipi complementari di approccio ai non cristiani: uno pi dialettico (con ragioni dimostrative o probabili, come Paolo allAreopago), per Tommaso, sulla scia di Domenico; e uno pi testimoniale (come Paolo ai Corinzi), per Bonaventura, sullesempio della predica di Francesco al Sultano, da lui narrata nella Legenda maior, a cui ispirata lundicesima scena delle Storie di San Francesco della Basilica superiore di Assisi, affrescate verosimilmente da Giotto tra il 1290 e il 1295.

Lesempio di Francesco: sviluppo di un mito fondatore 3


In effetti, Francesco aveva espresso un approccio ai non cristiani (e in particolare ai musulmani) originale e alternativo, che riprende in parte e rinnova quello paolino della stoltezza della predicazione. Fin dal 1212 aveva deciso di recarsi ad evangelizzare i musulmani, e ne ebbe occasione nel 1219 a Damiata, sul delta del Nilo, ove si combatteva la quinta crociata tra le forze crociate e quelle del Sultano di Egitto. Le prime testimonianze sullepisodio dicono semplicemente che Francesco, attraversata la linea e passato in campo avversario fu inizialmente maltrattato dai soldati saraceni, ma poi fu invece ben accolto dal Sultano, che lo ascolt senza per convertirsi. Le testimonianze successive arricchiscono pian piano il racconto fino ad arrivare ad una ricostruzione del tutto inverosimile negli Actus beati Francisci (da cui i Fioretti). In una lettera scritta poco dopo gli eventi, Giacomo di Vitry, che aveva potuto sentire la prima versione dei fatti direttamente dai protagonisti, riferisce che il capo dei frati minori (cio Francesco) animato da zelo per la fede era andato a predicare la Parola di Dio ai Saraceni per diversi giorni, ma con poco frutto, e che il Sultano lo aveva mandato a chiamare in privato e gli aveva chiesto di pregare per lui perch ispirato da Dio potesse

Cf I. SCIUTO, Fondamento, fondamentalismo e dialogo nel pensiero medievale, in Fondamento e fondamentalismi, cit., p. 53-81 (per lalto medioevo e Anselmo e Abelardo); Fedi a confronto. Ebrei, Cristiani e Musulmani fra X e XIII secolo, a cura di S. Gensini, Polistampa, Firenze 2006. 3 Sul senso paradigmatico dellepisodio, cf J. HOEBERICHTS, Franciscus en de Islam; trad. it., Francesco e lIslam, EMP, Padova 2002; G. JEUSSET, Saint Franois et le Sultan, ditions Franciscains, Paris 1996; nouvelle dition revue et augmente, ditions Albin Michel, Paris 2006, cap. 6-7 (rivaluta il Sultano Al-Malik al-Kamal per la sua cortesia; secondo lA., Bonaventura lo ha confuso con quello sanguinario della Crociata del 1249; comunque, lepisodio attendibile, perch altrimenti, potendo sembrare in contrasto con la proibizione dellordalia decretata dal Concilio Lateranense IV, Bonaventura non lo avrebbe narrato). Per una presentazione comparata critica delle testimonianze, cf G. M. RICCHITELLI, San Francesco e la crociata, in Spolia. Journal of Medieval Studies 2007.

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aderire alla religione che maggiormente piacesse a Dio 4 (qui uno dei rari casi in cui il concetto di religione espresso da religio anzich lex). Nella Storia Occidentale scritta sempre da Giacomo di Vitry pochi anni dopo il fatto raccontato con poche aggiunte e qualche piccola variante 5. Nella cronaca di Ernoul scritta tra il 1227 e il 1229 6, si dice che due chierici (che sappiamo essere Francesco e il suo compagno, Illuminato) attraversarono le linee e furono condotti dal Sultano, che credeva avessero un messaggio: se morrai in questa legge che ora professi, sarai perduto; ma se ci darai ascolto e vorrai comprendere, noi ti mostreremo con argomenti irrefutabili, alla presenza dei pi saggi dottori del regno, se li vorrai convocare, che la vostra legge falsa; i dottori per ammonirono il Sultano a non prestare orecchio ai predicatori di altra religione e che a chi parlasse contro la loro legge occorreva tagliare la testa; tuttavia, il Sultano voleva beneficare i due e li rimand sani e salvi. Anche la cronaca di Bernardo il Tesoriere conferma la mitezza del Sultano 7. Addirittura, lanonima Storia di Eraclio, databile tra il 1229 e il 1231 aggiunge che San Francesco rest tra i cristiani fino alla presa di Damiata, ma poi vedendo che il male e il peccato cominciavano a crescere nellaccampamento, ne fu grandemente amareggiato e se ne part 8. Nella Vita prima [1.21.57] del Celano, scritta tra il 1228 e il 1229, si dice che Francesco fu prima vessato dai soldati saraceni, ma poi ricevuto con onore dal Sultano, che ne apprezz il distacco dalle ricchezze e che (come Erode nei confronti di Giovanni il Battista) lo ascoltava molto volentieri, ma senza convertirsi. Le stesse informazioni sono ribadite nella Vita sancti Francisci [7.36] di Giuliano di Spira (scritta tra il 1232 e il 1235). Giordano di Giano, nella sua Cronaca [10], scritta nel 1262 ma su ricordi antichi, aggiunge che Francesco se ne era poi tornato via, poich presso di loro non poteva portare frutto 9. Secondo la narrazione di Bonaventura nella Legenda maior [4.7, 9.5-8] (scritta tra il 1260 e il 1263) e nelle Collationes in Hexameron [19.14] (del 1273), Francesco avrebbe rifiutato di entrare in una disputa dottrinale richiestagli dal Sultano, ma gli avrebbe proposto di accendere un rogo per entrarvi con gli avversari; ma stavolta sarebbe stato il Sultano a rifiutare. Pi che di unordalia (che il Concilio Lateranense IV aveva nel 1215 proibito ai chierici di benedire), qui si sarebbe tratto dellinvocazione di un segno miracoloso fatta per ispirazione divina come per Elia nella disputa con i sacerdoti di Baal. Secondo Bonaventura 10, Francesco avrebbe aggiunto: Quelli che saranno bruciati, sar segno che la loro fede falsa; ma anche: Se sar bruciato, attribuitelo ai miei peccati; se non sar bruciato, accetterete la fede cristiana; ma il Sultano avrebbe risposto che pur

[JACQUES DE VITRY], Lettres de Jacques de Vitry, dition critique par R. B. C. Huyghens, Brill, Leiden 1960, l. 6, p. 132-133, r. 256-269 (il testo omesso da alcuni manoscritti). 5 Cf [JACQUES DE VITRY], The Historia Occidentalis of Jacques de Vitry. A Critical Edition, a cura di J. F. Hinnebusch, The University Press, Fribourg (Suisse), 1972, cap. 32, p. 161-162 (nel racconto della predicazione dei frati minori ai saraceni; leditore ritiene che lopera sia stata probabilmente composta tra il 1223 e il 1225). 6 Cf Fonti francescane, cit., p. 1916-1919. 7 Cf ibid., p. 1920. 8 Cf ibid., p. 1921. 9 Cf ibid., p. 1976. 10 Cf BONAVENTURA, Sermo II de S. P. N. Francisco, in Opera Omnia, vol. 9, p. 579-580; trad. it. in Fonti francescane, cit., p. 2169; cf LegMa 9.8.

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credendo che la fede cristiana fosse quella buona non voleva riconoscerlo pubblicamente, temendo di essere lapidato dai suoi. Ossia, lassenza di un miracolo non comporterebbe la falsit della religione, perch Dio non obbligato a compiere il miracolo; ma la presenza del miracolo attesterebbe la verit della religione. Il santo invoca la prova come interpretando il giudizio di Dio. Unulteriore testimonianza, che oggi fa discutere, quella dei cosiddetti ricordi di Frate Illuminato, che aveva accompagnato Francesco dal Sultano, riportati come narrati dal Ministro Generale Bonaventura 11 e messi per iscritto molto dopo la morte di Francesco (forse anche un secolo dopo), rispondendo pi alle precomprensioni dei destinatari che alla verosimiglianza storica. Secondo questa narrazione, il Sultano avrebbe messo alla prova Francesco in due modi: il primo, rimproverandogli di aver camminato sul tappeto calpestandovi le croci; il secondo, rimproverando ai cristiani di non essere fedeli al comando evangelico di non rendere male per male, dal momento che invadevano le terre dei saraceni. Alla prima prova Francesco avrebbe risposto che quelle dei saraceni erano le croci dei ladroni e non quella di Cristo; alla seconda obiezione, avrebbe risposto, citando linvito evangelico a recidere le membra che sono di scandalo, che i cristiani agiscono secondo giustizia invadendo le terre dei saraceni e combattendoli perch essi bestemmiano il nome di Cristo e si adoperano ad allontanare dalla religione di lui quanti pi uomini; ch se invece volessero conoscere, confessare ed adorare il Creatore e Redentore del mondo, i cristiani li amerebbero come se stessi. Infine, nei tardivi Actus beati Francisci et sociorum eius [27], la narrazione diviene del tutto fantastica: il Sultano alle parole di Francesco si sarebbe convertito alla fede cristiana, ma, per paura di essere ucciso dai suoi, gli avrebbe chiesto di dilazionare il battesimo; Francesco allora gli avrebbe inviato miracolosamente qualche suo frate a battezzarlo in punto di morte.

La Regola di Francesco e la sua applicazione


Entrambe le regole francescane rimasteci 12 hanno un capitolo dedicato ai rapporti con lIslam: il sedicesimo della Regula non bullata del 1221 e il dodicesimo di quella bullata del 1223, col titolo: de euntibus inter saracenos et alios infideles (distinti dai predicatori, destinati ai fedeli). Nella Regula non bullata la missione agli infedeli prioritaria rispetto alla predicazione ai fedeli: vediamone sinotticamente le norme.
Verba fratris Illuminati socii b. Francisci ad partes Orientis et in cospectu Soldani Aegypti, dal Cod. Vat. Ottob. lat. n. 552; in Fonti francescane, cit., p. 2160-2162. Bisogna guardarsi dal rischio sia di assumere per buona questa testimonianza tardiva (come fa M. MESCHINI, San Francesco e lIslam, in Il Timone n. 61, marzo 2007, p. 22-24), sia di dare dellincontro col Sultano uninverosimile interpretazione irenica. 12 Testi citati da Gli scritti di san FRANCESCO DASSISI, a cura di K. Esser, EMP, Padova 1982. Per per la Regula non bullata si veda il nuovo testo critico in C. PAOLAZZI, La regula non bullata dei frati minori (1221) dallo stemma codicum al testo critico, Archivum Franciscanum Historicum, Grottaferrata 2007 [estratto, con alcune correzioni ulteriori, da Archivum Franciscanum Historicum 2007 (100), p. 5-148]. Ringrazio padre Stephane Oppes per la segnalazione.
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DE EUNTIBUS INTER SARACENOS ET ALIOS INFIDELES DE PRAEDICATORIBUS [= INTER FIDELES] [Regula non bullata (1221), 16] [Regula non bullata (1221), 17] Unde quicumque fratrum divina inspiratione voluerit Nullus frater praedicet contra formam et institutionem ire inter saracenos et alios infideles, vadant de licentia sanctae Ecclesiae et nisi concessum sibi fuerit a sui ministri []. ministro suo. []. Omnes tamen fratres operibus praedicent. Et nullus Fratres vero qui vadunt, duobus modis inter eos possunt minister vel praedicator appropriet sibi ministerium fratrum vel officium praedicationis. spiritualiter conversari. [1] Unus modus est, quod NON faciant lites neque contentiones, SED sint subditi omni humane creature propter Deum [1 Pt 2,13] et confiteantur se esse christianos. [2] Alius modus est quod, cum viderint placere Deo, annuntient verbum Dei, UT credant in Deum omnipotentem, Patrem et Filium et Spiritum Sanctum, creatorem omnium, redemptorem et salvatorem Filium, et ut baptizentur et efficiantur christiani [].

Si allegano auctoritates evangeliche significative, che spiegano come la missione dei frati tra gli infedeli sia concepita da Francesco non solo come una testimonianza generica, ma proprio come una qualche disposizione alleventualit del martirio, quale conseguenza della loro donazione a Cristo, il quale quindi potr disporre dei loro corpi: Chi mi riconoscer davanti agli uomini, anchio lo riconoscer davanti al Padre mio; Chi perder la propria vita per me, la salver; Beati i perseguitati a causa della giustizia; Se hanno perseguitato me, perseguiteranno anche voi; Beati voi, quando vi odieranno e mentendo diranno ogni sorta di male contro di voi per causa mia; Quando vi perseguiteranno in una citt, fuggite in unaltra; Non temeteli; Chi perseverer fino alla fine sar salvato. Ai frati che col consenso dei superiori decidano di andar missionari tra i musulmani, Francesco prescrive di ordinare i rapporti spirituali in due modi: innanzitutto, che non facciano liti n contese, e quindi neanche discussioni pubbliche (come se ne era astenuto lui col Sultano), ma che piuttosto siano sottomessi a tutti e si limitino a professarsi cristiani (come avevano fatto i protomartiri francescani in Marocco nel 1220); e che solo in un secondo momento, se si verificasse loccasione favorevole, annuncino loro la Parola di Dio affinch credano (nella Trinit che opera nella creazione e nella redenzione tramite il Figlio), siano battezzati e divengano cristiani. Due anni dopo, nella Regula bullata, missione e predicazione non sono pi trattate simmetricamente, ma la missione sar trattata dopo, quasi come caso particolare allinterno della vocazione minoritica; sono inoltre omesse le raccomandazioni pratiche; il divieto a fare lites o contentiones viene riproposto in generale a tutti i frati, intendendo ogni disputa verbale (il che si rifletter su come Bonaventura considerer la prassi della disputatio). In particolare, la prescrizione sullannuncio sar eliminata nella Regula bullata, probabilmente perch irrealistica almeno in territori musulmani.

Ragioni dimostrative e probabili o potenza della testimonianza e dei miracoli

DE EUNTIBUS INTER SARACENOS


ET ALIOS INFIDELES

DE EUNTIBUS INTER SARACENOS


ET ALIOS INFIDELES

[Regula non bullata (1221), 16] Dicit Dominus: Ecce ego mitto vos sicut oves in medio luporum. Estote ergo prudentes sicut serpentes et simplices sicut columbe [Mt 10,16]. Unde quicumque fratrum divina inspiratione voluerit ire inter saracenos et alios infideles, vadant de licentia sui ministri et servi. Minister vero det eis licentiam et non contradicat, si viderit eos esse idoneos ad mittendum; nam tenebitur Domino reddere rationem, si in hoc vel in aliis processerit indiscrete.

[Regula bullata (1223), 12 (ultimo)]

Quicumque fratrum divina inspiratione voluerint ire inter saracenos et alios infideles petant inde licentiam a suis ministris provincialibus. Ministri vero nullis eundi licentiam tribuant, nisi eis quos viderint esse idoneos ad mittendum.

La profondit dellintuizione di Francesco fu solo parzialmente capita e continuata dai suoi stessi seguaci; gi nella prima generazione minoritica assistiamo alla trasformazione dellidea missionaria. Significativo il caso di Antonio di Lisbona, il quale aveva deciso di passare dallordine agostiniano a quello francescano attratto dallesempio dei primi martiri francescani in Marocco: non per il desiderio di annunciare il vangelo ai Saraceni, ma per la prospettiva di riceverne il martirio; cos, nel suo sermonario Antonio rivolto alla riconversione dei cristiani, piuttosto che alla conversione dei Saraceni. Per Antonio le diversit religiose sono negazioni della fede: la via, che Cristo, percorsa solo dai buoni cristiani, mentre dagli altri calpestata, mentre il Corpo di Cristo che la Chiesa continua a subire insulti e persecuzioni da parte di Iudaei, pagani, haeretici 13.

Il modello francescano reinterpretato da Bonaventura


Nel contesto che abbiamo appena delineato si colloca la riflessione bonaventuriana sul rapporto con chi fuori della Chiesa cattolica. A parte la narrazione dellincontro di Francesco col Sultano, Bonaventura nomina raramente i Saraceni: polemizzando con loro, specifica che il banchetto escatologico non materiale, come si aspettano, ma sapienziale [SerD 29.7]; ma ne tratteggia un ruolo quasi teologico nella storia della Chiesa, mettendo in parallelo il ruolo degli Assiri che avevano devastato il Regno scismatico di Samaria nellAntico Testamento, e quello dei Saraceni che avevano devastato nellera cristiana limpero dOriente, preludendo allavvento dellordine serafico [HexD 3.4.28]. Pi accentuata invece la polemica verso i giudei del tempo. Cos, Bonaventura nota che il primo precetto, vietando il politeismo e lidolatria, occasione di disputa tra giudei e cristiani: i primi accusano i secondi per la dottrina trinitaria e per il culto delle immagini e soprattutto per ladorazione eucaristica: dicono che adoriamo un pezzo di pane, il che per loro massimamente assurdo e che se si d a Dio un Figlio, gli si dovrebbe dare anche una moglie; ebbene, costoro, vilissime intelligunt e pedestri
13 ANTONII PATAVINI Sermones dominicales et festivi ad fidem codicum recogniti curantibus B. Costa, L. Frasson, Io. Luisetto coadiuvante P. Marangon, EMP, Padova 1979, vol. 3, p. 195; vol. 1, p. 55.

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modo; occorre invece intendere le realt divine piissime et altissime [Praec 3.11-13; cf 3.9 e Don 3]. Quanto ai gentili, Bonaventura ne considera benevolmente gli antichi filosofi: tuttavia, anche i pi acuti errarono, come Aristotele, ponendo il mondo eterno (ma quomodo potest hoc esse?) [Praec 2.28]; e i pi nobili, come Plotino, pur cercando la sapienza, non la conseguirono [cf Hex 7.5-12]. Bonaventura usa spesso il trinomio Philosophi - Iudaei - Christiani, destinatari delle tre leggi divine: di natura (religiosit monoteistica naturale), scritta (lebraismo) e di grazia (ossia il cristianesimo), intese come tre fasi successive della manifestazione divina, secondo un modello teologico (tipicamente medievale) di progressione e parziale sostituzione. Perci, philosophia la ricerca della sapienza nella legge di natura che per i gentili svolse una funzione analoga a quella che per i giudei stata la legge scritta mosaica, in preparazione della legge di grazia dei cristiani [cf Rom 1-2]. In senso traslato, philosophia lattivit che, iniziata dagli antichi, portata a compimento dai cristiani: in tal senso veri filosofi sono i cristiani [cf Itin 1.9]. Invece philosophantes sono gli aristotelici radicali latini che vorrebbero tornare indietro [HexD 1.1.15] dalla legge di grazia alla sola legge di natura: ma la filosofia una via, volersi fermare in essa un cadere nel buio [Don 4.12; Hex 17.25, 19.12 e HexD 0.1.15-16]. Ma se si va avanti, filosofia unarte buona che edifica la Chiesa [Hex 22.9]. Insomma, possiamo distinguere innanzitutto una filosofia antecedente alla fede, in quanto espressione della lex naturae, che ormai stata superata dalla lex gratiae; poi una filosofia concomitante alla fede, che implicita nel ragionamento teologico, ma che destinata a scomparire; e infine una filosofia conseguente alla fede, che implicita nellesercizio del dono di intelligenza.

Il modello francescano di Bonaventura a confronto con quello di Tommaso


Nel narrare e commentare lesempio di Francesco che parlava col Sultano, Bonaventura intese evidenziare la specificit dellapproccio francescano da lui idealizzato in alternativa a quello, di matrice domenicana, propugnato dal suo gi collega parigino Tommaso dAquino, come si pu vedere mettendo in sinossi due brani dei due autori. Bonaventura prendeva dal comportamento di Francesco col Sultano il modo di rapportarsi non solo agli infedeli, ma agli stessi credenti (ai quali occorre dunque parlare in base alla Scrittura e ai miracoli, pi che con il ragionamento): ossia non discuter di fede secondo ragione, perch la fede sopra la ragione, n per mezzo della Scrittura, perch essi non lavrebbero accettata, ma appellarsi ai miracoli e (in senso generale) alla testimonianza di vita. Qui Bonaventura, pur rifacendosi alla posizione paolina della prima lettera ai Corinzi [1-2], ne assume s la svalutazione della ellenica ricerca della sapienza (filosofia), non per la svalutazione della giudaica richiesta di miracoli (filosemia), sebbene la assoggetti sempre al primato del tipicamente cristiano discorso della predicazione (sofa). Per questo Bonaventura si rivolgeva esplicitamente (in particolare nelle collationes) agli uomini della Chiesa, e in particolare ai fratelli (da intendere probabilmente come ai frati minori) e in generale agli uomini spirituali, per condurli dalla sapienza mondana alla sapienza cristiana [Hex 1.2-9].

Ragioni dimostrative e probabili o potenza della testimonianza e dei miracoli

BONAVENTURA [In Hexameron, 19.14] Nota de beato Francisco qui praedicabat Soldano. Cui dixit Soldanus, quod disputaret cum sacerdotibus suis. Et ille dixit, quod secundum RATIONEM de fide disputari non poterat, quia super RATIONEM est, nec per SCRIPTURAM, [De rationibus fidei, 1.7]

TOMMASO [Contra Gentes, 1.2.4]

Petis RATIONES morales et philosophicas, quas Saraceni recipiunt. Frustra enim videtur inducere contra eos qui
AUCTORITATES AUCTORITATES

Mahumetistae et pagani non conveniunt nobiscum in AUCTORITATE alicuius SCRIPTURAE, per quam possint convinci, sicut contra Iudaeos disputare possumus per VETUS TESTAMENTUM, contra haereticos per NOVUM. Hi vero neutrum recipiunt. Unde necesse est ad naturalem RATIONEM recurrere, cui omnes assentire coguntur. Quae tamen in rebus divinis deficiens est.

quia ipsam non reciperent illi; sed rogabat, ut fieret ignis et ipse et illi intrarent. Non igitur tantum miscendum est de aqua
PHILOSOPHIAE

non recipiunt.

in vinum sacrae SCRIPTURAE, quod de vino fiat aqua; hoc pessimum miraculum esset []. Ex hoc patet, quod credentibus fides non per RATIONEM, sed per SCRIPTURAM et MIRACULA probari potest.

Ebbene, Tommaso era partito dalle medesime constatazioni, ma era arrivato a una conclusione di tuttaltro segno, ricorrendo alla ragione naturale e ai discorsi persuasivi anche per quelli di fuori, per cui aveva scritto alcune sue opere. Ma attenzione a non credere che questa differenza di impostazione porti Bonaventura al misconoscimento della ragione e delle capacit umane (cosa che tra laltro sarebbe molto poco francescana), e Tommaso invece alla loro esaltazione. Anzi, per Bonaventura non possibile n ignorare del tutto la verit, n evitare del tutto lerrore: necesse est enim philosophantem in aliquem errorem labi nisi adiuvetur per radium fidei [Hex 4.1]; ma Tommaso ancora pi radicale: per lui la pura ragione nellinvestigare le realt ultime sbaglia plerumque e non solo aliquando 14.
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TOMMASO, In Sententiarum libros, 2.18.2.1 ad 6 e Contra Gentes, 1.4.5. Cf F. VAN STEENBERGHEN,

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Bonaventura [cf Hex 1.29-30; 1.37] aveva ricostruito dal punto di vista logico il sillogismo con cui il Cristo risorto aveva portato lincredulo Tommaso alla fede: mostrando la sua gloria divina (e questo corrisponderebbe alla premessa maggiore), e poi la sua passione e morte umana (e questo corrisponderebbe alla premessa minore), Cristo convinse Tommaso a concludere Mio Signore e mio Dio!; perci i cristiani devono sforzarsi di assumere la Croce, perch solo cos riusciranno a ottenere la conclusione. Se Bonaventura non fu in grado di ricavarne che solo lamore umile pu convertire i non credenti, tuttavia riconobbe che il ristabilimento dellarmonia della verit escatologico; cos (introiettato alcune istanze del gioachimismo minoritico) individua nel Cristo della parusia definitiva il medio di concordia che porter pace al mondo, con una universale conciliazione.

La philosophie au XIIIe sicle, Louvain - Paris, Nauwelaerts 1966, cap. 5.