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LA SESSUALIT AD IMMAGINE E I POSSIBILI SIGNIFICATI E RISVOLTI DELLASIMMETRIA FRA GENERI


( A ) LA QUESTIONE DELLASIMMETRIA TRA GENERI Dopo la Ordinatio Sacerdotalis14 [OrdSac] necessario ripensare il problema dellordinazione sacerdotale da riservare ai soli uomini15.
In questo contributo, uomo si intender sempre al maschile (nel senso di vir); per il resto si parler di persona umana o di essere umano (nel senso di homo).

A tale proposito, infatti, la lettera apostolica ha voluto dirimere solo la questione della certezza di tale riserva, individuandone il motivo per noi nella ininterrotta tradizione della Chiesa, senza per affrontare la questione pi profonda del motivo in s e del senso teologico di tale riserva16: del resto, troppo spesso in passato si erano addotti motivi fondati su pregiudizi culturali e quindi non pi sostenibili.

GIOVANNI PAOLO II, lettera apostolica Ordinatio sacerdotalis, del 22 maggio 1994; testo pubblicato (con annessa nota di presentazione) dallOsservatore Romano del 3031.5.1994; riportato da Il Regno - Documenti 1994, p. 385-387; ufficialmente pubblicato in AAS 1994, p. 545-548. Il cardinal Joseph RATZINGER, prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, ha scritto un autorevole commento alla lettera, pubblicato dallOsservatore Romano dell8.6.1994 e riportato da Il Regno - Documenti 1994, p. 387-390. Per la trattazione pi recente del problema dellordinazione delle donne (fino a quando era quaestio disputata) cf gli atti del IV Colloquio dellIstituto Costanza Scelfo Barberi per i problemi dei laici e delle donne nella Chiesa: Cettina MILITELLO (ED.), Donna e Ministero. Un dibattito ecumenico, Dehoniane, Roma 1991; in particolare: Pietro SORCI, Ministeri liturgici della donna nella Chiesa antica, p. 17-96 [fa il punto sullo status quaestionis, tra laltro discutendo le due posizioni di Vagaggini e di Martimort a proposito della natura del diaconato femminile antico]; Kari Elisabeth BRRESEN, Lordinazione delle donne: una questione aperta. Come alimentare la tradizione mediante una continua inculturazione, p. 245-263; Herv LEGRAND, Traditio perpetuo servata. La non-ordinazione delle donne: tradizione o semplice fatto storico? Alcune osservazioni metodologiche, p. 205-244. Cf anche M. Jos ARANA (ED.), El sacerdocio de la mujer, San Esteban, Salamanca 1993. Una posizione critica sullammissibilit delle donne prete (per incongruit col simbolo del Cristo Capo e Sposo) era espressa invece da Janine HOURCADE, Des femmes prtres?, Mame, Tournai 1993; cf p. 187: Essere cristiano pi importante che essere prete, vescovo, o persino papa. La Nota di Presentazione dice che la Ordinatio sacerdotalis potr offrire lopportunit di approfondire da parte di tutti i cristiani la comprensione dellorigine e della natura teologica del ministero episcopale e sacerdotale conferito con il sacramento dellordine. 144
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In effetti, il motivo quanto a noi determinante di tale dottrina dato dallintenzione del Signore cos come accennata dalla Scrittura (nel racconto di come Ges dopo aver pregato chiam quelli che volle [Mc 3,13; cf Mt 10,1-4 e Lc 6,12-16; OrdSac 2] per costituirli apostoli), stata interpretata dalla tradizione ininterrotta di non ordinazione sacerdotale delle donne, ed infine stata riconosciuta dal magistero; solo da questo concorso [cf OrdSac 1] si pu trarre la certezza [cf Dei Verbum 9-10] che lordinazione sacerdotale per diritto divino e immutabile da riservare ai soli uomini. Invece, eventuali altri tentativi di motivazione sarebbero pertanto arbitrari (e non a caso, la lettera evita accuratamente di addurre altri argomenti anche scritturistici un tempo adoperati, perch riconosciuti come contingenti o comunque non cogenti).

Bisogna notare che la lettera apostolica parla di ordinazione sacerdotale (ovvero presbiterale ed episcopale) piuttosto che di ordinazione o di ministero simpliciter (lasciando cos aperto il discorso sul diaconato femminile); inoltre dichiara che lordinazione sacerdotale da riservare ai soli uomini e non che ne sono da escludere le donne (presentando cos la prassi vigente non come la limitazione di un diritto, ma come il risultato di una scelta, e presentando di conseguenza il sacerdozio ministeriale non come un incarico decisionale [decision-making-power]17, ma come un ministero sacramentale); inoltre la lettera non contiene una nuova definizione dogmatica, ma una dichiarazione che, pur non riguardando propriamente un oggetto di fede, tuttavia attiene alla divina costituzione stessa della Chiesa [OrdSac 4]18. Data la novit della forma, fra gli stessi teologi non unanime la valutazione della certezza magisteriale di tale dichiarazione, neanche dopo il responso della Congregazione per la dottrina della fede, che ne asseriva linfallibilit19; comunque sia, compito del teologo non di cambiare i dati del
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Cf RATZINGER, art. cit.

La lettera apostolica in questione, adottando una modalit inedita, propriamente non definisce ex novo tale interpretazione, ma dichiara a scanso di ulteriori equivoci che essa era stata gi definita in precedenza, rilevandone il carattere costitutivo e non semplicemente disciplinare e ponendo cos fine al dibattito in proposito: dichiaro [declaramus] che la Chiesa non ha in alcun modo il potere [facultatem nullatenus habere] di conferire lordinazione sacerdotale alle donne e che tale sentenza devesser tenuta definitivamente [esse definitive tenendam] da tutti i fedeli della Chiesa. Un richiamo implicito allaffermazione tridentina, ripresa da Pio XII, sullimpossibilit della Chiesa ad intaccare la sostanza dei sacramenti [cf DS 1728 e 3857].
19 Il dibattito sulla Ordinatio sacerdotalis ha attraversato pi fasi [per una sintetica panoramica, cf Giovanni MARCHESI, La recente documentazione sul sacerdozio alle donne, in La Civilt Cattolica 1996/1, p. 484-493; Marcello MATT, Ordinatio sacerdotalis. I dubbi e gli argomenti, in Il Regno - Attualit 1996, p. 80-82]. Se da una parte il Prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, Joseph RATZINGER, ne aveva affermato fin dallinizio lirreformabilit [cf art. cit.], dallaltra Bernhard HRING in una nota [tradotta e riportata in Il Regno - Documenti 1994, p. 391] vi riconosceva solo una obbligatoriet disciplinare per il momento; lincertezza derivava dal fatto che nessuna dottrina si intende infallibilmente definita se ci non consta manifestamente [can. 749 3], e la dottrina della riserva maschile del sacerdozio ordinato non mai stata formalmente definita come infallibile. Per questo, il 28

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problema, ma di elaborare i dati che riceve dalla rivelazione, mediante la tradizione e in obbedienza al magistero, al fine di interpretarli e sistematizzarli. In questo studio, presupponendo come dato che la riserva maschile dellordinazione sacerdotale vada ricondotta ad una scelta divina, si cercher se possibile di capirne il motivo in s e soprattutto di scoprirne il senso per la Chiesa.
Sebbene la connessione non sia automatica, si nota per una certa analogia fra la scelta del Verbo di incarnarsi al maschile e la scelta del Verbo incarnato di chiamare come apostoli solo uomini. La lettera apostolica nota infatti che essi sono stati specialmente e intimamente associati alla missione dello stesso Verbo incarnato [OrdSac 2]. In ogni caso bisognerebbe per cercare il motivo dell'incarnazione al maschile. Curiosamente, la teologia recente non ha dibattuto molto su questo secondo problema, come invece ha fatto per il problema della riserva maschile del sacerdozio ordinato: forse perch, essendo inevitabile che incarnandosi il Verbo dovesse scegliere un sesso piuttosto che laltro, la scelta non appariva discriminatoria.

Intraprendo questa ricerca con un atteggiamento ambivalente: da una parte, infatti, come fedele laico, contento di essere tale e convinto di poter vivere in tale stato la pienezza del mio esser cristiano, sono sempre stato tiepido nei confronti della richiesta delle donne di accedere al sacerdozio ministeriale; e daltra parte, condizionato dalla formazione filosofica e quindi amante
ottobre 1995 la Congregazione per la dottrina della fede emanava un responso ad dubium, corredato di commento teologico [pubblicati entrambi il 19 novembre su LOsservatore Romano; anche su Il Regno - Documenti 1995, p. 690-692]: la dottrina proposta dalla Ordinatio sacerdotalis esige un assenso definitivo in quanto proposta infallibilmente dal magistero ordinario e universale e quindi appartiene al deposito della fede. In effetti, il magistero infallibile della Chiesa pu essere esercitato non solo in modo solenne (mediante una definizione ex cathedra del Sommo Pontefice o una dichiarazione definitiva del Collegio episcopale riunito in Concilio ecumenico), ma anche in modo ordinario e universale (o con atto collegiale promosso o recepito dal Sommo Pontefice, o anche con la semplice convergenza dei vescovi dispersi nel mondo ma in comunione fra loro e col Sommo Pontefice nellinsegnare una dottrina come definitiva, pur senza bisogno di una definizione formale) [cf Lumen Gentium 25]. Questultimo il caso della dottrina in questione. Ma anche questo responso ha suscitato un dibattito. Hans KNG [in trad. it. su ADISTA 23.12.1995, p. 2-5] criticando i critici della dichiarazione magisteriale, che ritiene formalmente ineccepibile una volta ammessa linfallibilit del magistero ecclesiale straordinario e ordinario, attacca perci come di consueto questultima. Al contrario Bernhard HRING [trad. it. in ADISTA 3.2.1996, p. 2-3] pur ammettendo linfallibilit del magistero (nei limiti per della tradizione), ritiene che il presente tentativo di definizione infallibile sia caduto nel nulla: sia per la forma, perch secondo lui fuori di questi limiti, sia per il contenuto, perch non trattandosi di una verit di salvezza, cade anche il discorso di una possibile dogmatizzazione. Pi sfumata e articolata la posizione di Francis A. SULLIVAN, che ha pubblicato [su America del 9.12.1995; trad. it., La strada della tradizione, in Il Regno - Documenti 1996, p. 312-313] un conciso ma rigoroso commento tecnico alla vicenda: dato che la Ordinatio sacerdotalis non ha inteso definire ex cathedra la dottrina, ma solo richiamare il magistero ordinario e universale, egualmente infallibile, del Collegio dei vescovi, occorrerebbe accertare se effettivamente il collegio unanime nellinsegnare come infallibile questa dottrina; inoltre, il responso della Congregazione che dichiara linfallibilit della dottrina proposta dalla Ordinatio sacerdotalis, ancorch approvato dal papa, non gode di per s del crisma dellinfallibilit. 146
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dellordine razionale e simmetrico, sono anche sempre rimasto perplesso dello scandalo dellasimmetria che con la riserva ai soli uomini si veniva a verificare nellordinamento ecclesiale. Compito di questa riflessione sar dunque di cercar dinterpretare teologicamente tale prassi, risalendo ai fondamenti teologici del rapporto fra i generi (femminile e maschile) e cercando in particolare di dar ragione dello scandalo dellasimmetria che si verifica fra di essi, e che sembra precludere la vera equivalenza di diritti e doveri fra donne e uomini20. ( B ) IL FONDAMENTO TEOLOGICO DELLA DISTINZIONE
E DEL RAPPORTO SIMMETRICO E ASIMMETRICO FRA I GENERI

25. Dio amore [1Gv 5,16], ma non amore sponsale, che reso possibile solo dopo la creazione, mediante la differenziazione dei generi. Lamore sponsale reciproco, mentre in Dio le relazioni trinitarie non possono essere invertite e quindi non sono reciproche: il marito sposato alla moglie e la moglie sposata al marito [cf Ct 6,3]; viceversa, il Padre genera il Figlio, ma non generato da lui; il Padre e il Figlio spirano lo Spirito Santo, ma non sono spirati da lui. Neanche il mutuo amore fra Padre e Figlio, nella processione dello Spirito Santo, amore sponsale. In Dio abbiamo cos una distinzione per cos dire verticale fra paternit, filiazione e spirazione, ma non una distinzione per cos dire orizzontale tra maschilit e femminilit. Difatti nella Scrittura Dio si rivela sia come Padre sia (sebbene pi raramente) come Madre [cf Is 49,15; Sal 130,2]; il Figlio eterno, poi, rivelato biblicamente sia al maschile, come Logos [cf Gv 1,1], sia al femminile, come Sofia [cf Sap 7,22-30 alla luce di Eb 1,1-3; Sir 24,1-9 alla luce di Gv 1,1-14], e persino il Figlio incarnatosi al maschile come Sposo [cf Gv 3,29] si presenta una volta addirittura come Chioccia [cf Mt 23,37]); infine, lo Spirito Santo nelle diverse tradizioni e traduzioni pu simbolicamente assumere caratteristiche femminili, neutre e maschili (Ruah, Pneuma, Spiritus)21.
20 Cf Kari Elisabeth BRRESEN, Subordination et quivalence. Nature et rle de la femme daprs Augustin et Thomas dAquin, Oslo - Paris 1968; trad. it.: Natura e ruolo della donna in Agostino e Tommaso dAquino, Cittadella, Assisi 1979 (cf in particolare la premessa e la conclusione). L'autrice non ammette la possibilit di una asimmetria che non sia discriminatoria. 21 Cf Angelo AMATO, Paternit-Maternit di Dio. Problemi e prospettive, in Angelo AMATO (ED.), Trinit in contesto, LAS, Roma 1994, p. 273-296 [con bibliografia scelta; esamina in particolare le proposte di Leonardo Boff, Walter Kasper, Claude Geffr, Jrgen Moltmann, Giovanni Paolo I]; Jean GALOT, L'sprit Saint et la fminit, in Gregorianum 1995, p. 5-29 [riporta le posizioni di Leymonnier, Congar, Manaranche, Durrwell, Gelpi, Evdokimov; afferma la trascendenza delle persone increate rispetto alla sessualit, ma ritiene che, ad esempio, chiamare Dio come Padre sia meno sessista che chiamarlo Madre; solo Maria Madre].

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Notiamo che la proposta di chi (come Boff) vuole trovare il principio della femminilit nella persona dello Spirito Santo inaccettabile per due motivi: in primo luogo perch si finirebbe con laffermare (sovvertendo la dogmatica trinitaria) che lo Spirito Santo sia la Madre celeste di Ges; e in secondo luogo perch si misconoscerebbe che tutte e tre le divine persone possiedono la pienezza e la coincidenza di maschilit e femminilit (analogamente intese). Giuliana di Norwich scrive, nel suo Libro delle rivelazioni, di aver visto che Dio contento di essere nostro padre, e Dio contento di essere nostra madre, e Dio contento di essere il nostro vero sposo, e lanima la sua amata sposa, e che la nostra vita fondata sulla nostra vera madre Ges 22. In altre parole, per Giuliana, le persone divine sono simboleggiate tanto al maschile quanto al femminile e la relazione fra Dio e anima simboleggiata dalla relazione fra sposo e sposa.

la creazione ad introdurre nel reale la differenza (Dio separ la luce dalle tenebre e le acque dalle acque [Gen 1,3.6]) e quindi la diade (metafisica), che trova la sua suprema espressione nella distinzione di maschilit e femminilit dellessere umano23.
Questa distinzione risponde anche ad esigenze filosofiche e religiose naturali. Si pensi ad esempio ai due principi (Yin e Yang) del Tao, simbolicamente intesi come maschile e femminile, che sono stati recentemente riproposti in chiave cosmologica; oppure alla diade come principio metafisico tematizzato in particolare dalla filosofia platonica e neoplatonica, e ripreso in chiave creazionista dalla filosofia medievale (si pensi alla dualit tommasiana di essere ed essenza).

Come con sole due cifre possibile in un sistema binario (oppure con una cifra e con la posizione) rappresentare la totalit dei numeri e delle informazioni, cos la diade in grado non solo di produrre ogni molteplicit creaturale e finita, ma anche di esprimere dialetticamente (per analogia e contrasto) linfinita totalit del mistero di Dio. Infatti, il mistero che Dio amore a noi comprensibile solo per analogia con lesperienza umana damore, tenendo per conto della differenza, ancora maggiore: lamore divino, infatti, di quiete, per sovrabbondanza; lamore umano, invece, deve essere di ricerca, per indigenza. Cos, la genitorialit divina (illimitata), da cui prende nome ogni genitorialit in cielo e in terra [Ef 3,15], viene dunque riprodotta ad immagine [cf Gen 1,27] (necessariamente deficiente) nellessere umano (limitato) mediante lo sdoppiamento nella paternit-maschilit e maternit-femminilit: Dio cre luomo, ad immagine di Dio lo cre, maschio e femmina li cre [Gen 1,27; cf LXX]24.
22 GIULIANA DI NORWICH [+1416], Libro delle rivelazioni, ed. it. a cura di Domenico Pezzini, Ancora, Milano 1984, rispettivamente 52 (p. 231) e 63 (p. 266). 23 Cf rispettivamente Fritjof CAPRA [The Tao of Physics, 1975; trad. it., Il Tao della Fisica, Adelphi, Milano 1989]; Virgilio MELCHIORRE (ED.), L'Uno e i Molti, Vita e Pensiero, Milano 1990; in particolare, p. VII-XXI.

Per quanto riguarda linterpretazione biblica, patristica e scolastica dellimago Dei nelluomo e nella donna si vedano i classici studi di BRRESEN [Subordination..., op. cit.] e Elisabeth SCHSSLER FIORENZA [In Memory of Her. A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, Crossroad, New York 1988; trad. it.: In memoria di lei. Una ricostruzione 148
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Pertanto, lamore divino, essendo trascendente, pu creaturalmente essere espresso solo nella coincidenza paradossale di due termini per noi contrari nel loro genere: la giustizia (che lamore condizionato ed esigente, o, per cos dire, paterno: ti amo tanto quanto tu corrispondi al mio amore) e la misericordia (che lamore incondizionato ed accogliente, o, per cos dire, materno: ti amo comunque, qualunque cosa tu faccia)25. Lidentit umana differenziata in femminile o maschile (con la conseguente appartenenza a un genere) mostra cos allessere umano che mancante e bisognoso di completamento. Per questo, limmagine umana (naturalmente deficiente) per poter essere il pi possibile somigliante allarchetipo divino deve integrare la dualit in una superiore, sebbene imperfetta, unit, giacch non bello che lessere umano sia solo [Gen 2,18 (cf LXX)]; tale unit, poi, trabocca anche per lessere umano in una vera, sebbene imperfetta, trinit: quella di genitori e figli, uniti nel comune spirito familiare (e non solo nella famiglia naturale, ma anche in ogni comunit umana, strutturata a mo di famiglia). Nella natura dei viventi, e soprattutto in quella umana, lo sdoppiamento della genitorialit nella paternit-maschilit e maternit-femminilit anche garanzia di moltiplicazione e di sviluppo: infatti, da un punto di vista biologico, la generazione diadica (rispetto alla partenogenesi) favorisce, mediante lo scambio del patrimonio genetico, levoluzione; e, da un punto di vista culturale, la conseguente regolamentazione dellaccoppiamento e della generazione (in primis con la proibizione dellincesto e poi con lintreccio di vincoli sociali per contemperare le esigenze di endogamia ed esogamia) consente la nascita della civilt e il suo progresso: per questo infatti sia luomo che la donna lasceranno il padre e la madre per divenire una sola cosa nuova [Gen 2,24; cf Sal 44,11-12].
Deve far pensare che la diffusione della vita resa possibile mediante la comunione: la generazione (almeno nelle forme di vita superiori) avviene mediante laccoppiamento; leducazione umana resa possibile da una comunit familiare e sociale; ma anche a livello sovrannaturale la diffusione missionaria dovuta ad una comunione che trabocca per sovrabbondanza.

Insomma, la differenza sessuale biologica e psicologica, ma le implicazioni relazionali che ne derivano sono anche spirituali. La differenza biologica fra i due sessi porta infatti gli individui umani anche ad una differenziazione
femminista delle origini cristiane, Claudiana, Torino 1990]; si vedano anche i recenti studi di Umberto MATTIOLI (ED.), La donna nel pensiero cristiano antico, Marietti, Genova 1992; e di Joseph Frances HARTEL, Femina ut imago Dei. In the Integral Feminism of St. Thomas Aquinas, PUG, Roma 1993, riassunto in Gregorianum 1996, p. 527-547 (sembra per eccessivo parlare di femminismo di Tommaso). Una descrizione divenuta ormai classica di questo duplice amore data da Erich FROMM, nel suo fortunato volume Larte di amare [1956; trad. it.: Il Saggiatore, Milano 1963]. La logica dei simboli contrapposti per poter parlare meno inadeguatamente di Dio stata tematizzata da DIONIGI [cf De divinis Nominibus 1 e Mystica Theologia 1-3].
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reciproca culturale: in altre parole, le differenze si accentuano mutuamente per specularit. Questo spiega il motivo per cui la differenziazione dei ruoli sessuali s culturale, ma fondata su un dato esistenziale: il percepirsi in un genere, in opposizione allaltro. Lessere uomo e lessere donna sono dunque complementari: non nel senso che quel che ha luno non lo abbia laltro (la donna infatti non priva di maschilit e luomo non privo di femminilit), ma nel senso dessere lun per laltro un aiuto (nella diversit) che per sia simile (nella identit) [cf Gen 2,18]. Cos anche si spiega il motivo per cui tale differenziazione culturale non n rigida n statica, ma dinamica per mutua accentuazione e continua ridefinizione in un sistema di relazioni: infatti, uomini e donne cambiano i loro comportamenti tipici a seconda dei tempi e dei luoghi, ma sempre mantenendo una differenziazione reciproca fra loro. Lessere umano, nascendo e crescendo in un genere, educato a superare la propria solitudine ed incompletezza mediante la paritetica reciprocit dellamicizia, che trova il suo vertice nellamore sponsale (biunivoco e tendenzialmente esclusivo): Io sono per il mio diletto e il mio diletto per me [Ct 6,3]. 26. Dove c distinzione ci devessere anche ordine, ma lordine che si riscontra nelle distinzioni finite pu essere simmetrico o asimmetrico. Il nostro modo di essere, di conoscere e di parlare ci obbliga a distinguere per unire e cogliere ci che in assoluto Uno. In tal modo, le differenze finite (come quella sessuale) servono a rendere smmetron (ossia commensurabile, perch finito) quello che in Dio asmmetron (ossia incommensurabile, perch infinito). Poich per il smmetron rinvia allasmmetron, i distinti allinterno del commensurabile perch ci sia armonia debbono essere reciprocamente ordinati non solo mediante un ordinamento simmetrico (che metodico e ripetitivo), ma anche mediante un ordinamento asimmetrico (che stravagante e innovativo). Ad esempio, non troviamo bello un insieme le cui parti ci appaiano o del tutto disordinate (senza alcuna simmetria) o al contrario troppo simmetricamente ordinate. Ebbene, secondo una bella definizione di Pascal, la simmetria consiste nel cogliere con un colpo docchio; essa fondata sul fatto che non c motivo di fare diversamente; ed fondata anche sulla figura delluomo, ed per questo che si vuole la simmetria soltanto in larghezza, ma non in altezza o in profondit26.

26 Blaise PASCAL, Pensieri 28 (numerazione Brunschvicg); trad. it. di Gennaro Auletta [Pensieri e altri scritti di e su Pascal, Paoline, Cinisello Balsamo 199010, p. 127]; le sottolineature sono mie.

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La simmetria consente cio una percezione immediata caratterizzata dalla necessit piuttosto che dalla gratuit; un modo di vedere incentrato sulluomo, e pertanto (anche in senso metaforico) non va in altezza e profondit, ma rimane nella dimensione dellorizzontalit e non vale a penetrare dunque nel mistero. Lordine razionale e naturale simmetrico e ripetitivo: a parit di condizioni esige che si verifichi una parit di conseguenze; se pertanto si d una diversit, ci devessere una ragion sufficiente a determinarla; quello che stato sar, e quello che stato fatto si rifar: non c nulla di nuovo sotto il sole [Qo 1,9]. Lordine simmetrico, poi, caratterizza i rapporti fra uguali secondo giustizia: di equivalenza o parit, quando la giustizia fra uguali rispettata; oppure di discriminazione o indebita subordinazione, quando invece violata. Lordine simbolico e liberale asimmetrico e innovativo e caratterizza i rapporti di libera elezione: tanto la bellezza quanto lamore di donazione offrono una gratuit inaspettata: ecco, io faccio una cosa nuova [Is 43,19]; e tuttavia lasimmetria, pur non essendo razionale, non per questo irragionevole.
Le liberali e sovrannaturali scelte divine, anche se non razionali (ovvero non razionalmente dimostrabili), sono per ragionevoli: sopra la ragione, ma non contro la ragione secondo la terminologia di Locke; secondo Tommaso queste verit che superano del tutto la ragione possono essere dimostrate solo in base allautorit [della Scrittura e della tradizione della Chiesa], mentre la ragione pu solo (ma non poco) mostrarne la probabilit (e quindi la coerenza) e di conseguenza confutare le obiezioni in contrario 27.

Lordine razionale e simmetrico ci utile a risolvere un problema; ma solo lordine asimmetrico vale a scoprire e mostrare quello che (per dirla con Marcel) metaproblema e mistero. Il Mistero cristiano asimmetrico per eccellenza. Lasimmetria infatti il segno della libera e gratuita scelta di Dio, che la creatura non pu contestare: Perch invidiate, o monti dalle alte cime, perch invidiate il monte che Dio ha scelto a sua dimora? [Sal 67,17]. Asimmetricamente Dio si riserva qualcosa o qualcuno o un popolo o soprattutto un resto: e questo perch rimanesse fermo il disegno divino fondato sullelezione non in base alle opere, ma alla volont di colui che chiama [Rm 9,11]. Tale scelta ordinariamente a favore del pi povero o del pi piccolo: cos infatti Dio prefer Giacobbe e rigett Esa [Ml 1,2-3; Rm 9,13; cf Gen 25,23]; cos scelse il popolo di Israele, che pure era il pi piccolo fra tutti i popoli [Dtr 7,7]; cos scart i sette fratelli maggiori per consacrare Davide [cf

27 Cf rispettivamente John LOCKE, Saggio sullintelletto umano 4.17.23 nellinterpretazione di Mario SINA, Introduzione a John LOCKE, Scritti filosofici e religiosi, Rusconi, Milano 1979, p. 51-54; e TOMMASO DAQUINO, Contra gentes 1.9.

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1Sam 16,6-12]; in modo che, in generale, il maggiore sia sottomesso al minore [Gen 25,23; Rm 9,12]. 27. In virt della creazione, del peccato, dellincarnazione e della piena redenzione, i rapporti fra i due generi possono essere di parit o equivalenza (secondo lordine simmetrico), di disparit e subordinazione (contro lordine simmetrico), e di riserva ed elezione (secondo lordine asimmetrico). Se (come abbiamo visto) il senso della distinzione dei generi la reciprocit, ne segue che, secondo il piano creativo di Dio, il rapporto fra i due sessi doveva essere simmetricamente paritetico: cos infatti la tradizione interpreta il fatto che la donna fosse tratta dal fianco [cf Gen 2,21-22] e non dalla testa o dai piedi delluomo).
Questo, in primo luogo a significare che fra uomo e donna devesserci comunione reciproca [socialis coniunctio]: infatti la donna n deve dominare sulluomo, e perci non fu formata dal capo, n deve essere dalluomo disprezzata, e perci non fu formata dai piedi; in secondo luogo, a motivo del sacramento, perch dal fianco di Cristo dormiente sulla croce fluirono i sacramenti, cio il sangue e lacqua, da cui costituita la Chiesa 28.

La subordinazione della donna alluomo (da lui attratta e dominata) invece un male strutturale derivante dal peccato originale [cf Gen 3,16] e che va redento e superato nellordine della giustizia e della grazia. In effetti, Ges sancisce il principio della parit e reciprocit fra uomo e donna, a proposito dei doveri di fedelt e indissolubilit coniugale [cf Mt 19,39]; analogamente, Paolo ribadisce tale principio a proposito del reciproco arbitrio che un coniuge ha sullaltro [cf 1Cor 7,3-4]. Ci nonostante, troviamo alcune importanti disparit fra uomini e donne nella Scrittura. Non solo, infatti, la Scrittura parla di Dio prevalentemente al maschile, ma persino nel Nuovo Testamento si accettano alcune discriminazioni cultuali e sociali nei confronti delle donne, come lobbligo di portare il velo durante la preghiera e di tacere nelle assemblee e il conseguente divieto di insegnare e comandare [cf 1Cor 11,4-6; 14,34; 1Tm 2,11-12]; ci nonostante, Paolo non ha difficolt ad ammettere che si tratta di usanze tradizionali (e perci storicamente contingenti), da non disprezzare per il gusto della contestazione e in questo senso da conservare [cf 1Cor 11,2.16], ma dunque neanche da assolutizzare, tanto pi che nel Signore, n la donna senza luomo, n luomo

28 TOMMASO, Summa I, 92.3 co. Cf anche GREGORIO DI NISSA, De opificio hominis 16. Una interpretazione accostabile a questa attestata anche nella tradizione rabbinica, per esempio nel commento al passo in questione nella Bereit Rabb.

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senza la donna [1Cor 11,11]. E tuttavia interessantissimo esaminare e reinterpretare le motivazioni di queste disparit. Il primo tipo di motivazione scritturale (espressa miticamente) per le disparit discriminatorie che stata la donna ad essere ingannata per prima [cf 1Tm 2,14]; questa motivazione pu essere da noi reinterpretata teologicamente cos: che le discriminazioni derivano dal peccato.
Quando cio la Scrittura dice che fu la donna ad essere ingannata, bisogna intendere che il peccato originale consiste appunto nel rifiuto dellasimmetria, ovvero della libera scelta di Dio: lesclusione dellalbero della scienza dal numero degli alberi di cui si pu mangiare il frutto appare erroneamente come immotivata ed arbitraria. Il falso principio che sottost al peccato quello del vado e prendo. La grazia infatti non si prende: si accoglie.

Il secondo tipo di motivazione (espressa sempre miticamente) per le altre disparit che la donna stata creata da Dio dopo luomo, dalluomo e per luomo, come gloria delluomo [cf 1Cor 11,3.8-9; 1Tm 2,13], mentre invece luomo stato creato per primo, ad immagine e gloria di Dio [1Cor 11,7] e avendo come Capo Cristo [1Cor 11,3]. Dovendo conciliare queste affermazioni con la certa dottrina della reciprocit dei generi precedentemente esposta, il suggerimento ermeneutico che ne ricaviamo che forse da un punto di vista teologico si deve leggere il racconto della derivazione di Eva dal fianco di Adamo dormiente [cf Gen 1-3] in funzione del racconto della derivazione della Chiesa dal fianco squarciato di Cristo morto sulla croce [Gv 19,25-30], sebbene da un punto di vista esegetico si debba fare esattamente linverso. Dunque anche il secondo tipo di motivazioni deve essere reinterpretato teologicamente alla luce della creazione della Nuova Eva dal Nuovo Adamo. In altre parole: poich in Cristo Dio si incarnato al maschile, al maschile che noi parliamo di Dio; in questo senso luomo (vir) detto immagine e gloria di Dio, pur risultando che entrambi i sessi insieme rivelano la divina immagine. Dio nessuno lha mai visto; ma il Figlio [...] lo ha rivelato [Gv 1,18], quel Figlio incarnato che perci lunico a poter dire: Chi vede me vede il Padre [Gv 14,9]: ma dunque proprio in virt della sua incarnazione al maschile che la seconda persona divina chiamata Figlio (al maschile), e per riflesso la prima persona divina chiamata Padre.
Per Bonaventura Dio non volle incarnarsi come donna, perch in tal caso avrebbe dovuto esser chiamato per la communicatio idiomatum figlia e dea; in realt vero esattamente il contrario: chiamiamo Dio Padre e Figlio perch Dio ha voluto incarnarsi come vir 29.

In tale prospettiva ermeneutica, le asimmetrie bibliche non discriminatorie fra maschilit e femminilit si spiegano in vista o in conseguenza dellincarnazione di Dio nelluomo Ges: pertanto, luomo creato a gloria di Dio va inteso come simbolo dellUomo Nuovo Ges, e la Donna creata a glo29

Cf BONAVENTURA, In Sententiarum 3.12.3.1 sc 4.


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ria dellUomo va intesa come Chiesa (di cui Maria la primizia). Invece, le disparit discriminatorie tra maschilit e femminilit sono la costatazione di una ingiusta condizione di vita derivante dal peccato e da superare nella giustizia. Insomma, se la creazione ha instaurato un ordine simmetrico di equivalenza fra i generi, e il peccato ha portato la discriminazione e subordinazione della donna all'uomo, tuttavia proprio la redenzione, che toglie ogni discriminazione, ha per, mediante lincarnazione del Verbo in Ges, stabilito una asimmetria fra i due sessi: per il principio della communicatio idiomatum, possiamo infatti dire che Dio ebreo, ha parlato aramaico ed maschio: e tuttavia questo non fa discriminazione, perch con lincarnazione il Figlio di Dio si unito in qualche modo ad ogni essere umano [Gaudium et Spes 22b]; egli pertanto ha assunto tutta la natura umana, al di l della differenza sessuale, cos che non c pi uomo n donna, ma tutti [siamo...] uno in Cristo Ges [Gal 3,28]: motivo per cui opportuno formulare l'annuncio cristiano con un linguaggio e un vocabolario che sia il pi possibile inclusivo di entrambi i generi, pur nel rispetto dei modi con cui Dio si degnato di rivelarsi, incarnandosi come maschio e di conseguenza manifestandosi nella Scrittura perlopi al maschile. A questo punto, incontriamo per una difficolt: Dio, scegliendo di incarnarsi come maschio in una societ maschilista, non avrebbe fatto, contro le sue abitudini, la scelta del pi forte? Dobbiamo rispondere di no, perch tale scelta passa per la scelta di Maria come Madre di Dio. Dunque, una cristologia che non si accompagnasse ad una solida mariologia finirebbe per contraddire la scelta del minore da parte di Dio30. Non si pu insomma comprendere il fondamento della distinzione fra uomo e donna senza far riferimento allUomo Nuovo e alla Donna Nuova. Se dunque al genere maschile stato riservato di annoverare Ges il Cristo (ed anche i ministri di Cristo Capo), che cosa allora stato riservato al genere femminile? Ebbene, proprio perch nella divina economia Dio si incarnato come maschio, la femminilit stata assunta a simbolo della quarta persona congiunta o misticamente sposata alla Trinit 31: ovvero la Chiesa, persoCome ha giustamente messo in luce la teologia della liberazione [cf Leonardo BOFF, O rostro materno de Deus. Ensaio interdisciplinar sobre o feminino e suas formas religiosas, Vozes, Petrpolis 1979; trad. it.: Il volto materno di Dio. Saggio interdisciplinare sul femminile e le sue forme religiose, Queriniana, Brescia 1981].
31 Cf Emmanuele TESTA, Maria Terra vergine, Gerusalemme 1986, vol. 1, I rapporti della Madre di Dio con la SS. Trinit (sec. I-IX), Introduzione, p. 1-8; capitolo 23, p. 433-462 [con fonti e bibliografia a p. XXII-XXIV], in cui lautore, pur con qualche giudizio discutibile [cf la recensione di Giovanni ROSSETTO in Marianum 1994, p. 555-578], produce una vasta documentazione sullantica mariologia palestinese: Maria presentata come quarto elemento della divina tetrade: Maria, terra vergine, stata assunta nella vita della trinit, e con Maria lo saranno anche tutti i redenti, terra nuova; l'autore assume il termine di tetrade, che per di origine gnostica [utilizzato forse per la prima volta da Marco il diacono per lesegesi di Lc 1,35; cf IRENEO, Adversus Haereses 1.15.3, PG 7, 620]. A proposito della dottrina (pi tradizionale) di Maria quarta in Trinitate (ovvero assunta per grazia e 30

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na mistica (o comunit personificata) dei salvati, a partire dal suo prototipo in Maria, che la Vergine fatta Chiesa 32.
Nella mistica (si pensi alle riletture cristiane del Cantico dei Cantici e alla dottrina di Giovanni della Croce), lessere umano sembra rapportarsi a Dio assumendo simbolicamente una identit femminile 33.

La sponsalit diviene dunque simbolo dellunione della creatura con Dio ; ed per questo che nella vita futura, quando si celebreranno in pienezza le nozze dellAgnello [Ap 19,7], non si prender n moglie n marito [Mt 22,30]: non soltanto per il superamento della dimensione materiale e animale a favore di quella spirituale (uomo e donna sono infatti categorie antropologiche legate alla corporeit naturale, anche se non completamente riducibili ad essa), ma soprattutto per il pieno superamento in Dio dellincompletezza di cui il genere segno.
34

28. Il motivo in s delle scelte asimmetriche di Dio quanto ai generi rimane per noi misteriosissimo e da accogliere con fede (e questo il senso e il fine di ogni asimmetria). Insomma, alla domanda perch lordinazione sacerdotale stata riservata ai soli uomini? e alla domanda perch il Verbo si incarnato al maschile?, dobbiamo onestamente rispondere che non lo sappiamo, o meglio che in senso simmetrico, come nel caso della celebre rosa silesiana, non c nessun perch35 (ovvero una ragion sufficiente e determinante); in altre parole, se fosse stato in nostro potere, noi molto probabilmente non avremmo scelto cos, come
dallesterno) cf Gonzalo GIRONS, Vocacin eterna de lo feminino, in Marianum 1980, p. 64-83 (in particolare p. 66-67), che rinvia alla dottrina delle Grandezze di Maria del cardinal Pierre de BRULLE (morto nel 1629). Maria cos chiamata da FRANCESCO DASSISI nella Salutatio beatae Mariae Virginis [secondo una lezione accolta da Caietanus ESSER in Opuscula sancti Patris Francisci Assisiensis, Collegium Sancti Bonaventurae, Grottaferrata 1978, p. 299-300]; ma cos pu esser chiamato in un certo senso ogni cristiano in quanto inserito nella comunit ecclesiale, che dallApostolo stata fidanzata come vergine casta a Cristo [2Cor 11,2]; ovvero (secondo il messaggio delle presunte apparizioni alle Tre Fontane a Roma), Maria pu dire: Io sono Colei che sono nella Trinit [del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo] [cf Fausto ROSSI, La vergine della rivelazione, Edic, Roma 1983, p. 16]. Si ricordi per sempre che siccome il Cristo inseparabile dalla Chiesa, insieme alla quale costituisce il Cristo totale, per questo in lui non c pi n uomo n donna. Cf Antonio GENTILI, Se non diventerete come donne. Simboli religiosi del femminile, Ancora, Milano 1987 (su Maria cf in particolare p. 92-94). Cf Andrea DI MAIO, Questioni su consacrazione e matrimonio. A proposito delle nuove forme di vita evangelica, in Ricerche Teologiche 1994, p. 305-355. La rosa senza perch [Warum]: fiorisce perch [weil] fiorisce, a se stessa non bada, che tu la guardi non chiede [Angelus SILESIUS, Il pellegrino cherubico 1.289; trad. it. e commento a cura di Marco VANNINI e Giovanna FOZZER, Paoline, Cinisello Balsamo 1989, 156-157, con limportante nota esplicativa].
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Dio ha disposto; questo, daltro canto, elimina alla radice tutti i tentativi di motivazione oggettiva basati sul simbolismo o su altre considerazioni36. Secondo Paolo, anche al momento c un resto conforme ad una elezione per grazia; e se lo per grazia non lo per le opere, altrimenti la grazia non sarebbe pi grazia [Rm 11,5-6]. Il resto indica appunto una riserva da parte di Dio. In questa luce possiamo rileggere la riserva ai soli uomini del sacerdozio ordinato. Che diremo dunque? C forse ingiustizia da parte di Dio? No certamente! [Rm 9,14]. Pur tuttavia, questa scelta praticata dalla Chiesa , come ogni scelta, una pietra di scandalo e un sasso dinciampo [cf Is 28,16; Rm 9,33]. ( C ) IL PARADOSSO DEL SACERDOZIO ORDINATO 29. La realt del sacerdozio ordinato un paradosso, di fronte al quale o ci si scandalizza o si crede. Lo scandalo dellasimmetria che caratterizza il sacerdozio ordinato attiene alla stessa divina costituzione della Chiesa [cf OrdSac 4], in quanto lo scandalo stesso della storia, della storicit del Cristianesimo, di una verit eterna nel tempo. La lettera Ordinatio Sacerdotalis considera infatti un dato di fatto (la chiamata da parte di Ges di soli uomini come apostoli, e la conseguente tradizione ecclesiale), interpretandolo come la manifestazione nel tempo di un eterno volere di Dio. In questo si ripropone il paradosso cristiano, col quale la rivelazione del mistero sempre legata.
Il paradosso ha trovato la sua magistrale descrizione in Kierkegaard: lUomo-Dio segno di contraddizione perch di fronte a lui o ci si scandalizza o si crede; in tale maniera laddove il maestro inseparabile dalla dottrina [...] ogni comunicazione diretta impossibile. Il dilemma insito nel paradosso assomiglia alla celebre scommessa di Pascal. La soluzione del dilemma fa uso del procedimento che sulla scia di Peirce oggi chiamiamo abduzione. La Chiesa stessa, come ben ha descritto de Lubac, un paradosso, in quanto complexio oppositorum, e (secondo

36 Come ad esempio in Louis BOUYER, Mystre et ministre de la femme, AubierMontaigne, Paris 1976, p. 47-51; Enrico BARAZZETTI, Il problema del sacerdozio femminile alla luce dellanalogia fidei. Contributo a chiarire le ragioni per le quali lordinazione sacerdotale da riservarsi ai soli uomini, in Sacra Doctrina 1996/2, p. 5-51, e specialmente 5-6 e 10-15, sulla presunta impossibilit ontologica della donna a ricevere il carattere sacerdotale: limpossibilit infatti di carattere elettivo; similmente, non che gli altri cibi oltre al pane siano incapaci ontologicamente di essere consacrati corpo di Cristo, ma Cristo che ha liberamente scelto il pane per la celebrazione delleucaristia.

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una immagine della lettera a Diogneto cara a Lazzati) pardoxos politia, che sconcertando costringe ad una interpretazione e ad una decisione 37.

Il paradosso consiste pi precisamente in una situazione contraria al comune sentire e soggetta ad una duplice interpretazione (dilemmatica), e che dunque come un segno di contraddizione e una pietra dinciampo; pertanto, chi vi si imbatte costretto ad una presa di posizione: o si scandalizza (inciampandovi) o crede (lasciandovisi edificare sopra) [cf 1Pt 2,6-8]. Lo scandalo produce derisione in chi non crede [cf At 17,32] e delusione e tristezza in chi crede (o meglio, credeva) [cf Lc 24,17.21]; la fede, invece, comporta il superamento di una visuale umana [cf Mc 8,24-25] e il riconoscimento del mistero e dellintervento di Dio. Nel dilemma (e nella scommessa) tra le due interpretazioni alternative del paradosso (e cio la fede nel mistero o lo scandalo), interviene la ragione a mostrare la credibilit della prima e lincongruit del secondo. Cos, ad esempio, di fronte alla crocifissione ignominiosa del giusto Ges o ci si scandalizza scuotendo la testa e facendosi beffe di lui perch ha salvato altri, ma non ha saputo (o voluto: e qui sta il problema) salvare se stesso [Mc 15,29.31]), oppure si arriva a confessare che veramente era il Figlio di Dio [Mc 15,39]; similmente, di fronte al fatto certo della tomba vuota di Ges o si dice che sono venuti i suoi discepoli e ne hanno rubato il corpo [Mt 28,13] (ma allora come si spiega che i presunti impostori abbiano poi dato la vita per una impostura?), oppure si crede che davvero risorto [Lc 24,34]; e infine, di fronte al prodigio delle lingue di Pentecoste o si dice che i discepoli erano ubriachi di vino, oppure vi si riconosce la presenza dello Spirito Santo; in tal caso, la credibilit del mistero suggerita dal fatto che essi non potevano essere ubriachi, se non altro almeno perch erano appena le nove del mattino [At 2,15]. Similmente, di fronte alla pietra di scandalo dellesclusione delle donne dal sacerdozio ministeriale, il dilemma : o si tratta di antifemminismo, oppure siamo ancora una volta di fronte ad una manifestazione del Mistero. Giustamente stato notato38 che mentre nella Chiesa antica lesclusione delle donne dai ministeri di insegnamento, culto e governo era dovuto alla paura di incorrere nella derisione da parte dei non credenti [irrisio infidelium] (i quali secondo la mentalit del tempo non avrebbero ritenuto credibile la testimonianza di una donna), oggi al contrario proprio la riserva maschile
37 Cf rispettivamente Sren KIERKEGAARD (sotto lo pseudonimo di ANTI-CLIMACUS), Lesercizio del cristianesimo n. 2, in Opere a cura di Cornelio FABRO, Sansoni, Firenze 1972, p. 752; Blaise PASCAL, Pensieri 184-242 (numerazione Brunschvicg); Henri de LUBAC, Paradoxe et mystre de lglise, Montaigne, Paris 1967; trad. it.: Paradosso e mistero della Chiesa, Jaca Book, Milano 1979, p. 1-12 (primo capitolo). 38 Cf LEGRAND, Traditio..., art. cit., p. 244 (cita a sua volta R. NRNBERG, Non decet nec necessarium est ut mulieres doceant. berlegungen zum altkirklichen Lehrverbot fr Frauen, in Jahrbuch fr Antike und Christentum 1988, p. 57-73).

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dellordinazione sacerdotale, percepita dalla mentalit odierna come una indebita esclusione delle donne, a causare sconcerto e derisione in chi non crede, e di conseguenza imbarazzo e pena in chi crede. Ebbene, di fronte al paradosso del sacerdozio ordinato riservato ai soli uomini, ci si pu scandalizzare, interpretandolo come un residuo di antifemminismo; oppure, se lantifemminismo non centra, allora c qualcosa doltre, e si pu arrivare a concepire in maniera diversa il sacerdozio ordinato, non pi come leadership umanamente intesa, ma proprio come un sacramento, ossia un mistero che rivela leterno nel tempo. La riserva sarebbe cos il contrassegno di una elezione misteriosa, che ci ricorda la estrema gratuit del dono di Dio e limpossibilit di prendercelo da soli (in questo titanico tentativo consist appunto il peccato originale). 30. Per la credibilit del paradosso si richiedono lapplicazione universale del principio del rispetto per la tradizione e la valorizzazione effettiva del ruolo delle donne. Per la credibilit stessa del paradosso del sacerdozio ordinato per fondamentale poter escludere laltro corno del dilemma, cio lo scandalo. A tal fine, occorre innanzitutto smentire con i fatti laccusa di antifemminismo rivolta alla Chiesa cattolica: sebbene infatti la riserva ai soli uomini trovi il suo motivo determinante (oggettivo) nel rispetto della tradizione, tuttavia non pochi sospettano che abbia per il suo movente (soggettivo) inconfessato in quel certo antifemminismo di cui la cultura ecclesiale ancora pervasa. Perci, per poter mostrare che si tratta di un mistero, bisogna poter dimostrare che non si tratta di maschilismo; e dunque, per quanto riguarda la dignit della donna, necessario passare dal riconoscimento teorico [...] alla realizzazione pratica39. Inoltre, potrebbe essere utile applicare in tutti i casi (e non solo in quello dellordinazione sacerdotale) il principio del rispetto della Tradizione autentica (e specialmente di quella apostolica): questo principio potrebbe portare ad esempio a ripristinare il diaconato femminile (che per lappunto era anticamente attestato40) e lammissione (anche nella Chiesa latina) di
39 40

Christifideles Laici 51; citato anche nel commento di RATZINGER alla OrdSac.

Dato che il diaconato stato istituito nella Chiesa primitiva non per il sacerdozio ma per il ministero [cf Jean BEYER, De diaconatu animadversiones, in Periodica 1980, p. 441460; Gianfranco GHIRLANDA, Diacono, in Carlos CORRAL SALVADOR, Gianfranco GHIRLANDA, Velasio DE PAOLIS (ED.), Nuovo Dizionario di Diritto Canonico, San Paolo, Cinisello Balsamo 1993, p. 338-341], non ci sono motivi teologici per riservarlo ai soli viri ed anzi ci sono motivi storici (lesistenza originaria delle diaconesse [cf Rm 16,1], quale che fosse il loro ruolo [cf SORCI, Ministeri..., art. cit.]) per aprirlo anche alle donne. In questa direzione va il rapporto della Societ di diritto canonico dAmerica sullordinazione di donne diacono [pubblicato per estratto e il traduzione su Il Regno - Documenti 1996, p. 303-311]. 158
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uomini sposati anziani al sacerdozio ordinato [cf 1Tm 3,2]41 (senza con ci voler negare n sminuire la dignit del celibato in genere e la convenienza del celibato ecclesiastico in specie). Pi immediatamente, sarebbe opportuno abrogare la riserva ai soli uomini per i ministeri del lettorato e dellaccolitato, tanto pi che tale riserva alimenta lequivoco sulla loro natura, facendoli apparire come clericali, mentre in realt sono laicali. ( D ) IL SENSO SACRAMENTALE DEL SACERDOZIO ORDINATO 31. La riserva ai soli uomini rileva il carattere asimmetrico e misterioso del sacerdozio ordinato e manifesta indirettamente il senso della sua istituzione nella Chiesa. Se lasimmetria un segno del mistero, il sacerdozio ministeriale riservato ai soli uomini va quindi inteso in senso soprattutto sacramentale e misterioso (in quanto cio abilitato ad azioni propriamente divine di santificazione, rivelazione e comunione), piuttosto che giurisdizionale. Inoltre, lasimmetria porterebbe a concepire pi rettamente il senso ultimo del sacerdozio ministeriale, ossia la rivelazione del dono assolutamente gratuito di Dio: se infatti tutti potessero accedere al sacerdozio ordinato, chi ne fosse insignito potrebbe pensare di essere il pi bravo; ma se vi si accede per una regola asimmetrica, quanti vi giungono non possono dirsi pi bravi, ma solo misteriosamente scelti, cos che la [loro...] capacit viene da Dio, che [li...] ha resi ministri adatti di una Nuova Alleanza [2Cor 3,5-6]. In tale prospettiva era ben giusto che lesercizio del sacerdozio cristiano dellobbedienza [cf Eb 5,8-9] obbedisse ad una norma di difficile comprensione, accondiscendendo cos alla divina condiscendenza; infatti, lobbedienza val pi del sacrificio [1Sam 15,22; cf 13,8-14], e perci, nella misteriosa ecoLe affermazioni delle lettere pastorali (su vescovi e presbiteri che devono essere sposati una sola volta) da una parte attestano la possibilit di ammettere uomini sposati al sacerdozio ordinato, dallaltra per motivano limpedimento a contrarre matrimonio per chi costituito dagli ordini sacri, che implica a sua volta la convenienza pastorale del celibato ecclesiastico. [Tale convenienza di carattere apostolico, dunque, e non spirituale, perch anche nel matrimonio si pu amare Dio con tutto il cuore: cf DI MAIO, art. cit.]. Invece risulta problematico appellarsi al matrimonio di molti degli apostoli, perch non certo che fosse in atto al momento della loro chiamata [cf Jean GALOT, Lo stato di vita degli apostoli, in La Civilt Cattolica 1989, II, p. 327-340; lautore anzi lo esclude, ma forse meglio lasciare nel dubbio la questione]. Pi complessa la questione dell'origine della tradizione orientale di ordinare come presbiteri anche gli sposati, perch le decisioni del Concilio trullano in proposito si appellerebbero secondo uno studio recente a testi precedenti non corretti [cf Roman M. T. CHOLIJ, Clerical Celibacy in East and West, Fowler Wright Books, Leominster 1989; cf in particolare p. 74-105, 118-121, 195-203; una sintesi delle argomentazioni data in De coelibatu sacerdotali in Ecclesia Orientali nova historica investigatio, in Periodica 1988, p. 331].
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41

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nomia della comunione dei santi, accettare questa norma val pi che essere ammessi a presiedere il sacrificio eucaristico. Del resto, per quale motivo Dio ha voluto che nella Chiesa oltre al sacerdozio comune di tutti i fedeli ci fosse anche un sacerdozio ministeriale, con una differenza essenziale e non solo di grado [Lumen Gentium 10b] fra i due? In base a quanto abbiamo finora detto possibile rispondere cos: per evitare che uno si illuda di potersi prendere la grazia, anzich disporsi a riceverla cercando il Signore l dove e nei modi in cui si fa trovare [cf Is 55,6]. Questa visione scardina le non infrequenti interpretazioni sociologiche del ministero: occorre pertanto liberare il sacerdozio ordinato da quelle sovrastrutture che a volte ne offuscano il senso sacramentale. Il sacerdote ordinato non n un burocrate, n un distributore di sacramenti. Egli il catalizzatore del sacerdozio comune della comunit cristiana, ovvero la chiave di accesso (appartenente a Dio solo) ai misteri riservati e il segno visibile dellinsufficienza umana ad ottenere da se stessi la grazia. Questa prospettiva forse pu anche facilitare la comprensione ecumenica del sacerdozio ordinato in se stesso e quanto allordinazione sacerdotale delle donne. vero che la differente posizione delle Chiese in materia (non dunque la Ordinatio Sacerdotalis) uno dei tanti ostacoli al raggiungimento dellunit dei cristiani; tuttavia questi ostacoli non devono essere intesi come un impedimento decisivo a compiere ulteriori sforzi verso il riconoscimento reciproco dei ministeri, in base alla possibilit che lo Spirito parli a una chiesa mediante le cognizioni di unaltra42. Sotto questo profilo ecumenico, la lettera Ordinatio Sacerdotalis lascia aperta la questione del valore del ministero sacerdotale in quelle Chiese che ammettono anche lordinazione sacerdotale delle donne; anche su questo la teologia deve riflettere.
In attesa di indicazioni magisteriali pi precise, si potrebbero formulare tre ipotesi. Come prima ipotesi (massimale e poco probabile), ci si domanda se la Chiesa cattolica, sebbene ritenga le ordinazioni sacerdotali femminili illecite e invalide al proprio interno, possa riconoscerle come non nulle nella Chiesa anglicana. Formulando una seconda ipotesi (media), ci si domanda se un atto di per s illecito e invalido (come lordinazione sacerdotale femminile o lamministrazione di sacramenti riservati da parte di ministri non validamente ordinati) possa tuttavia conseguire il suo effetto in quelle Chiese acattoliche, che di tale illiceit e invalidit non sono convinte. In altre parole, ci si chiede se sia possibile estendere dalla sfera di governo alla sfera sacramentale il principio [cf can. 144] secondo cui nellerrore comune di diritto (quale si verificherebbe appunto in tali Chiese) supplisce la Chiesa [supplet ecclesia]. Secondo la terza ipotesi (minimale), si pu affermare che, siccome la grazia non legata ai sacramenti, perci anche l dove non c il sacramento, non detto che venga a mancare la grazia, purch la si chieda con cuore
42 Cos si esprime il documento ecumenico Battesimo, Eucaristia, Ministero (BEM) al n. 54; cf la risposta cattolica ed anche i Chiarimenti su certi aspetti da concordare su eucaristia e ministero dellARCIC, in Il Regno - Documenti 1994, p. 560-561.

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puro, coscienza buona e fede non finta [1Tm 1,5], e senza disprezzare leconomia sacramentale. In ogni caso, bisogna sempre procedere cercando di evitare il pi possibile il pericolo di scandalo o di fraintendimento da parte dei fedeli.

32. Il sacerdote ordinato lui stesso sacramento di Cristo Capo, in una misteriosa economia di simboli. Il fatto che solo i maschi battezzati ricevano validamente lordinazione sacerdotale non pu significare che la donna battezzata non sia capace di ricevere il carattere presbiterale o episcopale (il carattere infatti una caratteristica e una capacit spirituale dellanima, e lanima spirituale non si distingue, in quanto tale, per sesso); ma allora per spiegare come mai solo luomo possa essere ordinato sacerdote dobbiamo supporre che lui stesso (nel suo genere maschile) sia quasi-materia del sacramento del sacerdozio ordinato. Infatti ogni battezzato (senza ulteriori distinzioni) pu validamente ricevere ogni sacramento, tranne che lordine e il matrimonio, che richiedono nelle persone dei riceventi condizioni relative al sesso. Ebbene, possiamo dire che la gerarchia sacramentale in qualche modo preparata da quellordinamento naturale costituito dai generi maschile e femminile. Secondo una celebre definizione, la gerarchia infatti ordine divino, scienza e azione, assimilabile, per quanto possibile, al deiforme43, ossia al fine di trinitarizzare comunionalmente gli esseri angelici e umani. Il sesso ha di conseguenza per lumanit una funzione (per cos dire) quasi sacramentale e gerarchizzante: infatti in virt del sesso e della conseguente appartenenza ad un genere, che ogni essere umano nasce gi ordinato (o pre-ordinato) non solo alla vita di comunione (quanto allazione), ma anche ad una particolare manifestazione (quanto alla scienza) del mistero stesso di Dio, che amore; ed grazie alle relazioni fra generi che possiamo conoscere per analogia e differenza lamore di Dio, mediante lamore umano sponsale, genitoriale, filiale e amicale. Ed per questo che la differenza del genere pi intima e profonda delle differenze di razza o di cultura, pur essendo destinata anchessa ad essere superata nel Cristo totale.
Cristo scelse gli apostoli fra quanti erano di genere maschile e di stirpe ebraica; ebbene, nella Chiesa (per la scelta dei successori degli apostoli e dei loro collaboratori) la prima caratteristica continua ad essere richiesta, mentre la seconda non fu mai considerata importante.

Ma se luomo quasi-materia del sacerdozio ordinato analogamente a come il consenso nuziale fra luomo e la donna lo del matrimonio, allora bi-

43

DIONIGI, Coelestis Hierarchia 3.1; nella rilettura di BONAVENTURA, In Hexameron

21.17.
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sognerebbe, analogamente al matrimonio44, anche per il sacerdozio ordinato distinguere un sacramentum in fieri (lordinazione sacerdotale) e un sacramentum in esse, ovvero lesistenza stessa dei sacerdoti ordinati come sacramento di Cristo Capo: infatti, Cristo davvero presente nella persona del ministro delleucaristia [Sacrosanctum Concilium 7a]. Simbolicamente la Chiesa descritta con le due fondamentali immagini del Corpo (di cui Cristo il Capo) e della Sposa (di cui Cristo lo Sposo) [cf Lumen Gentium 6e; 7a]. Riservando ai soli uomini lordinazione di quanti in gradi diversi opereranno in persona Christi capitis [can. 1008], la Chiesa ribadisce la connessione fra la simbologia del Capo e quella dello Sposo, in una economia dei simboli il cui meccanismo perlopi ci sfugge, ma che non cessa di essere evocativa e misteriosa.
La correlazione fra la maschilit di Cristo e la maschilit dei sacerdoti ordinati non automaticamente fondabile sul fatto che questi agiscono in persona di Cristo: infatti chiunque amministri un sacramento agisce in persona Christi et ecclesiae, e quindi anche la donna che battezzasse 45. Bisogna comunque distinguere fra i cinque sacramenti riservati (che solo i sacerdoti ordinati possono validamente amministrare), e i due sacramenti del battesimo (che ogni essere umano anche non cristiano pu amministrare in caso di necessit) e del matrimonio (che ogni coppia di coniugi pu contrarre, anche se poi solo i coniugi battezzati possono validamente riceverlo); possiamo dunque dire che in questi due sacramenti il ministro agisce nella persona di Cristo in generale (in quanto incarnandosi si in qualche modo unito ad ogni uomo, cos che ogni uomo pu validamente rappresentarlo); mentre nei sacramenti riservati il ministro agisce nella persona di Cristo in quanto Capo del Corpo, e quindi si richiede che sia configurato al Capo per mezzo dellordinazione sacerdotale.

Ma attenzione: la scelta asimmetrica della riserva maschile non si fonda su questo simbolismo (altrimenti non sarebbe pi libera e davvero asimmetrica), ma questo simbolismo a fondarsi sulla scelta!46

A partire dalla dottrina di SCHEEBEN; cf Carlo ROCCHETTA, Il matrimonio come sacramento. Status quaestionis. Prospettive teologiche, in Ricerche Teologiche 1993, p. 730.
45 Cf Carlo ROCCHETTA, Donna ministero e ricerca teologica, in MILITELLO (ED.), Donna e ministero, op. cit., p. 506]. 46 In questa prospettiva si possono rileggere le considerazioni suggestive (ma che non vanno assolutizzate) sul ruolo di Uomo e Donna nel Dramma della storia della salvezza elaborate da Hans Urs von BALTHASAR [Theodramatik, II/1, Johannes Verlag, Einsiedeln 1976; trad. it., Teodrammatica, vol. 2, Jaca Book, Milano 1982, p. 344-360]: lessere umano creato n asessuato, n bisessuato, ma come unit duale di uomo e donna.

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33. Il senso dellordinazione diaconale rispetto a quella sacerdotale 47 va colto distinguendo sacerdozio ministeriale e ministero in senso lato. Sebbene anche al diaconato spetti un carattere indelebile [CIC can. 1008] e una grazia sacramentale (da intendere per in senso lato, alla luce dei modi presentati nella discussione conciliare), tuttavia i diaconi sono ordinati non per il sacerdozio, ma per il ministero [Lumen Gentium 29a], secondo la loro istituzione da parte degli apostoli nella Chiesa primitiva [cf At 6,16]; pertanto, il diaconato va probabilmente considerato un sacramentale (ma dorigine apostolica) pi che un sacramento 48. Lordinazione diaconale abiliterebbe a compiere ad modum habitus e ordinariamente quanto episodicamente e straordinariamente tutti i fedeli potrebbero compiere. 34. Per sfuggire al pregiudizio maschilista, non bisogna ricadere nel pregiudizio clericale, per cui il semplice cristiano sarebbe un prete mancato. Per maschilismo intendiamo quel modo di pensare o di comportarsi inficiato dal pregiudizio secondo cui la donna sarebbe un uomo mancato (vir occasionatus 49). Per clericalismo, invece, intendiamo quel modo di pensare o di comportarsi inficiato dal pregiudizio di considerare il semplice cristiano (laico) come un prete mancato e un sacerdote menomato (sacerdos occasionatus); in base a tale pregiudizio, il sacerdozio comune dei fedeli sarebbe un sacerdozio solo in senso improprio e per metafora: e questo in fondo quello che molti credono, se il modo di parlare riflette anche il modo di pensare.
Non aiuta a debellare il clericalismo la terminologia imprecisa adottata tuttora perfino dai documenti ecclesiali, che spesso parlano di sacerdote per indicare il sacerdote ordinato (presbitero o vescovo in genere, oppure presbitero in specie); e
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Risulta ancora stimolante la lettura dellarticolo di Jean BEYER, Nature et position du sacerdoce [I], in Nouvelle Revue Thologique 1954, p. 356-373: vi si sostiene che il centro del sacramento dellordine sia il presbiterato e che fra presbiterato ed episcopato non ci sia differenza di essenza (riprendendo la dottrina tommasiana per cui lepiscopato non sarebbe effettivamente un sacramento); e che il diaconato sarebbe con maggior probabilit un sacramentale. Per come si giunti nel Concilio Vaticano II a riconoscere il carattere sacramentale dellordinazione episcopale, e come questa dottrina vada intesa cf Gianfranco GHIRLANDA, Hierarchica communio. Significato della formula nella Lumen Gentium, PUG, Roma 1980, p. 230-315. Cf GHIRLANDA, Diacono, art. cit.; Hans-Eckhard LAUENROTH, Der stndige Diakonat. Seine ekklesiologische Idee und kanonistische Verwicklung, Regensburg 1983. Secondo la celebre espressione di ARISTOTELE [De generatione animalium 2.3 (737 a 27)] nella traduzione latina adoperata dagli Scolastici, che generalmente ne mitigavano per il senso [cf TOMMASO, Summa I, 92.1 ad 1]. Al di l del significato biologico attribuito da Aristotele a questa concezione, il maschilismo ha in diversi modi considerato la donna come minorata rispetto alluomo.
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chiamano semplicemente sacerdozio quello che in realt il sacerdozio ministeriale in genere o il presbiterato in specie [cf Lumen Gentium 28]; cos facendo non si tiene per conto del fatto che tutti i cristiani sono stati gi col battesimo consacrati sacerdoti.

Si noti che mentre il maschilismo una patologia della cultura e della societ, che interessa la Chiesa solo di riflesso, in quanto cio essa vive nella societ e nella cultura del suo tempo, viceversa il clericalismo una degenerazione che nasce dalla struttura ecclesiale stessa. La teologia femminista aveva giustamente messo in evidenza da una parte il problema del genere (femminile e maschile) e dallaltra la questione della effettiva parit fra i due sessi nella Chiesa, chiedendo in sostanza che uomini e donne vi potessero esercitare in modi diversi gli stessi compiti; come cartina di tornasole del raggiungimento della piena parit spesso veniva indicata lammissione delle donne al sacerdozio ordinato. Ma in queste argomentazioni facile che si nasconda il pregiudizio clericale, secondo cui chi non prete un cristiano menomato. E poich il clericalismo una degenerazione che nasce con facilit dalla struttura ecclesiale, possiamo comprendere che la riserva ai soli uomini provvidenziale: se infatti il sacerdozio ordinato fosse accessibile a tutti i battezzati (la riserva ai soli celibi infatti solo contingente), sarebbe facile per i cristiani pi impegnati cadere nellerrore di considerarlo come un traguardo a cui aspirare, magari in et avanzata, e come un compito umano, nellordine simmetrico. Poich il clericalismo un male, il suo vero rimedio non sta nel clericalizzare le donne, ma nel declericalizzare la Chiesa, per meglio cristianizzare il mondo. In questottica, le donne cristiane non hanno nessun bisogno di chiedere lammissione al sacerdozio: esse (come tutti i cristiani) gi lo possiedono, in virt del battesimo! Si tratta per di imparare ad esercitarlo per davvero. E se vero che le donne possiedono un vero carisma ecclesiale e che esse perlopi costituiscono la parte pi attiva nella Chiesa, saranno proprio loro ad aiutare la Chiesa a sconfiggere il clericalismo e gli altri laici a riconoscere la propria dignit sacerdotale. ( E ) LE IMPLICAZIONI GIURIDICHE
DELLA RISERVA MASCHILE DEL SACERDOZIO ORDINATO

35. bene riconoscere i limiti dellautorit ecclesiale, a garanzia costituzionale e sacramentale della Chiesa stessa. La non ammissione delle donne al sacerdozio ordinato (fondata, secondo la lettera, sullincapacit della Chiesa di ristrutturarsi a suo piacimento) pone

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forse per la prima volta esplicitamente il problema del diritto costituzionale ecclesiale50. Secondo il commento del prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, la Ordinatio Sacerdotalis rivela una autolimitazione dellautorit ecclesiale: con la presente lettera apostolica il papa non vuole imporre una propria opinione, ma richiamare proprio il fatto che la chiesa non pu fare ci che essa vuole e che anchegli, anzi proprio lui, non ha la facolt di farlo; in questo modo, allopposizione di gerarchia contro democrazia, si sostituisce lopposizione di obbedienza contro autocrazia51. Mentre nella societ civile la sovranit appartiene al popolo, che la esercita nei modi e nei limiti previsti dalla sua costituzione (costituzione che nasce per compromesso e che il popolo pu dunque, con le procedure opportune e mediante i suoi rappresentanti, modificare), viceversa nella Chiesa la sovranit appartiene a Cristo, che fondando la Chiesa le ha anche dato implicitamente una costituzione invariabile (il diritto divino istituzionale), allinterno della quale pu variare secondo i tempi e i luoghi la legislazione canonica (il diritto ecclesiastico)52. Ebbene, intendendo per ecclesiologia forte o debole un modo di concepire il potere e lautorit della Chiesa rispettivamente senza o con precisi limiti costituzionali, allora ci ritroviamo di fronte a questo paradosso: la richiesta insistita (che pure suona democratica e liberale) di ammettere le donne al sacerdozio ordinato spesso si fonda su una ecclesiologia forte e assolutistica, in quanto presupporrebbe che la Chiesa possa gestire e modificare il proprio ordinamento e la propria tradizione53; viceversa, la risposta (che pure suona dura e impopolare) di non ammissione si dovrebbe fondare in realt su una ecclesiologia debole e costituzionale, in quanto presupporrebbe che lautorit della Chiesa non possa mai travalicare i limiti della costituzione non scritta, ma implicitamente lasciatale dal suo Fondatore. In conclusione: il principio di immodificabilit della fondamentale costituzione ecclesiale se da una parte pu a volte apparire come fonte di rigidit e chiusura, daltro canto , a lungo andare, garanzia contro ogni tentazione di
50 Per il problema del diritto costituzionale canonico, cf Javier HERVADA, Elementos de derecho cannico, EUNSA, Pamplona 1986; trad. it: Diritto costituzionale canonico, Giuffr, Milano 1989 [sul problema dellordinazione in sacris riservata ai soli viri cf p. 231-247]. A differenza dei canonisti di impostazione civilistica, Jean BEYER preferisce parlare di diritto costitutivo della Chiesa, cio derivante dalla sua divina fondazione, anzich di diritto costituzionale (che potrebbe far pensare ad un compromesso sociale) [cf il secondo capitolo di Renouveau du droit et du lacat dans l'glise, Tardy, Paris 1993; trad. it., Rinnovamento del diritto e del laicato nella Chiesa, Ancora, Milano 1994]. 51 52

RATZINGER, art. cit., p. 389-390.

Cf Gianfranco GHIRLANDA, Il diritto nella Chiesa, mistero di comunione. Compendio di diritto ecclesiale, San Paolo, Roma 19932, 44, p. 66-68.
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Cf BRRESEN, Lordinazione delle donne..., art. cit., p. 262-263.


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assolutismo ecclesiastico e contro il rischio di trasformare il credo ecclesiam in credo in ecclesiam 54, e lecclesiologia in ecclesiolatria.
Nei pi antichi simboli di fede, si distingueva fra credere qualcosa (come articolo di fede) e credere in qualcuno (ovvero in ciascuna delle persone divine e in nessun altro). La Chiesa oggetto di fede e depositaria della fede; non e non pu essere soggetto di rivelazione.

36. Lasimmetria fra i due sessi quanto allammissione al sacerdozio ordinato rivela che questo non va propriamente considerato come un compito e unazione del cristiano, bens come un dono e unazione di Cristo Capo. Il vigente Codice di Diritto Canonico ha, nei confronti dei due generi, maschile e femminile, un duplice atteggiamento. Da una parte, infatti, il Codice sancisce lequivalenza del diritto per entrambi i sessi esplicitamente in due casi: nel canone 606 a proposito della vita consacrata 55 e nel canone 1135 a proposito della vita coniugale 56; e implicitamente per tutto ci che riguarda i diritti e doveri dei fedeli 57. Daltra parte, per, il Codice esclude la parit fra i due sessi per quanto riguarda laccesso ai ministeri istituiti e a quelli ordinati, che sono infatti riservati ai soli uomini [cf can. 230 1; 1024]. Tale dialettica fra equivalenza simmetrica fra i due generi e disparit asimmetrica quanto al ministero sacerdotale va compresa alla luce del canone 208, che sancisce appunto la aequalitas di tutti i membri della Chiesa: Fra tutti i fedeli, in forza della loro rigenerazione in Cristo, vige, quanto a dignit ed azione [quoad dignitatem et actionem], una vera uguaglianza [vera [...] aequalitas] per cui tutti, secondo la condizione

54 Cf John Norman D. KELLY, Early Christian Creeds, Longman, London 1950, trad. it. della terza edizione inglese: I simboli di fede della Chiesa antica. Nascita, evoluzione, uso del credo, Dehoniane, Napoli 1987, p. 149-151 e 153-155.

Il canone dice che quanto stabilito per gli istituti di vita consacrata e per i loro membri vale a pari diritto per luno e laltro sesso [pari iure de utroque sexu valent], a meno che non consti altro dal contesto del discorso o dalla natura della cosa. Ad esempio, alcune disparit rimaste nel Codice fra istituti maschili e femminili sono dovute in parte al desiderio di salvaguardare il diritto proprio di alcuni istituti (ad esempio, quelli femminili di clausura), e in parte sono il retaggio di condizionamenti storici che la seconda commissione preparatoria non riuscita a superare: cf Jean BEYER, Le droit de la vie consacre, Paris, Tardy 1988, 2 vol.; trad. it.: Il diritto della vita consacrata, Ancora, Milano 1989, capitolo 13, p. 197-199. Il canone stabilisce che entrambi i coniugi hanno pari dovere e diritto [aequum officium et ius] per ci che concerne la comunit di vita coniugale. Si veda ad esempio (a proposito della legittimit di affidare il servizio allaltare anche alle donne) la risposta fornita nel 1992 dal Pontificio Consiglio per linterpretazione dei testi legislativi sullinterpretazione autentica del canone 230 2 del Codice di Diritto Canonico [in AAS 1994; riportato da Il Regno - Documenti 1994, p. 394-395]. 166
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[condicionem] propria e il munus di ciascuno, cooperano alledificazione del corpo di Cristo [can. 208]. Munus non semplicemente un compito da svolgere da parte del fedele, ma prioritariamente un dono a lui fatto da parte di Dio: infatti, se si trattasse solo di un compito, a tutti dovrebbe essere almeno potenzialmente accessibile; il non potervi accedere sarebbe da considerare una esclusione (per una condizione di minorit o di privazione a norma del diritto); viceversa, se si tratta di un dono, lessere riservato ad alcuni non comporta lesclusione degli altri, n la possibilit di recriminare: sarebbe come se quanti hanno partecipato ad un sorteggio e non sono stati sorteggiati protestassero di essere stati esclusi. Il magistero recente rileva che la prassi di riservare lordinazione sacerdotale ai soli uomini non sminuisce la dignit della donna 58: pertanto, poich luguaglianza nella dignit e luguaglianza nellazione vanno di pari passo, ne consegue che lesercizio del sacerdozio ordinato non rientra nellambito dellazione del singolo, ma semmai delle modalit in cui questa azione si esplica. Infatti, le azioni sacramentali riservate ai sacerdoti ordinati sono da loro esercitate in persona Christi capitis [can. 1008], mediante i munera docendi, sanctificandi et regendi: in particolare, nel caso del sommo sacerdozio episcopale (esercitato per sua natura in comunione gerarchica 59), tale triplice compito diviene quello di presiedere efficacemente leucaristia (e amministrare gli altri sacramenti riservati) e quello (collegialmente esercitato) di insegnare autenticamente la verit rivelata e di realizzare misticamente la sintesi dei diversi carismi, ministeri ed operazioni nellunica comunione ecclesiale. Di conseguenza tutte le azioni che siano azioni di Cristo non in quanto Capo del Corpo, possono essere esercitate da tutti i fedeli. Da questo, per, possiamo ulteriormente concludere che la riserva maschile dei ministeri istituiti (e probabilmente pure del diaconato) non ha ragion dessere. 37. Occorre ribadire la distinzione fra potest sacramentale dordine e potest di giurisdizione ed estendere maggiormente in tutta la Chiesa la partecipazione alla responsabilit ecclesiale. Poich la riserva del sacerdozio ordinato ai soli uomini non pu significare una discriminazione delle donne e la loro esclusione dalle responsabilit ecclesiali, questo costituisce un ulteriore argomento a favore della distinzione fra

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Cf GIOVANNI PAOLO II, Mulieris Dignitatem 26.

Lumen Gentium 21b. Il significato di queste formule, volute da Paolo VI, si pu trarre dallallocuzione da lui pronunciata il 14 sett. 1964, allapertura del terzo periodo conciliare [GHIRLANDA, Il diritto nella Chiesa..., op. cit., p. 258; cf p. 257-272; bibliografia a p. 648652].
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potest dordine e potest di giurisdizione 60 e di conseguenza della partecipabilit di questultima ad ogni cristiano 61, purch con il debito mandato ecclesiale. La potest sacramentale dordine rientra nellordine simbolico e asimmetrico, ma la potest di giurisdizione in quanto tale simmetrica e quindi soggetta al principio dellequivalenza. La riserva maschile della potest sacramentale dordine non dovrebbe pertanto comportare che quanti non ne sono insigniti (come le donne e tutti i laici) non possano avere una qualche potest di giurisdizione. Anzi, sembra ora pi che mai opportuno estendere e favorire la corresponsabilit di tutti i cristiani nella Chiesa 62. Non si tratta di una novit: basti pensare alla potest (sicuramente ecclesiale anche se, secondo lattuale codice, non sempre giurisdizionale) 63 dei suIn questa stessa direzione va il documento intitolato Rafforzare il vincolo della pace (ossia una riflessione sulle donne nella Chiesa occasionata dalla lettera di papa Giovanni Paolo II sullordinazione sacerdotale), elaborato da parte della Commissione sulla donna della Conferenza Episcopale degli Stati Uniti dAmerica; secondo tale testo [riportato in traduzione da ADISTA 14.1.1995, p. 7-10], il vero nodo per valorizzare nella Chiesa il ruolo delle donne quello della giurisdizione, dal momento che le leggi della Chiesa continuano a mantenere la tradizionale identificazione fra giurisdizione e ministero ordinato. Dobbiamo aggiungere che in realt tale identificazione tuttaltro che tradizionale, ma anzi innovazione abbastanza acriticamente accolta in questi ultimi decenni.
61 Sul problema della potest e sulla quaestio disputata del rapporto fra potest dordine e potest di giurisdizione, una panoramica esauriente delle diverse posizioni data da Adriano CELEGHIN, Origine e natura della potest sacra. Posizioni postconciliari, Morcelliana, Brescia 1987. Secondo una posizione classica fino al Concilio, potest dordine e potest di giurisdizione erano distinte: cf Jean BEYER, De natura potestatis regiminis seu iurisdictionis recte in codice renovato enuntianda, in Periodica 1982, p. 93-145 [dopo aver riportato alle prime pagine una vastissima bibliografia, lautore presenta la dottrina comune preconciliare, la dottrina elaborata al Concilio Vaticano II, le diverse e contrastanti interpretazioni post-conciliari del Concilio stesso; seguono le conclusioni generali ed una appendice terminologica; una sintesi del testo stata inserita come votum negli atti recentemente pubblicati della Congregatio plenaria per la redazione del nuovo Codice (Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1991)]. La suprema potest di giurisdizione, concessa da Cristo a Pietro e ai suoi successori, ha per bisogno di essere supportata nel suo esercizio dalla pienezza della potest dordine, cos che in generale il sommo sacerdozio episcopale garantisca efficacia al ministero apostolico; ragion per cui chi fosse eletto al sommo pontificato senza essere gi insignito del carattere episcopale deve essere immediatamente ordinato vescovo [can. 332 1], sebbene (come dimostrano alcuni casi della storia) ottenga fin dallaccettazione una certa supremazia ecclesiale, e chi promosso allepiscopato deve ricevere la consacrazione episcopale [] prima di prendere possesso del suo ufficio [can. 379]. 62 Diverse donne cattoliche avevano avvertito la sincera aspirazione a poter magari un giorno servire la Chiesa nel sacerdozio ordinato, ed ora, dopo la Ordinatio sacerdotalis, sono rimaste spaesate: ebbene, come pu la Chiesa valorizzare comunque il loro contributo? 60

Cf BEYER, Il diritto della vita consacrata, op. cit., capitolo 8, p. 123-143 [per l'autore, ogni gruppo, anche spontaneo, purch ecclesiale, partecipa della potest ecclesiale]; Velasio DE PAOLIS, La vita consacrata nella Chiesa, EDB, Bologna 1992, p. 111-114. Tranne che nel caso degli istituti religiosi clericali di diritto pontificio (o ad essi equiparati), non si tratta (a 168
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periori di comunit di vita consacrata, e (per analogia) anche dei responsabili di associazioni e comunit ecclesiali. Addirittura, troviamo nella storia lesempio di comunit miste (come i monasteri doppi brigidini nel passato e, al presente, lOpera di Maria), la cui direzione sempre affidata ad una donna, che esercita la sua responsabilit anche nei confronti dei membri chierici 64. Inoltre, nel caso si ristabilisse il diaconato femminile e si ritornasse alla prassi antica e plurisecolare di assumere anche i diaconi come cardinali, sarebbe possibile alle donne accedere alla dignit cardinalizia 65. ( F ) CONCLUSIONE Senza voler nulla togliere alla necessit di improntare a giustizia le relazioni fra uomini e donne nella Chiesa, tuttavia la carit (e santit) la cosa fondamentale nella Chiesa [cf OrdSac 3; Inter insigniores VI]. Secondo la lezione di Adrienne von Speyr, nella Chiesa coesistono infatti un principio petrino o istituzionale ed un principio mariano o carismatico (anche se non sembra possibile identificare il primo come solo maschile e il secondo come tipicamente femminile); e in realt Ges stesso (che pure il Capo del Corpo) ha obbedito a Maria, e non soltanto quando da adolescente era sottomesso [Lc 2,51] ai genitori, ma anche a Cana; e dalla Croce ha affidato Maria a Giovanni, ossia alla Chiesa della carit, anzich a Pietro, ossia alla Chiesa istituzionale 66.
norma del Codice attuale) di una potest giurisdizionale in senso stretto, ma in senso analogo [cos si esprimeva a proposito dei superiori religiosi listruzione Mutuae Relationes (del 1978) al numero 13]. Per una panoramica pi aggiornata cf il Dizionario teologico della vita consacrata, Ancora, Milano 1994. Per quanto riguarda i monasteri doppi brigidini, cf T. NYBERG, Brigidini, in Dizionario degli Istituti di Perfezione, v. 1, Paoline, Roma 1974, col. 1586-1589. Per quanto riguarda la potest di giurisdizione sul territorio esercitata dalle cosiddette badesse mitriate cf (per citare solo alcuni contributi pi recenti) Michael DE FRSTENBERG, Exempla iurisdictionis mulierum in Germania septentrionali - orientali, in Periodica 1984, p. 89-111 (queste badesse medievali distinguevano sempre accuratissimamente fra potest di giurisdizione e potest dordine [p. 110]); ID., De abbatissa dignitatem archidiaconi habente, in Periodica 1989, p. 345-359; Adriana VALERIO, Cristianesimo al femminile, DAuria, Napoli 1990, p. 187-197 (accenna al caso della badia di Conversano e tratta della badia del Goleto). Per quanto riguarda i nuovi movimenti e le nuove famiglie di vita consacrata e la potest suprema che vi possono avere le donne (anche sui chierici), cf Giancarlo ROCCA, Le nuove comunit, in Quaderni di diritto ecclesiale 1992, p. 163-176 (in particolare, p. 171173); Jean BEYER, Il diritto..., op. cit., capitolo 12, p. 191-196. In questo senso andava lauspicio formulato dal vescovo congolese Ernest Kombo alla recente IX assemblea generale ordinaria del Sinodo dei Vescovi [cf ADISTA/Doc 22.10.1994, p. 2].
66 Cf Adrienne von SPEYR, Mistica oggettiva [antologia degli scritti a cura di Barbara ALBRECHT], Milano, Jaca Book 19852, 139-142, p. 180-182; cf anche lintroduzione di Hans Urs von BALTHASAR, p. 48-49. Sempre in questa prospettiva, fa impressione costatare come nel suo epistolario indirizzato ai papi, CATERINA DA SIENA sapesse parlare al papa rivolgendosi alternativamente a lui come padre e come figlio. Ad esempio: Santissimo e carissimo Pa65 64

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Certamente, per, molti cattolici (uomini e donne) rimangono perplessi di fronte alla lentezza con cui la Chiesa tarda a passare dal riconoscimento della dignit della donna alla sua valorizzazione pratica. Purtroppo, anche se il principio di equivalenza fra i sessi ormai teoricamente accettato quasi da tutti, linconscio collettivo della societ e della Chiesa sar forse ancora per decenni profondamente e forse inconsapevolmente maschilista. Del resto, se davanti al Signore mille anni sono come un giorno solo [2Pt 3,8], adesso siamo solo alla fine del secondo giorno di vita della Chiesa.

dre in Cristo dolce Ges [lettera 291 e passim] o Babbo mio dolce [lettera 218 e passim]; non siate fanciullo timoroso, ma virile [lettera 239]. 170
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[ XIV ]

QUESTIONI SULLA CONSACRAZIONE


38. Premessa: il concetto di consacrazione duplice e comporta in senso generale tanto lazione discendente di Dio per riservarsi qualcuno o qualcosa per s, quanto la corrispondente azione ascendente delluomo di riservare se stesso come offerta a Dio; in senso speciale comporta limpegno ad appartenere totalmente, esclusivamente e perpetuamente a Dio. A) Nellanalisi fenomenologica e nellinterpretazione filosofica del comune linguaggio religioso (specialmente cristiano) e dellesperienza che esso esprime, la consacrazione va ricondotta al campo linguistico del sacro, di cui dobbiamo pertanto tracciare la geografia semantica 67. Il sacro 68 lintersezione della sfera divina nel mondo degli uomini (sacra propriamente non la divinit, ma la sua manifestazione nel mondo), e per questo incute timore perch rivelando qualcosa che appartiene esclusivamente a Dio, il percepirlo per luomo una intromissione in un campo che non gli compete. Santo invece ci che riconosciuto come sacro: cos, in primo luogo Dio, poi le persone divinizzate. Consacrare (il cui atto appunto la consacrazione) vuol dire rendere sacro, ossia rendere propriet esclusiva di Dio o di qualcosa di divino. Termine e destinatario di consacrazione Dio: ogni consacrazione pu esser fatta propriamente solo a lui (anche se, in senso improprio, si pu parlare di consacrazione a qualcosa di divino o ideale, oppure a qualcosa di considerato erroneamente come tale).

In latino da sacer (di etimo ignoto), derivano i verbi pi o meno sinonimi sancio, sacro e consecro (da cui consecratio e consecratus), che significano render sacro, consacrare o riservare alla divinit; e inoltre il verbo sacrifico (da cui sacrificium), cio offrire qualcosa come sacro alla divinit, semanticamente associato al verbo voveo (da cui votum, devoveo, devotus e devotio); e infine il nome sacerdos (da cui sacerdotium); come pure il nome sacramentum (o evento sacro), che traduce il greco mysterion. Da sancio deriva sanctus (che etimologicamente significa sancito). Sanctus e sacer non sono lessicalmente equivalenti: santo infatti ci che o reso sacro (e in tal caso sinonimo di consecratus) o riconosciuto come tale. Per questo, ad esempio, si pu chiamare indifferentemente una cosa santa o sacra, ma bisogna distinguere una persona sacra (ossia consacrata) e una persona santa (ossia divina o divinizzata).
68 Un aggiornato excursus bibliografico sul concetto religioso e filosofico di sacro e di santo quello di Carmelo DOTOLO, Sul Sacro. Per un percorso bibliografico, in Ricerche Teologiche 1993, p. 409457.

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Oggetto di consacrazione sempre una creatura del mondo, cosa o persona, che viene in modo particolare scelta e riservata solo a Dio. Soggetto principale di ogni consacrazione Dio stesso: Dio che (direttamente o tramite il ministero di un suo sacerdote) si riserva in modo particolare qualcosa o qualcuno nel mondo per la sua gloria: in tal caso la consacrazione ha un movimento discendente (da Dio al mondo delluomo) e un valore rivelativo (per farsi conoscere al mondo). Questo ci fa comprendere che ogni consacrazione discendente di cose ha senso solo in riferimento alle persone, le uniche che possono accogliere la divina rivelazione. Soggetto secondario di consacrazione invece luomo, che pu riservare a Dio una cosa propria o la propria stessa persona (non dunque cose e persone daltri, di cui non pu disporre!), come offerta sacra a lui, in suo onore e gloria: e in tal caso la consacrazione ha un movimento ascendente (dalluomo a Dio) e un valore oblativo, e si chiama oblazione o sacrificio. Soggetto peculiare di consacrazione il sacerdote, ossia quelluomo deputato, e quindi consacrato, da Dio perch in suo nome consacri, come ministro sacro e del sacro, abilitato a compiere consacrazioni discendenti (di cose e di altre persone) e sacrifici, perch possano essere a Dio graditi. Ogni sacrificio comporta due elementi: da una parte il voto, ossia la libera scelta delluomo di riservare (o votare) a Dio un bene migliore (altrimenti verrebbe meno lofferta) e possibile (di cui cio pu liberamente disporre); e dallaltra, come compimento del voto e come conseguenza di questa riserva a Dio, comporta la consumazione almeno parziale del bene sacrificato; per questo il sacrificio comporta la morte del bene sacrificato, o almeno la sua morte simbolica per chi lo offre, mediante la rinuncia che fa ad esso, in pegno per di una risurrezione o rigenerazione e di una maggior comunione fra gli offerenti e quelli per cui si offre il sacrificio. Lesperienza religiosa ha individuato due forme di sacrificio: quello che riserva il bene sacrificato a Dio sottraendolo totalmente alluso da parte delluomo (tale lolocausto), e il sacrificio che riserva a Dio un bene, sottraendone alluso delluomo solo la parte migliore, in rappresentanza del tutto (tale il sacrificio delle primizie o sacrificio vicario 69). Dei beni offerti dagli uomini Dio non ha bisogno [cf Sal 49,814], ma il sacrificio giova a chi lo compie. Per questo Dio non vuole i sacrifici di cose, ma la misericordia e il sacrificio di lode della persona stessa che si offre a Dio. Questo ci fa comprendere che ogni consacrazione ascendente di cose ha senso solo in riferimento alla consacrazione della persona che le offre, quasi come segno della sua offerta di s.

69 Cos gli ebrei riservano a Dio le primizie o i primogeniti o il settimo giorno, come segno dellofferta di tutto il raccolto e bestiame, di tutto il popolo e di tutta la vita. Cos Cristo si offerto in olocausto ma come primizia e primogenito di tutti i redenti.

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Quando infatti il soggetto e loggetto di consacrazione si identificano, e cio quando luomo con atto sacerdotale (e quindi in quanto consacrato in maniera discendente da Dio) si consacra a Dio in maniera ascendente, sacrificandosi per lui, abbiamo quella che possiamo chiamare la consacrazione riflessiva: questa si realizza o accettando per amor di Dio il sacrificio cruento del martirio, oppure offrendosi in sacrificio spirituale vivente a Dio gradito e trasformando la propria vita in culto razionale a lui [Rm 12,12]. Tale consacrazione riflessiva comporta (in base a quanto detto prima) innanzitutto la rinuncia a se stesso e la morte al peccato e alla vita mondana, per la rigenerazione in una vita nuova, ma anche il voto (formulato una volta per tutte) a compiere il sacrificio in tutta la propria vita e si manifesta come un matrimonio spirituale allacciato per iniziativa di Dio in segno di comunione con e fra gli uomini.
Tutto questo corrisponde alla stessa struttura metafisica della realt. Infatti, ogni ente, in quanto , uno (in riferimento a se stesso e in generale allaltro da s) e (in riferimento speciale allo spirito) anche vero, buono e bello; ma siccome esiste in quanto creato da Dio, anche sacro, in riferimento a Dio, ossia in quanto costituito da una relazione trascendentale e da un vincolo ontologico a Dio. Per questo, a differenza della religiosit pagana, per la religiosit ebraica e, a maggior ragione, per quella cristiana (che ammette lincarnazione del Verbo di Dio nel mondo) non pu esserci lopposizione radicale di sacro e profano, perch, essendo tutto creato da Dio, nulla intrinsecamente profano. Ontologicamente vera ed intelligibile ogni cosa (e soprattutto ogni persona), nella misura in cui esiste; ma logicamente vera solo ogni affermazione formulata dallintelletto e corrispondente alle cose affermate. Ontologicamente buona e desiderabile ogni cosa (e soprattutto ogni persona), nella misura in cui esiste; ma eticamente buona solo la scelta libera della volont e indirizzata al fine ultimo, in conformit con la legge morale. Ontologicamente bella e amabile ogni cosa (e soprattutto ogni persona), nella misura in cui esiste; ma esteticamente bella solo lopera darte corrispondente ad un canone ideale. Allo stesso modo, ontologicamente sacra ogni cosa (e soprattutto ogni persona), nella misura in cui esiste ed ha perci una relazione reale e creaturale a Dio; ma religiosamente sacra solo la cosa o la persona che ha con Dio, ma per iniziativa di Dio, una relazione esclusiva; e soprattutto lo la persona che, sola, pu ricambiare questa relazione rendendo sacra a Dio anche la libert di cui dispone: cos facendo, conosce, desidera, ama Dio formando un solo spirito con lui. Certo, da un punto di vista naturale la relazione reale fra Creatore e creatura solo ad un senso: la creatura ad essere ontologicamente legata al Creatore, mentre il Creatore rimane libero e onnipotente. E tuttavia, nelleconomia sovrannaturale, Dio stesso pu (senza per questo perdere la sua Signoria) legarsi damore alle creature spirituali da lui elette, traendole a s con legami di bont e vincoli damore [Os 11,4]; un tale legame esige infatti, per sua natura, di essere ricambiato (Io sono per il mio diletto e il mio diletto per me [Ct 6,3]) e non misconosciuto (Io non esisto per voi [Os 1,8]). Pertanto le cose sono sacre solo in relazione alluomo, in quanto Dio le rende sacre per farsi presente alle persone che possono entrare in relazione amicale con lui.

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La consacrazione dunque un matrimonio spirituale, che si perfeziona nel matrimonio mistico e si consuma alle nozze dellAgnello nella gloria. La volont santa filosoficamente (secondo Kant) quella indefettibilmente concorde con la legge morale, e quindi, teologicamente, quella totalmente e irrevocabilmente sposata a Dio e concorde con la sua volont (e cio confermata in grazia, nella gloria futura o nella sua straordinaria anticipazione mistica in terra). Per questo ogni impegno consacratorio ha un carattere di anticipazione escatologica, che si riflette nel suo carattere di perpetuit, almeno in intenzione, e di morte al peccato e testimonianza della vita futura. Rendere sacro qualcuno significa dunque da parte di Dio instaurare con con lui un legame nuovo di comunione, che si estende a tutti gli altri che intrattengono la medesima relazione. Rendere sacro per questo sempre un con-sacrare: non si d consacrazione separabile dalla comunione.

La consacrazione sempre qualcosa di permanente: questo avviene, per le consacrazioni discendenti, perch i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili [cf Rm 11,29], e, per quelle ascendenti, in virt del voto di chi fa il sacrificio. Consacrazione pu indicare in generale tanto il consacrare quanto lessere consacrato, e cio in primo luogo latto di chi consacra qualcuno o qualcosa (in facto); e in secondo luogo e come di conseguenza, labituale stato (in fieri) di chi consacrato e vuole viver come tale. Per questo si pu distinguere la consacrazione come atto definitivo, dalla santificazione, che invece pu anche essere continua, come stato in divenire di chi pur essendo consacrato mette ogni giorno in pratica il suo proposito 70. Nel cristianesimo, ogni consacrazione si compie nel sacramento, ossia nellevento sacro per eccellenza, in quanto rivelazione di Dio alluomo e ascesa delluomo a Dio, in virt di un unico sacrificio salvifico, compiuto una volta per tutte e con uno spirito eterno dal Sommo Sacerdote Ges. Tale unico sacramento rinnovato e reso presente mediante i sacramenti della Chiesa e un sacerdozio nuovo istituito da Dio, con cui tutti i cristiani sono consacrati sacerdoti, ed alcuni fra loro anche sacerdoti ministri della nuova alleanza e dispensatori dei sacramenti di Dio. Leucaristia, in cui Dio per mezzo dei sacerdoti ministeriali consacra i doni, primizie del mondo, e i fedeli nel Corpo di Cristo, e in cui il popolo sacerdotale offre lunico e perfetto sacrificio di Cristo e se stesso in oblazione pura e santa, e forma un connubio mirabile di comunione, diviene cos il paradigma e il vertice di ogni consacrazione, che solo per questa eucaristia pu essere gradita. Al termine di questa analisi, dora in poi chiameremo consacrazione discendente solo quella che riceviamo soprattutto nei sacramenti e che costituisce la nostra santit ontologica, condizione di quella morale;
La distinzione fra santificazione e consacrazione resa possibile dalla distinzione dei rispettivi termini in latino. Sui diversi sensi religiosi e teologici della consacrazione cf TOMMASO, Summa Theologiae IIII, 39.3 e 88.1; In Sententiarum libros 4.2.1.2 ad 6 e 4.38.1.5 ad 3; De virtutibus 2.11 ad 5; Quodlibet 3.6.3; De perfectione spiritualis vitae 24; Contra impugnantes 1. 174
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consacrazione ascendente o riflessiva in senso lato quella che operiamo in noi con laiuto della grazia, e costituisce la nostra santit morale; e consacrazione ascendente o riflessiva (o semplicemente consacrazione) in senso stretto e speciale limpegno o voto a realizzarla in risposta ad una chiamata divina 71. B) Ritroviamo queste nozioni nella Scrittura e nella Teologia (soprattutto spirituale e ascetica). Nella Bibbia greca il concetto di consacrazione espresso prevalentemente dalle famiglie lessicali formatesi intorno a due verbi: uno il verbo chro (che corrisponde alla radice ebraica MH), laltro il verbo haghizo (che corrisponde alla radice ebraica QD); uno vuol dire ungere, laltro vuol dire santificare, ovvero rendere santo, e cio propriet totale, esclusiva e perpetua di Dio (lunico ad essere tre volte santo [Is 6,3]) 72. La Bibbia ebraica conosceva anche la radice NZR (la cui area semantica coperta nella Bibbia greca perlopi da hgios, santo) per esprimere la consacrazione di se stesso a Dio: cos il nazir, o nazireo 73, colui che ha ricevuto da Dio non una unzione, ma una chiamata, e vi rispon71

Non rientrano in questambito le consacrazioni discendenti di oggetti (cose o luoghi destinati al culto divino); tali consacrazioni sono definite perlopi in termini di dedicazione [cf CIC can. 1171] o benedizione costitutiva (daltro canto a volte la consacrazione personale mediante lassunzione dei consigli evangelici detta dedicazione o dedizione). Similmente non rientrano in questo ambito neanche quelle forme devozionali di consacrazione a Maria o al cuore di Ges, che, per evitare ambiguit, vengono ora perlopi definite in termini di affidamento o alleanza (mentre invece luso della consacrazione agli angeli stato ripetutamente condannato [cf AAS 1992, p. 805806]). Si noti comunque che, nella consacrazione in senso stretto, alla consacrazione ascendente del fedele pu seguire una consacrazione discendente, che un sacramentale costitutivo permanente [come nellOrdo Professionis religiosae] con cui la Chiesa benedice solennemente il neo consacrato, perch abbia tutte le grazie necessarie a vivere la sua vocazione.
72 Il verbo haghizo usato per indicare tanto lazione (discendente, libera e gratuita) di Dio di riservare a s qualcuno o qualcosa, ma anche lazione consacratoria (ascendente e meritoria) che solo luomo (in virt della sua libert) compie per corrispondere al dono di Dio. Emblematico il caso del settimo giorno (simbolo di tutta la vita delluomo data in potere del suo proprio consiglio): Dio ha benedetto il giorno di Sabato e lo ha santificato, ovvero (secondo unaltra possibile traduzione) ha detto: mio! [Gen 2,3], e pertanto alluomo viene comandato di ricordarsi del giorno del Sabato per santificarlo [Es 20,8], ovvero di viverlo totalmente per Dio senza fare nessun lavoro suo proprio in esso (il che, nellermeneutica spirituale [cf BONAVENTURA, De decem praeceptis 1 e 4.15], simbolo del peccato, unica opera delluomo fatta senza Dio).

Il verbo chro invece usato [ad esempio in Es 2831, Is 61,1 e Gv 1,41] per indicare solo la consacrazione che il singolo uomo riceve in maniera irreversibile come dono dallalto, da Dio, in vista di una missione sacerdotale, regale e profetica (infatti Ges il Cristo, ovvero lunto, il consacrato di Dio, e similmente il cristiano ha ricevuto lunzione dello Spirito).
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Cf Gdc 13,7 e 6,17; Nm 6,121; cf Mc 1,25: hgios to theo, santo di Dio.


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de col voto (temporaneo o perenne) di speciale appartenenza a Dio testimoniata simbolicamente dalla rinuncia a bere vino o bevanda inebriante e a curarsi la barba e la chioma. Il nazireato corrisponde quindi alla consacrazione riflessiva in senso stretto. Ges il consacrato da Dio, sia perch santo per natura e per nascita [cf Lc 1,35], sia perch unto di Spirito Santo per la sua missione, sia perch totalmente riservato a Dio (e per questo, con un gioco di parole, chiamato Nazareno o nazireo [Mt 2,23]). Per nella preghiera sacerdotale [in Gv 17,1719], Ges pregando per i discepoli dice: Per loro io consacro me stesso [il verbo usato haghizo (per questo potremmo anche tradurre: Per loro io santifico me stesso)]. Ges, che gi il Cristo ed consacrato da Dio Padre, consacra per se stesso, fa in modo che la consacrazione ricevuta dal Padre diventi efficace nellopera che lui deve compiere, cio la passione. Ma Ges aggiunge: Consacrali nella verit [o Santificali]; quindi i discepoli saranno consacrati come Cristo consacrato; allo stesso modo il cristiano chiamato cristiano perch consacrato con il Battesimo e con lunzione crismale; poi, per, deve santificarsi. Come Israele un popolo consacrato al Signore [Dt 7,6], cos la Chiesa il popolo che Dio si acquistato perch annunzi le grandi opere di lui [1Pt 2,9] 74. La consacrazione dunque per i cristiani comporta il diritto e il dovere di farsi imitatori di Dio [Ef 5,1], che tre volte santo [Is 6,3] 75; mediante tale imitazione, i cristiani, da creature fatte per natura a immagine della Trinit, tendono mediante le virt ad essere a sua somiglianza 76, e quindi ad essere, santi come lui santo [Lv 19,2]: cio

Ogni consacrazione esige una comunione: la consacrazione battesimale inserisce nella Chiesa; la consacrazione episcopale conferisce una potest dordine che va esercitata sempre nella comunione gerarchica; la consacrazione mediante lassunzione istituzionale dei consigli evangelici va sempre fatta o in una peculiare comunit o nella Chiesa particolare (in riferimento al vescovo); anche leremita prega e vive al cospetto di tutta la Chiesa (e per questo nel Medioevo agli eremiti preti era accordato il privilegio di dire Dominus vobiscum, pur celebrando la messa da soli).
75 Secondo linterpretazione spirituale che ne d Bonaventura [cf In Hexameron 8.9 11], Dio tre volte santo in se stesso, perch Santo il Padre, Santo il Figlio e Santo lo Spirito, ma poi si rivela tre volte santo in Cristo, che ha il corpo santo, lanima santa e la divinit santa, in quanto le tre nature (corporea e spirituale fuse nellumana e divina) sono unite nella persona del Verbo. 76 Il tema evangelico e paolino [cf Mt 5,4448; Gv 17,21; Ef 5,1] della imitazione di Dio, gi radicato nella tradizione platonica, ha ricevuto la sua formulazione forse pi classica da parte di BONAVENTURA [cf Itinerarium 1 e 45]: per lui, luomo creato ad immagine e somiglianza di Dio, in quanto dotato di unimmagine naturale (innata e imperdibile) distinta dalla somiglianza sovrannaturale infusa gratuitamente mediante la grazia e le virt; diversamente, TOMMASO, pi vicino al senso ebraico dellespressione della Genesi, intendeva la somiglianza perlopi come una limitazione della immagine [cf In Sententiarum 2.16.1.4 co; ma cf anche Summa I, 93.9].

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perfetti come perfetto il Padre [...] che nei cieli [Mt 5,48] e che, essendo invisibile, reso visibile da Cristo. La vita cristiana si presenta dunque essenzialmente come una imitazione di Cristo, ma anche dei suoi santi nella misura in cui essi sono imitatori di Cristo 77. Quindi non basta essere stati battezzati per essere santi: anche se il battesimo ci fa propriet di Dio e gi con questo sacramento noi siamo totalmente di Dio, tuttavia, siccome noi abbiamo la volont libera dobbiamo fare in modo che la nostra volont si adegui al nostro nuovo essere, e si adegui perci sempre alla volont di Dio. Lunica cosa al mondo che pu decidere di non appartenere a Dio la nostra libert. Pertanto, per donarla a Dio il cristiano deve decidere di adeguarla alla volont divina, e questo in due modi: giorno dopo giorno, compiendo la volont di Dio; oppure anche facendo dono una volta per tutte della propria volont a Dio. Ovviamente questa donazione non esimerebbe dal ripetere ogni momento il proprio s personale a Dio, ma esprimerebbe limpegno di donazione nei confronti di Dio, il che corrisponde alla consacrazione ascendente e riflessiva, ossia a quella che nella tradizione ascetica recente definita semplicemente col termine di consacrazione. Secondo un esempio classico nella letteratura ascetica, possibile regalare a Dio volta per volta i frutti del proprio albero (a seconda della stagione, tanti o pochi frutti, tutti o solo alcuni), ma possibile anche decidere di regalare a Dio una volta per tutte lintero albero (che faccia poi tanti o pochi frutti), e questo quanto si fa nella consacrazione. Questa consacrazione consiste in generale e fondamentalmente nellopera di santificazione che il cristiano compie in s. Ma in particolare e strumentalmente si intende per consacrazione latto (o il contratto, per usare un termine giuridico, o lalleanza, per usare un termine biblico) che il singolo pu fare davanti a Dio per dargli tutta la propria persona (con la propria volont), ad imitazione dellalleanza irreversibile stipulata da Dio con luomo e tramite lo strumento di un vincolo sacro (come ad esempio i voti 78), che lo impegna non tanto e non solo a fare certe cose per Dio, ma ad
Limitazione di Dio d ai consigli evangelici un senso profondamente trinitario, che stato recentemente riscoperto [cf Heidemarie BHLER, I consigli evangelici in prospettiva trinitaria. Sintesi dottrinale, Cinisello Balsamo, San Paolo 1993]. Cf 1Cor 11,1. Questo spiega come mai nella consacrazione ha ordinariamente un ruolo centrale il carisma di un fondatore, che ispirato dallo Spirito Santo, come alter Christus lascia ai suoi discepoli lo spirito o carisma che ha ricevuto. Limitazione dei fondatori e delle fondatrici ha un senso solo nella misura in cui essi imitano a loro volta Cristo, che avendo la pienezza di tutti i carismi, pu essere imitato soltanto evidenziandone alcuni (come avviene nei carismi di fondazione), pur senza eliminare gli altri. Per lessenza della consacrazione si richiede lassunzione dei consigli evangelici con vincoli sacri, non necessariamente voti [cf CIC can. 573, 2; per la problematica della evoluzione della forma giuridica degli impegni consacratori si veda Jean BEYER, Carismi e impeANDREA DI MAIO
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essere radicalmente di lui, come Paolo e Barnaba, i quali si sono votati al nome del Signore nostro Ges Cristo [At 15,26] 79. Anche se gi in virt del battesimo e della cresima tutti i cristiani sono chiamati ad appartenere totalmente a Dio, tuttavia, per le esigenze della pedagogia della fede nella Chiesa si sviluppata anche una vita cosiddetta di speciale consacrazione, che aiuti a ricordare con determinati strumenti e vincoli (un po come i fiocchi degli israeliti) questa alleanza sponsale con Dio. I consacrati si impegnano (come anticamente i Nazirei) ad essere totalmente, esclusivamente e perpetuamente di Dio, e perch questo valga sempre (sia che vegliamo sia che dormiamo) nonostante le possibili cadute e le inevitabili distrazioni lo esprimono con lassunzione di una forma stabile di vita. La speciale consacrazione comporta dunque non solo lappartenenza volontaria a Dio, ma anche la totalit, esclusivit e perpetuit (almeno in intenzione) di tale appartenenza, in quanto elementi costitutivi della consacrazione come atto delluomo. C) La consacrazione, in quanto assunzione di un impegno nella Chiesa, riguarda sempre non solo la teologia, ma anche e soprattutto il diritto canonico 80, sebbene il diritto arrivi necessariamente in ritardo sulla storia e non esaurisca la ricchezza della vita 81.
gni, in Vita Consacrata 1991, p. 535546 e 623630]. Per praticit, considerando anche il forte richiamo biblico del termine, dora in poi parleremo sempre di voti, sottintendendo altre forme di vincolo sacro.
79 Sebbene ogni cosa appartenga a Dio, tuttavia la maggior parte delle cose sono in condominio tra Dio e la creatura (la mia penna di Dio, perch Dio lha creata, per anche mia: quindi c una compropriet fra Dio e luomo); viceversa ci sono cose e persone dedicate totalmente, esclusivamente e permanentemente a Dio: in questo consiste la consacrazione. 80 Per lo status quaestionis sul concetto di consacrazione nel diritto canonico, cf Jean BEYER, Le droit de la vie consacre, Paris, Tardy 1988, 2 vol. (trad. it., Il diritto della vita consacrata, Milano, Ancora 1989);

Gianfranco GHIRLANDA, Il diritto nella Chiesa mistero di comunione. Compendio di diritto ecclesiale, Roma Cinisello Balsamo, PUG San Paolo 19932, p. 169235 (capitolo 8, sui fedeli nella vita consacrata). Per una sintesi spirituale (di chiara impronta tomistica) cf Reginaldo BERNINI, La vita consacrata. Principi fondamentali di Teologia e di Spiritualit, Pistoia, Centro Riviste della Provincia Romana O.P. 1993, interessante per lapproccio liturgico alla consacrazione, vista principalmente come sacramentale [cf p. 167174]. Per quanto riguarda il ritardo della codificazione sullinvenzione si pensi (solo per restare in questo secolo) alle vicende delle congregazioni di voti semplici, riconosciute come religiose solo nel 1900, e quelle degli istituti secolari riconosciuti dalla Provida Mater Ecclesia solo nel 1947. Per quanto riguarda invece una teorizzazione di una consacrazione solo teologica e non giuridica, cf Anastasio GUTIRREZ, Seguimi, Gruppo laico di promozione umanocristiana, in Commentarium pro Religiosis 1985, p. 193208; a proposito dei membri impegnati (celibi, ma anche famiglie a modo di membri impegnati [p. 194]) del Gruppo laico 178
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Ebbene, possiamo dire che ogni consacrazione data da Dio al cristiano gli conferisce un titolo (e quindi un dirittodovere) per intraprendere la propria santificazione ascendente: cos sono tenuti a tendere alla santit in generale quanti sono consacrati dal battesimo 82; in maniera loro propria quanti sono quasi consacrati dal matrimonio 83; in modo nuovo quanti sono consacrati dallordine sacro 84; in modo nuovo e speciale i fedeli chiamati da Dio alla vita consacrata 85, su cui vogliamo appunto soffermarci.
Seguimi (approvato dalla Santa Sede come associazione privata universale di fedeli laici nel 1984), lautore conclude che essi sono persone consacrate teologicamente, pur non essendolo giuridicamente [p. 206], in quanto non assumono i vincoli che il diritto canonico prevede per la vita consacrata. C da rilevare per che se certamente si pu essere consacrati anche senza voti, purch si dica un s totale e definitivo allamore divino, tuttavia non si pu fare a meno di una certa struttura giuridica, sempre ricordando che la legge per luomo. Per evitare equivoci, sarebbe pi opportuno parlare di consacrazione non formale, nel senso di non rientrante nella forme canoniche di vita consacrata finora riconosciute; infatti anche la consacrazione teologica cos delineata comporta sempre una certa acquisizione di diritti e doveri secondo norme determinate (se non altro quelle del diritto proprio dellassociazione), e dunque una dimensione giuridica. Tutti i cristiani in virt della rigenerazione battesimale e dellunzione crismale di Spirito Santo sono consacrati [consecrantur] in dimora spirituale e sacerdozio santo, per offrire [...] se stessi come vittima vivente, santa e gradita a Dio [Lumen Gentium 10a; cf Rm 12,1]; dunque sono consacrati da Dio per consacrare se stessi, e in questo consiste il sacerdozio comune di tutti i fedeli [Cf GHIRLANDA, Il diritto..., op. cit., p. 8889, che chiama consacrazione divina quella che qui chiamiamo discendente, e consacrazione personale quella che qui chiamiamo ascendente e riflessiva]. Essendo i cristiani in quanto tali consacrati, tutti pertanto sono secondo la propria condizione tenuti a condurre una vita santa [CIC, can. 210; cf LG 3942].
83 Gli sposi dal sacramento del matrimonio vengono come consacrati [veluti consecrantur; CIC can. 1134, che cita Gaudium et Spes 48d, che a sua volta riprende la Casti Connubii di Pio XI], per cui auspicabile che giungano a condurre una vita ogni giorno pi santa e pi piena in famiglia, cos che il loro stato progredisca in perfezione [CIC can. 1063]. 84 I chierici sono per la recezione dellordine a nuovo titolo consacrati a Dio [novo titulo consecrati; can. 276]; e per questo sono tenuti in modo peculiare a tendere alla santit e a praticare in certa misura i consigli evangelici [cf CIC can. 276, 273, 277, 282, riguardanti rispettivamente la consacrazione e perfezione di vita, lobbedienza, la castit e la semplicit di vita]). 85 I fedeli nella vita consacrata si dedicano a Dio per nuovo e speciale titolo [CIC can. 573, 1] mediante lassunzione dei consigli evangelici. Essi non ricevono per questo una previa consacrazione discendente da Dio, perch la loro vocazione gi contenuta in germe nel battesimo e nella cresima, e tuttavia possono essere corroborati da un sacramentale costitutivo che stato interpretato come un secondo battesimo [cf TOMMASO, Summa IIII 189.3 ad 3; BERNINI, op. cit., p. 172]. 82

Nella pastorale vocazionale, tutte le vocazioni che comportano lassunzione di un nuovo titolo di santificazione sono dette di speciale consacrazione, che, oltre alla vita consacrata canonicamente intesa, abbraccia anche le vocazioni al ministero ordinato diocesano e alla missione.
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Secondo un canone dal tono solenne e profondo, tale vita consiste nella consacrazione di tutta la persona, che ha come principio e causa il mirabile connubio con Dio, intrapreso per per sua iniziativa [a Deo conditum]; come fine dutilit comune quello di essere segno della vita futura; come mezzo e fine per s, la totale donazione [di s] nel sacrificio offerto a Dio, tale da trasformare lesistenza stessa in un ininterrotto culto a Dio nella carit 86. Inoltre, la vita (e tutta la persona) consacrata a Dio mediante la professione (o meglio lassunzione) dei consigli evangelici di castit, povert e obbedienza: secondo un dinamismo trinitario la totale dedicazione (o consacrazione) a Dio sommamente amato avviene mediante la sequela pi ravvicinata di Cristo sotto lazione dello Spirito Santo, che si esplica appunto nei consigli, da non solo praticare genericamente o saltuariamente, ma da assumere per un nuovo e peculiare titolo e in una forma stabile di vita 87. Ebbene, solo poi [nel canone 599] si dice che il consiglio evangelico di castit assunto per il Regno dei Cieli, che segno della vita futura e fonte di una pi ricca fecondit nel cuore indiviso, comporta [secumfert] lobbligo della perfetta continenza nel celibato 88. Che relazione c fra questa richiesta e lessenza della consacrazione? Se abbastanza chiaro che la castit intesa come indivisione del cuore a sorgente e difesa di fecondit interiore in vista della vita eterna sia una caratteristica propria della consacrazione, dobbiamo chiederci se il celibato sia lunico modo per realizzarla. 39. Il problema: possibile una consacrazione degli sposati? Fatta questa premessa, ci chiediamo, allora, se questa consacrazione (intesa come il votare se stessi totalmente a Dio) sia possibile anche agli sposati 89.
CIC can. 607, 1; questo canone definisce in realt lessenza della vita religiosa, ma nella parte qui citata risulta valido per ogni vita di consacrazione. Si noti come ritroviamo qui tutti sintetizzati gli elementi fondamentali della consacrazione gi incontrati nellanalisi filosofica e teologica della consacrazione. CIC can. 573. Nella prosecuzione del testo si dice che la vita consacrata ha come fine quello di conseguire la perfezione della carit nel servizio del Regno di Dio (questo il valore santificante della consacrazione), e la gloria di Dio, ledificazione della Chiesa e la salvezza del mondo (questo il valore carismatico della consacrazione), da conseguire diventando segno luminoso nella Chiesa e preannuncio della gloria celeste. Si tenga presente che dora in poi quando si parler di celibato si intender sempre il celibato per il Regno dei Cieli, ossia scelto stabilmente per vocazione. Non si tratta pertanto di chiarire il rapporto fra matrimonio e verginit, tema peraltro classico a partire dai Padri (si pensi ad Agostino e a Crisostomo) fino ad oggi [cf Raniero CANTALAMESSA, Verginit, Milano, Ancora 1988; Antonio SICARI, Matrimonio e verginit nella rivelazione. Luomo di fronte alla gelosia di Dio, Nuova Edizione, Milano, Jaca 180
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Da un punto di vista giuridico, in forza del canone appena citato, chiaro che la risposta non pu essere che negativa, fin tanto almeno che tale norma rester in vigore. Tuttavia, anche da un punto di vista teologico sembrerebbe di dover rispondere di no, in forza dellautorit di una tradizione abbastanza consolidata 90, e anche in ragione di quanto detto finora. Infatti, se la consacrazione in senso stretto prevede i tre elementi della totalit, esclusivit e perpetuit, il problema come sia possibile la consacrazione degli sposati, dal momento che, se tutto sommato ammissibile che lo sposo sia totalmente di Dio, quello che non sembra affatto possibile una donazione esclusiva a lui nel matrimonio. Infatti lo sposato, oltre ad appartenere a Dio, appartiene anche al coniuge: la sua appartenenza a Dio sembra perci non avere la caratteristica dellesclusivit (il cosiddetto cuore indiviso); di conseguenza non sembrerebbe possibile parlare di una vera, piena consacrazione degli sposati. Daltra parte, negli ultimi anni tanto lesegesi biblica quanto la teologia stanno rilevando come occorra distinguere la castit dal celibato e come questultimo non possa propriamente essere annoverato fra i consigli proposti da Ges nella sua predicazione, ma fra quelli proposti solo da Paolo 91. Per di pi, in questi ultimi decenni si stanno moltiplicando nella Chiesa comunit con sposi tesi a vivere i consigli evangelici nello spirito della consacrazione 92, in una forma di vita che ovviamente non rientra fra quelle di
Book 1992]; bens si cerca di studiare innanzitutto la possibilit per gli sposi di un dono di s nella carit a Dio, tale che eviti ogni ripresa di s, anche nelle relazioni coniugali pi intime, e di conseguenza il rapporto fra tale donazione e la consacrazione come intesa nella vita consacrata [BEYER, Carismi e Impegni, art. cit., in particolare p. 628630, dove si affronta il tema Consacrazione e Matrimonio; cf ID., Dio amore, in Vita Consacrata 1992, p. 395403 e 598607, 1993, p. 7278]. Tale tradizione si fonda sullaffermazione (che discuteremo in seguito) del primato del celibato, enunciata da Paolo (nel settimo capitolo della prima lettera ai Corinzi) e ripresa autorevolmente dal Concilio di Trento (nel decimo canone sul matrimonio).
91 Una critica interessante ma radicale della teologia paolina del celibato (peraltro un po estremistica e viziata da qualche pregiudizio) quella di Ortensio DA SPINETOLI, I Consigli Evangelici. Proposta e interpretazione, Roma, Dehoniane 1990. Al contrario, una riproposizione (comunque aperta ed equilibrata) della teologia tradizionale della superiorit del celibato, inteso come stato del cuore indiviso in Arnaldo PIGNA, Consigli evangelici. Virt e voti, Morena, O.C.D. 1990 (si vedano in particolare le pagine 188198 e 233272). 90

Cf il dossier pubblicato da Giancarlo ROCCA su Vita pastorale del dicembre 1993 e ripubblicato, ampliato, come volume [Presente e futuro nella vita consacrata, Roma, Dehoniane 1994; cf in particolare p. 6579)]; cf anche il capitolo 15 di Agostino FAVALE, Vita consacrata e societ di vita apostolica. Profilo storico, Roma, LAS 1992, p. 259286; Jean BEYER, Les mouvements nouveaux en glise, in ID., Renouveau du droit et du lacat dans lglise, Paris, Tardy 1993, p. 143166; e Le mariage chrtien est sacrement, ibid., p. 167 179; GHIRLANDA, Il diritto..., op. cit., p. 241243. Uno studio storico e canonistico aggiornato e particolareggiato sui problemi che le nuove realt pongono alla legislazione vigente il nono capitolo di Carlos Ignacio HEREDIA, La naturaleza de los movimientos ecclesiales en el
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vita consacrata finora riconosciute dalla Chiesa, ma di cui si discute se possa almeno rientrare fra quelle nuove forme di vita consacrata 93 che saggiamente il Codice [al can. 605] ha previsto e di cui demanda ai vescovi diocesani il discernimento e laccompagnamento, riservandone per lapprovazione alla sola Sede Apostolica. Il testo (pubblicato nel 1992) dei Lineamenta per il Sinodo dei Vescovi del 1994 sulla vita consacrata definisce [al paragrafo 24] tali realt come nuove forme di vita evangelica, e se da una parte si riconosce che esse sono per certi versi assimilabili alla vita consacrata, daltro canto si ribadisce che vanno distinte nettamente da essa; il testo poi del successivo Instrumentum Laboris, elaborato in base alle risposte e alle osservazioni pervenute e pubblicato nel giugno 1994, esprime [ai numeri 3738] un apprezzamento autorevole su tali nuove forme, ma rileva la necessit di un ulteriore discernimento, che probabilmente avverr nella sede sinodale o subito dopo 94. Il presente studio vorrebbe cercare di contribuire a tale riflessione, proponendo alcuni argomenti, tratti dalla Scrittura e dalla Tradizione della Chiesa, che sembrano giocare a favore della possibilit di una consacrazione degli sposati (o meglio, di una distinzione fra consacrazione teologicamente intesa e stato celibatario), provando anche a rispondere alle principali obiezioni in contrario, specialmente per quanto riguarda linterpretazione del testo paolino sulla superiorit del celibato.

derecho de la Iglesia, Buenos Aires, Universidad Catolica Argentina 1994 (excerpta da una pi ampia tesi dottorale in diritto canonico difesa in Gregoriana nel 1992). I canonisti sono divisi su questo: aperto e possibilista Jean BEYER [Il diritto..., op. cit., p. 191196]; decisamente critico Velasio DE PAOLIS [La vita consacrata nella Chiesa, Bologna, EDB 1992, p. 7389]. Sullinterpretazione giuridica del canone 605 si veda Velasio DE PAOLIS, Le nuove forme di vita consacrata (a norma del can. 605), in Informationes SCRIS, 1993,2, p. 7295. Per la discussione dei Lineamenta del Sinodo sulla vita consacrata (soprattutto a proposito del nostro tema) cf Gianfranco GHIRLANDA (ED.), Punti fondamentali sulla vita consacrata, Roma, PUG 1994 [raccoglie sei articoli tratti dalle annate 1993 e 1994 di Periodica de re canonica], fra cui in particolare si vedano Jean BEYER, Originalit dei carismi della vita consacrata, p. 6398 [p. 257292 di Periodica 1993]; Gianfranco GHIRLANDA, Alcuni punti in vista del Sinodo dei vescovi sulla vita consacrata, p. 147171 [p. 6791 di Periodica 1994]; alcuni spunti sono stati recepiti dallInstrumentum Laboris [37 e 38]. La Conferenza Episcopale Italiana riunita a Collevalenza dal 25 al 28 ottobre 1993 per discutere appunto della vita consacrata ha concluso i lavori con un Messaggio (pubblicato da Avvenire il 3 novembre) in cui si parla di persone consacrate nella forma di vita evangelica degli istituti secolari o in altre forme di vita consacrata, alcune delle quali sono proprie alla condizione di persone sposate (c da rilevare uninesattezza, o un lapsus, nel testo: le formulazioni di vita evangelica e vita consacrata andrebbero, a rigor di termini, invertite). Sui Lineamenta del Sinodo e sulla relativa discussione dei vescovi italiani cf anche Marcella FARINA, Prospettive femminili sul Sinodo 94, in Ricerche Teologiche 1993, p. 341369. 182
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40. Primo argomento: levoluzione della vita consacrata ha finora sempre portato ad allargarne le basi e a meglio comprenderne e valorizzarne lessenza. La storia della vita consacrata pu essere in un certo senso riletta come la storia dellinterpretazione di alcuni passi del Vangelo, primo fra tutti quello della chiamata del giovane ricco: Va, vendi quello che hai e dllo ai poveri, e avrai un tesoro in cielo; poi vieni e seguimi [Mt 19,21], che per non fa alcuna menzione del celibato. Sembrano invece pi espliciti due altri passi relativi alla sequela, quando Ges dice ai suoi discepoli: Se qualcuno mi vuol seguire rinneghi se stesso, prenda la sua croce ogni giorno e mi segua [Lc 9,23]; e ancora: Se uno viene a me e non odia suo padre, sua madre, la moglie, i figli, i fratelli, le sorelle e perfino la sua stessa vita, non pu essere mio discepolo [Lc 14,26]. Ebbene, il cuore della sequela il rinnegamento di s (ovvero della propria natura corrotta) e il segreto di tutto sta nellodiare [...] perfino la propria vita, perch tutto il resto viene di conseguenza. Ma cosa significa questo in concreto? Agli albori del cristianesimo il passo in questione poteva essere spontaneamente applicato innanzitutto agli apostoli (perch essi per primi avevano lasciato tutto per seguire Cristo, fino a dargli testimonianza con il sangue), e, successivamente, ai molti martiri che avevano odiato e disprezzato la propria vita, fino a morire [Ap 12,11] per Cristo; e in effetti il martirio, col quale il discepolo reso simile al maestro [Lumen Gentium 42b] divenuto il paradigma di ogni santit e della stessa consacrazione 95. Tuttavia a mano a mano che il cristianesimo cominciava ad essere prima tollerato e infine addirittura assunto a religione di stato, si svilupp il movimento di quei cristiani che volendo vivere da veri discepoli di Cristo abbandonavano le citt per ritirarsi nel deserto, scoprendo un nuovo modo di mettere in pratica questo passo evangelico: la vita eremitica. Gli eremiti per meglio rinnegare se stessi lasciavano padre, madre, famiglia, beni, la vita della citt e addirittura la compagnia dei propri simili. Essi pur non morendo fisicamente come i martiri, accettavano una sorta di morte al mondo 96. Per, la storia ha mostrato che leremitismo non era che una delle possibili forme (non esente tra laltro da esagerazioni e stranezze) di vita evangelica, sicch si sempre pi sviluppata la vita comune, allinterno di moSe il martire stato dalle origini modello di santit e consacrazione (e fino ad oggi [cf DE PAOLIS, Le nuove forme..., art. cit., p. 8586]), invece le vergini e le vedove, che venivano iscritte in un apposito catalogo, formando cos un vero e proprio ordo ecclesiale [cf 1Cor 7; 1Tm 5,316], costituivano in parte un ministero nella Chiesa, e in parte oggetto di carit da parte della Chiesa stessa, che provvedeva al loro sostentamento. La letteratura dei Padri del deserto ricca di aneddoti e di apoftegmi in proposito (ad esempio a proposito di Arsenio, nella serie alfabetica delle Vitae patrum).
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nasteri o cenobi (quasi sempre in luoghi appartati), oppure in comunit canonicali: qui la morte al mondo comportava il ritirarsi dalla vita familiare e cittadina, ma non da una vita sociale e dal lavoro (manuale ed intellettuale). La letteratura monastica insiste sul fatto che il rinnegamento di s va inteso tanto esteriormente, quanto (soprattutto) interiormente, e cio come un non essere attaccati a se stessi e rinnegare la propria superbia, il proprio io, il che poteva farsi anche (o ancor meglio) in comunit 97. Il monachesimo ha cos caratterizzato lalto medioevo, che i teologi distinguevano tre categorie di fedeli nella Chiesa: i chierici, i laici e i monaci 98, questi ultimi caratterizzati dalluscita dal mondo (reinterpretazione dellantica morte al mondo degli eremiti), di cui il cambio del nome al momento della professione un segno efficace. Quando per allinizio del Duecento cominciarono a diffondersi gli ordini mendicanti (grazie a Francesco e a Domenico), col desiderio di vivere una vita evangelica, e quindi anche (a differenza dei monaci) attivamente evangelizzatrice, teologi e canonisti non sapevano come inquadrarli. A differenza dei monaci, i frati fondano conventi nelle citt, vengono spostati da un convento allaltro (contro la tradizionale stabilit monastica), sostituiscono il lavoro manuale con la predicazione, recitano velocemente lufficio divino, si sostentano chiedendo lelemosina, assumono a volte alcuni dei compiti tradizionali dei chierici secolari (come predicare e confessare); a differenza dei chierici non sono incardinati in una diocesi e sono esentati dalla giurisdizione del vescovo e vivono in povert ed obbedienza come i monaci. Sono noti sia i conflitti pastorali tra frati e preti secolari sia i conflitti dottrinali tra teologi tradizionalisti (che accusavano i mendicanti di essere un pericolo per la Chiesa) e teologi mendicanti (come Tommaso e Bonaventura) 99, protrattisi per decenni, fino alla completa assimilazione della novit nellordine costituito: la triade ecclesiologica di chierici, laici e monaci venne sostituita con quella (pi

97 In questa linea si collocano gli Insegnamenti spirituali di DOROTEO DI GAZA [edizione bilingue greca e francese (a cura di Regnault e Prville) in DOROTHE DE GAZA, Oeuvres spirituelles, Paris 1963 (Sources Chrtiennes 92); edizione italiana pubblicata a Roma da Citt Nuova nel 1979] (si veda in particolare il primo capitolo, sulla rinuncia), come pure la Regola benedettina. 98 La triade attraverso alcune auctoritates patristiche (di cui una, in particolare, di Gregorio Magno) giunta anche a TOMMASO (che la riporta implicitamente in Catena aurea in Matthaeum 24.11) e a BONAVENTURA (che la usa esplicitamente nelle Collationes in Hexameron 22.17). 99 Cf Andrea DI MAIO, San Bonaventura e la teologia francescana, in Enrico DAL COVOLO, Giuseppe OCCHIPINTI, Rino FISICHELLA, Storia della Teologia, in corso di pubblicazione presso le Dehoniane di Napoli; si vedano anche di San BONAVENTURA, le Questioni disputate sulla perfezione evangelica [traduzione e note di Andrea Di Maio, nel volume 14/2 delledizione bilingue delle Opere di San Bonaventura, in corso di pubblicazione a Roma presso Citt Nuova].

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aggiornata) di chierici, laici e religiosi, destinata a giungere fino ad oggi 100. Nel Cinquecento c da annoverare unaltra novit: la nascit delle societ di chierici regolari. In particolare, la Compagnia di Ges, fondata da Ignazio, assunse caratteristiche diverse da quelle tradizionali. Ignazio abolisce lobbligo del coro (la recita comunitaria dellufficio divino) e labito religioso (i chierici avrebbero vestito labito ecclesiastico della regione), in quanto la Compagnia non ha una vita conventuale, ma una comunit che disperde i suoi membri nei pi diversi campi di apostolato. Anche queste (ed altre) innovazioni non furono accettate sempre senza problemi, tanto che per diverse decine di anni i papi hanno pi volte rimesso in discussioni alcune di queste particolarit, finch anche il modello dei gesuiti venne accolto come un modo (molto imitato) di impostare la vita religiosa. Successivamente, nellOttocento nascono le congregazioni, anchesse con alcune novit che hanno fatto dubitare per un po di tempo che rientrassero nella vita religiosa. Don Bosco, ad esempio, ha voluto che per i suoi Salesiani il voto di povert non avesse pi valore anche civile (con la perdita della capacit giuridica di possedere beni), sicch veniva a cadere uno degli ultimi segni della morte al mondo che caratterizzava la vita religiosa medievale. Forse per la pi grande innovazione nella storia della vita consacrata c stata nel Novecento con la nascita ufficiale degli istituti secolari, quando cio, dopo molte titubanze, nel 1947 Pio XII ha stabilito la possibilit di una vera vita secondo i consigli evangelici anche rimanendo nel mondo. Questo ha comportato anche una innovazione terminologica e concettuale: da allora il termine di consacrazione ha indicato la realt comune a tutti i diversissimi istituti religiosi o secolari. In tal modo la definizione della vita consacrata si spostata dalluscita dal mondo (come prima si intendeva la professione religiosa) alla pratica dei consigli evangelici nel celibato. Insomma, per estendere la pratica dei consigli evangelici anche ai secolari si dovuto ricorrere [cf Perfectae Caritatis 1d] al concetto di consacrazione, che pi profondo di quello di professione religiosa: infatti c
100 Col nome di religiosi vennero indicati tutti quelli che per meglio vivere la virt di religione abbracciavano una Regola in una Religione (nome generico che valido tanto per gli ordini monastici, mendicanti, ospedalieri o militari). Questa seconda triade (chierici, laici, religiosi) arrivata fino ai testi del Concilio Vaticano II: in particolare la Lumen Gentium lha adottata, bench essa fosse gi entrata in crisi (come si dir) con la nascita ufficiale degli istituti secolari (i cui membri sono consacrati ma non religiosi, bens, a seconda dei casi, laici o chierici). Di tali istituti il Concilio parla al numero 11 nel decreto Perfectae Caritatis, dedicato al rinnovamento della vita religiosa: si sa che a nome degli istituti secolari Giuseppe Lazzati cerc inutilmente di ottenere una collocazione migliore, ma riusc comunque a far modificare leggermente il testo. Sul problema si veda Giuseppe LAZZATI, Consacrazione e secolarit, Roma, AVE 1987, p. 6771.

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una consacrazione che alcuni vivono secondo la forma della professione religiosa, cio pubblicamente e visibilmente, e c unaltra forma di consacrazione che si pu vivere riservatamente nella condizione del secolo. A voler generalizzare queste osservazioni, possiamo forse dire che nella storia della vita consacrata vige una legge di evoluzione che da una parte porta ad allargare sempre pi le basi della vita consacrata (estendendola a cerchi concentrici nel popolo di Dio e radicandola pi profondamente nel popolo di Dio e nel mondo), e dallaltra costringe ad andare sempre pi in profondit per poterne formulare con sempre maggior precisione lessenza101 , ossia prescindendo da quanto accidentale (e legato allepoca storica di fondazione e alla missione particolare di questo o quellistituto o gruppo di istituti). Sembrerebbe dunque verosimile che allargare la vita consacrata agli sposati (cosa che in realt non nuova, ma ha avuto qualche precedente nel passato 102) possa giovare ad intenderne pi profondamente il senso (il rinnegare se stessi per essere totalmente di Dio), s che questo ridondi a vantaggio anche della vita consacrata tradizionale.

Sarebbe del tutto fuorviante interpretare levoluzione della vita consacrata o come una progressiva decadenza (considerando quindi la sua prima forma, quella monastica, come nata perfetta e come paradigma per misurare tutte le forme successive), o viceversa come un continuo progresso verso la perfezione: al contrario, ogni forma di vita possiede contenuti, metodi e mezzi per portare alla perfezione della vita cristiana i suoi membri, anche se non va dimenticata la stretta correlazione tra moduli di vita consacrata e contingenze storiche, e quindi la continua necessit di aggiornamento e inculturazione [FAVALE, Vita consacrata..., op. cit., p. 288289]. Sono noti almeno tre esempi di vita regolare a cui erano ammessi anche i coniugati [cf HEREDIA, La naturaleza de los movimientos..., op. cit., p. 143146 e 150151, che allega copiosa documentazione]: lospitalit stabile accordata a famiglie nei monasteri (prevista ad esempio dalla Regula communis di San Fruttuoso di Braga), la partecipazione di sposati ai Terzi Ordini con impegni specifici, ma soprattutto lammissione (riconosciuta dalla Santa Sede fino allepoca tridentina) di uomini coniugati in alcuni Ordini Militari (come lOrdo militiae Sancti Iacobi, la cui regola ammetteva a pari titolo non solo preti e uomini laici celibi, ma anche uomini sposati, i quali si impegnavano a osservare, secondo il consiglio paolino, lastinenza periodica). Queste forme di vita regolare per sposati erano note allo stesso TOMMASO dAquino, il quale per le riteneva solo impropriamente religiones (ossia ordini religiosi), in quanto partecipano [solo] alcuni elementi pertinenti allo stato religioso [Summa Theologiae IIII, 186.4 ad 3]; ma la motivazione che Tommaso ne d [ibid., in corpore] (ossia che gli sposati sono impediti dalla perfezione a causa del piacere sessuale, identificato con la concupiscenza, e dalla sollecitudine per la famiglia) alquanto problematica, come vedremo. 186
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41. Corollario: se si ammette la possibilit di una consacrazione per chi rinuncia a prender moglie ma non a restare coi familiari, difficile negarla per chi sposato. Rileggiamo alla luce della storia della vita consacrata appena delineata il discorso di Ges da cui eravamo partiti: Se uno viene a me e non odia suo padre, sua madre, la moglie, i figli, i fratelli, le sorelle e perfino la sua stessa vita, non pu essere mio discepolo. Se per i religiosi mettere in pratica questo brano significa non solo rinunciare a sposarsi, ma anche lasciare la propria casa ed entrare nella vita religiosa, per i membri degli Istituti Secolari, invece, significa rinunciare s ad avere moglie e figli, ma non necessariamente a vivere con il padre, la madre, i fratelli e le sorelle e nemmeno significa rinunciare a possedere beni o ad esercitare (in autonomia, ma con coerenza e responsabilit) le proprie attivit secolari: e questo non sminuisce affatto la loro consacrazione, in quanto la loro rinuncia (invisibile ma reale) allattaccamento alle realt del mondo. Ma allora, se ai membri di Istituti Secolari possibile vivere con i parenti e a casa propria pur rinunciando spiritualmente ad ogni attaccamento egoistico ad essi, perch non possibile agli sposi fare lo stesso con i rispettivi coniugi e figli? Non sarebbe questa la logica conseguenza di quanto affermava Paolo nella prima lettera ai Corinzi [7,2931]? Chi ha moglie viva come se non lavesse [...]. Chi compra viva come se non possedesse. Chi usa di questo mondo viva come se non ne usasse appieno, perch passa la scena di questo mondo. La forma di vita consacrata secolare ha finora messo in pratica la seconda e la terza di queste indicazioni: perch non dovrebbe esser possibile realizzare anche la prima?

42. Secondo argomento: la consacrazione per lo sposato potrebbe consistere nel rinunciare al proprio coniuge per riaverlo in modo nuovo da Dio. Nel trattare la nostra questione divenuto ineludibile chiarire (nella frase di Ges: Se uno non odia suo padre, sua madre...) quale sia, al di l delle applicazioni pratiche, il significato teologico di questo odiare. Kierkegaard, in Timore e Tremore, stigmatizza la tentazione di predicatori e commentatori di ridurre lodiare allamar di meno (di cui il passo parallelo di Matteo [10,37] parla). Invece, odiare vuol dire smettere di amare con amore puramente umano e riamare in Dio. Lesempio di questo costituito dal sacrificio di Abramo, nostro padre nella fede: avuto il figlio della promessa, si vede chiedere da Dio in sacrificio Isacco. Abramo va sul monte, disposto a sacrificare Isacco, ma per la sua fede Isacco gli restituito. Gli restituito per in maniera nuova, non
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pi come figlio suo, ma come figlio di Dio, figlio della promessa. Questo quello che deve fare ognuno che ha davvero la fede, e in questo Abramo ci padre, perch ci ha mostrato il duplice movimento della fede: il primo rinunciare a tutto per fede, ma il secondo che Dio, vista la mia fede, mi restituisce tutto in maniera nuova, una maniera che non pi mia, ma di Dio 103. A ben guardare, questo movimento descritto da Kierkegaard implicito nel sacrificio di s e delle proprie cose che si realizza nei voti, e in particolare in quelli emessi nella secolarit: ad esempio chi fa voto di povert rinuncia alla propriet dei suoi beni personali per farne dono a Dio, ma Dio (mediante listituto o la comunit) glieli riaffida come in amministrazione. Apparentemente non cambiato niente, ma nella sostanza tutto cambiato. Ma allora, se questo vale per la povert (in particolare per quella vissuta negli Istituti Secolari), altrettanto dovrebbe valere per la castit evangelica (intesa come qualcosa di pi che la castit minimale o di precetto): essa non sembra essere patrimonio soltanto del celibe per il Regno (che ha rinunciato a prender moglie e ad avere figli), ma anche di quello sposo che rinunciasse a considerare possessivamente la propria moglie e i propri figli, ben sapendo che essi gli vengono ridonati in maniera nuova: una moglie vista non pi come solo sua, ma come figlia di Dio e come sorella in Cristo, oltre che come moglie per volont di Dio; e dei figli visti non pi come figli solo suoi, ma come figli di Dio da allevare e da educare; coniuge e figli, insomma, che condividono la vita a diverso titolo con lui, ma che appartenengono prima di tutto a Dio 104.

Questo un tema classico nella letteratura spirituale: si pensi al riferire tutto a Dio di cui parla pi volte TOMMASO [cf In Symbolum 1]; e allindifferenza per santIGNAZIO (formulata nel Principio e Fondamento degli Esercizi Spirituali), che culmina nella contemplazione per ottenere lamore con lofferta di s a Dio: Ricevi [...] ci che [da te...] ho ricevuto. Dietro questo tema spirituale, c per la profonda verit metafisica della trascendenzaimmanenza (senza separazione e senza confusione) del Dio creatore nel mondo: infatti, se Dio fosse solo il valore pi grande, separato da tutti gli altri valori, una relazione di impegno con lui escluderebbe ogni altra relazione di impegno con le creature; ma siccome Dio il valore infinito che d valore anche ad ogni valore finito, possibile (se questo corrisponde alla sua volont) inserire nella relazione di impegno esclusivo con lui anche limpegno nelle realt temporali e limpegno matrimoniale stesso, giacch in lui viviamo, ci muoviamo e siamo [At 17,28].
104 In effetti, ogni voto deve riguardare un bene migliore e possibile [CIC can. 1191; cf TOMMASO, Summa Theologiae, IIII, 88.2], e quindi non pu limitarsi a promettere a Dio qualcosa che gli gi dovuto per precetto; di conseguenza, il voto di castit nello stato coniugale deve prevedere lofferta a Dio di tutta la vita coniugale, il cui segno esteriore pu ben essere, secondo il consiglio paolino, quello dellastinenza periodica, purch praticata a difesa e sorgente di vita interiore e per purificare lamore coniugale dai residui di concupiscenza.

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Questo appunto quanto diceva Paolo: Chi ha moglie viva come se non lavesse; chi possiede come se non possedesse; chi usa di questo mondo come se non ne usasse appieno, poich passa la scena di questo mondo.

43. Terzo argomento: la dottrina dei primi Padri, di alcuni scrittori ecclesiastici e del magistero recente apre dei varchi alla consacrazione degli sposati, mentre la minore considerazione che una certa tradizione ha del matrimonio imputabile almeno in parte ad una concezione ormai superata della sessualit. Quanto abbiamo detto relativamente alla evoluzione della vita consacrata lo possiamo ritrovare negli spunti teologici che diversi Padri e autorevoli scrittori ecclesiastici, oltre che gli ultimi papi hanno dato. A) Esaminiamo innanzitutto la dottrina su celibato e matrimonio di alcuni dei Padri pi antichi, che sembra caratterizzata dal grande apprezzamento per il celibato (novit cristiana rispetto alla tradizione prevalente tanto pagana quanto giudaica), ma senza preclusione per una vita matrimoniale evangelicamente piena. Ancora in epoca apostolica, Ignazio di Antiochia cos scriveva a Policarpo [5.2] 105:
Se qualcuno pu mantenersi continente in onore del corpo del Signore lo faccia senza vantarsi, e se se ne vanta perduto e se non ha il riconoscimento del Vescovo rovinato. Anche agli uomini e alle donne che si sposano conviene sposarsi con il riconoscimento del Vescovo, affinch le nozze siano fatte secondo il Signore e non secondo la concupiscenza. Ogni cosa [ossia tanto il celibato quanto il matrimonio], si faccia per lonore di Dio.

C qui tutta la considerazione del matrimonio come piena vocazione: cio ci si deve sposare non per concupiscenza ma per vocazione, e viceversa si deve scegliere il celibato non per comodit propria ma per vocazione. Nelle Sentenze di Sesto [230a, 230b e 232] troviamo disposizioni per i celibi: Dio ti concede di rifiutare le nozze per vivere come suo familiare; per gli sposati: Pur sapendo che si tratta di una dura lotta, agisci da uomo: sposati e genera figli; e per entrambi: Non fare nulla per amore del puro piacere 106. Origene (che pure nelle sue affermazioni in materia non sempre coerente), nel Commento alla lettera ai Romani [9.1], riguardo al passo Vi esorto fratelli ad offrire i vostri corpi come sacrificio spirituale gradito a Dio [Rm 12,12], dice:
Testo riportato in Charles MUNIER, Mariage et virginit dans lglise ancienne (Ier III sicles), Bern, Lang; trad. it. di Giovanni Ramella, Matrimonio e verginit nella Chiesa antica, Torino, SEI 1990, n. 23, p. 2223 (si tratta di una raccolta organica, in originale e in traduzione, delle principali affermazioni in materia dei padri preniceni).
e 106 Ibid., n. 104, p. 134135. Il filosofo pitagorico Sesto, pur non essendo un Padre della Chiesa, tale fu per considerato dai posteri, e in particolare da Rufino che ne tradusse in latino le sentenze (probabilmente gi nel testo greco ritoccate da un cristiano). 105

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Vittima vivente, santa e gradita a Dio il corpo incontaminato, ma poich vediamo che alcuni santi anche tra gli apostoli furono sposati, non possiamo pensare questo solo in riferimento alla verginit [...]. Dunque nella Chiesa dopo gli apostoli la prima vittima quella dei martiri, la seconda quella dei vergini, la terza quella dei continenti, [... e la quarta ] quella degli sposati che si accordano per tenersi liberi temporaneamente per dedicarsi alla preghiera, adempiendo cos i voti dei nazirei 107.

In questo testo troviamo da una parte la riflessione teologica sullevoluzione delle categorie di santi (apostoli, martiri, vergini) nei primi tre secoli della Chiesa, ma troviamo anche gi delineata quella che abbiamo chiamato la consacrazione speciale a Dio, unica nella sostanza per tutti, pur essendo diversa nelle sue modalit concrete: si pu infatti offrire se stessi a Dio in tanti modi, e non solo quello degli apostoli, quello dei martiri, quello dei vergini e quello dei continenti (ossia di quanti hanno assunto il celibato pur non essendo sempre stati vergini), ma anche quello degli sposi che accolgono il consiglio paolino dellastinenza periodica per dedicarsi alla preghiera [1Cor 7,5] e che quindi sono equiparati ai nazirei (i consacrati ante litteram). In effetti dedicarsi alla preghiera pressocch sinonimo di consacrarsi a Dio (infatti, gli sposi non pregano solo quando si astengono dai rapporti, ma lastinenza periodica diviene segno e strumento di una offerta spirituale completa e continua a Dio). Questo argomento in favore di una certa consacrazione degli sposati di grande rilievo, soprattutto considerando la grande stima di Origene per leunuchia per il Regno (al punto di averla in giovent intesa erroneamente alla lettera). Inoltre, nel Commento alla prima lettera ai Corinzi [37], riguardo al versetto la circoncisione non conta nulla e la noncirconcisione non conta nulla [1Cor 7,19], Origene ne fa una lettura spirituale per i cristiani del suo tempo, interpretando la circoncisione come celibato e la incirconcisione come matrimonio:
Poich taluni credono che chi celibe sia per ci stesso in condizione pi vantaggiosa di chi non lo , mentre chi sposato sarebbe in condizione inferiore rispetto al celibe per il fatto stesso di essere sposato, vogliamo [...] insegnare che il celibato, come pure il matrimonio sono per loro natura indifferenti; infatti, se uno celibe [...], ma per il resto vive male, non riceve alcun vantaggio dal suo celibato; mentre chi sposato, se assolve i suoi doveri con ordine e nei tempi opportuni e osserva il resto delle norme morali, non inferiore al celibe 108.

Il dovere di cui si parla quello del rapporto coniugale, di cui accennava Paolo nella prima lettera ai Corinzi [7,3]; tale debito va comunque asIl testo quello della versione (latina) di Rufino che ne rimasta; cf ORIGENE, Commento alla Lettera ai Romani, a cura di Francesca Cocchini, vol. 2, Torino, Marietti 1986, p. 93.
108 Testo riportato in MUNIER, Matrimonio..., op. cit., n. 145, p. 192193. Poco prima [al framento 34] Origene aveva detto che dal matrimonio spira un carisma, che nasce dallaccordo, quando la misura rispettata [ibid., n. 139, p. 186187]. 107

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solto con ordine (cio non per concupiscenza, come raccomandava il libro di Tobia [8,79]) e nei tempi opportuni (accogliendo il consiglio dellastinenza periodica). Laffermazione origeniana che lo sposo a certe condizioni (non dunque in ogni caso) non inferiore al celibe di grande portata, se non altro come testimonianza di una tradizione in proposito diversa da quella a cui siamo abituati. B) Quella che invece divenuta la tradizione dominante ha trovato in occidente il suo punto di riferimento in Agostino, il quale, pur difendendo strenuamente la dignit del matrimonio, stato anche uno dei pi decisi sostenitori non solo della superiorit del celibato sul matrimonio ma anche della corruzione insita nel piacere sessuale. Ci nonostante, Agostino ci ha lasciato un testo [nel Bene delle nozze 22.27 109] che fa una eccezione per Abramo. Se il celibato infatti pi perfetto del matrimonio, come mai Abramo, che ci padre nella fede, era sposato?
Se a un cristiano continente si dicesse: Tu dunque sei migliore di Abramo! egli dovrebbe rispondere: Non certo io sono migliore di Abramo, ma la purezza dei celibi ad esser migliore di quella degli sposati; tuttavia di queste due forme di purezza Abramo aveva una in uso ed entrambe in abito. Della purezza dei celibi Abramo non mancava, anche se apparentemente non sembrava.

Per Agostino, si tratta solo di una eccezione, perch [cf 17.19 e 19.22] i patriarchi veterotestamentari erano di molto superiori agli attuali continenti e neppure paragonabili agli attuali coniugati; ma cos si apre comunque uno spiraglio: dunque teologicamente possibile essere sposati di fatto, e per spiritualmente celibi e sposi insieme; ma (ci chiediamo), se questo stato possibile ai patriarchi, il cui matrimonio era solo naturale, perch non pu essere possibile ai figli della Nuova Alleanza, il cui matrimonio un sacramento di Cristo? Inoltre, se Agostino e tutta la tradizione che si richiama a lui hanno tenuto in minore considerazione il matrimonio rispetto al celibato, questo forse in buona parte imputabile ad una particolare dottrina, secondo cui nel progetto creativo originario di Dio (e quindi nello stato di innocenza) luomo e la donna si sarebbero accoppiati solo per la riproduzione e senza provare alcun piacere o desiderio sessuale, cos come ad esempio si porta la mano alla bocca; tale piacere per la sua veemenza sarebbe infatti disordinato ed introdotto a causa del peccato originale (anzi, sarebbe da identificare con la

109 Il testo agostiniano ripreso da BONAVENTURA nelle Questioni sulla perfezione evangelica 3.3 ad 1, da cui citiamo, perch pi conciso. Anche TOMMASO cita il testo agostiniano nella Summa IIII, 186.4 ad 2.

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concupiscenza) 110; pertanto gli uomini nascerebbero nel peccato originale proprio in quanto concepiti mediante la corruzione del piacere sessuale 111. Questo spiega la concezione del matrimonio non solo come ufficio (per la generazione della prole) e come sacramento (dellamore di Cristo per la Chiesa), ma anche come rimedio (contro il pericolo dellincontinenza): rimedio tuttavia meno perfetto della continenza celibataria e che comunque Agostino auspicava si evitasse (auspicando cio unumanit di vergini, che avrebbe compiuto il numero degli eletti meglio e prima che se avesse continuato a procreare). Di conseguenza [sempre secondo Agostino, nel Bene delle nozze 12.14], anche se ci sono pure alcuni coniugati che si dedicano alle cose del Signore, tuttavia sono pi che rari, n si sono sposati per dedicarsi a Dio, ma [solo] dopo sposati si sono dedicati a lui; il che ha condizionato storicamente non solo lesclusione degli sposi dalla vita che noi chiamiamo consacrata (come abbiamo gi visto), ma anche (come vedremo) la pratica delle canonizzazioni e beatificazioni nella Chiesa fino a pochi anni fa. Ebbene, questa teoria del piacere, pur avendo una sua parte di verit, non per esatta; e comunque non solo la dottrina teologica (soprattutto con Francesco di Sales, e ormai comunemente oggi) ma lo stesso magistero recente (soprattutto da Pio XII in poi) lhanno definitivamente abbandonata, o meglio corretta. Infatti Dio stesso ha previsto nel suo atto creativo il desiderio e il piacere sessuale, e non solo in vista della procreazione, ma anche dellarmonia della coppia; tuttavia il peccato ha corrotto questo sano desiderio con la concupiscenza, dalla quale bisogna perci guardarsi e continuamente purificarsi. Certamente, ci si pu sposare per concupiscenza (e in tal caso il matrimonio un rimedio contro il pericolo del peccato: non per nulla Paolo nella prima lettera ai Corinzi [7,8] diceva che meglio sposarsi che ardere); ma chiaro che non questo lideale e che non solo possibile, ma soprattutto preferibile sposarsi per vocazione. Se i coniugi non si impegnano a purificare il loro amore (e latto coniugale stesso) dalla concupiscenza, il loro stato di vita scelto come rimedio al peccato sar inevitabilmente non solo un bene minore rispetto al celibato scelto per il Regno dei Cieli, ma anche una condizione in cui il cuore almeno in parte diviso da Dio. In ogni caso, qualora la minor valutazione del matrimonio rispetto al celibato dipendesse effettivamente da quelle dottrine inesatte sullunione co-

Cf AGOSTINO, De civitate Dei 14.2326; BONAVENTURA, In Sententiarum libros 2.20.1.3; TOMMASO, Summa Theologiae 1.98.2.
111

110

Cf BONAVENTURA, Breviloquium 3.6 (che riprende una idea anselmiana).


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niugale, allora, venute oggi a cadere queste premesse, non dovrebbe essere rimessa in discussione anche la conclusione 112? C) La terza tappa nel nostro itinerario attraverso la tradizione, necessariamente la dottrina di Francesco di Sales, in cui non solo ritroviamo quella visione estremamente positiva del matrimonio (e della vita comune e secolare) che abbiamo riscontrato nei primi Padri, ma troviamo anche gli elementi dottrinali per superare la concezione non del tutto corretta prima delineata. Il Sales scrisse per i cristiani comuni lIntroduzione alla vita devota o Filotea. La devozione non semplicemente la virt, come la carit, ma una particolare facilit ed intensit della carit. Se la carit un fuoco, la devozione una fiammata (dice il santo al principio della prima parte) che ci porta ad intraprendere tutte le opere buone che ci sono possibili, anche se non comandate, ma soltanto consigliate. Insomma, la devozione fa s che tutta la nostra vita sia una vita devota, votata a Dio, cio (diremmo noi) una vita consacrata. Francesco di Sales dice che la vita devota (lodevolmente arricchita da voti personali o privati) si pu avere in tutti gli stati, anche nel matrimonio, e comporta un sacro vincolo e una consacrazione 113. Nella Filotea, troviamo [ai capitoli 3.1213] innanzitutto una trattazione della castit in generale, e solo molto pi in l [nei capitoli 3.3841] una trattazione delle modalit per viverla nei diversi stati di vita: cos, accanto alla una castit verginale, si tratta anche della castit sponsale (come pure di quella vedovile e di quella giovanile o in ricerca) vissute devotaA nulla varrebbe il tentativo di qualcuno di fondare la minor valutazione del matrimonio sullimpegno affettivo che comporta: nessuno si mai permesso infatti di contestare questo a Maria e Giuseppe. Eppure, dovrebbe far riflettere questo: Maria, che al momento dellannunciazione divenuta il prototipo di tutti i consacrati, a norma del CIC [cf can. 643, 1, 2; 721, 1, 3] non sarebbe stata accettata in nessun istituto di vita consacrata, perdurante il suo matrimonio con Giuseppe...
113 Cf Oeuvres de Saint Franois de Sales, vol. 3, Annecy 1893. Nel capitolo 11 della terza parte [p. 172] il SALES loda i voti personali (anche quando non fossero pubblicamente riconosciuti dalla Chiesa): anche se infatti la sola carit ci mette nella perfezione, obbedienza castit e povert sono i tre gran mezzi per acquistarla: lobbedienza consacra [consacre] il nostro cuore, la castit il nostro corpo e la povert i nostri mezzi allamore e al servizio di Dio. Nel capitolo 20 della prima parte [a p. 60], poi, invita la persona a prendere una volta per tutte limpegno della devozione, che chiama promessa e consacrazione [resolution et consecration], dedicando e consacrando [dediant et consecrant] il suo spirito con tutte le sue facolt, la sua anima con tutte le sue potenze, il suo cuore con tutte le sue affezioni, il suo corpo con tutti i suoi sensi, in totale sacrificio e immolazione a Dio. Come noto la Filotea scritta per persone comuni che vivono nel mondo, e soprattutto nel matrimonio. 112

Del resto nel 1712 San Luigi DE MONTFORT, nel suo Trattato della vera devozione alla Vergine Maria [3.1] (cos caro a Giovanni Paolo II) fonder ogni devozione e consacrazione sui voti battesimali, che (secondo la dottrina di Agostino) fra tutti i voti sono i pi grandi e sacri.
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mente, cio tendendo alla perfezione. Ebbene, la castit sponsale (che comporta lastinenza periodica e la moderazione) s pi difficile di quella celibataria (che comporta lastinenza perpetua), ma non impossibile, cos come il precetto Adiratevi e non peccate pi difficile da osservare che non quello di non adirarsi affatto [3.12]. Francesco di Sales in questo riprende laffermazione paolina, secondo cui gli sposi avranno tribolazioni [1Cor 7,28]; queste, del resto, sono (per chi chiamato al matrimonio) prove e croci non da sfuggire ma da affrontare per il bene superiore della Chiesa, come nel caso dei santi re medioevali. D) Sorvolando sugli ulteriori sviluppi della tradizione, possiamo finalmente giungere ai nostri tempi e considerare latteggiamento del magistero postconciliare. Paolo VI nella Humanae Vitae (e in numerosi suoi discorsi) ha fornito indicazioni utilissime per una spiritualit matrimoniale veramente evangelica: non a caso le nuove comunit con sposati hanno perlopi letto in questa enciclica non certo un deprezzamento del matrimonio, ma una via per poterlo vivere con intensit evangelica analoga a quella della vocazione celibataria. Infatti, per chi non si ferma al precetto minimale che vieta la contraccezione, ma vuole accogliere interamente lo spirito della paternit e maternit responsabili con il consiglio dellastinenza periodica, si aprono nuovi orizzonti spirituali: amare Dio con tutto il cuore e tutta la propria famiglia in Dio, purificando dalla concupiscenza latto sessuale. Giovanni Paolo II stesso ha col suo magistero aperto nuove prospettive alla questione. Nella Familiaris Consortio [35], citando Paolo VI, ha detto che
una preziosa testimonianza pu e deve essere data da quegli sposi che mediante limpegno comune della continenza periodica, sono giunti a una pi matura responsabilit personale davanti allamore e alla vita: [...] ad essi il Signore affida il compito di rendere visibile tra gli uomini la santit e la soavit della legge che unisce lamore vicendevole degli sposi con la loro cooperazione allamore di Dio autore della vita umana.

In altre parole, il papa affida agli sposi che si impegnano allastinenza periodica (la quale di per s non per precetto ma per consiglio) il compito di educare tutti gli sposi ad accettare la paternit e maternit responsabile secondo i dettami della Humanae Vitae (che per precetto). Ancor pi esplicitamente nelludienza generale del 14 aprile del 1982 a proposito di Matrimonio e continenza: loro complementarit [3], il papa ha detto:
Non vi alcuna base per una supposta contrapposizione, secondo cui i celibi o le nubili solo a motivo della continenza costituirebbero la classe dei perfetti e, al contrario, le persone sposate costituirebbero la classe dei non perfetti o dei meno perfetti. Se, stando a una certa tradizione teologica, si parla dello stato di perfezione, lo si fa non a motivo della continenza stessa, ma riguardo allinsieme della vita fondata sui consigli evangelici (povert, castit e obbedienza), poich questa vita corrisponde alla chiamata di Cristo alla perfezione (Se vuoi essere perfetto...). La perfezione della vita cristiana, invece, viene misurata col metro della carit.

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Insomma, per il papa la perfezione nella carit (che si pu realizzare pienamente in ogni condizione) e lo stato di perfezione consiste nella pratica dei consigli evangelici, che non si identificano automaticamente con il celibato. Nella Christifideles Laici [56] il papa riprendeva infine un testo del Sales per sostenere la possibilit di altre forme (oltre a quelle finora canonicamente riconosciute) di offerta di se stessi secondo la perfezione evangelica in tutte le condizioni della vita secolare. 44. Quarto argomento: il dovere universale di amare Dio con tutto il cuore implica il poter metterlo in pratica in ogni stato di vita. Il comandamento pi grande dice di amare Dio con tutto il cuore, con tutta lanima e con tutte le forze [Dt 6,5; Mt 23,5]. Ora, questo precetto con laiuto della grazia non irrealizzabile: Questo comando [...] non troppo alto per te, n troppo lontano da te [...], anzi sulla tua bocca e nel tuo cuore, perch tu possa metterlo in pratica [Dt 30,11]. Infatti, se un precetto, rivolto a tutti, e pertanto tutti devono osservarlo: ma se devono, vuol dire che possono (secondo un celebre assioma, non si d un dovere se non c un potere 114). Ma se tutti possono, vuol dire che questo precetto si pu vivere (anche se non detto che poi si viva!) in tutte le condizioni, compreso il matrimonio: dunque anche gli sposi sono in grado di amare Dio con tutto il cuore, ovvero con cuore indiviso (anche se non detto che poi lo facciano). Se il comandamento prescrive di amare Dio con tutto il cuore, ne consegue che avere il cuore diviso in s peccato; e del resto (giacch nulla pu mai separarci dallamore di Cristo) il cuore pu essere diviso da Dio soltanto dal peccato. Ma se la divisione del cuore fosse la condizione essenziale del matrimonio, ne seguirebbe che il matrimonio comporti un peccato, il che assurdo. Qualcuno potrebbe dire che nel matrimonio non c un peccato, ma c una imperfezione. Secondo infatti la tradizione ascetica, rispetto ai comandamenti si pu mancare in tre modi: col peccato mortale (quando si agisce contra legem, ossia si manca alla sostanza del comandamento), col peccato veniale (quando pur senza rifiutare la legge si agisce praeter legem e solo di conseguenza e parzialmente contra legem) e con le imperfezioni (quando cio ci si accontenta del minimo indispensabile, del dettato minimale del comandamento e non si va al di pi richiesto dal Vangelo). Anche questa
Da un punto di vista filosofico, il principio se devi, puoi sta a fondamento della morale (come ha acutamente rilevato Kant); a maggior ragione, da un punto di vista teologico, per chi ha la grazia i comandamenti non sono gravosi [1Gv 5,3] ed pertanto (secondo il Concilio di Trento) necessario e possibile adempierli [cf DS 15361539], perch Dio non ordina limpossibile [AGOSTINO, De natura et gratia 43.50].
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obiezione per non pu andare, perch sebbene incorrere in questa o quella imperfezione non sia in s peccato, il decidere sistematicamente di non tendere alla perfezione un peccato contro il comando di essere perfetti come perfetto il Padre [Mt 5,18]. Secondo la dottrina agostiniana, poich misura dellamare Dio di amarlo senza misura, di conseguenza meno lo ama chi oltre a lui ama alcunch che non per amor suo ama 115. Ebbene, in base alla dottrina spirituale di Giovanni della Croce, un acuto manualetto di ascetica nota che
lo sposo pu amare la sua sposa in due modi: 1) prescindendo da Dio, e perci su un piano puramente umano. In questa dimensione il motivo che determina lo sposo ad amare la sua sposa sar la sposa stessa la quale per perfetta che sia sempre una creatura. Un tale amore sar perci fatalmente legato alle doti umane della sposa e limitato ad una dimensione creata di felicit. 2) Se invece lo sposo ama Dio con tutto il cuore, vedr nella sposa Dio da amare in lei e lamer con lo stesso amore con cui ama Dio. Allora il suo amore non sar condizionato dalle doti umane di lei, n teso a procurarle una felicit puramente terrena, ma legato allamore che egli porta a Dio stesso e teso alla sua eterna unione con lui. Non chi non veda come questo amore sia superiore al primo! 116.

Insomma, in una prospettiva di consacrazione, lo sposo amerebbe Dio con tutto il cuore e il coniuge e i figli come primizie del prossimo da amare come se stesso; e questo non andrebbe a scapito di Dio (perch Dio ad aver dato allo sposo la famiglia, e lo sposo amerebbe la sua famiglia in Dio e per Dio); ma non potrebbe nemmeno andare a scapito dei membri della famiglia stessa, perch lo sposo, amandoli in Dio e secondo Dio, tenderebbe ad amarli come li ama Dio (ed essi hanno tutto da guadagnarci). Lo sposo offrirebbe cos a Dio tutto il suo cuore vergine, e al coniuge tutto il suo cuore puro (lo stesso cuore, ma su due piani diversi); e cos lalleanza matrimoniale diventerebbe pienamente (in maniera non pi solo discendente e sacramentale, ma anche ascendente e spirituale) segno dellAlleanza di Dio con luomo. Non dunque il matrimonio a dividere il cuore da Dio, ma semmai il matrimonio vissuto comodamente, senza tendere alla santit.

45. Quinto argomento: tra i consigli evangelici esplicitamente dati da Ges in ordine alla sequela in generale non c il celibato. Nella tradizione spirituale si parla di consigli evangelici 117 (ossia dati da Ges nel vangelo o dati dal altri, specialmente da Paolo, nello spirito del
115 116

AGOSTINO, Lettera 109.2 [in realt pseudoepigrafica]; Confessioni 10.29.

ALBANIASTRUA, La dottrina spirituale di S. Giovanni della Croce, Pessano, MIMEP 1991, p. 2526. Cf Stefano DE FIORES, Consigli evangelici, in Stefano DE FIORES Tullo GOFFI, Nuovo dizionario di spiritualit, Roma, Paoline 1979, p. 242262 (in particolare il quarto punto, sul consiglio del celibato per il Regno [p. 246249]). Lautore rileva come, nella esegesi e nella riflessione spirituale degli ultimi tempi si tenda a distinguere il celibato dagli 196
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vangelo) al fine di vivere pi perfettamente (e non al minimo) i precetti: la tradizione ha visto nel vangelo un precetto laddove Ges chiede categoricamente di fare o non fare qualcosa, e un consiglio laddove dice invece se vuoi (in particolare nel dialogo col giovane ricco). A) Occorre considerare dapprime i consigli dati da Paolo: in effetti, il termine consiglio [gn_m_] ci viene per da Paolo, che nelle sue lettere a volte dice: in questo vi do un consiglio [2Cor 8,10; 1Cor 7,25], a proposito di quelle che potremmo chiamare la povert e la castit supererogatorie 118, finalizzate alla ricerca di una maggior carit verso Dio e verso il prossimo. Parlando delle collette per i poveri, Paolo dice: in questo vi do un consiglio: ciascuno dia con generosit. Infatti, il privarsi non del superfluo (il che temperanza dovuta), ma di quanto necessario per star bene, ma non essenziale; ovvero rinunciare a qualche cosa di cui si sentir la mancanza, non strettamente di precetto, ma un consiglio, quello appunto della povert. Poi per, Paolo usa il termine consiglio riguardo al celibato. Dopo infatti aver ribadito agli sposati la proibizione di passare a seconde nozze vivente il coniuge fuorch il caso di connubio con un infedele (Questo non lo ordino io ma il Signore: si tratta dunque di un precetto); a quelli che sono indecisi se sposarsi oppure no Paolo dice: Vi do un consiglio, come uno che merita grazia del Signore, il consiglio appunto di rimanere come si , di non sposarsi, perch gli sposi avranno tribolazioni e Paolo vorrebbe risparmiargliele. E tuttavia Paolo stesso dice che ciascuno ha il suo carisma da Dio, chi in un modo e chi in un altro: ossia chi nel matrimonio e chi nel celibato.

altri consigli evangelici e a ridimensionare la lettura tradizionale in chiave celibataria di alcuni testi evangelici (come quello della eunuchia per il Regno o quello della vita come angeli del cielo). Una notazione lessicografica: il sintagma consigli evangelici risente di una certa oscillazione semantica. A volte, e soprattutto in passato (in particolare per Tommaso) i consigli non sono le virt evangeliche (di povert, castit e obbedienza), ma derminate azioni strumentali volte a far crescere in queste virt, ma in specie nellamore (per esempio vendere tutto, ovvero rinunciare ad ogni propriet). Altre volte (e prevalentemente oggi) per consigli evangelici si intendono perlopi le virt evangeliche, quali che siano gli strumenti per conseguirle (vincoli sacri e impegni secondo la regola che si abbraccia), purch tali strumenti ci siano e la virt si traduca in comportamenti concreti. Si tenga presente che nella teologia scolastica, ignorando altre forme di consacrazione oltre a quella religiosa, i consigli evangelici venivano spesso identificati con gli impegni religiosi, dimenticando che in realt ogni cristiano pu e in certa misura deve vivere la povert, la castit e lobbedienza, in funzione cio di una maggior carit: infatti, amare Dio con tutto il cuore esige di dimostrarlo con la rinuncia allinessenziale, per cercare prima di tutto il Regno di Dio; parallelamente, amare il prossimo come se stessi implica di ridimensionare il proprio io e i propri beni per meglio contribuire alla carit fraterna e favorire la comunione fra gli uomini.
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Di solito ci si ferma a considerare questo consiglio, e ci si dimentica che nello stesso testo Paolo d un altro consiglio agli sposati, quello cio dellastinenza periodica di comune accordo e per breve tempo per dedicarsi alla preghiera 119: questo lo dice non come precetto ma come concessione (abbiamo visto per come da Origene in poi tale concessione sia stata intesa come un consiglio). Quanto a quella che chiamiamo castit, vero quindi che Paolo consiglia il celibato, ma agli sposi consiglia invece lastinenza periodica: due consigli che potremmo oggi comprendere come finalizzati allo stesso frutto, ossia la verginit di cuore. C da dire che latto coniugale ha (oltre al naturale fine procreativo) la funzione naturale e sovrannaturale di esprimere e alimentare la comunione fra i coniugi, sacramento in riferimento a Cristo e alla Chiesa; pertanto, la castit coniugale consister non nel limitare la frequenza o lintensit dellatto coniugale, ma nellusarne tanto quanto 120 serve ad esprimere e alimentare tale comunione. B) Fin qui i consigli paolini, ai quali dobbiamo dare grande valore; dobbiamo perci darne ancor maggiore ai consigli dati da Ges stesso, il quale non sembra aver mai dato come consiglio generale quello del celibato. Alla domanda del giovane ricco (Che cosa devo fare per avere la vita eterna?), Ges risponde: Se vuoi entrare nella vita osserva i comandamenti (che sono il minimo indispensabile, ma sufficiente), e li elenca in forma categorica. Quando il giovane dice daverli sempre osservati e chiede cosa gli manca ancora, Ges gli risponde: Una sola cosa ti manca: se vuoi essere perfetto va, vendi quello che hai e dllo ai poveri e avrai un tesoro in cielo, poi vieni e seguimi [Mt 19,1721]. Il consiglio che Ges d quindi quello di non fermarsi al minimo indispensabile, ma di vivere i comandamenti al massimo, andando oltre la
Laffermazione paolina non comporta che possano dedicarsi alla preghiera solo quanti si astengono dai rapporti (come intesero spesso gli Scolastici che, aristotelicamente, ritenevano incompatibile il piacere sessuale con la contemplazione [cf TOMMASO, Summa II II 186.4]), ma che lastinenza a sorgente e difesa di vita interiore. Quanto alla breve durata di tale astinenza, essa suggerita non solo dal pericolo che uno dei due coniugi cada in tentazione, ma soprattutto dal carattere di reciprocit che latto coniugale ha [cf 1Cor 7,36].
120 E dunque non pi del dovuto, ma neanche meno, secondo il senso sapienziale che troviamo in Qo 3,1.5b (C un tempo per ogni cosa [...]: un tempo per abbracciare e un tempo per astenersi dagli abbracci); ed anche in Tb 8,79 (Non per concupiscenza prendo in moglie questa mia parente, ma con rettitudine di intenzione), alla luce di Tb 6,1622 nel testo, modificato, della Vulgata (in cui langelo suggerisce a Tobia di passare dopo le nozze tre giorni nella continenza). In questa prospettiva va collocato il caso dellastinenza perpetua che alcune coppie cristiane (rispondendo ad una ispirazione molto particolare) di comune accordo decidono a un certo punto di praticare in vista del Regno, perch cos sentono di poter compiere meglio la propria comunione reciproca e con Dio, sullesempio di Maria e Giuseppe, a cui Dio ha chiesto di vivere un matrimonio fuori dellordinario e tuttavia autentico. 119

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misura della legge 121. Il consiglio concretamente dato quello della povert evangelica (vendi quello che hai), intesa come strumentale alla carit verso il prossimo (dllo ai poveri), ma soprattutto come condizione per la sequela nella carit verso Dio e nellimitazione di Ges tramite lobbedienza (poi vieni e seguimi): e questo il vertice della vita cristiana. Al giovane ricco Ges non fa per menzione del celibato. Altrove [in Mt 19,11 e Lc 20,35] il Vangelo aveva valorizzato il celibato (cos la tradizione intende leunuchia per il Regno di cui parlava Ges), come una condizione che anticipa il tempo in cui non si prende moglie n marito, ma aggiunge anche che non si tratta di un consiglio dato a tutti in ordine alla sequela, ma di una parola che non a tutti dato di intendere, ma solo a coloro a cui stato concesso per speciale vocazione di Dio 122. C da aggiungere che la tradizione ascetica soprattutto recente ha preferito fondare i consigli evangelici non tanto (o non soltanto) su questi consigli di Ges o Paolo, ma sulle stesse beatitudini [secondo lelenco di Mt 5], che ne sono il sistema di valori sottostante: ossia, la povert in spirito, la purezza di cuore, la fame e sete di giustizia (ovvero il desiderio di obbedire alla volont di Dio), la mitezza (o umilt) e la pace. Dire infatti Beati i poveri in spirito significa non solo congratularsi con tutti coloro che sono di fatto poveri perch giunta la loro redenzione nel Regno (non solo futuro ma gi presente), ma anche consigliare, col procedimento del macarismo, la scelta volontaria della povert (anche questo potrebbe essere il senso dellaggiunta matteana in spirito) 123.
Il consiglio della povert indica in un certo senso la misura massimale del comandamento Non rubare; infatti, Paolo dice: Chi era avvezzo a rubare non rubi pi, ma si guadagni da vivere lavorando onestamente, per farne parte a chi non ne ha [Ef 4,28]. Il consiglio della castit (distinta dal celibato) indica la misura massimale del comandamento Non commettere adulterio, spingendo a vivere in tutto e per tutto la dimensione sponsale dellalleanza con Dio. Il consiglio dellobbedienza indica la misura massimale del comandamento Onora tuo padre e tua madre, applicato al padre o alla madre spirituale (interpretazione classica nei Padri del deserto), secondo il versetto del Deuteronomio [32,7]: Interroga tuo padre e te lo far sapere; gli anziani, e te lo diranno. Del resto Ges stesso [in Mt 5] aveva gi inteso i comandamenti in senso massimale (avete inteso che fu detto, ma io vi dico...). Resterebbe da considerare se i consigli a questo punto siano da intendere solo come consigli opzionali. Lamore tende infatti a massimizzarsi, e ad ogni cristiano, e soprattutto ai consacrati (in senso lato), Ges come a Pietro chiede: Mi ami tu pi di costoro?; e comanda: Seguimi!, in modo da dover tendere le mani e farsi portare da altri [Gv 21,15.1819]. Il di pi va inteso non ad esclusione degli altri (a tutti viene chiesto di amare di pi), ma come impegno personale. Come si diceva, lesegesi recente ha proposto anche altre interpretazioni dei due passi evangelici. Comunque, dato il contesto in cui ci muoviamo, ci soffermiamo sullinterpretazione tradizionale, in quanto ha ispirato autorevolmente la vita ecclesiale.
123 Per quanto riguarda linterpretazione esegetica delle beatitudini si veda il classico e monumentale studio di Jacques DUPONT [Les Batitudes, IIe d., Louvain, Nauwelaerts 1958 1973, 3 vol.; trad. it., Le Beatitudini, Roma, Paoline 19731977, 2 vol.]. 122 121

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A differenza dei padri e degli scolastici (che le intendevano perlopi in senso mistico), le beatitudini sono cos intese come espressioni delle virt evangeliche, che sono virt al massimo grado, in quanto hanno gi in se stesse il premio della gloria (beati i poveri di spirito, perch di essi il Regno dei cieli). Ma anche fra le beatitudini non si fa menzione del celibato 124. A margine di queste considerazioni bisogna aggiungere che in passato la teologia ha commesso sovente lerrore di considerare i consigli evangelici puramente opzionali e riservati a una ristretta cerchia di persone. In realt, separare e addirittura opporre consigli e precetti erroneo, giacch letica evangelica contemporaneamente imperativa e ottativa: al giovane ricco Ges ha esposto i comandamenti in forma imperativa, ma solo dopo avergli premesso, a mo di consiglio: Se vuoi entrare nella vita. Viceversa, dopo che il giovane se n andato via triste, rifiutando i consigli per la perfezione, Ges commenta: Quanto difficile per un ricco entrare nel regno dei cieli!. In altre parole col suo rifiuto il giovane non solo rinuncia a un di pi opzionale, ma rischia di compromettere la sua stessa fedelt minimale ai precetti, condizione per entrare nella vita eterna. Nessun consiglio che d Ges puramente opzionale, perch Ges comanda di essere perfetti com perfetto il Padre nei cieli, e perch lamore perfetto scaccia il timore servile e compie tutto ci che piace allAmato senza bisogno che questi lo comandi per precetto; peraltro la distinzione (non separazione) fra precetti e consigli va mantenuta, per evitare da una parte scrupoli e apprensioni, e dallaltra lappiattimento e lannacquamento delle virt evangeliche in un generico comportamento da brave persone. Dobbiamo dedurne che i consigli evangelici (e in generale la sequela del discepolato) nellintenzione di Ges sono dati a tutti (in diverso modo, a seconda dei talenti ricevuti, ma senza discriminazione di condizioni di vita), pur sapendo che non da tutti saranno accolti: a tutti egli diceva: Se qualcuno vuol venire dietro a me rinneghi se stesso [Lc 9,23]. Il vangelo non ha preclusioni verso gli sposi, tanto vero che Maria e Giuseppe erano davvero sposati, anche se in maniera del tutto straordinaria.

Per quanto riguarda la reinterpretazione delle beatitudini in chiave ascetica, si tenga presente che alla castit pu corrispondere non solo la purezza di cuore (ossia la virt di far trasparire lamore di Dio nellamore umano), ma in un certo senso anche lafflizione (da intendere come il lutto spirituale di Gerusalemme, vedova e derelitta, che viene consolata, redenta e sposata dal suo creatore [cf Is 60,1516.20; 61,23; 62,45]). Insomma, la castit in questa luce consiste nella consapevolezza del proprio rapporto sponsale con Dio (nellAlleanza, di cui la consacrazione non che un segno ulteriore), da cui scaturisce la trasparenza interiore ed affettiva dellamore, di cui la castit del corpo non che un segno o sigillo (secondo la metafora del Cantico ripresa dai Padri del deserto). 200
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46. Corollario: limitazione di Cristo e di Dio essenziale alla consacrazione non comporta necessariamente il celibato. La consacrazione, come dicevamo allinizio, comporta una imitazione del Dio tre volte santo, tale da far passare luomo dalla semplice immagine naturale del Dio Trino, alla somiglianza sovrannaturale con lui mediante le virt. Nei consigli evangelici abbracciati con la consacrazione c di conseguenza una profonda imitazione di Cristo mite ed umile di cuore; cos povero da non aver dove posare il capo [Mt 11,29 e 8,20]; cos puro da essere nel seno del Padre e poter dire Chi vede me vede il Padre [Gv 1,18 e 14,9]; cos obbediente al Padre da dire Non la mia, ma la tua volont sia fatta, e di riflesso cos obbediente ai suoi, da stare loro sottomesso [Lc 22,42 e 2,51]. I cristiani si fanno imitatori dei santi cos come lo sono di Cristo [1Cor 11,1]; cercano di avere in s gli stessi sentimenti che furono in Cristo Ges, il quale [...] spogli se stesso e da ricco che era si fece povero per arricchire noi tutti, e si fece obbediente fino [...] alla morte di croce [Fil 2,58; 2Cor 8.9], per essere infine presentati quale vergine casta a Cristo [2Cor 11,2] 125. Ebbene, colpisce il fatto che nel Nuovo Testamento il celibato non presentato come imitazione di Cristo, il quale pure era celibe; segno che non si tratta di un elemento discriminante per la sequela ravvicinata del Maestro. Paolo stesso, nel consigliare il celibato, non dice: Vorrei che tutti fossero come Cristo, ma purtroppo non tutti accettano o ci riescono; ma dice: Vorrei che tutti fossero come me, ma ciascuno ha il suo carisma da Dio [1Cor 7,7] (parlando come chi, entusiasta della propria vocazione, la vorrebbe condividere con tutti). Certamente, che Cristo sia stato celibe facilita i celibi nellimitazione di Cristo. E tuttavia, Cristo contemporaneamente lAgnello Vergine (di cui parla lApocalisse) e lo Sposo della Chiesa; per questo egli pu essere lo Sposo dei celibi come degli sposi: entrambi, poi, con doni diversi imitano linimitabile.

Ma si tratta di una verginit spirituale, a cui tutti i cristiani sono chiamati, contro quella fornicazione spirituale che costituita dallidolatria e dalla infedelt. Cf Ap 7,117 e 14,15: in questo testo i vergini sono quelli che portano il sigillo della consacrazione divina; anche se il testo stato spesso letto dalla tradizione in relazione alla verginit come scelta di vita, questa interpretazione non affatto esclusiva.
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47. Sesto argomento: la consacrazione consiste essenzialmente in una gratia gratum faciens e pertanto a monte di matrimonio e celibato, che sono carismi o gratiae gratis datae. Nella teologia della grazia si distinguono la grazia che santifica le persone (gratia gratum faciens, o semplicemente grazia) e la grazia che edifica la Chiesa e che data al singolo per lutilit comune (gratia gratis data o carisma). Secondo una fondata tradizione teologica, la grazia santificante si ramifica progressivamente (secondo tre gradi) nelle virt teologali e cardinali, nei doni dello Spirito Santo (fra cui il Consiglio, che si diffonde nei consigli evangelici) e nelle beatitudini 126. Invece i carismi sono dati alle persone indipendentemente dalla loro santit, ma semplicemente per edificare la Chiesa. Mentre la grazia santificante uguale per tutti (e pertanto le virt sono sempre le stesse per tutti, pur nel variare delle modalit da caso a caso), i carismi invece sono diversi da persona a persona perch la Chiesa un corpo e ha bisogno di funzioni diverse. I carismi non comportano la santit di chi li possiede, sicch possono essere dati (per il bene della Chiesa) anche a un peccatore che non ne trae giovamento per s (classico il caso di Caifa che ebbe a sua insaputa e certo senza suo merito il carisma di profetare la morte redentrice di Ges). Daltro canto, il buon uso dei carismi ricevuti meritorio e quindi santificante, mentre labuso degno di condanna, come insegnano la parabola dei talenti e quella dellamministratore a cui il padrone ha commesso il dominio sulla sua casa, come pure lesortazione petrina ad essere buoni amministratori di una multiforme grazia di Dio [1Pt 4,10]. Per questo i carismi devono essere messi al servizio di tutti nei corrispettivi ministeri e operazioni 127. Nellepistolario paolino troviamo diverse enumerazioni (che riflettono diversi gradi di sviluppo della comunit ecclesiale) dei carismi ecclesiali dati per lutilit comune e per ledificazione del corpo che la Chiesa [cf 1Cor 12,431; Ef 4,11]; questi elenchi dopo gli apostoli e ai profeti comprendono soprattutto i pastori e presidenti di comunit, i dottori ed evangel126 127

Cf BONAVENTURA, De donis, 1 e 6.

La triade paolina di carismi (effusi dallunico Spirito), ministeri (in conformit allunico Ministro e Signore Ges) e operazioni (a imitazione dellunico Dio e Padre che opera tutto e sempre) [cf 1Cor 12,46] non solo manifesta la Chiesa come popolo radunato nellunit del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo [Lumen Gentium 4] e icona della Trinit, ma segnala probabilmente tre fasi successive nella assunzione di responsabilit ecclesiali: inizialmente e spontaneamente lo Spirito suscita nei singoli i carismi; quando tali carismi vengono almeno implicitamente riconosciuti (mediante la missione canonica nella comunione gerarchica) o addirittura corroborati da un sacramento (che conferisce una speciale capacit o funzione sacerdotale) allinterno della comunit, essi diventano ministeri (stabili), e quando tali ministeri vengono posti in esercizio dai singoli divengono operazioni. 202
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izzatori e gli assistenti, oltre ad alcuni carismi straordinari e miracolosi. In aggiunta a questi Paolo esplicitamente nomina anche il matrimonio e il celibato: ciascuno ha il proprio carisma da Dio, chi in un modo, chi nellaltro [1Cor 7,7]. Insomma, troviamo due generi di carismi e ministeri nella Chiesa: quelli relativi allordinamento gerarchico e istituzionale (in senso lato) della Chiesa (ossia sullOrdine e gli altri ministeri ecclesiali, anche impliciti) e quelli relativi allo stato di vita matrimoniale o celibatario 128. Paolo ribadisce una gerarchia di importanza dei carismi: fra quelli di ordinamento della Chiesa viene prima quello di apostolo, e poi quello di profeta, e cos via; fra matrimonio e celibato, Paolo dice che chi si sposa fa bene e chi non si sposa fa meglio (esamineremo nelle risposte alle obiezioni le possibili interpretazioni da dare a questa superiorit del celibato sul matrimonio). Tuttavia, il carisma pi grande, che da tutti deve essere perseguito, per la ricerca della pienezza di carit [cf 1Cor 12,3114,1]: in tal modo le gratiae gratis datae tendono alla loro perfezione nella grazia santificante stessa. In questa linea (nella convergenza di carismi e grazia) va inserita la consacrazione di s a Dio. La consacrazione infatti da una parte consiste essenzialmente (quando interiormente vissuta) in una maggiore grazia santificante, ossia nellesercizio stabile dei doni dello Spirito Santo (e in particolare di quello del Consiglio, secondo la dottrina di Bonaventura), in una sovrabbondanza della carit (una fiammata, secondo la felice immagine del Sales), e quindi (per adoperare le parole di Paolo) nellaspirare ai carismi pi grandi secondo la via migliore di tutte che porta, mediante lincremento della fede e della speranza, alla ricerca della pienezza di carit. Daltra parte, per, la consacrazione consiste strumentalmente anche nellassunzione di alcuni mezzi adatti a conseguire la suddetta grazia gratum faciens: ossia lassunzione dei consigli evangelici secondo uno specifico carisma di vita consacrata, che (questo s) una gratia gratis data dallo Spirito.
Cos il matrimonio e il celibato sono carismi suscitati dallo Spirito che divengono ministeri rispettivamente con il consenso matrimoniale e con lassunzione del celibato; poich il ministero matrimoniale (a differenza di quello celibatario) comporta per lesercizio di azioni sacerdotali proprie e riservate (ossia ledificazione della Chiesa domestica mediante anche lunione coniugale, segno dellunione fra Cristo e la Chiesa), ad esse i cristiani debbono essere abilitati da uno speciale sacramento (da cui sono corroborati e quasi consacrati [GS 48d]). Similmente, il carisma pastorale, sebbene suscitato in germe dallo Spirito nei singoli candidati, deve essere vagliato dalla Chiesa e viene efficacemente trasmesso mediante limposizione delle mani nel sacramento dellordine, che costituisce il singolo nel sacro ministero e lo abilita in gradi diversi ad esercitare azioni sacerdotali proprie, quanto alla celebrazione dei sacramenti della Chiesa.
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Il carisma specifico determina le diverse modalit dellassunzione dei consigli evangelici, sia dal punto di vista del riconoscimento ecclesiale dellimpegno 129, sia dal punto di vista invece della sua forma e tipologia 130; con la scelta vocazionale (avvenga mediante voti o altro vincolo, anche solo informale) il singolo si riconosce ed riconosciuto in questo suo carisma ed abilitato ad una peculiare ministerialit nella Chiesa 131. In tutto questo contesto, matrimonio e celibato (come del resto lo stato laicale e quello clericale) non sono grazie santificanti, ma sono grazie gratis datae: sono cio due carismi complementari che edificano la Chiesa 132, anche se in maniera diversa. La distinzione carismatica di matrimonio e celibato non solo finalizzata a una divisione di azioni (in particolare, per gli sposi, la formazione della famiglia), ma anche e soprattutto allespressione e rivelazione complementare del mistero dellamore di Dio e del matrimonio spirituale fra Cristo e la Chiesa preannunciato dai profeti e descritto da Paolo [cf Ef 5,32]. Il connubio fra Dio e uomo viene espresso pertanto positivamente (tramite la presenza coniugale) nel matrimonio, e negativamente (tramite lassenza e la solitudine) nel celibato), cos da far intuire analogicamente cosa lamore divino con lesempio dellamore familiare, ma anche da far

Lassunzione (per voto o altro vincolo) dei consigli evangelici pu essere fatta in base al diritto vigente o in forma solo privata [cf CIC can. 11911192], oppure in una forma solo in qualche modo riconosciuta dalla Chiesa (allinterno di associazioni di fedeli finalizzate allincremento di una vita pi perfetta [cf CIC can. 298]), oppure in una forma di vita consacrata ufficialmente sancita dalla Chiesa: al momento, gli istituti religiosi e secolari e leremitismo; per assimilazione, lordo virginum e le societ di vita apostolica; a questa forma possiamo per una qualche analogia accostare anche i chierici diocesani, chiamati ad una certa pratica dei consigli evangelici [cf CIC can. 276, 273, 277, 282]. Possiamo distinguerne una forma assolutamente individuale (come nel caso degli eremiti), una forma individuale ma inserita nella Chiesa particolare (come nel caso dellordo virginum e del clero diocesano), e una forma collettiva, secondo un pi specifico tipo (monastico, conventuale, apostolico, secolare, evangelico in famiglia...) e secondo un peculiare carisma di fondazione in una precisa comunit. Il carisma della vita consacrata suscitato dallo Spirito nei diversi aspiranti in ricerca di vocazione, ma solo con il riconoscimento ufficiale davanti alla Chiesa (ad esempio, tramite il vescovo o i responsabili di una comunit peculiare) il carisma di vita consacrata viene conferito al singolo e da lui stabilmente assunto, e cos diviene ministero, fonte di operazione a gloria di Dio, a beneficio della Chiesa intera e per la salvezza del mondo. Poich i carismi in senso stretto non presuppongono la grazia o la maggior santit in chi li ha, cos, nel caso del ministero ordinato, non che il pastore sia pi santo del laico, ma ha un dono particolare; non ha pi virt, ma ha un carisma sacramentale a servizio della Chiesa; per questo, anche, Agostino poteva dire: Per voi sono vescovo, con voi sono cristiano [Sermone 39 (in realt non autentico) della Collezione di Sirmondo]. Ma lo stesso vale per il celibato e il matrimonio. Non che la santit del celibe sia in virt del celibato necessariamente pi grande di quella dello sposato. 204
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capire che lamore divino tuttaltro, mediante la solitudine celibataria 133; ulteriormente, il matrimonio richiama il principio e prolunga la creazione di Dio in questa terra, mentre il celibato richiama la fine dei tempi e anticipa lavvento della gloria ultraterrena; infine, se il celibato ci fornisce una segno del mistero dellUnit divina (che non solitudine); il matrimonio ci fornisce invece il segno pi chiaro del mistero della Trinit, alla cui immagine stata esemplata la famiglia, immagine che nel disegno originario del Creatore deve per tendere a compiersi nella somiglianza sovrannaturale, ossia nella imitazione di Dio, elemento essenziale della consacrazione 134, tanto che questultima espressa in termini di sposalizio o connubio [CIC can. 607, 1]. Richiamando poi losservazione agostiniana sulle nozze di Abramo (sopra citata), possiamo concludere che la compresenza di celibi e sposi nella Chiesa deve servire anche a fornire (gli uni agli altri) un modello visibile per assimilare interiormente e in abito i valori di entrambi gli stati di vita, cos da avere sposi con cuore verginale e celibi con cuore sponsale (e quindi soli senza solitudine) 135: ma allora matrimonio e celibato sono due modalit complementari per esprimere lamore di Dio e verso Dio; e Maria, che la prima consacrata (in quanto umile serva del Signore), le ha per dono straordinario di Dio vissute entrambe (in quanto Vergine, e in quanto Sposa e Madre). Insomma, la consacrazione e gli stati di vita (celibatario o sponsale) si trovano su due piani diversi: la prima su quello della grazia santificante e dellesserdiDio; i secondi invece su quello dei carismi, ovvero nelle concrete modalit dellagireperDio (che innanzitutto un farvedere in
Questa duplicit conforme alla logica catafatica (per analogia) ed apofatica (per dissimiglianza) di ogni espressione del Mistero. Gi TOMMASO dAquino notava: Poich nessun segno corporale pu esaurientemente rappresentare un significato spirituale, occorre a volte prestar pi segni a significare la medesima realt spirituale. [Ad esempio,] il matrimonio spirituale fra Cristo e la Chiesa, [che] possiede tanto la fecondit (per cui siamo rigenerati come figli di Dio), quanto lincorruzione (poich Cristo si scelta la Chiesa non avente n macchia n ruga) [...], dovette venir rappresentato con segni diversi [...]: come infatti mediante il sacramento del matrimonio viene rappresentato il matrimonio spirituale quanto alla fecondit, cos dunque occorre che ci sia qualcosa che rappresenti il medesimo matrimonio spirituale quanto alla sua integrit: e questo accade nella velazione delle vergini [In Sententiarum libros 4.38.1.5]. Cf Jean BEYER, Le mariage chrtien est sacrement, in Renouveau..., op. cit., p. 167 179, ma in particolare p. 173: Il matrimonio ad immagine della vita divina, non vita divina: per entrare in effetti nella vita divina gli sposi si [devono] separare, [nel senso che] il loro matrimonio [si deve trasformare...] per divenire in pienezza filiazione divina nel Figlio [...], contemplazione del Padre, amore dello Spirito. Guardando agli sposi, i celibi sono aiutati ad essere sposi pur senza un coniuge, padri pur senza figli propri, figli ma distaccandosi dai propri genitori (lasciando cio interiormente il padre e la madre [Gen 2,24], per vivere come gli sposi una vita propria in obbedienza alla chiamata di Dio).
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modi complementari e diversi linvisibile Dio, e che quindi non riducibile ad attivismo). Matrimonio e celibato potrebbero essere riconsiderati come due modalit carismatiche per esprimere lamore a Dio, formulabili rispettivamente come Dio soprattutto (amando il coniuge in Dio secondo Dio) e Dio solo (amando Dio senzaltro coniuge) 136. Di conseguenza, possibile vivere lo spirito della consacrazione in qualsiasi carisma o stato di vita: quindi anche nel matrimonio.

48. Settimo argomento: la consacrazione perfeziona il battesimo e quindi deve essere accessibile a tutti i battezzati. I sacramenti oltre a comunicare la grazia santificante abilitano o riabilitano alla vita cristiana nella Chiesa, secondo la grazia specifica di ogni sacramento. Tutti comportano almeno in parte una consacrazione (intesa in senso discendente, come dono misterioso di Dio). Il battesimo e la cresima sono i sacramenti consacratori che consacrano il cristiano in quanto tale (ossia, rispettivamente, in quanto figlio di Dio rigenerato nel Figlio, e in quanto altro Cristo, re, profeta e sacerdote) e lo abilitano alla vita cristiana in generale 137. La confessione e lunzione degli infermi sono due sacramenti terapeutici o riabilitanti: la confessione riabilita alla vita sacramentale dopo il peccato; lunzione degli infermi riabilita nella vita fisica nella misura in cui questo necessario per la vita eterna. Lordine e il matrimonio sono due sacramenti ministeriali, riguardo ai quali tutti i cristiani si distinguono rispettivamente in chierici e laici, e in celibi e sposi (oltre a quelli ancora in ricerca e ai vedovi); il matrimonio con-

Richiamandoci alle considerazioni fatte nella premessa, la consacrazione dei celibi corrisponderebbe cos al sacrificio di s nella modalit dellolocausto (secondo una simbologia gi fatta propria dalla tradizione spirituale [cf ad esempio Giuseppe LAZZATI, Il demonio meridiano [1943], in Il Regno di Dio in mezzo a voi, vol. 1, Milano, Istituto Secolare Cristo Re 1976, p. 38]); viceversa, la consacrazione degli sposati corrisponderebbe al sacrificio di s nella modalit del sacrificio delle primizie: il consacrato sposato, insomma, offrirebbe a Dio le primizie della sua vita coniugale e familiare (si pensi al senso pi profondo della castit dei fidanzati e degli sposi), come simbolo di una offerta interiore egualmente totalizzante (come quella dellolocausto), ma senza la conseguente privazione del bene offerto a Dio.
137 Sulla cresima che ci fa altri Cristi si veda la terza Catechesi mistagogica di CIRILLO DI GERUSALEMME [ed. it., Le catechesi, Roma, Citt Nuova 1993]. Per lo status quaestionis sulla controversa natura della Confermazione, cf (da un punto di vista liturgico) Arturo ELBERTI, Accipe signaculum doni Spiritus Sancti. La confermazione: fonte del sacerdozio regale dei fedeli?, in Gregorianum 1991, p. 491513; di tuttaltra impostazione Piero DACQUINO, Un dono di spirito profetico. La cresima alla luce della Bibbia, Leumann, LDC 1992 (con critiche molto precise alla tendenza a unire la cresima al battesimo e con la riproposizione, sulla base della Scrittura, della cresima come appello profetico).

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sacra la coppia come chiesa domestica (secondo limmagine di Cristo sposo della Chiesa) e abilita gli sposi ad avere santamente i rapporti coniugali, a formare la famiglia come Chiesa dom207

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connubio fra luomo e la donna ex opere operato rappresenta misteriosamente il rapporto di Cristo e della Chiesa, e pertanto conferisce una particolare grazia affinch il connubio fra creature non vada a discapito di quello col Creatore, il che (come abbiamo visto) possibile inserendo nellamore per Dio ogni altro amore, in quanto Dio non semplicemente il valore pi grande, ma linfinito valore che d valore ad ogni valore finito. Pertanto, la consacrazione, intesa come pi piena attuazione del connubio con Dio, non pu essere impedita dal matrimonio, sempre che gli sposi lo vivano in pienezza. Questo sembra il senso adombrato in molteplici testi del Concilio Vaticano II e del Codice 141. Inoltre, il battesimo il fondamento comune tanto del matrimonio quanto del celibato, tanto dellordine quanto della vita laicale, perch il battesimo comune a tutti. Quindi, se la consacrazione la risposta al battesimo, non sembra che debba necessariamente essere connessa al celibato piuttosto che al matrimonio, come gi, del resto, lo stato di vita consacrata di per s non n clericale n laicale [CIC can. 588]; non si potrebbe allora ipotizzare pure che non sia n celibatario n sponsale 142?
141 Per il Concilio la famiglia cristiana una Chiesa domestica [Lumen Gentium 11d], in cui i coniugi esercitano il loro sacerdozio non solo in virt del battesimo, ma anche del sacramento del matrimonio, da cui sono quasi consacrati [Gaudium et Spes 48d]: per questo gli sposi sono ripetutamente invitati dalla Parola di Dio (e quindi per consiglio, non per precetto) a nutrire la loro unione con un affetto non diviso [GS 49a, che rimanda appunto a 1Cor 7,36]; ed un tale amore, corroborato dalla grazia e dalla carit, diventa sempre pi perfetto; ma per far fede agli impegni di tale vocazione cristiana si richiede una virt fuori del comune [GS 49b e 49d]; il che comporta nella pratica [come sancisce lattuale CIC] lesigenza che lo stato matrimoniale [...] progredisca in perfezione [...], affinch gli sposi [...] giungano a condurre una vita di giorno in giorno pi santa e pi piena in famiglia [can. 1063; si noti lanalogia, sicuramente involontaria, con il can. 710, in cui dei membri degli istituti secolari si dice che vivendo nel secolo, tendono alla perfezione della carit]. Anche se n il Concilio n il CIC ammettono una consacrazione in famiglia (analoga a quella nel mondo degli istituti secolari), tuttavia espressioni come vita pi piena in famiglia, mediante un affetto non diviso, sembrano suggerire che la quasi consacrazione sacramentale del matrimonio possa essere portata a pieno compimento da una consacrazione totale del singolo sposo (in quanto cristiano): cf Ireos DELLA SAVIA, Sposi nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, Milano, Citt sul Monte 1993 (pro manuscripto). Inoltre, se i coniugi esercitano il sacerdozio sponsale nella loro Chiesa domestica, in analogia a come il vescovo esercita il pieno sacerdozio gerarchico nella sua Chiesa particolare (e per questo tanto i coniugi quanto i vescovi portano lanello, segno di fedelt), ebbene, la loro dedizione alla famiglia pu essere vissuta come una vera sollecitudine pastorale, in piena dedizione a Dio. 142 Questo argomento d modo di risolvere anche una obiezione non infrequente contro ogni forma di particolare donazione a Dio per gli sposati: il matrimonio (si dice) avrebbe, in quanto sacramento, tutte le grazie necessarie alla santificazione degli sposi; non avrebbe perci nessun bisogno di essere perfezionato da voti od altri vincoli sacri. Ma questa obiezione si risolve con facilit: infatti, chi ha il sacramento dellordine pu emettere i voti; non si vede perch chi ha il sacramento del matrimonio non possa fare lo stesso; tanto pi che la quasi consacrazione (al servizio matrimoniale compiuto per Dio) pu proprio mediante i voti pervenire ad una pi piena consacrazione (al servizio stesso di Dio).

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Da quanto abbiamo detto segue anche che latto consacratorio (essendo fondato sul battesimo) riguarda il singolo nei confronti di Dio (anche se tramite la mediazione della Chiesa): di conseguenza teologicamente possibile anche la donazione di un coniuge senza laltro, come pure la donazione di una persona che non abbia ancora definito il suo stato di vita, celibatario o sponsale (in tal caso questa persona si impegnerebbe comunque a non fare scelte dettate dai propri comodi, ma dalladesione alla volont di Dio, nella misura in cui riesce a comprenderla) 143. Se prima si diceva che la vita consacrata significava uscire fuori dal mondo, e poi che significava sottomettersi ad una regola nella convivenza comunitaria, e poi che era la pratica dei consigli nel celibato, adesso, se si ammettessero i consacrati sposati (terminologia pi corretta che sposi consacrati, in quanto la consacrazione, rinnovando il battesimo, pi fondamentale del matrimonio), si arriverebbe ancora pi in profondit a capire che consacrazione il voler essere totalmente di Dio, per amare Dio con tutto il cuore.

49. Ottavo argomento: dato che gli sposi possono essere canonizzati, a maggior ragione possono essere consacrati. La vita evangelica, o vita secondo il Vangelo, la vita della perfezione. Nel suo senso originario perfezione non vuol dire perfezione compiuta, ma vuol dire opera di perfezionamento, in base al comando: Siate perfetti come perfetto il Padre vostro che nei cieli. La vita evangelica impegnarsi ad usare gli strumenti per tendere effettivamente alla perfezione. Per San Tommaso, la virt di religione la stessa cosa che la santit, ed alla base della devozione (con cui ci si vota a Dio) e della vita religiosa stessa (in quanto i voti in essa emessi vanno adempiuti per virt di relig-

Sul versante pratico sembra che le nuove comunit con sposati siano divise su questi due problemi. A quanto sembra, la maggioranza delle comunit (e soprattutto quelle che prevedono opere comuni o la disponibilit a trasferirsi altrove), non accetta i coniugi come singoli, ma la coppia in quanto tale, o perlomeno i due coniugi insieme e contemporaneamente; similmente, la maggior parte delle comunit (in particolare quelle nate per soli celibi e poi allargatesi anche agli sposati, oppure quelle nate solo per gli sposati) non ammette alla consacrazione chi non abbia gi scelto il proprio stato di vita (di conseguenza un non sposato che accedesse alla consacrazione assumerebbe automaticamente lo stato celibatario). Altre comunit, che non hanno opere proprie e che non sono nate per una particolare categoria (celibi o sposi), ammettono invece anche i singoli sposati (pur auspicando il coinvolgimento dei rispettivi coniugi), e soprattutto ammettono una consacrazione che potremmo definire aperta (ossia non necessariamente connessa con la scelta dello stato di vita; cos ad esempio nel Piccolo Gruppo di Cristo, nato a Milano nel 1957 ed ivi approvato dal Cardinal Martini nel 1984.
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ione) 144. Non detto quindi che tutti i consacrati siano santi, per sono in uno stato che se ben vissuto li porta alla santit. Nei processi di canonizzazione, quando si deve stabilire leroicit delle virt di un servo di Dio, le virt da provare sono le tre teologali, le quattro cardinali e le quattro evangeliche, cio la povert, la castit, lubbidienza e lumilt 145. Questo vuol dire che uno per essere dichiarato santo deve eccellere in tutte queste virt. Dato per che abbiamo anche dei santi sposati, ne consegue che anche gli sposati possono avere in grado eroico le virt evangeliche (corrispondenti appunto ai consigli) 146. Ma qui ci troviamo di fronte a un paradosso: gli sposi possono essere riconosciuti santi, ma non possono essere riconosciuti come consacrati. Se si pu il pi, si pu anche il meno 147. Chi pu conse-

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Cf TOMMASO, Summa IIII, 81.8; 82.1; 88.57.

Cf Fabijan VERAJA, Le cause di canonizzazione dei santi, Citt del Vaticano, LEV 1992, p. 125129 e passim. Sul rapporto che c fra stato di perfezione (e quindi vita canonicamente consacrata), via unitiva o perfettiva della vita mistica e santit eroica, cf Rginald GARRIGOULAGRANGE, Les trois ges de la vie intrieure prlude de celle du ciel, Paris, Cerf 1951; trad. it., Le tre et della vita interiore, preludio di quella del cielo. Trattato di teologia ascetica e mistica, vol. 4 (La via unitiva dei perfetti), Roma, Vivere In 1984, seconda sezione (Leroicit delle virt), p. 113168. A questo proposito occorre menzionare le Riflessioni sul grande giubileo dellanno Duemila, documento riservato redatto dalla Segreteria di Stato ma personalmente ispirato da Giovanni Paolo II e indirizzato ai Cardinali per il Concistoro straordinario del 910 maggio 1994 (poi posticipato al 1314 giugno) [il testo stato pubblicato da Adista del 28.5.1994 (n.42) e non stato smentito]; al punto 8 afferma che uno degli obiettivi della Sede Apostolica per lanno 2000 di studiare il metodo migliore per la costatazione della santit delle persone che nei nostri tempi vivono della verit di Cristo. Un metodo al riguardo stato certamente elaborato da tempo, ma occorre aggiornarlo specialmente per quanto riguarda i santi laici che vivono nel matrimonio. Convinti come siamo che non mancano frutti di santit in tale stato, sentiamo il bisogno di trovare gli strumenti per far s che una simile santit possa esser verificata dalla Chiesa e presentata come modello agli altri. In effetti, in passato (in conformit col principio agostiniano, in precedenza menzionato, per cui ci si sposa non per dedicarsi a Dio, e semmai ci si pu dedicare a lui dopo sposati) i coniugati venivano beatificati o canonizzati solo (o quasi) in quanto avevano conseguito la santit dopo la fine, per vedovanza o legittima separazione, della convivenza coniugale: cos, ad esempio, Santa Rita celebrata come religiosa. Invece adesso si tende a valorizzare la santit nello stato matrimoniale stesso, in base ad una pi precisa visione teologica, che non pu non riflettersi anche nella teologia della vita consacrata. In realt, la vita consacrata sempre stata vista in chiave escatologica, come preannuncio della gloria celeste e segno della vita futura [cf CIC can. 573, 1; 607, 1], e quindi in stretta unione con la vita mistica (in terra) e la vita gloriosa (in cielo). In qualche modo la canonizzazione la cifra della consacrazione: la prima dichiara una santit gi compiuta, la seconda dichiara invece una santit da compiersi. Ammettere dunque gli sposi alla canonizzazione e non ammetterli a pieno titolo alla consacrazione canonicamente intesa farebbe in parte perdere alla vita consacrata la sua connessione ideale alla santit eroica. 210
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guire la santit in grado eroico, non potrebbe allora anche vivere la consacrazione 148? 50. Risposta alle obiezioni: del passo Chi si sposa fa bene; chi non si sposa fa meglio sono possibili diverse interpretazioni, che possono conciliarsi con lidea di una consacrazione degli sposati di pari valore rispetto a quella dei celibi. Visti gli argomenti in favore della consacrazione degli sposati e risolte alcune obiezioni minori in contrario, resta per da affrontare lobiezione fondamentale, ossia quanto dice Paolo nella prima lettera ai Corinzi relativamente alla superiorit del celibe sullo sposo, che si troverebbe diviso fra Dio e il coniuge. Questo testo lo leggeremo non in chiave esegetica, ma teologica (tenendo conto che il Concilio di Trento lo ha ripreso e fatto proprio). Sebbene linterpretazione autentica di tale testo spetti al magistero, possiamo provare a esaminare alcune possibili interpretazioni che concilino quanto dice Paolo con quanto abbiamo detto finora. Paolo innanzitutto dice che chi sposato si preoccupa delle cose del mondo per piacere alla moglie o al marito e si trova diviso, mentre invece chi celibe si preoccupa delle cose del Signore, come possa piacere al Signore [1Cor 7,34]. Ma bisogna collocare questa affermazione nel contesto. A chi sta parlando Paolo? A tutti gli sposati, con una enunciazione di prinAnzi, possiamo arrivare a dire di pi: non si pu diventare veramente santi senza essere almeno implicitamente consacrati, ovvero senza aver prima votato totalmente, esclusivamente e perpetuamente (una volta per tutte e almeno nel segreto del proprio cuore) la propria vita a Dio. Questa infatti la porta stretta da attraversare senza pi volgersi indietro, pur sapendo che nella realizzazione del proposito ci saranno molte titubanze e ricadute, e che dunque bisogner rinnovare giorno per giorno il s iniziale. La santit non pu tollerare compromessi o condizioni, o accontentarsi di dare volta per volta a Dio i frutti dellalbero, senza donare lalbero stesso a lui, irrevocabilmente e in perpetuo. Non a caso, secondo la dottrina classica del gesuita Louis LALLEMANT [morto nel 1635], lo sviluppo della vita spirituale dei santi prevede ordinariamente almeno due conversioni: luna, con cui si consacrano al servizio di Dio; laltra, con cui si votano interamente alla perfezione [La doctrine spirituelle 2.6.2.1; ed. it.: La dottrina spirituale, Roma, Paoline 1985, p. 132133]; ebbene, secondo lui, lo scopo del terzo anno di noviziato dei gesuiti (in preparazione della professione solenne e perpetua) sarebbe appunto quello di favorire la seconda conversione, come invece lo scopo del noviziato vero e proprio (in preparazione dei voti semplici) sarebbe quello di realizzare la prima. Basandosi in parte sulla medesima dottrina, il domenicano Rginald GARRIGOULAGRANGE ha posto questa seconda conversione come passaggio dalla via purgativa degli incipienti a quella illuminativa dei proficienti [cf Le tre et..., op. cit., vol. 3, cap. 23, p. 2747]. A compimento di tutto, poi, secondo la dottrina accreditata di GIOVANNI DELLA CROCE [nel Cantico spirituale 22.3], il vertice mistico della santit qui in terra il matrimonio spirituale, che comporta (per dono straordinario di Dio) la confermazione in grazia, che (secondo quanto dicevamo nella premessa) la somma consacrazione (e quasi il princeps analogatum di ogni consacrazione).
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cipio? No, ma agli sposati di Corinto, con unosservazione di fatto: tra di voi (direbbe insomma Paolo) quelli che sono sposati sono divisi, e questo non bello. In effetti, altri sposi (non solo Maria e Giuseppe, ma anche Aquila e Priscilla e tanti altri) non hanno avuto il cuore diviso 149. A sostegno di questa interpretazione c anche il fatto che Paolo dice s (con lentusiasmo che ciascuno ha per la propria vocazione): Vorrei che tutti fossero come me (celibi), ma poi aggiunge: ciascuno ha per il suo carisma da Dio; e cos ristabilisce lequilibrio. Infatti Paolo aggiunge che ciascuno deve tendere a rimanere nella condizione in cui stato chiamato: lui intendeva (in un contesto di conversioni adulte e di erronea aspettativa di una imminente fine del mondo) la condizione in cui ciascuno si trovava al momento in cui si era convertito alla fede; ma lo Spirito Santo forse intendeva con questo dire che ciascuno deve abbracciare lo stato o la condizione di vita a cui Dio lo ha chiamato. Tuttavia, questa soluzione non elimina del tutto lobiezione. Il problema sta nel fatto che poi Paolo dice, parlando di chi fidanzato da tempo ma ancora non si deciso a sposarsi: Chi si sposa fa bene, chi non si sposa fa meglio [7,38]. Questaffermazione ripresa dal decimo canone sul matrimonio del Concilio di Trento [DS 1810]: Se qualcuno dicesse che lo stato coniugale preferibile allo stato di verginit o celibato, e che non cosa migliore e pi beata rimanere nella verginit piuttosto che unirsi in matrimonio, sia scomunicato 150. Al di l del fatto che nella prospettiva di una fine del mondo imminente comprensibile che Paolo consigli chi sciolto a rimanere come ; al di l anche del fatto che da un punto di vista pastorale ovvio consigliare chi dopo lungo tempo non si ancora sposato a scegliere definitivamente il celibato; tuttavia, da un punto di vista teologico (dato che laffermazione paolina stata ripresa dalla tradizione ecclesiale in senso generale), che cosa vuol dire che chi non si sposa fa meglio? E questo preclude la possibilit di consacrazione agli sposati, o comunque concede loro solo la possibilit di

Quindi, parlare di cuore indiviso come sinonimo di celibato, lasciando cos intendere che il matrimonio sia caratterizzato invece dal cuore diviso, non solo una generalizzazione indebita, ma anche una indelicatezza pastorale nei confronti degli sposi, tanto pi grave per il fatto che, come sappiamo, il magistero recente ha ribadito che anche gli sposi sono invitati ad amarsi con affetto indiviso [GS 49a] e che i pastori sono tenuti ad aiutarli a vivere una vita sempre pi perfetta [cf CIC can. 1063]. Ma come si potr realizzare una tale pastorale del matrimonio se di fatto nella pastorale ordinaria gli sposi vengono perlopi persuasi che solo i celibi (o addirittura solo i presbiteri e i religiosi) si dedicano con cuore indiviso alle cose del Signore?
150 Trattandosi di un anatematismo, tale canone non formalmente una definizione dogmatica, ma una reazione al protestantesimo che contestava il celibato. Comunque va preso sul serio.

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una donazione di categoria minore rispetto a quella dei celibi? Cerchiamo di proporre tre possibili interpretazioni del passo chi non si sposa fa meglio. A) Prima interpretazione: la Scrittura, rivolgendosi ad ogni cristiano in cerca del suo stato di vita, lo avvertirebbe che sposandosi farebbe bene, ma non sposandosi farebbe meglio: di conseguenza chiunque stesse per sposarsi e volesse essere veramente santo dovrebbe rinunciare al matrimonio e non sposarsi. A questo punto, dunque, nessuno sposato potrebbe conseguire una santit eroica nel matrimonio (tuttal pi, potrebbe dopo sposato), perch incorso almeno in una grave imperfezione. Tale interpretazione (bench sottostante alle tradizioni che precludono agli sposi la vita di maggior perfezione) va dunque scartata, perch in contrasto con la tradizione autentica della Chiesa, come abbiamo visto. B) Seconda interpretazione: la Scrittura, rivolgendosi in particolare a quanti credono di esser chiamati al celibato, ma sono indecisi (perch timorosi di perder qualcosa a cui sono attratti per natura, e insicuri del valore di quel che acquisterebbero in cambio), li rassicura e incoraggia, affermando: chi si sposa fa bene; e chi non si sposa fa meglio. Tale enunciazione di principio non pu essere intesa (in base alle obiezioni mosse alla prima interpretazione) nel senso di una maggior perfezione morale o santit soggettiva del celibe rispetto allo sposato, ma va intesa cos: lo sposato sta in una condizione oggettivamente buona, mentre il celibe sta in una condizione oggettivamente migliore; dunque, chi ha ricevuto da Dio il carisma della chiamata al celibato (non dunque gli altri, che hanno anchessi ricevuto un carisma da Dio, ma in altro modo), e accoglie tale chiamata, fa anche la scelta migliore, ossia quella spiritualmente pi conveniente 151. Ma in che senso il celibato la condizione migliore? Paolo afferma che il celibe pi beato [1Cor 7,40]: nel vangelo, le beatitudini riguardano sempre i poveri per necessit [Lc 6,20], e a maggior ragione i poveri in ispirito, ossia per scelta fatta a causa di Ges [Mt 5,3.11]; le condizioni di maggior povert sono infatti indicate come quelle che attirano la preferenza di Dio e la vicinanza di Cristo (particolarmente presente nei pi piccoli e indigenti): ma il celibato, dal punto di vista della sola natura, e ancor di pi nella considerazione del mondo, una vera condizione di povert 152.
151 Questo dovrebbe portare a evitare una certa non infrequente ed erronea retorica del celibato. Se il celibe avesse scelto di sua iniziativa il celibato, potrebbe allora accampar meriti rispetto agli sposati; ma se Dio ad avere scelto il celibe per il celibato come lo sposo per il matrimonio (ciascuno infatti ha il suo carisma da Dio), il celibe che ha accolto la chiamata ha s un merito, ma simile a quello dello sposo che come lui ha fatto la volont di Dio. 152 Il celibe pu spiritualmente e simbolicamente identificarsi nel fico giudicato sterile e per questo seccato fin dalle radici da quella che pu sembrare una ingiusta maledizione divina (non era infatti quella la stagione dei fichi), ma che invece una speciale chiamata ad aver fede in Dio e ad ottenere sovrannaturalmente con la preghiera quella fecondit che stata naturalmente preclusa; chiamata, questa, consacratoria (secondo il tipo dellolocausto),

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Ebbene, il celibe per il Regno pi beato, perch non solo vive la privazione di una famiglia naturale sua, ma soprattutto perch ha accolto questa condizione per la causa di Ges e del Vangelo; e quindi il Signore gli render gi al presente il centuplo in famiglie [oikas], sebbene misto a persecuzioni (difficolt, incomprensioni...); e nel futuro la vita eterna [Mc 10,2930] 153. Inoltre, come sappiamo, la condizione del celibato o eunuchia per il Regno, intesa e accolta da coloro ai quali stato concesso per speciale vocazione, la situazione che anticipa maggiormente la condizione della vita futura, in cui non si prende n moglie n marito. Insomma, il matrimonio una condizione passeggera, mentre il celibato la situazione che rester e maggiormente manifesta la vita dellaldil. Il celibe quindi anticipa fin dora quello che anche lo sposato sar, e in questo senso la sua condizione migliore. Questo spiega dunque perch chi accoglie il carisma celibatario che Dio gli ha dato fa la scelta migliore. Chi invece, essendo chiamato al celibato, si sposa, non fa peccato (perch non viola i comandamenti), ma certo non fa la cosa migliore che gli era possibile fare, e dunque cede a una grave imperfezione; indirettamente, poi, pecca di mancanza di fiducia in Dio che lo aveva chiamato e nel suo Apostolo che lo aveva consigliato come uno che merita fiducia e possiede anche [lui] lo Spirito di Dio [1Cor 7,25.40]. Chi infine, essendo chiamato al matrimonio, si sposa, non cede n a un peccato n a unimperfezione, e tuttavia non ottiene quella particolare beatitudine che la condizione celibataria porta con s 154.

per cui nessuno possa mai pi mangiarne i frutti, oltre a Dio, sommamente diletto [cf Mc 11,1214.2024; Ct 4,12.16]. Il celibe acquista il centuplo (simbolo della comunit) in famiglie in due modi: strumentalmente e visibilmente, nella grande comunione ecclesiale e magari anche in una comunit peculiare di vita consacrata; essenzialmente ed invisibilmente (ma non meno realmente), ricevendo da Dio la possibilit di vivere come suo familiare [Sentenze di Sesto (sopra citate) n. 230a]. Tanto per il matrimonio quanto per il celibato Dio ha previsto un sapiente dosaggio di consolazioni e di croci (con accentuazioni del tutto diverse nei due stati, ma con un risultato finale tutto sommato equivalente); solo che nel matrimonio esse sono con minore evidenza riconducibili a Dio, e costituiscono quelle tribolazioni nella carne [1Cor 7,28] che potrebbero (ma non dovrebbero) distogliere gli sposi dalla dedizione a Dio. In effetti, mentre chi sceglie il celibato sa (o dovrebbe sapere) che lo sceglie per Dio (e quindi ha un preciso punto di rinuncia), invece chi sceglie il matrimonio a volte lo fa pi per attrazione naturale che per vocazione sovrannaturale: e questo facilita la divisione del cuore.
154 C da dire per che la dinamica stessa del matrimonio porta col tempo a vivere anche questo aspetto di spogliazione e solitudine: si pensi al graduale distacco dei figli, al sopraggiungere della vedovanza, alla solitudine pi o meno grave della vecchiaia. Alla stessa spogliazione (se non maggiore) conducono anche le croci di chi pur chiamato al matrimonio non trova il compagno o non ne ricambiato, oppure stato da lui abbandonato dopo il matrimonio, oppure non pu sposarsi (pur desiderandolo) per incapacit fisica o psichica... 153

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C) Terza interpretazione: la Scrittura sta parlando esprimendo il punto di vista dei cristiani chiamati al celibato, e quindi il discorso per essere completo dovrebbe essere riscritto a sbalzo, per chi cio chiamato invece al matrimonio. Il senso del discorso in tal caso sarebbe questo: Sei chiamato al celibato? Se ti sposi non fai peccato, ma se scegli il celibato fai meglio. Viceversa, sei chiamato al matrimonio? Se non ti sposi (perch ne temi lonere) non fai peccato, per se ti sposi fai meglio. Questo risponde non solo alla dottrina dei primi padri (per esempio alle Sentenze di Sesto [230b] sopra citate), ma anche un po allesperienza: per chi preferisse restar celibe solo per amore di tranquillit, sposarsi potrebbe essergli (se a questo chiamato) di maggior perfezione; viceversa per qualcun altro pi perfetto non sposarsi perch per lui sarebbe un atto di vera donazione e di rinuncia a s. Ebbene, delle tre interpretazioni del passo paolino che abbiamo avanzato, a parte la prima (che erronea), le altre due sono compossibili. In nessuna delle due, comunque, ne verrebbe esclusa la possibilit di una consacrazione degli sposati (uguale o perlomeno soggettivamente non inferiore a quella dei celibi), pur rimanendo ovviamente la differenza tra matrimonio e celibato quanto alle modalit di vita. 51. Conclusione: la questione se la vita di totale consacrazione a Dio degli sposati possa venir riconosciuta come una nuova forma di vita consacrata un problema pastorale e giuridico pi che teologico. A conclusione di questo studio, possiamo dire che forse il problema non tanto teologico, ma giuridico e pastorale. A) Dal punto di vista giuridico, mentre la Chiesa non riconosce (ancora?) la possibilit di una vita consacrata canonicamente intesa per chi non celibe, daltra parte, invece, intendendo per consacrazione limpegno ad essere totalmente di Dio, probabilmente chiaro che la possibilit di tale impegno offerta a tutti 155. Il fatto stesso che nella Chiesa esistano numerose comunit di vita evangelica con presenza, a pari titolo, di celibi e sposati, ed approvate dalla Chiesa (sia pure come associazioni di fedeli), vuol dire che lidea teologica di una pari possibilit di donazione a Dio per i celibi e per gli sposi conforme alla dottrina della Chiesa. Certo, non cosa da poco che gli sposi venTradizionalmente la teologia risolveva cos il problema: la maggiore o minore perfezione si riferisce agli stati [religioso o secolare], e non alle persone, perch talvolta un laico pi perfetto di un religioso [BONAVENTURA, In Hexameron 22.23]. Tale posizione oggi potrebbe essere riformulata cos: agli sposi possibile un cammino di totale donazione a Dio (magari anche in una forma di vita stabile), ma non lingresso in uno stato di vita consacrata; ossia, sarebbe possibile una consacrazione teologica, ma non giuridica degli sposi. Questa soluzione (a cui si accennava anche agli inizi) per inadeguata perch una distinzione troppo netta tra teologia e diritto, verit rivelata e strutture ecclesiali, non pu che nuocere alla vita della Chiesa e delle sue istituzioni [BEYER, Renouveau..., op. cit., p. 147].
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gano riconosciuti nei Lineamenta e nellInstrumentum Laboris come possibili soggetti di una vita pienamente evangelica, anche se intesa in tono minore rispetto alla vita consacrata celibataria. Per, ci si dovrebbe interrogare se questa posizione (tradizionale s, ma non certo di tutta la tradizione cattolica, come abbiamo potuto notare) non sia da rivedere. In tal caso vanno previamente affrontati alcuni problemi. Un primo problema di carattere terminologico; in un contesto come quello della teologia e del diritto della vita consacrata, in cui la terminologia (per lamentela quasi unanime) confusa e incongruente, neanche i nuovi termini (come vita evangelica e consacrazione di vita) ultimamente introdotti per indicare le nuove realt sono esenti da ambiguit e inconvenienti, che sarebbe opportuno chiarire ed evitare 156. Un secondo problema invece di carattere dottrinale 157, e pu essere espresso dalla seguente domanda: la consacrazione celibataria e quella spon156 I Lineamenta [24] hanno introdotto il sintagma vita evangelica di cui le nuove comunit sarebbero nuove forme. Innanzitutto non si capisce se la vita evangelica sia il genere sommo che ingloba tanto la vita consacrata nelle sue diverse forme canoniche quanto le nuove forme delle nuove comunit; oppure se per vita evangelica si debba intendere solo la specie di tali nuove comunit, accanto alla vita consacrata: ma allora occorre definire il genere a cui ricondurre entrambe.

Siccome poi le parole hanno la loro importanza, sarebbe addirittura meglio adoperare per tutti coloro che desiderano vivere i consigli evangelici (celibi o sposi che siano) il termine consacrazione (inteso nel senso teologico finora delineato e salve restando le differenze con la vita consacrata tradizionale), in quanto ha radici pi bibliche e ha il vantaggio di riconnettere pi chiaramente ogni ulteriore santificazione alla fondamentale consacrazione battesimale e crismale. Viceversa, lespressione vita evangelica non sembra (in questo senso) sufficientemente radicata nella Scrittura, e si presta allinconveniente di far sembrare che solo chi assume determinati impegni viva secondo il Vangelo. LInstrumentum Laboris [38] fa un passo avanti, introducendo la distinzione fra vita consacrata (secondo le forme canonicamente istituite) e consacrazione di vita (che pu trovarsi anche fuori di queste forme), tenendo conto che [dal] punto di vista spirituale consacrazione di vita e vita consacrata [...] non differiscono [..., mentre] una differenza sostanziale si pone dal punto di vista [...] istituzionale [GHIRLANDA, Punti..., op. cit., p. 168]. Ma la terminologia, pur essendo comprensibile, un po artificiosa (per la convertibilit di attivo e passivo, evidente che se uno consacra la sua vita a Dio, la sua una vita consacrata); forse sarebbe meglio parlare di forme non canoniche di vita consacrata (nel cui ambito possono sorgere ed essere approvati come associazioni comunit o gruppi di vita consacrata) e forme canoniche di vita consacrata (nel cui solo ambito si possono erigere istituti di vita consacrata). Non poi chiaro se la vita evangelica degli sposi rientri in queste altre forme di consacrazione di vita, ma sembrerebbe di no, perch di essa si parla alla fine del paragrafo come forma stabile di vita, secondo i consigli evangelici, da parte dei coniugi, di cui si chiede se sia giunto il momento per un riconoscimento specifico da parte della Chiesa. Sarebbe forse meglio in futuro parlare non di coniugi (il che potrebbe generare il malinteso che tale vita riguardi solo le coppie), ma di coniugati (anche singolarmente presi). Lapprovazione di nuove forme di vita consacrata sempre un atto di profondo valore dottrinale, e per questo riservato alla Sede Apostolica. Il can. 605 dispone che le nuove realt che aspirino a venire approvate come nuove forme di vita consacrata utilizzino nei loro 216
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sale sono fra loro solamente analoghe, e al massimo rientranti entrambe nellunico genere di una vita evangelicamente ispirata; oppure la consacrazione celibataria e quella sponsale sono due specie della stessa consacrazione (che quindi ha per celibi e sposi un senso univoco di donazione a Dio, che poi si concretizza in due modalit diverse per gli uni e per gli altri)? Tale problema ci rinvia al rapporto fra definizione di consacrazione e impegno di celibato; ebbene, ritornando allesposizione dei canoni 573, 607 e 599 fatta nella premessa, i casi sono due: o il celibato una conseguenza essenziale alla definizione di consacrazione, ma allora non si potrebbe dare impegno di totale santificazione nel matrimonio, ma solo (eventualmente) il conseguimento per accidens della santit, il che va contro tutto quello che abbiamo mostrato finora; oppure il celibato non una conseguenza essenziale alla definizione di consacrazione, ma quindi la differenza specifica che caratterizza un tipo di consacrazione. In tal caso, allora, fermo restando che la vita consacrata tradizionale caratterizzata dal celibato, non impossibile una nuova forma di vita consacrata diversamente caratterizzata. Il terzo problema di congruenza dellordinamento giuridico. Il problema nasce dal fatto che (a differenza delle altre forme nuove manifestatesi nella storia) le nuove comunit sono eterogenee per composizione. Per questo la nuova forma, che le nuove comunit rappresentano e che la suprema autorit della Chiesa potrebbe prima o poi adeguatamente configurare e regolamentare, non caratterizzata dalla donazione a Dio nel matrimonio, ma dalla compresenza spesso a pari titolo di celibi e sposi. Cos, in base alla legislazione vigente ci si trova di fronte a un paradosso: nelle comunit di vita evangelica che ammettono la compresenza a pari titolo di celibi e sposati, i membri celibi vivono una vita che da una parte di fatto identica a quella dei membri di istituti di vita consacrata (secolari o religiosi); e dallaltra, pur nelle differenze esteriori, spiritualstatuti soprattutto [praesertim] le norme generali contenute in questa parte del Codice. Alcuni (interpretando in senso forte questo soprattutto) ritengono che la vita evangelica degli sposi non possa mai venire approvata come nuova forma di vita consacrata, ma tuttal pi come una forma stabile di vita a s stante, in quanto fra queste norme generali c appunto il can. 599, che richiede ai consacrati limpegno del celibato. In realt nel can. 605 lintenzione del Legislatore di diverso segno: ossia rovesciare il pernicioso principio secondo cui quod non est in Codice non est in Ecclesia, ed evitare cos per lavvenire le penose vicende di chiusura che tale principio aveva causato in passato. In questo spirito il can. 605 non dice quali siano le norme irrinunciabili a cui anche le future forme di vita consacrata dovranno sottostare: evidente per che se si imponessero tutte o quasi le norme generali ad ogni nuova realt, essa nascerebbe gi vecchia; ed ragionevole che gli elementi irrinunciabili della vita consacrata siano da determinare in sede non solo giuridica, ma anche e soprattutto teologica. Pertanto, il praesertim menzionato dal canone potrebbe essere inteso in senso debole, cos: le nuove realt dovranno ispirarsi nei loro statuti soprattutto, e cio n integralmente n esclusivamente, alle norme generali, ferma restando la prioritaria opera di discernimento spirituale che il medesimo canone affida non ai canonisti, ma ai vescovi diocesani.
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mente identica e di diritto equivalente a quella dei membri sposati, e questo a norma degli statuti, spesso approvati dalla competente autorit della Chiesa; ebbene, tali membri celibi non possono essere considerati come canonicamente consacrati, perch la loro comunit comprende a pari titolo anche gli sposati; non opportuno per che chiedano di essere approvati a parte (separatamente dagli sposati) come istituto secolare, perch questo sarebbe come smembrare un corpo [Instrumentum Laboris 37], in quanto la caratteristica di queste nuove comunit (sancita appunto dalla Chiesa) proprio la compresenza a pari titolo di celibi e sposati: ma questo pari titolo non esigerebbe allora lammissione degli sposi nella vita consacrata? Ci troviamo insomma di fronte ad una incongruenza che va contro lesigenza di coerenza dellordinamento canonico. Conclusione del discorso: anche se lammettere gli sposi alla vita consacrata porterebbe sicuramente un po di scompiglio nellordinamento ecclesiale (tradizionale, ma non nel senso della Tradizione), tuttavia il continuare a non ammetterveli suscita una serie di aporie e difficolt forse non minori. B) A questo punto, chiaro che non basta ragionare in termini giuridici, ma occorre vedere la questione dal punto di vista pastorale, cercando non solo di discernere i doni dello Spirito alla sua Chiesa, ma anche di valutare, con prudenza e onest, alcuni rischi. Un primo pericolo quello di appiattire tutto. Quando il Concilio Vaticano II dichiar giustamente che la santit la universale vocazione di tutti i cristiani, leffetto indesiderato a volte stato che alcuni si sono sentiti gi santi, senza dover far nulla. Similmente, se la Chiesa ammettesse che la consacrazione possibile anche per gli sposati, questo non significherebbe che tutti gli sposati vivano gi da consacrati. Allargare le basi della consacrazione anche agli sposati non vuol dire abbassare il livello della vita consacrata (magari per far numero), ma aumentare il coro della lode a Dio e favorire una maggiore intelligenza della consacrazione stessa, a beneficio anche delle sue forme tradizionali (che non hanno perso nulla del loro valore originario) e per meglio valorizzare lessenza pi profonda della consacrazione. Un secondo pericolo (particolarmente paventato da molti) che estendendo la vita consacrata agli sposi, ne venga sminuito il celibato; ma lesperienza prova il contrario: nelle nuove comunit che ammettono la consacrazione degli sposati continuano a fiorire le vocazioni celibatarie, nonostante la tendenza opposta che spesso si verifica al di fuori. Inoltre, la presenza nella Chiesa di una vocazione alla donazione a Dio anche nel matrimonio sarebbe certo benefica nella pastorale vocazionale, perch aiuterebbe a distinguere lessenza della vocazione alla consacrazione dalla condizione celibataria o matrimoniale, clericale o laicale, secolare o religiosa, attiva o contemplativa, individuale o comunitaria (in una comunit particolare) che la vocazione assume. Il celibato, poi, visto in maniera pi
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precisa nel suo rapporto col matrimonio, potrebbe essere scelto pi consapevolmente e per se stesso. Il terzo rischio, dovuto alla novit, che le nuove forme di vita evangelica per gli sposi possano rivelarsi non sempre adeguate nella pratica: pur ammettendo in via teorica la possibilit di una vera donazione per gli sposati, bisogna perci essere molto prudenti nel riconoscere quali debbano essere le modalit pratiche per realizzarla; in effetti occorre verificare quali comunit e forme di vita evangelica sorte in questi ultimi anni siano effettivamente nate da unautentica ispirazione divina e siano in grado di durare nel tempo. Pertanto la questione della consacrazione degli sposati non solo teologica e giuridica, ma soprattutto spirituale ed esperienziale. Le nuove comunit di vita evangelica devono infatti riuscire a comunicare lesperienza che vivono per dono di Dio e far toccare con mano che Dio sta suscitando in esse frutti di santit non solo episodici, ma in un certo modo sistematici: che cio cresce in esse una santit popolare e che gli strumenti del loro cammino comunitario sono adeguati a stimolare tanto i celibi quanto gli sposi a tendere alla perfezione secondo il Vangelo. Allora la Chiesa sar ben lieta di riconoscere che anche questo un cammino di perfezione (certo diverso dagli altri) donatole dallo Spirito.

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