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TOMMASO E LA REGOLA DELLA CITT OTTIMALE 1

* 1. LA DEFINIZIONE DI UOMO COME ANIMALE POLITICO E COMUNICATIVO


Aristotele defin lessere umano come animale razionale (ma il termine greco pu essere parimenti inteso come dotato e di ragione e di parola). Uno dei grandi meriti riconosciuti alla teoria politica di Tommaso2 quello di aver approfondito questa definizione ricollegandola ad una pi generale concezione delluomo come animal sociale et politicum [ORP 1.26] ovvero come comunicativo, riprendendo uno spunto gi presente nella storia delle dottrine 3 e approfondendolo. Loriginalit di Tommaso sta nellaver collegato la socievolezza umana (tradizionalmente fondata solo sul linguaggio delluomo e sulla sua incapacit di sopravvivere da solo [cf ORP 1.1]) ad una organica teoria della duplice comunicazione per intelletto e volont. Per Tommaso, infatti, luomo mediante lintelletto e la volont non solo ha la capacit di assimilare la realt, ma anche la capacit di comunicare (rispettivamente, nella comunicazione linguistica e dottrinale e in quella etica o morale). Soffermiamoci su quella che lesperienza comunicazionale primaria e naturale delluomo, a partire dalla sua definizione di essere umano come animal maxime communicativum:
Naturale est [] homini ut sit animal sociale et politicum, in multitudine vivens, magis etiam quam omnia alia animalia, quod quidem naturalis necessitas declarat. []. Aliis enim animalibus natura praeparavit cibum [], tegumenta [], defensionem []. Homo autem institutus est nullo horum sibi a natura praeparato, sed loco omnium data est ei ratio, per quam haec omnia officio manuum posset praeparare, ad quae omnia praeparanda unus homo non sufficit. Nam unus homo per se sufficienter vitam transigere non posset. []. Amplius: [] homo [] horum, quae sunt suae vitae necessaria, naturalem cognitionem habet solum in communi, quasi eo per rationem valente ex universalibus principiis ad cognitionem singulorum, quae necessaria sunt humanae vitae, pervenire. Non est autem possibile quod unus homo ad omnia huiusmodi per suam rationem pertingat. Est igitur necessarium homini quod in multitudine vivat, ut unus ab alio adiuvetur et diversi diversis inveniendis per rationem occupentur, puta unus in medicina, alius in hoc, alius in alio.

Estratti da Andrea DI MAIO, Il concetto di comunicazione, Gregoriana, Roma 1997; ID., Tommaso e la communicatio spiritualis sapientiae, dissertazione dottorale, Gregoriana, Roma 1994. 2 Secondo Walter ULLMANN (A History of Political Thought: The Middle Ages, Harmondsworth, Middlesex, Penguin Books 1965; traduzione italiana di Raffaele Lauretta, Il pensiero politico nel Medioevo, Bari, Laterza 1984, p. 196210, e in particolare p. 197198), questo segna lingresso del termine politicus nel vocabolario intellettuale europeo. 3 Tommaso riprende una idea di Basilio, da lui citato nella Catena aurea: Quis autem non novit quoniam mansuetum et communicativum animal est homo, non autem solitarium et silvestre? Nihil enim tam proprium est nostrae naturae, sicut ad invicem communicare, et mutuo indigere, et cognatum diligere [CLC 10.8 /100].

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Hoc etiam evidentissime declaratur per hoc, quod est proprium hominis locutione uti, per quam unus homo aliis suum conceptum totaliter potest exprimere. []. Magis igitur homo est communicativus alteri quam quodcumque aliud animal []. Si ergo naturale est homini quod in societate multorum vivat, necesse est in hominibus esse per quod multitudo regatur. []. Non enim idem est quod proprium et quod commune. Secundum propria quidem differunt, secundum autem commune uniuntur. []. Oportet igitur, praeter id quod movet ad proprium bonum uniuscuiusque, esse aliquid quod movet ad bonum commune multorum. [] Oportet igitur esse in omni multitudine aliquod regitivum 4.

La propriet (incomunicabile) della natura (comunicabile) delluomo quindi la comunicativit. La natura delluomo comporta una unit nella molteplicit: questo sia per una necessit naturale di sopravvivenza, sia per la divisione del lavoro, sia per il linguaggio. Aristotelicamente, Tommaso considera luomo animal rationale, ma analizza questa razionalit in maniera per noi oggi abbastanza interessante: luomo si distingue dagli altri animali proprio per la ratio e per quel che comporta, ossia le tre caratteristiche che potremmo chiamare di essere faber, sapiens, loquens. Consideriamo innanzitutto lhomo faber, che si differenzia dallanimale in quanto la sua vita non si limita alla dimensione naturale o innata, ma per sua industria si estende a costituire una dimensione acquisita. Luomo tenuto, mediante la ragione, a modificare la natura per prepararsi un mondo che non solo naturale ma artificiale. E siccome unus homo per se sufficienter vitam transigere non posset, la diversit degli uomini fa s che ciascuno compia un officium particolare. Per essere faber necessario per che luomo sia sapiens: infatti la necessit di questa suddivisione dei compiti (che possiamo chiamare ante litteram divisione del lavoro), porta alla specializzazione nelle arti e nelle conoscenze: tutti hanno infatti una conoscenza generica in comune, ma poi ciascuno acquisisce una conoscenza specifica in particolare. Ma la divisione delle conoscenze implica la necessit della comunicazione del sapere, e quindi che luomo sia loquens 5. Insomma: la natura non provvede alluomo, ma lo costringe ad essere sibi propter se providens 6. In particolare, se la comunit umana deve pervenire al bonum commune (ossia deve passare da una comunicazione data a una comunicazione pienamente acquisita), e dato
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ORP 1.1.2-6. Loquutio humana significat quid est utile et quid nocivum. Ex quo sequitur quod significet iustum et iniustum. Consistit enim iustitia et iniustitia ex hoc quod aliqui adaequentur vel non aequentur in rebus utilibus et nocivis. Et ideo loquutio est propria hominibus; quia hoc est proprium eis in comparatione ad alia animalia, quod habeant cognitionem boni et mali, ita et iniusti, et aliorum huiusmodi, quae sermone significari possunt. Cum ergo homini datus sit sermo a natura, et sermo ordinetur ad hoc, quod homines sibiinvicem communicent in utili et nocivo, iusto et iniusto, et aliis huiusmodi; sequitur, ex quo natura nihil facit frustra, quod naturaliter homines in his sibi communicent. Sed communicatio in istis facit domum et civitatem. Igitur homo est naturaliter animal domesticum et civile [CPO 1.1.29]. 6 Ipsa conditio intellectualis naturae, secundum quam est domina sui actus, providentiae curam requirit qua sibi propter se provideatur [SCG 3.112.1]. In questo luomo manifesta la sua somiglianza con Dio: Quaedam namque sic a Deo producta sunt ut, intellectum habentia, eius similitudinem gerant et imaginem repraesentent: unde et ipsa sunt non solum sunt directa, sed et seipsa dirigentia secundum proprias actiones in debitum finem [SCG 3.1.5].

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che la natura spinge invece il singolo soprattutto alla ricerca suo bene proprio, necessario che ci sia nella comunit umana stessa un principio direttivo o regitivum. Infatti, la comunicazione interpersonale umana prevede che oltre a doti comuni a tutti ci siano doti proprie ad alcuni e che tali doti permettano una maggior comunicazione 7, a patto per di venir coordinate da un principio regitivum e quindi da una regula. Ebbene, la societas umana ha due principi regolatori e ordinatori. Su un piano puramente politico, tale regitivum costituito dal princeps 8; ma sul piano della ricerca del bene proprio delluomo, la comunit umana costituita in perfetta comunicazione solo per mezzo della sapienza e dei sapienti. Infatti, il fine della comunit civile non tanto la somma dei beni particolari, ma la realizzazione del bene comune, ovvero il bene della comunit in quanto comunit, che la communicatio in bene vivendo fra i cittadini (con liberalit e amicizia); non perci sufficiente (sebbene necessario) un buon governo, ma occorre un governo sapiente. Infatti (come Tommaso stesso spiega 9), se il bene supremo della comunit fosse ad esempio la salute, allora a governarla dovrebbe essere un medico; se invece fosse la ricchezza, dovrebbe essere un economista; se fosse invece la cultura o listruzione, a governarla dovrebbe essere un dotto e un professore, e via discorrendo: ma poich il bene supremo e comune della comunit la convivenza nella virt, necessario lordinamento del sapiente:
Sicut docet Philosophus in Politicis suis, quando aliqua plura ordinantur ad unum, oportet unum eorum esse regulans, sive regens, et alia regulata, sive recta. []. Omnes autem scientiae et artes ordinantur in unum, scilicet ad hominis perfectionem, quae est eius beatitudo. Unde necesse est, quod una earum sit aliarum omnium rectrix, quae nomen sapientiae recte vindicat. Nam sapientis est alios ordinare 10.

La metafisica consiste appunto nellordinamento progressivo delluomo alla felicit che gli propria, mediante la riconduzione (che adesso esamineremo) in primo luogo del corporale allo spirituale, e poi di tutto il molteplice reale al Primo che ne il creatore.

* 2. LA DEFINIZIONE DELLA CITT OTTIMALE


La comunicazione sociale tipica delluomo, sicch qui aliis non communicat, est bestia aut deus (fin qui Aristotele), idest divinus vir [ST3 188.8 ra 5; cf Polit. 1.1, 1253 a 27], secondo laggiustamento di Tommaso, che si riferisce agli eremiti cristiani, facendo intendere che la comunicazione fra uomini finalizzata a quella con Dio, e che finalmente lhomo politicus in realt un homo ecclesialis, in quanto la comunicazione pi estesa e pi profonda che esista fra esseri spirituali quella nella grazia e nella vita eterna [cf 3SN 29.1.6].

In effetti, per officiorum et statuum distinctionem [] pax conservatur: inquantum per haec plures sunt qui communicant actis publicis [ST3 183.2 ra 3]. 8 Cf ORP 1.1.2-4. 9 Cf ORP 1.15.4-5. 10 CMP pr.

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Se da una parte luomo si realizza ben comunicando nella polis11, daltra parte la polis migliore quella meglio comunicativa, secondo questa regola ideale, formulata da Aristotele in opposizione al comunismo platonico: optimae sunt civitates in quibus possessiones sunt distinctae et usus communes [RSR 6.3; cf Polit 2.5, 1623 a 40; CPO 2.1.7, 2.3.5 e 2.4.15]. E se, come abbiamo visto, la comunanza dei beni (e dei cari) occasione di liti e di minore affetto, daltra parte la distinzione dei medesimi deve essere occasione di liberalit, ovvero libera generosit da parte dei cittadini gli uni verso gli altri12. Tanto la comunanza quanto la distinzione dei beni hanno infatti vantaggi e svantaggi: la citt ideale deve contemperarli. Ebbene, confrontiamo la regola aristotelica sulla citt ideale con la riformulazione (e rimotivazione biblica) che ne fa Tommaso: Circa res possessas optimum est, sicut dicit Philosophus [...], quod possessiones sint distinctae, et usus sit partim communis, partim autem per voluntatem possessorum communicetur. [...]. Ex dilectione autem procedit quod homines sibi invicem bona sua communicent: quia ut dicitur [...]: Qui viderit fratrem suum necessitatem patientem, et clauserit viscera sua ab eo, quomodo caritas Dei manet in illo?. Et ideo intendebat lex [divina] homines assuefacere ut facile sibi invicem sua communicarent: sicut et Apostolus [...] divitibus mandat facile tribuere et communicare [ST2 105.2 co + ra 1; cf Polit. 2.2 (1623 a 25); 1Io 3,17; 1Tm 6,18]. Da Tommaso il testo di Aristotele viene perci riletto in chiave teologica, alla luce del precetto veterotestamentario di non cintare i campi e le vigne: la distinzione delle propriet perci finalizzata a permettere di usare liberamente dei propri beni in carit. Insomma, il ragionamento aristotelico si innesta sullesperienza della comunit cristiana, e in particolare sullesperienza di vita comune propria dei domenicani.

* 3. UNA POSSIBILE ATTUALIZZAZIONE OGGI DELLA REGOLA DELLA COMUNIT IDEALE


Il comune precede il proprio, ma il proprio pi perfetto del comune13. Il bene
Cf ST2 90.2 co: Philosophus, in [...] definitione legalium, mentionem facit et de felicitate et [de] communione politica. Dicit enim [...] quod legalia iusta dicimus factiva et conservativa felicitatis et particularum ipsius, politica communicatione: perfecta enim communitas civitas est (cf Ethic. 5.1, 1129 b 17; e anche Polit. 1.1, 1252 a 5). 12 Cf CPO 2.4.5: si possessiones sint propriae, et ordinetur per rectas leges et consuetudines quod cives sibi invicem communicent de suis bonis, habebit talis modus vivendi bonum, quod est [...] et ex communitate possessionum et [ex] distinctione earum. [...]. Et hoc modo erunt possessiones divisae, sed propter virtutem civium, qui erunt ad invicem liberales et benefici, erunt communes secundum usum, sicut dicit in proverbio, quod ea quae sunt amicorum sunt communia. 13 Tommaso ha dato i principi di una riflessione politica che per i condizionamenti dellepoca non gli hanno consentito di sviluppare. Ad esempio, la sua decisa affermazione dellautonomia delle realt temporali non si traduce nellaffermazione dellautonomia della sfera politica rispetto a quella ecclesiale, a causa della respublica christiana medievale, ovvero della trasformazione del cristianesimo in cristianit.
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comune va preferito perch la comunit etica e interpersonale il proprium pi intimamente costitutivo delluomo, che solo in comunit si realizza. La circolarit fra propriet personale e comunit naturale si risolve in quanto (secondo la tesi fondamentale del personalismo) lessere nel suo primo principio Personale, e quanto non personale nellessere come secondario e derivato. La circolarit fra propriet e comunit etica si risolve perch la Prima Persona assoluta in realt una Comunione Tripersonale. Proprio perch la comunit lordinamento di ci che proprio a qualcosa di comune, e perch secondo ci che proprio le cose tendono invece a differenziarsi, necessaria dunque lopera di animazione per fare dei molti una comunit civile o un cuor solo e unanima sola. Il filosofo non pu non essere un politico (e per politico intendiamo ognuno impegnato nellazione di animare o favorire la comunit e la comunicazione interpersonale). Se in generale sapientis est ordinare [SCG 1.1], il governo politico finalizzato a realizzare anche concretamente ed esteriormente lordo intentus (in cui consiste la sapienza), facendone un ordo inductus nella comunit interpersonale. A tale scopo, il politico deve in primo luogo farsi carico dellamministrazione della cosa pubblica: alla luce della sacratissima lex, lamministrazione si traduce nella legge politica del farfare, e quindi in quello che oggi chiamiamo il principio di sussidiariet. Ma lamministrazione non esaurisce lanimazione. Infatti, il fine della comunit civile non tanto la somma dei beni particolari, ma la realizzazione del bene comune, ovvero il bene della comunit in quanto comunit, che la communicatio in bene vivendo fra i cittadini (con liberalit e amicizia). Non perci sufficiente (sebbene necessario) un buon governo tecnico, ma occorre un governo sapiente: se infatti il bene supremo della comunit fosse ad esempio la salute, allora a governarla dovrebbe essere un medico; se invece fosse la ricchezza, dovrebbe essere un economista; se fosse invece la cultura o listruzione, a governarla dovrebbe essere un intellettuale o un professore; e cos via: ma poich il bene supremo e comune della comunit la convivenza nella virt, serve un governo politico [cf ORP 1.15.45]. Inoltre (riprendendo quanto diceva Platone), finch si trattasse di condurre una nave, o di costruire una casa, o di amministrare un patrimonio, possono occuparsene solo gli specialisti; ma quando si tratta di come animare la comunit, tutti siamo competenti, o almeno dovremmo esserlo. Listituzione (ad esempio, lo stato) non pu eliminare la comunit: la comunit necessita dellistituzione, ma questa funzionale alla comunit. I rapporti politici allinterno delle istituzioni sono infatti regolati dalle leggi, mentre i rapporti interpersonali sono regolati dalle virt, e quindi dalla legge morale. Lo stato in funzione della comunit civile e non viceversa. Pertanto, lanimazione di una qualsivoglia comunit non pu essere disgiunta dalleducazione dei rispettivi membri, e dalla mediazione non solo fra i loro interessi divergenti, ma anche fra le loro convinzioni e culture. Tommaso stesso metteva in guardia dalla tentazione di mettere a fondamento della politica e delle leggi non la verit, bens la apparente utilit della comunit civile (cosa ben diversa dal bene comune) e quindi eventualmente anche la falsit, col pretesto di animare al bene della cosa pubblica

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[RPS 18]. Quanto poi alleducazione, il politico deve non solo cercare responsabilmente il consenso (interpretando le richieste della gente alla luce dei bisogni effettivi che rivelano), ma anche formarlo mediante la lettura e il rinvio al Testo fondante e costitutivo per la comunit (come la Costituzione per una comunit civile e il Libro o i Libri sacri per una comunit religiosa), ma anche mediante la discussione delle opinioni diverse e mediante ledificazione morale, perch fine della legge la formazione dei singoli alle virt. Per questo vero che ogni comunit ha perlopi il governo che si merita (anche i regimi dittatoriali sono solitamente possibili solo in societ in qualche modo predisposte a generarli o almeno a tollerarli), e che i governanti rispecchiano pertanto massimizzandoli virt e vizi della comunit che governano (cos in un popolo di ciechi il monocolo re, e un popolo di ladri sar governato da ladri); e per il vero politico, se vorr essere anche un educatore del suo popolo, dovr essere invece sulla breccia dinanzi a lui, per farlo avanzare per la mitezza, la verit e la giustizia. La mediazione permette infine lordinamento delle divergenti tendenze personali allunico bene comune, inteso non come la somma dei beni particolari, ma come il bene supremo che la comunit per il singolo (questo il senso dellamare il prossimo come se stesso), che solo in comunit si realizza e che solo amando gli altri ama in effetti e in verit anche se stesso. Per lanimazione comunitaria in quanto tale, la regola (desunta da Aristotele, ma trasformata radicalmente da Tommaso) della citt ideale [cf ST2 105.2 co + ra 1] pu essere oggi riformulata cos: la comunit ottimale quella in cui le propriet dei beni son distinte ma luso di essi in parte comune per legge, e in parte liberamente comunicato (o messo in comune) dai proprietari. In base alla formula della citt ideale abbiamo quattro tipi di variabili dellanimazione politica, rispettivamente secondo lasse proprietcomunanza, lasse legge libert (ovvero fra ci che comune per legge e ci che comunicabile liberamente), lasse universalitparticolarit (che determina le dimensioni della civitas o della comunit, ovvero lestensione del comune rispetto al proprio), a cui si aggiunge lasse del cambiamento, fra conservazione o restaurazione e progresso o innovazione (in quanto la comunicazione comporta sempre un dinamismo che si attua nel tempo). Ne consegue che la comunicazione politica articolata in una serie di antinomie: fra comune e proprio, e quindi fra societ e individuo; fra ci che comunicato legalmente e ci che comunicabile liberamente, e quindi fra legge e libert; fra pi o meno comune (ad esempio, fra regione e nazione, e fra nazione e umanit). Inoltre, poich la libert va acquisita nella storia e la comunicazione comporta sempre un movimento (secondo lo sviluppo nel tempo), c lantinomia fra progresso e conservazione. Siccome per non si pu comunicare il principio stesso della comunicazione, la quale perci contempera sempre comunanza e propriet, deduciamo che in queste variabili politiche bisogna sempre rifuggire dagli estremi, i quali del resto finiscono per coincidere. Cos, nellasse di propriet e comunanza troviamo agli estremi il capitalismo sfrenato e il comunismo (che si risolve in un capitalismo di stato); nellasse di legalit e libert troviamo agli estremi il regime totalitario e lanarchia (che si risolve nella dittatura del pi forte); nellasse di universalit e particolarit troviamo agli estremi il cosmopolitismo apolide e il campanilismo, e tutte le forme intermedie, come il nazionalismo,

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il regionalismo (che si risolvono in un una contraddizione: il nazionalismo esalta il particolare nazionale contro luniversale, ma poi schiaccia i particolari regionali ed infranazionali; il cosmopolitismo apolide volendo livellare i particolari, genera per reazione i pi accesi particolarismi; i localismi portano alla disgregazione e ai conflitti di interessi); infine nellasse del cambiamento la rivoluzione viene conservata con una repressione e la restaurazione pur sempre una rivoluzione. Pertanto evitando ogni estremo e poich in medio stat virtus, in ogni cosa via media tenenda est [cf QDV 11.1 co]. Insomma, nellanimazione comunitaria il primo errore da evitare la indistinzione o totale comunanza delle propriet dei beni (non solo materiali ed economici, ma anche spirituali), e dei ruoli sociali, mentre al contrario proprio mediante la distinzione ordinata dei ruoli che si aumenta la concordia comune, perch pi persone comunicano alla vita pubblica [ST3 183.2 ra 3]. Il secondo errore da evitare il non prevedere per legge una ridistribuzione dei beni (secondo la loro universale destinazione). Il terzo errore da evitare il lasciare il comunicabile liberamente, di fatto incomunicato; questo errore porta infatti alla riduzione di ogni comunicazione a quella legale o non liberale (laddove il devo comunicare prende il posto del voglio comunicare): latteggiamento del Cireneo, costretto ad aiutare Ges, piuttosto che quello del Samaritano, che si fece prossimo del tale incappato nei briganti. Per evitare questo errore ogni legge comunitaria prevede non solo precetti ma anche consigli, ed opere supererogatorie, e una certa discrezione nella applicazione dei precetti generali. Lantinomia fra conservazione e progresso si risolve poi col nova semper quaerere et parta custodire. Infatti il progresso [cf RSR 1; ORP 1.1] reso possibile perch il singolo uomo non deve ripetere tutte le esperienze della storia, non deve cio ricominciare sempre tutto da capo, ma pu far tesoro della tradizione conservata e tramandata. La stessa questione de magistro [QDV 11.1] ci offre questa visione equilibrata: il discepolo in linea teorica potrebbe imparare da solo tutto quello che gli viene insegnato dal maestro: ma nella pratica questo impossibile; e tuttavia linsegnamento fa ripercorrere al discepolo tutte le fasi della inventio, semplificandole (mediante lallattamento intellettuale e spirituale). Se chiaro che occorre comporre armonicamente le antinomie enumerate, cercando in ogni cosa il giusto mezzo, tuttavia nella vita politica concreta tale medietas raggiunta solo dinamicamente, come risultante delle opposte tendenze a destra e sinistra. Per questo anche nella societ ci deve essere una divisio gratiarum, giacch quod addiscis ab uno non addiscis ab alio. In questo consiste la differenziazione fra partiti nel sistema politico. E questa differenziazione non solo non esclude ma anzi esige una certa dialettica, giacch diversitas opinionum non repugnat amicitiae, a patto che sia una diversitas in opinionibus e non in principiis (se si contestano i principi, non solo quelli logici, ma anche quelli del viver sociale propri di una determinata comunit, non si pu pi comunicare): pertanto, anche qui, in certis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas 14. In un contesto di civitas humana in cui abbiamo il massimo di differenziazione delle proprietates e il massimo di libera comunicazione, in cui alla tecnocrazia si afLa massima (nella forma in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas) attribuita falsamente ad Agostino stata messa in circolazione da autori protestanti del Seicento.
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fianca lesigenza di animazione e quindi di educazione e di mediazione, il filosofo (inteso non come professore di filosofia ma come sapiens) avr un ruolo insostituibile. Egli dovr mediare non solo fra i diversi interessi in conflitto nel gioco politico, ma anche fra le proprietates delle persone, e in particolare fra i diversi valori e le diverse culture in gioco. La mediazione culturale, non va limitata alla determinazione del minimo comune alle diverse posizioni, ma possibilmente estesa al confronto critico delle singole posizioni al fine di realizzare lunit nei principi certi e comuni a tutti (certi da un punto di vista naturale, secondo quanto possibile), la libert nelle convinzioni quoad nos e naturaliter opinabili (per il credente la fede sovrannaturalmente certa, ma naturalmente, per la sola ragione comune a tutti, solo opinabile), la tolleranza e il rispetto in tutto. La tolleranza non va fondata per sul relativismo della verit o sullincertezza della conoscenza (perch allora, tra laltro, la tolleranza stessa sar relativa e opinabile), ma sulla assoluta dignit della persona umana15. Il politico dovr mediare trovando il medio interculturale comune: non tanto nel senso del minimo comun denominatore (perch allora la mediazione scadrebbe spesso in un compromesso che scontenta tutti), ma nel senso di fondamento pi originario, cercando quellunit che rende possibile la comunicazione. Alla base della vita politica deve esserci di certo unetica della comunicazione, tale cio da tener sempre aperta la comunicazione: ma a patto che il soggetto incomunicabile e comunicante sia quello ontologico e spirituale; altrimenti, non sarebbe garantita la comunicazione anche di chi non ha voce, dellinfans, ovvero di chi non comunica in actu exercito, ma pure ha la capacit ontologica di parlare e quindi la dignit personale. Come si diceva, dopo aver contemplato il mondo, bisogna sforzarsi di cambiarlo, ma possibilmente in meglio, secondo lesemplare che si contemplato. E tuttavia, questo non senza difficolt: cominci con lintenzione di cambiare il mondo, e alla fine ti accorgi che il mondo ha cambiato te. Pertanto, poich bisogna cercare di cambiare se stessi piuttosto che il mondo, lunico modo di cambiare veramente (in meglio) il mondo di cominciare a cambiare (in meglio) se stessi. Pertanto, non si realizza la comunit senza aver costruito interiormente la persona. La comunit non consiste infatti in relazioni esterne, ma in un cuor solo frutto di una comunicazione delle volont. Per questo non si d politica senza ascetica; per questo il vertice degli exercitia per ricercare e comunicare la sapienza lascetica filosofica, ovvero ledificazione.

La tolleranza pu essere davvero fondata solo se rientra in uno di quei principi certi sui quali si richiede lunitas; viceversa non risulterebbe affatto fondata se si appoggiasse solo sul dubium (se affermiamo la libertas in dubiis senza affermare lunitas in certis, ne verr che tutto sar dubbio, e dunque tutto opinabile secondo larbitrio del singolo, e cos pure la tolleranza).

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* 4. EXCURSUS STORICO: LE FONTI DELLA REGOLA DELLA CITT OTTIMALE * 4.1 LA THEOLOGIA COMMUNIONIS
La comunione (almeno nellesperienza ecclesiale dei primi cristiani), ha per una pluralit di significati, che Tommaso cerca di ricondurre ad unit, come risulta da queste citazioni neotestamentarie da lui connesse, grazie al concetto di comunicazione: Nolite oblivisci communionis, quantum ad ea quae servatis, ut tempore suo communicetis [...]. Omnes etiam qui credebant, erant pariter et habebant omnia communia. [...] Necessitatibus sanctorum communicantes. Vel communionis, scilicet charitatis, per quam sunt omnia communia [RHE 13.2 /276]16. Cos la comunione in primo luogo la comunicazione etica della volont (ossia la carit), da cui deriva di conseguenza la comunicazione volontaria (ossia la messa in comune o condivisione) dei beni dei singoli. Un caso particolare della teologia della comunione la celebre teologia paolina delle collette, in cui il soccorso dei poveri visto come uno scambio di beni (corporali e spirituali), per fare in modo che ciascuno dia e riceva, e favorire cos la comunione. In tale contesto si colloca anche la dottrina paolina del diritto dellapostolo ad essere sostentato dai suoi fedeli, in funzione di una comunicazione o scambio di beni (spirituali da parte dellapostolo, materiali da parte dei fedeli) che nasce dalla dottrina del vangelo e si realizza pienamente nella dottrina del vangelo:

Cf Heb 13,16; Act 2,44; Rm 12,13; cf anche RPL 1.1 /110 [cf Phil 1,35; Heb 13,16]: [Gratias ago...] super communicatione [vestra in evangelio...], scilicet qua communicatis doctrinae evangelii, credendo et opere implendo. Haec est enim vera communicatio [...]: Beneficentiae autem et communionis nolite oblivisci. Questa interpretazione della comunione evangelica come condivisione della verit per fede e di vita per amore e concordia tipicamente domenicana, secondo quel negotium fidei et pacis caro a Domenico [cf MarieHumbert VICAIRE, Dominique et ses prcheurs, Paris, Cerf 1977, cap. 1]: il Concilio Lateranense III del 1179 aveva gi (nel canone 27) segnalato come problemi fondamentali della Chiesa il dilagare delleresia (negotium fidei) e il banditismo ad essa collegato (negotium pacis) nelle regioni fra la Navarra e lAlbigese.

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Communicet autem is, qui catechizatur, id est docetur verbo Dei, ei qui se catechizat, id est qui eum docet; communicet, inquam, in omnibus bonis. Sed notandum est quod discipulus potest dupliciter communicare se docenti. Primo ut accipiat bona doctoris, et sic dicitur communicet is qui catechizatur, id est commune sibi faciat quod est docentis, eum imitando [...]. Secundo ut communicet bona sua docenti. Hoc enim a Domino praecipitur [...]. Dicit autem, in omnibus, quia non solum communicare debet indigenti, sed et sententiam et consilium, potentiam et quidquid habet, generaliter debet proximo communicare [RGL 6.2 /24; Gal 6,6].

Notiamo come lo sforzo di interpretare il passo paolino ha dato occasione a Tommaso di dare la sua unica definizione del comunicare in senso dinamico (ad intra come assimilazione dei beni altrui e ad extra come compartecipazione dei propri beni agli altri), e come Tommaso, collegando insieme diverse citazioni, ne ricavi una complessa teoria della connessione fra comunicazione dottrinale ed etica e fra comunicazione e recezione (non si pu infatti ricevere la dottrina del vangelo senza comunicare a propria volta i propri beni; n si pu pretendere di comunicare e basta, rifiutando di ricevere qualcosa, non in venale contraccambio, ma in scambio mutuo di comunione). Lauditor doctus pu insomma comunicare col doctor in due modi: facendo proprio quello che del doctor in quanto doctor (ossia imitandolo nella misura in cui anchegli imita Cristo, doctor doctorum), e facendo partecipe dei propri beni il doctor e, pi in generale, il prossimo: solo cos la comunicazione reciproca e piena. Riecheggiando forse la cosiddetta teologia paolina delle collette, Tommaso teorizza la necessit dello scambio reciproco, perch altrimenti chi riceve solo si troverebbe in una posizione di permanente inferiorit rispetto a chi d, e cos non si costituirebbe la societas. Dalla comunanza di fede deriva la comunanza etica dei beni, e da questa comunione deriva per effusione, come accade con il profumo, la comunicazione dinamica della dottrina rivelata17. Similmente, Tommaso interpreta un altro passo paolino:
Ut communicatio fidei [tuae evidens fiat...]. Et potest intelligi communicatio fidei dupliciter: vel quia in fide communicabat cum omnibus sanctis, non habens aliam fidem novam, ut haeretici. [...]. Vel communicatio, qua bona communicas sanctis, procedens ex fide [RPM 1 /121; cf Phlm 6].

Qui Tommaso stato indotto ad un altro notevole chiarimento lessicale e dottrinale, questa volta per distinguere la communicatio in fide e la communicatio ex fide (questultima corrispondente alla categoria, precedentemente individuata, di comunicazione etica dei beni dettata dalla volont).

[Sicut] oleum est diffusivum, sic Spiritus Sanctus est communicativus, [unde dicitur...]: communicatio Sancti Spiritus sit semper cum omnibus vobis. Amen (RPS 44.5 /92; cf 2Cor 13,13. Loleum ovviamente il profumo).

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Comunque, il contributo pi rilevante della Scrittura alla teoria comunicazionale di Tommaso forse lidea che oggi diremmo di Comunit, intesa come unica Persona Mistica18: lumanit in quanto comunit dei figli di Adamo, eredi perci del suo peccato; il popolo di Israele, eredi della promessa fatta ai Patriarchi; la Chiesa, unico Corpo di Cristo unito e vivificato dallunico Spirito 19. In questo contesto comunionale Tommaso interpreta linvocazione paolina (e liturgica) della communicatio Spiritus Sancti [2Cor 13,13, citato ad esempio in SCG 4.18.6 e RPS 44.5 /92] con e fra tutti i fedeli:
communicatio vero divinorum fit per Spiritum sanctum, quia est distributor donorum spiritualium. [...]. Et ideo [Apostolus] Spiritui sancto attribuit communicationem, cum dicit Et communicatio sancti Spiritus. Vel attribuit sibi hoc, quia ipse est communis aliis duabus personis [R2C 13.3].

Cos, quella che per Paolo era semplicemente una comunione (ossia una relazione statica interpersonale) prodotta dallo Spirito Santo fra i credenti, per Tommaso va ricondotta (integrando cio il messaggio biblico con le acquisizioni della teologia trinitaria riccardiana e della teologia delle missioni divine e della grazia) ad una duplice comunicazione fondazionale (trinitaria ed economica) dello Spirito Santo, che infatti accomuna nel vincolo damore le altre due divine persone, procedendo (per comunicazione a mo damore) da entrambe, e che pertanto (per appropriazione) il comunicatore dei doni divini agli uomini, i quali per questo possono essere in comunicazione e comunione fra loro.

* 4.2 LETICA DI ARISTOTELE FRA GIUSTIZIA E AMICIZIA


Ma la principale acquisizione che da Aristotele venuta alla teoria comunicazionale di Tommaso la dottrina di quella peculiare comunanza che la comunicazione etica e politica. Tommaso compil (o meglio, fece compilare) una concordanza alfabetica concettuale (su parole chiavi in affermazioni fondamentali) dellEtica di Aristotele: si tratta della Tabula Ethicorum; prezioso documento per capire linflusso di Aristotele su Tommaso 20.

Cf Heribert MHLEN, Una mystica persona. Die Kirche als das Mysterium der Identitt des Heiligen Geistes in Christus und den Christen: eine Person in vielen Personen , Mnchen, Schning 1964. 19 A questo si collega unauctoritas patristica classica: Dicit Augustinus in libro de vera religione: Tenenda est nobis christiana religio et eius ecclesiae communicatio, quae catholica est et catholica nominatur non solum a suis, verum etiam ab omnibus inimicis [CBT 2.3.3 sc 1]. 20 Auctoritates Aristotelis riguardanti la comunicazione, censite nella Tabula Ethicorum di Tommaso: Amicicia et iusticia uidentur esse in eisdem et circa idem, id est circa communicaciones. Amicicia in tantum est in quantum communicant. Amicicia et iusticia differunt circa diuersas communicaciones, quia non eadem communicacio parentibus ad filios et fratribus et connutritis. Secundum maiorem communicacionem est maior iusticia et amicicia. Amicicia sicut iustum potest esse ad omnem potentem communicare lege et composicione. Omnis amicicia est in communicacione. Amicus superexcellens debet plus accipere quemadmodum in pecuniarum communicacione plura accipiunt conferentes plura. Ad amicos et fratres debemus confidenciam et communicacionem omnium nostrorum. Iusticia distri-

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Dalle citazioni aristoteliche di Tommaso emergono tre nuclei semantici: la comunicazione come rapporto statico interpersonale, ossia come tipo di relazione etica che pu legare due persone e che alla base di ogni amicizia; la comunicazione come rapporto dinamico o scambio affettivo, ossia di reciprocit e amore scambievole fra gli amici21; la comunicazione come rapporto dinamico o scambio (o commutatio) di beni fra persone, in base ad una regola o proporzione determinata dalla giustizia. Tommaso ha fuso la dottrina aristotelica dellamicizia e quella biblica dellamore fraterno e dellamore di Dio. Mentre per per Aristotele il primato fra le comunicazioni amicali va alla communicatio politica (fra cittadini), per Tommaso va invece a quella naturalis (fra genitori e figli) [cf CTC 8.12.3 versus 3SN 29.1.6]: questo probabilmente dovuto a motivi metafisici (la piet verso i genitori si fonda sulla dignit dellorigine e quindi della causa mediante generazione), teologici (la solidariet dellumanit si fonda sul monogenismo), e forse anche culturali (in questo Tommaso risentirebbe della sua mentalit italica, affermando il primato della famiglia sullo stato). A titolo di esempio, possiamo confrontare alcune altre divergenze fra letica comunicazionale aristotelica e quella tommasiana. Tommaso, come filosofo, si trovato a citare pi volte, senza criticarla, la giustificazione aristotelica dei rapporti di schiavit (communicatio principantis et subiecti [CPO 1.1.11]), fondata su una certa teorizzazione del razzismo: secondo Aristotele, infatti, presso i barbari non c vero principato o governo, ma solo quaedam communicatio servae et servi; idest communiter utuntur serva, scilicet muliere, et servo [CPO 1.1.16], e quindi sono naturalmente destinati ad essere schiavi; come teologo, per, Tommaso, pur giustificandola di fatto, negher che la schiavit sia naturale in senso assoluto [cf ST3 57.3 ra 2]. Aristotele criticava inoltre il comunismo platonico dei figli con questo esempio, riportato da Tommaso: Parentes magis diligunt filios unigenitos, quam si multos habeant; quasi amor diminuatur per communicationem ad multos [CPO 2.3.5]. Ebbene: questo principio non propriamente coerente con lidea tommasiana della moltiplicabilit dei beni spirituali. Di conseguenza troviamo un conflitto fra la cultura del figlio unico, insita nel pensiero di Aristotele, e quella della famiglia allargata che sembra invece pi consona a Tommaso. Al comunismo platonico, Aristotele oppone un certo individualismo (sia pur temperato dalla polis), che partendo dalla costatazione che communicatio inter homines existens est frequenter causa discordiae [CPO 2.4.4], teorizza la necessit di una comunicazione di tipo economico allinterno di una societ basata sulla distinzione della

butiua consistit in distribucionibus et honorum et pecuniarum, commutatiua uero consistit in communicacionibus, ut quando aliquis pro re sua accipit rem alterius. Iustum continet contrapassum in communicacionibus commutatiuis secundum proporcionalitatem et non secundum equalitatem. Legalia sunt factiua et conseruatiua felicitatis et particularum ipsius politica communicacione. Hec nomina dampnum et lucrum inuenta sunt in communicacionibus uoluntariis, quia plus in talibus habere dicitur lucrari et minus habere dicitur dampnificari. Retribucio in communicacionibus que est secundum proporcionalitatem fit secundum coniugacionem dyametri. In communicacione quidem omnis amicicia. 21 Cf anche OCI 2.2 co: Secundum Philosophum in 8 et 9 Ethic., In communicatione amicitia fundatur et salvatur; e in generale CTC, specie 8.9, ad altissima densit comunicazionale.

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IL CONCETTO DI COMUNICAZIONE IN TOMMASO DAQUINO

propriet privata22. Vedremo fra poco come Tommaso temperer questa posizione, integrandola col messaggio biblico. Un ultimo esempio: Aristotele introduce nelletica e nella politica il concetto di comunicazione interpersonale, regolata dalla giustizia. Ebbene, justitia si dice secundum Philosophum in tre sensi, due dei quali chiaramente comunicazionali: Uno enim modo est specialis virtus aequalitatem constituens in commutationibus et distributionibus communicabilium bonorum, quae sunt necessaria in vita. Alio modo est nomen generale ad omnes virtutes, secundum quod actus earum ad bonum commune ordinat secundum directionem legis. Tertio modo importat quemdam statum rectitudinis in homine quantum ad partes ipsius, prout scilicet aliqua pars animae suo superiori subditur, sive alii parti, sive ipsi Deo; et hanc justitiam nominat Philosophus metaphoricam, eo quod diversae partes hominis computantur quasi diversae personae [4SN 17.1.1a co: cf Eth. Nic. 5.1]. La giustizia generale (ossia, nel secondo senso) per ricondotta da Tommaso alla giustizia paolina, ossia alla giustezza delluomo in conformit alla misura della legge datagli da Dio23. Ma soprattutto con la teoria dellamicizia che il concetto di Comunicazione si dispiega in tutta la sua forza: amicorum omnia sunt communia. Ergo amicitia in communicatione consistit. Deinde [...] secundum diversas communicationes differunt amicitias [CTC 8.9.45; cf Eth. Nic. 8.11, 1159 b 35]. Dunque, in Tommaso, rispetto ad Aristotele, nulla di nuovo? Ma proprio lavere accostato la giustizia aristotelica alla giustizia biblica ha radicalmente trasformato il senso delle comunicazioni interpersonali: da semplici scambi privatistici, a relazioni informate da amore; tanto che la carit pu essere intesa come lamicizia da Dio stabilita tra s e luomo [cf 3SN 28.1.7 co].

Linterazione fra concezione biblica (o comunque religiosa) e concezione filosofi22

Si vero possessiones non sint communes, non erit ex hoc litigium, quia quilibet procurabit, quod colantur agri sui, vel per alium, vel per seipsum: et dum minores servient maioribus, ab eis aliquod lucrum recipientes, erit una communicatio inter eos [CPO 2.5.7]. 23 Per quanto riguarda la giustizia in senso stretto (ossia il primo), essa di due specie: Una, quae consistit in mutua datione et acceptione [...] in [...] commutationibus vel communicationibus. Et haec dicitur a Philosopho [...] iustitia commutativa [...]. Alia quae consistit in distribuendo: et dicitur distributiva iustitia [ST1 21.1 co; cf Ethic. 5.4 (1131 b 25)]. Qui communicatio sinonimo di commutatio. In ST3 128.1 ra 6 Tommaso, per definire una delle parti della giustizia, cita anche ANDRONICO: andragathia est viri virtus adinventiva communicabilium operum.

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ca della comunicazione manifesta anche nelle altre fonti che, lungo una tradizione che arriva fino al tredicesimo secolo, sono confluite nel comune patrimonio culturale degli scolastici. Senza volerne ricostruire la storia, ci limitiamo a registrare le auctoritates citate da Tommaso, notando eventualmente le peculiarit del suo uso.

* 4.3 IL DIRITTO CIVILE E CANONICO


Cos, ad esempio, la teoria aristotelica delle commutazioni era stata fatta propria anche dal diritto romano, che ha avuto una certa influenza su Tommaso, il quale, riprendendo ad esempio una definizione di Cicerone fatta propria da Agostino, dice che populus est coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus. Unde ad rationem populi pertinet ut communicatio hominum ad invicem iustis praeceptis legis ordinetur. Est autem duplex communicatio hominum ad invicem, una quidem quae fit auctoritate principum; alia autem fit propria voluntate privatarum personarum24. E in questo consiste la distinzione fra il diritto pubblico e il diritto privato. Parallelamente, il diritto canonico influisce notevolmente sulla formulazione tommasiana della teoria della communicatio cum infidelibus e della excommunicatio [cf ST3 10.9].

ST2 105.2 co; cf AGOSTINO, De civitate Dei 2.21; CICERONE, De Republica 1.25. Cf anche ST2 110.2 co.

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