BOLETN

STAUROS
1979 - 1
BOLETN "STAUROS"
TEOLOGA DE LA CRUZ
T. J. VAN BAVEL:
EL DOS QUE SUFRE
(Tradujo: Pablo Garca)
Secretariado de Stauros" en Espaa
PP. Pasionistas - Apartado 287
ZARAGOZA - 12 (Espaa)
Edicin castellana de:
STAUROS BULLETN
nternational Association
General Secretariat: Leopoldstraat 12
3000 Leuven, Belgium.
Presentacin
STAUROS, voz griega que significa CRUZ es una Asociacin es nternacional fundada el
19 de octubre de 1973, con el fin de promover el estudio del Evangelio de la Pasin de
Cristo. La Asociacin se propone tomar iniciativas y apoyar proyectos, particularmente a
nivel cientfico, que investiguen el significado de la doctrina y del anuncio de la Pasin de
Cristo en todas sus dimensiones y expresiones.
Es significativo que en estos ltimos aos la reflexin de las comunidades cristianas va
concentrndose cada vez ms sobre su tema ms propio: el tratar de Dios en relacin
con la Pasin y Muerte de Jesucristo. Precisamente en este acontecimiento central de la
historia humana los pensadores cristianos descubren el rostro autntico de Dios y su
presencia en el mundo. La renovada atencin al misterio de la Cruz brota de la
conciencia saludable de que la palabra de la Cruz conserva an en nuestros das un
desafiante significado que ha de ser proclamado.
Partiendo de esta orientacin STAUROS desea dedicar particular atencin al estudio de
la Sagrada Escritura y a la rica tradicin cristiana para descubrir ideas y motivaciones que
puedan ofrecer perspectivas y significado a una sociedad abrumada por experiencias
fundamentales de contrastes, de alineacin, de limitacin y de culpabilidad. Esta
experiencia pluriforme del sufrimiento contiene una dinmica propia que debe hallar
expresin en vez de ser reprimida por un peligroso tab social.
En este contexto la investigacin cientfica tiene una importancia particular. Es una
especie de compromiso del que tienen necesidad hoy ms que nunca las grandes
comunidades que defienden un valor universal. Juntamente con la urgencia de las
cuestiones inmediatas crece la necesidad de dar lugar a la reflexin sobre los problemas
ms fundamentales.
STAUROS ha nacido de la conviccin de que el Evangelio de la Pasin tiene races
profundas en la historia de la humanidad y amplias repercusiones en la situacin del
mundo de hoy, en la lucha constante del hombre con las punzantes experiencias del
sufrimiento y de la muerte.
STAUROS desea promover la reflexin sobre estas experiencias fundamentales dentro
de un contexto universalmente humano. No se puede anunciar "Cristo es la respuesta"
mientras descuidamos las necesidades del prjimo que nos interpela: "fflabis escuchado
verdaderamente nuestra pregunta?"
La investigacin del sentido del sufrimiento no es algo nuevo. La herencia de muchos
siglos de mstica de la cruz y de espiritualidad,de la Pasin encierra estmulos siempre
capaces de enriquecernos. Pero para que sean valederos, deben ser repensados y ex-
presados en un lenguaje adecuado al modo casi enteramente nuevo de vivir y de pensar
del hombre moderno.
En continuo contacto y dilogo con este nuevo ambiente, STAUROS quiere mantener y
estimular la reflexin ya comenzada sobre la palabra de la Cruz " Este mensaje con su
significado desafiante y universal permanece siempre una fuerza liberadora.
Como Asociacin nternacional, con expertos y colaboradores en todas las partes del
mundo, STAUROS espera realizar un servi cio de investigacin sistemtica y, entre otros
proyectos, establecer un "centro de informacin " que recoja los datos del vasto campo
de investigacin arriba delineado. Se ha decidido ya la formacion de una biblioteca
tcnica y la publicacin de una bibliografa especializada. Otros proyectos estn
programados y sern realizados a su debido tiempo, por ejemplo, la organizacin de
encuentros, la publicacin de monografas, de obras completas a nivel interdisci plinar, de
traducciones, de concursos con premios.
STAUROS est concebido como un organismo autnomo. Est abierto a varias formas
de colaboracin y participacin, no slo de parte de comunidades e individuos de las
iglesias cristianas, sino tambin, de todos aquellos que en cualquier parte del mundo,
buscan una interpretacin humana del fenmeno del sufrimiento y de la muerte en sus
formas individuales y colectivas.
El Secretariado General de la Asociacin STAUROS se halla en LOVANA, Blgica. En
otros pases existen Secretariados Regionales.
nstitutos, comunidades, grupos o individuos interesados en la Asociacin o que
eventualmente desearen asociarse como miembros efectivos o afiliados, pueden obtener
las informaciones pertinentes dirigindose al Secretariado General.
Presentamos aqu el primer nmero en castellano del BOLETN "STAUROS con el
artculo 'El Dios que sufre " del telogo holands T.J. van Bavel, que analiza el
pensamiento sobre el sufrimiento de Dios en J. Moltmann, J. Kamp, U. Hedinger y D.
Slle.
La edicin castellana no se propone exclusivamente traducir artculos o hacer resmenes
de aportaciones en otros idiomas, sino que abre las pginas de la publicacin a
creaciones nuevas en el riqusimo campo de la teologa de la cruz y del pensamiento
sobre el sufrimiento humano. Por esto invitamos a todos los que deseen publicar artculos
o trabajos sobre este tema, conforme a los criterios de la Asociacin, expresados en la
Presentacin de la misma que hemos reproducido literalmente, enven sus aportaciones
al Secretariado de STAUROS en Espaa.
El Dios que sufre
Desde que el telogo japons Kazoh KTAMOR public su libro sobre el sufrimiento
de Dios (1) en 1946, aument considerablemente en occidente el inters por la teologa
de la cruz. Prueba de ello son las cuatro obras que vamos a comentar aqu. No pudiendo
ofrecer todos los detalles, nos limitaremos nicamente a la fuerza principal de sus
argumentos.
I.- EL DIOS CRUCIFICADO (J. MOLTMANN)
Si es verdad que todo libro que suscita muchas cuestiones es bueno, tendremos que
decir que la obra de Moltmann "Der gekreuzigte Gott (El Dios Crucificado) (2) es una
obra buena. Difcil ser encontrar un libro que suscite tantos sentimientos contrapuestos y
tantas cuestiones. Ocho aos despus de la aparicin de su Theologie der Hoffnung
(Teologa de la Esperanza), el telogo de la esperanza trat de esbozar una teologa de
la cruz. La relacin entre resurreccin y cruz, esperanza y sufrimiento no es ciertamente
nueva en la teologa cristiana. El mismo Moltmann formula esta relacin de una manera
muy penetrante: "La esperanza encarnada de la fe cristiana debe procurar, sobre todo,
que sus smbolos no se empleen como dolos y fetiches para huir del sufrimiento y
rechazar la cruz. Toda esperanza cristiana que pretenda olvidar la cruz no ser sino un
cristianismo burgus.
La tesis de Moltmann va en dos direcciones principales. La primera es sta: Hemos
considerado de manera suficientemente radical la cruz de Cristo, escandalosa e
incomprensible, como el punto central del cristianismo? No comienza esta autntica
revolucin en la cruz? La segunda sigue inmediatamente. Si la cruz de Jess es en
verdad la cruz del Hijo, no deber formar parte del ser mismo de Dios? Si el acceso al
Dios trinitario est en la cruz, no tendr sta consecuencias en nuestra concepcin de
Dios?
Estas dos orientaciones claves estn rodeadas de numerosas consideraciones en el
campo de la cristologa (cuestiones sobre Jess, su proceso histrico y el escatolgico), y
de la teologa (teodicea metafsica, tesmo, atesmo, monotesmo, manera trinitaria de
hablar de Dios) y finalmente de la praxis de la vida cristiana (liberacin psquica y poltica
del hombre).
A.- LA CRUZ COMO IDENTIDAD CRISTIANA
Quin puede amar el sufrimiento? Quin puede amar la cruz? Y sin embargo, el
cristianismo sigue a un Crucificado. No es la cruz el elemento ms caracterstico y
propio de nuestra fe cristiana? (3). Entonces, no deberamos repensar nuestra visin
cristiana de una manera ms consecuente a partir de la cruz? Precisamente por no haber
sido as, el cristianismo ha perdido importancia y anda a la bsqueda desesperada de su
propia identidad. Cuanto ms tra-
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tan la teologa y la glesia de encontrar su identidad en dogmas, ritos y moral
tradicionales, tanto ms insignificantes e inautnticas se hacen. La cuestin de la
identidad puede proponerse en trminos prcticos. Si se necesita un compromiso social y
poi fico qu es lo que hay de especficamente cristiano en este compromiso? No ser la
mentalidad crtica, ni el comprometerse a favor de los ms oprimidos, ni la lucha contra
la injusticia, porque todo eso se encuentra tambin en los no cristianos: Nos dejaremos
llevar tambin nosotros de la tentacin de esa tesis segn la cual no es necesario
preguntarnos nunca acerca de lo especficamente cristiano? Se trata simplemente de
atreverse a entrar en una va hacia la no identidad o el anonimato? Supone la
solidaridad con los dems que uno ha de perder su propia identidad y dejar la contribu-
cin que le es propia, o exige precisamente lo contrario?
Para Moltmann la respuesta se encuentra solamente en la cruz. An en la mejor de
las sociedades, la existencia cristiana no ser autntica si no es bajo la cruz. El
cristianismo debe mostrar su identificacin con el Crucificado no queriendo identificarse
con las demandas e intereses de la sociedad. Aun en una sociedad sin clases, los
cristianos fieles a la cruz se encontrarn como extranjeros y desenraizados. La identidad
cristiana no se comprende sino como una identificacin con Cristo crucificado, en la
medida en que Dios est identificado en Jess con los sin-Dios y los abandonados de
Dios.
Sin embargo no existe alternativa entre el evangelio y la humanizacin, entre la
conversin personal y el cambio de estructuras externas, entre lo que se denomina
verticalismo de la fe y de la oracin, y lo que se llama horizontalismo de la caridad y del
cambio poltico, entre la humanidad en Jess y su divinidad. Todas esas falsas
alternativas se confunden en la muerte sobre la cruz. El verdadero frente de nuestra
liberacin en Cristo no est entre el alma y el cuerpo, la persona y las estructuras, sino
entre las fuerzas de un mundo en decadencia y el poder del Espritu y del futuro. La
teologa cristiana slo tiene algo que decir cuando sufre con el sufrimiento de su tiempo,
y hace del grito de las criaturas atormentadas su propio grito hacia Dios y hacia la
libertad. Jess ha sido locura para los sabios, escndalo para los piadosos y fastidio para
los poderosos. Por eso fue crucificado. El que se identifica con l se aparta
automticamente de la sabidura, de la piedad, y de la poltica del poder de la sociedad.
El mundo est crucificado para l. La teologa de la cruz crucifica realmente al cristiano,
porque le obliga a repensar y reformular continuamente sus ideas y su teologa, y a poner
en juego su propia identidad y la del mundo. mitar a Jess paciente es una nueva
experiencia de identidad, de dignidad humana. Aqu est la transcendencia vital de la
cruz para todos los que son llamados al sufrimiento y a la cruz de Jess.
Estos principios no dejan lugar a dudas de que Moltmann acenta fuertemente el
carcter singular, cualitativamente propio e inalienable de la pasin y muerte de Jess.
La Pasin de Jess no fue un sufrimiento pasivo, sino activo, consecuencia de su
mensaje y de su vida. Jess fue condenado por blasfemo y seductor mesinico. El aboli
la distincin legal entre sagrado y profano, justo e injusto, piadoso y pecador. No se
puede decir que su mensaje fue neutral bajo el punto de vista poltico. Su estilo de vida
presentaba un aspecto poltico peligroso. A pesar de todo, su muerte no puede
considerarse la de un hroe
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o mrtir, ni su sufrimiento el de un profeta ante la incomprensin de sus con-
temporneos. Tampoco un fracaso, un derrumbamiento total. Puede que esto sea
verdad, pero no es suficiente para penetrar en el tormento interior de la pasin y muerte
de Jess.
Moltmann describe este tormento interior como un terror, como un grito de angustia,
como el abismo en que se encuentra el que se siente abandonado de Dios. Aqu es
donde est la ltima razn teolgica de la muerte de Jess. Jess muri no solamente a
causa del legalismo de sus compatriotas y de la poltica poderosa de los romanos, sino
tambin y de manera decisiva a causa de su Dios y de su Padre. Lo propio de su cruz fue
su sumisin al rechazo de su Padre, al abandono absoluto de Dios y a su soledad.
(Precisamente por esto, en adelante nadie morir ya en tal soledad). Jess sufri los
tormentos del infierno. Plenamente consciente de la gratificante cercana de Dios, fue
entregado a la muerte en total abandono de Dios. La transcendencia del Crucificado no
es un "Jenseits (ms all) metafsico, sino un rechazo bien concreto. All, en lo que en la
cruz pas entre Jess y su Padre, hay que buscar el origen de toda cristologa. Si se lo
busca en la conciencia mesinica de Jess, en la estima de que gozaba ante sus
discpulos, o en su llamada a tomar posturas en pro o en contra de su mensaje,
ciertamente perdemos lo esencial.
Todo esto ilumina con una luz especial la razn de ser ("die Sache) de Je. ss. Su
mensaje estaba de tal manera ligado a su persona, que su muerte debera significar el fin
absoluto. La razn ("die Sache") por la que Jess vivi y muri estaba de tal manera
ligada a su vida y a su persona que su muerte significaba irrevocablemente la muerte de
su "Sache". Sin la resurreccin, Jess como personaje histrico hubiera sido olvidado ya
hace tiempo. Sin resurreccin, su mensaje hubiera sido rechazado por su muerte en la
cruz.
B.- LA CRUZ EN DIOS
Nuestro conocimiento de Dios a partir de la cruz tendr enormes consecuencias para
el tesmo cristiano. La cruz, en efecto, no! obligar a aceptar una concepcin de Dios
distinta de la que se revela indirectamente en la creacin y en la historia. En una teologa
filosfica el ser divino se nos presenta como imperecedero, inmortal, inmutable e incapaz
de sufrir. Dios es uno e indivisible, sin principio ni fin. El ser de Dios es concebido como
la plenitud del ser, plenitud que nos protege contra todas las deficiencias que amenazan
nuestro propio ser.
La cruz, sin embargo, nos presenta otro Dios. Nuestra fe en l comienza
precisamente all donde los ateos pretenden que ha terminado, esto es, en Cristo como
Dios crucificado. La fe en Dios crucificado contradice todo lo que uno se figura
ordinariamente por la palabra Dios, todo aquello en que se espera. Reconocer a Dios en
la cruz de Jess es un conocimiento crucificante que aniquila todo aquello a lo que uno
podra agarrarse. Dios crucificado es la contradicin por excelencia de nuestra religin.
Dios se manifiesta precisamente en su contrario, esto es, en la ausencia de Dios y en el
abandono de Dios. Su gracia se manifiesta en los pecadores, su justicia en los injustos y
en los sin ley, y su don de libertad en los rprobos. Dios se revela slo en la cruz del
Cristo abandonado. Su divinidad no se manifiesta sino en la paradoja de la
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cruz. No se reconoce al verdadero Dios en su poder, sino en su impotencia y en su
muerte en el rbol de la reprobacin.
Y qu hizo Dios durante la crucifixin de Jess? Fue la cruz slo obra de hombres
insensatos, mientras que Dios se qued a distancia o, a lo ms, permi ti la muerte de su
Hijo? No. Dios mismo actu y sufri en el Jess que mora. El Dios que resucita a Jess
debe ser concebido tambin como el Dios crucifi cante y crucificado. El Padre libr a
Jess por amor. Y por amor sufre l mismo tambin la pena del abandono y muere por
nosotros en Jess. El sufrimiento de Cristo es un poder de Dios, y la muerte en Cristo una
posibilidad del ser de Dios,
En efecto, qu Dios tan pobre sera un Dios incapaz de sufrir y de morir! Tal Dios
sera ms limitado que el hombre, ya que ste puede escoger libremente el sufrimiento y
la mtierte como una posibilidad que le es propia.
Un Dios incapaz de sufrir tampoco podra ser afectado por el sufrimiento y la
injusticia, ni compartir el sufrimiento fuera de l. Sera un Dios sin amor. En esto est
Moltmann de acuerdo con H. Kng que dice: Dios no sufre en el sentido en que lo hace la
criatura, que por necesidad e involuntaria sumisin enferma, sufre y muere. Dios sufre
activamente el sufrimiento del amor, en el que se abre a s mismo para ser afectado por
otra cosa.
Aqu Moltmann desarrolla en consecuencia su visin trinitaria de Dios. Nosotros nos
limitamos con demasiada facilidad a un vago monotesmo. Ser necesario tomar ms en
serio tanto la doctrina trinitaria, como la divinidad de Jess. Es demasiado simple
refugiarse en el esquema de las dos naturalezas: Cristo, muerto en cuanto hombre, no
poda morir en cuanto Dios. Si Jess fue Dios en toda su persona, entonces no se trata
solamente de la muerte de Dios, sino tambin de la muerte en Dios. Dios es tambin
Jess muerto en la cruz. En una verdadera teologa de la cruz Dios y el sufrimiento no
son ya una contradiccin, como tesmo y atesmo: el ser de Dios se encuentra en el sufri -
miento, y el sufrimiento se encuentra en el ser mismo de Dios, porque Dios es amor. As
la historia de Jess es la historia misma de la Trinidad. El sufrimiento y la muerte pasan a
travs de Dios como una grieta, una rotura. En otras palabras: Dios sufre por s mismo.
En la cruz no es Jess el hombre que llama a Dios, sino el Hijo al Padre, Dios a Dios.
Esto significa nada menos que una rebelin en el mismo Dios. En este punto Moltmann
va ms lejos que Barth y Rahner, que hacen una distincin entre "Dios en s mismo" y
"Dios fuera de s mismo". Segn Rahner, Dios no necesita sufrir en su mismo ser -el Dios
inmutable no conoce en s mismo ni necesidad ni muerte-, pero Dios ha sufrido
ciertamente a travs de otro. Segn Moltmann no podemos continuar pensando de un
modo monotesta. La paradoja de que Dios sufri en la cruz y sin embargo no muri,
puede ser resuelta nicamente en un acercamiento tri nitario a Dios. Slo de este modo
podremos decir que la muerte de Jess en la cruz, como hecho concreto de Dios, cubre
igualmente todos los abismos de la historia humana. Solamente entonces podr decirse
que no existe sufrimiento alguno que no sea igualmente sufrimiento de Dios, ni muerte
que no sea igualmente muerte de Dios en el Glgota.
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II.- MORIR PARA VIVIR (J. KAMP)
Un ao antes del "Der gekreuzigte Gott de Moltmann, public J. Kamp su obra
"Souffrance de Dieu, vie du Monde" (4), en el que emple ya la expresin de "el Dios
crucificado". Para Kamp uno de los grandes mritos de Hegel es haber tratado de colocar
de nuevo el misterio del mal en forma de sufrimiento y de muerte en el corazn mismo
del misterio de Dios. Desde entonces no puede darse ya una reflexin sobre el misterio
de Dios sin una consideracin del misterio del mal. La tesis ms importante de Kamp es
que hemos estado buscando demasiado nuestras races religiosas en la redencin y no
suficientemente en la creacin. Esta es la razn por la que la creacin y el sufri miento,
Dios y el mundo se encuentran separados el uno del otro.
La creacin no proviene de la nada, sino del mismo Dios. Dios se da en la creacin,
pero el que se da se enajena, se divide, muere. Kamp emplea palabras como "solitude"
(soledad) y "cassure" (roto, desgarro). La muerte le parece a l la plenitud del amor. A
este respecto se aparta de Hegel para quien la entrada de Dios en la historia toma la
forma de desarrollo de una necesidad racional, a la cual no escapan ni la encarnacin ni
la redencin. Kamp, por el contrario, afirma que la creacin, le encarnacin y la
redencin son manifestacin de la mayor libertad divina, de un amor creativo de Dios.
Puesto que Dios se da a s mismo en la creacin, el origen primario del mal y del
sufrimiento hay que buscarlo en el drama de la creacin. El pecado, la temporalidad o el
devenir no son sino causas secundarias. En efecto, Dios se manifiesta en la creacin
como distinto, como lo que no es. Toda manifestacin es siempre menos que el ser que
se manifiesta. Por su naturaleza, toda manifestacin es limitacin, deformacin,
degradacin, sombra, misterio (5). El autor presenta, por ejemplo, al artista creador y a su
obra. La fuerza creadora no tiene otra realidad que las obras concretas que produce, y
por las cuales no solamente se manifiesta, sino que tambin se realiza. Sin embargo, el
genio del artista jams coincide totalmente con sus obras. El artista podra hacer siempre
ms y mejor. La obra no es sino una manifestacin de su saber-hacer. Por lo tanto, hay al
mismo tiempo una identificacin y una no identificacin. Del mismo modo Dios, a partir
de la creacin, puede reconciliar el acto de su ser con todas las oposiciones y todas las
dualidades: la vida y la muerte, el finito y el infinito, el ser y la nada, la perfeccin divina y
la imperfeccin del mundo.
El mal es inherente al mundo. No hay que sorprenderse, pues, de que haya mal en
el mundo, sino ms bien de que haya mundo. Por otra parte esta conexin del mal con la
creacin no significa que hayan de atribuirse a Dios los defectos del mundo. Estos son la
manifestacin necesaria de la ausencia de Dios, ms bien que de su presencia activa.
Todo ello tiene una carga de consecuencias para la concepcin de Dios. Por un acto
creador, Dios decide que su divi nidad se realice a travs del amor a los hombres que l
ha querido como seres existentes fuera de l: determina que Dios exista slo en relacin
con sus criaturas.. Es el riesgo de todo amor. As, el amor eterno se hace un amor que
sufre por la resistencia del hombre a responder al amor de Dios. Con la creacin el Dios
autosuficiente ha terminado. Dios no es ya un ser perfecto. Si to-
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do est ya contenido en l, por qu existir nosotros? Nada paraliza tanto al hombre
como una trascendencia eterna de Dios. Una divina plenitud del ser hara nuestra
historia, nuestros esfuerzos y luchas por un mundo mejor, superfluos e intiles. Si existe
por encima y ms all de nosotros un mundo perfecto al cual no podemos aadir nada,
todos nuestros trabajos en la tierra estaran condenados a la esterilidad.
Felizmente el evangelio viene a corregir lo absurdo de nuestra metafsica. Con
Jesucristo Dios vive, sufre, muere, resucita y se desarrolla en nuestro mundo y en
nuestra historia. Esto es lo que permite a Kamp hablar de un Dios indigente. Puesto que
Dios no ha alcanzado todava su perfeccin, hay en l la inexistencia. Dios debe ser,
pero no es todava cierto qu es lo que ser. Y aqu est lo serio de nuestra historia. La
nica justificacin del sufrimiento es que el bien no existe an en plenitud. Hay que llegar
a esa plenitud del amor. Dios no existe todava en su plena realidad. Por otra parte, el
amor y la bondad no se pueden realizar sin sufrimiento. El amor es la ley de la vida, y el
amor en su donacin total es la muerte. El hombre debe morir para volver a la vida de
"'emsamble initial" (el todo inicial).
Kamp extiende, en fin, sus ideas al campo de la vida trinitaria de Dios, aunque sin
desarrollarlas enteramente. La fe cristiana considera a Dios como el misterio de una
persona. Ahora bien, lo esencial de una persona parece estar en el hecho de que esa
persona no pueda jams existir sola. Si Dios pues es persona, debe existir en una
pluralidad de personas. Es esto lo que permite a Kamp encontrar en el interior de la
Trinidad la autosuficiencia del amor. Aunque afirma que la fe en Cristo es al mismo
tiempo la fe en Jess de Nazaret y en la "Palabra" que est eternamente con el Padre, no
se para en el sentido trinitario de la Palabra eterna, a la que considera, sobre todo, como
expresin y manifestacin del Padre. De este modo, Jess parece ms bien estar al lado
del mundo. Por ser el mundo prolongacin del misterio de Dios, Jess es la prolongacin
de este misterio claramente dirigida a manifestarnos la dimensin religiosa de nuestra
existencia. Jess nos ensea que el amor radical es el misterio por excelencia de Dios
que nos ha concedido su amor como nuestra ms alta misin vital. Sin embargo, Jess
est tambin dentro de este movimiento del no-ser y del ser. El, que existe siempre y que
es el que es, es tambin el que debe venir. Jess realiza progresivamente su divinidad.
En l Dios vino a la existencia porque Jess fue amor.
III.- DIOS COMO RECHAZO DEL SUFRIMIENTO (U. HEDINGER)
Con su libro "Wider die Vershnung Gottes mit dem Elend (6), U. Hedinger toma
una direccin totalmente distinta de la de Moltmann y de Kamp. Su tesis puede resumirse
as: "No justifiquis el dolor; combatidlo". Todo intento de conciliacin de Dios con
nuestros males y tinieblas, ya provengan del tesmo, del atesmo o de la dialctica, lleva
a una justificacin del sufrimiento. El tesmo parte del principio del Dios "Padre
Todopoderoso". La gloria de su poder mantiene al sufrimiento a una distancia infinita de
di. El tesmo concilia as a Dios y al sufrimiento. El atesmo cristiano parte del principio de
que Jess crucificado ocupa el lugar de Dios. De este modo Dios conoce tambin
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la miseria de la impotencia. El atesmo concilia de este modo a Dios con el
sufrimiento. La teologa dialctica de la muerte y de la vida, de la impotencia y de la
victoria de Dios es tambin una neutralizacin de nuestro problema del sufrimiento y de
la muerte. La severidad de nuestro sufrimiento personal no puede escamotearse con un
proceso dialctico que sofoque la esperanza del amor.
Hedinger protesta enrgicamente contra toda justificacin teolgica del dolor. El
reino de Dios es un reino de felicidad. Pero, qu es lo que hacemos nosotros?
Sospechamos continuamente de la felicidad. Por eso Hedinger protesta contra lo que l
denomina "religiosidad de la cruz".
No se puede conectar de ningn modo el sufrimiento y el mal con el acto divino de
la creacin. De hecho, creacin es otro nombre para l'avenir". La creacin es alabanza
de Dios, expresin escatolgica de la alegra perenne de todos los seres. Por eso no
coincide con nuestra existencia terrena torturada por el sufrimiento. Sera un
destronamiento radical de la verdadera escatologa. Escatologa y creacin se entrelazan
porque la creacin es lucha: lucha de Dios y del hombre contra los poderes de la no
creacin y de la destruccin. El hombre es tambin llamado a "co-crear". Pecado es
precisamente no creacin, esto es, intensificacin culpable del caos, de la violencia, de la
necesidad del fracaso en el mundo. Amor, por otra parte, es creacin. Slo en la plenitud
del amor que todo lo hace bien llegar a resolverse la inexplicable necesidad del
abandonado y del oprimido. Esta necesidad no se resolver solamente recordando el
abandono del crucificado.
Por lo dems ser intil refugiarse en la sutileza de que Dios slo permite el
sufrimiento. Esto no es ms que nuestro fracaso al tratar de reconciliar el amor de Dios
con su omnipotencia. Dios no nos enva la fatalidad, no permite el sufrimiento ni siquiera
como terapia, o como purificacin, o como castigo. Ahora bien, si la causa del mal no
est en Dios, dnde est? Para Hedinger es necesario buscarla en el "Noch Nicht"
(todava no), en lo que an hay de inacabado en la creacin, buena en s misma. El
pecado aparece as slo en segundo lugar como fuente del mal. Aqu surge la cuestin
de cmo puede ser que la creacin est todava incompleta. Hedinger no responde
explcitamente. Algunas de sus indicaciones, sin embargo, insinan respuesta dualstica.
Dice que el mal, el pecado, el demonio, la muerte y el no ser tienen una independencia
relativa en s mismos,.y que l optara ms bien por una respuesta dualstica que por
atribuir todo cuanto sucede a Dios. Hay un sufrimiento total mente negativo (las vctimas
de Nern o de Hitier), y un sufrimiento que dialcticamente puede llevar a resultados
positivos. Pero jams hay que hacer del sufrimiento, cualquiera que sea, el momento
central de la historia del amor. Sublimar por sistema el sufrimiento sera crueldad: no
siempre tiene sentido, no siempre es el camino real, no siempre se convierte
automticamente en plenitud. Ni el bien procede del mal. Al sufrimiento no se lo acepta,
se lo domina.
En este contexto la muerte en cruz de Jess toma un sentido de asesinato que no
puede aprobarse. Si se justifica la cruz de Jess, habra que justificar tambin las otras
ejecuciones de cualquier tipo que sean. La traicin y el odio que encontr Jess, su
ejecucin,fueron y son brutalidad cruel. Hedinger reac-
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ciona violentamente contra la teologa de la cruz de Gogarten que habla de la
maldicin, la dureza sin compasin, el poder destructivo, la clera de Dios". Hedinger se
pregunta si son estos los momentos del amor de Dios. La destruccin de la vida del
hombre nunca ha sido expresin de amor. El amor de Jess no necesitaba la muerte en
la cruz para ser autntico. El rbol de la cruz no es un rbol de vida.
En consecuencia, al hablar de la cruz no se puede establecer una relacin entre el
Padre y el Hijo. La cruz no lleva a un desgarro en el interior del ser divino; no es una
rebelin en Dios. La rebelin cristiana es contra el sufrimiento. La expresin "Dios contra
Dios" (Deus contra Deum) no es aceptada por Hedinger. No sera esto oponer a Dios
autor del mal, con Dios salvador del mal y una prueba de nuestra incapacidad para incluir
en un solo concepto el poder y el amor de Dios? Dios no se convierte en duro contra s
mismo, por que esta dureza con el Hijo conducira directamente a la concepcin de un
Dios sin amor.
Todo esto tiene sus consecuencias en nuestra manera de concebir a Dios. Dios no
es una trascendencia inaccesible, inmunizada contra el sufrimiento y el amor; es, al
contrario, solidario incondicional con el mundo que sufre. En este sentido puede decirse
que Dios sufre con nosotros, pero no se ha dicho todava la ltima palabra acerca de
Dios. En efecto, si se proyecta el sufri miento en la eternidad de Dios, se quita toda
esperanza a este mundo. La solidaridad de Dios con el mundo que sufre nunca llevar a
identificarse con l, porque entonces tendramos un Dios miserable, impotente,
identificado con el tenebroso poder del sufrimiento. Por el contrario Dios es amor y
esperanza de ms amor, slo que el amor debe vencer todava el odio, y, precisamente
porque el amor es aun limitado, Dios mismo es tambin limitado. En este sentido Dios
depende del futuro. Ya llegar el da en el que Dios logre su plenitud no por la muerte de
Jess, sino por la llegada del reino. Sin su reino futuro Dios no es perfecto.
IV.- HUMANIZACIN DEL SUFRIMIENTO POR EL AMOR (D. SLLE)
El libro de D. Slle que lleva por ttulo "Leiden" (7) (Sufrimiento) merece un lugar en
este contexto no solamente porque ofrece una visin sobre el sufrimiento, sino tambin
porque emite un juicio tanto sobre Moltmann como sobre Hedinger.
Para Slle el sufrimiento en s mismo no tiene sentido, lo que no quiere decir que no
se le pueda dar sentido. Slle hace una aguda distincin entre el sufrimiento que
podemos evitar y el sufrimiento ante el que somos impotentes, el que no tiene sentido y
el que podra tenerlo. El sentido del sufrimiento extremo, sin embargo, se nos escapa
totalmente. Ante l no podemos sino callar, ya que hace enmudecer tanto al que lo
experimenta como al que lo comparte con amor. En efecto sera necesario un Dios
(testa) todopoderoso y bueno para poner fin al sufrimiento forzado y no aceptado del
nio inocente. Slle observa muy bien, sin embargo, que an este Dios no sera
respuesta suficiente a las cuestiones surgidas de tan horrible sufrimiento. Tampoco lo es
el que nosotros, los supervivientes, carguemos con la responsabilidad de la muer
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te del nio inocente y atormentado, movilizando nuestras fuerzas para impedir que
mueran todava ms nios.
Nosotros tenemos la posibilidad de acercarnos solamente al sufrimiento que
podemos cambiar o del que podemos aprender. El cristiano no debe rechazar o ignorar el
sufrimiento como un estoico. Querer reprimirlo llevara a la apata, a la insensibilidad
hacia el hombre que sufre, lo que constituye precisamente uno de los mayores males de
nuestra sociedad. El cristiano da sentido al sufrimiento, esto es, un mayor amor a la vida,
una mayor prontitud para combatir el sufrimiento y para cambiar el mundo. Por eso Slle
rechaza la tesis de Kitamori de que hemos de aprender a buscar y desear el sufrimiento.
Solamente tiene sentido el sufrimiento que surge de nuestro descontento en vista de la
realidad concreta, y que desde all nos estimula a combatir toda clase de males. Del
sufrimiento podemos aprender solamente en una vida de amor. En efecto, puede liberar
al hombre de s mismo y hacer ms profundas las relaciones mutuas. En resumen, para
Slle la actitud del cristiano consiste en eliminar de la fe todo lo que no puede
compaginarse con el amor.
Esto vale tambin para la relacin sufrimiento-Dos. El sufrimiento es un castigo de
Dios por el pecado; tampoco un medio pedaggico en las manos de Dios. Hay que
rechazar, pues, la tesis de que por el sufrimiento Dios quiere probarnos y llevarnos a la
obediencia. Esto sera admitir un Dios dspota y arbitrario. Dios no atormenta, no hiere,
no amenaza, no da la enfermedad ni hace morir. El no acusa el sufrimiento ni lo quiere.
Es necesario pues hacer desaparecer radicalmente la idea de un Dios sdico.
Slle critica precisamente en este punto a Moltmann por ver en l una tensin no
resuelta entre la imagen de un padre amoroso y solidario, y la de un Dios absolutista y
omnipotente. Por ms que se diga, el punto de partida de la teologa de la cruz en
Moltmann es el Padre que causa el sufrimiento, que hace sufrir. Slle se pregunta: es
realmente cierto que Jess sufri por causa de Dios, como pretende Moltmann? No ha
sufrido ms bien libremente y por amor al mundo, a la sociedad, al sufrimiento de los
hombres y a su pasin por lo absoluto? Es claro que Slle prefiere esto ltimo. La cruz no
es un smbolo que expresa la relacin entre el Padre y el Hijo.
Luego extiende su crtica a un segundo punto de la teologa de Moltmann, esto es,
su teologa del carcter "nico" de la pasin y muerte de Jess. No es el abandono de
Dios ni la ausencia de Dios los que hacen la pasin de Jess incomparable a ningn otro
sufrimiento humano, ya que todo sufrimiento implica la experiencia de la nada. Si
arrancamos a Dios de entre los hombres para darle un lugar enteramente especial, no
se menoscabara la plenitud de su humanidad?
En tercer lugar, Slle critica los supuestos de Moltmann sobre la divinidad de Jess.
No se construye aqu tan fuertemente su divinidad que sumerge prcticamente a su
humanidad? Slle lo formula as: "Lo que refleja la posibi lidad y la esperanza de una
humanizacin de nuestro sufrimiento es no que el Hijo de Dios sufri, sino cmo Jess, el
hombre, sufri". Merece la pena que
13
consideremos ms esta expresin, aunque pueda ser inspirada parcialmente por un
miedo no bien justificado del "tesmo", como sucede frecuentemente en Slle.
Si por cuanto hemos dicho alguien llegase a la conclusin de que para Slle la cruz
deja de ser el centro de la teologa, se engaa. En este punto discrepa totalmente de
Hedinger, a quien reprocha de un acercamiento unilateral a la cruz a partir de su nocin
de un Dios controlando el sufrimiento, y de considerar a la cruz no slo como un consuelo
mstico para nuestro propio dolor. Est, sin embargo, de acuerdo en que el amor de
Jess no necesita el asesinato en la cruz para ser amor. El amor no produce
necesariamente el sufrimiento.
Pero tampoco ah entra Hedinger en la realidad. En efecto, dice Slle, la
constatacin de que el amor no tiene necesidad de la cruz no sirve gran cosa. Toda la
existencia humana est marcada por la cruz y nosotros no conocemos un amor que no
lleve a la cruz. Todo amor humano es tambin fuente de sufrimiento, aunque no sea ms
que porque obliga a compartir el sufrimiento de los dems.
Slle no quiere reconciliar a Dios con la miseria. Slo a la dialctica de la cruz y de
la resurreccin, de la tristeza y de la alegra hace posible la utopa de una vida mejor: el
que no llora no tiene necesidad de la utopa pero para el que no hace ms que llorar,
Dios permanece mudo.
V.- REFLEXIONES Y CUESTIONES
Las cuatro obras que acabamos de analizar ofrecen un tema amplio de reflexin.
Son muy ricas y complicadas, y se las podra calificar tambin de superficiales. Pero
entendamos bien: esta superficialidad aparente proviene de la oscuridad fundamental que
rodea las ltimas cuestiones relativas a Dios y al sufrimiento. Todos sabemos que las
afirmaciones sobre Dios y la criatura (crucificada) inmovilizan fcilmente en tres
supuestos que no se han podido verifi car. En estos cuatro autores hay una crtica del
tesmo antiguo. Tampoco quiere continuar nadie presentando a un Dios "aptico". A partir
de este Dios vivo, en movimiento, los cuatro afirman que el cristiano est llamado a una
lucha social contra el sufrimiento, Pero la concordancia termina aqu.
Ahora tratar de ponderar algunas diferencias ms importantes entre ellos. He dado
por supuesto que nuestro hablar de Dios est limitado por las posibi lidades mismas de la
palabra. Esto puede parecer evidente, pero tiene su consecuencias. En este orden de
ideas, por ejemplo, he de tildar a Moltmann de una cierta imprudencia al hablar de Dios.
Nosotros hablamos de Dios a partir de nuestra experiencia: decimos que es una
persona y no una cosa, amor y no odio, libertad y no determinismo, senti do y no absurdo,
que representa la bondad y no el mal, que es poderoso y no impotente. Pero de hecho
hablamos de persona, de amor, de libertad, de sentido, de bondad, de poder tal como
nosotros lo conocemos, a menudo dentro de una significacin de la que no hemos
examinado su contenido, porque no es fcil (tal vez sea imposible) decir qu significa
exactamente persona, amor
14
verdadero, libertad verdadera, poder verdadero. Es exagerado afirmar que nuestro
hablar de Dios est restringido e insinuando ms de lo que decimos? Es casual el que
se encuentre all lo utpico del tesmo, de la teologa del proceso, o del atesmo? (8). No
se puede aplicar todo a Dios. Lo que es indigno del hombre no puede ser tenido en
consideracin (9). Nuestra apreciacin de lo que es digno y de lo que es indigno est
sometida a evolucin, pero bien se puede decir que nadie quiere un Dios inhumano. No
est aqu el criterio de que hemos de proteger nuestra nocin de Dios de toda
arbitrariedad? (10).
A.- CRUCIFICA DIOS A SU HIJO!
El punto ms difcil en Moltmann es su tesis de que es Dios mismo el que realiza el
sacrificio de la cruz. El Dios que resucita debe ser tambin el Dios que crucifica. Jess
muere a causa de su Dios y de su Padre. Moltmann lo expresa con ms viveza al citar
por dos veces a Popkes: "En la cruz sucede lo que no sucedi a Abraham con saac. El
Padre ha entregado conscientemente a Cristo en manos de la muerte. Dios le ha
entregado a los poderes de la destruccin, llmense hombre o muerte... Cristo fue
maldito de Dios... La teologa de la cruz no puede expresarse de manera ms radical que
aqu". Y 1a primera persona de la Trinidad rechaza y aniquila a la segunda". Dios ha
destruido, rechazado, abandonado, repudiado a su propio Hijo al entregarlo a una muerte
ignominiosa. En Moltmann esta visin es ms ampla que la sola muerte en la cruz, ya
que habla de la realidad condenada a muerte por Dios.
No es Dios presentado sin ms como creador y causa del sufrimiento? Moltmann
se refiere a esta idea del Nuevo Testamento: "Dios ha entregado a Jess por nosotros".
Este "entregado, sin embargo, puede interpretarse en un contexto de amor y en un
contexto de carencia de amor. En el primer caso se acenta slo la donacin de s mismo
por los dems. Aunque el Padre se dio a s mismo en Jess (aqu estoy de acuerdo con
Moltmann), esto no significa necesariamente que el Padre sacrific a Jess o que quiso
su muerte. Tal suposicin llevara a un Dios sin amor. Por lo dems, tal proceso es ya
muy complejo en las relaciones humanas. No se puede decir, por ejemplo, que la esposa
de Martn Luther King quisiera su muerte. Ciertamente ella quiso correr el. riesgo del
amor, que le daba derecho tambin al riesgo de la muerte. De aqu que el ofrecimiento
de su esposo fuera tambin suyo propio. Tambin el Padre quiso correr los riesgos, pero
no mat a Jess. Ya es bastante grave tener que admitir que los hombres mataron a un
inocente.
Es, pues, posible acercarse a Jess en la cruz desde unas perspectivas ms
amplias: la donacin de s mismo por amor; tambin como un crimen perpetrado por
otros. La brutalidad de la cruz nunca puede excusarse. El asesinato de Jess surge de la
aniquilacin absoluta. Hedinger tiene razn en este aspecto, pero se equivoca al
considerar la cruz nicamente como asesinato. En realidad es ms que eso: es uno que
ha arriesgado su vida por los dems, por el reino de su Padre y por el bien de sus
hermanos necesitados. Esta combinacin de motivos -dar su vida y servir a los dems -
parece ser el nudo ms antiguo de la interpretacin teolgica de la muerte de Jess (1 l).
No es cierta la opinin de Hedinger de que la muerte de uno no puede ser vida para
otros. Los
15
ejemplos ms nobles de nuestra historia testimonian lo contrario. En Hedinger el
sentido salvfico de la muerte de Jess corre el riesgo de perderse. En este caso la cruz
sera ciertamente una ilusin peligrosa (12).
Tampoco hay que dar una significacin excesiva a las palabras de S. Pablo de que
Dios ha hecho a Jess pecado por nosotros, y de que Jess fue hecho maldicin, Desde
el punto de vista exegtico estos textos pertenecen a la lnea antigua de la evolucin de
la soteriologa, dentro de la cual se quiere mostrar que una situacin de perdicin, por
desesperada que sea, puede integrarse por Dios en la historia de la salvacin. La Muerte
de Jess est entre dos polos. Por un lado los que rechazan a Jess y le hacen sufrir; por
otro, Dios que hace que esto sirva a sus planes de salvacin (13). Yo me pregunto si no
sera necesario tener en cuenta esta doble casualidad ms que lo hace Moltmann, incluso
en lo relativo a los textos paulinos. Es cierto que S. Pablo, en virtud de su concepcin
teolgica del mundo, hace ms o menos coincidir esta doble casualidad y no razona a
partir de ella, sino a partir de la intencin final de la historia de la salvacin. Por otro lado
su soteriologa est muy condicionada por la satisfaccin vicaria. De ser esto as, no
podra definirse la diferencia de casualidad con esta frase: La casualidad de Dios est
dirigida a la salvacin; la de los ejecutores de Jess a la condenacin? As no es el Padre
sino nosotros los que hemos hecho a Jess pecado y maldicin. Jess est en la historia
de nuestra culpa, pero l no es culpa; de nuestro pecado, pero l no es pecado; de los
hombres que se maldicen unos a otros y hacen su historia, una historia de mal dicin,
pero que l no maldice.
La referencia al sacrificio de Abraham no viene al caso. No es la finalidad primera
de esta historia precisamente la polmica litrgica contra el sacrificio humano? El escritor
combate una presentacin de Dios desfasada, segn la cual la divinidad se complace en
los sacrificios humanos. Lo que quiere decir es precisamente que nuestro Dios no es as
(14). No hay, pues, ningn motivo para que el Padre hiciera con su Hijo lo que Abraham
no tuvo que hacer con saac.
En torno al abandono de Jess en la cruz surgen muchas cuestiones. Molt mann se
da bien cuenta de que las palabras Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?"
presentan un problema histrico. No se puede probar que Jess las pronunciara
textualmente. Se trataba de una interpretacin teolgica de la muerte de Jess, aunque
tal interpretacin parece acercarse lo ms posible a la realidad histrica. En esto estoy de
acuerdo con Moltmann. Disiento, sin embargo, cuando l interpreta el abandono de Jess
exclusivamente como un acto de Dios. Las expresiones que aqu emplea son muy duras:
abandono absoluto y rechazo del Padre, abandono de Dios de los impos y aniquilacin
de todos los seres; en este abandono se pone en juego la existencia teolgica de Jess;
el Hijo ya no tiene Padre, y el Padre no tiene ya Hijo. La posibilidad de que este
abandono pudiera ser una expresin de la humanidad (forzosamente limitada) de Jess
no parece ser tenida en cuenta por Moltmann. Por qu la mencin del abandono de
Jess no puede tambin significar que no se da ninguna situacin humana en la que Dios
no pueda estar presente? (15).
Si el abandono de Jess en la cruz es, como dice Moltmann, una interpretacin
teolgica, hay que analizar este concepto. Qu significa abandono en
16
el mundo de nuestra experiencia? La rotura de una relacin, ser dejado solo,
separacin, ausencia. Pero la experiencia del abandono presenta numerosas facetas.
Puede tratarse de una separacin fsica, tambin de un estado an (mico en el que uno se
siente como separado del otro: ya no experimenta su amor, su presencia, su poder; no se
siente apreciado o aceptado. El otro no responde a sus esperanzas. Todo esto no quiere
decir que no hay nada, sino que no se lo siente: est oscurecido. Decir que se trata aqu
de un sufrimiento moral sera demasiado poco. Aunque no hay que subestimar este
sufrimiento: es tambin autntico sufrimiento.
Si se parte de un Dios poderoso, es claro que Jess no ha sido salvado de la
muerte: ha sido abandonado por el poder de Dios. Pero si s parte de un Dios amor, yo
no creo que se pueda hablar de abandono como de una rotura de una relacin. La
experiencia humana dice que el amor no abandona jams: de hacerlo, se destruira a s-
mismo y dejara de existir. Ahora bien, es que el Padre ha roto verdaderamente con el
Hijo? Se ha desinteresado totalmente de Jess? Me parece que esto hay que excluirlo.
Al no querer interpretar el abandono de Jess tan radicalmente como Moltmann, no
se piense que defiendo un tesmo tozudo: es que para m Dios es ante todo amor, no
poder. Moltmann teme que en una interpretacin no radical de abandono de Jess
desaparezca el carcter propio y nico de la cruz. Tiene miedo a que desaparezca la
diferencia cualitativa entre el sufrimiento de Jess y el nuestro. Este miedo, sin embargo,
carece de fundamento. Estoy de acuerdo con l en que no ha de reducirse la pasin a
una simple compasin de Jess con la miseria de la humanidad: hay una misteriosa
profundidad que constituye lo propio de la redencin como don divino. En Jess esta en
juego nuestra historia de culpa y de pecado, nuestra relacin con Dios. Yo dira con Metz
que "la cruz es ms que una emancipacin". Para el creyente es tambin liberacin de la
pena del pecado, liberacin de la desintegracin pecaminosa de nosotros mismos, de la
pena de la finitud, de la condicin mortal y del nihilismo de la creatura (16).
B.- LA CUESTION INSOLUBLE DEL ORIGEN DEL SUFRIMIENTO
En Moltmann se encuentra una mezcla extraa de dos representaciones de Dios
bien divergentes: por una parte, el Dios potente e irritado; por otra, el Dios bueno y que
sufre. No es significativo que la imagen del Dios amante no aparezca explcita sino en
la segunda parte de su obra? A esta mezcla es a la que, en m opinin, hay que atribuir el
desequilibrio. Partiendo del principio de que todo depende de Dios y de que l tiene todo
en sus manos, se encuentra uno ante este dilema insoluble: O Dios es todopoderoso, en
cuyo caso el sufrimiento depende tambin de su voluntad y es imposible justificarlo, o
Dios es amor, y entonces es posible dar acogida en Dios al sufrimiento, pero con de-
trimento de su poder ilimitado.
Por fascinante que sea la visin de Kamp, no puede satisfacer plenamente al
hombre que busca y que sufre. Si es cierto que toda comunicacin o expresin de s
mismo entraa degradacin y separacin, queda sin respuesta la
17
cuestin de si "no sera mejor que Dios no se hubiera comunicado". El razonamiento
de Karnp no logra quitar al hombre que sufre el deseo de devolver su "entrada" para esta
"representacin insensata" (Dostoevski). Ciertamente la obra de arte no es idntica al
genio que la produce, pero sufre por esto la obra? El nio llega a ser la contrarrplica de
sus padres, pero ello no constituye necesariamente una fuerza de sufrimiento sin sentido.
Uno se puede preguntar si la tesis induista de que Dios ha cometido un error al crear, no
se sita en el prolongacin de la visin de Karn (17).
Tres son las respuestas que pueden darse al origen del sufrimiento:
1. El dualismo. El mal se sita totalmente fuera de Dios.
2. El tesmo clsico. El mal tiene su origen fuera de Dios en una falta, ca da o
corrupcin. Est siempre sometido al poder divino.
3. La tesis de que el mal y el sufrimiento se encuentran en el mismo Dios.
Comprendo que ninguna de estas respuestas es satisfactoria; sin embargo, quisiera
hacer algunas consideraciones sobre ellas. Teniendo en cuenta el callejn sin salida a
que nos lleva Moltmann, podra decirse, sin ms, que la respuesta dualista es
suficiente? No sirve sino para acentuar que en la Biblia hay dos actitudes con relacin al
mal y al sufrimiento: una, basada en la visin del mal como enemigo irreconciliable de
Dios y del hombre; otra, en la profunda comprensin de la soberana y responsabilidad
finales de Dios (18). Un ejemplo de la visin dualista: "Dios no ha hecho la muerte, ni se
goza en la destruccin de los vivientes: ha creado todo para que subsista. Las criaturas
son sanas en s mismas, sin veneno de muerte (Sab. 1, 13-14).
No hemos querido a la ligera armonizar demasiado estas dos visiones y colocar el
sufrimiento bajo el control de Dios? Y no es que desee adoptar el dualismo antiguo y
considerar al mal como un principio original al lado de Dios. Pero si el mal y el
sufrimiento son ausencia del bien No sern tambin ausencia de Dios? Dios no ha
hecho o querido ni el mal ni el sufrimiento. El mal tampoco tiene su origen en la falta
consciente del hombre, pero por el hecho mismo de que hay Dios, hay tambin no-Dios;
porque hay sentido, hay tambin sinsentido, al menos como posibilidad real. Esta visin
supone una realidad fuera de Dios. Mientras Slle rechaza una respuesta dualista porque
el sufrimiento se convertira entonces en fatalidad a la que los hombres seran entregados
sin defensa, no entrev la posibilidad de combatir eficazmente el sufrimiento. Esto no
depende de una respuesta ms o menos dualista.
En nuestra visin es un poco ms fcil interpretar la creacin como un proceso
continuo. La creacin en este caso est sacada de su antiguo marco de hacer y de
casualidad, y colocada en el contexto de un Dios fundamento de nuestra existencia, que
nos llama al ser. La creacin no es ni solamente pasada, ni solamente futura: se realiza
tambin en el momento actual, aunque slo donde se realiza el amor. Uno podra
preguntarse si la experiencia bipolar de Dios (dueo y servidor, espritu y cuerpo, acto y
potencia, donante y recipiente, etc...) no apunta tambin a una cierta orientacin dualista
(19).
Ser necesario representarnos de otro modo el poder de Dios? La cuestin del
poder de Dios es tan importante como cualquiera otra acerca de la di-
18
vinidad. Normalmente nos hacemos preguntas sobre el poder. Para nosotros poder
es ser ms fuerte que el otro y que todo: es ser capaz de destruir todo lo que se nos
opone. Pero, podemos aplicar esto a Dios? Es este poder real mente bueno? En
nosotros poder y amor pueden relacionarse fcilmente y armonizarse el uno con el otro.
Pero es esto correcto? No es el amor ms que el poder? No posee el amor su propio
poder, al que llamamos frecuentemente impotencia? Si la perfeccin no se llama poder
sino amor, pertenece a la perfeccin de Dios el ser capaz de sufrir.
Todo esto no se ha dicho para encuadrar el ser de Dios en los lmites de la reflexin
humana. Dios es un hecho desconcertante que se abre a todos los horizontes y que nos
cuestiona a nosotros mismos. En la vida existe tambin un orden incomprensible. Tal vez
sera bueno dejar de preguntarnos acerca del origen ltimo del sufrimiento. Liberarse de
la cuestin de la casualidad podra ser una forma de autntica libertad.
C.- COMO SUFRE DIOS
"O tenemos en cuenta los cambios posibles de Dios, o suprimimos toda la Biblia
como testimonio de Dios", ha escrito H. Zahrnt.(20). Moltmann consti tuye una aportacin
importante para ac9bar con la idea de un Dios inmutable al centrar la atencin de manera
especial en la doctrina trinitaria. Un Dios esttico e inmutable aparece cada vez ms
impropio de la concepcin de un Dios preocupado por la realidad viviente de nuestro
mundo. Si Dios es amor, debe ser en su ms alto grado relacin. El amor, en efecto, no
es esttico. No existe sino en actos de amor. Se interesa siempre por el otro, sea como
donante, sea como participante. Por lo dems, es que es tan extrao que Dios se
interese verdaderamente por nuestras alegras y nuestras penas?
De todos modos, queda la dificultad de cmo debemos concebir este sufri miento de
Dios. Para J.B. Metz, Moltmann no tiene suficientemente en cuenta el sufrimiento
concreto e histrico de los hombres. Todo nuestro sufrimiento est bajo el signo de una
no identidad, que no es lo mismo que el aspecto negativo de un proceso histrico
dialctico dentro del cual el sufrimiento est necesariamente asumido en una sntesis
ms alta. Segn Metz, o el sufrimiento est eternizado en Dios de una manera dualista o
dualista-agnstica, o queda reducido al concepto "sufrimiento". Metz muestra que la
injusticia y la carencia de sentido, de un sufrimiento real -tambin en los siglos pasados-
contina existiendo y no se puede aniquilar. El cristianismo nos cuenta la historia de los
que han sido conquistados por el sufrimiento, la historia del sufrimiento irreconciliado. En
este punto el cristianismo no puede ser triunfalista (21).
A este respecto, Moltmann responde que no es su intencin anunciar un tipo de
transicin de un sufrimiento concreto a un sufrimiento conceptual. El se esfuerza tambin
por acopiar dos historias: la del sufrimiento humano de Jesucristo y la de la Trinidad.
Segn di, la doctrina de la Trinidad debe entenderse como el resumen ("Kurzfassung") de
la historia de la pasin de Cristo. A la cuestin de si el sufrimiento se perpeta o no,
Moltmann responde negativa-
19
mente. Llegar un momento en el que el sufrimiento tenga fin, pero el proceso
trinitario no estar todava completo: alcanzar su perfeccin slo cuando el Hijo
entregue el reino al Padre para que Dios sea todo en todos (22).
Est claro que aqu entra en juego una interpretacin de Hegel. Yo no me considero
competente para determinar qu interpretacin de Hegel es correcta, pero creo que la
respuesta de Moltmann esclarece suficientemente algunos malentendidos. Aqu surge de
nuevo mi pregunta anterior: se puede presentar la relacin intertrinitaria entre el Padre y
el Hijo como fuente fundamental del sufrimiento? El mismo Moltmann declara: "Mi teora
no lleva a una justificacin del mal, porque como mal vencido ha sido integrado en el ser
de Dios' (23). Pero, si el mal no est asumido en Dios ms que como vencido, no com-
prendo a Moltmann cuando en varias ocasiones describe la muerte de Jess en la cruz
como "rebelin en Dios", "discusin en Dios", "enemistad entre Dios y Dios", "Dios contra
Dios", "Dios rechazndose a s mismo", Dios abandonado a s mismo por Dios". Las
expresiones "enemistad", "discusin", "rebelin" no indican un mal vencido. Nuestra
cuestin insoluble del origen del mal no ha sido as desplazada hacia Dios mismo? Mi
gran preocupacin es cmo podemos imaginar todo esto en un contexto de amor. Segn
mi parecer, es imposible: deja de ser un acto de amor entre dos personas que se aman.
Por lo dems, Moltmann no renuncia aqu demasiado fcilmente a la distincin entre
Padre e Hijo como dos personas? (24). Al decir que es un hecho entre Dios y Dios, no
cae en la representacin de Dios como un solo ser nico? En este caso nos encontramos
con la dificultad de un Dios que se atormenta a s mismo. Un Dios masoquista no me
interesa. Adems, me es imposible imaginar juntos enemistad y amor. As presentado el
amor, se destruye a s mismo.
Entonces, es que Dios no sufre? Ciertamente que s. Y aadira todava que el
sufrimiento concierne al ser mismo de Dios (25). De momento no se me ocurre ms que
un solo modelo de sufrimiento en Dios con eliminacin radical de las ideas de enemistad
y rebelin, esto es, el modelo de solidaridad o de identificacin. Qu sucede cuando uno
se solidariza con el otro? Que se identifica con l, toma parte en su vida, en sus ideales,
en sus rebeliones, en sus alegras, en sus penas, en sus aflicciones, hasta en sus faltas y
pecados. Aunque de diferentes maneras, las manifestaciones de la vida del otro se hacen
realmente presentes en el que ama. Moltmann lo ha dicho bien claro: "por ser el
sufrimiento del Padre diferente del del Hijo, no se puede hablar de una "theopata" como
en la denominada "Teologa de La Muerte de Dios". Sin embargo, se puede hablar en la
Trinidad de un "patricompasionismo" (26). En el ofrecimiento del Hijo, el Padre se entrega
tambin a s mismo, aunque de manera diferente... El sufrimiento y la muerte del Hijo
abandonado por su Padre es otro sufrimiento distinto del que sufre el Padre por la muerte
de su Hijo (27).
La identificacin por amor salva los dos aspectos (identidad y no identi dad): pena
real, pero de manera distinta, esto es, voluntariamente aceptada por amor. El que sufre
con otro no quiere el sufrimiento de este otro ni se lo inflige l mismo voluntariamente.
No nos es posible tomar sobre nosotros el dolor corporal o la muerte de otro, pero s la
angustia y la pena que a esto
20
estn vinculadas. Podemos sufrir por otro, pero no asumir su dolor. Esto es ms
claro todava tratndose del pecado. Podemos compartir el peso de una falta ajena sin
querer la falta en s misma; tambin podemos compartir la desmoralizacin y la soledad
que produce el pecado.
Dios sufre porque es amor. Pero el amor no quiere el sufrimiento. El amor quiere
hacer feliz, y lucha contra el sufrimiento. Podra decirse que el sufri miento de Dios
consiste en sus relaciones de amor (28) a condicin de que el trmino "relacin" no sirva
para subestimar o negar la realidad del dolor en el que lo comparte. En este contexto
modificado estoy de acuerdo con las siguientes palabras de Moltmann: "La Trinidad es
totalmente ella misma, pero est abierta al hombre y al mundo, y as es imperfecta" en
su ser de amor, como el amante no quiere ser perfecto sin el amado (29).
21
NOTAS
(1) A esta obra se tiene acceso en occidente 20 aos ms tarde de su
aparicin inglesa en 1966 y la alemana en 1972. Traducida al castellano
aparece por vez primera el ao 1975 bajo el ttulo 'Teologa del dolor de
Dios", Ed. Sgueme-Salamanca.
(2) J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und
Kritik christlicher Theologie, Mnchen 1972. Se traduce al castellano bajo
el ttulo "El Dios crucificado ", E. Sgueme Salamanca 1975.
(3) H. KUNG hace una llamada de atencin contra el nfasis exagerado de
esta identidad: Die Religionen als Frage an die Theologie des Kreuzes,
en: Evangelische Theologie 33 (1973), 401-423.
(4) J. KAMP, Sbufrance de Dieu, vie du monde, Tournai 1971.
(5) La semejanza con la concepcin de creacin en el indusmo es
sorprendente. La esencia divina no puede permanecer sin darse a s
misma y, por lo mismo, nada de la esencia divina subsiste. El precio de
una verdadera creacin es la muerte. El mundo no es sino el Dios
sacrificado. Como quiera que sea, este sacrificio devuelve a Dios su
propia esencia. (R. Pannikar, La faute originante ou l'immolatin
cratrice, en: Le mythe de la peine, Pars 196 7, 74).
(6) U. HEDNGER, Wider die Vershnung Gottes mit dem Elend. Eine Kritik
des christlichen Theismus und A -theismus, Zrich 19 72.
(7) D. SOLLE, Leiden (Themen der Theologie), Stuttgart 1973. Traduccin
espaola: Sufrimiento, Ed. Sgueme-Salamanca 1978.
(8) P. SOCHOONENBERG, Process or history in God?, en: Louvain Studies
4 (1973)309.
(9) E. SCHLLEBEECKX, Christelijk antwoord op een menselijke vraag?, en:
Tjdschrift voor Theologie 10 (1970), 12-13. El autor acenta con
insistencia que nuestra oposicin al sinsentido, nuestro veto a la
indignidad humana bajo cualquier forma, est en relacin con Dios como
salvacin.
(10) J. SPLETT, Reden aus dem Glauben. Zum christlichen Sprechen von
Gott, Frankfurt a. M. 1973, 122-123.
(11) J. ROLOFF, Anffinge der soteriologischen Deutung des Todes Jesu, en:
New Testament Studies 19 (1972J, 38-64.
(12) L. SCHEFFC7YCK, Die Aufgabe der Theologie angesichts der heutigen
Erlsungsproblematik, en: Erlsung und Emantipation, Freiburg 19 73, 6.
(13) J. ROLOFF, o.c., 39.
(14) D. SOLLE, Leiden, 39-44.
(15) H. SCHUTZECHEL, Der Todesschrei Jesu. Bemerkungen zu einer
Theologie des Kreuzes, en: Trierer Theologische Zeitschrift 83 (1974). 13.
22
(16) J.B. METZ, Erlsung und Emarnzipation, Freiburg 1973,120-140.
(17) R. PAN1VKAR, o.c., 81.
(18) J. HCK, Evil and the God of Love, London 19 70, 393-395.
(19) P. SCHOONENBER G, Ervaringen en voorstellingen van Gods
transcendentie, en: Politiek of mystiek?, Bruges 1973, 57.
(20) H. ZAHRNT, Gott kann nicht sterben, Mnchen 1970, 79. Traduccin
espaola:
(21) J.B. METZ, o.c., 136.
(22) J. MOLTMANN, Gesichtspunkte der Kreuzestheologie heute, en:
Evangelische Theologie 33 (1973) 361.
(23) ibd., 363.
(24) Esta cuestin est formulada en H. KUNG, en o.c., 403.
(25) Yo no me atrevera a decir ms; la cuestin de la identidad, sobre todo
de la identidad de Dios, me parece demasiado difcil para darle una
respuesta con nuestra percepcin limitada. Cf. P. SCHOONENBER G,
Process or history in God? l.c. 188.
(26) J. MOLTMANN, Gesichtspunkte... l.c. 359, Cf Der gekreuzigte Gott,
.c.188.
(27) J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott, l.c., 230
(28) P.SCHOONENBERG, Process or history in God?. l.c. 317.
(29) J. MOLTMANN, Dialektik die umschlgt in dentitt - was ist das? Zu
Befrchtungen W. Kaspers, en: Theologische Quartalschrift 153 (1973)
350.
NOTA BOGRFCA.:
T.J. VAN BAVEL, O.S.A., naci en Tilburg (Holanda) en 1923 y estudi teologa en
Friburgo. Es Director del nstituto Histrico Agustiniano y, desde 1969, profesor de
cristologa y de patrologa catlica en la universidad de Lovaina, Blgica. Adems de su
tesis doctoral: RECHERCHES SUR LA THEOLOGE DE SANT AGUSTN (1954), ha
publicado REPERTORE BBLOGRAPHQUE DE SANT AGUSTN (La Haya, 1963), DE
KERN VAN HET RELGEUZE LEVEN (Tielt, 1973) y numerosos artculos sobre
cristologa, vida religiosa, y San Agustn.
SU DRECCN ES: Pakenstraat 109
3030 HE VERLEE,
BELGCA
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