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Eunucos por el reino de los cielos

Eunucos por el reino de los cielos La Iglesia catlica y la sexualidad Uta Ranke-H einemann E D I T O R I A L T R O T T A

COLECCIN ESTRUCTURAS Y PROCESOS Serie R e l i g i n A mi esposo Ttulo original: Eunuchen fr das Himmelreich Katholische Kirche und Sexualitat Trad uccin d e : Vctor Abelardo Martnez de tapera Hoffmann und Campe Verlag, Hamburg, 1 988 Editorial Trotta, S.A., 1994 Altamirano, 34 - 2 8 0 0 8 M a d r i d Telfono: 5 4 9 14 43 Fax: 5 4 9 l 15 Vctor Abelardo Martnez de tapera, para la traduccin, 1994 Diseo Joaqun G a l l e g o ISBN: 84-8799-8-3 Depsito t e g a l : V A - 1 9 / 9 4 Impresin Simancas Ediciones, S.A. P ol. nd. San Cristbal C / Estao, parcela 152 4 7 0 1 2 Valladolid

INTRODUCCIN JESS, EL DEL TRIBUNAL En la audiencia del 14 de julio de 1981, el tribunal de la ciudad de Hamburgo, s eccin 144, conden a Henning V., redactor jefe de una revista satrica, a pagar una m ulta pecuniaria correspondiente a cuarenta das de crcel, a razn de 80 marcos al da, por ofensa a las convicciones religiosas y ultraje a las instituciones de la Igl esia. El tribunal razonaba as su sentencia: La fe cristiana, que es fe en la perso na de Jesucristo, lo cual constituye, a su vez, el contenido esencial del credo de la Iglesia cristiana, confiesa que Dios se ha manifestado en la humanidad de la persona de Jesucristo. Afirma tambin que Jesucristo es el redentor y que su vi da es inmune a todo pecado y placer. A pesar de las imprecisiones teolgicas y gram aticales del enunciado de dicha sentencia, el tribunal decidi en nombre del pueblo que Jess era un redentor completamente ajeno al placer. Probablemente la intencin del tribunal no iba tan lejos como sus palabras. Inmune a todo pecado... pase! Pero a todo placer... eso no es posible. Eso equivaldra a mutilar la persona de Jesucri sto y con tal afirmacin el mismo tribunal podra herir los sentimientos religiosos. La sentencia niega a Jesucristo toda disposicin para el placer, pero est pensando e intencionando un placer muy concreto, no ciertamente esa fruicin espiritual, l lamada tambin alegra, sino el gozar del cuerpo y de los sentidos. Pero aun si nos situamos en este mbito hay que distinguir diversos grados que van desde el placer de escuchar msica hasta el de comer y beber (sus enemigos le tacharon de comiln y be bedor, Mt 11,19; Le 7,34) y terminar en el ms bajo de todos, el del sexo. Evidente mente el tribunal estaba pensando en el peor de todos, en la satisfaccin sexual. Desde este momento quedaba establecido, por va judicial, que Jesucristo eso no lo haba conocido nunca. Adems, el tribunal establece una relacin tan estrecha entre e l goce sexual y el concepto de pecado, que tambin jurdicamente se impone esta eviden cia: el placer 9

sexual no es bueno. Todo parece indicar, pues, que las autoridades jurdicas estn d e acuerdo con la antigua doctrina catlica segn la cual no hay placer sexual sin pe cado. Sin duda, esta visin tan negativa del placer sexual lleva consigo una avers in generalizada al placer. Y sta es la imagen que los telogos celibatarios nos han transmitido de Jess, la imagen de un redentor carente de apetito sexual y enemigo del placer. Este enconamiento y hostilidad hacia el placer tuvo sus consecuenci as. Despus de todo, a nuestro acusado en cuestin se le arregl el asunto con el pago de una multa por valor de cuarenta veces 80 marcos. Pero otras muchas personas han sufrido, en el decurso de la historia, consecuencias mucho ms graves que sopo rtaban durante toda la vida o que les acarreaban la muerte. El artculo 133 del Or denamiento jurdico penal del emperador Carlos V, que data de 1532, castiga con la pena de muerte a quienes hagan uso de medios anticonceptivos. Su utilizacin sign ifica bsqueda de placer, lo cual est condenado por la Iglesia. Pero, incluso en nu estro siglo XX, concretamente bajo el rgimen nazi, esa piadosa hostilidad hacia e l placer tuvo una influencia decisiva sobre el destino de muchas vidas humanas, por ejemplo, cuando se quera saber cmo tratar a las personas afectadas de enfermed ades hereditarias y cmo, en nombre de una legtima defensa, mantener a estos parsitos alejados de la sociedad (cardenal Faulhaber). En conversacin mantenida' con Hitle r, el cardenal Faulhaber se opuso al proyecto de esterilizacin que el Fbrer haba pr eparado para estos parsitos. La razn fue siempre la misma, ese temor ancestral al placer, cuyo origen se pretende hacer remontar a Jesucristo. El cardenal abogaba por la solucin de internarlos en campos, entindase de concentracin. Volveremos sob re ello. De momento, nos vamos al principio, al Jess sin placer. La aversin de Jess al placer tuvo repercusiones, antes que nada, en la vida marital de su madre: J ess, ya desde antes de nacer, impone determinadas condiciones a Mara para que pued a llegar a ser su madre. Segn la enseanza de la Iglesia, si Mara, por ejemplo, hubi era deseado tener ms hijos, entonces Jess no habra tenido deseo alguno de aventurar se en la empresa de la redencin, no se habra hecho hombre, o, tal vez, no hubiera tenido reparo alguno en buscarse otra madre. Esto lo afirmaba ya en el siglo iv el papa Siricio cuando deca que Jess no habra escogido nacer de una virgen si hubier a juzgado que sta haba de ser tan incontinente que con semen de varn haba de manchar el seno donde se form el cuerpo del Seor, aquel seno, palacio del Rey eterno. Por que el que esto afirma, no otra cosa afirma que la perfidia judaica de los que d icen que no pudo nacer de una virgen (carta al obispo Anisio del ao 392). De aqu se sigue evidentemente que tener hijos es una accin imperfecta, una falta de contin encia, una cada en el placer. Y la concepcin, a no ser la que proceda del Espritu S anto, es mancha e impureza. No estamos aqu ante la opinin personal de un solo papa . El telogo catlico Michael Schmaus, especialista y autoridad reconocida en teologa 10 dogmtica, sostiene igualmente que la enseanza de Siricio vierte la doctrina unnime d e la Iglesia (Katholische Dogmatik, vol. 5: Mariologie, 1955, p. 109). La aversin de Jess al placer tuvo tambin sus consecuencias en la imagen que los telogos se for maron del resto de las mujeres. Si exceptuamos aquellas que dedican su vida a la bsqueda de la propia santificacin a travs de la virtud de la virginidad, a las dems hay que colocarlas en un plano de inferioridad porque no sirven ms que para trae r hijos al mundo. Ahora bien, la procreacin es impensable sin el acto sexual, es decir, procrear es impensable sin quedar manchadas por el semen del varn. Desde est a perspectiva, el rechazo de Jess al placer tuvo igualmente su influencia nefasta en el matrimonio cristiano, inculcndole desconectar, en lo posible, el placer y amenazndole, no pocas veces, con los castigos del infierno si no se atena a ello. Este rechazo de Jess tuvo adems repercusiones sobre la vida misma de los sacerdote s, que debera estar siempre por encima de las bajezas morales propias de la vida de los hombres. Una actitud negativa hacia el matrimonio condujo, con todo rigor lgico, a una forma de vida clibe para los sacerdotes. Puestas as las cosas, no deb e extraar que el papa Siricio, el gran marilogo que juzg con desprecio el matrimoni o, luchara en primera lnea contra el matrimonio de los sacerdotes. Contribuy de ma nera decisiva al proceso del desarrollo del celibato cuando, en una carta dirigi da al obispo espaol Himerio de Tarragona (385), calific de crimen el hecho de que el sacerdote, una vez ordenado como tal, mantuviera relaciones sexuales con su esp

osa. Para definir este caso, adems de la palabra latina crimen, emplea tambin la e xpresin obscoena cupiditas, concupiscencia obscena. (Cuando comienza a propagarse l a idea del celibato, la mayor parte de los sacerdotes estaban casados; slo a part ir del ao 1139 los sacerdotes ya no pudieron casarse, pues el celibato se impuso como obligatorio). Otro escrito de este neurtico sexual del ao 390 ataca a Jovinia no, quien sostena la opinin segn la cual la vida matrimonial tena el mismo valor que la vida clibe. Joviniano desarroll, hacia el ao 388, ideas muy prximas a las de Lut ero en torno al matrimonio y al estado de virginidad. Se dirigi a Roma bajo el po ntificado de Siricio y convenci a muchas vrgenes consagradas a Dios y a muchos hombr es que vivan ascticamente para que se casasen. Les haca ia siguiente pregunta: Sois v osotros mejores que Sara, Susana, Ana o el gran nmero de mujeres y varones santos de los que nos habla la Biblia?. Y por lo que hace a la virgen Mara, afirmaba que pudo Mara concebir a Jess en la virginidad pero no engendrarlo en la virginidad p orque el proceso del nacimiento, el parto como hecho biolgico y fsico, puso fin a la virginidad fsica de Mara. De esta manera, impugnaba la doctrina de la virginidad de Mara en el parto, es decir, rechazaba la idea de que el himen de Mara hubiera q uedado intacto durante la expulsin del nio. Digamos de paso que incluso estas evid encias biolgicas ofendan entonces, como

por lo dems tambin hoy, los odos piadosos. Algunos laicos importantes y que llevaba n una vida asctica se dirigieron al papa Siricio pidiendo la condena del hereje. Como consecuencia de esto, el papa conden a Joviniano y a ocho de sus seguidores (391). Tenemos, pues, en Siricio muchos de los rasgos caractersticos del catolici smo: hostilidad hacia el placer, que condujo a la desconfianza hacia el matrimon io; hostilidad hacia el matrimonio, que condujo al celibato y, consecuentemente, a la doctrina de la concepcin virginal de Jess y a la afirmacin de la perpetua vir ginidad biolgica de Mara. El papa Siricio ha dejado solamente siete cartas que pon en de manifiesto casi prevalentemente su pesimismo en materia sexual. Esta hosti lidad sin sentido hacia el matrimonio y el cuerpo, tal como la testimonia el pap a Siricio y otros muchos, ha tenido una tal influencia en la Iglesia catlica que se presenta como la culminacin y suma de la doctrina cristiana hasta el punto de encontrar eco en el veredicto de un tribunal alemn. Siricio es una de las muchas piedras miliares, que se encuentran en el camino de una larga historia, que ha t ransformado el cristianismo tal como era al principio o como debera haber sido es decir, como el lugar privilegiado de la experiencia personal del amor de Dios qu e se ofrece a todos, en cuyo interior todo lo que concierne a lo corporal encuen tra su lugar natural querido por Dios en el imperio de una casta de ciibes que dom ina con su autoridad sobre una masa considerada como menor de edad y en su mayor parte casada. Con ello se ha desfigurado la obra de aquel de quien los cristian os reciben su nombre. Ante un tal Seor de la Iglesia, que es incapaz de expresar la cercana y la misericordia de Dios hacia los hombres porque se ha hecho de l un Cristo asexuado y hostil al placer, un vigilante del dormitorio y un inspector d e relaciones maritales, ante este Jess el hombre no se siente amado por Dios, sin o que se considera como un ser impuro digno de ser condenado. Captulo 1 LAS RAICES NO CRISTIANAS DEL PESIMISMO CRISTIANO EN MATERIA SEXUAL No es acertado pensar que el cristianismo haya infundido a la cultura pagana, pa rtidaria de las alegras del placer y de la sensualidad, la virtud del dominio de s mismo y el espritu de la ascesis. La hostilidad hacia el placer, la desconfianza hacia la sensualidad y el pesimismo sexual es ms bien una herencia recibida de l a Antigedad y que el cristianismo ha contribuido en buena medida a conservar hast a nuestros das. No son los cristianos quienes ensean a los disolutos e inmorales p aganos la virtud de la continencia y la condena del placer, sino que son los mis mos paganos quienes se ven en la necesidad de reconocer que los cristianos son y a casi como ellos mismos. Galeno (siglo n d.C), un pagano griego y mdico del empe rador Marco Aurelio, encuentra digno de encomio el hecho de que los cristianos, que carecen propiamente de una autntica filosofa, consigan practicar durante toda la vida virtudes que, como la continencia sexual, tienen para l un alto valor. As, escribe: La mayor parte de la gente est incapacitada para seguir un razonamiento coherente; necesita imgenes o comparaciones de las cuales extrae una aplicacin til, como nosotros hoy vemos personas, llamadas cristianas, que extraen su fe de parb olas y milagros, y, sin embargo, se comportan a veces exactamente como aquellos que viven siguiendo una filosofa. El desprecio a la muerte y sus consecuencias no s son manifiestas todos los das, como igualmente se puede constatar su abstinenci a sexual. Pues entre ellos existen no solamente varones, sino tambin mujeres que durante toda su vida se abstienen de las relaciones sexuales. Tambin se encuentra n entre ellos personas que en su disciplina y autodominio en lo referente a la c omida y bebida, as como en lo que concierne a la aspiracin y bsqueda de la justicia , han alcanzado una perfeccin tan alta como a la que llegaron los filsofos ms genui nos (Richard Walzer, Galen on Jews and Cbristians, Londres, 1949, pp. 19 s.). 13 12

El pesimismo sexual de la Antigedad no deriva, como posteriormente el pesimismo s exual del cristianismo, de la maldicin y castigo que acompaan a un pecado, sino qu e dimana de consideraciones eminentemente de orden mdico. Se cuenta, por ejemplo, que Pitgoras (siglo VI a.C.) aconsejaba mantener las relaciones sexuales en invi erno, en modo alguno en verano, con moderacin en primavera y otoo; de todos modos, en cualquier estacin del ao que se practique siempre sera nocivo para la salud. Y cuando se le preguntaba cul sera el momento ms propicio para el amor, responda: Cuand o uno quiere perder fuerza (Digenes Laercio, Las vidas de los filsofos, VIII). Por lo dems, las relaciones sexuales no perjudican a las mujeres, ya que ellas no son como los varones, que pierden energa con la prdida del semen. El acto sexual se c oncibe como peligroso, como difcil de controlar, como perjudicial para la salud y extenuador. As pensaban Jenofonte, Platn, Aristteles y el mdico Hipcrates (siglo iv a.C). Platn (f 348-47 a.C.) dice en Las leyes, a propsito del campen olmpico Ico de Tarento, que ste era ambicioso y posea en su alma la tcnica y la fuerza de la sobrie dad. Tan pronto como se entregaba al entrenamiento, no tocaba ni a una mujer ni a un joven. Hipcrates nos habla del trgico destino de un joven que muri afectado de lo cura despus de sufrir durante veinticuatro das una enfermedad que comenz manifestndo se como un simple dolor de estmago. El se haba dado previamente y de una manera ex cesiva al placer sexual {Epidemias 111,18). Hipcrates piensa que el hombre comuni ca al cuerpo el mximo de energa cuando retiene el semen, pues una excesiva prdida d el mismo conduce a la tabes dorsal y a la muerte. La actividad sexual conlleva u n peligroso derroche de energa. Tambin Sorano de Efeso (siglo n d.C), mdico del emp erador Adriano, considera la continencia duradera como un factor de buena salud y, segn l, slo la procreacin justifica la actividad sexual. Describe las consecuenci as nocivas de todo exceso cometido al margen de la procreacin. Michel Foucault (f 1984), en su obra Historia de la sexualidad, analiza estos pensadores de la Ant igedad. A su parecer, la valoracin estimativa de la actividad sexual ha evoluciona do hacia una negatividad creciente a lo largo de los dos primeros siglos del cri stianismo. Los mdicos recomiendan la abstinencia y aconsejan la virginidad en lug ar de buscar la satisfaccin. Los filsofos de la escuela estoica condenan cualquier relacin fuera del matrimonio y exigen fidelidad conyugal entre los esposos. El a mor entre mancebos pierde valor. Durante los dos primeros siglos del cristianism o se asiste a un reforzamiento del vnculo conyugal. Las relaciones sexuales queda n autorizadas slo dentro de la vida matrimonial. Sexualidad y matrimonio llegan a ser uno y lo mismo. El escritor griego Plutarco (f 120 d.C), uno de los autores ms importantes y ms ledos de la literatura universal, tiene palabras de alabanza p ara Lelio porque en su larga vida tuvo relaciones slo con una mujer, la primera y la nica con la que se cas {Vidas paralelas, Catn el Joven 7). Esta estimacin de sev eridad creciente y esta limitacin de la activi14 dad sexual que se da en los dos primeros siglos del cristianismo recibe su impul so del estoicismo, la corriente filosfica ms grande que domina aproximadamente des de el ao 300 a.C. hasta el 250 d.C. Todava en nuestros das la palabra estoico alude a imperturbabilidad, a ausencia de pasiones. Mientras los filsofos griegos conce dan, en general, al placer una importancia considerable dentro del ideal de la vi da humana, los estoicos, en concreto sobre todo en los dos primeros siglos de la era cristiana, abandonaron esta concepcin. Rechazaron la tendencia al placer. Esta aversin a la satisfaccin tuvo una consecuencia positiva: la actividad sexual qued enmarcada dentro del espacio interno del matrimonio. Pero dada la desconfianza q ue rodea el deseo de placer y la satisfaccin carnal, se pone en cuestin el estado matrimonial y se exalta la vida clibe. El matrimonio se presenta como una concesin a quienes no pueden contenerse, como una transigencia con el placer de la carne en favor de aquellos que no pueden prescindir de la satisfaccin de los sentidos. La sobrevaloracin rigurosa del celibato y de la abstinencia frente al matrimonio se da ya en la corriente estoica y alcanza su culmen en el ideal cristiano de l a virginidad. La actitud desconfiada que la Estoa adopta en relacin al placer con duce, por una parte, a reconocer la superioridad del matrimonio sobre las modali dades varias de las relaciones sexuales; y, por otra parte, a subestimarlo cuand o se le compara con ese gnero de vida que renuncia completamente a la satisfaccin corporal y a cualquier pasin. El estoico Sneca, llamado en el ao 50 d.C. para encar

garse de la educacin de Nern, que a la sazn tena once aos, y a quien en el ao 65 el mi smo emperador oblig a suicidarse debido a su presunta implicacin en una conspiracin , dice en un escrito sobre el matrimonio: El amor por la mujer de otro es vergonz oso, pero tambin es vergonzoso amar sin medida la propia mujer. El sabio deja que sea la razn y no la pasin la que gue el amor a la propia esposa. l resiste al asalt o de las pasiones y no se deja arrastrar incontroladamente al acto conyugal. Nad a hay ms degenerado que amar la propia esposa como si fuera una mujer adltera. Tod os los varones que afirman unirse a una mujer para tener hijos por amor al estad o o al gnero humano deberan, al menos, tomar ejemplo de los animales y no destruir la descendencia cuando el vientre de sus mujeres se redondea. Deberan comportars e con sus mujeres como maridos y no como amantes. Este pasaje agrad tanto a Jernimo , padre de la Iglesia hostil al placer, que lo cit en la obra que escribi contra J oviniano, simpatizante del hedonismo {Contra Joviniano 1,49). Juan Pablo II habl a tambin del adulterio con la propia mujer. No hacer nada por placer es el principi o bsico de Sneca {Cartas 88,29). Musonio, su contemporneo ms joven, que ense en Roma l a filosofa estoica a numerosos romanos de la nobleza, declaraba inmoral la activi dad sexual que no estuviera destinada a la procreacin. Segn l, solamente las relaci ones ntimas habidas en el matrimonio y orientadas hacia la procreacin se ajustan a l recto orden. El varn que 1.5

solamente piensa en el placer es despreciable, incluso, aunque lo busque dentro del espacio del matrimonio. Los estoicos del siglo i son, pues, los padres de la encclica de la pildora publicada en el siglo xx. Musonio rechaza expresamente la contracepcin. Partiendo de este principio, se pronuncia igualmente contra la hom osexualidad. El acto sexual slo tiene sentido si es un acto procreador. Adems de c onsiderar el matrimonio vinculado con la procreacin, los estoicos lo conceban tamb in como ayuda mutua y recproca entre los esposos (Musonio, Reliquiae XIII). Mientr as Aristteles afirmaba que no conoca un vnculo ms estrecho que el que une los padres a los hijos, Musonio sostena que el amor entre los esposos era el vnculo ms fuerte de todas las formas posibles de amor (Reliquiae XIV). A diferencia de Aristteles , que acenta la subordinacin de la mujer en relacin con el varn y afirma que la muje r es inferior al varn en virtud, Musonio reconoce igual virtud en ambos sexos. De fiende tambin la igualdad de derechos entre el varn y la mujer y, por tanto, el de recho que la mujer tiene a la cultura idea sta que ha encontrado muy poca audienci a en el seno de la jerarqua catlica, que ve a la mujer destinada a los nios, a la c asa y a la cocina. Tambin el cristianismo habla del matrimonio como una tarea de ay uda mutua. Pero en la vida real es slo la mujer la que es considerada como ayuda d el varn: Eva fue creada para ayudar a Adn y no a la inversa. La subordinacin de la mujer aparece as con toda claridad desde el momento de la creacin. Y desde santo T oms de Aquino, Aristteles fue elevado a la categora de casipadre de la Iglesia en l as cuestiones que se refieren a la mujer. Ahora bien, que el concepto de ayuda mu tua entre los esposos venga interpretado en el sentido de igualdad de derechos co mo hace Musonio o que se entienda como una subordinacin de la mujer al hombre, se gn aparece entre los cristianos, lo que resulta es que tanto los estoicos como lo s cristianos muestran una cierta tendencia a descorporeizar el matrimonio, toda vez que lo separan del campo de lo sexual al reducir ste exclusivamente a la fina lidad del placer o de la procreacin. El acto conyugal queda delimitado y ceido al m bito del placer carnal sin posibilidad de integrarlo en otra categora, pues pesa sobre l la desconfianza que acecha toda tendencia a la satisfaccin de los sentidos . La concepcin de que el acto conyugal deba ser un acto procreador y que, si no e s as, hay que verlo desde la categora negativa de placer y, en modo alguno, desde la categora del amor, ha marcado honda y duraderamente al cristianismo. Encontram os en Sneca un pensamiento que ms tarde tendra la funesta consecuencia de contribui r a reducir la moral cristiana al mbito de la moral sexual. Sneca escribe a su mad re Helvia: Si caes en la cuenta de que el placer sexual no ha sido otorgado al ho mbre para su placer, sino para hacer subsistir la propia especie, todos los dems deseos ardientes resbalarn sobre ti sin tocarte siempre y cuando la voluptuosidad no te haya dado alcance con su hlito envenenado. La razn no solamente aplasta cad a uno de los vicios por separado, sino todos los vicios simultneamente. La victoria se da una vez y es total. Esto nos quiere decir que la moral es fundamental y esencialmente moral sexual. Montar la guardia sobre este punto es montar la guardia sobre la totalidad. El ideal de la virginidad no es un ideal exclusivamente cristiano. Apolonio de Tiana (siglo i d.C), de quien se dice que realiz milagros, hizo voto de castidad segn refiere su bigrafo Filstrato y se mantuvo fiel a l durante toda su vida. Plinio el Viejo, estudioso de la naturale za y que muri en la erupcin del Vesubio en el ao 79 d.C, alaba y presenta como mode lo el elefante porque se aparea solamente cada dos aos (Historia natural 8,5). Pl inio no hace ms que reflejar el ideal dominante de la poca. Al casto elefante de P linio le esperaba un buen futuro y una larga carrera en el recinto de la teologa y de la literatura edificante cristianas. Le encontramos en Ricardo de San Vctor (f 1173), en Alano de Lille (f 1202), en una Summa annima del siglo xm (Codex lat inus monacensis 22233) y en las obras de Guillermo de Peraldo (f antes del 1270) . Le menciona tambin el obispo de Ginebra san Francisco de Sales (t 1622) en su o bra Pbilotea, que data del 1609 y que contiene consejos espirituales. El elefant e siempre se ha presentado como modelo a los esposos. San Francisco de Sales esc ribe: Es un animal tosco y, sin embargo, es el ms digno de los que viven sobre la tierra y el ms sensato... No cambia nunca de hembra, ama tiernamente la que ha el egido y se aparea con ella una vez cada tres aos, durante el espacio de cinco das n icamente y ocultndose de tal modo que no se le ve mientras transcurre ese tiempo.

Al sexto da se deja ver y se dirige inmediatamente al ro en el que lava todo su c uerpo y no se reincorpora a la manada sin haberse purificado antes. No es ste un c omportamiento bueno y justo? (3,39). Muy en consonancia con la exaltacin cristiana de la abstinencia sexual, san Francisco de Sales aadi un ao ms de continencia al ca sto elefante de Plinio. De hecho, Plinio dice textualmente: Por pudor se acoplan los elefantes en lo oculto... Lo hacen solamente cada dos aos y, por lo que se di ce, no ms de cinco das. El sexto da se baan en el ro y slo despus de lavarse vuelven a la manada. No conocen el adulterio (Historia natural 8,5). Encontramos de nuevo e l elefante en las Historias de Anna Katharina Emmerick sobre la vida de Jess, rec ogidas por Clemens von Brentano, libro muy vendido en las libreras catlicas y ledo con gusto por ciertas personas pas. El animal aparece aqu, incluso, integrado en l a enseanza de Jesucristo y surge en numerosos lugares de las visiones. Tomamos un ejemplo: Jess habl tambin de la gran corrupcin de la procreacin que se da entre los h ombres y que es un deber abstenerse despus de la concepcin; como prueba de la hond a bajeza en la que se encuentran los hombres en este campo respecto de los anima les ms nobles, adujo la castidad y la abstinencia del elefante (dictado el 5.11.18 20). La joven pareja de las bodas de Cana qued profundamente impresionada con ell o. Al final del banquete el esposo se acerc a 16 17

Jess a solas, habl con l muy humildemente y le explic cmo senta que en l haban muerto dos los deseos carnales y que vivira gustoso en la abstinencia con su esposa si e lla se lo permita. Tambin la esposa se acerc a Jess a solas y le dijo lo mismo. Jess llam a los dos juntos y les habl del matrimonio y de la pureza que es grata a Dios (dictado el 2 de enero de 1822). A propsito de esta religiosa visionaria y estigm atizada, que falleci en 1824, el peridico catlico Offertenzeitung escriba en septiem bre de 1978: No se puede encontrar un ejemplo de mayor contraste y que ms se opong a a la bsqueda de placeres de nuestros contemporneos incapaces de rezar, que el am or, el sufrimiento y la expiacin de esta seguidora de Cristo, que vive por comple to en Dios. El Offertenzeitung expresa el deseo de una pronta beatificacin de esta gran sierva de Dios. La valoracin negativa del placer sexual que se impone en la E stoa, y que caracteriza los dos primeros siglos del cristianismo, cobr un nuevo i mpulso con la irrupcin del pesimismo que, venido de Oriente, tal vez de Persia, p enetr en Occidente poco antes del inicio de la era cristiana, representando para el cristianismo una peligrosa competencia. Este movimiento, que se llam a s mismo g nosis (conocimiento), pensaba haber descubierto la carencia de valor de todo ser y su maldad; predicaba la abstencin del matrimonio, de la carne y del vino. Ya en el Nuevo Testamento se toma postura contra la gnosis y su desprecio por la vida. La primera carta a Timoteo concluye con este consejo: Querido Timoteo... aprtate d e las charlataneras irreverentes y de las objeciones de la as llamada gnosis. Para los gnsticos el cuerpo es un cadver dotado de sentidos, la tumba que uno lleva cons igo a todas partes. El mundo no tiene su origen en un Dios bueno, sino que es obr a de demonios. Solamente el alma del hombre, es decir, su s mismo autntico, su yo, viene como una chispa de luz de otro lugar, de un mundo de luz. Fuerzas demonaca s se apoderaron de ella y la condenaron a vivir exiliada en este mundo de tinieb las. De este modo, el alma del hombre se encuentra en una tierra extraa, en un en torno hostil, encadenada en la crcel oscura del cuerpo. Fascinada y seducida por los ruidos y alegras del mundo, corre el peligro de no poder encontrar el camino que conduce al Dios de la luz, en el cual tuvo su origen. Los demonios, pues, in tentan ensordecerla porque, sin esa chispa de luz, el mundo, que ellos han cread o, vuelve al caos y a las tinieblas. La gnosis representa la protesta apasionada contra la concepcin de la existencia como buena. Est cautiva de un profundo pesim ismo que contrasta con el amor a la vida, caracterstica dtlos ltimos tiempos de la Antigedad. Es cierto que en los griegos se da,de forma generalizada, una actitud negativa desvalorizadora de la materia Platn habla del cuerpo como sepulcro del a lma (Gorgias 493a),sin embargo el cosmos (trmino que remite a belleza y orden, vase cosmtica) era concebido como una estructura unitaria de abajo a arriba,sin fisuras entre la ma18 teria y el espritu. Antes de que entrara en escena la gnosis no se conoca el endem oniamiento del cuerpo y de la materia. Esta cosmovisin negativa se abri paso con t anta fuerza que consigui influir en la vida de la Antigedad hasta modificar sus se ntimientos. La investigacin sobre el movimiento de la gnosis ha dado al traste co n la imagen serena de la Antigedad difundida por el clasicismo alemn. El neoplaton ismo (tan importante para comprender a Agustn), que se desarroll en la primera mit ad del siglo III d.C. y que marc con su filosofa el fin del pensamiento antiguo, a cus la influencia de la gnosis tanto en su comprensin de la vida como en su actitu d ante ella. Plotino (f 270), alma del neoplatonismo, escribi, ciertamente, una o bra contra los gnsticos, pero l mismo qued presa del pesimismo gnstico y de su despr ecio por el mundo. Su bigrafo Porfirio (f hacia el 305) dice de l que pareca que se avergonzaba de tener un cuerpo (Vida de Plotino 1). El neoplatonismo exiga de sus seguidores una vida de continencia y ascesis. Al neoplatonismo le pas algo simila r a lo que le ocurri al catolicismo: qued contagiado por el desprecio gnstico hacia el cuerpo a pesar de combatir la gnosis desde el principio. Especialmente el ju daismo era ajeno a la ascesis hasta que irrumpe la gnosis. Esta irrupcin gnstica p uede verse, por ejemplo, en la secta de Qumrn. Para los judos el mundo y la materi a no son malos. La superacin del mundo por el desprecio y la negacin de la vida no es para los judos una actitud religiosa. Por eso, la fe inquebrantable del judai smo en un Dios nico, bueno y creador de todas las cosas suaviz el influjo que la n egacin del mundo y el pesimismo gnstico ejerci sobre la secta de Qumrn. En el judais

mo del Antiguo Testamento no se encuentra el pesimismo sexual. Sin embargo, much os catlicos quieren verlo ya anclado en el Antiguo Testamento, en concreto en el libro de Tobas, que data del 200 a.C. aproximadamente. Fue san Jernimo (f 419/420) , padre de la Iglesia, quien proporcion esta fundamentacin bblica a la ascesis sexu al. En la traduccin que hizo de la Biblia al latn (Vulgata) y que la Iglesia catlic a consider hasta nuestros das como versin autntica, alter el texto en funcin de su ide al de la virginidad. El diccionario catlico Wetzer/Welte (1899) dice que Tobas esc ap a la muerte en su noche de bodas gracias a la castidad de los nuevos esposos. Sa ra, su esposa, que haba tenido siete maridos, contempl cmo todos ellos murieron en sus respectivas noches de bodas. Por ello, tambin estaba ya preparada la t u m b a para Tobas. Pero sobrevivi. Mientras en el texto original se dice q u e durmiero n juntos, Jernimo hace esperar a Tobas tres noches (conocidas ms tarde como noches d e Tobas) antes de unirse a Sara. Y cuando despus de tres noches pasadas en oracin se acerca a Sara, o r a con las palabras de Jernimo, no con las del judaismo, cuand o dice: Y ahora, Seor, t sabes que yo no tomo a esta mi hermana como mujer con dese o impuro, sino por amor a la descendencia (Tob 8,9). A esta adulterada oracin de T obas recurren, incluso hoy, todos los telogos serios para avalar la procreacin como finalidad esen19

cial del matrimonio. El monje Jernimo omite pura y llanamente la declaracin autntic a de Tobas, tomada del Gnesis 2,18, donde se dice: No es bueno que el hombre est sol o. Y la omite para no dejar ninguna sombra de duda en torno a la finalidad exclus ivamente procreadora del matrimonio. En las recientes traducciones de la Biblia hechas por catlicos, se eliminan los aadidos y se recuperan las omisiones hechas p or Jernimo. Estn ya, sin duda, muy lejanos aquellos tiempos en los que el obispo d e Amiens y el prroco de Abbeville cobraban una tasa a los jvenes esposos que no de seaban atenerse a las tres noches de Tobas, sino que queran unirse maritalmente ya desde la primera noche. Voltaire (t 1778) llega, incluso, a establecer una rela cin entre la tasa exigida por el obispo de Amiens y el as llamado ius primae nocti s, el derecho que tena el seor de pasar con la esposa del siervo la primera noche de bodas. Hay, efectivamente, una relacin entre la abstinencia que el nuevo espos o acata por amor a Dios, como es el caso de Tobas (segn sale de la pluma de Jernimo ), y la continencia que el joven esposo lleva a cabo en atencin a la prerrogativa del seor, de acuerdo con el ius primae noctis y, finalmente, la tasa pecuniaria del obispo para dispensar del derecho del seor. El pensamiento es el mismo en tod os los casos: el derecho a la primera noche de bodas pertenece al seor supremo y, por ello, tambin a Dios, que es el seor Dios. Por lo dems, para los protestantes, el libro de Tobas, con o sin las noches de Tobas, no pertenece al Antiguo Testamen to, sino a los llamados escritos apcrifos (escritos no cannicos). Despus de los hal lazgos de los manuscritos de Qumrn en el mar Muerto, descubiertos en 1947, podemo s formarnos una imagen ms exacta de esta secta del desierto que vivi en tiempos de Jesucristo y a cuyos seguidores se conoci desde antiguo con el nombre de esenios . La influencia de la gnosis en esta secta por lo que se refiere a la ascesis se xual extraa, como hemos dicho, al judaismo es evidente. La comunidad no estaba cons tituida nicamente por monjes, a ella pertenecan tambin personas casadas. Sin embarg o, el gran cementerio que se encuentra al este de Qumrn muestra que los monjes er an los miembros de pleno derecho y los que marcaban las pautas. El orden en el q ue se disponen las tumbas habla de la superioridad de los no casados y de la inf erioridad de las mujeres y nios. Todo el emplazamiento fue destruido por los roma nos en el ao 68 d.C. El pensamiento judo en torno a una creacin buena proveniente d e un Dios bueno se vio fuertemente comprometida bajo el poder de la influencia g nstica. Para Qumrn el mundo no es ms que tinieblas bajo el dominio de Satn. Un modo similar de expresarse lo encontramos en el evangelio de Juan, lo que prueba la i nfluencia significativa de la gnosis en el Nuevo Testamento, a pesar de la polmic a llevada por ste contra ella. No obstante esa influencia gnstica, ni el Nuevo Tes tamento ni la secta juda de Qumrn abandonaron la idea juda de un Dios nico y bueno. A propsito de los esenios (secta de Qumrn) dice el historiador judo Flavio Josefo (f hacia el ao 100 d.C): los esenios judos de nacimiento... huyen de las alegras de la vida como si de un mal se tratara y abrazan la continencia como una virtud. Enjuician desfavorablemente el matrimonio, pero acogen a los hi jos de otros mientras estn en la edad de poder formarse. Se protegen contra la in constancia de las mujeres y estn convencidos de que ninguna de ellas se mantiene fiel al marido... Ni gritos ni ruidos rompen la paz sagrada del edificio... A la s gentes de fuera el silencio de all dentro se les presentaba como un pavoroso mi sterio. Este silencio es resultado de una austeridad constante, del ejercicio de comer y beber slo lo estrictamente necesario... Estn fuertemente convencidos de q ue el cuerpo es perecedero y que la materia no dura, pero las almas son inmortal es para siempre jams... Piensan tambin que las almas estn hechas de ter sutilsimo... Si se vieran libres de las cadenas de la carne se sentiran como liberadas de una larga prisin y ascenderan hacia lo alto con beatfica alegra... Pero existe tambin otr o grupo de esenios... que piensan que quien no se casa abandona una tarea esenci al a la vida, la procreacin de los hijos. Les mueve a ello la idea de que si todo s hicieran lo mismo, la humanidad se acabara. As que ponen a prueba durante tres ao s a sus futuras esposas y cuando ellas... han demostrado su fecundidad, entonces se da por concluido el matrimonio. Durante la gestacin no mantienen relaciones s exuales, con lo cual testimonian que no se han casado por eJ placer, sino para e ngendrar hijos (La guerra juda 11,8,2-13). Mientras la secta de Qumrn toma, bajo la influencia gnstica, una actitud negativa hacia el matrimonio, abandonando con el

lo la inspiracin juda, encontramos en Filn de Alejandra, filsofo significativo de la filosofa judaico-griega y contemporneo de Jesucristo, una sntesis de las culturas j uda y griega. A comienzos de nuestra era cristiana, este judo culto intent echar un puente de unin entre el judaismo y el helenismo, entre la fe hebraica y la filos ofa griega; Profundamente impregnado de filosofa griega, emprende la tarea de acer car la Biblia juda (el Antiguo Testamento) a todos aquellos contemporneos suyos qu e no son judos. Y esta mezcolanza judaico-griega (prevalentemente estoica) suena como si Filn fuera ya el primer padre de la Iglesia cristiana, al menos en lo que se refiere a su concepcin del matrimonio. Se mantiene, no obstante, judo, toda ve z que no asume el ideal de la virginidad, que estaba tomando cuerpo en los prime ros tiempos del cristianismo. A juicio de Filn, el egipcio Jos dice a la mujer de Putifar que le tentaba para que se acostara con ella: Nosotros, descendientes de los hebreos, tenemos costumbres y leyes peculiares. Llegamos limpios al matrimon io para desposar jvenes vrgenes y nos proponemos no el placer, sino la procreacin d e hijos legtimos (En torno a Jos 9,43). En las aclaraciones que hace de la ley mosa ica sobre el adulterio, Filn habla de los hombres lujuriosos, que en su frentica pa sin mantienen relaciones extremadamente libidinales, no con mujeres extraas, sino con sus propias mujeres (Sobre leyes individuales 3,2,9). Filn mantiene que slo la 21 20

procreacin de los hijos, y no el placer sexual, legitima la relacin sexual. Filn al aba la poligamia de Abrahn porque esa situacin del patriarca no obedeca siempre segn Filn a una pasin de placer, sino a la voluntad de ver aumentada la descendencia. Fi ln va, incluso, ms all que los griegos y judos, que le precedieron en la estimacin va lorativa de la procreacin de los hijos como sentido y finalidad esencial del matr imonio. Para l, si un hombre se casa con una mujer, cuya esterilidad le consta po r el matrimonio anterior de ella, entonces est labrando una tierra pobre y pedrego sa, acta slo por el placer de los sentidos y eso es condenable. Si, por el contrari o, la esterilidad de la mujer se descubre una vez casados, ser perdonable el hech o de que el hombre no repudie a su esposa. Las ltimas resonancias de esta concepc in del matrimonio en cuanto comunidad que tiene como finalidad esencial la procre acin se suprimieron en el derecho cannico slo en 1977: para que el matrimonio sea vl ido ya no es necesario, desde entonces, que el varn sea capaz de procrear, basta que sea capaz de realizar el acto sexual. Filn condena enrgicamente la contracepcin : Quien en el acoplamiento intenciona al mismo tiempo la destruccin del semen, es indudablemente enemigo de la naturaleza (Sobre leyes individuales 3,36). Condena tambin a los homosexuales, ya que sus actos son por naturaleza estriles: Como un la brador malo, el homosexual deja la tierra frtil en baldo y se fatiga da y noche con una tierra de la que no se puede esperar fruto alguno. Filn, quien en muchos tema s pensaba como un griego, en su condena de la homosexualidad es, de pies a cabez a, judo: Contra estos hombres hay que proceder sin piedad, ya que las leyes dispon en matarlos sin miramientos, no dejarles con vida ni un solo da y ni una sola hor a, pues el hombre afeminado falsea el sello de la naturaleza, se deshonra a s mis mo, a la familia, al pas y a todo el gnero humano... Busca el placer contra la nat uraleza, contribuye a la desertizacin y despoblamiento de las ciudades, ya que ti ra su semen (Sobre leyes individuales 3,37-42). Captulo 2 EL ANTIGUO TAB DE LA SANGRE FEMENINA Y SUS REPERCUSIONES EN EL CRISTIANI SMO Un tab caracterstico de la antigedad y que asumi el cristianismo se refiere a las re laciones sexuales con la mujer durante el perodo menstrual. Filn sostiene la idea, como por lo dems tambin el mdico Sorano de feso (siglo II d.C), de que durante la m enstruacin es imposible la concepcin. Y puesto que es imposible la concepcin, prohi be toda relacin ntima con la mujer mientras le dura la regla. De hecho, la sangre fresca menstrual humedece el tero y la humedad no solamente debilita la fuerza vit al del semen, sino que la destruye completamente (Sobre leyes individuales 3,6,32 ). Con ello, Filn avala una de las prohibiciones del Antiguo Testamento. El Levtic o 20,18 dice: Dijo el Seor a Moiss: el que se acueste con mujer durante el tiempo d e las reglas, ambos sern exterminados de entre su pueblo. En el Antiguo Testamento no se encuentra fundamento alguno que d razn de esta terrible condena. En Levtico 15,19 ss. se nos dice que, de acuerdo con la prescripcin de Dios, una mujer en me nstruacin es impura durante siete das. Y que, durante el perodo del flujo, todo lo que ella toque se vuelve impuro. Y quien la toque o toque algo que ella ha tocad o o toque algo tocado por quien ella ha tocado, se hace impuro. Los judos y los p aganos de la antigedad estaban convencidos de que la sangre de la menstruacin tena un efecto letal. Para Filn el efecto venenoso del flujo daa el semen hasta el punt o de impedir la concepcin. El romano Plinio (f 79 d.C), cultivador de la ciencia de la naturaleza, prohibe las relaciones con la mujer que tiene la regla porque los nios concebidos en tal momento son nios enfermos, tienen la sangre infectada o nacen muertos (Historia natural 7,15,87). Hacia el ao 200, los padres de la Igle sia Clemente de Alejandra y Orgenes y, hacia el ao 400, Jernimo, afirmaban que estos nios eran subnormales. Jernimo dice: Cuando un hombre tiene relaciones se22 23

xuales con una mujer en este tiempo, los nios nacen leprosos o hidrocfalos, y la s angre corrompida acta para que los cuerpos apestados por su impureza lleguen a se r demasiado grandes o demasiado pequeos (Comentario a Ezequiel 18,6). Quien tiene r elaciones con la propia mujer en este tiempo, advierte el obispo Cesreo de Arles ( f 542), los nios nacern leprosos o epilpticos o posedos por el demonio (Peter Browe, B eitrage zur Sexualethik des Mittelalters, 1932, p. 48). Y san Isidoro de Sevilla (t 636), en su obra enciclopdica Etimologas, que a lo largo de siglos tuvo una gr an difusin, sostiene acerca de la sangre menstrual: Una vez tocada, los frutos no germinan, las flores se marchitan, las plantas se mueren... el hierro se oxida, el bronce se pone negro, los perros que la beben cogen la rabia (Browe, p. 2). Lo mismo que Filn, piensa que el dao que causa en el semen es tan grande que imposib ilita la concepcin en el tiempo de reglas. Segn el abad Regino de Prm (f 915), en e l Eifel, y Burchardo de Worms (f 1025), los sacerdotes deberan preguntar, en la c onfesin, a sus penitentes sobre las relaciones maritales durante la menstruacin. L os grandes telogos del siglo xm, como Alberto Magno, Toms de Aquino y Duns Scoto, condenan la relacin durante el menstruo como pecado mortal en atencin a las consec uencias desastrosas que padeceran los hijos. Bertoldo de Ratisbona (f 1272), el p redicador ms clebre del -siglo xm, afirmaba con toda claridad ante sus oyentes: Los hijos concebidos en ese tiempo no te darn ninguna alegra porque o estarn posedos po r el demonio o sern leprosos o epilpticos o jorobados o ciegos o contrahechos o mu dos o idiotas o tendrn una cabeza deforme como un mazo... y si se diera que habis estado ausentes durante cuatro semanas, incluso, si habis estado lejos de vuestra s mujeres durante dos aos, debis guardaros muy bien de desearlas... Sed personas h onestas y ved que hasta un maloliente judo pone todo el empeo en evitar ese tiempo (F. Gbel, Die Missionspredigten des Franziskaners Bertbold von Regensburg, 1857, p. 354). Bertoldo de Ratisbona mencionaba a los judos (malolientes judos era el cali ficativo que les daba el antisemitismo cristiano) porque el hecho de que en la E dad Media fueran pocos los judos afectados de lepra se explicaba por la observanc ia rigurosa de la abstinencia en el perodo menstrual, pues as lo tenan preceptuado. Por el contrario, para Bertoldo, el fenmeno de que la lepra y otras enfermedades de larga duracin estuvieran difundidas entre los campesinos tena su razn de ser en la unin con sus esposas en dichos das (Browe, p. 4). Juan de Hus, condenado a la hoguera en 1415 por el concilio de Constanza pero no por esta causa, pues en este asunto estaban todos ms o menos de acuerdo con l, piensa que los nios jorobados, bi zcos, tuertos, epilpticos, cojos o posedos por el demonio son la consecuencia de l as relaciones con la mujer menstruante (Browe, p. 5). Lentamente, a lo largo de los siglos y como resultado de los avances de la medicina, se abandon la idea de que la malformacin de los nios tuviera como causa el menstruo. El cardenal Cayetano (siglo XVI), adversario de Lutero, ve ya solamente pecado leve en la relacin menstrual (Summula peccatorum , 1526, artculo Matrimonium). Toms Snchez (f 1610), telogo moralista, que goz de gran autoridad en su tiempo y en los siglos sucesivos en las cuestiones matrimoniale s, dice que muchos telogos no contemplan ya como pecado las relaciones durante la menstruacin, aunque la mayora contina vindolo como pecado venial, alegando la razn d e que en ello hay algo indecoroso y testimonia una falta de dominio de s. El mismo Toms Snchez comparte esta ltima opinin, que considera dicha relacin como falta leve. No est de acuerdo en que la malformacin de los hijos tenga tal causa, pues, salvo excepciones rarsimas, no se puede demostrar. Adems, sostiene que hay circunstancia s en las que dicha relacin carece de connotacin moral, siempre y cuando exista una causa que lo justifique, por ejemplo, para superar una gran tentacin carnal o pa ra resolver un conflicto conyugal (El sacramento sagrado del matrimonio, lib. 9, disp. 21, n. 7). Algunos telogos jansenistas (vuelta al rigorismo agustiniano de l siglo xvn) lo vean de otra manera. As, el belga Laurentius Neesen (f 1679) consi dera que es pecado grave para el cnyuge que lo solicita (Heinrich Klomps, Ehemora l und Jansenismus, 964, p. 190). Sin embargo, la mayor parte de los jansenistas h ablan de falta leve. San Alfonso Mara de Ligorio (f 1787), el telogo moralista ms r elevante del siglo XVIII y que marc la pauta a los moralistas del siglo xix y pri ncipios del xx, secunda la opinin de Toms Snchez. De este modo, hasta principios de nuestro siglo la relacin con la mujer en plena menstruacin se defina como pecado v

enial por lo que tiene de indecoroso y falta de autodominio (Dominikus Lindner, De r Usus matrimonii, 1929, p. 218). Por lo que atae a comulgar en la celebracin euca rstica, la Iglesia de Occidente, aunque ms an la Iglesia oriental, desaprob que la m ujer menstruante se acercara a recibir la comunin. El patriarca Dionisio de Aleja ndra (f 264/265), discpulo del padre de la Iglesia Orgenes, preguntado sobre la pos ibilidad de permitirlo, respondi que tal pregunta estaba de ms, pues a las mujeres creyentes y piadosas no les pasa por la mente la idea de tocar la mesa sagrada o el cuerpo y la sangre del Seor (Ep. can. 2, PG 10, 1281 A). El nuncio apostlico, c ardenal Humbert, quien en 1054 consum el gran cisma entre la Iglesia de Oriente y Occidente, ech en cara a la Iglesia griega esta costumbre marginadora de la muje r. El clebre canonista de la Iglesia oriental, Teodoro de Balsamen (t despus del 1 195), patriarca de Antioqua, defendi tal costumbre. Tambin lo hizo el patriarca cop to de Alejandra Cirilo III (f 1243). Los maronitas mantuvieron esta prctica hasta 1596 (cf. Browe, pp. 9 s.). En Occidente la actitud fue ms moderada. El papa Greg orio Magno (f 604) no prohibi a la menstruante entrar en la iglesia o recibir la co25 24

munin, pero alab a las que no lo hicieran. l retena que la menstruacin es la consecue ncia de una falta. Dice as: No se debe prohibir a la mujer entrar en la iglesia. N i se la debe prohibir acercarse a la sagrada comunin en el tiempo de la regla. Pe ro hay que alabar a la mujer que, movida por un gran respeto, no lo hace. El men struo en s mismo no es una falta, es un proceso completamente natural. Pero si la naturaleza est tan desajustada que parece estar manchada sin que para ello haya mediado voluntad alguna humana, ese desarreglo testimonia un pecado (Respuesta al obispo ingls Agustn, respuesta dcima). Esta vacilacin llev a una legislacin contradic toria en la Iglesia de Occidente: a veces a la mujer menstruante se la prohiba re cibir la comunin y a veces se la autorizaba. As, tenemos que el cannigo de Praga, M atas de Janow (f 1394), se encara contra los sacerdotes que no permiten comulgar a las mujeres que estn con el perodo. Y piensa que los sacerdotes no deben pregunt ar por estas cosas en la confesin porque no es necesario, ni til ni decente (Browe, p. 14). Pero en Dekkenpfronn, un pueblo de la Selva Negra, todava en el ao 1684 la s mujeres con la regla quedaban a la puerta de la iglesia y no entraban realmente al interior, y se las haca pasar vergenza. Esta informacin se puede leer en el libr o de registro de la iglesia (vase Browe, p. 14). La menstruacin se presenta como u n impedimento fatal para que la mujer pueda acceder al ministerio eclesistico. Te odoro de Balsamn, el clebre canonista de la Iglesia ortodoxa ya mencionado, escriba en el siglo xil: En otros tiempos, las leyes de la Iglesia autorizaban la ordena cin (consagracin) de las diaconisas. Estas mujeres tenan acceso al altar. Pero repa rando en su impureza mensual, se las excluy del culto y de su ministerio en el sa nto altar. En la honorable Iglesia de Constantinopla todava se nombran diaconisas , pero ya no tienen acceso al altar (Responsa ad interrogationes Mar [Interr. 35]; cf. Ida Raming, Der Ausschluss der Frau vom priesterlichen Amt, 1973, p. 39). P ero ms nefasta que la sangre de la menstruacin era an la sangre de la purpera, la sa ngre de la mujer recin parida, que llev a una prohibicin de las relaciones sexuales en el puerperio similar a su condena en el menstruo. Las purperas pusieron en no pocos aprietos a la Iglesia cristiana, enemiga de la sexualidad, por ejemplo, c uando se trataba de darlas sepultura, pues al parto, a diferencia de la menstrua cin, no se le puede separar del placer carnal, imprescindible para que se d la con cepcin. El placer, segn Agustn, tiene casi siempre para muchos de sus seguidores, si empre una connotacin pecaminosa. El snodo de Trveris del ao 1227 (c. 8) habla de la n ecesidad que la purpera tiene de una nueva reconciliacin con la Iglesia. Slo despus de tal reconciliacin podr entrar en la iglesia. En esta bendicin de la purpera, como hoy se dice, se dan cita sentimientos varios, en ella estn presentes las leyes judas de la purificacin (Mara pudo entrar de nuevo en el templo slo transcurridos los cua renta das y una vez hecha la ofrenda de la purificacin), la condena cristiana del placer sexual y la difamacin cristiana de la mujer. No es, pues, de extraar que a las purperas que moran sin hab erse reconciliado con la Iglesia se les negase frecuentemente la sepultura en el cementerio cristiano. Varios snodos, como el de Rouen de 1074 y el de Colonia de 1279, se opusieron a tal costumbre y abogaron por un enterramiento igual para t odos los cristianos (Browe, p. 20). Lutero, en un escrito que dirigi en 1530 al p arlamento de Augsburgo a travs del prncipe-elector Juan de Sajonia, refiere que en la iglesia papista a las mujeres que mueren de parto tambin se las entierra con u na ceremonia especial. El fretro no se colocaba, como en los dems casos, en el cent ro de la iglesia, sino a la puerta (Briefwechsel 7, Calw/Stuttgart, 1897, p. 258 ). En la dicesis de Gante, siguiendo la normativa de la conferencia del decanato de 1632, se enterraba en secreto a las purperas que moran sin haber recibido la me ncionada bendicin (Browe, p. 21). Si estas mujeres han tenido que luchar mucho ti empo para conseguir el derecho de ser enterradas normalmente, mucho ms tiempo an h an necesitado para que se las permitiera entrar en la iglesia sin el rito de la purificacin. El da 13 de enero de 1200, el papa Inocencio III puso en entredicho a Francia porque su rey viva en matrimonio invlido con su amante Ins de Mern. La inte rdiccin determinaba que todas las iglesias de Francia permanecieran cerradas y qu e se las abriese nicamente para bautizar a los nios. El papa prohibi severamente que las purperas entrasen en la iglesia para purificarse, y dado que no estaban purif icadas no podan participar en el bautismo de sus propios hijos. Slo cuando se leva

nt el entredicho, los sacerdotes las autorizaron a entrar. El entredicho se mantu vo ms de un ao, hasta que el rey francs se apart de su amante Ins de Mern. Esta determ inacin entraaba una contradiccin, pues precisamente el mismo papa Inocencio III haba respondido negativamente, en el ao 1198, al arzobispo de Armagh, quien le haba pr eguntado si las leyes mosaicas relativas a las purperas eran todava vlidas en la Ig lesia. Su respuesta fue: No, pero si las mujeres desean, movidas por un sentimien to de respeto, permanecer alejadas por algn tiempo de la iglesia, pienso que no d ebemos censurrselo (Ep. 1,63; vase Browe, p. 26). Esta postura del papa nos est dici endo que cuando se trata de discriminar a la mujer lo ms til es adoptar respuestas sibilinas: s, pero no. No, pero s. La costumbre de la purificacin de la mujer que da a luz se ha mantenido casi hasta nuestros das. El diccionario catlico Wetzer/We lte (1886) describe de este modo el rito de la purificacin: Igual que los catecmeno s (los aspirantes al bautismo) y penitentes, la purpera, al comienzo, debe estar, de pie o de rodillas, fuera de la puerta de la iglesia y solamente cuando ha si do solemnemente purificada por la aspersin del agua bendita y por la oracin del sa cerdote, ste la introduce en la iglesia, de la misma manera que hoy se hace con l os catecmenos antes de recibir el bautismo y como en otros tiempos aconteca con lo s penitentes pblicos el da de jueves santo (Wetzer/Welte I, p. 1711). Esta bendicin se 26 27

mantuvo rgidamente hasta la dcada de los aos 60 de nuestro siglo. En 1987 me deca un a mujer en una carta: Recuerdo que mi madre sinti una honda vergenza. En 1960 naci m i hermana, la ms joven. A mi madre no se la permiti asistir al bautizo porque ella an no estaba "bendecida". En otra ocasin posterior y, por la tarde, se col de incgn ito en la iglesia. El prroco la bendijo y slo desde entonces pudo participar en la eucarista. Captulo 3 EL NUEVO TESTAMENTO Y SUS ERRNEAS INTERPRETACIONES: LA CONCEPCIN VIRGINAL , EL CELIBATO Y EL NUEVO MATRIMONIO DE LOS DIVORCIADOS En el desarrollo de la moral sexual cristiana jugaron un papel muy significativo el judaismo y la gnosis: el judaismo, que como factor determinante tenemos el e jemplo en Filn de Alejandra, contemporneo de los primeros cristianos y a quien ya n os hemos referido; y la gnosis, en cuanto portadora del ideal del celibato y def ensora de la superioridad de ste sobre el matrimonio. Ciertamente los cristianos salieron al paso del avance impetuoso del pesimismo inherente a la gnosis, tanto es as que durante los primeros siglos del cristianismo los gnsticos fueron los ve rdaderos enemigos de los cristianos. Sin embargo, de ellos mismos asumieron la e xaltacin de la virginidad y del celibato, concebidos como modos de estar ms prximos a Dios. La idealizacin de estos estados de vida consigui tambin colorear, si bien muy suavemente, el Nuevo Testamento. As, tenemos que en el Apocalipsis de san Jua n se habla de los 144.000 que cantan un cntico nuevo ante el trono: Estos son los que no se han manchado con mujeres, pues son vrgenes. stos son los que siguen al C ordero donde quiera que vaya. stos son los redimidos de entre los hombres como pr imicias para Dios y para el Cordero. Por aqu se puede apreciar que la gnosis se ha impuesto, en el Nuevo Testamento, sobre la herencia juda del Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento no emplea este modo de hablar. De hecho, la continuacin de l texto del Apocalipsis cita el Antiguo Testamento (Is 53,9): En su boca no se en contr mentira: son irreprochables (Ap 14,4 s.). As, pues, en este texto citado, e l Antiguo Testamento no habla de vrgenes. Pero fuera de este texto, el Nuevo Testame nto rechaza la aversin gnsrica al matrimonio y a la sexualidad. Nos pone sobre avi so contra 28 29

los embaucadores que prohiben casarse (1 Tim 4,3). Esta misma frase la emple Lutero en 1520, en su escrito dirigido contra el papado y que lleva por ttulo A la nobl eza cristiana de la nacin alemana. Dice as: Ah est, pues, la ctedra de Roma que, inspi rada por su propio sacrilegio, ha llegado a prohibir el matrimonio a los sacerdo tes. Esta es una orden que ha recibido del diablo, como muy bien lo dice san Pab lo en la primera carta a Timoteo (4,3): "Vendrn maestros que traern las doctrinas del diablo y prohibirn casarse". En esta realidad hay que ver el origen de muchas situaciones lamentables y la razn por la que la Iglesia griega se separ de la Igl esia romana. Yo aconsejo que a cada uno se le d libertad para poder esposarse, si se es su deseo. En otro escrito del mismo ao 1520, y que tiene como ttulo La cautiv idad babilnica de la Iglesia, dice: Yo s que Pablo dio esta orden: "un obispo debe ser hombre de una sola mujer". Si ste es el mandato de Pablo, dejemos de lado tod as esas normas malditas de los hombres que se han introducido solapadamente en l a Iglesia y que slo han servido para aumentar el peligro, el pecado y la malicia. Por qu se me ha de quitar la libertad en nombre de una extraa supersticin y en nomb re de la ignorancia?. Y finalmente, en Los artculos de Schmalkalda de 1537, dice: N o han tenido ninguna razn, ni les asiste ningn derecho para prohibir el matrimonio , ni para agobiar el divino estado del sacerdocio con la exigencia de una castid ad permanente. Han actuado como anticristos, tiranos y canallas malvados. Han ac arreado con ello toda clase de pecados espantosos, horribles e innumerables cont ra la castidad, pecados en los que an hoy da se encuentran inmersos. De la misma m anera que a nadie, ni a ellos ni a nosotros, le ha sido otorgado el poder de cam biar al hombre en mujer o a la mujer en hombre, as tampoco ellos han recibido el poder de separar estas criaturas de Dios o de prohibirlas vivir juntas en matrim onio y con honradez. Por ello, no queremos dar nuestra aprobacin a su enojoso cel ibato, ni tolerarlo, sino que queremos que el matrimonio sea voluntario, tal com o Dios lo dispuso e instituy. Y no queremos impedir la obra de Dios, pues san Pab lo dice, en la primera carta a Timoteo 4, que hacer lo contrario es doctrina del diablo. El Nuevo Testamento no presenta la concepcin virginal como una realidad q ue se oponga hostilmente a la sexualidad y al matrimonio, pero con el transcurso del tiempo se ha prestado a interpretaciones equivocadas. El Antiguo Testamento no ha profetizado nunca una concepcin que fuera virginal desde el punto de vista biolgico y el Nuevo Testamento no ha declarado histrico un acontecimiento tal. En el Nuevo Testamento, Mateo (cap. 1) y Lucas (cap. 1), cuando recurren a la conc epcin virginal lo hacen, ms bien, como quien recurre a una imagen, similar a las d ems imgenes que usa el Nuevo Testamento. Tampoco el profeta Isaas, que vivi en el si glo VIII antes de Jesucristo, habl nunca de la concepcin virginal. La supuesta pro feca, que vaticinara a travs del profeta Isaas una concepcin virginal, no corresponde al texto hebreo original. En Isaas 7,14 podemos leer: He aqu que una doncella (alma) est encinta y va a dar a luz un hijo, y le pondr por nombre Emmanuel. El hecho de que en el evangelio de Ma teo (1,23) nos encontremos con la palabra virgen tiene su razn explicativa en la tr aduccin griega de la Biblia, hecha en el siglo m a.C, y conocida como la Biblia d e los Setenta. En esta Biblia se vierte la palabra alma por parthenos (virgen). El trmino alma puede significar virgen, pero no necesariamente, de la misma maner a que una doncella puede ser virgen, pero no necesariamente. Pero, incluso, en e l supuesto de que Isaas hablara de una doncella virgen, no significa que estuvier a aludiendo a la concepcin virginal. En el supuesto de que Isaas d a la palabra alm a el significado de virgen, de este pasaje solamente se puede deducir que la mad re del futuro nio era virgen antes de concebirlo en su seno, antes de la concepcin del hijo. Lo que no se deduce de este texto es que la misma concepcin o procreac in haya acontecido de una manera sobrenatural y, consecuentemente, su virginidad haya quedado intacta. Pero ya se trate de una doncella o de una virgen, a la que Isaas hace alusin cuando habla con el rey Acaz en Jerusaln durante la guerra del 7 34 a.C. entre sirios y efraimitas, lo que s es cierto es que cuando da al rey la s eal de una doncella que est encinta est hablando de un acontecimiento prximo y no de un acontecimiento que tendra lugar 700 aos despus. De hecho, Isaas dice del nio Emman uel: Cuajada y miel comer hasta que sepa rehusar lo malo y elegir lo bueno. Porque antes de que sepa el nio rehusar lo malo y elegir lo bueno, ser abandonado el ter

ritorio cuyos dos reyes te dan miedo (7,15 s.). A lo largo de los aos 733 y 732 lo s asirios conquistaron los dos reinos, el de Damasco y el del norte de Israel. C on ello, se haba alejado el peligro de los dos reyes que amenazaba al rey Acaz. Y el nio Emmanuel nacido de la doncella era, en realidad, pequeo, incapaz de juzgar y se alimentaba, como haba dicho el profeta, de cuajada y miel. De todo esto se deduce que el Antiguo Testamento no habla de la concepcin virginal de Mara. Tampoc o se encuentra esta idea en el escritor neotestamentario ms antiguo, a saber, Pab lo. El evangelio de Marcos, que es el evangelio ms antiguo, no sabe, igualmente, nada de este asunto. En el evangelio d e Juan (1,45 y 6,42) expresamente se desc ribe a Jess como el hijo d e Jos, y en Juan 1,45 esta descripcin se hace, adems, con referencia al Antiguo Testamento: Felipe (uno de los doce apstoles) se encuentra conNatanael y le dice: se del que escribi Moiss en la ley, y tambin los profetas, lo hemos encontrado: Jess el hijo de Jos, el de Nazaret. El telato de la concepcin vir ginal de Mara se encuentra solamente en Mateo y Lucas. Pero, incluso en estos dos evangelios, la idea de la concepcin virginal aparece en sus estratos ms recientes y no en los ms antiguos. E l rbol genealgico de Jess, que nos presentan Mateo (cap. 1) y Lucas (cap. 3), se redact en una poca en la cual se consideraba como evident e que Jos era el padre de Jess. El rbol genealgico lo que quiete e s demostrar que J ess desciende de 30 31

David a travs de Jos. Para ello, se da como presupuesto requerido que Jos es el pad re de Jess. Incluso Mara describe, con toda naturalidad, a Jos como padre de Jess (L e 2,48). Slo en los estratos ms recientes de estos dos evangelios encontramos la i dea de la concepcin virginal como una imagen a la que se recurre para expresar si mblicamente la iniciativa peculiar que Dios mismo asume en la historia de la salv acin. El Nuevo Testamento, pues, no atribuye a la idea de la concepcin virginal el valor de un relato histrico y, por tanto, no la interpreta literalmente. La cons idera simplemente como similar a la imagen a la que recurre el Antiguo Testament o para describir la creacin de Adn a partir de un trozo de barro de la tierra. Amb as imgenes, dotadas de una gran fuerza expresiva, sirven para hacer comprender nti damente que la creacin del primer hombre y la creacin del segundo hombre, como Pablo llama a Jess (1 Cor 15), son obra de Dios. La metfora de la concepcin virginal tie ne su origen en el mundo antiguo, que recurra a la partenognesis para expresar, co n lenguaje simblico, la descendencia divina de personajes con cualidades egregias . El origen divino daba razn de las cualidades extraordinarias, fuera de lo ordin ario, que ornaban dichas personas. As, por ejemplo, segn Suetonio, Augusto era con siderado como hijo del dios Apolo. Y Alejandro, segn cuenta Plutarco, fue concebi do por un relmpago. Ms tarde y tambin hoy da, los cristianos se reservaron el privileg io de interpretar literalmente tales imgenes y entenderlas en su sentido biolgico, no ciertamente cuando se referan a los dioses paganos, sino cuando con ellas se referan al propio Dios cristiano. Es cierto que en la Antigedad tambin algunos paga nos admitan como realidad factual esas imgenes mticas magnificadoras, pero no las p ersonas cultas e ilustradas. Las cosas en el pasado debieron ser, ms o menos, com o en cierta ocasin las describe Plutarco: Viva en el Ponto una mujer que afirmaba h aber quedado embarazada por Apolo, cosa que naturalmente muchos ponan en duda, pe ro otros muchos lo crean (Vidas paralelas, Lisandro 26). David Friedrich Strauss, uno de los telogos protestantes ms prestigiosos del siglo xix, muestra cmo una anti gua imagen va pasando progresivamente por un proceso de historizacin hasta conver tirse en una historia real concreta de castidad, que tuvo tambin sus secuencias. As, por ejemplo, en su Vida de Jess, que data del 1835, trae a colacin el caso de E speusipo, hijo de Potona, hermana de Platn, quien recuerda una leyenda muy difund ida en Atenas, segn la cual su to Platn era hijo del dios Apolo: hasta el da del nac imiento de Platn, su padre Aristn se abstuvo de toda relacin sexual con su esposa P erictiona (Digenes Laercio 3,1,2). Strauss piensa que, de esta misma manera, el r elato de la concepcin virginal de Jess habla slo de la virginidad de Mara antes del nacimiento de Jess: Jos no la conoci hasta que ella dio a luz un hijo, y le puso por nombre Jess (Mt 1,25). Platn tuvo hermanos y hermanas. Jess tambin, como nos lo hace n saber Marcos (6,3) y Mateo (13,55). El hecho de que el Nuevo Testamento, hasta, incluso, el mismo Mateo (ca p. 13), mencione los hermanos y las hermanas de Jess, denota que la imagen de la concepcin virginal no entraaba sentido alguno de aversin a la sexualidad, como post eriormente se fue cargando de pesimismo sexual en el proceso de transformacin de la imagen en realidad fctica. A partir del siglo U, en poca postneotestamentaria, los hermanos y las hermanas de Jess pasan primero a ser hermanastros y hermanastr as de Jess, provenientes de un primer matrimonio de Jos y del cual qued viudo (Prot oevangelio de Santiago 9, hacia el 150 d.C.). Finalmente, hacia el ao 400, Jernimo transforma los hermanastros y hermanastras en primos y primas de Jess, y calific a de fantasa impa y apcrifa creer que Jos hubiera tenido hijos de un matrimonio preced ente: la virginidad de Mara conlleva, segn Jernimo, la virginidad de Jos (Ad Matth. 12). De este modo, Mara era virgen antes del nacimiento de Jess y despus del nacimi ento de Jess. Pero tambin la ltima ventana desde donde sera posible vulnerar la virg inidad de Mara, como es el estado en el que qued el himen en el momento del nacimi ento de Jess, se cerr en el siglo II. En el Protoevangelio de Santiago (19 s.), un a partera explica que el himen de Mara qued intacto en el nacimiento de Jess. La im agen neotestamentaria de la concepcin virginal ha adquirido autonoma propia a travs de una secuencia que concluye en la castidad personal de Mara y en su integridad biolgica. Recordemos, pues, brevemente: el profeta Isaas, en el siglo VIH a.C hab la de una doncella que quedar encinta. De aqu, el Nuevo Testamento saca la imagen de una concepcin virginal, entendida como expresin simblica de una participacin pecu

liar de Dios en toda la vida de Jess, en lo que l es y en lo que le acontece. Y de esta imagen, los siglos siguientes han tejido una historia detallada sobre la v irginidad perpetua de Mara, que termina siendo virgen antes del parto, en el part o y despus del parto de Jess. Esta imagen de la concepcin virginal trajo tambin cons igo y aqu se encuentra la consecuencia ms grave derivada de ese proceso de transfor macin, en virtud del cual una imagen, que simboliza la intervencin < i e Dios, pas a a expresar la castidad biolgica de Mara la idea de u n Dios pensado a la manera d e un ser masculino, pues su accin sobre Mara es casi de naturaleza viril. El clebre telogo catlico de teologa dogmtica Michael Schmaus habla tambin de este tenor: Lo que e n otros casos aporta la accin masculina, fue realizado en Mara por la omnipoten cia de Dios (Mariologie, 1955, p. 107). El hecho de que pasajes d e l Nuevo Testa mento, que originariamente no eran hostiles al cuerpo ni a la sexualidad, se hay an malinterpretado cada vez ms como tales, no s e confirma nicamente con la imagen de la concepcin virginal. Este proceso d e transformacin hacia una significacin pe simista de la sexual dad p u e d e observase con toda claridad en 32 .3 3

otro pasaje, que hasta nuestros das se presenta como la columna sobre la que se a sienta el celibato y que se interpreta como la palabra de Jess sobre el tema. Jua n Pablo II, en su escrito A todos los sacerdotes de la Iglesia, dado a conocer e l da de jueves santo del 1979, hace referencia a un celibato por el reino de los c ielos y del cual Jess habra dicho: El que pueda entender, que entienda (Mt 19). Jess n o habla aqu en modo alguno del celibato, pero el pasaje ha sido adaptado y aplica do al celibato. Es el texto favorito de todos los defensores del estado clibe sac erdotal hasta Juan Pablo II. Basta, por tanto, atender al tema por el que le pre guntan a Jess para saber a qu se refiere su respuesta. A Jess no le preguntaron por el celibato; por eso no dice nada de l. Los fariseos le preguntaron por el asunt o del divorcio y la doctrina que propone Jesucristo era inaudita para su tiempo, cuando un marido poda divorciarse de su mujer por un motivo tan insignificante c omo la comida que se le hubiera quemado (esto lo sostiene Rabbi Hillel, que en e sta materia era menos riguroso que Rabbi Shammai). Jess dice: El que se divorcia d e su mujer y se casa con otra es un adltero. Tambin los discpulos protestaron contra esta nueva doctrina. Y Jess responde: No todos comprenden esta palabra. Y prosigue : Existe una autocastracin por amor al reino de los cielos. Evidentemente, esta f rase hay que entenderla en un sentido metafrico. Pero dado que esta frase forma u n todo, a travs de la conjuncin pues que sirve de enlace gramatical, con la cuestin p reviamente planteada sobre el divorcio, lo que en realidad est afirmando es que h ay que renunciar libremente a las segundas nupcias, que no dejan de ser ms que un adulterio. La palabra clibe o no apto para el matrimonio son versiones tan inexactas como frecuentes del trmino griego eunochoi, en espaol eunucos. Hay que reconocer qu e esa palabra pronunciada sobre los eunucos por el reino de los cielos, o sobre la autocastracin psquica como solucin al adulterio y al segundo matrimonio, fue una palabra que dej desconcertados a muchos de sus oyentes, adems de los discpulos. Y de esa palabra Jess dice: El que pueda entender, que entienda. Pero ya estemos en e l lado de los que la entienden o en el lado de los que no la entienden, en modo alguno se refiere al celibato o a la inaptitud para el matrimonio, sino a la ren uncia al adulterio y, por consiguiente, no tiene nada que ver, en absoluto, con el celibato obligatorio. Hay que darse cuenta, adems, que de interpretarse el pas aje como dicen, todo el tema del celibato se fundamentara, y tal es hoy prcticamen te el caso, sobre una dificultad absurda que vieron los discpulos. Las considerac iones que se hacan los discpulos les llevaban a concluir que, en tales condiciones , era mejor no casarse porque con ello se pierde la propia libertad sexual y la posibilidad de desembarazarse de nuevo de la propia mujer. Jesucristo, por tanto , rechaza el adulterio y el divorcio. Y los discpulos le replican y objetan que p ara eso es mejor quedarse clibes (toda vez que uno no puede divorciarse). stos son los que pertenecen al grupo ^4 de los que no entienden la palabra de Jess. Ellos piensan que es mejor vivir con una mujer sin un vnculo de unin estable e indisoluble, si un vnculo matrimonial slid o significa lo que dice Jess, es decir, prohibido tener otras mujeres. Cuando Jess les responde: Quien pueda entender, que entienda, no est incorporando las reflexio nes de los discpulos al propio evangelio, por la sencilla razn de que son objecion es propias de machos, son objeciones machistas. Produce un sentimiento de lament able tristeza constatar que toda la mstica del celibato remite a este modo de pen sar de los discpulos. Jess se queda con su evangelio. Mantiene lo que l ha dicho y rechaza la protesta de tendencias polgamas de sus discpulos, con las cuales no se avienen sus exigencias. Lo que desconcierta a los discpulos y les resulta a todas luces difcil de comprender no es la doctrina de Jesucristo sobre la virginidad y el celibato, del cual no hace mencin alguna, sino la doctrina de Jess sobre el ma trimonio y el divorcio. Y esta enseanza era realmente nueva para sus oyentes. De hecho, ellos apelan a Moiss, que les haba permitido dar el acta de divorcio cuando se repudia a la mujer. Pero a esta apelacin Jess responde: Por la dureza de vuestr o corazn, por eso os permiti Moiss repudiar a vuestras mujeres, pero al principio n o era as. Jesucristo se remonta al principio donde rige lo genuinamente primigenio . l trae a la memoria la historia de la creacin: No habis ledo... por eso dejar el hom bre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y los dos se harn un solo cuerpo ... Lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre. Este llegar a ser un solo cu

erpo es para Jess llegar a ser una unidad total, irrevocable, que va ms all de cualq uier vnculo temporal. Sobre la hondura de esta unidad se funda la indisolubilidad del matrimonio. Ms tarde, Toms de Aquino (t 1274) fundamentar la indisolubilidad d el matrimonio en el cuidado de los hijos, cuya educacin la mujer sola no es capaz de llevar. En Jess no se encuentra ni una sola palabra referente a este modo de justificar la indisolubilidad. Jess no habla de llegar a ser uno con miras slo a l a procreacin. Su nueva doctrina, que no es ms que la antigua verdad del origen, es la unin indisoluble de los esposos en el matrimonio. Esta enseanza, que Jess hace remontar ms all de Moiss, al origen mismo del hombre, sonaba a monstruosidad en los odos de cuantos le escuchaban. La alternativa a la concepcin de Rabbi Hillel sobr e el tema q u e nos ocupa era la de Rabbi Shammai, quien, aunque reclamaba razon es ms graves para conseguir el divorcio, sin embargo nunca cuestion la posibilidad del divorcio. La palabra de Jess desbarat el concepto q u e los discpulos tenan del matrimonio. En el declogo figura este mandamiento: No cometers adulterio. Los judos interpretaban este mandato o prohibicin de diferente manera, segn que el sujeto en cuestin fuera un varn o una mujer. Cuando se trata del varn, nicamente la relacin se xual con la mujer de otro es adulterio. En cambio, en el caso de la mujer cualqu ier relacin sexual fuera del matrimonio es adulterio. El varn slo puede romper el m atrimonio de otro. El propio, slo su 35

mujer puede romperlo. Para el varn, adulterio es slo irrupcin en el ajeno. Para la mujer lo es cualquier huida del propio. Esta diferencia tiene su razn: la mujer n o es valorada como pareja, sino como posesin del varn. La mujer, por el adulterio, disminuye la propiedad del marido. El varn, por el contrario, con el adulterio d isminuye la propiedad de otro varn. El adulterio es una variante del delito contr a la propiedad. Por eso, para el varn, la relacin sexual con una mujer no casada n o constituye adulterio. La novedad de la doctrina de Jess, que habla de llegar a s er un cuerpo como unidad indivisible de los dos, acaba con esa idea del adulterio que slo privilegia a los varones. Tambin queda abolida la poligamia, que los judos consideraban hasta entonces como permitida por Dios. Si un varn casado deseaba u na mujer no casada, poda tomarla como esposa, adems de la que ya tena por el matrim onio precedente. A excepcin de la secta de Qumrn, los judos contemporneos de Jesucri sto aprobaban la poligamia. Esto significa que el varn no puede romper nunca su p ropio matrimonio. La mujer pertenece al marido, pero el marido no pertenece a la mujer. La interpretacin que Jess hace del relato de la creacin destruye todo lo qu e la visin patriarcal del matrimonio haba elaborado. No debe, pues, extraarnos que los discpulos piensen que, si las cosas estn as, lo mejor es no casarse. Un matrimo nio as no responde a la idea que ellos tienen. Un texto paralelo a ste puede encon trarse en el Sermn de la montaa (Mt 5,27 ss.), en el cual Jess, como todo el mundo sabe, aborda tambin otros temas. Ahora bien, dado el inters, siempre creciente, qu e la Iglesia catlica ha mostrado por las transgresiones de normas de orden sexual , si se las compara con otras faltas que se cometen en otros mbitos, se reserv un trato especial a los divorciados y a los que haban celebrado otro matrimonio, un trato que no dispens a los provocadores de las guerras. A los ojos de la Iglesia, los pecados ms grandes de la humanidad continan siendo los pecados de la alcoba y no, por ejemplo, los cometidos en el campo de batalla. El Sermn de la montaa, la utopa ms sublime del cristianismo, se la ha dividido en dos partes. En su mayora, s e la considera como inalcanzable e inaplicable en toda su pureza. Sin embargo, y sta es la segunda parte en la que se divide, la Iglesia catlica ha puesto de bult o el nuevo matrimonio de los separados, rodendolo de una condenacin del todo espec ial, a pesar de que Jesucristo dijo, incluso en dos ocasiones y precisamente sob re este tema, que no todos pueden entender. Ciertamente sera un fracaso para la c onvivencia humana si desapareciera el ideal y la posibilidad de una solidaridad radical, es decir, si hubiera que negar la idea de la indisolubilidad del matrim onio. Pero pensar que el fracaso humano en este mbito es ms grave que el fracaso d el hombre en los dems campos es consecuencia del pesimismo que tiene la Iglesia e n lo que concierne a lo sexual. Es totalmente injusto que el rigorismo celibatar io apele a las palabras de Jess cuando trata de definirse en torno al divorcio y al nuevo matrimonio de los divorciados. Mientras en Jess el principio por el que se rega era la 36 simpata amigable por el matrimonio y por la mujer, es decir, el amor al hombre en general, aqu la regla es la hostilidad hacia el matrimonio y muy frecuentemente la indigencia de humanidad, esa indigencia que ya no sostiene el principio por a mor al hombre, sino que sacrifica al hombre al principio. Las llamadas reservas o excepciones de Mateo (5,32 y 19,9) manifiestan que ya en la poca de la elaboracin del Nuevo Testamento haba excepciones a la prohibicin que afectaba al nuevo matrim onio de los divorciados. El espritu del texto ms amplio (Mt 19) acenta la indisolub ilidad del matrimonio, pero resalt tambin que no todos entienden eso. Ya desde el principio se introdujeron en la praxis excepciones a la norma, relativas precisa mente al adulterio y la fornicacin. Y as se introdujo en el texto una clusula excep cional que precisa la argumentacin de Jess. La Iglesia evanglica y la Iglesia ortod oxa separada sta de la Iglesia catlico-romana desde el 1054 traducen la clusula corre ctamente entendindola como una suavizacin de la severidad y rigor de la doctrina d e Jesucristo, quien, como principio general afirma que el divorcio y el matrimon io de divorciados no responden al deseo ms ntimo de Dios. Por ello, protestantes y ortodoxos traducen: excepto en caso de adulterio. La Iglesia catlica, por el contr ario, traduce: ni siquiera en el caso de adulterio, con lo cual se salta la praxis de la Iglesia primitiva, que haba considerado necesaria ese atenuante. La Iglesi a ortodoxa y la Iglesia protestante autorizan, pues, el matrimonio de divorciado

s, mientras que la Iglesia catlico-romana lo rechaza enrgicamente. Pero tampoco en la Iglesia catlico-romana se dio siempre ese rigor que hoy domina en ella. El sno do espaol de Elvira, celebrado al inicio del siglo iv, y el de Arles, del 314, tr atan de manera distinta a los varones que a las mujeres: la mujer divorciada que se casa de nuevo queda excomulgada para toda su vida. Si el caso se refiere al varn no se le excomulga, simplemente se le aconseja no casarse de nuevo y, en la Iglesia, se le permite acercarse a la comunin. Entre los padres de la Iglesia, Org enes (f 253-254), Epifanio (f 403) y Basilio (t 379) se pronuncian a favor de ha cer alguna excepcin a la hora de aplicar la norma. Epifanio y Basilio autorizan ni camente al varn, en determinadas circunstancias, a casarse despus del divorcio. Ta mbin Agustn (f 430) favorece al varn ms que a la mujer cuando escribe: Quien repudia a su mujer, sorprendida en adulterio, y se casa con otra, no hay que equipararlo con aquellos que repudian a sus mujeres por otra razn distinta del adulterio y s e casan de nuevo. En las sagradas Escrituras no est para nada claro (obscurum est ) si hay que considerar tambin como adltero al hombre que, repudiada con toda legi timidad la mujer que le ha sido infiel, se casa de nuevo. Yo, por mi parte, pien so que, en este caso, comete una falta venial (De fide et operibus 19,35). Teodor o, arzobispo de Canterbury (t 690), los snodos francos de Verberie, en 756, y de Compigne, del 757, la coleccin de derecho cannico de Burchardo de Worms (f 1025) 37

contienen una reglamentacin de las dispensas matrimoniales para los divorciados. Gregorio VII (t 1085), el papa de la reforma de la Iglesia, quien reforz el celib ato y luch contra los clrigos casados, combati igualmente y siempre por razones host iles a la sexualidad el nuevo matrimonio de los divorciados. Pero, incluso despus de la reforma gregoriana, muchos telogos admitieron derogaciones de la ley de la indisolubilidad, por ejemplo, el cardenal Cayetano (t 1534), adversario de Luter o, el mismo Lutero y tambin Erasmo de Rotterdam (f 1536). El concilio de Trento, en 1563, declar, por vez primera y con toda nitidez, prohibido el matrimonio de l os divorciados, sean cuales fueren las razones presentadas. El rigor severo de l a primera redaccin del canon 7 qued ligeramente limado tras los ruegos de la poten cia colonial veneciana. Los venecianos teman tener dificultades con los subditos griego-ortodoxos de las islas del Mediterrneo oriental, Creta, Chipre y Corf. Reda ctaron un escrito que presentaron a la consideracin del concilio. En l decan: Es de todos conocido que los griegos han conservado la costumbre de repudiar a la muje r infiel y contraer un nuevo matrimonio con otra. En esto siguen, como ellos dic en, la costumbre antiqusima de sus padres. Nunca fueron condenados por ningn conci lio, a pesar de que la Iglesia catlico-romana conoca muy bien sus costumbres. La pr imera formulacin del concilio de Trento sonaba de este modo: Si alguno afirma que puede casarse de nuevo en caso de adulterio, sea persona anatematizada. Tras la i ntervencin veneciana, la redaccin final del canon 7 dice: Si alguno dice que la Igl esia se engaa cuando ensea que uno no tiene el derecho a casarse de nuevo, sea per sona anatematizada. En atencin a la Iglesia griega, el papa Po XI se expresa de man era anloga en su encclica Casti connubii (1930). Esto nos est diciendo que la praxi s griega del nuevo casamiento no est condenada, sino que est condenado aquel que d ice que la Iglesia catlica est en el error. Los papas dan ms importancia a su infal ibilidad que a la severidad de la doctrina que afecta a los que vuelven a casars e. Jesucristo no se expres nunca sobre el tema del celibato. Al contrario, denunc i y corrigi, para espanto de sus discpulos, las tendencias de una sociedad polgama q ue subestimaba a la mujer y propuso el ideal de la unidad y de llegar a un ser s olo en el matrimonio. Pero los telogos celibatarios que llegaron despus alteraron su enseanza, interpretndola como una llamada al celibato, y transformando el discu rso de Jess sobre la importancia de llegar a ser un solo cuerpo en un discurso de a labanza a los celibatarios como eunucos por el reino de los cielos. Hay otro tex to en el Nuevo Testamento que tambin fue interpretado errneamente desde el miedo a lo sexual. Juan Pablo II considera, equivocadamente, que el celibato obligatori o en la Iglesia catlica no es solamente una recomendacin de Jess, sino tambin doctrin a apostlica (A todos los sacerdotes de la Iglesia, 1979, c. 8). En realidad, todos los apstoles estaban casados. Es interesante seguir de cerca y ver 38 cmo, a travs de las versiones e interpretaciones del Nuevo Testamento, las esposas de los apstoles se transforman, con el correr de los siglos, en una especie de g obernantas o asistentas de la casa. Y es que cada vez se pona mayor empeo en prese ntar a los apstoles como clibes vrgenes, hasta que, finalmente, el da de jueves sant o de 1979, el papa les eleva a la categora de predicadores y maestros del celibat o obligatorio. La doctrina del celibato obligatorio de los sacerdotes no es doct rina apostlica. Ms bien es todo lo contrario. Es doctrina apostlica el derecho que tienen al matrimonio todos los que desempean un cargo eclesistico. Pablo, en la pr imera carta a los Corintios (9,5), dice claramente que todos los apstoles, inclus o Pedro, a quien se le considera el primer papa, estaban casados y que llevaban a sus mujeres en sus viajes misioneros. Y declara que tambin l tiene igualmente es te derecho. La cuestin del matrimonio de los sacerdotes contribuy de modo sustanci al a la separacin de la Iglesia oriental (1054), dentro de la cual los obispos, c iertamente, no se casan, pero s los que son simplemente sacerdotes. Contribuy tamb in, ms tarde, a la separacin de la Iglesia protestante (siglo XVI), cuyos sacerdote s y obispos contraen matrimonio. Vale, pues, la pena considerar ms detenidamente el texto de la primera carta a los Corintios 9,5, cuya errnea versin ha sido la ca usa de que los aspirantes al sacerdocio de la Iglesia catlica no hayan tenido con ocimiento de su derecho a casarse, contenido en las cartas apostlicas. A este des conocimiento ha contribuido tambin, sobre todo, el escaso conocimiento que poseen del griego. El texto afirma que los apstoles tienen el derecho a llevar consigo

a sus esposas en sus viajes de evangelizacin. Pedro y los dems apstoles tambin lo hi cieron as. Literalmente: Acaso no tenemos el derecho a llevar en los viajes una her mana (se refiere a una mujer Cristina) como mujer (es decir, esposa)... como los dems apstoles, incluyendo a Pedro?. Del derecho del apstol a llevar una hermana com o esposa se pasa lentamente al derecho a llevar una mujer como hermana colaborad ora o ayudante. Con ello, primero, se comienza ya por no traducir mujer-esposa, si no slo mujer. Y, en segundo lugar, a partir del 1592, la expresin una hermana como mu jer se transforma en una mujer como hermana, con lo cual desaparece todo vestigio d e la esposa. Primero, Jernimo (J 419-20), padre de la versin latina de la Biblia l lamada Vulgata, y excelente fillogo, traduce en el ao 383 con el trmino correcto de uxor (inequvocamente: esposa). Pero a partir del 385 prefiere la palabra mulier, que puede significar tanto la esposa como cualquier mujer. Y traduce: Los apstole s tenan derecho a que les acompaara una hermana como mujer (mulier). Es decir, en e l entretiempo Jernimo haba llegado a convencerse de que se trataba de una mujer co laboradora y no de una esposa. Este cambio repentino de mente se oper a consecuen cia de la carta ya mencionada que el papa Siricio escribi, en el ao 385, al obispo de Tarragona, y en la cual sostena que los sacerdotes que, una vez ordenados, ma ntenan relaciones maritales con sus esposas y tenan hijos incurran en lujuria, ms an, n un 39

crimen. En segundo lugar, y ya claramente desde el ao 1592, el texto de 1 Cor 9,5, que se pronuncia contra el celibato obligatorio, se ve definitivamente despojado de su sentido debido a la inversin de las palabras. Los apstoles tienen ahora slo el derecho a que les acompae una mujer (mulier) como hermana (es decir, como herman a sirviente). Nos estamos refiriendo a la edicin oficial de la Biblia en versin la tina, la Vulgata Clementina, de uso generalizado en la Iglesia catlica. De hecho, e n el ao 1592, en contra del texto original griego, en contra del orden secuencial correcto de las palabras que se encuentra en Jernimo (hermana como mujer), en co ntra de los veintiocho manuscritos de la Vulgata, en los cuales se encuentra igu almente el orden correcto de las palabras, y basndose nicamente en dos manuscritos de la Vulgata con escaso valor, en los cuales se falsea el texto original grieg o invirtiendo el orden de las palabras (mujer como hermana), el pasaje de 1 Cor 9,5, que habla del derecho que tienen los apstoles a que les acompaen sus esposas, se tergiversa completamente y se vuelve inofensivo (para toda esta cuestin puede verse Heinz-Jrgen Vogels, Pflichtzlibat, 1978). Se encuentran tambin otros textos que prueban que el celibato obligatorio no es doctrina apostlica. En la primera c arta a Timoteo (3,2) y en la carta a Tito (1,6), se dice que el obispo sea hombre de una sola mujer. Con ello se quiere indicar que no debe ser un divorciado que se haya vuelto a casar, segn la doctrina de Jess relativa al adulterio y a la poli gamia. Pero los defensores del celibato no tienen muy en cuenta estos pasajes, c omo tampoco aprecian gran cosa a la suegra de Pedro (Me 1,30). Pablo habla ciert amente de la disposicin mayor, no dividida, de los no casados para el Seor (1 Cor 7). Pero sobre esta afirmacin no se puede fundamentar la obligacin del celibato, p orque Pablo menciona expresamente en la misma carta (1 Cor 9,5) el derecho que l e asiste, como a todos los dems apstoles, a llevar su mujer en los viajes de evang elizacin. Nos estamos refiriendo al pasaje que, debido a la inversin de las palabr as mujer y hermana, se ha vuelto inofensivo. Aunque sucesor de un apstol casado, resu lta inimaginable pensar que el papa actual pudiera hablar de su derecho a tener una esposa y a llevarla consigo en sus viajes apostlicos. Esto indica que el papa , sucesor clibe del casado Pedro, est muy lejos de Pedro y de Pablo. Estara, sin em bargo, muy en lnea con el Nuevo Testamento si l, como lo hizo Pablo (1 Cor 9,5), r eivindicase ese derecho que es el suyo. El padre de la Iglesia Clemente de Aleja ndra escribe hacia el ao 200: Pablo no muestra reparo alguno en dirigirse a su espo sa en una de las cartas (Flp 4,3), y a la que no llevaba consigo nicamente para n o verse impedido en el ejercicio de su ministerio. De aqu que diga en otra carta: "Acaso no tenemos la libertad de llevar con nosotros una hermana como esposa, c omo los otros apstoles?" (Stromata 3,53). Es interesante constatar que todava hacia el ao 200 se saba que Pablo estaba casado, pero a medida que progresivamente iba tomando fuerza la idealizacin de la virginidad, se intent hacerle pasar por clibe durante toda su vida. Pero intilmente. Pablo era fariseo ( Fil 3,5), y lo afirma con orgullo porque entonces la palabra fariseo no era todava sinnimo de autosuficiente e hipcrita, como posteriormente, cuando la autosuficienc ia y la hipocresa antisemtica de los cristianos alteraron su significado. Segn el t elogo protestante Joachim Jeremas, Pablo, antes de su conversin, era un ordenado fa riseo culto, es decir, un hombre de mediana edad y, por tanto, estaba casado, ya que los judos, en tiempos de Jess, contraan matrimonio generalmente entre los diec iocho y veinte aos. Hay que tener en cuenta para afirmar esto que la actitud de l os doctores de la ley respecto del matrimonio y el celibato no ofreca dudas: para el hombre casarse es un deber indeclinable. A este propsito viene bien recordar las palabras de Rabbi Eliezer (hacia el 90 d.C.): Quien no se preocupa con la pro creacin es como quien deja que se derrame la sangre (Jebhamoth 63 b; StrackBil-ler beck II, p. 373). Jeremias sostiene la opinin de que Pablo haba quedado ya viudo c uando redact la primera carta a los Corintios (Zeitschrift fr die ntl. Wissenschaf t 28 [1929], 321-323). Hay todava otro pasaje del Nuevo Testamento que fue errneam ente interpretado como una recomendacin del celibato. Algunos cristianos, influen ciados por el desprecio que los gnsticos tenan hacia el cuerpo, preguntaron a Pabl o si no sera, tal vez, bueno para el hombre abstenerse de tocar a una mujer (1 Co r 7,1). La mayor parte de los intrpretes celibatarios felizmente la reciente versin de la Biblia catlicoprotestante evita este error han visto en este texto la respu

esta de Pablo, cuando en realidad l no hace ms que repetir la pregunta que le han hecho. El error gnstico se transforma, de este modo, en el apoyo apostlico del cel ibato y del ideal de la virginidad. El Nuevo Testamento, en contra de su sentido verdadero, ha quedado en poder del creciente pesimismo sexual. Pablo sale al pa so de la cuestin propuesta por los corintios. La tesis de stos, inspirada por la g nosis, afirma: es bueno para el hombre abstenerse de tocar a una mujer. A esta c oncepcin, Pablo contrapone su visin del matrimonio. El mantiene que cada hombre te nga su mujer, y cada mujer su marido. Subraya, igualmente, que entre los esposos no es el caso de obedecer a aquel que empuja hacia la continencia, entendida gns ticamente, sino que, por el contrario, cada uno tiene el deber de secundar el de seo de unin sexual que tenga el otro. No toma, pues, partido en favor de quien pr oponga la abstinencia conyugal. Subraya expresamente: No os neguis el uno al otro sino de mutuo acuerdo, por cierto tiempo, para daros a la oracin. Y luego contina : Luego, volved a estar juntos, para que Satans no os tiente por vuestra incontine ncia. Viene a continuacin el versculo 6, que Agustn interpret errneamente y sobre el c ual elabor la funesta teora de la exculpacin de las relaciones sexuales habidas en el matrimonio. Para Agustn, la relacin sexual est cargada de culpa y necesita de un a razn que la exculpe cuando 40 41

se realiza. Esa razn la encuentra en la procreacin. El versculo 6 dice: Lo que os di go es una concesin (queda a vuestra libre eleccin), no un mandato. A qu se refiere Pa blo con lo que os digo? Puede referirse a no os neguis el uno al otro si no es para daros a la oracin. Puede referirse tambin a luego, volved a estar juntos. De hecho, a mbas frases se encuentran en el versculo 5 precedente. Concede Pablo a los corinti os la relacin sexual (Agustn traduce perdona) o les concede el derecho de abstenerse de la relacin sexual para darse a la oracin? Tal vez esta ltima suposicin sea la ac ertada. Pablo deja libres a los corintios, no les obliga a abstenerse de la rela cin marital para dedicarse a la oracin. Pero ponindonos en el primer caso, admitien do que se refiera al deber conyugal, es decir, al volved a estar juntos, Pablo qui ere decir solamente que este encuentro entre los esposos no hay que considerarlo como una obligacin, sino como un derecho. La eleccin se la deja a ellos. En cualq uier caso, el pasaje en su conjunto hay que verlo desde el versculo 2, en el cual se da el principio rector: Para evitar la impureza, tenga cada hombre su mujer, y cada mujer su marido. Y tambin el versculo 5: No os neguis el uno al otro. En cualqu ier caso, el espritu de toda la exposicin no est a favor de las tendencias gnsticas que prescriben la abstinencia. Pablo se preocupa ms bien de orientar a aquellas p ersonas que, llevadas de una falsa piedad, niegan a su pareja la relacin marital. Como razn a favor del matrimonio y de la relacin sexual dentro de l, Pablo recuerd a el peligro de la fornicacin. Ciertamente esto suena a muy poco delicado, ya que el matrimonio se presenta nicamente como remedio contra las pasiones sexuales y contra la tentacin del demonio (v. 5), pero la verdad es que, aunque slo sea desde este punto de vista, la relacin sexual viene aconsejada en el matrimonio. Todo e sto hoy puede parecemos muy pobre y sin concesiones al romanticismo, pero si lo comparamos con sus interlocutores gnsticos, que llegaban a preguntar si no sera bu eno para el hombre abstenerse de tocar a la mujer, la respuesta de Pablo, que es clara e inequvoca, se carga de razn. Sorprende, sin embargo, que en ningn momento se apele a la procreacin, en la cual Agustn vio la mejor excusa para perdonar la r elacin sexual dentro del matrimonio. Pero esto mismo pone de manifiesto que el pe nsamiento de Pablo est en contradiccin con la doctrina de la Iglesia, vigente hast a nuestros das, que hace de la procreacin el fin principal del acto conyugal. El t exto con el cual Pablo, en el captulo sptimo de la primera carta a los Corintios, habla de la mayor disponibilidad del clibe para dedicarse al Seor, pues su corazn n o est dividido entre Dios y la esposa, comienza con estas palabras: Acerca de la v irginidad no tengo precepto del Seor. Doy, no obstante, un consejo.... A diferenci a de casi todos los telogos catlicos, incluido Juan Pablo II, que descubren la lla mada estelar al celibato y a la vida monstica en la dificultad que presentan los discpulos al discurso de Jess sobre el divorcio (Mt 19): si tal es la condicin del h ombre respecto de su mujer, no trae cuenta casarse, y en la respuesta que les da Jess: no todos entienden este lenguaje (respuesta que se refie re a su doctrina sobre el matrimonio, no a la objecin de los discpulos), a diferen cia, pues, de todos ellos, Pablo confiesa que no tiene conocimiento de ninguna p alabra de Jess que se pronuncie sobre el tema del celibato. Entretanto, la fantasa de los celibatarios ha conseguido llenar vacos tan decisivos del mensaje de Jess. No obstante, hay elementos que nos hacen pensar que Pablo, a diferencia de Jess, no estaba completamente libre de las tendencias gnsticas. De hecho, Pablo confie sa que Jess no se pronunci sobre el celibato, pero que l va a darnos su opinin. Y no s da ideas de este tenor: No ests unido a una mujer? No la busques (1 Cor 7,27). Tal vez detrs de esta idea est la espera intensa de la vuelta inminente de Jess y del fin del mundo. l mismo dice: Pienso que es cosa buena, a causa de la necesidad que se viene encima (7,26). Desde esta perspectiva, la frase de Pablo: No ests unido a una mujer? No la busques, no hay que interpretarla de modo diverso a como se hace con otras en las que Pablo habla desde la espera inminente. Por ejemplo: Que per manezca cada cual tal como le hall la llamada de Dios. Eras esclavo cuando fuiste llamado? No te preocupes. Y aunque puedas hacerte libre, aprovecha ms bien tu con dicin de esclavo (7,20 s.). Si no perdemos de vista esa espera intensa del retorno inminente de Jess Pablo estaba convencido de que sucedera en vida suya (1 Tes 4,17 ) no se le puede considerar un defensor del celibato, como tampoco se puede ver e n l un defensor de la esclavitud. El tercer texto del Nuevo Testamento que se ocu

pa expresamente del tema del matrimonio (adems de Mt 19 y 1 Cor 7) se encuentra e n la carta a los Efesios (5,22 ss.). Se discute si fue Pablo quien la escribi. De todos modos, sorprende que, mientras en 1 Cor 7 no aparece la palabra amor referi da al matrimonio, en la carta a los Efesios se dice con palabras llenas de calor : Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo am a la Iglesia y se entreg a s mismo por ella... As, deben amar los maridos a sus mujeres como a sus propios cuerpos. El que ama su mujer se ama a s mismo.... Por eso dejar el hombre a su padre y a s u madre y se unir a su mujer, y los dos se harn una sola carne. Gran misterio es st e.... Es digno de notarse que en ninguno de los tres textos del Nuevo Testamento que conciernen al matrimonio se hace referencia a la procreacin, punto ste que ir a dquiriendo cada vez ms importancia y que concluir por suplantar, en la moral catlic a de la sexualidad, todos los dems fines y motivaciones de la relacin marital. Est o no quiere decir que Jess (Mt 19), Pablo (1 Cor 7) y la carta a los Efesios quie ran excluir la procreacin, pero s demuestra que es posible hablar con sentido plen o del matrimonio sin tener que hablar rpidamente de los hijos. La investigacin cie ntfica del Nuevo Testamento concede una gran importancia a la secta juda de Qumrn, influenciada por la gnosis, porque Jess, Juan Bautista y los apstoles vivieron dur ante aos, por as 42 43

decir, a su lado. El lugar donde Juan Bautista bautizaba, prximo a la desembocadu ra del Jordn en el mar Muerto, distaba de quince a veinte kilmetros del establecim iento de esta secta. Jess no era un asceta, sin embargo algunos elementos hacen p ensar que Juan Bautista acus la influencia de Qumrn y tal vez fue miembro de ella a lgn tiempo (Religin in Geschichte und Gegenwart, vol. 5, 1961, p. 751). La diferenc ia entre ellos llam ya la atencin a sus contemporneos. Jess dice: Vino Juan, que ni c oma ni beba, y dicen: Demonio tiene. Vino el hijo del hombre, que come y bebe, y d icen: Ah tenis un comiln y un borracho, amigo de publcanos y pecadores (Mt 11,18 s.). Dado que Jess no sigui la asctica de la secta de Qumrn, tampoco encontramos en l, a pesar de la cercana espacial de la secta, ninguna tendencia a exaltar la virginid ad como medio para acercarse a Dios. Jess se mantiene en la tradicin del Antiguo T estamento, que desconoce tal actitud mental. Jess intenta llevar de nuevo el juda ismo a su origen: a la idea de la creacin de un varn y de una mujer, que llegan a ser una sola carne y un mismo cuerpo y, por tanto, inseparables. El tema de la r elacin de Jess con la tradicin del Antiguo Testamento y del judaismo es importante, y ha vuelto a surgir recientemente a propsito de la opinin defendida por Ben-Chor in, especialista judo en religin, quien sostiene que Jess estuvo casado. Es muy pro bable que la corriente asctico-gnstica, presente casi desde el principio en el cri stianismo, haya alterado no solamente la doctrina de Jess, segn la interpretacin qu e de ella hicieran sus discpulos a la hora de predicarla, sino que tambin ha modif icado la imagen misma de la persona de Jess, hasta el punto de que hoy un Jess clib e nos parece cosa tan evidente que se cae de su propio peso, y, sin embargo, en el Nuevo Testamento no hay ni la mnima insinuacin a este respecto. Ben-Chorin inte nta demostrar una posible alteracin de la imagen de Jess. Para ello, presenta una c adena de pruebas indirectas, que apuntan a un Jess que estuvo casado: Cuando Lucas (2,51 s.) hace reparar que el nio Jess estaba sometido a sus padres, eso significa manifiestamente que se insert en el ritmo de vida que llevaba toda la gente y qu e dio los pasos sucesivos de la vida general de todos... La etapa siguiente de l a vida era de capital importancia: a los dieciocho aos el joven se encontraba baj o el palio nupcial (La-Chupa). Si, como se nos cuenta expresamente, Jess deja de lado todas sus particularidades personales hasta su entrada en la vida pblica, y se someti a la voluntad de sus padres, es muy probable que stos le hubieran buscad o una esposa adecuada, y que l, como cualquier joven, sobre todo como cualquier j oven que se entrega a la consideracin de la Tora (la Ley de Moiss), se hubiera cas ado. El Talmud dice: "Al joven de veinte aos que vive sin mujer, le visitan pensa mientos pecaminosos (b Kidduschin 29 b), pues el hombre est constantemente en pod er del instinto, del cual slo el matrimonio puede liberarlo" (b Jabmuth 63 a). En una tosephta (comentario) a Jabmuth 88 pueden leerse las palabras penetrantes d el Rabbi Eleasar Ben-Asarja: "Quien rechaza el matrimonio, falta al mandamiento de la multiplicacin de los hombres y hay que consi derarle como un asesino que contribuye a disminuir el nmero de los seres creados a imagen de Dios". Entre los centenares de nombres de maestros, que conocemos hoy , de la poca talmdica, solamente uno, Ben-Asaj (siglo n d.C), no estaba casado. Se gn una interpretacin, incluso este soltern estuvo por muy breve tiempo casado con l a hija del maestro Rabbi Akiba, pero ms tarde prefiri vivir solo para entregarse e xclusivamente al estudio de la Tora. Ello le vali las duras crticas de los colegas : "Algunos predican bien y obran bien. Otros obran bien y no predican bien. T, en cambio, predicas bien y te comportas mal". Ben-Asaj les contest: "Qu puedo hacer? Mi alma pertenece a la Tora. El mundo puede conservarse por otros" (b Jabmuth 63 b). El predicar bien y el obrar mal de Ben-Asaj consista en que l enseaba todos lo s mandamientos pero no observaba uno fundamental, el que prescriba: "Sed fecundos y multiplicaos"... A este contexto es preciso hacer referencia cuando se contemp la la vida de Jess... Si Jess hubiera despreciado el matrimonio, sus enemigos los fariseos se lo hubieran echado en cara y sus discpulos le hubieran preguntado por este pecado de omisin... No debe extraarnos que sobre este punto (que Jess estuvo casado) no conozcamos nada, pues tampoco omos nada de lo que el joven aprendi, ni sobre su formacin profesional ni de su trabajo en el oficio aprendido. Lo nico que sabemos es que volvi a Nazaret para llevar la vida completamente normal de cualq uier judo. Esta falta de informacin es de suyo normal, pues tampoco sabemos nada d

e las mujeres de los futuros discpulos ni conocemos nada, salvo raras excepciones , de las esposas de los maestros de la ley en la poca de Jess. En las narraciones posteriores se mencionan nicamente las mujeres que intervienen a lo largo de la a ctividad pblica de Jess (Schalom Ben-Chorin, Mutter Mirjam, 1982, p. 92 ss.). A fav or de la tesis de Ben-Chorin contribuye tambin esta consideracin: si Pablo dice qu e no conoce ninguna palabra de Jess relativa al celibato, y que sobre el tema l no hace ms que dar una opinin personal (1 Cor 7,25), esto apenas se puede armonizar con un Jess clibe. Si Pablo, incluso aunque no dispusiera de palabra alguna de Jess , hubiera tenido delante de sus ojos el ejemplo de la vivencia del celibato en J ess, difcilmente se hubiera contentado con decir que, por cuanto l conoce, Jess no p ronunci una palabra al respecto. Es muy poco probable que no se hubiera referido a la mejor palabra de Jess sobre el tema: el ejemplo vivo e inslito del mismo Jess. 44 45

Captulo 4 LOS PADRES DE LA IGLESIA HASTA SAN AGUSTN Si bien Jess no fue un asceta ni se deshizo en alabanzas de la virginidad, sin em bargo este ideal se difundi en el cristianismo. El obispo Ignacio de Antioqua, qui en hacia el ao 110 d.C. fue arrojado a las fieras salvajes en Roma los romanos tena n el privilegio de transportar a Roma a los condenados a muerte de las provincia s para animar los juegos del circo, escribi mientras era deportado a Roma siete ca rtas, que son consideradas testimonios importantes para conocer los tiempos que siguen inmediatamente al Nuevo Testamento. En una carta que dirige a Policarpo, obispo de Esmirna, menciona a personas que viven en castidad para honrar la carne de nuestro Seor. Pero l no alaba a estas personas, sino que ms bien las pone sobre aviso contra el peligro de autoexaltacin y prosigue: Si se autoalaba, est perdido, y si se cree ms que el obispo, est condenado. Evidentemente aparece aqu la alta estima de los que practicaban la virginidad, al menos ante sus propios ojos, y que cau s problemas a los obispos, que entonces todava estaban casados. Justino, el mrtir, escribe hacia el ao 150 d.C.: Nosotros desde el principio o abrazamos el matrimoni o con la nica finalidad de tener hijos o, renunciando al estado matrimonial, perm anecemos perfectamente castos (Apologas 1,9). Despus de este pasaje, Justino narra inmediatamente, y lleno de admiracin, el caso de un joven cristiano que solicit a la autoridad romana permiso para castrarse. Ya el emperador Domiciano (f 96) haba dictado penas contra la castracin. Y el emperador Adriano (t 138) ampli esta proh ibicin tambin a quienes se sometan voluntariamente a la operacin. Con esta actitud, el emperador se opona a las tendencias rigoristas, y prevalentemente gnsticas, con trarias al matrimonio y a la sexualidad, \driano sancion con la pena de muerte al mdico y al castrado que no disponan de la autorizacin oficial para la operacin. Jus tino escribe: Para persuadiros de que el desenfreno incontenido no es unelemento oculto de nuestra religin, narro el caso que 47

sigue: En cierta ocasin, uno de los nuestros solicit de Flix, prefecto de Alejandra, autorizacin escrita en la que facultara a su mdico a amputarle los testculos, pues los mdicos del lugar se negaban a tal intervencin si no disponan del permiso de la autoridad civil competente. Y dado que Flix no lo autoriz en modo alguno, el jove n permaneci clibe y qued contento al compartir su estado con otros que haban hecho l o mismo (Apologas 1,29). El joven del que habla Justino quiso, con su castracin, da r testimonio de la altura moral y del alto grado de ascesis inherente al cristia nismo, y salir, de este modo, al paso de quienes reprochaban al cristianismo la inferioridad de su moral. El hecho de que Justino recuerde el ejemplo de este jo ven en sus Apologas (o escritos en defensa del cristianismo), en las cuales se es fuerza en presentar a los cristianos, que entonces eran una minora difamada, como hombres polticamente fiables y de una gran talla moral, pone de relieve que la v irginidad y el celibato impactaban a sus contemporneos. Justino quera recomendar e l cristianismo a travs de este joven que deseaba hacerse eunuco. No quera provocar movimientos desaprobronos de cabeza, sino el asentimiento. Los cristianos no se consideraban todava como los guas de un mundo avocado a las tinieblas si prescinde de ellos, ni como los llamados a ensear la decencia a paganos y ateos. Al contra rio, los cristianos tachados ellos mismos de ateos quieren mostrar que estn a la altu ra de los ideales paganos. Justino quiere hacer propaganda del cristianismo. Las ideas que entonces dominaban las mentes de las gentes eran, por una parte, la c oncepcin estoica de los siglos i y n d.C, segn la cual la finalidad del matrimonio es exclusivamente la procreacin; y, por otra, la doctrina gnstica que, cargada de pesimismo y hostilidad hacia el cuerpo, propona el ideal de la virginidad. La ma gnificacin de la virginidad no es una novedad del cristianismo, ni dimana de la e nseanza de Jess. Lo que ha hecho el cristianismo es, ms bien, adaptarse al entorno mental de aquella poca y arrastrar el ideal de la virginidad hasta el siglo xx no se ven perspectivas de un fin prximo, presentndolo como el sello del cristianismo a utntico y original, cuando casi todos los dems, incluidos muchos de las propias fi las, por ejemplo los protestantes, han abandonado esta vieja antigualla pagana. Ciertamente en la poca postapostlica se asiste a una acrrima lucha de siglos entre la Iglesia y los gnsticos, pero se produce, simultneamente, un intercambio recproco de influencias- El joven de Alejandra, con su voluntad de castracin, y la aprobac in que hace Justino de tal actitud espiritual, muestran hasta qu punto el despreci o gnstico por el cuerpo haba invadido ya el cristianismo. A su vez, numerosos gnsti cos haban incorporado a su sistema a Jess, que vean en l a un libertador de la mater ia, ya que l, revestido de un cuerpo slo aparente, no real (la corporeidad es mala porque es materia), ensea al alma humana cmo huir de la crcel del cuerpo y, con el lo, del mundo material para poder llegar, despus de la muerte, al reino de la luz pura. Los gnsticos rechazan la resurreccin de los cuerpos. Estos gnsticos se consideraban a s mismos c omo cristianos y se clasificaban a s mismos, en relacin con los simples creyentes, como cristianos de grado superior. La Iglesia, por su parte, les consideraba he rejes. Pero las fronteras estaban desdibujadas, pues mientras Justino, padre de la Iglesia y mrtir, aprecia el matrimonio, ciertamente slo por la procreacin, su di scpulo Taciano se desliza profundamente en el campo gnstico, se pone a la cabeza d e los castos y declara que el matrimonio es fornicacin (Clemente de Alejandra, Stromat a 111,12,89). Muchos cristianos, sobre todo los de Roma y Alejandra, sentan gran s impata por el gnosticismo y estaban dispuestos a entregarse a l. A la lucha contra la gnosis dedic una gran parte de su vida Clemente de Alejandra, el ms erudito de l os padres de la Iglesia, como ms tarde le llam Jernimo. Hacia el ao 200, Alejandra era el centro de erudicin tanto de los cristianos como de los gnsticos. Clemente atac a a los secuaces del gnstico Baslides, que desde el ao 120 al 140 aproximadamente e nse en Alejandra. Segn Clemente, la tergiversacin que se hace, hasta hoy da, de las pa labras de Jess en el evangelio de Mateo (19) para avalar la soltera, es decir, el celibato Mateo 19, el pasaje de los eunucos, es el lugar preferido de Juan Pablo II en su lucha por mantener la obligacin del celibato, tiene su origen en la inter pretacin errnea que de este texto hicieron los heresiarcas, es decir, los gnsticos. Clemente escribe: Los discpulos de Baslides sostienen que el Seor, a la pregunta qu e le hicieron los apstoles sobre si no sera mejor no casarse, responde: "No todos

entienden esta palabra"(...), lo cual ellos interpretan ms o menos as: "Aquellos q ue se han inhabilitado a s mismos para el matrimonio, han tomado esta decisin a ca usa de las consecuencias que se derivan del matrimonio, por miedo a las dificult ades que surgen en la consecucin de las cosas que son necesarias para la vida" (St romata 111,1,1). Un poco ms adelante Clemente da la interpretacin verdadera. Ya va siendo hora de que, despus de 1.800 aos de error, el papa y todos los defensores del celibato se avengan a enterrar el pasaje favorito con el que defienden el ce libato y la virginidad, y le reconozcan en lo que es: una interpretacin falsa y e rrnea que los gnsticos hicieron de la palabra de Jess. El celibato descansa sobre u n mal entendido. Clemente dice acertadamente que el texto de Mateo 19 se refiere al tema del divorcio: Por lo que hace a la expresin de Jess "no todos entienden es ta palabra".,., ellos (los seguidores de Baslides) olvidan que a la respuesta (de Jess) sobre el libelo de repudio algunos comentaron: "Si tal es la condicin del h ombre respecto de su mujer, no trae cuenta casarse", a lo cual el Seor respondi: " No todos entienden esta palabra (sobreel divorcio), sino aquellos a quienes se l es ha concedido". Los que plantearon la pregunta queran saber exactamente si Jess autorizaba matrimoniar de nuevo otra mujer, toda vez que la primera haba sido con denada repudiada por fornicacin (Stromata 111,50,1-3). 49 48

Clemente defiende aqu el texto de la palabra de Jess contra la apropiacin que de el la hacen los gnsticos hostiles al matrimonio, y quienquiera que lea este pasaje s in prejuicios tendr que reconocer que habla del divorcio, y no del celibato o de la virginidad. Contra los gnsticos, pues, Clemente presenta el matrimonio como un bien y como algo querido por Dios. Pero, por otra parte, al hacer suyo el ideal estoico de la imperturbabilidad y apropiarse la idea, igualmente estoica, segn l a cual la finalidad primaria del matrimonio es la procreacin, Clemente se ha conv ertido en el precursor de la encclica papal de la pildora. Esta influencia fue ta l que le llev a interpretar falsamente, en un sentido estoico, a Pablo (1 Cor 7), el cual no hace referencia alguna a la procreacin, sino que nicamente habla de la fornicacin. sta es la lectura que hace Clemente: No os neguis el uno al otro, dice el Apstol, sino de mutuo acuerdo y por cierto tiempo. Con las palabras "no os neg uis el uno al otro" Pablo se refiere al deber que los esposos tienen de procrear, lo cual ya lo haba dicho anteriormente con toda claridad: "Que el marido d a su m ujer lo que debe y la mujer d igual modo a su marido" (Stromata 111,107,5). Es ver dad que Clemente alude igualmente a que Pablo (1 Cor 7,2) entiende el matrimonio como satisfaccin del impulso sexual, pero este aspecto no tiene para l importanci a en el matrimonio (Stromata 111,15). Clemente hace uso de una imagen, muy socor rida por los estoicos y que est tomada de la vida del campo: No est, pues, bien cua ndo uno se hace esclavo de los placeres del amor y busca vidamente satisfacer sus deseos. Y est menos bien an cuando uno se abandona insensatamente a las pasiones y concibe pretensiones que le convierten en un ser impuro. Lo mismo que el campe sino, los esposos slo pueden esparcir su semilla cuando ha llegado el tiempo de l a siembra (Pedagogo II, 10,102,1). Aflora tambin aqu la idea del adulterio con la p ropia mujer, idea que pertenece al repertorio emblemtico de los rigoristas, que v iene desde el judo Filn, influenciado por la moral estoica y coetneo de Jesucristo, y llega hasta el papa actual. Leemos en Clemente: Comete adulterio con la propia esposa quien, en el matrimonio, se comporta con ella como si se tratase de una prostituta (Pedagogo 11,10,99,3). Siguiendo la lnea de su ideal estoico de aversin al placer, Clemente rechaza como disonante con el ideal cristiano la relacin sexu al con la esposa embarazada (Pedagogo 11,92,2) o entre los esposos que ya son vi ejos (Pedagogo 11,95,3). El da 16 de septiembre de 1968, el cardenal Frings reuni en Colonia a todos los decanos y profesores de estudios superiores de su dicesis e inst, evocando, entre otros, a Clemente de Alejandra, que aceptaran cordialmente la encclica de la pildora. Hizo observar que Clemente rechaz, incluso, la relacin marital entre los esposos ancianos, lo cual pone de manifiesto, dijo el cardenal , que la Iglesia, ya desde los orgenes, ha sostenido y abogado por la encclica de la pildora. Ciertamente, esto 50 es as desde los orgenes, pero no desde el origen, es decir, desde Jess o Pablo. La hostilidad al placer es una herencia procedente, a la par, de la gnosis y del es toicismo y que ya con Clemente se sobreaade al alegre mensaje cristiano, presenta ndo el placer como algo que mancha. Llega un momento en el que Clemente habla de l dedo de los estoicos, que ms tarde, y por mediacin de Agustn, alcanzara mayor import ancia. Pues si la razn, de la que hablan los estoicos, no permite al sabio mover e l dedo por placer siquiera una vez, con cunto mayor motivo los que aspiran a la sa bidura no habrn de afirmar la necesidad de dominar el miembro reproductor? (Pedagog o 11,10,90,1). Clemente de Alejandra interpreta correctamente la palabra de Jess ( Mt 19) relativa a la castracin por el reino de los cielos aducida hoy da para poner principio y fin en el debate sobre el celibato, es decir, no la interpreta como palabra referida al celibato y a la soltera. Su falsa interpretacin la atribuye Cl emente a los gnsticos. Sin embargo, Orgenes (f 253), sucesor suyo en la escuela ca tequtica de Alejandra y el telogo ms importante de la Iglesia griega, la malentiende en un doble sentido: no solamente descubre en ella una intimacin al celibato, si no tambin una invitacin a la castracin en sentido literal. Cuando Orgenes tena aproxi madamente dieciocho aos se castr a s mismo llevado por su deseo de alcanzar la perf eccin cristiana. Apela, en su caso, a otros cristianos que hicieron lo mismo ante s que l (Comentario a Mateo 15,3). Ms tarde cay en la cuenta de su error al interpr etar literalmente el texto de la autocastracin, pero continu reconociendo la super ioridad del celibato ante Dios. Orgenes era considerado como el telogo ms important

e de su tiempo. En su tarea como intelectual tuvo la suerte de contar con Ambros io, su discpulo ms pudiente y convertido por l de la gnosis al cristianismo, y que como gesto de agradecimiento puso a disposicin de su maestro siete estengrafos, si ete copistas y una serie de mujeres calgrafas. Orgenes fue, a lo largo de toda su vida, un asceta riguroso, que no comi carne, ni bebi vino, ni toc una mujer. Fue ta mbin el telogo ms controvertido de la antigedad cristiana y, aunque difcil de clasifi car, es el padre de la Iglesia ms importante de la poca anterior a Agustn. Tres sig los despus de su muerte, la Iglesia le conden (553) por sus doctrinas errneas, por ejemplo su concepcin del alma humana, y, sin embargo, ejerci una gran influencia e n telogos notables tanto de Oriente como de Occidente. La fe judeo-cristiana en u n Dios nico y bueno, creador tambin del cuerpo y de la materia, del matrimonio y d e la procreacin, aparece en Orgenes mezclada con el rechazo gnstico hacia el cuerpo . l defiende que el cuerpo y la materia proceden del Dios nico y bueno (y no de un creador malo del mundo como defenda la gnosis autntica an n o influenciada por el cristianismo), pero el cuerpo, segn l, no es el primer pensamiento del buen Dios, es ms bien un castigo, un encadenamiento, una crcel que nos ha sobrevenido como consec uencia de una 51

cada previa en el pecado del alma pura. La Iglesia conden estas ideas de Orgenes. O tras ideas suyas influyeron en la teologa del matrimonio, por ejemplo sta: Orgenes sale al paso de quienes se aprestan a condenar rpidamente a las hijas de Lot, que , careciendo de marido, aseguraron una descendencia a travs de la unin con su padr e. Este incesto, comenta l, es ms casto que la castidad de muchos. Las esposas deb en examinar sus conciencias y ver si se entregan a sus maridos realmente por la sola preocupacin de tener hijos y si, una vez embarazadas, se alejan de ellos com o hicieron las hijas de Lot. Algunas mujeres estn sedientas de placer y son peore s que los animales, porque stos despus de la fecundacin no quieren saber nada de la relacin sexual. Segn la recomendacin de la palabra del apstol, tambin las obras del matrimonio hay que realizarlas para gloria de Dios. Y esto se da solamente cuand o se pretende la procreacin (In gen. bom. 5, n. 4). Que sea mejor tener hijos con el propio padre antes que impedir su concepcin con el propio marido fue una paut a que prosper largamente desde los tiempos de Agustn. Orgenes influy en Gregorio Nis eno (f 395), hermano menor de Basilio el Grande (nombre familiar a los turistas de hoy por las numerosas catedrales dedicadas a l). Gregorio no comparte la idea, que, por lo dems, estara en contradiccin con el Antiguo Testamento, de que las alm as, antes de comenzar a animar el cuerpo, hubieran cado en pecado. Sin embargo, e st presente en l el rechazo gnstico hacia el cuerpo que se encuentra en Orgenes. Gre gorio que era obispo y estaba casado estaba preocupado por una cuestin que ms tarde preocupara a Agustn y a Toms, las dos grandes columnas de la moral sexual catlica, a saber: Adn y Eva tuvieron en el paraso relaciones sexuales?. (Para lo que sigue vase la obra fundamental de Michael Mller, Die Lebre des hl. Augstinus von der Paradie sesebe und ihre Auswirkung in der Sexualethik des 12. und 13. Jabrbunderts bis T bomas von Aquin, 1954.) A esta pregunta Gregorio responde negativamente. La vida antes del primer pecado era ms bien semejante a la de los ngeles. De no haber com etido el pecado, Adn y Eva se hubieran multiplicado a la manera de los ngeles. Los ngeles se multiplican sin necesidad de matrimoniar y sin que medie la relacin sex ual. No podemos imaginar cmo pueda ser esto, pero se da (De bom. op. 17). Dios haba previsto, sin embargo, la cada en el pecado, saba que el hombre abdicara de su posi cin de igualdad con los ngeles y buscara asociarse con los seres ms inferiores. Por esta razn, cuando Dios crea al hombre le dota de la sexualidad del animal, es dec ir, de la estructura procreadora propia del animal que no se adeca a nuestro eleva do origen. Gregorio apoya en el relato de la creacin esta decisin bifronte de Dios en el momento de la creacin del hombre, quien, siendo originariamente como el ngel , fue creado con la sexualidad animal, en previsin del pecado que habra de cometer . El texto al que alude es ste: Cre, pues, Dios al ser humano a imagen suya, 52 dice en primer lugar; luego sigue la afirmacin: macho y hembra los cre (Gn 1,27). Es to nos est diciendo, a juicio de Gregorio, que la diferenciacin sexual, es decir, el ser varn o ser mujer es un aadido posterior que se hace sobre la esencia autntic a del hombre. Slo en la naturaleza humana radica la imagen de Dios, no en la dife renciacin sexual. Es una adicin que sobreviene posteriormente a una imagen ya comp leta, es un componente animal, que originariamente estaba pensado slo para los an imales (De bom. op. 16 ss., 22). Tambin Agustn y los telogos medievales vieron post eriormente la imagen de Dios en el hombre all donde la diferenciacin sexual no exis te (ubi sexus nullus est). La naturaleza insobornable del ser del hombre es asexu ada (Agustn, De Trin. XII,VII, 12). Estos telogos celibatarios se preguntan por qu inmediatamente despus de la frase: Dios cre al ser humano a imagen suya, est esta otr a: Macho y hembra los cre, pues, a juicio de ellos, esta segunda no guarda ninguna relacin de dependencia con la primera. Evidentemente, no llegaron a comprender qu e la sexualidad, en su sentido pleno, es la dimensin del ser humano contemplado c omo ser nico, total, personal y espiritual, y por tanto es algo ms que la sexualid ad considerada como posibilidad puramente biolgica de la reproduccin. La sexualida d no es una propiedad distintiva meramente regional o funcional, sino que es una especificidad originaria del ser del hombre y que, por tanto, acompaa al hombre desde su origen primero, desde el cual el hombre es a la vez espiritual y corpor al. Se trata, pues, de una caracterstica que impregna, de modo peculiar, todas la s dimensiones delimitadas del ser humano y que, a su vez, est determinada por stas . La sexualidad no es algo que el ser humano tambin tiene entre otras muchas cosa

s, sino un modo de ser fundamental, en el cual l es en su totalidad. Por eso, sin ella, todas las dems acciones y relaciones de la vida no pueden ser pensadas ni realizadas realmente. Esta caracterstica de la sexualidad, que desborda la dimens in puramente regional, dificulta la descripcin definitoria de la masculinidad o fe minidad de la persona humana. La diferenciacin habra que hacerla toda vez nuevamen te en relacin con cada una de las dimensiones del ser del hombre. Cuando este carc ter omnipresente de la sexualidad no se tiene en cuenta, y se quiere, no obstant e, establecer la diferenciacin, se correra siempre el riesgo de confundir la esenc ia de la sexualidad con la distribucin de los papeles en la sociedad, con la imag en habitual de los sexos histricamente condicionados, con la capacidad de procrea r o con la absolutizacin de un sexo, a partir del cual se define unilateralmente al otro. A pesar de su aversin hacia la sexualidad y corporeidad, Gregorio, graci as a la herencia juda del cristianismo, no se hundi enteramente en la gnosis ni ca y en la hostilidad total hacia el cuerpo. De hecho, sostiene que la sexualidad es buena porque ha sido creada por Dios, aunque su creacin obedezca a la previsin de un futuro pecado. Los rganos sexuales son valiosos porque con ellos el hombre (p or la procreacin) lucha contra la muerte (Oratio catechetica magna 28). Sin embar go, 53

contina Gregorio, en el paraso no se hizo notar el atributo animal del hombre, es decir, su ser varn y mujer, su sexualidad. Mientras l estaba desnudo, desnudo de en volturas perecederas, contemplaba el rostro de Dios y, ajeno al placer de los se ntidos de la vista o del gusto, gozaba nicamente del Seor, y la mujer que le haba s ido dada como ayuda le animaba a ello (De virg. 12). Slo despus del pecado original , aclara Gregorio, comienza la forma de vida actual, se manifiesta la condicin an imal del hombre y el hombre se reproduce a la manera como lo hacen los animales. Y con la reproduccin animal surgen tambin las pasiones anmales en el hombre. El ho mbre fue creado, al inicio, a semejanza de Dios, es decir, sin pasiones. Las pas iones no pertenecen originariamente a la naturaleza del hombre, pertenecen const itutivamente al mundo animal. No de su naturaleza divina, sino de su constitutiv o animal el hombre saca simultneamente la procreacin animal y las pasiones que la acompaan: el furor mantiene vivos a los animales carnvoros, el miedo a los dbiles y la necesidad del placer sexual garantiza la supervivencia de las especies (Ibid . 18). Si el hombre hubiera permanecido fiel completamente a la imagen de Dios, estara libre de las emociones pasionales y se habra entregado, siguiendo en todo m omento el dictamen de la razn, a aquello por lo que libremente hubiere optado (Ib id. 12). Nosotros dirigimos con nostalgia la mirada hacia el tiempo de la plenitu d, en el cual la vida humana se ver nuevamente liberada y reconducida al feliz es tado original (De hom. op. 22). La resurreccin ser el retorno a la primera forma de v ida, similar a la anglica, la restauracin de la antigua condicin. Pues Cristo dice: e n la resurreccin ni se casarn ni sern casados (De hom. op. 17). Juan Crisstomo (f 40 7), el predicador ms grande de la Iglesia oriental (por esta razn se le conoci, ya desde el siglo vil con el nombre de Crisstomo: boca de oro), est mucho ms orientado hacia la Biblia, si bien en muchos puntos comparte las ideas de Gregorio concer nientes a la oposicin al cuerpo y a la sexualidad; por ejemplo, afirma tambin que Adn y Eva no tuvieron relaciones sexuales en el paraso. En armona con la voluntad de Dios los hombres vivan en el paraso como ngeles y no ardan en pasin alguna... No tena n ningn deseo de unin marital, ni haba concepcin ni dolor, ni nacimiento ni forma al guna de deterioro. Vivan una virginidad limpia como en el cielo y eran felices en s u unin con Dios. Dios cre a Eva como ayuda para Adn, dotndola de la misma naturaleza, de razn y de lenguaje y capaz de ofrecerle mucho consuelo (In gen. hom. 15,3,4). A gustn, convencido en gran medida de la inferioridad de la mujer, mantendr, por el contrario, que para el varn, como solaz en la soledad, es preferible el varn a la mujer. Sin embargo, Crisstomo experiment en su soledad el consuelo de una mujer. D esde el exilio escribi diecisiete cartas a su ms fiel discpula, la viuda Olimpia de Constantinopla. 54

El pecado acab con el idilio paradisaco de la virginidad de Adn y Eva. Al mismo tiem po que la felicidad, los primeros padres perdieron tambin la ornamentacin de la vi rginidad... Despus de haberse despojado de esta regia vestimenta y perdido el ado rno celeste, recibieron, en su lugar, la destruccin de la muerte, la maldicin, el sufrimiento, la vida asediada por la fatiga, y, en la misma serie, llega el matr imonio, ese vestido de muerte y de esclavos (De virg. 14; In gen. hom. 18,1). El matrimonio es, por tanto, el resultado de la desobediencia, de la maldicin y de l a muerte. Virginidad e inmortalidad, matrimonio y muerte van de la mano (De virg . 14; In gen. hom. 18,4). Lo mismo que Gregorio, Crisstomo sostiene tambin que en el paraso se daba otro modo de reproducirse distinto del sexual, pero no sabe cmo podra darse la reproduccin asexual: Qu matrimonio, pues, ha procreado a Adn, qu dolore de parto a Eva? Muchas miradas de ngeles rinden homenaje a Dios y ninguno de ello s surge a travs de la procreacin, del nacimiento, del dolor y de la concepcin. Dios poda igualmente multiplicar los hombres sin necesidad de recurrir al matrimonio. N o sabra decir si de la misma manera que Adn y Eva o de otro modo (De virg. 14ss.,17 ). El mandato de Dios: Sed fecundos y multiplicaos, que Dios pronunci en el paraso ( Gn 1,28), inmediatamente despus de crear al varn y a la mujer, Crisstomo lo sita des pus de la expulsin del paraso. Dice textualmente: Sed fecundos y multiplicaos, dijo el divino mdico, cuando la naturaleza comenz a bramar y no podan dominar el mpetu de las pasiones ni refugiarse en otro puerto en esta tormenta (De virg. 17 y 19). L lama la atencin que Crisstomo, incluso contra el texto del Antiguo Testamento, se aferra a la idea de la virginidad perpetua de Adn y Eva en el paraso. Crisstomo tam

bin superpone la desvalorizacin gnstica del matrimonio y la magnificacin de la virgi nidad a la Biblia juda, al Antiguo Testamento, a pesar del esfuerzo, tan caracters tico en l, de retornar a la fuente bblica. En relacin con la virginidad, el matrimo nio no es ms que un vestido de nio, que los adultos, que kan alcanzado la edad de Cr isto, se quitan para ponerse el vestido esplndido de la virginidad (De virg. 16). Por lo que hace a la finalidad del matrimonio, Crisstomo se cie al texto paulino ms estrechamente que los dems padres de la Iglesia. Piensa que el matrimonio fue i nstituido tambin para la procreacin de los hijos, pero ms bien para apagar el fuego d e la naturaleza. El mismo Pablo lo atestigua: por razn de la incontinencia tiene cada cual su esposa, afirma l, no para procrear hijos. Y manda a los esposos entr egarse mutuamente no para ser padres de muchos hijos, sino p a r a que no les ti ente Satans. Dado que ahora la tierra est poblada de nombres, queda solamente una f inalidad: evitar el desenfreno y la concupiscencia (De virg. 17 y 19). nicamente po r esta razn hay que t o m a r e s posa, para huir de los pecados, para evitar tod a impudicia (Qudes ducendae sint uxores 5; tambin Hom. in illud: propter fornicati ones [1 55

Cor 7,3]). Para l, el matrimonio es una concesin a la debilidad del hombre. Crissto mo no comparte la opinin de Agustn ni la de la tradicin que ste encabeza, y que ms ta rde defender la procreacin como nica finalidad legtima del matrimonio. Ciertamente s u terminologa similar a la de Pablo en la primera carta a los Corintios (7) no es s uficientemente personal; sin embargo s afirma, como Pablo, que el matrimonio ha s ido instituido en funcin del inters de los esposos y no ha de ser considerado como un medio para la procreacin. No se encuentra en l la prohibicin de las relaciones sexuales con la mujer que est encinta o en la menopausia. El conocimiento que Cri sstomo tiene de las Escrituras le impidi privilegiar en el matrimonio la procreacin de los hijos, cosa que hasta el ao 1983 recoge el derecho cannico de la Iglesia c atlica: El fin primario del matrimonio es la procreacin de los hijos (as en el CIC en vigor desde 1917 a 1983). Crisstomo, a diferencia de cualquier otro padre de la Iglesia anterior a l, considera el matrimonio ms bien, segn la formulacin que se le dio ms tarde, como remedium concupiscentiae, como remedio contra los deseos sexua les, y a esta razn le da la prioridad sobre la procreacin. No obstante, en los gra ndes padres de la Iglesia como Ambrosio, Jernimo y Agustn, contemporneos suyos, se encuentra primando la idea estoica de la prole como fin primario y nicamente legti mo del matrimonio. Si Crisstomo condena con energa, incongruentemente con su visin del fin del matrimonio, la contracepcin, como veremos despus, ello obedece a la he rencia estoica, a la que tampoco l consigui sustraerse, como tampoco consigui despr enderse del ideal del celibato proclamado por los gnsticos. Al final de su sermn s obre la carta a los Efesios 5,22-23, en la cual encuentra bellas palabras en tor no al amor conyugal, dice: Quien se esposa de esta manera y con tales intenciones , no est muy por debajo de los monjes y de las vrgenes. Pero, con todo, estar algo p or debajo. Sobre este punto, no ha dudado ningn padre de la Iglesia nunca, como, por lo dems, tampoco lo duda hoy la jerarqua eclesistica. En opinin de Ambrosio, obi spo de Miln (f 397), la virginidad voluntaria es una virtud que entr en el mundo c on el cristianismo. Hoy apenas podemos imaginar la importancia que el ideal de l a virginidad alcanz en los siglos IV y V y qu profundamente impregn el pensamiento y la fantasa religiosa. La virginidad es la virtud cristiana, sin ms. Para Ambrosi o es la autntica novedad del cristianismo. A ella se refieren, dice l, las profecas del Antiguo Testamento: Esta virtud es, en realidad, una virtud de nuestra propi edad exclusiva. Falta a los paganos y no la practican los pueblos que viven toda va en estado salvaje. En ninguna parte existen seres vivientes en los cuales se e ncuentre. Todos, ciertamente, respiramos el mismo aire, compartimos todos las mi smas condiciones de un cuerpo terreno, no nos diferenciamos de los dems en el nac imiento, y, sin embargo, nosotros nos escapamos a las miserias de una naturaleza , 56 por lo dems, igual para todos, desde el momento en el que la castidad virginal, a parentemente estimada por los paganos, se ve, en la realidad, maltratada, aunque cuente con la proteccin de la religin, es perseguida por los salvajes y desconoci da por todos los dems (De virginibus 1,3 ss.). Ambrosio exiga a los sacerdotes que no tuvieran ms relaciones sexuales con sus esposas (De officiis 1,50,248). En div ersos escritos exalta la virginidad, sobre todo el estado de las vrgenes consagra das a Dios, que en aquel tiempo al menos en Occidente no vivan en conventos, sino q ue formaban un estado peculiar en la comunidad. Estas vrgenes deberan llevar, en e l seno de la propia familia, una vida retirada, entregada a la oracin, ai ayuno y a la santificacin. Ambrosio contribuy de manera importante a la condena que sufri Joviniano, acusado de sostener que la virginidad no era ms grata a Dios que el ma trimonio y de dudar de la virginidad de Mara en el alumbramiento de Jess. El papa Siricio, despus de haber excomulgado a Joviniano y sus ocho discpulos en Roma, not ific a Ambrosio la decisin que haba tomado. Ambrosio, gran enemigo de Joviniano, co nvoc en Miln un snodo y excomulg, a su vez, a Joviniano y sus secuaces. El emperador Teodosio, amigo de Ambrosio, mand flagelar a Joviniano con ltigos confeccionados con plomo y le confin en exilio a la isla de Boa. La nica noticia que tenemos de l a muerte de Joviniano se remonta al ao 406 y proviene de Jernimo: l no exhal su alma , sino que la eruct entre carne de faisn y de cerdo (Contra Vigilantio 1). Para Ambr osio el matrimonio no es como un pecado del que haya que huir, sino un peso del que hay que liberarse en lo posible (Sobre las viudas 13,81). Ambrosio remite a

la primera carta a los Corintios para recordar el carcter de remedio inherente al matrimonio: Cuando el apstol dice que es mejor casarse que quemarse, evidentement e est recomendando el matrimonio como un remedio (remedium) para que todos aquell os que de otra manera estaran en peligro permanezcan al amparo (Sobre las viudas 2 ,12). Pero para Ambrosio el fin primario del matrimonio es la procreacin. Por ell o, condena con todo rigor la relacin marital con la mujer encinta. Recurre para i lustrarlo al ejemplo de los animales, como ya anteriormente lo haban hecho los es toicos: Los mismos animales, a travs del lenguaje mudo de su comportamiento, nos d an a entender que a ellos les anima el impulso a conservar la especie y no el pl acer de la reunin sexual. Pues tan pronto como observan que su seno est fecundado no se entregan ms a la relacin sexual y al ardor del amante, sino que toman sobre s los cuidados caractersticos de los padres. Los hombres, por el contrario, no tie nen ninguna consideracin ni del nio en el seno de la madre ni de Dios. Al primero lo manchan y al segundo lo enojan. Domina tu deseo y contempla las manos de tu c reador que plasma un ser humano en el seno de la madre. l est trabajando en su obr a, y quieres t profanar con tu concupiscencia el santuario silencioso del seno mat ernal? Toma en consideracin el ejemplo de los animales o teme a Dios (Comentario a l evangelio de Lucas 1,44). Igual57

mente prohibe las relaciones sexuales entre los esposos de edad avanzada: Cada co sa tiene su tiempo... Por eso, tambin al matrimonio se le han fijado tiempos prec isos, entre Jos cuales figura tambin el tiempo de la procreacin de los hijos. Mien tras dura la plenitud de la fuerza correspondiente a la edad, mientras existe la esperanza de tener descendencia..., se puede secundar el deseo de la relacin sex ual. Pero a los esposos ancianos es la edad misma la que pone la frontera a la a ccin sexual y la sospecha, sin duda fundada, de incontinencia les guarda de tales relaciones. Incluso, los esposos jvenes presentan, las ms de las veces, el deseo de tener hijos y piensan, de este modo, poder legitimar el fuego de su juventud. Una accin que la juventud misma encuentra tantos reparos en manifestar, qu vergonz osa no debera ser para la gente anciana! Todava ms: incluso jvenes esposos, que llev ados por el temor a Dios silencian con abnegacin su corazn, renuncian frecuentemen te, tan pronto han concebido un hijo, a aquellas acciones de la juventud (Comenta rio al evangelio de Lucas 1,43). La teologa ha pasado a ser, cada vez con ms decis in, la teologa hecha por varones solteros para varones solteros, y al pecado se le considera tambin cada vez ms dentro del mbito de la sexualidad. El cristianismo, c on su neurosis sexual siempre creciente, con su afn de transformar los laicos en monjes, se ha alejado incesantemente del origen judo del Antiguo Testamento y del judaismo en general. El cristianismo virginal conden al carnal judaismo: los och o sermones que, en el ao 387, pronunci en Antioqua Crisstomo contra los judos constit uyen una calumnia nica. El judo es carnal, lujurioso, maldito. Aqu se encuentra el de todas las armas reunidas hasta hoy contra los judos (Fr. Heer, Gottes erste Li ebe. Die Juden im Spannungsfeld der Geschichte, 1981, p. 67). Cuando en el ao 388 , los cristianos, instigados por su obispo, incendiaron la sinagoga en Kalliniko n del Eufrates y el emperador Teodosio la mand reconstruir nuevamente haciendo qu e el obispo corriera con los gastos, Ambrosio protest: Declaro que he sido yo quie n ha incendiado la sinagoga, s, he sido yo quien ha dado la orden de incendiarla con el fin de que no exista ningn lugar ms en el que Cristo sea negado... Qu cuenta ms, el concepto de orden o el inters de la religin? (Ep. 40,11). Comoquiera que el e mperador daba largas, Ambrosio interrumpi la celebracin de la eucarista y, dirigindo se a l delante de la comunidad reunida, dijo que no continuara la misa mientras Te odosio no retirase la orden. De este modo, Ambrosio consigue finalmente la impun idad absoluta para los cristianos incendiarios de la sinagoga. Ambrosio entr en l a historia de la Iglesia, de esta suerte, como el autntico cristiano que hizo fre nte con firmeza al mismo emperador. Es un error pensar que el antisemitismo proc eda de la base; viene de arriba, por ejemplo, de Ambrosio, obispo de Miln, import ante padre de la Iglesia. Tambin en este caso nosotros debemos sostener esta verda d 58 insistentemente toda vez que telogos con nombre tienen hoy la osada de afirmar fals amente lo contrario: el antisemitismo viene, en la Europa cristiana, de la cpula, no de la base, ni del pueblo, ni del pueblo bajo. Procede de arriba, de la teolo ga, de las concepciones teolgicas del mundo y de la historia. Es arriba donde se h a creado el clich y la imagen del judo, con la que luego actu tan terriblemente la base (Fr. Heer, op. cit., p. 80). Ningn padre de la Iglesia ha escrito tan hirient emente sobre el matrimonio ni despreciado ms la sexualidad que Jernimo (f 420). Y, sin embargo, ningn padre de la Iglesia fue tan querido por las mujeres, ni vivi t an unido a ellas (incluso espacialmente), ni am a las mujeres, con amor desexuali zado, tanto como l. Llega a Roma en el 382, con treinta y cinco aos aproximadament e, y se convierte en consejero espiritual y centro de un crculo asctico de ricas d amas de la aristocracia romana. A ese mundo romano de damas en torno a Jernimo pe rteneca Paula, mujer de alta alcurnia romana, de unos treinta aos y viuda con cinc o hijos. La hija de Paula, la inteligente Eustaquia, aprendi con Jernimo griego y hebreo para poder estudiar la Biblia, y bajo su direccin lleg a ser la primera muj er de la nobleza romana que vivi como virgen consagrada a Dios. En el ao 384 muere , a la edad de veinte aos, Blaesilla, otra hija de Paula. Se acus a Jernimo de habe rla empujado a dejarse morir de hambre con sus exhortaciones al ayuno. En Roma, con ocasin del funeral de Blaesilla, se manifest una gran oposicin contra el abomina ble pueblo de monjes (Ep. 39,6). En el ao 386 se traslad con sus amigas espirituale s a Beln, donde l de familia acomodada y, sobre todo Paula, gracias a su gran fortun

a, financiaron un complejo monstico con numerosos albergues para los peregrinos y una escuela. Paula dirigi el monasterio femenino; cercano a l estaba el monasteri o de los varones, que diriga Jernimo. La muerte de Paula, acaecida en el ao 404, af ect tan hondamente a Jernimo que durante mucho tiempo no pudo hacer nada. Y sobrev ivi muy poco tiempo a la muerte de su hija Eustaquia, fallecida en el 419. Sus ltima s cartas nos traen el dolor sentido por la prdida de esta mujer. Durante su estan cia en Roma tuvo Jernimo una discusin con un laico llamado Helvidio, quien, fundndo se en el Nuevo Testamento (Me 6; Mt 13), hablaba de los hermanos y hermanas de J ess. En el ao 383 Jernimo elabor un escrito que llevaba el siguiente ttulo: Contra Hel vidio, sobre la virginidad perpetua de Mara. Las razones y consideraciones exegtica s que Jernimo esgrime contra Helvidio son sustancialmente las mismas que las que la Iglesia catlica presenta en nuestros das. De este modo, bien se puede decir que Jernimo impregn sustantivamente con su doctrina propia la manera de entender la v irginidad de Mara hasta el presente. Segn l, en Mara se encuentra el fundamento de l a virginidad para ambos sexos y se manifiesta claramente en ella la superioridad moral de la virginidad. En realidad, las cosas fueron de otra manera: se glorif ic la virginidad no en razn de la virginidad perenne de 59

Mara, sino que, dado que en el entorno se magnificaba tanto la virginidad, se hiz o de Mara una virgen perpetua. En conexin con la discusin de la poca en torno a Mara, hay que mencionar tambin a Bonoso, obispo de Srdica y adepto a Helvidio. Bonoso, siguiendo a su maestro, sostena que Mara, despus del nacimiento de Jess, llev una vid a matrimonial normal con Jos y tuvo otros hijos. Por lo tanto, tambin el obispo Bo noso rechaz la doctrina de la virginidad de Mara despus del nacimiento de Jess. La i dea de que Mara llevara una vida matrimonial normal era entonces, como lo sigue s iendo hoy ante los ojos de la mayor parte de los celibatarios, algo inmoral y, p or tanto, intolerable. Por ello, el papa Siricio excomulg al obispo Bonoso. En el ao 393, Jernimo escribi en Beln dos obras contra el hereje Joviniano, quien pona en duda la integridad de Mara en el parto y afirmaba que ante Dios la virginidad no es superior al matrimonio. En dichas obras Jernimo denigr de tal suerte el matrimo nio que el yerno de Paula, el senador Pamaquio, intent retirar de la circulacin lo s ejemplares ya aparecidos. Jernimo toma, por ejemplo, la frase: Bien le est al varn abstenerse de mujer (1 Cor 7,1) y la considera como la opinin de Pablo y no, como sera lo correcto, como una reiteracin de la misma pregunta que le presentaron los corintios, y escribe: Bien le est, al varn abstenerse de mujer. Por tanto, debe se r cosa mala tocar una mujer. Si, pues, todava se muestra condescendencia con la a ctividad matrimonial es por razn de evitar un mal peor. Pero qu valor se puede conc eder a un bien que solamente se permite para evitar lo peor? (Contra Joviniano 1, 7). En esta polmica contra el hereje Joviniano, que haba osado colocar al mismo ni vel el matrimonio y la virginidad, Jernimo cita una frase de un tal Sixto (que pi ensa se trata del papa mrtir Sixto II, f 258) y que originariamente proceda de una coleccin pagana. Esta frase de Sixto, que en la Edad Media se atribuy al mismo Je rnimo, habra de convertirse en uno de los estandartes y en una de las directrices de toda la tradicin catlica enemiga del placer, incluido el mismo Juan Pablo II. L a frase de Sixto, y cuyo sentido Jernimo afin an ms, reza desde entonces: Quien ama d emasiado apasionadamente (ardentior: con ardor) a su mujer es un adltero. Para ava lar la idea Jernimo cita un pasaje del estoico Sneca, que nosotros hemos mencionad o ya a propsito de las fuentes no cristianas de la actitud hostil hacia la sexual idad (Contra Joviniano 1,49) y que la Edad Media tambin atribuy a Jernimo. Toms de A quino juntamente con Agustn, la otra columna de la moral sexual catlica, repite el pensamiento: El matrimonio fue instituido para la procreacin de los hijos; por e llo, quien ama demasiado apasionadamente a su mujer va contra el bien del matrim onio y puede ser considerado como adltero (S.Th. II/II q. 54 a. 8). Juan Pablo II , en la audiencia que tuvo el 8 de octubre de 1980, reemprende la idea de adulte rio con la propia mujer y la refuerza (Der Spiegel, n.47, 1980, p. 9). 60 El nico bien que Jernimo descubre en el matrimonio, y que se lo cuenta en una cart a a Eustaquia, es el de producir vrgenes; yo recojo la rosa de entre las espinas, de la tierra el oro, de la concha la perla (Ep. 22,20). Segn esto, para l en el matr imonio est permitida la procreacin, pero los sentimientos de placer sensual que se experimentan en los abrazos con las prostitutas son condenables con la esposa (C omentario a Epb. 111,5,25). Jernimo resalta que, iniciada la concepcin, los esposo s deben dedicarse a la oracin y no a la intimidad de los cuerpos. Lo que en el mu ndo animal est prescrito por la misma ley natural, a saber, que los animales no s e aparean despus de la concepcin, los hombres lo deben decidir libremente, y as obt endrn, a travs de su abstinencia, el premio celestial (Comentario a Eph. 111,5,25) . Jernimo ofrece un consuelo a las esposas: No niego que entre las esposas se encu entran mujeres santas, pero lo son slo si han dejado de ser esposas, si ellas, in cluso en la situacin de apremio que comporta el matrimonio, imitan la castidad de las vrgenes (Contra Helvidio 21). Blaesilla, enviudada a los siete meses de matri monio, respondi a este ideal de virginidad y bajo la direccin de Jernimo se consagr completamente a Dios, es decir, al celibato. En una carta de consolacin que escri bi a Paula un mes despus de la muerte de Blaesilla, Jernimo resalta laudatoriamente que la prdida de su virginidad le caus mayor dolor que la muerte de su marido (Ep. 39,1). 61

Captulo 5 LA PLANIFICACIN DE LA FAMILIA EN LA ANTIGEDAD: INFANTICIDIO, ABORTO, CONT RACEPCION El tema de la contracepcin jug, especialmente a partir de Agustn, un papel importan te, y vigente hasta nuestros das, en la reglamentacin que los celibatarios, hostil es al placer, han elaborado para regular las relaciones matrimoniales. Comoquier a que sobre esta cuestin la doctrina cristiana se estructur a partir de la planifi cacin familiar ya existente y ajena al cristianismo, parece oportuno dar una vist a panormica de la praxis de la Antigedad en esta materia. Los mtodos seguidos eran: 1) infanticidio, 2) aborto, 3) contracepcin (puede consultarse la obra de John T . Noonan, Empfngnisverhtung, 1969). Slo a partir del ao 374, y a instancias del cris tianismo, el infanticidio fue contemplado por la ley como asesinato. Segn Sneca (t 65), por ejemplo, esta prctica era habitual en Roma, y l mismo consideraba tambin razonable ahogar a los recin nacidos que eran enclenques o presentaban malformaci ones (De ira 1,15). Suetonio (nacido hacia el 70 d.C, desconocida la fecha de su muerte) menciona que el abandono de los recin nacidos quedaba a la voluntad de l os padres (Caius Caligula 5). Plutarco (t hacia el 120 d.C), gran historiador gr iego, refiere en su biografa de Licurgo (vivi entre los siglos xi y vm a.C.), fund ador de la Constitucin de Esparta, que los recin nacidos eran examinados por los a ncianos de la comunidad y desde la cumbre del monte Taigeto despeaban a los nios e nfermizos o malformados con el fin de que no resultaran ser una carga para el Es tado. Cuenta, adems, que las madres baaban los recin nacidos no en agua, sino en vi no, convencidas de que los bebs enfermos o epilpticos no resistan la prueba y moran (Vidas paralelas, Licurgo 16). Sobre el tema que nos ocupa es especialmente suge rente un pasaje de Tcito (t 120 d.C), el adversario de los judos ms significativo d e la Antigedad pagana. Su polmica contra los judos contiene lo ms mordaz que l haya e scrito. En la larga lista de reproches que hace a los judos, esa raza abominada de los dioses, les recrimina el no eliminar a sus re63

cien nacidos que exceden en nmero, como tienen costumbre de hacer otras gentes, e n su opinin, sensatas. Este pasaje denota la naturalidad con la que, en tiempos d e Tcito, se mataba, sin sentimiento alguno de culpabilidad, a los bebs no deseados o tarados. Y seala tambin que los judos llamaban la atencin (desagradablemente, en opinin de Tcito) porque no seguan esta costumbre. Dice textualmente Tcito: Para estar seguro de su pueblo para siempre, Moiss les dio un orden nuevo, opuesto al segui do por los dems pueblos del resto del mundo. Lo que para nosotros es sagrado, par a ellos carece de valor, y, al contrario, ellos permiten lo que para nosotros es impuro... Ofrecen en holocausto el buey, que los egipcios veneran con el nombre de Apis, pero prohiben comer carne de cerdo en recuerdo de la desgracia que les sobrevino en otro tiempo y que fue causada por la sarna, una enfermedad propia de este animal. Tcito alude aqu a una supuesta enfermedad de la piel que, segn el sa cerdote egipcio Manethon (siglo III a.C), oblig a los egipcios a expulsarles del pas, interpretacin sta que los egipcios presentan como propaganda contra la versin d e los judos, que hablan de su liberacin de la esclavitud egipcia, gracias a la int ervencin de su Dios. Prosigue Tcito: Y dado que se mantienen obstinadamente unidos entre s y se ayudan voluntariamente entre ellos, y odian a muerte todo lo que no son ellos..., este pueblo, aunque posea un instinto sexual sin medida, se mantie ne alejado de toda relacin sexual con mujeres extranjeras, mientras que entre ell os nada est prohibido. (Obsrvese que Tcito reprocha a los judos sus excesos sexuales , lo mismo que ms tarde lo harn los padres de la Iglesia al presentar su ideal de virginidad contra los judos carnales, es decir, contra los judos que rechazaban el celibato. Los cristianos tomaron el ideal de la virginidad de los mismos pagano s de los dos primeros siglos de nuestra era, no del judaismo.) Han introducido l a circuncisin como seal de identificacin. Sus proslitos (los conversos al judaismo) hacen lo mismo y lo primero que aprenden es a despreciar a los dioses, a renunci ar a su patria y a no tener en cuenta a los padres, a los nios, a los hermanos y hermanas. Sin embargo, ponen cuidado en multiplicar el nmero de sus descendientes , pues juzgan pecado matar a los recin nacidos. Consideran inmortales las almas d e los que sucumbieron en el campo de batalla o perecen ejecutados. Aqu est la razn de su afn de procrear y su desprecio a la muerte... Los egipcios adoran innumerab les animales e imgenes fabricadas. Los judos piensan en un ser divino nico, pero se lo representan slo en su espritu. Por eso, no soportan ninguna imagen de la divin idad en sus ciudades y menos an en sus templos. Tampoco conceden este homenaje a sus reyes ni hacen tales honores a los emperadores... El rey Antoco (siglo II a.C .) intent liberarles de sus locuras religiosas e introducir en ellos el estilo gr iego de la vida, pero la guerra contra los partos impidi llevar a cabo una transf ormacin saludable en ese pueblo repugnante. Tcito define a los judos como un pueblo d ado a la supersticin y enemigo de la religin (Historias V,3-13). Adems, lo que Tcito encuentra digno de desprecio 64 en los judos, eso mismo lo alaba en los germanos: Limitar el nmero de nios o matar a l segundognito se considera pecado y la buena costumbre es entre ellos ms eficaz q ue las buenas leyes en otro lugar (Germania, cap. 19). Tcito ve en los judos un pue blo que ama la guerra porque cree en la resurreccin de sus hombres cados en combat e o ajusticiados, y, al mismo tiempo, defiende la proteccin de los recin nacidos. En una entrevista que el diario alemn Frankfurter Allgemeine hizo, en el ao 1984, al sacerdote catlico y polaco Henryk Jankowski, confesor de Lech Walesa y a quien acompaaba siempre en sus encuentros con el papa, se le pregunt qu cualidades estim aba l ms en un hombre. La respuesta fue: virilidad y coraje. A la pregunta: qu cuali dades estima usted ms en una mujer?, la respuesta fue: devocin religiosa y disposi cin para tener hijos. Coraje viril y esto significa principalmente valor blico y ten er muchos hijos es el antiguo ideal judo, denunciado por Tcito, y presentado ahora con ropaje cristiano. Por muy estremecedora que parezca la posicin de Tcito, que consideraba la eliminacin de los nios recin nacidos y no deseados como algo que va de suyo, y por muy agradecidos que debamos estar al judaismo y al cristianismo, que cambiaron la conciencia moral a este respecto, es digno de toda consideracin este hecho que llam poderosamente la atencin de Tcito: que los judos no tenan nada qu e decir contra los muertos en la guerra, pero s decan algo contra los que limitaba n el nmero de hijos. Los obispos cristianos de hoy en da, comprometidos, por una p

arte, contra la pildora y el aborto, y empeados, por otra, a favor de las armas, afanados en la defensa de la vida an no nacida ms que en la proteccin de la vida ya existente, apenas asombran ya, despus de 2.000 aos de cristianismo, por su esquiz ofrenia. Posiblemente, el pagano Tcito juzgara digno de considerar en los cristian os de hoy lo que en otro tiempo le irrit en el judaismo: la incoherencia. Los judo s, pues, se preocuparon, antes que los cristianos, de la vida de los recin nacido s y se revolvieron igualmente contra el aborto. El judo Filn de Alejandra, un conte mporneo de Jess (f aproximadamente 45/50 d.C), que en estas cosas habla como un pa dre de la Iglesia, correlaciona expresamente el aborto y el infanticidio, y escr ibe textualmente, despus de haberse despachado contra el aborto: Con esta prohibic in se condena igualmente otra grave accin, el abandono de los nios, un crimen que e st al da entre otros numerosos pueblos debido a su innata hostilidad contra el ser humano (Sobre leyes individuales 3,20,110). Filn lamenta que la prctica del infant icidio est tan difundida. Existen padres, nos dice, que estrangulan a sus bebs, o que cuelgan de ellos pesos y les dejan ahogarse en el agua, o que les abandonan en lugares desiertos para ser presa de animales salvajes o de aves de rapia. Esto s padres incurren en el delito de crimen. Su accin criminal es fruto de su deseo de placer, pues son lascivos si se unen a sus esposas no para procrear hijos y pe rpetuar la humanidad, sino para satisfacer, como verracos y machos cabros, su pla cer libidinal con el acto sexual (Ibid. 3,20,113). 65

Llama la atencin que el judo Filn dirija a los infanticidas paganos el mismo reproc he de voluptuosos que el pagano Tcito haca, a la inversa, a los judos, que, sin emb argo, protegan a los nios (entre ellos todo est permitido, su pasin sexual no conoce m dida). La reduccin de la moral a moral eminentemente sexual fue una concepcin estoi ca y gnstica que se difundi, en la misma medida, entre los paganos, judos y cristia nos de los dos primeros siglos de cristianismo. Entre los cristianos esta idea s e ha conservado hasta nuestros das y acta como parmetro privilegiado para descalifi car a los que tienen otras creencias. La unanimidad del romano Tcito y del judo Fi ln en acusar de voluptuosos a sus enemigos respectivos (los romanos a los judos, y al revs), ya sean los que matan a sus bebs o los que no lo hacen, tiene su explic acin en el hecho de que en estos dos primeros siglos, y como resultado de que la aversin hacia el cuerpo es un valor aceptado por todos, si bien defendido desde s istemas filosficos diversos, se inicia un modo de pensar que establece dos castas : por una parte, estn los que superan la concupiscencia, entre los cuales se cuenta n a s mismos Tcito como Filn, y, por otra, figuran los que se entregan a ella y con tinan teniendo hijos, que luego dejarn vivir o no. Ni Tcito ni Filn ni los judos ni l os paganos pasaron de su desprecio por los voluptuosos a la ascesis total practi cada por los reverendos celibatarios y partidarios de la soltera. Est inferencia, la de considerar como pertenecientes a una casta inferior a las personas casadas y las que tienen hijos, ya que pensaban que su estado las haca ser ms pecadoras, y la de contemplar, consecuentemente, la soltera y la virginidad como un estado s uperior y ms santo, esta tendencia, pues, de los celibatarios a rebajar de catego ra a los casados se convirti en monopolio de los cristianos. El cristianismo primi tivo toma del judaismo la prohibicin del infanticidio y el rechazo del abandono d e los nios. Por lo que hace al abandono de los nios, el mrtir cristiano Justino (f hacia el 165) escribe: Nosotros hemos aprendido que abandonar los nios recin nacido s es una mala accin porque hemos visto que casi todos, no solamente las nias, sino tambin los nios, se ven arrastrados a la prostitucin (Apologas 1,27). Evidentemente, muchos de los nios abandonados fueron recogidos. Adems, es de temer que pueda mori r el nio abandonado que no es recogido, con lo cual nosotros mismos nos convertim os en asesinos (Ibid. 29). Lactancio, el padre de la Iglesia que en el ao 317 fue llamado por el emperador Constantino para ser preceptor de sus hijos, escribe en su obra Instituciones divinas (304-313) a propsito de los paganos: Estrangulan a sus propios hijos y, si son piadosos, les abandonan (5,19,15). Frecuentemente, el infanticidio y el aborto son considerados unitariamente y colocados en el mismo nivel. La carta de Bernab, escrita en la primera mitad del siglo II, dice: No deb es matar el feto con el aborto ni el recin nacido (19,5). El filsofo cristiano Ateng oras, en la Apologa en favor de los cristianos que en el ao 177 dirigi al emperador Marco Aurelio, refiere que los cristianos consideran como asesinas las mujeres 6 6 que toman medicinas para abortar y que prohiben abandonar los nios porque ello equi vale a asesinarles (35). Tertuliano, padre de la Iglesia, escribe en el ao 198 que es prctica habitual entre los paganos matar a los recin nacidos bien ahogndoles, o exponindoles al fro, o al hambre, o a los perros... Nosotros, en cambio, a quienes se nos ha prohibido el asesinato de una vez por todas, tampoco debemos destruir el feto en el seno de la madre... No hay diferencia alguna entre matar una vida ya nacida o una vida que va a nacer (Apologa 9,7 ss.). A finales del siglo II Min ucio Flix, abogado romano y cristiano, se dirige en este tenor a los paganos: Os v eo abandonar los hijos recin nacidos a merced de las fieras salvajes o de las ave s, y a veces quitarles la vida estrangulndoles cruelmente. Algunas mujeres destru yen en su propio cuerpo con medicinas el germen de una vida futura y cometen inf anticidio antes de dar a luz (Octavius 30,2). Tambin Ambrosio (f 397) habla de ase sinato en ambos casos: Los pobres abandonan sus hijos, los ricos matan el fruto d e su propio cuerpo en su seno a fin de que sus riquezas no vengan repartidas ent re muchos herederos, y con bebidas emparentadas con el veneno letal destruyen lo s propios hijos en el seno materno. Y se aniquila la vida antes de ser transmiti da (Hexaemeron 5,18,58). El 16 de enero del 318, el emperador Constantino prohibi a los padres, bajo delito de crimen, matar a los hijos adultos como hasta entonc es les estaba permitido en virtud de la patria potestad. Pero habra que esperar h

asta el 7 de febrero del 374, cuando el cristianismo llevaba ya medio siglo como religin reconocida y privilegiada por el Estado, para que la eliminacin de un rec in nacido fuera contemplada por la ley como asesinato. Al principio de la era cri stiana, a pesar de la defensa que desde siempre hicieron los cristianos del recin nacido y de su lucha contra el aborto, ningn cambio se haba operado, sin embargo, en las leyes del Estado relativas al aborto (que, como veremos, tenan por objeto no el derecho del feto, sino la proteccin del derecho del esposo y la vida de la madre). La ley Cornelia, que Sila promulg en el ao 81 a.C. contra la adquisicin y distribucin de pociones venenosas, afectaba tanto a las bebidas que tenan la final idad de favorecer la virilidad y la fecundidad, como a las contraceptivas y abor tivas. De acuerdo con esta ley, si un hombre o una mujer mora despus de habrsele ad ministrado estas bebidas, el culpable incurra en pena de muerte. Esta ley, pues, protega a los adultos, no al feto. Y la ley sobre el aborto que emanaron los empe radores Septimio Severo (f 21l) y Caracalla (f 217) condenaba al exilio a la muj er que abortaba porque es deshonroso que una mujer prive a su marido de los hijos sin recibir castigo alguno. En este caso la ley protege los intereses del marido . No se castigaba, en cambio, a la mujer soltera que abortaba. Tampoco aqu la ley atenda a la proteccin del feto en cuanto tal. Paulatinamente se fue imponiendo la proteccin del feto, gracias a las duras crticas que los cristianos hicieron contr a el aborto. Para darnos 67

una idea de lo habitual que era la prctica abortiva en el Imperio romano, baste r ecordar el testimonio, por ejemplo, de Sneca (f 65), quien alaba a su madre porqu e, a diferencia de tantas otras mujeres, no destruy la esperanza del hijo concebid a en su seno (Ad Helviam 16,1). Los cristianos, que asumieron la tradicin del juda ismo, rechazaron enrgicamente y desde un principio el aborto. La Didach, llamada t ambin Doctrina de los doce apstoles y que data de la primera mitad del siglo n, habl a de esos asesinos de nios que marchan por el camino de la muerte y matan la image n de Dios en el seno materno (5,2). El snodo espaol de Elvira, celebrado a principi os del siglo IV, conden el aborto con la pena de excomunin hasta la muerte. En el ao 314, el snodo de Ancyra dict penas eclesisticas de diez aos para las mujeres que s e entregan a la prostitucin y luego destruyen el fruto de sus relaciones. Las dec isiones de este snodo fueron evocadas frecuentemente en las conclusiones de ulter iores concilios de Oriente y Occidente. Las Constituciones apostlicas, una compil acin que viene del siglo IV, condena la destruccin del feto que ya ha tomado forma (7,3,2). Los cnones de san Basilio (t 379), que sirvieron de orientacin a toda la legislacin oriental, condenaron, sin hacer excepcin alguna, a todas las mujeres q ue practicaban el aborto independientemente del estado de evolucin en el que se e ncontrara el feto. La pena jara ellas era la misma que estableci el concilio de A ncyra: diez aos de penitencia eclesistica. Los documentos ms antiguos que tenemos r elativos a las prcticas anticonceptivas provienen de Egipto. Se trata de papiros que datan del 1900 al 1100 a.C. Contienen recetas para elaborar tapones vaginale s, que impregnados bien con goma de acacia y miel y excrementos de cocodrilo, ti enen la misin de bloquear el esperma o destruirlo. El saber' greco-romano en este asunto va unido principalmente a tres obras: 1) la Zoologa de Aristteles jf 322 a .C), 2) la Historia natural de Plinio (f 79), que es la mejor y ms completa encic lopedia de la Antigedad, y 3) la Ginecologa del mdico Sorano de Efeso, que ejerci en Roma en tiempos de los emperadores Adriano y Trajano (inicio del siglo ). Esta G inecologa es la fuente principal de la ciencia contraceptiva en el Imperio romano y que se difundi por la Europa medieval a travs de los rabes. Como mtodos anticonce ptivos, estos autores mencionan en primer lugar las pociones. Plinio nos transmi te una sola receta: una pocin de ruda, empleada tambin como anticonceptivo, cocida con aceite de rosas y loe (Historia natura20,5, 142-143). Sorano trata de las bebi das contraceptivas en el apartado que lleva el ttulo Se pueden usar medios abortivo s y anticonceptiras, y cmo?. Menciona tres pociones que impiden la concepcin: uname zcla de jugo de apopnaco, semillas de ruda y jigo cirenaico envueho con cera y se rvido con vino. Tambin una mezcla d e semillas de alel amarillo, mirto, mirra y pi mienta blanca, todo ello diluido en vino Debe tomarse durante tres das consecutiv os. 68 La tercera receta es una mezcla preparada con ojimiel, semillas de matronal y pa stinaca. Sorano recomienda prudencia en su empleo, ya que estas medicinas no sola mente impiden la concepcin, sino que destruyen tambin lo ya concebido. Si bien esto s medios podan provocar el aborto, se utilizaban principalmente para impedir la c oncepcin. Advierte Sorano que el uso de estos preparados puede causar grandes dol ores de cabeza, trastornos digestivos y vmitos {Ginecologa 1,19,60-63). El segundo mtodo utilizado en la Antigedad consista en impedir que el esperma alcanzara el ter o. Pensaba Aristteles que se poda dificultar la concepcin consiguiendo que el cuell o del tero estuviera resbaladizo, por ello, algunas personas untan el cuello del te ro con aceite de cedro, pomada de Saturno o pomada de incienso y aceite de oliva (Zoologa 7,3,583a). Sorano recomienda una mezcla de aceite viejo de oliva, miel, jugo de balsamea o de cedria, que se introduce en el tero. Segn l, es tambin eficaz colocar en el tero lana suave o lana empapada de vino en el cual previamente se h a disuelto corteza de pino y tanino de zumaque (Ginecologa 1,19,61 ss.). Un terce r mtodo anticonceptivo consista en el uso de una pomada con la que se untaba el mi embro viril. Con ello, se pretenda matar el esperma o cerrar el tero, a la manera como acta el pesario, en el momento de penetrar en la vagina. Plinio recomienda g oma de cedro (Historia natural 24,11,18). Adems de estos mtodos se podan aprovechar los perodos estriles de la mujer. La escuela de Hipcrates del siglo v a.C. haba lle gado a la conclusin de que la mujer, inmediatamente despus de la menstruacin, entra ba en un perodo de fertilidad (Las enfermedades de la mujer 1,38). La misma opinin

la comparta Sorano. Dice expresamente: El tero, en el cual se ha acumulado durante la menstruacin mucha sangre, puede liberarse de ella con facilidad, pero no est e n condiciones de recibir el semen y retenerlo. Piensa tambin que algunas mujeres p ueden concebir durante la menstruacin, sin embargo, consideraciones de carcter cien tfico nos llevan a concluir que los tiempos de la menstruacin no son los ms apropiad os para la concepcin. Tampoco el tiempo previo a la menstruacin es el ms apropiado, porque el tero en esos das asume otras sustancias y, por ello, se indispone para recibir el semen. Para Sorano el mejor tiempo para la concepcin es el que sigue i nmediatamente a la menstruacin (Ginecologa 1,10,36). Un tema muy socorrido en la A ntigedad era el que versaba sobre la euteknia, es decir, cmo conseguir una descend encia bella y sana. En la euteknia un elemento importante es, en primer lugar, l a edad de los padres. Para Platn la edad ideal en el varn se sita entre los treinta y los treinta y cinco aos, mientras que la edad propicia de la mujer va de los d iecisis a los veinte aos. Aristteles, por su parte, aconseja matrimoniar las chicas a los dieciocho aos, y los varones a los treinta y siete o un poco antes. Jenofont e elogia la legislacin de Licurgo (autor de la Constitucin espartana) y las medida s adoptadas para que los padres, go69

zando de buena salud, tuvieran una descendencia sana. Las chicas que deseaban ll egar a ser madres tenan que abstenerse de beber vino, a no ser mezclado con agua. Deberan tambin practicar el deporte: Licurgo organiz competiciones de carrera y pru ebas de fuerza entre las mujeres iguales a las establecidas para los varones. Par a asegurar esta descendencia bella y sana el mejor momento, segn la opinin de Sora no, es el inmediatamente posterior a la menstruacin. Y, por el contrario, la peor descendencia es la que sobreviene a una relacin habida inmediatamente antes de l a menstruacin. Lo mismo que el estmago cuando est lleno su tendencia es a vomitar p ara liberarse del alimento, al tero le sucede igual cuando est lleno de sangre. Si n embargo, despus de la menstruacin el tero vuelve a tener apetito. Esto se manifie sta en la tendencia peculiar que las mujeres sienten a tener relaciones en ese t iempo. Es interesante observar, de pasada, cmo, en funcin del conocimiento cientfic o sobre el momento de ms alta fertilidad, se convence a las mujeres, o se convenc en a s mismas, del momento mximo de su libido. Cuando el cardenal Frings reuni en C olonia, el da 16 de septiembre de 1968, a los decanos y profesores de la enseanza superior de la dicesis para presentarles de manera ms apetitosa la encclica Humanae vitae (la encclica de la pildora), uno de los argumentos que utiliz para demostra r que el acto marital es, por naturaleza y antes de nada, un acto de procreacin s e fundamentaba en esto: durante el tiempo de fecundidad la libido de la mujer al canza su punto mximo. La opinin del cardenal coincide en esto con la de Sorano de Efeso. Como quiera que, en el entretanto, la ciencia tiene un conocimiento de la s fases de la fecundidad de la mujer que difiere del propuesto por Sorano, habr q ue pensar que tambin se ha desplazado el momento de mxima libido femenina fijado p or la naturaleza. Parece, pues, evidente que la libido de la mujer vara con los c ambios del conocimiento cientfico. Cuando se llega a tales extremos, hay que pens ar que eso de las fechas de libido mxima en la mujer es un invento de los moralis tas y que son las mismas mujeres las que, de suyo, potencian el deseo en ese pre ciso momento en el que la fecundidad lo aconseja o lo prohibe, caso de que la mu jer no desee descendencia: tambin la inhibicin puede enardecer el deseo. Digamos, para terminar, que la Antigedad tuvo tambin conocimiento de los amuletos. Sorano l os rechaza con total animadversin (Ginecologa 1,19,63), pero su opinin no pudo comb atir la confianza, ampliamente difundida, que las gentes tenan puesta en los amul etos. Plinio aconseja a las mujeres en cuyo derredor pululan los lujos y que, por esta razn, su fecundidad necesita verse frenada, que lkven un amuleto fabricado c on una determinada especie de araa y fijadeen un trozo de cuero de ciervo. La muj er se lo ha de colgar al cuello antes de la salida del sol (Historia natural 29, 27,85). En los tratados cientficos de los autores griegos y romanos no se mencion a el coitus interruptus, bien porque era algo evidente o porque se aconsejaban m edios que prevalentemente debera emplear la mujer. Las pociones contraceptivas, dado que tenan tambin efectos abortivos, causaron muc hos problemas a la medicina antigua. Sorano, el autor ms importante en este campo , escribe que l se encontraba con esta dificultad cada vez que aconsejaba una poc in. Como quiera que estaba fuertemente influenciado por la Estoa, sus criterios r elativos a la autorizacin del aborto son rigurosos: lo permita solamente en el cas o de que el parto representase un peligro para la madre. Prefera la contracepcin a l aborto (Ginecologa 1,19,60). Sorano gozaba tambin de una gran estima en la poca c ristiana del Imperio romano. Tertuliano, padre de la Iglesia, utiliza una de sus obras. El mismo Agustn, gran enemigo de la contracepcin, le califica de muy noble autor mdico (Contra Julianum 5,14,51). Y el alto dignatario Aecio, mdico cristiano de la corte del emperador y legislador Justiniano (siglo Vi), que tambin era cris tiano, enumera y recomienda los medios contraceptivos sealados por Sorano. Este d ato revela que los cristianos de los primeros siglos eran ms libres, en el tema d e la contracepcin, que los catlicos de hoy. El mdico Aecio, que estaba casado, enju iciaba menos rigurosamente la contracepcin de lo que lo hicieron los clibes padres de la Iglesia, por ejemplo, Crisstomo y Jernimo. Crisstomo habla de los esposos qu e no desean tener hijos y que, por ello, matan los recin nacidos o impiden el inicio de la vida (Hom. 28 sobre Mt 5). No es fcil saber si con la expresin impiden el ini cio de la vida se est refiriendo a la contracepcin o al aborto. Pero hay otro pasaj e en el que s habla claramente de la contracepcin. Lo hace cuando se dirige a los

maridos cristianos que desdean a sus esposas y buscan prostitutas. A ellos les hace esta reflexin: Por qu esparces tu semilla all donde el campo tiende a destruir el fr uto, donde se hace uso de todos los medios para impedir la gestacin, donde el ase sinato se comete antes del nacimiento? T haces que la prostituta, sin dejar de se r prostituta, se convierta, adems, en asesina... En esta actitud hay, en realidad , algo que es ms grave todava que el asesinato y que yo no s que nombre darle, pues estas mujeres no matan lo que ya ha tomado forma, sino que impiden que pueda ad quirir forma. Desprecias el don de Dios y te enfrentas a sus leyes? Quieres hacer de la antesala del nacimiento la antesala de la matanza? La mujer, creada para p ropagar la vida, se convierte, a travs de ti, en instrumento de homicidio. Pues, para poder ser utilizada siempre y siempre deseada por sus amantes, para poder s acarles ms dinero, se ve a s misma dispuesta a tal matanza y, con ello, prepara tu propia perdicin. De hecho, aunque la perdicin surja de ella, eres t quien tiene la culpa. Adems, de ah viene la idolatra. Muchas de esas mujeres, para aparecer ms bel las, usan encantamientos, brebajes, filtros amorosos, pociones venenosas y otras innumerables cosas. A pesar de tal infamia, del asesinato y la brujera, este asu nto a muchos hombres les parece inofensivo, incluso, a muchos hombres que tienen esposas. Y de estas ltimas surge toda una fuente de males, pues entonces se prep aran venenos no para el seno de la prosti70 71

tuta, sino para la esposa ofendida... Guerra sin trmino, luchas sin pausa y disco rdia estn a la orden del da (Homila 24 sobre la carta a los Romanos). En esta descri pcin blica, Crisstomo, llevado de su retrica, se desorbita cuando califica la contra cepcin de asesinato, peor que un asesinato, pues ningn pensador griego o romano ha e quiparado el semen con el mismo hombre. En el mundo antiguo prevaleci ms bien la v isin de Aristteles, segn la cual el feto masculino reciba el alma cuarenta das despus de la concepcin, mientras que el feto femenino se vea animado slo despus de noventa das. Anteriormente el feto tena un alma vegetativa y, posteriormente, un alma anim al (Zoologa 7,3,583b). Esta diferencia temporal en la formacin del alma, segn se tr ate del varn o de la mujer, no es una cuestin meramente cuantitativa de tiempo, si no tambin una diferencia cualitativa del ser del varn, pues en esta diferencia se est expresando que el alma pertenece ms al varn que a la mujer. El alma, es decir, el ser especficamente humano, es algo masculino antes que femenino. El Antiguo Te stamento descansa sobre la idea similar de la inferioridad de la mujer. Segn el L evtico (12,1-5), la mujer permanece impura durante cuarenta das despus del nacimien to de un nio, y ochenta si ha dado a luz una nia. Mara, despus del nacimiento de Jess , permaneci impura durante cuarenta das (Le 2,22). Si hubiera tenido una hija, hub iera permanecido impura durante ochenta das. Los noventa das, que segn Aristteles pr eceden a la formacin del alma en la mujer, y los ochenta das de impureza del Antig uo Testamento se funden en la tradicin cristiana, al fijar al feto femenino ochen ta das antes de poder recibir el alma. Dentro de esta concepcin del alma que se un e al feto tardamente, no cabe hablar de asesinato ni en el caso de la contracepcin, ni tampoco en el caso del aborto prematuro. Agustn, remitindose a la biologa aristo tlica, sostiene que el alma no puede vivir en un cuerpo que an no est formado, de m anera que en este caso no es posible hablar de asesinato (Locutiones de xodo 21,8 0). Jernimo, en una carta a Algasia, dice casi lo mismo: El semen va tomando forma poco a poco en el tero materno y su destruccin no puede considerarse como asesina to hasta que cada uno de los elementos adquiera su forma exterior y sus miembros (Ep. 121,4). Sin embargo, Jernimo cae en la inconsecuencia y exageracin de hablar de asesinato cuando se refiere a la contracepcin. As, en una carta a Eustaquia da la alarma cuando habla de algunas vrgenes consagradas a Dios: Algunas toman pocion es para hacerse estriles y cometen un homicidio antes de la concepcin misma de un ser humano. Otras, cuando se percatan de las consecuencias de un paso mal dado, intentan, a travs de brebajes envenenados, provocar el aborto, con lo cual ellas mismas son, frecuentemente, sus propias vctimas y se dirigen al infierno como ase sinas en un triple sentido: como suicidas, como adlteras frente a su esposo celes te Cristo y como asesinas del hijo al que no permitieron nacer (Ep. 22,13). Captulo 6 SAN AGUSTN Agustn (f 430), el ms grande padre de la Iglesia, fue quien consigui fundir en una unidad sistemtica el cristianismo con la repulsa al placer y a la sexualidad. Su influencia en la doctrina moral sexual del cristianismo est fuera de toda duda y fue decisiva para que Pablo VI (1968) y Juan Pablo II (1981) condenaran la pildo ra. Para hablar de la aversin a la sexualidad hay, pues, que hablar de Agustn. l es el pensador que, en el mbito de la teologa, ha sealado el camino no solamente a lo s siglos, sino a los milenios que le siguieron. La historia de la tica cristiana de la sexualidad se ver plasmada por l. Las concepciones de Agustn influyeron decid idamente en los grandes telogos de la Edad Media como, por ejemplo, Toms de Aquino (t 1274), y en la corriente jansenista, ese movimiento renovador de una austera pruderie que se extendi en Francia por los siglos XVII y xvill. La autoridad de Agustn en el campo de la moral sexual fue tan dominadora que es preciso exponer d etalladamente su pensamiento. Como sucede a muchos neurticos, escinde el amor de la sexualidad. El funesto proceso de desexualizacin del amor en Occidente, en Euro pa, est llevado adelante de manera decisiva por Agustn, escribe el historiador vien es Friedrich Heer (Gottes erste Liebe, pp. 69 y 71). Agustn, el gran forjador de h cosmovisin que contempla unitariamente Dios, el mundo y el hombre, vigente toda va en el cristianismo actual, fue quien aadi un nuevo elemento a la repulsa de la s exualidad, que, por lo dems, llenaba ya los escritos de los padres de la Iglesia anteriores y prximos a l: el miedo a la sexualidad, un miedo, a la vez, personal y

teolgico. Agustn vincula estrechamente y desde una perspectiva teolgica la transmi sin el pecado original, que desempea un papel tan importante en su doctrina sobre l a redencin, y el placer que acompaa al acto sexual. Pecado original significa para l muerte eterna, condenacin para todos aquellos que no son redimidos, por la grac ia de 72 73

Dios, de la massa dannata, de la masa de los condenados, a la cual pertenecen to dos los hombres por el mero hecho de nacer. Pero, segn Agustn, no todos los hombre s, en absoluto, son redimidos, no lo son, por ejemplo, los nios que mueren sin ha ber recibido el bautismo. Agustn insiste de tal manera en la condenacin de los nios no bautizados que su adversario, el obispo Julin de Eclano y partidario de la do ctrina pelagiana, le atac con acritud: T, Agustn, ests muy lejos de cualquier sentimi ento religioso, lejos del pensar civilizado y lejos, incluso, de la sana razn si piensas que tu Dios es capaz de cometer crmenes contra la justicia que ni siquier a los brbaros podran imaginarse. Y califica al Dios de Agustn de perseguidor de recin nacidos, que arroja a diminutos lactantes al fuego eterno (Agustn, Opus imperfectu m contra Julianum 1,48). Agustn, en uno de sus sermones, cuenta a la comunidad cr eyente la siguiente historia: Un nio muere cuando an frecuentaba la catequesis bau tismal, siendo, pues, un catecmeno que se preparaba para recibir el bautismo. Su madre, temerosa de su condenacin eterna, llev el cadver del nio y lo coloc sobre la t umba de san Esteban. El nio resucit para poder ser bautizado y muri de nuevo, con l a seguridad ya de haber evitado la segunda muerte, es decir, el infierno {Serm. 32 3 y 324). El ilustre profesor de teologa de Pars Juan Beleth (t hacia el 1165) pro hibi que se llevaran a la iglesia para celebrar los funerales a las mujeres falle cidas durante el embarazo, porque el nio que llevaban en el seno an no estaba baut izado. Ms an, antes de enterrar su cuerpo en la tierra santa del cementerio haba qu e extraer al nio del cuerpo de su madre y enterrarle fuera del campo santo. Por s uerte, esta piadosa costumbre no era usual por doquier. Las leyes eclesisticas de Noruega, por ejemplo, prohibieron realizar tales prcticas sobre el cadver de la m ujer encinta fallecida (Browe, Sexualethik, p. 23). Pero precisamente esta prohi bicin manifiesta la difusin que tuvo esa horrenda consecuencia derivada de la doct rina agustiniana sobre el pecado original. Pelagio y Julin de Eclano entraron en la historia de la Iglesia como grandes herejes. Agustn, sin embargo, a pesar de s u inhumana doctrina en este punto, ha continuado siendo hasta nuestros das una po derosa fuerza espiritual, si bien en la actualidad, poco a poco y en contra de s u doctrina, se comienza a admitir en el cielo a los nios no bautizados. No hace t anto que Karl Rahaer preguntaba: Era falso todo lo q u e Pelagio y Julin de Eclano objetaban a un Agustn que aparentemente triunfaba sobre ellos en todos los campos , o, por el contrario, no se h a n ido cargando de razn en muchos aspectos, en un a lenta evolucin que llega hasta nuestros das? {Iheologie der Gegenwart, 1977, 2, p . 76). Aparte de la catstrefe que representa la errnea y supersticiosa teora de la condenacin dlos nios no bautizados y que la Iglesia asumi oficialmente hasta hace p oco tiempo, y que, en gran parte, contina an defendiendo, hay otra doctrina del mi smo Agustn q u e ha tenido igualmente consecuencias desastrosas. Se trata de la d octrina relativa al

modo y manera en la que el pecado original se transmite a los nios, es decir, a t odos los hombres. Agustn constata que cuando los primeros hombres desobedecieron a Dios y comieron del fruto prohibido, se avergonzaron de s y cubrieron sus partes sexuales con hojas de higuera. Y concluye: he ah de dnde (ecce unde). l piensa que lo que trataban de ocultar era el lugar por donde entr el primer pecado (Serm. 151, 8). Segn Agustn, ha sido la relacin sexual o, ms exactamente, el placer inherente a la relacin sexual el que transmite el pecado original y contina transmitindolo de g eneracin en generacin. Cristo fue concebido y engendrado sin placer carnal alguno y , por ello, permanece libre de toda mancha procedente del pecado original (Enchir . 13,41). Hoy da, que vivimos en una poca dominada por el pnico de quedar afectados de muerte por el sida, propagado por el contacto sexual, podemos imaginar muy b ien lo que pudo significar la conciencia de contaminar al nio con el pecado origi nal a travs del placer inherente al acto sexual. Esta vinculacin entre pecado orig inal y placer sexual se abandon definitivamente slo en el pasado siglo. Por ello, la definicin dogmtica de la inmaculada concepcin de Mara slo poda tener lugar en el 1 . El hombre moderno conoce, sobre todo, este dogma porque generalmente lo confun de con la concepcin virginal. Muchos creen que el dogma de la inmaculada concepcin se refiere a ese momento en el que Mara concibi a Jess por obra del Espritu Santo, cuando, en realidad, se refiere al instante en el que Mara fue concebida en el se no de su propia madre sin pecado original. Mientras se mantenga con Agustn la tra

nsmisin del pecado original a travs del acto sexual, no se puede hablar de una con cepcin de Mara libre del pecado original. Para Agustn, solamente Jess estaba libre d el pecado original porque l vino al mundo sin mediar acto sexual alguno. Y al revs : para que Jess pudiera estar libre de pecado original, debera nacer, segn la dialct ica del pensamiento agustiniano, de una virgen. Bernardo de Claraval, apasionado devoto de Mara, se opuso decididamente, en el ao 1140, a la organizacin de una fie sta en Lyon para venerar la inmaculada concepcin de Mara. Afirmar que Mara habra sid o preservada del pecado original significara que Mara no habra nacido de una unin se xual normal; significara que tambin para Mara habra que admitir una concepcin virgina l. Agustn, el padre de un milenio y medio de miedo a lo sexual y cuya aversin a lo sexual contina ejerciendo su influjo incesante, supo dramatizar tan exasperadame nte el miedo al placer sexual, y unir de tal manera el placer y la condenacin, qu e cuando se pretende pensar como l, uno se siente atrapado entre pesadillas. Grav el matrimonio con una tal hipoteca moral que no es extrao que el hombre, sobrecar gado anormalmente, haya reaccionado enrgicamente contra toda la moral cristiana d e la sexualidad. La conversin de Agustn en el ao 387 fue una desgracia para los esp osos, por muy importante que haya sido para la teologa. Se prepar 75 74

para esta conversin despidiendo, cuando Agustn cuenta veintinueve aos, a la mujer c on la que haba vivido desde los diecisis o, tal vez, diecisiete, y de la cual tuvo un hijo a los diecisiete aos, a quien puso el significativo nombre de Adeodato ( dado por Dios). Retuvo consigo al hijo, que entonces tena doce aos. A esta mujer (a quien me llev mi incontenible pasin, pero la nica, sin embargo, a quien am), Agustn n o la menciona nunca por su nombre, ni siquiera cuando habla de ella en las Confe siones. Cuando Agustn la abandona, ella le jura eterna fidelidad. Su relacin con e lla la califica de unin quebradiza de amor impuro, de donde nacen hijos no deseado s, si bien despus nos sentimos llevados a amarles {Confesiones IV,2). La observacin minuciosa practicada para evitar la concepcin y la gran atencin que prestaba a lo s das infecundos de su compaera, si bien un error de clculo le trajo como regalo a Adeodato, se transformaron, despus de su conversin, en una lucha fantica contra cua lquier contracepcin. Si se cuidaba tanto de evitar los riesgos de un embarazo, el lo obedeca, en parte, a que no quera desposar a la mujer con la que conviva porque no era la adecuada a su rango. Sobre todo su madre, Mnica, la muy santa, haca sus intrigas contra la unin y se las arregl para enviar a frica a la amiga de su hijo. Mnica preparaba para Agustn el matrimonio con una mujer de rango social ms apropiad o para l. Dado que la rica novia que Mnica haba elegido no estaba an en edad de casa rse y que Agustn debera esperar hasta entonces un par de aos, Agustn se agenci otra a mante. Cuando sta que en cierta medida era como un impedimento para mi matrimonio fu e arrancada de mi lado, esta con la cual compart el lecho, mi corazn, precisamente porque estaba colgado de ella, estaba hondamente herido y echaba sangre. Ella v olvi a frica y te hizo, Seor, la promesa de no conocer otro varn. El hijo que tuve c on ella se qued conmigo. Pero yo, miserable, fui incapaz de imitar a esta mujer. Dado que solamente despus de pasados dos aos podra recibir a la que haba pedido, yo, nada amante del matrimonio, sino esclavo del placer, no quise saber nada de est e plazo. Por esta razn me agenci otra... Pero la herida que se haba hecho por la se paracin de la primera, no se curaba, sino que tras un ardor y dolor agudo comenza ba a pudrirse. Pero cuanto menos dola, menos esperanza haba (Confesiones VT,15,25). Despus de la conversin, la mala conciencia que experiment al reconocer su propia i nfidelidad hacia la mujer amada que abandon se transform en un desprecio siempre c reciente hacia el amor sexual. No era l tan culpable, por muy culpable que tambin l se sintiera, sino el deseo malo del acto sexual. El pesimismo de Agustn en el mbi to de la moral sexual es una represin continuada de su mala conciencia, y su fobi a hacia las mujeres es el encuentro permanente con la causa responsable de su fr acaso personal. El rechazo que Agustn siente a tener hijos no guarda solamente re lacin con el hecho de que l no quera casarse con la mujer con la que 76 viva (no se puede decir que Agustn no poda casarse por razones jurdicas, como algunos telogos han pretendido hacer creer para justificar el comportamiento del padre de la Iglesia), sino, sobre todo, con el dato de que l, durante sus relaciones con esta mujer, perteneca a la secta gnstica de los maniqueos, muy difundida en los me dios cultivados, pero prohibida por el Estado romano, ya que propugnaba el boico t a los nacimientos. Fundado por el persa Manes (nacido en el 216), el maniquesmo es, despus del cristianismo y antes del islam, la ltima gran religin aparecida en Oriente. Manes se calificaba a s mismo como el Espritu Santo anunciado por Jesucri sto. Predicaba que la tierra era el reino de las tinieblas infinitas creado por el demonio y que la procreacin es obra del demonio porque el hombre es una partcula de luz que se encuentra prisionera en un cuerpo engendrado por demonios. Los man iqueos rechazaban el Antiguo Testamento, como lo hicieron antes que l y despus que l los gnsticos rigurosos, ya que pone en relacin a un Dios bueno con la creacin del mundo, siendo as que el mundo y la materia proceden de demonios perversos. Exigan los maniqueos a sus elegidos, a sus miembros ms perfectos, una vida de ascesis tot al. Pero solamente algunos estaban en condiciones de hacerlo. La mayor parte de sus adeptos pertenecan, como Agustn, a una clase inferior, al grupo de los simples oyentes, es decir, al grupo integrado por miembros que estaban casados o que, com o Agustn, vivan con su amante, pero que estaban obligados a impedir el encarcelamie nto del hombre espiritual, es decir, a no procrear. Despus de su conversin, Agustn p asa de la defensa del placer y del rechazo de la procreacin, caractersticas de su etapa maniquea, a la defensa de la procreacin y al rechazo del placer: el manique

o se ha hecho cristiano. En cierto sentido, pas, de golpe, de maniqueo de segunda ciase a maniqueo de categora superior: pues en la magnificacin que se hace del ce libato, tomando como punto de referencia los simples creyentes casados (con proc reacin para los cristianos, con contracepcin para los maniqueos), cristianos y man iqueos estn de acuerdo. Si el maniquesmo tuvo en tiempos de Agustn una difusin tan a mplia, se debi, sin duda, a que propona el mismo ideal de virginidad que el cristi anismo, Muchos, incluso, consideraban el maniquesmo como una forma d e cristianis mo ms elevado. Agustn se ocupa de la filosofa neoplatnica, en especial de Plotino, c uando vive u n a poca d e insatisfaccin con su segunda amante. La huida gnstica del mundo y la conciencia del valor nulo de todo se encuentran en Plotino en conexin con el conocimiento de un Dios verdadero y bueno. R l nal no se concibe, como s ucede en la gnosis genuina y en el maniquesmo, a partir de un principio autnomo ma lo, sino como distanciamiento de un principio verdadero y bueno. La tendencia ne oplatnica de Agustn a desprenderse de toda afeccin mundana y a prescindir del a m o r a cualquier cos terrena y la atencin que presta a un Dios nico verdadero reciben su orientacin definitiva hacia un cristianismo que huye del m u n d o gracias a una visita fortuita. Un da le va a 77

ver Ponticiano, un amigo suyo de frica, quien le habla del primer monje, el egipc io Antonio (hacia el 300), cuyo estilo de vida, dado a conocer por la biografa qu e de l escribi el padre de la Iglesia Atanasio (t 373), se difunda cada vez ms por O ccidente y contaba con numerosos seguidores. Agustn qued hondamente impresionado. Y cuando march Ponticiano, le dice a su amigo Alipio: Has odo? Gente inculta se leva nta y arrebata el cielo para s, y nosotros, con nuestro saber, nos movemos, sin e ntraas, en la carne y en la sangre (Confesiones VIII,8,19). Sigue luego la clebre e scena del jardn, en Miln, en el ao 386, con la conversin inmediata de Agustn al crist ianismo. Esta conversin hay que inscribirla en el proceso de acallar la voz de su infidelidad colocndose a favor de una entrega a la ascesis o, ms exactamente, des valorizando el matrimonio cuando a ste se le compara con el celibato. En el jardn Agustn escucha la voz de un nio que canta: Toma y lee. l toma la Biblia, que est abier ta en el jardn, y lee: Como en pleno da, procedamos con decoro: nada de comilonas y borracheras; nada de lujurias y desenfrenos; nada de rivalidades y envidias. Re vestios ms bien del Seor Jesucristo y no os preocupis de la carne para satisfacer s us concupiscencias (Rom 13,13 s., versin segn la Biblia de Jerusaln). La descripcin d el enemigo es clara: la lujuria, el placer malo, la pasin sexual, el ardor de la carne. Agustn comenta textualmente: Desaparecieron todas las oscuridades que acomp aaban mis dudas... T me convertiste a ti de tal modo que ya no codiciaba esposa al guna ni ninguna de esas otras cosas en las que la esperanza del mundo pone su at encin (Confesiones VIII, 12,30). La conversin de Agustn al cristianismo, ese giro su yo que va de la aprobacin del placer a su condena, cristaliz en la clasificacin de la mujer como artculo de placer y en el desconocimiento de su cualidad de compaera de la vida. Y esta perspectiva, desde la que se margina a la mujer, la mantiene n todava hoy los celibatarios. El sbado santo del ao 387, Agustn, juntamente con su hijo Adeodato, reciben el bautismo de manos de Ambrosio, predicador entusiasta d el celibato y por quien Agustn senta gran veneracin. Tres aos ms tarde, y a la edad d e dieciocho aos, muere Adeodato, ese hijo arrancado del lado de la madre, a quien Agustn amaba mucho y que, segn expresin suya, haba engendrado en el pecado (Confesion es IX,,14). Casi en todos los manuales catlicos se puede leer que Agustn defendi, co mo creyente cristiano, la santidad del matrimonio frente a la concepcin de los mani queos. Pues bien, esta afirmacin hay que corregirla diciendo: lo que defendi contr a los maniqueos fue simplemente la procreacin. Ningn padre de la Iglesia ha entend ido nunca qu sea el matrimonio, y Agustn, menos que nadie. Agustn no lo entendi cuan do era maniqueo y viva con su amiga, y menos an cuando, una vez convertido, se hiz o monje y le eligieron obispo. El mtodo anticonceptivo utilizado por los maniqueo s y contra el

cual Agustn, despus de su conversin, descarg toda su clera es el nico mtodo que hoy go a de las bendiciones de la Iglesia. El snodo de Roma de 1980, que rechaz enrgicamen te cualquier forma de contracepcin, autoriz nicamente este mtodo. La prensa se hizo eco de ello. Los telediarios de entonces y el programa televisivo Temas del da pres entaban un matrimonio catlico (especie Knaus-Ogino-mucosidad cervical-esposos mod elo), por el cual el papa Juan Pablo II se haba dejado aconsejar personalmente. N o tenemos nada que decir aqu contra este mtodo, solamente recordar que Agustn, a di ferencia del papa, no habra considerado a esos esposos como modelo de pareja, sin o que les habra denunciado como pareja adltera y prostituida. De hecho Agustn se diri ge a los maniqueos en estos trminos: No nos habais advertido anteriormente observar, en lo posible, los das que siguen a la purificacin mensual, ya que es de esperar que entonces la mujer quede fecundada, y abstenernos, en ese tiempo, de la relac in marital con el fin de evitar que un alma quede encarcelada en la carne? De tod o esto se deduce que estis convencidos de que el matrimonio no tiene como finalid ad procrear hijos, sino satisfacer la concupiscencia (La moral de los maniqueos 1 8,65). La medicina del tiempo de Agustn estaba convencida de que la fase de mayor fecundidad de la mujer es la que sigue inmediatamente a la menstruacin; por eso, Agustn, de acuerdo con la moral maniquea, prestaba especial atencin a esos das fec undos. En otro lugar se expresa de manera todava ms clara. Dice as: Lo que ms aborreci s en el matrimonio es tener hijos y con esto lo que consegus es que vuestros adep tos "oyentes" sean adlteros con sus propias esposas, ya que estn atentos a que sus mujeres no conciban cuando tienen relaciones maritales con ellas... No quieren

tener hijos, cuando nicamente en vistas a ellos se ha instituido el matrimonio. Po r qu no prohibs el matrimonio... dado que eliminis de l lo que verdaderamente le con stituye? Si se descartan los hijos, los esposos no son ms que vergonzosos amantes , las esposas son prostitutas, los lechos conyugales son burdeles y los suegros son los chulos (Contra Fausto 15,7). El papa Juan Pablo II, en la audiencia gener al que tuvo en Roma el da 8 de octubre de 1980, habl del adulterio que se perpetra en el mbito conyugal con la propia mujer, y lo hizo en la misma lnea del agustini smo, tomismo, jeronimismo, estoicismo, filonismo, es decir, y en breve: desde la perspectiva de la hostilidad hacia el placer. Pero el papa no conden, como hizo Agustn en s u tiempo, a aquellas personas que utilizan el mtodo de los das infecund os de la mujer, sino slo a aquellas que hacen uso de los as llamados mtodos no natur ales. Al mtodo que se basa en los ciclos de la mujer el papa lo define como natural. Sobre este punto, el papa no puede apoyarse en Agustn, puesto que Agustn se suble v expresamente c o n t r a ese mtodo que l mismo haba utilizado cuidadosamente. Si A gustn le defini como el mtodo de los chulos, el papa, en su instruccin Familiaris cons ortio, no solamente no 79 78

le pone en la lista de los contraceptivos, sino que, adems de distinguirle de todos los otros mtodos inmorales, hace alabanzas de l: La opcin por los ritmos naturales conlleva la aceptacin de los tiempos de la persona, de la mujer, y, con ello, la aceptacin del dilogo, del respeto m u t u o , de las responsabilidad recproca. Eso s ignifica: vivir el amor personal en su exigencia de fidelidad. Slo cuando se refier e a los dems mtodos contraceptivos, el papa se encuentra de nuevo con Agustn y habl a de falsificacin de la verdad interior del amor conyugal porque en tales mtodos los planes de Dios quedan a merced de la arbitrariedad y manipulan y empobrecen la s exualidad humana. Juan Pablo II, en su Familiaris consortio, inculca a los telogos elaborar y profundizar la diferencia antropolgica y, a la vez, m o r a l existent e entre los mtodos anticonceptivos y el recurso a los perodos de la mujer. Ante est e cometido que el papa les reclama, los telogos tienen que sentirse como abrumado s con algo que supera sus propias fuerzas. El papa tendr que encontrar por s mismo la diferencia. Recordemos aqu las palabras de Franz Bckle, el moralista catlico ms conocido en Alemania: No hay que maravillarse si los atormentados directores de a lmas y los agobiados laicos no consiguen comprender la diferencia metafsica entre los mtodos "naturales" y los "antinaturales". Mientras para Agustn la contracepcin es siempre contra-cepcin, el p a p a , en \a Familiaris consortio de 1981, pide a los telogos que desc u b r a n diferencias donde no existen; al menos, no existe n desde un punto de vista teolgico; todo lo ms, pueden darse desde una perspectiva mdica. Se puede, sin duda, celebrar que, en el entretanto, la Iglesia haya autor izado la opcin del clculo de los tiempos agensicos en esto la Iglesia oriental se ha quedado clavada en Agustn y no ha evolucionado c o m o la Iglesia occidental, au nque esta evolucin haya sido tan mn i m a , pero el verdadero paso hacia adelante, con respecto a Agustn, no consiste en que el papa escoja y bendiga, recurriendo a sutilezas, un mtodo, sino en el hecho de que, finalmente, esta cuestin la confa a l juicio de los interesados. Sin embargo, a este mtodo, tan alabado en 1981, el p apa le h;i hecho girar un poco. El da 6 de septiembre de 1984, tambin durante una d e las audiencias generales de la semana, en el discurso octavo ticuna serie de doce discursos pronunciados sobre el control de natalidad, Juan Pablo II alert a los fieles del abuso del mtodo aprobado por la Iglesia relativo al control de los nacimientos. Y este abuso tiene luga i c u a n d o los esposos, por motivos desle ales, reducen el nmero de hijo-, por debajo del baremo que para las familias es mor almente justo. 1 " . I papa n o debera inmiscuirse en la cuestin de los mtodos, ni h ablar del tope moralmente justo ni sospechar que sean desleales las razones de l o. esposos. P a r a Agustn, pues, la contracepcin no distingue, como pretende el j efe d e la Iglesia catlica, una parte prohibida y otra parte no prohibida sino q u e estaba totalmente prohibida. Agustn, por lo dems, se sublevo 80 particularmente contra el mtodo permitido hoy por el papa, porque era el mtodo que utilizaron sus adversarios, los maniqueos, y el que l mismo haba empleado con ant erioridad. Pero hay tambin un pasaje en el que Agustn se refiere a los mtodos llama dos artificiales. Dice as el texto: A veces (aliquando) esta crueldad lujuriosa o esta concupiscencia cruel va tan lejos que les lleva a conseguir venenos que pro ducen la esterilidad (sterilitatis venena)... lo cual hace que la mujer sea la p rostituta de su marido y que el marido sea un adltero con la propia mujer (Matrimo nio y concupiscencia 1,15,17). Ese trmino de aliquando, que emplea Agustn, habra de desempear todava un papel importante en la lucha de la Iglesia contra la contrace pcin. A l recurre y le cita, por ejemplo, en la baslica de San Pedro, y durante el concilio Vaticano en el ao 1962, el arzobispo de Palermo, cardenal Ernesto Ruffin i, para condenar la pildora. Otro texto an de Agustn contra la contracepcin debera d esempear una funcin no menos funesta. Se trata del siguiente: No est permitido y es vergonzoso mantener relaciones con la propia mujer y luego intentar impedir que vengan los hijos. Esto lo hizo Onn, el hijo de Jud, y, por ello, Dios le mat (De adu lterinis coniugiis 2,12). Este acontecimiento de la muerte de Onn despus de un coi tus interruptus que desagrad a Dios ha contribuido, no poco, a neurotizar a mucho s esposos a quienes constantemente se les ha recordado este pasaje del Antiguo T estamento. En nuestro tiempo lo ha hecho, sobre todo, Po XI, quien en 1930 escrib e: No hay, por tanto, que sobrecogerse si la sagrada Escritura atestigua que la m ajestad divina persigue este acto reprobable con el ms alto odio y lo ha castigad

o, incluso, con la muerte. Es tambin san Agustn quien nos alerta sobre ello cuando dice: "No est permitido y es inmoral la relacin marital, incluso, con la misma es posa s se impide el surgimiento de una nueva vida. Eso lo hizo Onn, el hijo de Jud, y, por eso, Dios le mat" (Casti connub 1930). El papa, sacando del tesoro de su pr opia invencin que Dios persigue con el ms alto odio a las personas que practican la contracepcin, lo que hace es resaltar an ms una historia que de suyo ya es chocante . El papa pasa por alto, a sabiendas, que el caso de Onn del Antiguo Testamento n o i iene nada que ver con un delito contra la relacin marital, sino con la transg resin del derecho de la sucesin hereditaria. Onn, cuya muerte se ha utilizado para justificar muchos fines, se presenta aqu como quien quiere evitar la carga pero go zar, sin embargo, del placer. En la encclica Casti connub, la primera encclica antic ontraceptiva de nuestro siglo, a Onn se le da la funcin de intimidar a los esposos . Quin era realmente Onn, ese personaje que, infundadamente, dio el nombre al onani smo?; porque Onn no practic la masturbacin, sino el coitus interruptus, y esto lo h izo movido por consideraciones jurdicas relativas a la sucesin. Cuando un hombre m ora sin dejar sucesin, el pariente varn ms prximo a l, normalmente un hermano, contraa la obligacin de dar hijos a la viuda en nombre del difunto, 81

procurndole, de este modo, un heredero para su nombre, su descendencia y sus bien es. La historia de Onn se cuenta en el captulo 38 de Gnesis: Dios hizo morir al prim er hijo de Jud. Entonces Jud dijo a Onn: "Csate con la mujer de tu hermano y cumple como cuado con ella, procurando descendencia a tu hermano". Onn saba que aquella de scendencia no sera suya, y as, si bien tuvo relaciones con su cuada derramaba a tie rra, evitando dar descendencia a su hermano. Pareci mal a Yahv lo que haca y le hiz o morir tambin a l (versin segn la Biblia de Jerusaln). Si Agustn utiliza este texto c mo un aviso, ello obedece a su campaa contra la contracepcin. Otros telogos fueron ms precavidos. Ni Jernimo ni Toms de Aquino echaron mano de este texto para avalar la prohibicin de la contracepcin. Mientras los maniqueos, que queran impedir la pro creacin para que ninguna chispa de luz quedara exiliada en la demonaca materia, pe rmitan a sus adeptos, los de segunda categora, los as llamados oyentes, casarse con l a condicin de evitar la prole, Agustn, en cambio, una vez convertido, ve en los hi jos el nico sentido y la nica finalidad del matrimonio, y el placer le ve como un mal. Los maniqueos toleraban el placer y rechazaban la procreacin. El Agustn conve rtido toleraba el placer slo en razn de la procreacin. Estoy convencido de que nada saca con ms facilidad al espritu de un hombre de la altura que los halagos femenin os y aquellos contactos de los cuerpos, sin los cuales un marido no puede poseer a su esposa (Soliloquios 1,10). Agustn, como los estoicos, no encuentra otra just ificacin al acto matrimonial que la procreacin. El bien de la procreacin y la malda d del placer son las dos premisas de donde Agustn saca las pautas severas que l ex ige a los esposos. Y como la segunda premisa es falsa, las consecuencias para lo s afectados son desastrosas. Agustn tena razn en su lucha contra los maniqueos, per o se equivocaba igual en su lucha contra el obispo pelagiano Julin de Eclano. Los pelagianos tenan una actitud positiva frente al placer. Consideraban el placer c omo natural, nunca como pecaminoso, lo miraban como un bien especial del matrimo nio. Para Agustn este modo de ver las cosas converta a los pelagianos en adversari os suyos en lo tocante a la doctrina del pecado original. Julin de Eclano, hijo d e un obispo catlico, oriundo de la aristocracia de Apulia, era un sacerdote catlic o casado y bien formado, es decir, haba aprendido griego. Su esposa Titia era hij a del obispo catlico Emilio de Benevento. Julin fue elegido, en el ao 416, obispo d e Eclano por el papa Inocencio I, y excomulgado y depuesto de su sede episcopal por el papa Zsimo en el ao 418, a raz de la controversia pelagiana, la ms grande bat alla que libr Agustn. Para Julin de Eclano Agustn fue siempre el Africano. Tras una vi da inquieta y errante, muri en Sicilia despus del ao 450. Su ltima actividad fue la de preceptor en una familia pekgiana. Algunos amigos escribieron sobre su tumba: Aqu yace Julin, obispo catlico. Julin de Eclano, casado, fue 82

derrotado por Agustn, clibe, y con l quedaron vencidos todos los casados. Como los dems padres de la Iglesia antes que l y prximos a l, Agustn se pregunta si Adn y Eva t uvieron relaciones sexuales en el paraso. En el ao 389 escribe textualmente: Con to da legitimidad se plantea la pregunta de cmo habra que imaginarse la unin entre el varn y la mujer antes del pecado y si aquella bendicin: "sed fecundos y multiplica os y llenad la tierra", habra que entenderla carnal o espiritualmente. Podemos en tenderla tambin espiritualmente y admitir que solamente despus del pecado original se convirti en fecundidad carnal (De Gen. contra Manichaeos 1,19,30). Agustn puede tambin imaginarse cmo podra ser esta fecundidad entendida en sentido espiritual: Par a qu cosa la mujer puede ser una ayuda para el varn? Para que l haga surgir, de una unin espiritual, frutos espirituales, es decir, obras buenas que alaban a Dios (I bid. 11,11,15). Y concluye: en el paraso haba entre el varn y la mujer una unin sin relaciones sexuales (Ibid. 1,19). Pero, despus, Agustn vacila. En el ao 401 piensa que hay tres posibilidades. Se puede entender la bendicin divina: Sed fecundos y m ultiplicaos en un sentido mstico y figurado. Se puede tambin pensar que Adn y Eva podr haber tenido hijos sin relacin sexual, de cualquier otra manera, mediante un don del creador todo poderoso, quien tambin pudo crearlos a ellos sin necesidad de u nos padres. Y, finalmente, piensa Agustn que Adn y Eva podran haber tenido los hijos a travs de una relacin sexual. Pero en esta obra Agustn no quiere dirimir tan difci l cuestin (De bono con. 2). En la obra De Genesi ad litteram, iniciada poco despus en el mismo ao 4 0 1 , pero que se prolonga hasta el 415, reemprende nuevamente la idea de que, en el paraso, los hijos podan tenerse sin acto sexual previo. Tal

vez podran haber sido procreados a travs de un amor espiritual puro, no corrompido por la concupiscencia (3,21). Pero a lo largo de la obra opta por la multiplicacin de la especie, en el paraso, a travs de la procreacin sexual. Llega a esta conclus in gracias a la infravaloracin que hace de la mujer. Ciertamente, Agustn corrige el error de Gregorio Niseno y de Crisstomo, segn los cuales en el paraso no tuvo luga r relacin sexual alguna, pero lo hace con un nuevo error, con un absurdo que redu ce a la mujer a nulidad pura. El texto, que ms tarde citar Toms de Aquino con agrad o, dice as: No veo para qu ayuda del varn fue creada la mujer si descartamos la razn de la gestacin de los hijos. N o comprendo por qu, a pesar de todo, se excluye est a finalidad. Si la mujer no fue entregada al varn para ayudarle en la gestacin de los hijos, para qu, entonces? acaso para trabajar juntos la tierra? Si para esto el varn tuviera necesidad de una ayuda, entonces la ayuda de un varn sera mejor para el varn. Lo mismo hay que decir del consuelo en la soledad. Es ms agradable para l a vida y para la conversacin cuando son d o s varones los que viven juntos que cu ando es un varn y una mujer los que viven uno al lado del otro (De Gen. ad litt. 9 ,5-9). Segn 83

Agustn, en el paraso se dio la relacin sexual porque, en el mbito de las cosas espir ituales, la mujer no poda servir de ayuda al varn y, sin embargo, el relato bblico de la creacin, relato pergeado por varones, dice que la mujer fue creada para ayud a del varn. Esta constatacin tan desconcertante para las mujeres, pues nicamente si rven para la procreacin para todo lo dems que tenga que ver con el espritu y la inte ligencia ellas no estn cualificadas, la formular ms tarde, como veremos, Toms de Aqui no (t 1274). l remite a Agustn cuando dice que la mujer es solamente una ayuda par a la procreacin (adiutorium generationis) y til para las cosas de la casa, pero qu e carece de importancia para la vida del espritu del varn. Agustn es el inventor ge nial de lo que los alemanes, para referirse al cometido y valoracin de la mujer, llaman las tres K: Kinder (nio), Kche (cocina) y Kirche (iglesia). Esta manera de ve r a la mujer llega hasta nuestros das. La reduccin de la mujer a los nios y a los p ucheros es la primera reflexin teolgica que ha elaborado la jerarqua eclesistica sob re la mujer. En su obra La ciudad de Dios, escrita entre el 413 y 426, aclara Ag ustn: La conformacin diversa de los cuerpos muestra claramente que el varn y la muje r fueron creados as con el fin de que, mediante la procreacin de la prole, crecier an, se multiplicaran y llenaran la tierra, y no tendra sentido alguno oponerse a esta interpretacin literal jdel "sed fecundos y multiplicaos"] (14,22). Agustn cali fica ahora de absurda su posicin anterior y se vuelve atrs expresamente en sus Ret ractationes, en las cuales, iniciadas tres aos antes de su muerte, comenz a correg ir sus errores. La procreacin, mediada por la relacin sexual, existi, pues, en el p araso. Con ello, rechazaba definitivamente la idea maniquea de que la procreacin t iene un origen diablico. Pero, qu pasaba con el placer?, se daba tambin el placer en el paraso? La respuesta del Agustn antipelagiano es: no. Antes del pecado original , la relacin sexual se ejerca sin experimentar la excitacin sexual propia del place r, que hoy, despus del pecado original, acompaa toda unin sexual. En el paraso, la v oluntad dominaba los rganos sexuales como vemos hoy que domina el movimiento de l os brazos y las piernas. Por qu no hemos de creer que los hombres, antes del pecado , podan dominar sus miembros genitales como los otros miembros? (De Gen. ad litt. 9,10,18). O es que podemos, sin duda, mover a voluntad las manos y los pies para e jecutar las acciones propias de dichos miembros, y esto sin resistencia y con fa cilidad como nos consta por la experiencia..., y que, por el contrario, hemos de negar que los rganos sexuales, que prestan al hombre precisamente tan buen servi cio como los dems rganos, hubieran obedecido la insinuacin de la voluntad con miras a la accin de la procreacin si el placer no hubiera aparecido como castigo por el pecado de desobediencia? (La ciudad de Dios 14,23). El varn habra, pues, engendrado la prole, la mujer la habra recibido con los rganos propios de la procreacin, que habran entrado en accin cuando y durante el tiempo necesario, por interven cin de la voluntad y no por la excitacin del placer (Ibid. 14,24). Sin la atraccin se ductora del placer, el esposo habra podido derramar en el seno de la esposa con p lena quietud de espritu y de cuerpo (Ibid. 14,26). Piensa Agustn que el placer sexu al, cuando alcanza su punto ms alto, no solamente se sustrae al control de la vol untad, sino que hace tambin que el pensamiento disminuya casi toda su capacidad de penetracin y circunspeccin. Pero qu amigo de la sabidura y de las alegras santas, que viva en el estado matrimonial... no deseara ms bien, si estuviera en su poder, en gendrar los hijos sin tal placer, de tal manera que tambin en esta accin de la pro creacin de la prole los rganos creados para ello estuvieran al servicio del espritu como lo estn los dems miembros en sus cometidos respectivos, es decir, no impulsa dos por la pasin de placer, sino por la insinuacin de la voluntad? (Ibid. 14,16). A gustn dedica un captulo entero de La ciudad de Dios (14,24) para demostrar la abst rusa idea de que el hombre del paraso terrenal, es decir, el hombre ideal, contro laba perfectamente los rganos sexuales con su voluntad. Dice literalmente: Hay per sonas que pueden mover las orejas ya sea una a una o las dos a la vez. Y otras q ue, si quieren, pueden conseguir que baje por la frente toda la piel de la cabez a hasta donde comienza el lmite del cabello y luego subirla, y todo sin mover la cabeza. Existen tambin otras que, de un montn de cosas diversas que se han tragado , pueden sacar, como quien saca de un monedero, la que deseen haciendo una simpl e presin sobre el diafragma... As, pues, si, incluso en nuestros das, el cuerpo de ciertos hombres, metido ya en esta vida dolorosa y tornadiza, obedece, de manera

tan admirable y desacostumbrada para la naturaleza, en muchos movimientos y sit uaciones, por qu no hemos de creer que, antes del pecado de desobediencia y del ca stigo de la perversin, los miembros de los hombres podan estar a disposicin de la v oluntad del hombre para engendrar los hijos sin placer sexual alguno?... Como co nsecuencia de la desobediencia a Dios, el hombre perdi la capacidad de obedecerse a s mismo. De dnde procede esta situacin especial, debido a la cual los rganos sexual es no se mueven por la voluntad, sino por la excitacin del placer? Agustn responde: En la transgresin, la desobediencia viene castigada con la desobediencia (La ciudad d e Dios 14,15). El cuerpo niega la obediencia al espritu para que el hombre se hag a consciente de su desobediencia a Dios (Ibid. 14,24). El castigo del pecado ori ginal afect, en primer trmino, a la sexualidad (Ibid. 14,20). Que el pecado se man ifieste primordialmente en este mbito es la opinin dominante hasta hoy entre los c elibatarios y hunde sus races en las fantasas agustinianas de la aversin al placer. La observacin que hace Agustn sobre la habilidad de algunas personas para mover l as orejas y en la cual vio la prueba de que la procreacin se efectuaba originaria mente sin placer, iba a estar llena de conse84 85

cuencias que llegaran hasta nuestros das. Algunos tratan de justificar el absurdo de Agustn sobre el control del orgasmo en funcin del desconocimiento que tiene del sistema nervioso humano, queriendo hacernos ver que es un error fisiolgico el qu e est en la base de su argumentacin. Afirman que siendo el mismo Agustn quien cay en la cuenta de que el varn y la mujer estaban configurados desde el principio como dos personas de diverso sexo, tal como hoy las podemos ver y conocer (Ibid. 14,22 ), que este conocimiento le llev a desechar la teora de la procreacin puramente esp iritual; si Agustn, continan, hubiera dispuesto de los conocimientos mdicos actuale s, no hubiera hablado del dominio de la voluntad sobre los rganos sexuales antes del pecado original. Se equivocan estos defensores de Agustn. ste se las hubiera i ngeniado para presentar el placer sexual como un efecto que sigui al pecado origi nal. En l el problema no es la fisiologa, sino el desprecio por el placer, que par a cimentarlo cualquier medio le pareca bueno. El ideal estoico de la impasibilida d, del dominio sobre s mismo, unido a su propio horror al placer fueron las causa s y no el estado de los conocimientos mdicos de la poca de la exclusin de una dimensin esencial para la realizacin de la existencia humana. Lejos de nosotros creer que los esposos, en el paraso, a travs de esta libido (placer), de la que se avergonza ron y cubrieron sus miembros, habran llevado a cabo la bendicin del Creador. La li bido surgi slo despus del pecado, y slo despus del pecado la naturaleza, que antes no conoca la vergenza, experiment la libido, se dio cuenta de ello y sinti vergenza por que haba perdido el dominio sobre el cuerpo, el cual anteriormente obedeca en todo (La ciudad de Dios 14,21). En el ltimo decenio de su vida Agustn se acerca, aunque muy poco, a la postura de los pelagianos: admite la posibilidad del placer en e l paraso, si bien perfectamente dirigido y controlado. En su escrito contra los p elagianos del ao 420 (Contra duas epstolas pelagianorum), admite que en el paraso o la relacin sexual careca de placer o, por el contrario, el placer surga por mandat o de la voluntad en aquel momento en el que la razn juzgaba necesaria la relacin s exual para engendrar hijos. Si os satisface admitir la ltima proposicin como aquell o que realmente se dio en el paraso, si os parece bien que en aquella situacin fel iz los hijos hubieran sido procreados a travs de un tal deseo carnal (concupiscen tia carnalis) que ni se adelantara al imperativo de la voluntad, ni vacilara en se guirlo, ni se sustraera a su dominio, entonces no hay nada que combatir (1,17,35). Al final de su vida admite, pues, Agustn el placer dirigido por la voluntad y la razn. En la ltima obra de su vida (Contra Julianum), obra no concluida (429/430), escrita, pues, muy prximo a su muerte, vuelve de nuevo al problema del placer, y todo parece que para l fue ste un problema hasta el final. Julin de Eclano sostien e que el deseo sexual es el sexto sentido del cuerpo, es una energa neutra que se puede utilizar bien o mal y que, adems, la forma actual del impulso sexual es la misma que se dio en el paraso. Agustn, que ya admita el placer sexual en el paraso, afirma que la relacin sexual no proceda all de la misma manera que en la actualidad : si nos ponemos en el caso de que en el paraso no haba placer, entonces en la act ualidad el placer es un vicio; y si suponemos que en el paraso haba placer, ste est aba sometido a la insinuacin de la voluntad y, por tanto, el placer en la actuali dad est degenerado por el pecado, pues en el paraso el placer sexual haba sido crea do de tal modo que secundaba slo el deseo del alma (6,22), y no era un placer tan gr ande que pudiera ahogar el pensamiento del espritu (4,39). De todos modos, para Ag ustn el placer sexual, tal como hoy lo conocemos, es un mal (4,23), hasta el punto de poder calificarlo de pecado, porque procede del pecado y empuja al pecado (1,71). Como puede verse, su fobia sexual le acompaa hasta la tumba. En opinin de Agustn, el placer sexual, que de suyo obnubila el espritu y escapa al dominio de la volun tad, degrada la procreacin humana al nivel de la animal: La procreacin, si bien tam poco fue eliminada a travs del pecado, se transform, sin embargo, en algo distinto a como hubiera sido si no se hubiera pecado. Porque, despus de que el hombre pec y renunci a su puesto de honor y se puso a la altura de los animales, procrea tam bin de la misma manera que los animales, slo que en l centellea todava la chispa de Dios (La ciudad de Dios XXII,24,2). Los esposos hacen un buen uso del mal que es el placer siempre que en cada acto tienen como finalidad la procreacin, es decir, siempre que antes y durante el acto marital deseen tener un hijo. En el ao 422, Agustn escribe contra Julin de Eclano: Lo que no puede realizarse sin placer, no de

be, sin embargo, realizarse por placer (5,9). Y ms adelante: Si existiera otra mane ra de tener hijos, entonces quedara completamente claro que la relacin sexual sera una entrega al placer y sera, por ello, un mal uso del mal que es el placer. Pero dado que ningn hombre puede nacer si no es por la unin de los dos sexos, los espos os que tienen relaciones con la intencin de procrear, hacen buen uso de ese mal (Co ntra Julianum 5,46). Cualquier manipulacin para conseguir la procreacin sera, pues, mejor que el acto sexual. Louise Brown, la primera nia probeta, habra satisfecho la mitad el ideal de Agustn referente a la concepcin de los hijos: la madre no haba experimentado placer en el momento de la concepcin. El nico inconveniente que exi ste para que el ideal se diera por entero es el semen conseguido por la masturba cin placentera del padre. Si el semen del varn se consigue por intervencin quirrgica , se ha conseguido, entonces, casi la situacin paradisaca, y todas las condiciones y exigencias de Agustn se habian visto cumplidas. Si hacemos caso omiso de la ane stesia, no tiene tampoco lugar aqu el oscurecimiento del espritu, que tanto molest aba a Agustn en el acto sexual y que, ms tarde, tanto habra de censurar Toms de Aqui no. En la virgen Mara se puede ver el altsimo honor que se renda a la 86 87

concepcin sin placer. Su imagen la elev Agustn, desde una perspectiva celibataria, al nivel entonces ms novedoso y que, en gran medida, contina hoy siendo el mismo: Mara concibi a Jess de manera virginal, sin tener que avergonzarse del placer y, po r ello, le engendr sin dolor (Enchiridion 34). Las dems mujeres, para desgracia de ellas, permanecen bajo la maldicin del pecado original: Con dolor dars a luz los h ijos (Gn3,16). Comoquiera que la concepcin virginal y la fecundacin artificial son casos poco frecuentes, y que el modo ordinario, el modo no privilegiado de procr ear no puede excluir el placer Agustn mismo afirma no haber encontrado ningn marido que pueda decir de s mismo que ha tenido relaciones sexuales slo con la esperanza de tener descendencia (De bono con. 13), propone Agustn esta receta: en el placer h ay que distinguir entre sentir y buscar. Distingue bien entre estas dos cosas, nos amo nesta. La sensacin carnal es buena, el deseo carnal es una excitacin mala. Por ell o, es buena la relacin sexual que se realiza con recta intencin (lase: el hijo); pe ro es pecado si los esposos se entregan al placer (Opus imperfectum 4,29). Con e ste consejo, de tinte esquizofrnico hacia el matrimonio, y que se encuentra en el escrito contra Julin, inacabado por su muerte, termina la obra de Agustn, pero pa ra los esposos piadosos comenz un problema que, al no haber encontrado solucin, su rgira de nuevo en cualquier movimiento doctrinal inspirado en Agustn, por ejemplo, en el jansenismo. Luis XIV, teniendo la edad de 48 aos, se lamentaba con el conf esor de su segunda mujer, Madame de Maintenon, que ella no pona entusiasmo en el acto conyugal. El confesor, monseor Godet des Matis, obispo de Chartres, hizo a la esposa la observacin que sigue: Qu gracia tan grande es hacer por pura virtud lo q ue tantas otras mujeres hacen con pasin, y, por ello, sin mrito. Quien no siente na da, se llena de mritos delante de Dios. Agustn piensa haber encontrado en Pablo un a prueba por la que es pecado buscar el placer en el acto matrimonial. Pablo par ece encomendarse a todos los celibatarios en esta frase errneamente atribuida a l, incluso hoy da, si bien hay algunas excepciones: Bien le est al varn abstenerse de mujer (1 Cor 7,1). Lo que, en realidad, hace Pablo con esta frase no es iniciar s u doctrina, sino transcribir la mente de los corintios antes de dar l su propia r espuesta. Despus prosigue: Esto lo digo como concesin (= os dejo libres en esto), n o como mandato (7,6). Agustn lo vierte as: lo digo como perdn (venia), y con ello se e st refiriendo al hecho de unirse de nuevo los esposos para el acto conyugal. Agus tn repite una y otra vez en sus escritos que el acto sexual de los esposos tiene el perdn del apstol: En la misma accin con la que el apstol concede el perdn, seala cl ramente la falta (De peccato originali 42). Lo mismo dice en otro texto: All donde se debe conceder el perdn, no existen razones para poder negar la presencia de la falta (De nupt. et conc. 1,14). Tambin en la ltima de todas sus obras, en el es88 crito contra Julin, dice: El apstol no concedera el perdn si no hubiera reconocido qu e ah hay un pecado (Opus imperfectum 4,29). Dado que para Agustn la relacin marital con miras a la procreacin est libre de culpa, se sigue de aqu que el perdn de la fal ta afecta al acto sexual realizado no por el placer del hijo, sino por el placer de placer (De nupt. et conc. 1,14). Evidentemente, no se debe, piensa Agustn, abusar de la disponibilidad que el apstol tiene para el perdn. Tambin en el acto conyugal puede darse el pecado mortal por el exceso en el placer, lo que sucede cuando u no se entrega al placer sin medida. En este caso, la falta de dominio de s es tal q ue la concesin y el perdn del apstol no bastan para cubrirla. Uno se ha convertido ya en adltero con la propia esposa (Contra Julianum 2,7,20). Este tema de considera r como pecado mortal la relacin marital placentera habra de fascinar y preocupar h asta nuestros das a telogos y papas, como puede verse claramente por la condenacin del libro de Van de Velde. Para Agustn, el hecho de que el acto sexual no obstante la atraccin de su placer, que a causa del pecado original ha alcanzado un poder inquietante sobre el hombre sea perdonable en determinadas circunstancias, es dec ir, pueda ser pecado venial e, incluso, estar libre de toda culpa si se realiza en funcin de la procreacin, obedece a lo que l llama los tres bienes del matrimonio y que ms tarde (a partir de la primera Escolstica) se les designara como bienes que d isculpan el matrimonio. Estos tres bienes convierten el acto conyugal en tolerable, le justifican moralmente y compensan el mal del placer, lo equilibran, con tal de que el placer no sea excesivo. Los tres bienes son: 1) el hijo, 2) la fidelid ad, 3) la indisolubilidad del matrimonio. El bien del matrimonio es de triple ndol

e. La fidelidad, los hijos y el sacramento. La fidelidad no permite que se tenga n relaciones sexuales fuera del matrimonio; el bien que son los hijos hace que l os hijos sean recibidos con amor, se les alimente bien y sean educados con esmer o; el sacramento atiende a que el matrimonio no se escinda o que el repudiado no pueda matrimoniar de nuevo (De Gen. ad litt. 9,7,12). Por la presencia de estos tres bienes compensadores, el acto marital ser, segn Agustn, o disculpable (es deci r, completamente libre de culpa) o perdonable (es decir, pecado venial). Complet amente libre de culpa es solamente la relacin marital realizada en vistas a la pr ocreacin. El acto sexual en el matrimonio llevado por placer ser perdonado por el apstol en atencin al bien de la fidelidad. No est exento de culpa, sino que es perd onable. Queda aqu una cuestin abierta, pues en el acto conyugal intervienen dos pe rsonas. Una, por ejemplo, puede intencionar el placer y la otra, tal vez, no. Ta mbin sobre este punto Agustn ha hecho su reflexin y distincin: quien requiere del ot ro el acto (sin intencin procreadora) comete un pecado perdonable, es decir, veni al. Sin embargo, quien a instancias del otro concede la relacin y no busca placer , est disculpado. No necesita el perdn del apstol. En una cierta contradiccin con su 89

tesis de la procreacin como nico fin legtimo del matrimonio, Agustn califica tambin c omo carente de culpa el debitum reddere (el cumplimiento del deber conyugal requ erido por el otro): Cumplir con el propio deber conyugal no conlleva culpa alguna , pero reclamar el deber conyugal situndose por encima de la necesidad de la proc reacin, es pecado venial (Serm. 51,13). Los esposos tienen el deber estricto de no negar la relacin a su pareja para evitar que el otro caiga en un pecado todava ms grave. Agustn, pues, no niega la idea paulina del matrimonio como medio de salvacin contra la concupiscencia. Est dentro completamente del sentir de Agustn el consejo que el obispo de Chartres da, como confesor, a Madame de Maintenon despus de hab er escuchado a Luis XIV lamentarse de la falta de entusiasmo de su esposa en el acto conyugal: Hay obligacin de ofrecer asilo a la debilidad del hombre, quien de otra manera se extraviara. La insensibilidad de la esposa, causada por su frigidez , le aumentaba el mrito. Conocida la escala de valores de Agustn, resulta casi inn ecesario aadir que l condena la relacin con la esposa en menstruacin, o encinta, o c on la que est ya ms all de la menopausia: La verdadera castidad conyugal se abstiene de las relaciones sexuales con la mujer menstruante y con la mujer encinta, aba ndona, s, todo encuentro marital cuando ya no hay la menor perspectiva posible de concebir, como es el caso de las personas ancianas (Contra Julianum 3,21,43). Es ta manera unilateral de ver el matrimonio, la exclusin total de la dimensin person al en el acto marital, el afn de aplastar la sexualidad, llevan a Agustn a formula r estas normas: el cristiano debe tener siempre la mirada puesta en la vida, ete rna, pues cuanto ms ame la inmortalidad, con tanto mayor ardor odiar lo que es tra nsitorio. Por ello, el esposo cristiano abomina la unin que es mortal y se vuelve hacia aquello que puede entrar en el reino. Con este propsito tiene que intentar l formar a su esposa. La ama porque es persona, y la odia porque es mujer (Sobre el sermn de la montaa 1,41). Con esta magnificacin extremada de la procreacin como fin absoluto, no debe extraar que Agustn prefiera la poligamia a la actitud de aquel q ue ama a una nica mujer por s misma y que por s misma la desea. Yo apruebo de mejor grado usar de la fecundidad de muchas mujeres por un fin que no sea bsqueda egosta de s mismo, que usar de la carne de una sola mujer por amor de la carne misma. P ues, en el primer caso, se busca una utilidad ms adecuada a los tiempos del Antig uo Testamento, y en el segundo caso, se trata de satisfacer un placer orientado hacia los deleites terrenos. Por esta razn, aquellos a quienes, a causa de su inc ontinencia, el apstol, en 1 Cor 7,6, les permite, al mismo tiempo que les perdona , la relacin carnal con la mujer, se encuentran en una grada ms baja del camino qu e conduce a Dios que aquellos que, a pesar de sus muchas esposas, intencionan slo en su convivencia conyugal la procreacin de los hijos (Sobre la doctrina cristian a III, 18,27). 90 Evidentemente, con estas observaciones Agustn no pretende introducir una poligami a que l sita en el Antiguo Testamento. Pero bien vale la pena constatar que para A gustn la poligamia no va contra el orden natural de la creacin. S lo estara, sin emb argo, la poliandria, ya que slo de las mujeres se dice que son las esclavas de su s maridos. Las palabras de Agustn dicen exactamente: Ahora bien, un esclavo no tie ne nunca muchos seores; un seor, empero, tiene muchos esclavos. As, nunca hemos pod ido or que las santas mujeres sirvieran a muchos maridos que viven al mismo tiemp o. En cambio, s leemos que muchas mujeres santas sirvieron a un marido... Esto no va contra la esencia del matrimonio (De bono con. 17,20). Mientras en el contrat o matrimonial civil del derecho romano de aquella poca no figura clusula alguna co ncerniente a la subordinacin de la mujer al hombre (cf. Kari Elisabeth Borresen, Subordination et equivalence, 1968, p. 82 ss.), Agustn remite al contrato matrimo nial de los cristianos, suscrito por el obispo y en el cual se subraya la subord inacin de la mujer al varn (Serm. 37,6,7 y 332,4). Agustn tena a disposicin un ejempl o patente de esposa-esclava, producto de la moral cristiana: su madre, santa Mnic a. Escribe as: Cuando cumplila edad requerida para casarse, fue entregada a un homb re, a quien ella sirvi como a su seor... Soport, asimismo, su infidelidad matrimoni al de tal manera que nunca tuvo con su marido ningn conflicto por este motivo... Cuando muchas mujeres, que tenan maridos menos violentos que el suyo, mostraban e n sus rostros seales de haber sido golpeadas y, hablando con sus amigas, stas culp aban a sus maridos, Mnica no les daba la razn, Mnica vea la culpa en ellas porque no

haban sabido callarse. Ella les recordaba entre bromas, pero en serio, que debera n ser conscientes de que se haban convertido en esclavas desde el momento de la l ectura del contrato matrimonial. Y que si recordasen su situacin, no se sublevaran contra sus seores. Prosigue Agustn contando que el hecho de ver que Mnica no fue go lpeada nunca por Patricio, su colrico marido (y padre de Agustn), anim a muchas muj eres a seguir su ejemplo. Las mujeres que siguieron su ejemplo se lo agradecieron Las que no lo siguieron, continuaron recibiendo malos tratos (Confesiones IX,9). La afirmacin de que la religin cristiana signific una liberacin para la mujer tiene tanta falsedad como aos. Agustn puso ms empeo en acentuar la aversin al placer que e n subrayar la procreacin como fin del matrimonio. Esto se deja ver en el hecho de l partido que toma a favor del as llamado matrimonio de Jos, es decir, de la absti nencia completa en el matrimonio, y que habra de encontrar eco en numerosas vidas de santos a lo largo de la historia de la Iglesia. Agustn anima con estas palabr as a una mujer que viva con su marido en continencia total: Por razn de absteneros, de comn acuerdo, de la unin camal tu hombre no deja de ser tu esposo. Al contrari o, permaneceris sieido esposos tanto ms santos cuanto ms santamente os atengis junto s i la decisin tomada (Ep. 262,4). Para Agustn la vir91

ginidad es un valor ms alto que el matrimonio, y el matrimonio sin relaciones sex uales es ms valioso que el que las tiene. Los esposos progresan moralmente cuando de comn acuerdo renuncian a las relaciones. Quien en nuestros das ha alcanzado un amor perfecto de Dios, tiene slo, sin duda, una exigencia espiritual de la prole ( De bono con. 3,3; 8,9; 17,19). Dado que el placer sexual tiene el poder de matar el espritu, Agustn recomienda la abstinencia los domingos y festivos, en el tiemp o de cuaresma, durante el catecumenado (tiempo de preparacin para el bautismo) y, en general, en los tiempos de oracin. El piensa que la oracin agrada a Dios ms cua ndo es espiritual, es decir, cuando el hombre est liberado de deseos carnales (De fide et op. 6,8). Agustn no estaba solo cuando reclamaba estas exigencias. Su co ntemporneo Jernimo las deduca de 1 Cor 7,5: No os neguis el uno al otro sino de mutuo acuerdo, por cierto tiempo, para daros a la oracin; luego, volved a estar juntos (versin segn la Biblia de Jerusaln). En relacin a esto escribe Jernimo: El apstol dice que el hombre no puede rezar mientras tiene relaciones con su mujer. Si, pues, d urante el acto marital es imposible orar, con mayor razn ser imposible hacer lo qu e es ms, a saber, recibir el cuerpo de Cristo... Me dirijo a la conciencia de qui enes, en el mismo da que tienen relaciones conyugales, se acercan a comulgar (Ep. .48,15). Tambin Orgenes (f 253) abunda en la misma idea: Frivolamente entra en el s antuario de la iglesia quien despus de haber tenido el acto marital y con su impu reza viene para recibir temerariamente el pan de la eucarista. El deshonra y prof ana lo santo (Select. in Ezech. cap. 7). As se le dio la vuelta a la indicacin de P ablo. Su disposicin comienza con la frase: No os neguis el uno al otro. Ms adelante h abla del comn acuerdo de los esposos. Con el tiempo, del no-querer-tenerrelaciones con el fin de orar, decisin tomada por ambos, se pasa lentamente a una prohibicin severa en la que se regulan las relaciones antes y despus de la oracin, los doming os y das festivos, el tiempo de cuaresma y, a ser posible, siempre. Volveremos ms adelante sobre este tema central del cristianismo, el tema de lo que pasa si se quiere tener un hijo en domingo y de lo que el destino le depara a este hijo del domingo. Captulo 7 EL DESARROLLO HISTRICO DEL CELIBATO El celibato catlico tiene races paganas. Las prescripciones celibatarias de pureza hunden sus races en la conciencia religiosa de la edad de piedra. Surgen del pav or ante lo numinoso inaccesible o ante el miedo que inspiraran las divinidades. En el evangelio del amor de Dios esa normativa no tiene ningn sentido. Para no ma ncharse con la relacin sexual y poder servir, de este modo, de mediadores puros y santos entre los hombres y Dios o la diosa, muchos sacerdotes paganos se castra ron. Ejemplos de estas castraciones con sentido religioso se encuentran en Babil onia, Lbano, Fenicia, Chipre, Siria, en el culto de Artemisa en feso, en el culto de Osiris en Egipto, o en el culto frigio a Cibeles y Atis, que se difundi amplia mente por Oriente y Occidente (cf. Peter Browe, Zur Geschichte der Entmannung, 1 936, p. 13 ss.). K. Deschner, en su obra La cruz con la Iglesia. Una historia se xual del cristianismo (1974), describe la existencia de una creencia que se pier de en la lejana del tiempo y segn la cual la cercana a los dioses reclama la abstin encia sexual. Segn Demstenes (t 322 a.C), haba que guardar durante unos determinados das la continencia si se quera entrar en el templo o tocar los objetos sagrados. T ibulo (f hacia el 17 a.C.) dice: Yo os mando que se mantenga lejos del altar cual quiera que en la noche anterior haya gozado de los placeres del amor (Eleg. 11,11 ). Igualmente Plutarco ( | hacia el 120 d.C.) previene entrar en el templo o hac er ofrendas despus de mantenida la relacin sexual. Debe mediar, al menos, una noch e ' el sueo (Quaest. conv. 3,6). Una inscripcin en el templo de Prgamc estipula un da de purificacin cuando la relacin sexual se ha tenido dentro del matrimonio, y dos si ha sido fuera de l. La Iglesia, p o r su parte, busca con afn en la antigedad r eliquias celibatarias como quien busca la antigua nobleza de los antepasados, y no se avergenza de interpretarlas en su propio favor. En el ao 1936, es92 93

cribe Po XI sobre el celibato: Ya los antiguos romanos reconocieron lo conveniente que era un tal comportamiento. Una de sus leyes que dice: "A los dioses hay que acercarse castos" fue proferida por uno de sus grandes oradores (circular Das ka tholische Friestertum, versin alemana autntica, 1936, p. 18). El papa, pues, no se avergenza de citar aqu a Cicern (De legibus lib. 2, cap. 8) y presentarle como pre dicador del celibato. Lo hace sin caer en la cuenta de que est equiparando la pur eza, tal como la entendan los romanos, con el celibato, y, como consecuencia de e sto, asocia matrimonio con impureza. La obligatoriedad del celibato para los sac erdotes catlicos, tal como hoy se nos presenta, tiene como trasfondo la hostilida d que los telogos que marcan las pautas, y en especial los papas, muestran hacia el matrimonio y la sexualidad. Los inicios de esta volatilizacin del cuerpo que h acen los celibatarios se encuentran ya en los primeros siglos, pero su estatuto jurdico se desarrolla posteriormente en dos fases. La primera tiene lugar cuando en el ao 1139 el papa Inocencio II declara la ordenacin sacerdotal como impediment o inderogable para contraer matrimonio. Matrimonio y sacerdocio se excluyen jurdi camente tras la consagracin sacerdotal; todo matrimonio con posterioridad a la or denacin sacerdotal es invlido. As, la Iglesia tena ya en sus manos un recurso para i mpedir el matrimonio de los sacerdotes. Pero en el concilio tridentino (1545-156 3), al introducirse la obligacin de una frmula para la celebracin del matrimonio, l a Iglesia cre con ello un segundo elemento de control. Hasta aquel entonces, la c elebracin del matrimonio careca de forma, es decir, cualquiera poda contraer vlidame nte matrimonio en secreto sin la presencia del prroco ni testigos. Al hacerse obl igatoria la forma, es decir, al ser necesaria la presencia del prroco competente y de los testigos, se consegua que los casados secretamente no accedieran al sace rdocio. Si desde 1139 era imposible a los sacerdotes casarse, desde Trento se im pidi que los casados fueran ordenados sacerdotes. A la poca del matrimonio autoriz ado para los sacerdotes, sigui la poca del matrimonio secreto (clandestino) y pers eguido de los sacerdotes. Despus de Trento qued, como ltima y triste salida, el con cubinato, que lleg a darse en no pocos casos. La historia del celibato no fue una historia fcil, no tanto para sus iniciadores y hostigadores cuanto para las pers onas afectadas. Muchos se vieron hundidos, sobre todo las mujeres. La idea que a spiraba a coaccionar y a desgarrar con un eterno anatema el trato de los sacerdot es con las mujeres, como pretenda el papa Gregorio VII (t 1085), principal defenso r del celibato (C. J. Hefele, Konziliengeschichte, 1863, vol. 5, p. 22), haca ya mucho tiempo, antes de l, que en la Iglesia tena voz y espacio. El primer paso ofi cial fundamenta] se da en el canon 33 del snodo espaol de Elvira, de principios de l siglo IV. Determina que se obligue a los obispos, sacerdotes y diconos as como a todos los clrigos a quienes se les ha encomendado el servicio del altar, que se a bstengan de las relaciones sexuales con sus esposas y no tengan ms hijos en adela nte. Quienes no se atengan a ello de94 bern ser excluidos del estado clerical. No se trata aqu todava del celibato en senti do propio, no se exige la soltera sacerdotal, ni se pretende que se renuncie a la s esposas, pero esa disposicin, que prohibe a los sacerdotes mantener relaciones ulteriores con sus esposas, fue el primer paso dado en una larga historia de rep resin. Las pretensiones de Elvira no supusieron mucho para el conjunto de la Igle sia, y aadamos, de inmediato, que la Iglesia oriental no llev a cabo, en modo algu no, la celibatizacin obligatoria que avanzaba y digamos tambin que este desarrollo en Occidente no fue lo ltimo que caus el cisma entre la Iglesia oriental y occiden tal. Pero la cosa no qued en un snodo solo. Siguieron otros snodos y padres de la Ig lesia y sobre todo papas que trataron, una y otra vez, de imponer el celibato. E n el primer concilio general de Nicea (325) todava fall el intento de imponer a to da la Iglesia leyes contra tales matrimonios, similares a las promulgadas en el snodo de Elvira. Se acepta que haya sido el obispo espaol Osio de Crdoba, que ya en Elvira intervino significativamente, quien propuso tambin en Nicea prohibir a lo s sacerdotes las relaciones conyugales. Segn cuenta el historiador Scrates (t haci a el 450), el obispo egipcio Pafnucio, clibe y de gran ascendencia, que haba perdi do un ojo y un tendn de la rodilla durante la persecucin de los cristianos bajo el emperador Diocleciano, se levant y dijo que no haba que imponer a los sacerdotes un yugo tan grande, pues el matrimonio era una cosa digna. Que bastaba que aquel

los que entraban en el clero y no estaban casados no pudieran contraer matrimoni o, pero que no haba que separar a ningn sacerdote de su mujer con la cual se haba d esposado cuando an era laico. Que la intervencin de Pafnucio sea histrica o legenda ria, como pensaron algunos que en Occidente abogaban por el celibato, es cosa si n importancia, pues tanto una postura como la otra pone de manifiesto la praxis existente en Oriente y la contestacin que los contemporneos hacan al celibato. Los snodos siguientes no mantuvieron una lnea unitaria. El snodo de Granga (340/41) sal i en defensa de los sacerdotes casados e hizo frente a quienes no queran participa r en las misas que ellos celebraban. Los Cnones apostlicos (hacia el 380) excomulg aban a cualquier obispo o sacerdote que repudiara a su mujer apelando a la pieda d religiosa. Sin embargo, el concilio de Cartago del ao 390, por ejemplo, asume l as obligaciones que el concilio de Elvira dict para los clrigos (can. 2) y esto mi smo hace el snodo de Cartago del 401 (can. 4). Pero tambin surgieron exigencias ms rigurosas. El snodo romano del papa Inocencio I (f 417) del ao 402 dictamina: Los o bispos, sacerdotes y diconos no deben estar desposados (can. 3). Sin embargo, esta prescripcin no tuvo consecuencias jurdicas para la Iglesia. De hecho, se continu o rdenando sacerdotes a los casados, y otros snodos sucesivos se limitaron a prescr ibir a sus clrigos la continencia marital, por ejemplo, el snodo de Arles del 443 (can. 3 s.) y el tercer snodo de Orleans del 538 (can. 2). En la realidad, la pau ta era sta: Sacerdotes y diconos no pueden 95

tener la misma habitacin y la misma cama que sus mujeres para evitar la sospecha de la relacin carnal (IV snodo de Orleans del ao 541, can. 17). El snodo de Clermont del ao 535 determina: Quien sea ordenado de dicono o sacerdote no debe continuar co n las relaciones maritales. l se convierte en un hermano de la que hasta entonces haba sido su esposa (can. 12). El snodo de Tours, celebrado en el ao 567, eman la no rma por la que el obispo se deba regir en su vida matrimonial: El obispo debe cons iderar a su mujer nicamente como una hermana suya. Donde quiera que l se encuentre , debe estar constantemente rodeado de clrigos, y su habitacin y la de su mujer de ben estar separadas, de tal manera que los clrigos que le sirven no tengan contac to alguno con las mujeres que sirven a la esposa del obispo (can. 12). Y todava si gue: Comoquiera que muchsimos arciprestes de los pueblos, diconos y subdiconos estn b ajo sospecha de mantener relaciones maritales con sus esposas, el arcipreste deb er tener consigo continuamente un clrigo que le acompae a todas partes y que tenga tambin su cama en la misma habitacin. Ni un solo movimiento poda escapar a la observ acin, pues para ello podan turnarse siete subdiconos, lectores o laicos (can. 19). Se trataba, pues, de turnos de vigilancia que se haca desde la cama de control que se encontraba en la misma habitacin. nicamente el obispo poda dormir solo, pero tam bin estaba obligado a hacerlo solo. No obstante, el snodo de Toledo, que presidi sa n Isidoro de Sevilla en el ao 633, declaraba: Dado que los eclesisticos han causado , con su modo de vida, no poco escndalo, los obispos deben tener en su habitacin t estigos de su vida con el fin de hacer desaparecer en los laicos todo recelo al respecto (can. 22). Sin embargo, por lo que hace a los obispos, la situacin era to do un dilema, pues el snodo de Pars del ao 829 determina que no est permitido al sace rdote denunciar los pecados del obispo, toda vez que est subordinado a ste (can. 20 ). En todo este asunto, lo nico que poda proporcionar una cierta seguridad era que los sacerdotes casados vivieran separados de sus respectivas esposas. Y as tenem os que el snodo de Lyon del ao 583 establece: Los clrigos casados no deben vivir jun tos con sus esposas (can. 1). Lo mismo determina el snodo de Toledo del ao 589 (can . 5). Fueron principalmente los padres de la Iglesia quienes se empearon en la lu cha a favor del celibato. El padre de la Iglesia Cirilo de Jerusaln (t 386) sosti ene que un buen sacerdote se abstiene de la mujer (Catcquesis 12,25). Y Jernimo, en su obra contra Vigilancio, critica a los obispos que transigen que las esposas d e los clrigos estn en estado de buena esperanza y que los hijos griten en los braz os de sus madres: A la postre, no nos distinguimos en nada de los cerdos (cap. 2). De los sacerdotes que continan teniendo hijos, Ambrosio afirma que rezan por los dems con un espritu impuro y tambin con un cuerpo impuro (Sobre los deberes de los serv idores de la Iglesia 11,249). Agustn, desde el norte de frica, impuls con denuedo l as ideas celibatarias. En el ao 395, nombrado obispo de Hipona, levant inmediatame nte un monas96

terio: a todos los sacerdotes de la ciudad les indujo a trasladarse a ese monaste rio de clrigos y todo el que se fuera a ordenar de sacerdote debera comprometerse a vivir en ese monasterio bajo su vigilancia. Fue decisivo que los papas asumiera n este tema como algo muy importante. En primer lugar, hay que traer aqu a Sirici o, a quien ya hemos evaluado en la introduccin. En la mencionada carta que escrib i al obispo Himerio de Tarragona en el ao 385 describe el comportamiento de los sa cerdotes que mantienen relaciones con sus esposas como un oprobio a la dignidad d e la religin y un crimen. Para l, estos sacerdotes son maestros del pecado, aquellos q e se entregan a la servidumbre del placer. FJI la carta que escribi en el ao 386 a l os obispos de frica, habla de oprobio, de contaminacin por la concupiscencia de la ca rne, y atribuye a estos sacerdotes, a quienes hace afrenta, las palabras de la ca rta de Tito: Para los manchados e incrdulos nada hay puro. Por lo dems, en una carta que escribi a los obispos de la Galia, o bien el papa Siricio o bien su predeces or, el papa Dmaso (f 384) (la autora no es muy segura), con el fin de inculcar a l os sacerdotes la abstinencia con sus esposas, les alerta que Adn, debido a la tra nsgresin del precepto de la abstinencia, fue expulsado del paraso. El papa Dmaso o el papa Siricio eran, evidentemente, partidarios de una concepcin, poco despus super ada por Agustn, segn la cual en el paraso no tenan lugar relaciones sexuales. El pap a Len I, el Magno (f 461), fue el primer papa que declar la obligacin de la contine ncia marital tambin para los subdiconos. En una carta, que data del ao 446, y que e

nvi al obispo Atanasio de Tesalnica, dice: Pues mientras que a los que estn fuera de l orden clerical se les concede entregarse a la comunidad matrimonial y a la pro creacin de los hijos, no se permite, en cambio, ni siquiera a los subdiconos, con el fin de representar la pureza inherente a la abstinencia total, el matrimonio carnal, de manera que quienes tienen esposa deben comportarse como si no la tuvi eran (Carta 14, cap. 4). Casi en el mismo sentido se dirige en una carta posterio r (458 459) al obispo Rstico de Narbona, en la cual prohibe, ciertamente, abandon ar a las esposas: La ley de la continencia es para los servidores del altar la mi sma que para los obispos y sacerdotes. stos, cuando eran laicos o lectores, podan lcitamente casarse y tambin tener hijos. Pero, una vez alcanzados los grados anter iormente mencionados, comienza el momento en el que lo que hasta entonces les es taba permitido, no les es permitido ms. Pero ello no quiere decir que haya que ab andonar a las esposas para que de un matrimonio carnal surja un matrimonio espir itual, sino que deben comportarse con sus esposas como si no las tuvieran, es de cir, conservando el amor matrimonial al mismo tiempo que cesa la obra marital (Ca rta 167, pregunta 3). Una orientacin similar la da el papa Gregorio I, el Magno ( f 604), en carta dirigida al obispo Len de Catania: Quiera vuestra fraternidad mir ar con todo cuidado que los que ya han alcanzado esta sublime consagracin, no se tomen la libertad de tener relaciones sexuales con sus esposas, quienes las tuvi eren, y disponer, 97

tambin con todo rigor, que todo sea observado como si estuviera bajo la mirada de la sede apostlica. Exiga de los sacerdotes, desde el da de su ordenacin, que a sus e sposas las amasen como a una hermana y huyeran de ellas como de un enemigo (Dial. IV,11). Dentro de este contexto, el papa Gregorio narra el ejemplar trnsito del al ma de un sacerdote de Nrica. El caso se lo cont el venerable abad Esteban, quien no hace mucho tiempo muri aqu en Roma. Este sacerdote de Nrica tena como principio amar a su esposa como a una hermana y huir de ella como de un enemigo, y lo llev a cabo ejemplarmente durante toda su vida. Gregorio cuenta: Por ello, este hombre se neg aba a que su mujer le atendiese en las cosas ms necesarias, con el fin de no caer en el pecado con ocasin de ella. Despus de que el papa apreci la santidad que este buen hombre de Nrica tena en grado heroico, que superaba con creces la perfeccin no rmal de los clrigos, quienes muy a gusto se dejan servir con agrado y cumplidamen te por las mujeres y que se niegan a servirse a s mismos siquiera una vez, prosig ue: Este digno sacerdote, pues, que ya haba hecho una larga vida, cay enfermo, aque jado de una gran fiebre, a los cuarenta aos de su ordenacin sacerdotal, y se acerc aba al fin. Cuando su esposa se dio cuenta de que sus miembros posaban lacios y que l yaca como si estuviera muerto, quiso ver si todava haba en l un aliento de vida y con este fin acerc ella el odo a su nariz. Sinti esto el sacerdote ejemplar y gri t: Mujer, aljate de m..., bienvenidos, seores mos, bienvenidos, seores mos..., ya voy a voy. Con esto haba entrado l en el club celestial de los seores celibatarios. Greg orio termina su narracin pensando que fueron los santos apstoles (evidentemente, s in sus mujeres) quienes salieron al encuentro de este santo sacerdote de Nrica cu ando muri (Dial. IV,11). A consecuencia de la severidad con la que la Iglesia de Occidente trataba el celibato, la Iglesia universal comenz a fraccionarse. La rup tura, que ya se haba puesto en marcha en el concilio general de Nicea (325), se a bri considerablemente en el Trulano II, un snodo del ao 691/692, y cuyo nombre vien e del Trullos, la sala abovedada de reuniones del palacio imperial de Bizancio. Es te snodo tiene todava hoy una importancia decisiva para la Iglesia ortodoxa, hasta el punto de considerarle como el sptimo concilio general. El concilio lo convoc e l emperador Justiniano II como un snodo del Imperio. En la cuestin del celibato, e l snodo se pronunci, en parte, contra el papa y abog, en parte, por un compromiso. El canon 13 reza: En la Iglesia romana, los que deseen recibir el diaconado o el presbiterado deben prometer no tener en adelante relaciones maritales con sus es posas. Pero nosotros, en atencin a los Cnones apostlicos (n. 6), les permitimos pro seguir la vida matrimonial. Quien rompa dicho matrimonio, debe ser depuesto, y e l clrigo que abandona a su mujer apelando a la piedad religiosa, debe ser excomul gado. Si se obstina en ello, debe ser depuesto. La frmula de compromiso con Roma s e encuentra en el canon 48: Si alguno es consagrado obispo, su esposa deber ir a u n monasterio un tanto alejado. Pero el 98 obispo deber atender a los cuidados de ella. Si es digna, podr hacerse diaconisa. S e puede ver por aqu que el sentimiento de impureza que afecta al acto matrimonial , es decir, la profanacin del sacerdote a travs del matrimonio, est tambin vivo en B izancio, pero tuvo siempre consecuencias ms benignas que con los papas. Y, por es o, no debe extraar que el papa Sergio I se negara a firmar las conclusiones que y a haban firmado el emperador y 211 patriarcas, obispos y representantes de los ob ispos. Dijo que era preferible morir. Se sucedieron luego numerosos enredos hast a que el papa Juan VIII (872-882), casi dos siglos ms tarde, acept las resolucione s, pero empleando una frmula elstica: acepta todos aquellos cnones del snodo Trulano II que no contradigan la fe verdadera, las buenas costumbres y los decretos de R oma (Hefele III, p. 316 ss.). Todo haca pensar que, ante sus ojos, la vida marital sacerdotal se opone a los tres puntos. La Iglesia ortodoxa fundamenta todava hoy su praxis, en relacin a esta cuestin, en las decisiones tomadas en el snodo Trulan o. Los sacerdotes pueden contraer matrimonio antes de ser ordenados y permanecer casados despus de recibir el presbiterado. Solamente para los obispos cambi algo: para evitar el alejamiento de las esposas, solamente pueden ser consagrados obi spos los que son monjes. En Occidente, por el contrario, el proceso, llevado ade lante como se haba configurado en el snodo espaol de Elvira, tom un curso ms endureci do. En Alemania, Bonifacio (f 754), el as llamado apstol de los alemanes, consider como tarea suya principal luchar contra el clero casado de su tiempo. De la dure

za con la que san Bonifacio persigui su propsito dan buena cuenta los castigos que impuso a los lujuriosos sacerdotes, monjes y monjas, en el primer concilio alemn q ue l convoc en el ao 742. Un sacerdote culpable debe permanecer dos aos en la crcel, p ero previamente debe ser pblicamente golpeado y azotado, despus el obispo puede ma ndar repetir el castigo. Los monjes y las monjas deban, despus de recibir la tercera paliza, ir a la crcel y all hacer penitencia durante el transcurso de un ao. Igualm ente, a las monjas se les cortaba todos los cabellos de la cabeza (Obras completas de san Bonifacio, 1859, vol. II, p. 7). A pesar de la actitud rigurosa adoptada por la Iglesia, parece ser que todava hacia el ao 1000 la mayor parte de los clrig os estaban casados. Con el papa Len IX (f 1054) comienza la reforma gregoriana, u n movimiento que toma su nombre del papa Gregorio VII (f 1085). En el seno de la Iglesia catlica, los movimientos de reforma, adems de ser una consolidacin del pod er papal, significan principalmente represin de la mujer e inculcacin del celibato . El papa Len IX orden, en un snodo tenido en Roma, que las mujeres de los sacerdot es pasaran a servir, como esclavas, en el palacio del Laterano (vase Kempf, en Je din, Handbuch d. Kirchengeschichte, vol. III/I, 1966, p. 407 ss.). Su legado, el cardenal Umberto, fue quien rompi definitivamente la unidad con la Iglesia orien tal, en la cual, hoy todava, se casan los sacerdotes. No hay 99

que consignar al puro azar que el gran cisma entre la Iglesia oriental y la occi dental se haya producido en tiempos de la reforma gregoriana, toda vez que la cu estin relativa al matrimonio de los sacerdotes jug un papel decisivo en dicha refo rma. El cardenal Umberto, que como delegado papal encabezaba la delegacin enviada a Bizancio y que el da 16 de julio de 1054 lanz el anatema sobre la Iglesia orien tal, describa la diferencia, por lo que hace a este punto, entre Roma y Bizancio, de esta manera: Jvenes esposos, exhaustos por el placer sexual, se ponen, seguida mente, a servir al altar. E inmediatamente despus de esto, con sus manos santific adas por el cuerpo inmaculado de Cristo, vuelven a abrazar a sus mujeres. ELsto no es el distintivo de una fe verdadera, sino el invento de Satans. En la Iglesia latina, dijo el cardenal, son ordenados sacerdotes nicamente quienes prometen con tinencia (C. Will, Acta et scripta quae de controverss ecclesiae graecae et latin ae, 1861, p. 126). El patriarca Pedro de Antioqua dio una explicacin irnica a la pr escripcin del celibato en la Iglesia occidental. En su opinin, los latinos habran p odido perder, seguramente, los documentos genuinos del concilio de Nicea cuando los vndalos saquearon Roma. Tambin l se puso de parte del clero desposado de su pat riarcado (Georg Denzler, Das Papsttum und der Amtszlibat, vol. I, 1973, p. 54). O tro paladn de la reforma gregoriana es Pedro Damiano (f 1072), predicador cuaresm al y adversario de las mujeres. Si Cristo ha nacido de una virgen, es necesario que sean tambin almas vrgenes las que le sirvan en la celebracin de la eucarista. Slo manos vrgenes pueden tocar el cuerpo del Seor (De dignitate sacerdotii). Como no le entrara en la cabeza el hecho de que Pedro, el primer papa, estuviera casado, este hombre, pamente celoso del celibato, pens: Pedro lav en la sangre de su martir io la mancha del matrimonio (De perfectione monacborum). El defensor ms insobornab le del celibato fue Gregorio VII (10731085). De acuerdo con las leyes eclesistica s de la poca, el sacerdote, incluso despus de su ordenacin, poda contraer matrimonio vlido, si bien, desde ese momento, no poda ejercer el ministerio sacerdotal. Cier tamente, esta disposicin se qued en pura teora, pues muchos sacerdotes tenan esposa y tenan tambin el ejercicio del ministerio. sta era la prctica habitual en muchos lu gares. En carta dirigida a Bernoldo, obispo de Constanza, le deja muy claro qu se a para l el matrimonio del sacerdote: para l es crimen fornicationis, el crimen de la fornicacin. Y se dirigi al pueblo para que les boicoteara, y prohibi a los laic os, con la amenaza de la excomunin, participar en la misa o en las funciones reli giosas que celebraran los sacerdotes casados. Para l, matrimonio de los sacerdote s y concubinato era uno y lo mismo. La nica cosecha que Gregorio sacaba de los sa cerdotes afectados no era ms que una oposicin sin ambages. Nos cuenta Lamberto de Hersfeld que muchos, por esta razn, consideraban que el papa era un hereje porque haba olvidado la palabra de Cristo (no todos lo entienden) y la palabra del apstol (quien no pueda contenerse, lo mejor es que se case). El papa quera hacerles vivir, a la fuerza, como ngeles. Y yendo contra el cu rso habitual de la naturaleza, lo que provocaba era la fornicacin. De mantenerse anclado en su posicin, ellos habran renunciado antes al sacerdocio que al matrimon io, y entonces vera de dnde sacaba ngeles para servir en la Iglesia (Hefele, V, p. 23 s.). Y ahora es Sigebert de Gemblours el que escribe: Muchos han llegado a ver en la prohibicin que hace de asistir a la misa de los sacerdotes casados una abi erta contradiccin con la doctrina de los padres. De aqu naci un malestar tan grande que nunca la Iglesia estuvo dividida por un cisma tan grande. Slo pocos guardan la continencia (Hefele, V, p. 24). El arzobispo Sigfredo de Maguncia sigui al papa , no sin haber pasado antes por muchas vacilaciones (Hefele, V, p. 25 s.). l anim a sus clrigos a hacer voluntariamente lo que ellos deban hacer, es decir, o renuncia r al matrimonio o abandonar el sacerdocio, y les aseguraba, a su vez, que el pap a le obligaba a tomar tal actitud. El enconamiento de los sacerdotes fue tan gra nde que unos pedan la destitucin del obispo y otros, incluso, su muerte, con el fi n de intimidar a su sucesor para que se cuidara de dirigir semejantes atentados contra su matrimonio. El arzobispo envi mensajeros a Roma para rogar al papa que fuera menos severo. Pero su peticin no se vio cumplida. En el snodo de Maguncia de l ao 1075 se present el arzobispo Heinrich de Chur en calidad de delegado plenipot enciario del papa y orden al arzobispo que obligara a sus clrigos a renunciar al m atrimonio o al sacerdocio. Una vez ms la furiosa protesta fue tan poderosa y la s

ituacin para el arzobispo tan precaria, que no se atrevi a emprender nada en esta ocasin. Protestas parecidas surgieron en Passau contra el obispo Altmann, quien c alificaba el matrimonio de los sacerdotes de vicio sobre el cual caera el castigo e terno (Hefele, V, p. 27). Se llegaron a dar, incluso, agresiones fsicas contra el obispo. Quien lleg a hacer exactamente todo lo contrario de lo que ordenaba el p apa fue el obispo Otto de Constanza: no solamente permiti a los sacerdotes casado s permanecer en su vida matrimonial, sino que autoriz tambin a casarse a los sacer dotes que no lo estaban. El papa escribi una encclica en la cual invitaba a todos los sacerdotes y laicos de Alemania a no obedecer a los obispos que estaban cont ra el celibato. En el ao 1078 el papa puso en entredicho una carta de san Ulrico de Augsburgo en la que ste se manifestaba a favor del matrimonio de los sacerdote s (Hefele, V, p. 121). Tambin en otros pases hubo protestas. Ah est, por ejemplo, el snodo de Pars del ao 1074. Casi todos los obispos, abades y el resto del clero est aban convencidos de que el papa obraba injustamente, y cuando el abad Galterio d e San Martn, en Pontoise, declar que el rebao deba obediencia al pastor, se levant un tumulto. Los sacerdotes le escupieron, le pegaron y le arrojaron fuera (Hefele, V, p. 28). Lo mismo le sucedi al arzobispo Juan de Rouen cuando en el snodo del ao 1074 amenaz con 101 100

excomulgar a los sacerdotes casados. Le echaron a pedradas de la iglesia. Y su s ucesor, Goisfred de Rouen, tambin por la cuestin del celibato, tuvo que contemplar una pelea que se arm en la Iglesia durante el snodo del ao 1119. Estos hechos que siguen muestran hasta qu punto tuvieron que sufrir las mujeres que estaban por me dio: el papa Urbano II, sucesor del papa Gregorio VII, haba decretado ya en el ao 1089, en el snodo de Melfi, que si un dicono no se separaba de su mujer el prncipe p oda tomarla como esclava (Decretum Gratiani, pars II, dist. XXXII, c. 10; Hefele, V, p. 175). En el ao 1099 el arzobispo Manasse II de Reims dio autorizacin al cond e de Flandes para que metiera en la crcel a las mujeres de los clrigos (Hefele, V, p. 231). El snodo celebrado en Londres (1108), y que haba organizado el famoso An selmo de Canterbury con el propsito de implantar con todo ahnco el celibato, estab leca que las mujeres de los sacerdotes pasaban a ser propiedad del obispo (can. 1 0). Por este tiempo, ya rondaba por la cabeza de las autoridades eclesisticas la conviccin de que el matrimonio de los sacerdotes fuera invlido, pero esto iba fron talmente en contra de la legislacin vigente entonces en la Iglesia. El papa Inoce ncio II (f 1143) se expresaba como sigue en el snodo de Clermont, de 1130: Toda ve z que los sacerdotes deben ser templo de Dios, recipientes del Seor y santuario d el Espritu Santo..., va contra toda su dignidad yacer en el lecho matrimonial y v ivir en la impuridad (Mansi, Sacr. conc. collectio 21,438). Angulando las cosas d e esta manera, las esposas no pasaban de ser meras concubinas, a las que no asista derecho alguno. Fue el papa Inocencio II quien, en el segundo concilio Lateranen se del ao 1139, dio el paso definitivo en la nueva legislacin. En l se declar oficia lmente que el matrimonio de los sacerdotes no solamente estaba prohibido, sino q ue los matrimonios contrados despus de la ordenacin sacerdotal eran invlidos, es dec ir, desde ahora en adelante la Iglesia no los contempla como matrimonios. Ante l os ojos de la Iglesia el sacerdote est incapacitado para contraer matrimonio. Con esto, los sacerdotes que se haba desposado despus de su ordenacin deberan separarse . Y se argumentaba as: Para que con ello la pureza, tan grata a Dios, se extienda a todas las personas de la Iglesia y a los grados diversos de consagracin. Dicho c laramente, los matrimonios en la Iglesia catlica son indisolubles, pero en atencin al inters de la pureza de los sacerdotes, los matrimonios contrados vlidamente se de claraban nulos y los esposos tenan que separarse. A partir del ao 1139 prevaleci la norma de no ordenar sacerdotes a aquellos de quienes la Iglesia tena conocimient o de su matrimonio. Y este conocimiento a la Iglesia no le era posible tenerlo s iempre hasta que lleg la fecha de 1563 (se introduce la obligacin de la forma para contraer matrimonio). De modo que, contemplado desde un punto de vista del dere cho eclesistico, hasta 1563 existan todava sacerdotes vlidamente matrimoniados, siem pre y cuando se hubieran casado en secreto antes de su ordenacin sacerdotal. Sin embargo, a partir del ao 1139, y a despecho del derecho eclesistico vigente, los trminos que emplea la Iglesia para referirse a las esposas de los sacerdotes no son otros que los de concubinas o prostitutas, co mo las llama el papa Alejandro III (f 1181), o adlteras, como las califica el papa Inocencio III (f 1216). Y ah est el snodo provincial de Rouen, que en el ao 1231 det ermin que a las concubinas de los sacerdotes se las rapara la cabeza delante de l a comunidad cristiana durante los oficios divinos y se las castigara debidamente . En Alemania, en el ao 1227, el papa Gregorio IX encomend al temible Conrado de M arburgo que tomara medidas eficaces encaminadas a que los sacerdotes alemanes ab andonaran a sus concubinas. Este Conrado de Marburgo, confesor de santa Isabel d e Turingia, inquisidor papal para toda Alemania desde 1227, instrumento al servici o del centralismo papal, visitador (controlador) del clero, recaudador de fondos con destino a la cruzada y cerebro de la cruzada de 1227, muri asesinado en 1233 a consecuencia de la gran persecucin de herejes que l desencaden en Alemania. Sigl os estuvo protestando el clero dans contra la obligacin del celibato. En Suecia co menz a introducirse en el siglo xni. En Italia, el snodo general de Melfi reaccion, en 1284, contra los minoristas (clrigos con rdenes menores), que habindose desposad o teniendo slo rdenes menores, luego, al recibir las rdenes mayores, continuaban vi viendo con sus mujeres como era costumbre entre los griegos. En Espaa, en el ao 133 5, el snodo de Salamanca determin potenciar la prohibicin del matrimonio entre los clrigos mayores. La elevada abundancia de prescripciones sinodales en la Edad Med

ia contra el matrimonio de los sacerdotes denota la extensa difusin de ste. Contra el concubinato de los sacerdotes se alzaron, por ejemplo, el snodo de Saumur en 12 53, el de Albi en 1254, el de Colonia en 1260, el de Viena en 1267, el de Ofen e n 1279, el de Bourges en 1280, el de St. Plten en 1284, el de Wrzburg en 1287, el de Grado en 1296, el de Rouen en 1299, el de Peafiel (Espaa) en 1302, el de Coloni a en 1310, el de Brgamo en 1311, el de Notre-Dame-du-Pr, cerca de Rouen, en 1313, el de Bolonia en 1317, el de Valladolid en 1322, el de Praga en 1349, 1365 y 138 1, el de Padua en 1350, el de Benevento en 1378, el de Palencia en 1388, etc. La lista no se acaba aqu, an se puede completar y alargar. El snodo de Mnster del ao 12 80 prohibe a los sacerdotes asistir a la boda de sus hijos o a sus funerales (ca n. 2). Esta medida pone de manifiesto hasta qu punto la Iglesia careca de entraas c uando se propona imponer el celibato obligatorio. De la misma falta de sensibilid ad la acusan disposiciones dadas a conocer en diversos lugares y que prohiban ent errar por la Iglesia a las mujeres de los sacerdotes. Vale como ejemplo el snodo de Valladolid del 1322 (can. 7). El snodo de St. Plten, de 1284, ordenaba que los sacerdotes se delatasen mutuamente. En Alemania, por esta poca y a este respecto, continuaban existien102 103

do dificultades generalizadas. De esto da buena cuenta el snodo de Bremen de 1266 , en el que particip el delegado del papa (Clemente IV), el cardenal Guido: Los su bdiconos y los clrigos mayores que hayan tomado para cohabitar con ellos una mujer bajo el nombre de esposa y con la que, de hecho, mantienen relaciones maritales , sern despojados para siempre de todos los ministerios eclesisticos. Los hijos na cidos de tales uniones prohibidas no tienen derecho alguno a los muebles de sus padres, y cuanto dejaren a su muerte se repartir entre el obispo y el pueblo. Los hijos de tales eclesisticos sern infames de por vida. Y dado que algunos prelados permiten esta impureza a cambio de dinero, nosotros, por eso, excomulgamos y an atematizamos a todos aquellos, eclesisticos y laicos, prelados y subordinados, qu e protegen pblicamente o en secreto a tales clrigos concubinos, e igualmente a aqu ellos que cooperan para que no se cumpla este estatuto, que debe ser ledo en todo s los snodos diocesanos y provinciales. Y les queda prohibida la entrada en la ig lesia a aquellos clrigos y laicos que en adelante confen a sus hijas o hermanas a clrigos con rdenes mayores, ya sea con el fin de un presunto matrimonio o de concu binato (Hefele, VI, p. 84). Las oposiciones al celibato continuaron. Y lentamente los acontecimientos iban empujando las cosas hacia otro tipo de reforma distint a de la gregoriana: la Reforma. As, en el concilio de Basilea del ao 1435 se prese nt un documento de reforma que llevaba el aval de la firma del emperador Segismun do (Reformatio Sigismundi) y en el que se peda la eliminacin del celibato: los sac erdotes deberan vivir como en Oriente o en Espaa, donde los sacerdotes tienen espos as. Adems, no existe ninguna palabra en la que Jesucristo prohiba casarse a los sa cerdotes y la prohibicin ha trado ya ms frutos malos que buenos (Denzler, I, p. 177 s.). El escrito no sali adelante. Por otra parte, muchos sacerdotes tampoco se a tuvieron despus al celibato. Espaa no tena leyes eclesisticas distintas a las de otr os pases de Occidente y, sin embargo, parece ser que all el matrimonio de los sace rdotes era la prctica habitual. Francisco de Borja (1510-1572), el tercer padre g eneral de la orden de los jesutas y bisnieto del papa Alejandro VI, pas su infanci a en el palacio episcopal de Zaragoza, en el cual sus abuelos, el arzobispo don Alonso de Aragn y la dama noble Ana Urrea, vivan juntos de manera oficial y comple tamente a las claras. Y Pedro Lpez, prroco vasco y hermano de Ignacio de Loyola, f undador de la orden de los jesutas, dej a su muerte, en el ao 1529, cuatro hijos. Y l no fue un caso de excepcin. Y por lo que hace a los sacerdotes de Alemania, can tan por s solas las palabras del cannigo de Maguncia, Karl de Bodmann, quien en 15 25 constata un aumento increble de la indisciplina entre el clero alemn desde el mo mento en el que se hizo la proclamacin del as denominado nuevo evangelio (el de Lut ero). Lutero, un monje agustino, hizo suyo el tema. El xito de sus ataques al cel ibato y a los votos de los religiosos fue tan enorme que todo un movimiento a fa vor del matrimonio se apoder del clero e hizo presa tambin entre los monjes y religiosas. Los pri meros reformadores fueron todos sacerdotes, a excepcin de Melanchthon. Erasmo de Rotterdam (f 1536), el clebre humanista, el segundo hijo nacido de un sacerdote y de la hija de un mdico, fue tambin sacerdote y se uni igualmente a la lucha para q ue las concubinas se convirtieran en esposas (De conscribendis episcopis 47). Cuan do el nuncio apostlico Morone amonest, en el ao 1542, al arzobispo Albrecht de Bran denburgo sobre la urgencia del celibato, respondi el arzobispo: Yo s que todos mis sacerdotes tienen concubinas. Pero qu puedo hacer yo? Si les prohibo las concubina s, entonces o las convierten en esposas o se hacen luteranos (cf. Das Schreiben M orones an Kardinal Farnese, Monumenta Vaticana, ed. H. Laemmer, 1861, p. 412). N o ayud nada a resolver el asunto el gesto que tuvo el papa Pablo IV (f 1559) al e ncargar al artista Daniele da Volterra que vistiera las figuras desnudas del Juic io final, el gigantesco fresco que Miguel ngel pintara en la Capilla Sixtina. Cuan do el nuncio apostlico Commendone informa a Roma, en el ao 1561, sobre la corte de l duque de Kleve, refiere que fue el mismo duque quien le comunic que en sus tier ras no haba ni cinco sacerdotes que no vivieran en pblico concubinato (A. Franzen, Zl ibat und Priesterehe, 1969, p. 82). El delegado del duque Albrecht de Baviera, A ugustin Baumgartner, informa en el concilio de Trento de 1562 que en su reciente visita a Baviera no encontr, entre cien sacerdotes, ms que tres o cuatro que no vi vieran en pblico concubinato o que no hubieran contrado matrimonio oculta o abiert

amente. Baumgartner puso de relieve en su impresionante discurso dirigido al conc ilio que la mayora de las provincias protestantes de Alemania hubieran permanecid o fieles a Roma si en ese punto secundario, como es el matrimonio de los sacerdo tes, se hubiera mostrado ms complaciente (Concilium Tridentinum, ed. Grresgesellsc haft, 1901 ss., VII, p. 620 ss.). Pero el concilio de Trento, que an contina siend o hoy el fundamento esencial de la doctrina catlica, no solamente no manifest cond escendencia hacia el matrimonio de los sacerdotes, sino que declar tajantemente: S i alguno dice que no es mejor y ms santo permanecer en la virginidad y en el celi bato que casarse, sea excomulgado. De las tres posibles medidas que ante el probl ema poda haber tomado el concilio y quin puede hablar de tomar medidas, a secas, sin incurrir en temeridad?, a saber, que el matrimonio tiene ms valor ante Dios que e l celibato, o que el matrimonio y el celibato comparten el mismo valor, o que, f inalmente, el celibato est ante Dios por encima del matrimonio, de ellas, los cel ibatarios padres conciliares optaron por la tercera. Ello se comprende, pues pen saban en la superior estimacin de su propia vala y esto haba que dejarlo estipulado en un artculo de fe. As que ninguna persona casada, desde ahora, podr osar decir q ue el matrimonio tiene ante Dios el mismo valor que el celibato, porque queda ex comulgada. La arrogancia de los celibatarios es insoportable. 105 104

Concluido el concilio de Trento, el emperador Fernando se dirigi con un escrito d el 1564 a muchos cardenales y resalt que de haberse ofrecido a los sacerdotes la posibilidad de casarse, de los que se pasaron a los sectarios (luteranos) casi tod os hubieran permanecido en la Iglesia catlica (Denzler, II, p. 225). Pero todo co ntinu igual. En la dicesis de Constanza, por ejemplo, prevalecieron situaciones qu e resultaban muy tristes a la vista de los celibatarios. El nuncio Bartolom de Po rtia escribe, en 1576, al obispo auxiliar de Constanza que el concubinato de los sacerdotes no es estimado ni como vergenza ni como vicio. Los sacerdotes, dice, no sentan recelo alguno en subir al altar con impuros corazones y manos manchadas en el cubil ms vergonzoso, para tocar el santo cuerpo de Cristo en presencia de los ngeles. l no poda estar pensando mucho tiempo en este sacrilegio sin romper en lgrimas (Denzler, II, p. 242). Las transgresiones del celibato fueron frecuenteme nte castigadas con multas. Segn los clculos de sus adversarios protestantes, el ob ispo de Constanza, Hugo de Landenberg, recaud para su dicesis en el ao 1521 cerca d e 6.000 florines en pago de las multas impuestas por los 1.500 hijos de curas qu e anualmente venan al mundo (Flugschriften aus den ersten ]abren der Reformation IV,7, ed. Schottenloher, 1911, p. 305 s.). De esta manera, la cuestin del matrimo nio de los sacerdotes desempe un papel nada despreciable en la difusin de la reform a de Lutero: muchos se hicieron protestantes por una razn de ahorro como, por eje mplo, el prroco catlico Samuel Frick de Maienfeld, quien de 1515 a 1521 pag puntual mente al obispo sus impuestos por sus siete hijos, hasta que se hizo protestante (O. Vasella, Reform und Reformation n der Schweiz, 1958, p. 51). Este cambio sup uso para l, como para otros muchos, ventajas econmicas. Los visitadores eclesistico s (inspectores de la Iglesia) podan apreciar si estaban en presencia de un protes tante o de un catlico, segn que el prroco se dirigiera al ser femenino que se encon traba en la casa con el trmino de uxor (esposa) o el de fmula (sirvienta). Uxor o fmula, esposa o fregona, llegaron a ser palabras claves para la diferenciacin conf esional. Y en este proceso de configuracin de la confesin y bsqueda de funciones, t oda la diferencia, al principio, radicaba en esto, en que uno, a la que era su e sposa, la presentaba como sirvienta (prroco catlico), y el otro declaraba su sirvi enta como esposa (prroco protestante). Pero el viceprroco catlico de Heerdt encontr una frmula ecumnica y en 1569 dijo a los visitadores a la cara que l sin su asisten ta {fmula) y sus cuatro hijos no poda sacar adelante su pobre hacienda (A. Franzen , Visitationsprotokolle, 1960, p. 109 s.). Pero, incluso despus de la Reforma, hu bo muchos sacerdotes catlicos que se consideraban desposados. El obispo Philipp d e Worms escribe en una carta del ao 1598 al decano de Wimpfen: excepcin hecha del decano, todos las personas eclesisticas tienen el vicio vergonzoso y enojoso del c oncubinato. Una visita de supervisin hecha en Osna106 brck en 1624-25 arroj el dato de que la mayor parte del clero viva en concubinato. Una vez ms se hizo frente a la situacin con toda brutalidad. El snodo de Osnabrck hi zo saber en 1651: Visitaremos... de da y de noche las casas de las que tenemos sos pechas y mandaremos que el verdugo marque a fuego pblicamente a las personas verg onzantes, y las autoridades que muestran pasividad o descuido recibirn nuestro ca stigo (Decr. 26; cf. Deschner, Das Kreuz mit der Kircbe, p. 162). Asimismo, en el siglo XVII, el arzobispo Fernando de Baviera orden meter en la crcel a las esposa s de los sacerdotes o expulsarlas de su territorio (Franzen, Zlibat und Priestere he, p. 97). El obispo de Bamberg, Gottfried de Aschhausen, recurri al poder civil para que entrara en las casas parroquiales, sacara de ellas a las concubinas, la s azotara pblicamente y las pusiera en prisin (Deschner, p. 164). El grado de desor ientacin que trajo consigo la visin que Lutero tena sobre el matrimonio de los sace rdotes y de las personas que pertenecan a rdenes religiosas se puede apreciar con el caso de las religiosas agustinas del convento de Lacock, en Inglaterra, la cu al, a consecuencia del asunto concerniente al divorcio de Enrique VIII, se haba s eparado de Roma. El monasterio se fund en el siglo XIII y fue uno de los ltimos mo nasterios que Enrique VIII disolvi en el ao 1539. El monasterio se le vendi a Willi am Sherrington, gentilhombre de la corte de Enrique VIII y hoy da contina en propi edad de esta familia. Al principio, Enrique mand a las religiosas a sus casas, pe ro, afectado an por la tradicin catlica, determin que ninguna religiosa inglesa poda casarse. El no quiso saber nada de las nuevas ideas luteranas de Alemania que es

taban de moda. Bajo su hijo Eduardo VI, Inglaterra pas a ser protestante de maner a ms decisiva. Las religiosas pudieron entonces casarse y muchas lo hicieron. Poc o tiempo despus subi al trono Mara, la hija que Enrique tuvo de su primer matrimoni o con Catalina de Aragn, y Mara era catlica. As que las religiosas en cuestin, que en el entretanto se haban desposado, tuvieron que or que vivan en pecado mortal. Se l as orden volver a sus hbitos lo antes posible. Pero esto era tambin todo lo que poda n hacer, pues ni siquiera la reina Mara consigui desalojar a William Sherrington d e su bello palacio, por el que haba pagado mucho dinero. Despus subi, finalmente, a l trono Isabel, quien declar que las religiosas estaban legalmente casadas. Tenem os noticia de slo una religiosa que consigui encontrar de nuevo a su marido y reem prender la vida matrimonial que la Contrarreforma haba interrumpido (Bamber Gasco igne, Die Christen, 1981, VII,14). La Ilustracin y la Revolucin francesa no miraba n con buenos ojos el celibato. En el ao 1791 la Revolucin francesa haca pblico que a nadie se le poda impedir casarse. Miles de sacerdotes, entre ellos el obispo Tal leyrand, contrajeron matrimonio. El concordato que Napolen firm con Po VII en el ao 1801 signific la revitalizacin del celibato. El siglo XIX, con sus dogmas de la in maculada concepcin en 1 854 y el de la infalibilidad del papa en 1870, adems de se r un siglo papista y 107

mariolgico, es tambin el siglo del celibato. Ya en el siglo XX, los fascistas, en Italia, con los acuerdos del Laterano y el concordato que el gobierno italiano f irm con el Vaticano, cooperaron a que prevalecieran las ideas eclesisticas sobre e l celibato. El concordato del 1929 estableca que los sacerdotes no podan desempear cargos estatales o pblicos ni permanecer en ellos sin el permiso del obispo compe tente. Con esto se haba programado ya la miseria de los sacerdotes casados. Tiene todava hoy una importancia decisiva para los celibatarios la idea de que el cuer po es algo negativo del cual tiene que liberarse quien quiera estar en la cercana de Dios. En la encclica El sacerdocio catlico que public Po XI en el ao 1936 se resa lta: Puesto que Dios es espritu, parece conveniente que quien se dedique y consagr e a su servicio, se libere tambin, en cierto modo, de su cuerpo (versin alemana autn tica, 1936, p. 18). Y con bello y humilde recato prosigue: Si uno tiene una misin, que en cierto sentido supera la de los ms puros espritus que estn delante del Seor, no es lo ms cabal que deba vivir, en lo ms posible, como un espritu puro? (Ibid. p. 20). En el afn de vivir como puros espritus, los celibatarios se han desembarazado de su tarea primera y ms importante, la de vivir como hombres en medio de los ho mbres. Pablo VI, el da 25 de octubre de 1969 y en la baslica Santa Maria Maggiore, diriga a la virgen Mara esta oracin: Ensanos lo que nosotros humildemente ya conocemo s y confesamos con fe: ser puros como t lo eres; ser castos, es decir, mantenerno s fieles a este grandioso y sublime deber que es nuestro santo celibato; hoy, to da vez que tantos discuten el celibato y que algunos ya no lo entienden ms. Sin du da, se trata aqu exclusivamente de una invocacin a Mara, la de la Iglesia romana de Occidente, la que se pone de parte de los celibatarios puros y castos y que com bate el matrimonio impuro e incasto de los sacerdotes. Pero algunos grados ms de longitud hacia el Este, Mara carece del mbito adecuado donde poder ejercer su doct rina y su accin, porque all desde hace mucho tiempo existen curas casados. La encu esta que se hizo en el ao 1974 entre los aspirantes al sacerdocio revela que tamb in hoy el celibato es rechazado por los interesados y que, por tanto, es vivido ms o menos de mala gana o soportado: El 52% piensa que es necesario que en el futur o la obligacin del celibato sea suprimida y dejada a la decisin libre de cada cual ; el 27% considera que esta propuesta vale la pena pensarla; un 1 1 % dice que n o es necesario considerar la propuesta, y un 9% dice que la propuesta es impensa ble (Geist una Leben,49, 1976, 1, p. 65). Los mismos resultados arroja la encuest a hecha entre los sacerdotes, sobre todo entre los jvenes: En el tema del celibato , los aspirantes al sacerdocio tienen la misma opinin que los sacerdotes jvenes (Ib id.). As se explica que muchos sacerdotes vuelvan la espalda al celibato. Se esti ma que en la Alemania Occidental la cifra alcance unos 6.000 {Christenrechte in der Kirche, 13.a circular, 1987, p. 61), en Italia se habla d e 8.000, en Francia, tambin de 8.000, y en Estados Unidos de 17.000. No se incluy en en esta estadstica los hombres y mujeres que pertenecen a rdenes religiosas (rsu la Goldmann-Posch, Unheilige Ehen. Gesprache mit Priesterfrauen, 1985, p. 12). L a Asociacin de sacerdotes catlicos y sus esposas, que se funde) en Bad Nauheim en 19 84, da la cifra de 80.000 en todo el mundo. Eso supone el 20% de la totalidad de l clero existente en el mundo entero. Pablo VI, durante su pontificado (1963-1978 ), redujo al estado laical a 32.000 sacerdotes, es decir, quedaron dispensados d e sus ministerios sacerdotales y, con ello, tambin de la obligacin del celibato. D esde Juan Pablo II, el Vaticano no concede, prcticamente, ninguna reduccin al esta do laical. En Roma se habla de "retenciones"... Las cifras no oficiales hablan d e ms de 10.000 solicitudes congeladas (Goldmann-Posch, p. 13). Ciertamente, el nmer o de los que desean abandonar el celibato y casarse se incrementara si los afecta dos, tras abandonar su ministerio, no tuvieran que encontrarse con su nada profe sional, pues no tienen derecho ni al dinero del paro ni a una ayuda para el trab ajo ni para formarse en una nueva profesin. El problema en muchos casos adquiere dimensiones ya tan graves que una comisin del Parlamento alemn ha presentado al go bierno de la nacin un informe sobre el tema. Hoy por hoy cabe pensar que el nmero de sacerdotes que no estn casados, pero que mantienen relaciones sexuales con una mujer, supera con mucho el nmero de los sacerdotes casados. Consta, adems, que la estimacin que los sacerdotes hacen entre ellos sobre el tema no difiere en absol uto. Una investigacin realizada no hace mucho por un grupo que trabajaba el tema d

el celibato y que encuesto a 1.500 sacerdotes del arzobispado de Colonia concluy e que el 76% de los interrogados piensan que son muchos los eclesisticos que vive n, sin ms, con una mujer (U. Goldmann-Posch, p. 15). El celibato ha llegado a ser una ficcin, y la respiracin artificial papal tampoco va a conseguir salvar al paci ente. Las razones dadas por el papa para justificar el celibato son cuestionable s. Uno de los argumentos ms flojos lo proporciona Juan Pablo II en un escrito del ao 1979 dirigido a todos los sacerdotes de la Iglesia en el da de jueves santo: Aq uellos que piden una "laicizacin" de la vida sacerdotal y que dan por bienvenidas las distintas formas en las que se expresa, nos dejaran, sin duda, en la estacad a en el momento en el que sucumbiramos a Ja tentacin. Entonces dejaramos de ser int eresantes y populares (versin del secretariado de la Conferencia episcopal alemana ). Si el sentido del modo de vida del celibatario consiste en ser interesantes y populares, con otras palabras, en hacerse los interesantes, ha llegado entonces e l momento de declarar en bancarrota este sistema. 108 109

Captulo 8 EL MIEDO DE LOS CELIBATARIOS A LAS MUJERES Jess era amigo de mujeres, el primero y, casi al mismo tiempo, tambin el ltimo amig o de las mujeres en la Iglesia. Llamaba la atencin porque tena trato con las mujer es y en su derredor haba muchas mujeres (Le 8,3), lo cual, para un maestro judo, un rabino, era absolutamente inadecuado y sin precedentes en la historia. No solame nte tuvo doce discpulos, tuvo tambin muchas discpulas, entre ellas, incluso, damas de la sociedad, como Juana, la esposa de un alto oficial de Herodes. A estas muj eres hoy se las llamara emancipadas, porque no aceptaban el papel tradicional de la mujer, sino que, por el contrario, ellas mismas financiaban el grupo de Jess con sus propiedades (Le 8,3). En la poca de Jess las cosas, en general, estaban as: si u na mujer hablaba en la calle con un hombre, el marido, slo por esto, poda repudiar la sin darle el pago previsto por contrato matrimonial, equivalente un tanto a n uestra ayuda por manutencin y cuidado. Y, al revs, era una deshonra para el alumno de un maestro, y con mayor motivo para un rab, hablar con las mujeres en la call e. Estas mujeres en torno a Jess, sus discpulas, no eran oyentes pasivas. Las muje res fueron las primeras en anunciar la resurreccin de Jess. En Lucas (24,9) se dic e: Ellas, las mujeres, anunciaron esto a los once y a todos los dems. Esto no es un a informacin meramente privada: la palabra griega empleada {apaggeeiny anunciar) t iene un carcter oficial. L a naturalidad de Jess con las mujeres chocaba a sus pro pios discpulos. A la samaritana del pozo le pidi agua para beber y convers con ella , a pesar de que los judos vivan enemistados con los samaritanos. Y entonces llegar on sus discpulos y se extraaron de que estuviera hablando con una mujer. Pero ning uno de ellos dijo: qu quieres? o: qu hablas con ella? (Jn 4,27). En todo esto sus dis cpulos no le siguieron. El trato natural de Jess con las mujeres, el respeto que l es manifest, los varones con cargos ofi11 1

ciales en la Iglesia lo hicieron evolucionar, despus de su muerte, en una mezcla especial de miedo paralizante, desconfianza y arrogancia a la hora de relacionar se con la mujer. Un testimonio potico de la actitud piadosa de distancia hacia la s mujeres lo encontramos en la segunda carta pseudoclementina A las vrgenes, escr ita posiblemente en el siglo ni, pero atribuida, hasta tiempos muy recientes, al papa Clemente I (91-100) y, por ello, tuvo mucha importancia en la formacin cler ical de los varones: Con la ayuda de Dios hacemos esto: no vivimos con vrgenes ni tenemos con ellas nada en comn. No comemos ni bebemos con vrgenes, y donde duerme una virgen nosotros no dormirnos. Tampoco lavan las mujeres nuestros pies ni los ungen. No dormimos, en modo alguno, donde hay una virgen consagrada a Dios, ni siquiera permanecemos all una noche (cap. 1). Y donde el Pseudo-Clemente pernocta, all tampoco puede haber mujer alguna, ni joven ni casada, ni vieja ni consagrada a Dios, ni criada cristiana ni pagana, sino solamente varones pueden estar con v arones (cap. 2). Estas palabras del pseudo-papa resultan sobremanera curiosas por que su autor, evidentemente, pretende ir en la castidad ms all de Jess. Hay una alu sin muy clara a la escena de la mujer pecadora, que con sus lgrimas lav los pies a Jess y los ungi y los bes. El autor, desde su pureza celibataria, no hubiera tolera do nunca que a l le hicieran algo semejante, y con su propio modelo y medida de c astidad haca una afrenta a Jess, que comi y bebi con mujeres, habl con ellas y no con sider un escndalo dormir en una casa donde tambin duermen mujeres. Los celibatarios no han conseguido nunca tratar con normalidad a las mujeres. Su estado y modo d e vida se asienta en una tan marcada diferenciacin y oposicin respecto del matrimo nio y la feminidad, que ven siempre a la mujer como negacin y amenaza a la existe ncia del celibato. A veces, a ellos las mujeres les parecen tambin la personifica cin de las trampas del diablo. Es por su lado por donde acecha a esta tierra el ms grande de los peligros. Crisstomo lo dej claro en su escrito Sobre el sacerdocio: Hay en este mundo muchas ocasiones que debilitan la conciencia del alma. De toda s ellas, el primer lugar lo ocupa el trato con la mujer. En su preocupacin por el sexo masculino, el superior no puede olvidar el sexo femenino, ya que precisame nte su fcil inclinacin al pecado necesita de un cuidado mayor. En tal circunstanci a el enemigo malo puede encontrar muchos caminos para infiltrarse secretamente. Porque el ojo de la mujer llega a nuestra alma y la inquieta, y no slo ciertament e el ojo de la mujer desordenada, sino tambin el ojo de la mujer casta (Sobre el s acerdocio VI, cap. 8). Tampoco el celibato consigue, evidentemente, transformar a los varones en seres sin sexo, y, por ello, el ojo de la mujer contina siendo un peligro permanente. Agustn desempe un papel decisivo en el comportamiento de los ce libatarios con las mujeres. Este santo ha impregnado el ideal de la piedad crist iana como nadie antes de l ni despus. Por esta razn, su actitud negativa hacia las mujeres es especialmente fatal. Es difcil imagi112 narse un antagonismo mayor que el que encontramos entre el comportamiento de Jess y el de este gran santo. Posidio, su gran amigo, que convivi con l largos aos, ref iere: Nunca una mujer puso el pie en su casa, nunca habl con una mujer sin la pres encia de una tercera persona ni fuera del locutorio. No hizo excepcin ni siquiera con su hermana mayor ni con las sobrinas, religiosas las tres (Vita 26). Esta ac titud permite pensar que estaba psicolgicamente perturbado. Las mujeres eran un p eligro moral que creca tanto ms cuanto las autoridades de la Iglesia constrean ms a l os sacerdotes a vivir clibes. La fobia hacia las mujeres, tal como la encontramos en Agustn, se la podra contemplar como una situacin privada ridicula, siempre y cu ando tal modo de comportamiento patolgico no tuviere consecuencias legales en la Iglesia. Pero tuvo consecuencias legales, que para muchas mujeres significaron u n perjuicio inmenso. El snodo de Elvira prohibi a los clrigos albergar en la casa a sus propias hijas, a no ser que se tratara de vrgenes que hubieran hecho voto de castidad. Numerosos snodos prohiben a las mujeres vivir en la casa de los clrigos si no son familiares de ellos: por ejemplo, el snodo de Orleans del ao 549 (ningu na mujer extraa en casa e incluso las mujeres que son familiares no deben estar en la casa a horas inconvenientes [Hefele, III, p. 3J); el de Tours del 567 (el clri go puede tener en casa solamente a la madre, a la hermana, a la hija, a ninguna rel igiosa, a ninguna viuda, a ninguna sirvienta); el de Macn del ao 581 (slo la abuela, la madre, la hermana o la sobrina pueden vivir con l si es necesario); el de Toled

o en el 633 (en casa del clrigo no puede vivir ninguna mujer a excepcin de la madre , hermana, hija, ta); el de Roma del 743 (ninguna mujer a excepcin de la propia madr e o familiares prximos). El tercer snodo de Toledo determina que todos los clrigos q ue tienen en sus casas personas extraas que despiertan sospechas, deben ser casti gados, y las mujeres vendidas por el obispo como esclavas. De manera similar, un snodo provincial de Sevilla (hacia el 590) encarg a jueces de la sociedad vender las mujeres que se encontraran en las casas de los clrigos. El cuarto snodo de Tol edo (633) repite la orden dada en el tercero: Si los clrigos tienen trato con muj eres extraas, stas sern vendidas y a ellos se les impondr penitencia. El snodo de Aug sburgo del 952 determin que las mujeres sospechosas fueran expulsadas de las casas de los clrigos con el ltigo. Los snodos de Sens en 1269, Borges en 1286 y el concil io nacional alemn de Wrzburg de 1287 prohibieron a los clrigos tener cocineras. Per o no solamente las mujeres extraas, es decir, las que no eran familiares, eran nic as sospechosas en las casas de los clrigos, sino que lo eran, incluso, las famili ares ms prximas: el papa Gregorio I (t 604) aconseja en una carta (carta 60) a los obispos no vivir siquiera en compaa de la madre o de la hermana. El snodo de Nante s (658) informa sobre relaciones desviadas de los sacerdotes con sus madres y ot ras mujeres cuando dice: Los clrigos no deben tener en casa ni siquiera la madre, la hermana o la ta, puesto que ya se han dado incestos horriI 13

bles. Que ni siquiera la madre y la hermana deben vivir en casa de los clrigos lo establece tambin el snodo de la reforma de Metz en el 888, y en el mismo ao el snodo de Maguncia dice en el artculo 10: Los clrigos no deben, en absoluto, tener mujer alguna en casa, ya que algunos hasta con sus propias hermanas han faltado. Todas estas disposiciones permiten imaginar cunta desgracia ha sobrevenido a tantos ser es humanos a travs de la infeliz obligacin del celibato. Las disposiciones que sig uen encajan con la funcin de tentadora que la mujer tiene a los ojos de la Iglesi a: donde se alberga un sacerdote no puede entrar ninguna mujer, as se dice en el snodo de Pars del 846. El abad Regino de Prm, en el Eifel, en su disposicin dada en el ao 906 para el control de los sacerdotes especifica a instancias del obispo Rab ot de Trveris que se observe si el sacerdote tiene una pequea habitacin al lado de la iglesia o una pequea puerta sospechosa en las inmediaciones (cf. Deschner, p. 160). El snodo de Coyaca en 1050, convocado por el rey Fernando I, declar que ninguna m ujer poda vivir en las proximidades de la iglesia. El mismo snodo exigi que las muj eres en las casas de los clrigos vistieran de negro. La ejemplaridad santa de Agu stn ha encontrado santos imitadores tambin en nuestros tiempos. De don Bosco, muer to en 1888 y canonizado, en 1934, cuenta su bigrafo La Varende en 1951: Don Bosco era tan casto que solamente permiti que le sirviera su madre. En este servicio de la madre, algunos hijos han encontrado una disposicin para la santidad. Y en 1895 , el papa Juan XXIII, cuando tena catorce aos, escribe en su diario espiritual y d entro del mismo espritu de Agustn: En todo momento... evitar la relacin con las muje res, jugar o bromear con ellas, cualquiera que sea su estado, edad o grado de pa rentesco. En 1897 escribe: Mi encuentro con las mujeres, cualquiera que sea su est ado, incluso si son parientes mas o santas, ser con respetuoso recato, y evitar tod a familiaridad, toda compaa y dilogo con ellas, sobre todo si son jvenes. No fijar ta mpoco mi mirada en su rostro, recordando lo que el Espritu Santo dice: "No mires con detencin a una virgen para que por ella no incurras en castigo" (edicin alemana de Diario espiritual, 1969, pp. 26 y 36. La traduccin no es correcta. En el orig inal italiano no se encuentra la palabra evitar, sino la expresin huir como del demo nio. Una observacin parecida hostil a las mujeres, del ao 1947, cincuenta aos, pues, ms tarde, siendo nuncio en Pars, la versin alemana sencillamente la elimina). Cier tamente, el papa ha malinterpretado, por completo, el pasaje del Eclesistico 9,5. El texto dice que el hombre no debe seducir a ninguna doncella para no tener qu e pagar al padre una multa y casarse con ella. Todava hoy el peligro para los cel ibatarios es del gnero femenino y la formacin clerical da buena cuenta de ello. En qu medida sea esto cierto, se puede deducir por un programa emitido por la emiso ra alemana WDR en 1966 y por el libro publicado luego con el mismo ttulo (editor Leo Waltermann, Klerus zwischen Wissenscbaft und Seelsorge, 1966). Numerosas voces de sacerdotes y estudiantes de teologa se expresan en l, aunque lamentablem ente de forma annima. Pero la Iglesia catlica no es una Iglesia que cultive la pal abra abierta y libre. La educacin de clrigos sin personalidad en una obediencia ll ena de miedos hacia sus seores sera otro captulo de la formacin clerical. Aunque anni mamente, algunos han tenido la valenta de expresarse y decir, por ejemplo, que a los seminaristas se les advierte no hablar con las religiosas o con las chicas de l servicio de la casa (p. 83). Un capelln habla de la prohibicin de saludar a las ch icas que limpian los pasillos (p. 146). Un prroco escribe: En lo concerniente al pr oblema del celibato, prcticamente se nos ha dejado solos y, en general, se nos de ca que el mejor modo de comportarnos con las mujeres era la huida (p. 158). Y un pr roco cuenta: Vida sacerdotal: el tema "celibato" era tab. Cuando decamos al directo r si no quera emplear, al menos una vez, el tiempo reglamentado para hablarnos de ello, en lugar de tratar los temas habituales (rbricas, orden de la casa, normas de educacin, traduccin de los himnos latinos del breviario), recibamos por toda re spuesta: "Qu ms hay que decir de ello? No podis casaros, y con esto est todo dicho". Despus, en realidad, aada algo ms: Con las mujeres hay que ser prudentes... Y: Tambin con las velas bendecidas uno se puede quemar los dedos (p. 167). Para mantener l a distancia adecuada con las mujeres los celibatarios cuentan con la ayuda que l es viene de la conciencia de su propia superioridad espiritual. Si alguna vez se dignan hacer, inesperadamente algn cumplido a las mujeres, sus ridiculas expresi ones pueden dejarle a uno ms consternado que su desprecio habitual y cotidiano. D

e modo que la arrogancia de era a la manifestada en sus cierta ocasin me hizo por gro de que usted como mujer ectual. 114 115

los clrigos manifestada en expresiones de aprecio sup expresiones de desprecio. Y aqu va un cumplido que en escrito (11 de mayo de 1964) un obispo de Essen: Me ale y como madre pueda todava tener tanta actividad intel

Captulo 9 LA OPRESIN CELIBATARIA SOBRE LAS MUJERES La frase de la Biblia ms mimada por los celibatarios es la de 1 Cor 14,34: que la s mujeres callen en la iglesia. La Biblia es la palabra de Dios, pero a veces se mete la palabra de los hombres por entre ella. Y ste es evidentemente el caso aq u. No es preciso gastar esfuerzos para suavizar su sentido. Basta simplemente hac er una contrapregunta: cmo explican los que inculcan el silencio de manera absolut a el hecho de que en la misma carta (cap. 11,5) Pablo hable de las mujeres que p redican pblicamente en la iglesia y que lo mencione como algo evidente de suyo qu e no necesita explicacin alguna ulterior? Cmo haya, pues, que entender siempre el mandato sobre el silencio los intentos para explicarlo son interminables (puede t ratarse de una interpolacin posterior que no procede de Pablo, o referirse a las preguntas que interrumpen, es decir, que causan desorden, pues un silencio igual s e exige algunos versculos antes [28 y 30] a los hombres), en cualquiera de los cas os, el texto no hay que simplificarlo y verlo dirigido absolutamente contra las mujeres como a algunos hombres de la Iglesia les agrada hacer. Esto no significa negar, empero, que en Pablo y en otros pasajes del Nuevo Testamento no se encue ntren en contraste con Jess, el amigo de las mujeres textos que adscriben un lugar subordinado a la mujer. En la primera carta a Timoteo (2,12) se dice con toda cl aridad: No permito que la mujer ensee. Por si no bastare la primera carta a los Cor intios (14,34), se echa, pues, mano de las cartas a Timoteo sin atenerse a que P ablo las haya escrito o no. La palabra de la Biblia es palabra de la Biblia. O no lo es siempre tanto? Pues, en relacin precisamente con este texto de Timoteo, se lee que las mujeres no se deben adornar con trenzas en sus cabellos, oro o perla s (v. 9). Hoy esto no se sigue tan estrictamente. Al menos no se tiene noticia de que las mujeres tengan que entregar a la entrada de la iglesia y ponerlos a sal vo en la sacrista los pendientes y broches y que deban someter a control sus tren zas (si es que I 17

hay alguien que an hoy las lleva). Para mucha gente la Biblia es una especie de t ienda de autoservicio donde cada cual coge lo que l precisamente necesita. Por ej emplo, cuando se recurre al texto, tambin muy apreciado, que dice: Las mujeres deb en estar sometidas a sus maridos (Ef 5,22), se omite ordinariamente la frase prin cipal en la que se dice que los maridos deben estar sometidos igualmente a sus m ujeres (Someteos mutuamente el uno al otro, Ef 5,21). El varn y la mujer deberan est ar, pues, en la misma relacin de igualdad. Sin embargo, una vez ms, no lo estn del todo. Unos versculos ms adelante se dice que las mujeres deben estar sometidas a s us maridos en todo (v. 24). No se est, pues, muy lejos de la verdad si se afirma qu e en el Nuevo Testamento se acenta ms la subordinacin de la mujer al varn que la de s te a la mujer. Esta desigualdad es lamentable y no puede justificarse siquiera a pelando a la situacin de la mujer en la poca de Jess, toda vez que la situacin de la mujer no cristiana en muchos aspectos era mejor que la de sta. Con el avance del proceso de cristianizacin las mujeres perdieron los ministerios que desempeaban d e acuerdo con las cartas de san Pablo. Al principio las mujeres intervinieron ac tivamente en la expansin de la joven Iglesia. Cuenta Pablo (1 Cor 11,5) que las m ujeres predicaban en las funciones religiosas lo mismo que lo hacan los varones. Pablo habla aqu del profetizar de las mujeres en las funciones religiosas. Con la p alabra profetizar entiende l el acto de anunciar oficialmente, traducido mejor por p redicar. Haba mujeres que eran diaconisas, como es el caso de Febe (Rom 16,1 s.). Pablo dice de s mismo que es dicono de una comunidad (Col 1,25). Una de las funcio nes asignadas al dicono es ensear (Col 1,28). En la carta a los Romanos (16,3) Pri sca es recordada como colaboradora en Cristo. Esta calificacin en Pablo tiene siemp re la calidad de un autoridad ministerial peculiar. El servicio ministerial en l a comunidad viene caracterizado en la primera carta a los Corintios con trabajar duramente. En Romanos 16,12 se mencionan tres mujeres: Trifena, Trifosa y Prside, q ue trabajan duramente en el Seor. Y en la primera carta a los Tesalonicenses (5,12 ), a los que trabajan duramente se les equipara con los prepsitos. Pablo caracter iza a una mujer, a Junia, como sobresaliente entre los apstoles (Rom 16,7). En el e ntretanto, la mujer Junia, a travs de una manipulacin transexual, pas a ser un homb re llamado Junias. Pero la antigua Iglesia conoca mejor el caso: para Jernimo y Cr isstomo, por ejemplo, era completamente evidente que Junia era una mujer. Escribe Crisstomo: Qu brillante debi de ser la actividad de esta mujer, puesto que se la co nsider digna del ttulo de apstol, ms an, sobresaliente entre los apstoles (In epist. a Romanos homila 31,12). Hasta la alta Edad Media ni un solo comentador vio en Rom anos 16,7 el nombre de un hombre (cf. B. Brooten, en Frauenbefreiung. Biblische und theologiscbe Argumente, editado por E. Moltmann-Wendel, 1978, pp. 148-151). Pero en el proceso continuado de represin de la Iglesia 118 sobre las mujeres, este nombre de mujer qued incorporado en la lista de los hombr es. La historia del cristianismo es tambin un proceso continuo de reducir las muj eres al silencio y de ponerlas bajo tutela como a los menores de edad. Y si en e l Occidente cristiano se ha detenido hoy este proceso, no ha sido gracias a la I glesia, sino a pesar de la Iglesia y nunca todava dentro de la Iglesia. La difama cin de las mujeres en la Iglesia tiene como fundamento la idea de que las mujeres son algo impuro en relacin a lo sagrado. Segn la estimacin clerical, las mujeres s on personas de segunda clase. Clemente de Alejandra (t antes del 215) escribe: |en la mujer| la conciencia de su propia naturaleza tiene ya que provocar en ella s entimiento de vergenza (El pedagogo II, 33,2). Clemente no explica a las mujeres l a razn de la vergenza de su ser, pero s les explica cmo deben ir vestidas: La mujer d ebe ir completamente cubierta con un velo, a no ser que se encuentre en casa. Co n la cara cubierta no inducir a nadie hacia el pecado. Pues sta es la voluntad del Logos, que es conveniente que ella est cubierta con un velo durante la oracin (El pedagogo III, 79,4). El mandato de que las mujeres deben cubrirse con un velo va le, sobre todo, en el mbito de lo sagrado. Las Constituciones apostlicas (redactad as hacia el 380) ordenaban que las mujeres podan acercarse a recibir la comunin slo si llevaban puesto el velo (11,57). El papa Nicols I en su famosa carta de respu esta a los blgaros (hacia el 866) exiga tambin que las mujeres llevaran velo en la iglesia. En el siglo VI se exiga tambin que las mujeres llevaran cubiertas las man os: Una mujer no puede acercarse a la eucarista con las manos desnudas (Mansi 9,915

). El mandato de velarse que en aquel entonces los eclesisticos imponan con frecue ncia a las mujeres pertenece a las medidas de represin de la Iglesia contra las m ujeres. Esta exigencia del velo no concierne solamente al espacio sacral. Crissto mo, apelando a una supuesta disposicin del apstol Pablo, quien, en realidad, no ha bla de ello en absoluto, exige que la mujer vaya cubierta con el velo no solament e durante el tiempo de la oracin, sino permanentemente (Homila 26 sobre 1 Cor 11,5) . Pablo no dice que debe estar cubierta, sino que debe estar velada, es decir, mu y cuidadosamente tapada (Ibid. 11,6). Aqu Crisstomo se equivoca y exagera. Pablo no habla de velarse, tampoco habla de cubrirse, sino de un tipo concreto de peinad o de la mujer establecido en crculos piadosos judos, especialmente entre los faris eos. En Pablo, con la cabeza descubierta significa lo mismo que con los cabellos su eltos, signo de una conducta suelta. Con la cabeza cubierta significa lo mismo que c on un peinado adecuado. Pero no solamente Crisstomo malentendi en esto a Pablo; en determinados pases puede ocurrir todava hoy a las mujeres que tengan que pedir pre stado un sombrero o un velo para poder entrar en la iglesia. Tambin el ttulo (aadid o) Del velo de las mujeres que en muchas traducciones de la Biblia encabeza 1 Cor 11 es falso. Se trata del peinado. En tiempo de Jess, los cabellos de una mujer j uda decente quedaban 119

primeramente recogidos en trenzas, luego colocaba sobre la cabeza un pao de lana que llegaba hasta los ojos. Las trenzas quedaban ordenadas sobre este pao; despus una cinta rodeaba la frente y todava una pequea cubierta sobre las trenzas las man tena juntas; finalmente, por encima de todo ello, una red de cabellos daba consis tencia a todo el peinado. Se dice que la mujer del clebre Rabbi Akiba (f 135 d.C. ) vendi sus trenzas para pagar los estudios a su marido. Esto quiere decir que al gunas mujeres gastaban dinero para conseguir un peinado de acuerdo a lo establec ido cuando por naturaleza no tenan suficientes cabellos propios (cf. Strack/Bille rbeck III, 427 ss.). La gran pecadora sec los pies de Jess con sus cabellos suelto s. Se trataba de una mujer sin peinado decente y con la conducta correspondiente . En contraposicin a esto, refiere el Talmud que una mujer, cuyos siete hijos fue ron sumos sacerdotes, ni siquiera por casa andaba con los cabellos sueltos (Stra ck/Billerbeck III, p. 430). Pablo argumentaba que si una mujer no se peina decen temente, entonces que se corte el pelo al rape (1 Cor 11,6). Eso sera una vergenza total. De todos modos, Pablo habla de los cabellos, no de velo o sombrero. Pabl o confunde ya cuestiones de moda con cuestiones de decencia y moralidad. Aunque Pablo no hable aqu ni de velo ni de sombrero, hay que admitir igualmente que l exi ge de la mujer un peinado decente para perpetuar .en su vida un orden patriarcal . Sin embargo, no va tan lejos en su interpretacin como lo han hecho los celibata rios represores de la mujer. De hecho, es digno de observar que Pablo habla de c ubrirse (en el sentido de peinado adecuado) cuando la mujer reza y cuando predic a en pblico. Crisstomo omite sintomticamente la funcin de predicar. El proceso histri co con el cual la Iglesia reduce las mujeres al silencio, las cubre lo ms posible y las aparta de la mirada pblica estaba en plena marcha. La mujer predicadora de saparece del escenario eclesistico. La mejor mujer a los ojos de la Iglesia es aq uella de la que menos se habla, a la que menos se ve y la que por s misma se call a. La disposicin paulina concerniente al peinado se convierte en una capa celibat aria mgica debajo de la cual se puede hacer desaparecer completamente a la mujer. De todas las disposiciones del Nuevo Testamento que penden del momento histrico, la Iglesia catlica ha mantenido y potenciado con ms cuidado las que infravaloran a la mujer. En cuanto a otras disposiciones sujetas tambin al momento histrico, po r ejemplo, la prohibicin de cobrar intereses, hace ya mucho tiempo que las cajas de crdito episcopales y los bancos papales se han acostumbrado a los intereses. L o mismo que para Crisstomo, tambin para Ambrosio las mujeres deben ir por la calle cubiertas con un velo: Cubra la mujer la cabeza con un velo para asegurar tambin por la calle su virtud y su pudor. No debe ofrecer fcilmente su rostro a los ojos de un joven; por ello, debe cubrirse con el velo nupcial (Sobre la penitencia I, cap. 16). Tambin las llamadas Constituciones apostlicas (escritas hacia el 380) e stablecan que las mujeres fueran cubiertas por la calle. 120 Hay todava otras disposiciones y normas de la Iglesia que rebajan el estado de la mujer. El snodo del Elvira, de comienzos del siglo IV, determina en el canon 81 que las mujeres no pueden escribir cartas con su propio nombre ni recibirlas. No pueden cortarse el cabello (snodo de Gangra, siglo iv). Esta disposicin se dirige contra las mujeres seguidoras de un tal Eustathios de Sebaste (t despus del 377) , fundador de una secta de rigor asctico. A este propsito dice Hefele: El apstol Pab lo considera en 1 Cor (11,10) que la melena larga de las mujeres, que las ha sid o dada como un velo natural, es signo de su subordinacin al varn. Comoquiera que a lgunas mujeres seguidoras de Eustathios, segn informa el snodo de Gangra, rechazan esta subordinacin y abandonan a sus maridos, rechazan tambin el signo de esta sub ordinacin, los cabellos largos (1, p. 760). Las normas celibatarias sobre las muje res llegan hasta su vida privada. Las Constituciones apostlicas les advierten que no deben lavarse frecuentemente: Adems ella |la mujer] no debe lavarse muy frecue ntemente, tampoco a medio da, no todos los das. Como hora ms conveniente para que s e bae se determina que son las diez (1,9). Clemente de Alejandra se preocup del depo rte de la mujer. Mientras reclama campos de deportes para los jvenes (Los muchacho s deben participar desnudos en combates o jugar a la pelota, El pedagogo III, 50, 1), dice de las mujeres jvenes: Pero tampoco se debe excluir a las mujeres de la f ormacin fsica. No se las puede pedir que luchen o que corran, sino que deben ejerc itarse en hilar, en tejer y ayudar a cocer el pan si es necesario. Adems, las muj

eres deben ir a la despensa a coger las cosas que nosotros necesitamos (Ibid. 49, 2). Crisstomo (t 407) lanza un piadoso suspiro acongojado sobre las mujeres en su totalidad: El sexo femenino todo entero es dbil y ligero {Homila 9 sobre 1 Tim 2,15 ). Pero l sabe que hay una posibilidad de salvacin para ellas: Cmo, pues? No hay para ellas salvacin alguna? S! Cul? La salvacin a travs de los hijos (Ibid.). Ambrosio (t ), por el contrario, ve en los hijos y en los disgustos que dan los hijos, y en el placer carnal de la madre que ellos ponen de manifiesto, una razn decisiva par a rechazar la maternidad y aconsejar, en su lugar, la virginidad: Una noble mujer puede gloriarse siempre de sus numerosos hijos: cuando aumentan los hijos aumen ta tambin su fatiga. Puede contar las satisfacciones que la dan sus hijos: pero t ambin puede contar los disgustos. Se convierte en madre, pero los dolores no se d ejan esperar: antes de poder estrechar a su hijo contra su corazn, gime de dolor. ..; las hijas de este mundo se casan y son desposadas, sin embargo, las hijas de l reino de los cielos se abstienen de todo placer carnal (Sobre las vrgenes I, cap . 6). En una teologa como sta se encuentra ya desde pronto la exclusin de la mujer del mbito eclesistico y sacral. Uno no se extraa de que las mujeres no puedan ejerc er funcin alguna en la Iglesia. As dicen las Constituciones apostlicas (la coleccin ms amplia del siglo IV, de contenido de derecho eclesistico y de liturgia, llamada s apostlicas porque 121

se presuma que tenan a los apstoles como autores; debido a esto, tuvieron una gran influencia; hacia el 1140 se incorporaron en gran parte en el Decreto de Gracian o del cual se hablar ms adelante y, por ello, conservan su importancia en nuestros da s): No permitimos que las mujeres ejerzan en la Iglesia el oficio de ensear, sino que ellas deben rezar y escuchar al maestro. Pues nuestro maestro y el mismo seor Jess nos ha enviado solamente a nosotros doce a ensear al pueblo y a los paganos; nunca, en cambio, envi a mujeres, aunque no faltaron en torno a l. Estaban con no sotros la madre del Seor y su hermana y tambin Mara Magdalena, Mara la de Santiago y Marta y Mara, las hermanas de Lzaro, Salom y algunas otras. De haber sido algo apr opiado para las mujeres, l mismo las hubiera llamado. Pero si el varn es la cabeza de la mujer, no es decoroso que el resto del cuerpo domine la cabeza (111,6). Se gn la voluntad de sus pastores espirituales, las mujeres deben guardar silencio e n la iglesia, estar tan silenciosas que muevan los labios sin hacer ruido: Las vrg enes deben rezar en silencio los salmos o leer en silencio; slo pueden hablar con sus labios de tal modo que nada pueda orse; "pues no permito que la mujer hable en la iglesia". Las mujeres deben hacer exactamente lo mismo. Cuando rezan, pued en mover los labios, pero nadie debe percibir su voz, escribe Cirilo de Jerusaln ( f 386; Catequesis introductoria, cap. 14). Afirman las Constituciones apostlicas que como la madre de Jess no bautiz a su hijo, las mujeres tampoco deben bautizar o ejercer otras funciones sacerdotales: Pero si nosotros no hemos permitido prece dentemente predicar a las mujeres, cmo puede alguno, yendo contra la naturaleza, a utorizarles la funcin sacerdotal? Pues elegir sacerdotisas de entre las mujeres e s un error de la irreligiosidad pagana, pero no una disposicin de Cristo (los sac erdotes paganos eran evidentemente menos hostiles hacia la mujer que los sacerdo tes cristianos). Si se hubiera autorizado a las mujeres a bautizar, el Seor hubie ra sido bautizado por su madre y no por Juan (111,9). Tambin Tertuliano (t despus d el 220) proclama que las mujeres no pueden ensear ni bautizar. l acenta ciertamente , por una parte, que todos pueden bautizar, pero, por otra parte, prohibe enrgicame nte a las mujeres hacerlo: Es de esperar que la loca arrogancia de la mujer, que se ha atrevido a desear ensear, no se arrogue tambin el derecho de bautizar (Sobre el bautismo, cap. 17). Las mujeres no pueden tampoco ejercer ningn servicio en el altar. El snodo de Laodicea (siglo iv) declara (can. 44) que las mujeres no deben acercarse al altar. El snodo de Nimes (394) prohibe el servicio sacerdotal de las m ujeres, con lo cual se pronunciaba contra los priscilianos (una secta cristiana) , entre los cuales caban las mujeres sacerdotisas. Igualmente el papa Gelasio, en una carta dirigida en el 494 a los obispos de Lucania, considera el servicio de las mujeres en el altar como irrespetuoso: Como hemos sabido para disgusto nuest ro, se ha perpetrado tal desprecio de las verdades divinas con el hecho de que l as mismas mujeres, como se cuenta, han servido en los santos altares. Y todo lo que se ha confiado exclusivamente al servicio de los varones, lo ejerce un sexo para el que no es competente. El snodo de Nantes (658) hace una lamentacin parecida . Tambin en Oriente, en el snodo persa de Nisibis en el 485, el metropolitano Bars umas y sus obispos prohibieron a las mujeres entrar en el baptisterio y mirar en los bautizos porque de ello han resultado faltas de lascivia y matrimonios ilcit os. El snodo de Aquisgrn del 789 dice que las mujeres no pueden pisar los espacios del altar. Y los estatutos sinodales de san Bonifacio (f 754) especifican que l as mujeres no pueden cantar en la iglesia. El snodo de la reforma de Pars del 829 lamenta los siguientes abusos: En algunas provincias acontece que las mujeres se agolpan en torno al altar, tocan los sagrados vasos, entregan a los sacerdotes l as vestimentas sacerdotales y hasta distribuyen el cuerpo y la sangre del Seor al pueblo. Esto es vergonzoso y no debe suceder... Sin duda, todo esto se debe al descuido y negligencia de algunos obispos. La as llamada Segunda carta pseudo-isido riana, un escrito atribuido al papa Sotero (168-177), es, de suyo, una falsificac in (presumiblemente hecha hacia el 850), pero que, en relacin al papel de la mujer , descansa enteramente sobre la base de la represin enseada por los guas eclesistico s; en ella se dice: Ha llegado a la Santa Sede la noticia de que entre vosotros m ujeres consagradas a Dios o religiosas tocan los vasos santos y los sagrados lin os. Cualquiera que conozca lo que es recto no duda que todo esto merece total de saprobacin y censura. Por ello, declaramos, fundados en la autoridad de la Santa

Sede, que acabis con todo ello lo antes posible e impidis que esa peste se extiend a a todas las provincias. Este escrito falsificado fue citado por Graciano hacia el 1140 como autoridad papal, lo cual le dio una gran importancia que ha manteni do hasta nuestros das (cf. Raming, Der Ausscbluss der Frau vom priesterlichen Amt , p. 9). Ha contribuido, por su parte, a combatir no solamente la peste de las rel igiosas, sino la peste de todas las mujeres en torno al altar a lo largo de todos los siglos hasta nuestros das. Tambin en nuestro siglo XX se prohibe a las mujeres servir al altar. La prohibicin qued fijada en 1917 en el cdigo de Derecho cannico ( CIC). No puede servir al altar una mujer. Se autoriza la excepcin cuando no hay ni ngn varn y existe un motivo justificado. Pero la mujer no debe en caso alguno acer carse al altar y debe contestar desde lejos (can. 813 2). En una capilla de relig iosas se permite que una de ellas sirva al altar (en la celebracin de la misa): Pe ro si se puede fcilmente conseguir un monaguillo, se comete pecado venial. Pero e st prohibido bajo pecado mortal que la mujer que sirve se acerque al altar (H. Jon e, Katholische Moraltheologie, 1930, p. 444). En el nuevo Derecho cannico (CIC), en vigor desde el 1983, slo aparentemente se ha dado un paso adelante (can. 906) cuando se pide la participacin de un creyente en la celebracin de la misa, dando cas i a entender con ello que no se habla expresamente de la prohibicin del servicio de las mujeres en el altar. Sin embargo, en el canon 230 1 se dice claramente que sola12.3 122

mente se puede confiar a los varones la funcin de aclitos a quienes compete tambin la funcin de ayudar a misa. Y ya antes, en 1980, el papa Juan Pablo II, en una instru ccin que lleva el bello ttulo de El don inestimable, haba ordenado: Las mujeres no p ueden desempear las funciones del aclito. Y la cosa ha quedado ah, en este reparto r omano de regalos. A las mujeres se las ha prohibido, desde la antigedad hasta nue stros das, participar en el canto de los coros de la iglesia. Tambin en nuestro si glo el papa Po X lo prohibi con energa, porque las mujeres no pueden desempear ningu na funcin litrgica (Motu proprio de msica sacra, 1903). En el Repertorium Rituum de Ph. Hartmann, del ao 1912, se dice: Solamente pueden ser miembros del coro de la iglesia varones de conocida piedad y honradez, aquellos que muestran ser dignos del santo servicio. Dado que los cantores desempean una funcin litrgica, no se perm ite emplear voces femeninas en el canto de la iglesia. Si se desea emplear voces de soprano alto y contralto se debe, entonces, recurrir a los nios (p. 360). Un c ambio se ha operado por primera vez en los tiempos ms recientes. En la reelaborac in del Repertorium Rituum que en 1940 hizo Johannes Kley se dice: Solamente pueden ser miembros del coro de la iglesia varones de conocida piedad y honradez, aque llos que muestran ser dignos del santo servicio. Si se desea emplear voces de so prano alto y contralto, debe recurrirse, en lo posible, a los nios; sin embargo e n la actualidad se admiten tambin mujeres en la mayor parte de los casos (p. 403). Po XII permiti con prudencia el canto de las mujeres, si bien solamente fuera del presbiterio o de los lmites del altar (Instructio de msica sacra, AAS 48 [1958] 658 ). Pero no es imposible que reformadores como el papa actual limpien tambin los c oros de las iglesias de las infiltraciones femeninas. En el pasado, para evitar a las mujeres, estaban a disposicin los coros de los castrados. En el Lexikon fr T beologie und Kircbe leemos a este respecto: Italia, principalmente desde el siglo XVI hasta el xvm, practic la castracin de los nios para mantener las voces de sopr ano y contralto. A diferencia de Alemania y Francia, en Italia los primeros cast rados encontraron rpida acogida en los coros de las iglesias. Bajo el pontificado de Clemente VIH (1592-1602) entraron a formar parte de la Capilla Sixtina en su stitucin de los que cantaban de falsete la voz de soprano, aunque no pudieron imp onerse en el tono contralto. A comienzos del siglo XIX desaparecieron de la msica profana, pero en la Capilla Sixtina continuaron cantando los castrados hasta pr incipios del siglo XX (VI, 1961, p. 16). Si las cosas se desarrollan de acuerdo c on la mente de los papas y con lo que los papas entienden bajo el concepto de sa ntidad del servicio divino, tal vez al final de este siglo vuelvan a cantar de n uevo. Si se consideran conjuntamente las represiones contra la mujer, su rechazo , difamacin, demonizacin, entonces toda la historia de la Iglesia aparece como una larga y nica cadena de dominacin arbitraria y alicorta del varn sobre la mujer. Y esta dominacin arbitraria contina todava hoy sin in terrupcin. La subordinacin de la mujer al varn es un postulado de los telogos que se ha mantenido a lo largo de toda la historia de la Iglesia y que la Iglesia mach ista de hoy todava lo dogmatiza como la voluntad de Dios. La Iglesia machista no ha entendido nunca que la realidad de la Iglesia se fundamenta conjuntamente sob re la calidad humana y solidaridad entre el varn y la mujer. El apartheid que los varones que tienen el poder en la Iglesia han practicado contra las mujeres agr ede la justicia lo mismo que el apartheid poltico. Que la Iglesia recurra en esto a Dios y a Cristo no pone las cosas mejor, ya que con ello lo que hace es aadir todava tonos blasfemos a un modo injusto de comportarse. Pero sobre todo: una Igl esia meramente masculina ha dejado de ser hace tiempo, a pesar del nombre Iglesia que se adjudica, una Iglesia en sentido pleno porque, llevada por la arrogancia machista, ha renunciado a un aspecto decisivo de la catolicidad que ella debe ex presar en su vida. Hace tiempo que ha cambiado su catolicidad por un arrogante s exismo. Esta Iglesia de varones ha degenerado en un cristianismo atrofiado. La f e cristiana ha quedado congelada en el credo del celibato. Debido a esto, a los varones eclesisticos se les ha extraviado la mirada y ya no ven qu sea autnticament e la fe cristiana. Son reveladoras las manifestaciones que hizo el cardenal Heng sbach de F-ssen con ocasin de una ordenacin sacerdotal. Segn el Westdeutscbe Allgem eine Zeitung del 24 de mayo de 1988, el cardenal calific la espectacular demanda a ctual que pide suprimir la unin del celibato con el sacerdocio de crisis de fe. Peor

an, declara que esta crisis es la autntica calamidad religiosa en la actualidad. Se gn esto, crisis de fe es esencialmente dudar de la obligatoriedad del celibato. F e es adhesin a esta obligacin. Estas afirmaciones de los pastores supremos manifie stan la ceguera que tienen para la necesidad real de la actualidad. Las mujeres podran ayudar a ensanchar el horizonte de la mirada de los pastores para ver dnde est la verdadera necesidad humana y la crisis real de fe. Slo hace falta que los s eores se lo permitan. 124 I 25

Captulo 10 LA CONVERSIN DE LOS LAICOS EN MONJES Hemos hablado de la conversin de los sacerdotes en monjes que en Occidente se lle v a cabo en las leyes, pero que en la prctica no tuvo siempre xito. Pasemos ahora a considerar ese trabajo laborioso y nunca concluido que es la transformacin de lo s laicos en monjes a travs de la teologa de los solteros (Friedrich Heer). Al final de su vida Agustn haba concedido a los pelagianos la existencia en el paraso de un placer controlado, casi un placer sin placer, pero en los tiempos que siguieron se secund la opinin que Agustn sostuvo al principio: en el paraso no tuvo lugar el p lacer. El placer que acompaa el acto sexual es sencillamente un mal. En este sent ido se pona el acento en el versculo del salmo (50,7): Mirad, he sido concebido en la injusticia y en el pecado me ha engendrado mi madre. Se quera ver en este salmo lo que Agustn haba enseado, a saber, que el placer actual inherente al acto procre ador es el vehculo de transmisin del pecado original. Despus de Agustn muchos telogos proscribieron el placer con ms fuerza que l. Agustn consideraba libre de culpa el acto marital realizado con intencin de procrear y como respuesta al deber conyuga l. Pero encontramos que el papa Len Magno (f 461), en su homila de navidad, afirma por vez primera que todo acto marital es pecado. El papa alaba es navidad la exce pcin de Mara, que concibi sin pecado, mientras que en todas las dems madres de esta t ierra la concepcin no es sin pecado {Serm. 22,3). Fulgencio de Ruspe (f 553), el t elogo ms importante de su tiempo, no va tan lejos como este famoso papa. Se atiene ms estrechamente a Agustn y a sus dos excepciones relativas al acto sexual, de su yo, empecatado. Convertido al monacato con la lectura de Agustn y elegido despus o bispo, comparti completamente el pensamiento de Agustn. Tambin, por ejemplo, compar ti la opinin de que a travs del placer, presente en todo acto conyugal, el nio queda manchado y se le transmite el pecado original, por 127

cuya razn el nio no bautizado no puede alcanzar la felicidad eterna. Y mientras as ume as a Agustn sin cambiarle, mejora al apstol Pablo. Fulgencio dice: Es un gran bi en no tocar a la mujer (1 Cor 7,1). Con esto, aparte de que l, como desgraciadamen te hacen casi todos los telogos hasta nuestros das, pone en boca de Pablo una fras e que expresa la opinin de los que le preguntan, Fulgencio eleva el es un bien a es un gran bien (magnum bonum est) (Ep. 1,6-9,20.22; De verit. praedest. 1,10). La a usencia de placer se convierte en el bien ms grande de un cristianismo extraviado . Fulgencio anima a los creyentes a aspirar a esta forma de vida ms alta. Con el papa Gregorio Magno (f 604) concluye la poca de los padres de la Iglesia, que tuvie ron una influencia especial en la teologa. Tambin Gregorio sigue estrechamente a A gustn y su ideal del matrimonio en el paraso: Dios cre al principio al hombre de ta l manera que los hijos eran engendrados sin el pecado del placer de la carne y naca n sin pecado, a la manera como la tierra produce sus frutos sin placer (In VII p salm. poenit. sobre el salmo 5 |101], n. 26). Ahora el acto conyugal est libre de falta slo cuando se realiza con la intencin de procrear. Si, por el contrario, lo s esposos buscan el placer, entonces manchan la bella imagen de la unin marital al mezclarla con el placer. Como Agustn, Gregorio apela a Pablo y dice que tales esp osos quedan perdonados porque se mantienen dentro del marco del matrimonio. As, p ues, la satisfaccin del impulso sexual es pecado tambin en el matrimonio, aunque e ste pecado, de acuerdo con 1 Cor 7,6, venga perdonado (Moral 32,29; Reg. past. 3 ,27). Todas estas especulaciones de los telogos monjes sobre lo que tiene (o no t iene) de pecado el acto marital no preocuparan a los esposos si dichas teorizacio nes no tuvieran consecuencias muy concretas para ellos. Tres pasajes del Antiguo Testamento influyeron en la normatividad de la abstinencia. Como preparacin para la manifestacin de Dios en el Sina, Moiss exiga a los israelitas que se abstuvieran de sus mujeres dos das (Ex 19,14 s.). El sacerdote Abimelech entreg los panes con sagrados al hambriento David slo cuando supo que David no haba tenido relaciones c on mujeres desde haca algunos das (1 Sam 21,1-6). Finalmente, segn Levtico 15,18, lo s esposos permanecan impuros hasta la tarde despus de la unin conyugal. En el Antig uo Testamento estos tres lugares hay que buscarlos realmente con lupa, pues el j udaismo est lejos de desexualizar a los esposos. Sin embargo, a partir del siglo IV el cristianismo vio, siempre cada vez ms, en esta desexualizacin su tarea ms imp ortante. Durante toda la Edad Media tuvo una enorme importancia la pregunta de c undo se permitan las relaciones y cundo no, qu penitencia a pan y agua y durante cunt o tiempo tena uno que hacer si las relaciones no se haban tenido en los tiempos ad ecuados (y se pasa por alto la prohibicin de las relaciones en el tiempo de la me nstruacin y del parto, pues en estos casos el error mdico sobre la toxicidad de la sangre 128 de la menstruante y de la purpera puede hacer comprensible, en cierto modo, la pr ohibicin). Se trata ahora de la prohibicin de las relaciones en los llamados tiemp os sagrados: en todos los domingos, en todos los das festivos (y haba muchos), en los cuarenta das de ayuno previos a la pascua, veinte das, al menos, antes de navi dad, frecuentemente tambin veinte o ms antes de pentecosts, tres o ms das antes de re cibir la comunin. Por esta razn se comulgaba en general slo en las grandes solemnid ades navidad, pascua y pentecosts, pues en estos das haba que ayunar y abstenerse sin ms de las relaciones. Segn las regiones variaba la extensin de la exigencia de la abstinencia. En conjunto se llegaba a un mnimo de cinco meses de abstinencia. A e llo haba que aadir el tiempo de la menstruacin, del purpero y, como veremos, de la l actancia. Muchos fieles se quejaban de que el tiempo que les quedaba no era much o. Pero los telogos saban con qu mtodos se imponan tales exigencias. El papa Gregorio Magno cuenta, por ejemplo, en sus muchas historias de milagros, el siguiente ej emplo estremecedor del castigo divino: una mujer joven casada y con clase fue in vitada por su suegra a participar en la fiesta de la consagracin de la iglesia de San Sebastin. En la noche anterior se dej dominar por el placer de la carne y no p udo evitar la relacin con su marido. Como ella tema ms la vergenza de los hombres qu e el juicio de Dios, entr en la iglesia a pesar de sus remordimientos de concienc ia. En el momento en el que se introdujeron las reliquias del santo mrtir, un espr itu malo se apoder de ella y a pesar de los muchos intentos no se consiqui expulsa rle durante mucho tiempo. Solamente lo consigi el santo obispo Fortunato de Todi (

Dial. I, cap. 10). Muchos predicadores y escritores piadosos volvieron a contar, a lo largo de siglos, esa historia de la suegra narrada por el papa Gregorio. E l obispo Cesreo de Arles ( | 542) supo contar al pueblo en sus homilas ejemplos an peores. Deca a los fieles: Quien no se abstenga de la relacin sexual antes del domi ngo o de cualquier otro da festivo, engendrar hijos leprosos o epilpticos o posedos por el demonio. Todos los leprosos no proceden de hombres razonables que en los das festivos guardaron castidad, sino que en gran parte proceden de los campesino s que no pudieron dominarse. Si los animales, que carecen de razn, se unen solame nte en determinados tiempos convenientes, con cunta ms razn deberan hacerlo los homb res, que han sido creados a imagen de Dios (Browe, Sexualethik des Mittelalters, p. 48). Por lo dems, es la misma homila en la que profetiza tamaas malformaciones e n los nios concebidos durante el menstruo, y que ya hemos visto en el captulo segu ndo. Toda vez que queris entrar en la iglesia en da festivo, prosigue Cesreo de Arle s adoctrinando a los fieles, y recibir los sacramentos, debis observar previament e durante varios das la castidad para poder acercaros con la conciencia tranquila al altar. Esto mismo debis observarlo con fidelidad durante todo el tiempo de ay uno y hasta el domingo 129

despus de pascua con el fin de que la santa solemnidad os encuentre castos y limp ios. Quien se precia de ser un buen cristiano no solamente guarda la castidad va rios das antes de la comunin, sino que se relaciona con su mujer slo por el deseo d e tener hijos (Browe, p. 51). Una mujer mostr a san Gregorio de Tours (t 594) su h ijo ciego y encanijado y confes entre lgrimas haberlo concebido en domingo... Yo le dije que eso haba sucedido por haber transgredido la noche del domingo. Sed prec avidos, vosotros los hombres, es suficiente si satisfacis vuestro placer los otro s das, mantened este da limpio para alabar a Dios, de lo contrario, aclara san Greg orio de Tours a los casados, vuestros hijos nacern contrahechos o epilpticos o con lepra (Browe, p. 48). En una clebre carta del ao 866 el papa Nicols I no dej escapar la ocasin de inculcar al prncipe blgaro Bogoris, recientemente convertido, la buena noticia del mensaje cristiano sobre la observancia de la abstinencia todos los domingos, etc.: Si el domingo hay que abstenerse de todo trabajo mundano con cunta ms razn no habr que abstenerse del placer carnal y de toda mancha corporal (n. 63). En la carta a los blgaros se habla tambin, naturalmente, de la abstinencia en el tiempo de ayuno, etc., etc. (n. 99). Las penas que los sacerdotes imponan a los t ransgresores variaban, en general, entre los veinte y los cuarenta das de ayuno r iguroso a pan y agua. Quien piense que la prohibicin de las relaciones en los das festivos y de ayuno y antes de la comunin era solamente un consejo dado a los esp osos y que no se trataba de un pecado mortal con penas graves para los transgres ores, borra mil aos de tirana sobre los matrimonios y pone en su lugar tiempos pos teriores que fueron ms benignos. Predicadores y escritores de la poca merovingia y carolingia, obispos galicanos y concilios, libros penitenciales (catlogos de los pecados con las penas correspondientes), snodos y confesores coincidan todos en q ue los esposos deban abstenerse; las diferencias versaban sencillamente sobre la limitacin de los tiempos y la cuanta de las penas. Por ejemplo, las disposiciones sinodales del obispo Rather de Verona, en el ao 966, impusieron exigencias extrem as: a los tiempos ya habituales (todos los domingos, etc.) aadi tambin todos los vi ernes. Una coleccin irlandesa de cnones habla, adems, de los mircoles y de tres peri odos de ayuno al ao, de cuarenta das cada uno (Browe, p. 42). Evidentemente, duran te el tiempo de la abstinencia no se poda uno casar, porque en este tiempo los esp osados no deban tener relacin alguna sexual entre ellos, aclaraba el abad burgundo Enrique de Vienne a finales del siglo xiv (Browe, p. 46). Muchas disposiciones e piscopales apremiaban a los sacerdotes a que instruyeran al pueblo sobre las pro hibiciones y que lo hicieran tema de predicacin, principalmente en la cuaresma. D e muchos libros penitenciales, por ejemplo del decreto de Burchardo de Worms (f 1025; XIX, cap. 5), se sigue que los confesores deban preguntar a los casados sob re el tiempo de la abstinencia. Segn se lee en el libro penitencial del abad Regi no de Prm (f 915), el obispo, 130 en su visita reglamentaria, deba preguntar a los sacerdotes si enseaban a sus fiele s qu das los maridos deban abstenerse de sus mujeres. En su libro penitenciario, Reg ino de Prm (en el Eifel) formulaba las preguntas de la forma siguiente: Has tenido relaciones maritales en domingo? Entonces tienes que hacer tres das de penitencia ... Te has manchado con tu mujer en tiempo de ayuno? Entonces debes hacer un ao de penitencia o dar 26 soldi a los pobres. Si lo has hecho en estado de embriaguez , entonces debes hacer solamente cuarenta das de penitencia. El sacerdote tena tamb in que atender a que el hombre se mantuviera apartado de su mujer los veinte das p revios a la navidad y pentecosts y todos los domingos y cuando constaba que la mu jer estaba ya embarazada (Browe, p. 47). Todava en el siglo xn esta dura obligacin estaba en vigor casi en todas partes. Graciano, el padre del derecho cannico, la incorpor en el ao 1140 a su coleccin de leyes, lo cual prolong su vigencia. Santa I sabel de Schnau (f 1165) adverta a los esposos que observaran la continencia si no queran atraer sobre s y sobre sus hijos la ira de Dios (Lber viarum Dei, c. 13). L a clebre respuesta del papa Gregorio I (Responsum Gregorii) al obispo Agustn de In glaterra, y que desde el siglo VIH se ha citado innumerables veces, no contribuy a dulcificar la rigurosa reglamentacin de los tiempos respecto de la relacin marit al, sino que, ms bien, potenci la idea de que toda relacin marital es pecado. Puede e l esposo despus de la relacin marital entrar en la iglesia o, incluso, comulgar?. T al era la pregunta (la dcima) de Inglaterra a la que responde ese clebre escrito.

Recientemente (tal vez sin razn) se ha considerado la respuesta como una falsific acin posterior (no anterior al ao 731). Pero no por ello su influencia fue menor, pues hasta nuestro siglo se cita constantemente como original del gran papa Greg orio I. En esta respuesta se declara: El placer sexual no se da nunca sin pecado. El salmista no naci del adulterio o de la fornicacin, sino de un matrimonio legtim o, y, sin embargo, dice de s: "en pecado fui concebido, en pecado me engendr mi ma dre" (Salm 50,7). La distincin complicada, esquizofrnica, que hace Agustn entre sent ir y soportar (carente de pecado), por una parte, y buscar y gozar el placer (pe cado), por otra, se pasa por alto en perjuicio de los esposos, si es que despus d e Agustn an es posible un perjuicio mayor para ellos. Perfecto es solamente el hom bre que consige pasar a travs del fuego sin quemarse, ensea la respuesta de Gregorio . Y por esta causa, Gregorio (o su falsificador) aconseja al hombre de Inglaterr a no entrar en la iglesia. El germano Alberto Magno (f 1280) piensa que el manda to de la respuesta de Gregorio prohibiendo entrar en la iglesia, se fundamenta d e esta manera: en el coito el espritu queda ahogado por la carne (In IV sent. d. 31 a. 28 sol.). El mismo Alberto Magno se pregunta con esta ocasin por qu pecados p uramente espirituales, que son ms graves, no llevan consigo la prohibicin de entra r en la iglesia. Y se responde a s mismo: porque estos pecados (los espirituales graves) no destruyen el es1.31

piritu bajo el poder del placer en tan alta medida y no despiertan sentimientos de vergenza. La relacin sexual, por el contrario, enerva (enervat) el espritu y, po r esta razn, el hombre debe retraerse de mirar las cosas sagradas (Ibid. ad 5). V olvamos a la respuesta de Gregorio, que Alberto Magno condujo a las profundidade s mencionadas. Qu pasa si el marido ha llevado la relacin marital slo para engendrar ? Respuesta: Cuando el esposo intenciona slo la procreacin, puede entrar en la igle sia. Es decir, se puede procrear los sbados y los domingos. Esto presenta slo una d ificultad: se presupone que el hombre tiene constantemente en la cabeza la procr eacin y que pasa a travs del fuego sin quemarse. Gregorio piensa que el hombre de In glaterra tiene que decir por s mismo si se es su caso. Pero los telogos celibatario s le han quitado esta decisin. Ellos han decidido que l, lo mismo que los otros ma ridos, no estn agraciados con la frigidez gregoriana y, por eso, prohiben a los e sposos, sin posibilidad de excepcin, acercarse a comulgar depus del acto marital. En la respuesta a Inglaterra se aborda la cuestin de cundo el marido, despus del na cimiento de un nio, puede tener relaciones con su esposa. Ya hemos visto que en e l puerperio rige la misma norma que en la menstruacin (Gregorio dice que la ley de Dios castiga con la pena de muerte al hombre que mantiene relaciones con la esp osa menstruante).Pero los telogos cristianos, lo mismo que Gregorio, van ms all: El h ombre debe abstenerse de la relacin conyugal hasta el destete del nio. Gregorio cri tica el empleo de nodrizas: Pero ha llegado a ser habitual entre los casados que las mujeres ya no amamanten a sus hijos, sino que se los confan a otras mujeres p ara este fin. La nica razn de esta costumbre habitual parece ser la incontinencia. Dado que no quieren guardar continencia, no quieren que los hijos tomen la lech e de la madre. La idea de que la relacin sexual estropea la leche de la madre es u n error mdico que tuvo gran influjo en la promocin de las nodrizas hasta los tiemp os ms recientes (cf. el interesante libro de Elisabeth Badinter, Histoire de l'am our maternelle, Pars, 1980). Los telogos de la Escolstica, que va del siglo XI al x m, abandonaron el esquema rgido de los tiempos respecto de los domingos, festivos y periodos de ayuno. El acento se trasvas de la reglamentacin de los tiempos a la especificacin de los motivos en relacin con cada acto marital. Distinguen estos t elogos con Agustn de nuevo a la cabeza entre el esposo que pide el acto marital y el que lo secunda, y, por ello, qu motivos han llevado a cada cual al acto. El mejo r motivo es la procreacin, que no equivale, sin embargo, a la alegra de tener un h ijo o un heredero, sino a la alegra de tener un nuevo servidor de Dios. Depende, adems, de qu papel desempea el placer en el acto, si es soportado de mala gana, a d isgusto, con repulsa, o buscado, buscado exclusivamente, desmesuradamente buscad o o buscado de una manera contranatural; ms an, cmo estimar los movimientos primeros de todos hacia el acto sexual, qu pensamientos tuvo cada cual al principio, en me dio y al fin de 132 cada acto sexual. De esta manera la teologa se cre un nuevo campo rico en activida d. Muchos de estos telogos, dado que en su mente estaban en primer lugar los moti vos, consideraron la mera transgresin de los tiempos como pecado slo venial. Pero las disposiciones episcopales, los predicadores y los confesores mantuvieron viv a an mucho tiempo la creencia de que era condenable el acto marital en determinad os tiempos. En el siglo xm cinco mujeres de Lausanna haban tenido relaciones con sus esposos antes de la fiesta patronal. Al entrar en la catedral las sobrevino una especie de ataque epilptico del que se vieron libres slo cuando confesaron y p rometieron no hacerlo en lo sucesivo antes de las grandes fiestas (Cartulaire de N.D. de Lausanne; Mmoires et documents publ. par la Soc. d'hist. de la Suisse Ro mandel,6 [1851] 576). En el gran predicador popular Bertoldo de Ratisbona (f 127 2) se abre paso al menos se insina ya la valoracin teolgica del acto conyugal segn los motivos sobre el esquema rgido de los tiempos. En una homila suya sobre el matrim onio dice: Hay que mantenerse castos en la noche previa a las fiestas de precepto . Igualmente, durante todo el da de fiesta hasta la noche. S muy bien que vosotras , mujeres, me segus mejor que los hombres. Con frecuencia vemos que las mujeres s on ms castas que los hombres, que quieren ser libres en todo y hacer su voluntad en la comida y bebida y, a consecuencia de ello, libres de tal manera que tampoc o quieren prestar atencin a ningn tiempo. Mujer, debes disuadirle de ello en la me jor forma posible. Pero si l se pone como un diablo y te insulta y quiere dejarte

e ir con otra y lo dice seriamente y t no consigues impedrselo, entonces, mujer, antes de dejarle ir con otra cede con triste corazn aunque sea la noche santa de la navidad o la noche del viernes santo. Pues no eres culpable si no pones tu vo luntad. Pero el da del juicio final clamarn contra vosotros todos los santos cuyos das no habis observado (Franz Pfeiffer, Berthold von Regensburg, vol. I, 1862, 324 ). Berthold de Regensburg en sus sermones haca ya una cierta diferenciacin segn los motivos para estimar las relaciones; sin embargo, el obispo Guillermo Durando d e Mende (f 1296), en las orientaciones pastorales que dio a su clero prohibe, si n excepcin alguna, la relacin en los tiempos santos. La misma normativa se encuent ra en un decreto del snodo diocesano de Nimes del ao 1284 y en un directorio caste llano para la confesin del siglo xm (Browe, pp. 76 s.). Tambin san Bernardino de S iena predicaba en 1443, en Padua, que es una puerca indignidad y un pecado mortal si los esposos no se abstienen algunos das antes de comulgar (Browe, pp. 77 s.). Cita como aval a Graciano. Por tanto, Bernardino, en oposicin a la casi totalidad de los telogos, sostiene que los cnones de Graciano son rigurosamente vinculantes . Tambin el manual para el clero de la dicesis de Salisbury, en el ao 1506 preceptu aba con severidad la abstinencia antes de comulgar e igualmente en los das de fie sta y ayuno. Hay que decir que esto era ya en aquel 133

tiempo excepcional. Ciertamente, el catecismo de Trento del ao 1566, atenindose a la prctica del pasado, estableca la abstinencia en determinados tiempos, pero ya n o se consideraba como una obligacin sino solamente como una directriz, pues los snod os posteriores (Besan^on, 1571, Bourges, 1584 y Wrzburg, 1584) exhortaban a la abst inencia pero ya no la imponan como obligacin. Toms Snchez (f 1610) da una visin gener al de las opiniones de los telogos: algunos consideran pecado venial solicitar la relacin la noche anterior a la comunin y otros, si bien pocos, no consideran peca do comulgar despus de tenida la relacin. El mismo Snchez estima como lo ms convenien te no comulgar despus del acto marital, a no ser que se haya tenido slo por la fin alidad de la procreacin. En tal caso, el ensuciamiento corporal y el placer del a cto quedaran compensados con el bien de la prole. Lo mismo vale cuando se trata d e cumplir con el deber marital o de salir al paso de la propia incontinencia. Pe ro quien tiene el acto conyugal por placer, sin excluir evidentemente la procrea cin, peca vcnialmente si comulga al da siguiente. La relajacin del espritu causada p or el acto no es la preparacin apropiada para recibir la comunin. De todos modos, la comunin podra carecer de connotacin pecaminosa si el no recibirla pudiera ser mo tivo de ser mal vistos por los dems (Lindner, Der Usus matrimonii, p. 222). El ju icio de los jansenistas, de los que todava hablaremos, es considerablemente ms rgid o. Alfonso de Ligorio (t 1787), menos riguroso que los jansenistas en el tema, c omparte la opinin de Toms Snchez. En la medida en la que, como veremos, a lo largo del siglo xix la relacin por placer sexual (en el supuesto, naturalmente, de que no se evite la procreacin) no se considera ya pecaminosa, recibir la comunin despus d e ella est tambin libre de pecado. Pero todava en el ao 1923 se encuentra, en la vigs ima edicin del Tratado sobre el sexto mandamiento y el uso del matrimonio escrito por el importante telogo-moralista H. Noldin (t 1922), la exhortacin a los esposo s a que no comulguen despus de haber tenido una relacin venialmente pecaminosa (la cual es, de suyo, una cuestin de dosificacin del placer y de los motivos de los e sposos), a no ser que exista una razn importante para recibirla. En la vigesimapr imera edicin de la obra de Noldin/Schmitt del ao 1926, desaparece esta exhortacin. Sin embargo, Dominikus Lindner escribe todava en el ao 1929 en su obra Der Usus ma trimonii: Tambin hoy prevalece la opinin de que es muy recomendable abstenerse de l a relacin conyugal para acercarse a recibir la comunin (p. 224). Y todava hoy viven muchas esposas que en otro tiempo se confesaron de haber tenido la relacin conyug al el da antes de ir a comulgar. Captulo 11 LIBROS PENITENCIALES Y TABLAS DE PENITENCIAS La lucha contra la contracepcin adquiri, despus de Agustn, un empuje mayor. Cesreo (f 542), obispo de Arles (la Roma glica) y monje en otro tiempo, recibi del papa Smac o (f 514) la tarea de cuidar el asunto de la religin en la Galia y Espaa. Cesreo puso en marcha trece snodos en el siglo VF. Su influjo alcanz a los episcopados ostrog odos y francos. En una carta dirigida a todos los obispos y sacerdotes de su mbit o de influencia sobre problemas morales candentes, exhorta a sus hermanos en el sacerdocio a ensear al pueblo las costumbres cristianas. Despus de haber hablado d el aborto como asesinato, aborda el tema de la contracepcin: No se puede dejar de advertir que la mujer no debe tomar pocin alguna que incapacite la concepcin o per judique la vitalidad de la naturaleza, que, por la voluntad de Dios, debe ser frt il. Ha de ser considerada culpable de tantos asesinatos cuantas veces impida la concepcin o el nacimiento. Y si no se sometiera a la penitencia correspondiente, ser condenada a la muerte eterna en el infierno. Si una mujer no desea tener hijo s, tiene que apalabrarlo piadosa y conscientemente con su marido, pues una mujer cristiana es infecunda slo por la castidad (Carta, entre los Sermones 1,12). La gi l formulacin Tantas contracepciones, tantos asesinatos agrad tanto a Cesreo que la re pite en otros dos sermones ulteriores (Serm. 44,2 y 51,4). Cesreo, pues, deja a l as mujeres elegir entre el infierno despus de la muerte o la penitencia en esta v ida, o, como determin el snodo de Agde en el ao 506 (can. 37) dirigido por Cesreo, e ntre la excomunin o la penitencia. La penitencia que impona la Iglesia entonces er a distinta a la actual. Los penitentes de la Iglesia estaban obligados, como los m onjes, a una vida de renuncia completa al mundo. Eso significaba, pues, aos de ab stinencia conyugal. Por esta razn, el snodo de Agde aconsejaba que no se impusiera

tal penitencia con demasiada facilidad a 135 134

la gente joven. Y el mismo Cesreo de Arles afirma en sus sermones que los jvenes e sposos que asumen la penitencia, no estn obligados, en general, a renunciar a la relacin conyugal, a no ser que hubieren incurrido en un crimen muy grave que tuvi era que ser expiado en ese modo. Tambin el papa Len I, en una carta del 458 escrit a al obispo de Narbona, dice que hay que tolerar que los jvenes penitentes puedan c ontraer matrimonio y hacer su uso (Ep. ad Rusticum 13). Y despus del concilio de Arles del 443 y de Orleans en el 538, los casados podan asumir la penitencia ecle sistica slo con el asentimiento de su pareja (Browe, Sexualethik des Mittelalters, p. 44). Dada su severidad, la penitencia de la Iglesia la elegan, en general, la s personas ancianas y las moribundas. Martn (t 580), arzobispo de Braga, monje ig ualmente antes de ser obispo, fij la penitencia en diez aos por la contracepcin. La contracepcin se equipara al infanticidio: Si una mujer fornica y mata al nio nacid o de este acto o ha tenido el deseo de abortar y matar lo que ha concebido o ha tomado medidas para no concebir, independientemente de que lo haya hecho en adul terio o dentro del legtimo matrimonio, tales mujeres, as se establece en los cnones antiguos, pueden recibir la comunin slo en caso de muerte. Nosotros, sin embargo, llevados de la misericordia, hemos decidido que dichas mujeres, y las personas implicadas en su delito, deben hacer diez aos de penitencia (Capitula Martini 77). La reglamentacin de la vida sexual de los laicos hecha por monjesobispos (Cesreo, Martn) o papas como Gregorio encuentra su expresin en un gnero literario muy pecul iar: los libros penitenciales. Contienen el catlogo de los pecados y las penitenc ias correspondientes a cada pecado. En ellos aparece que la contracepcin est catal ogada como especialmente grave y como pecado mortal sin excepcin. Los penitencial es ms antiguos proceden de conventos irlandeses y los escribieron sus abades. (Lo s monjes irlandeses tuvieron un papel destacado en la evangelizacin de Europa.) A lcanzaron tambin una gran difusin el libro penitencial de Regino de Prm en el Eifel (f 915) y el del obispo Burchardo de Worms, del ao 1010. Worms era entonces un i mportante centro eclesistico. Del 764 al 1122 se celebraron all diecisiete snodos d el Imperio. Un texto del libro penitencial de Regino de Prm, y que reproduce tamb in el de Burchard de Worms, ha tenido una influencia enorme en la doctrina eclesis tica sobre la contracepcin, pues en el siglo xm se incorpor al derecho eclesistico. Regino lo pone entre las preguntas que ha de hacer el obispo en su visita: Si al guien (si aliquis), por satisfacer su placer o por odio consciente, hace algo a un hombre o a una mujer de manera que ni de l o de ella puede nacer un hijo, o le s da de beber de modo que ni l puede procrear ni ella concebir, debe ser tenido p or asesino. Este texto, que hasta el 1917 formaba parte del derecho cannico de la Iglesia catlica y que caracteriza la contracepcin como asesinato, ha tenido una gr an influencia en la dramatizacin de la contracepcin. Se estiman actos contraceptivos no solamente las bebidas, sino tambin otros modos diversos de evitar la procreacin: coitus interruptus, relacin anal u oral. Las pe nitencias que la Iglesia impona en estos tres casos eran enormes. El rigor de la penitencia vara de un penitencial a otro, pero llama la atencin que la relacin anal y oral (el coitus interruptus se menciona poco) se castigaba frecuentemente con ms severidad que el aborto, ms, incluso, que un asesinato premeditado. Los autore s de los libros penitenciales consideraban, evidentemente, que ciertas prcticas s exuales eran ms condenables que el asesinato de un hombre. No es un azar que la I glesia catlica haya puesto, hasta hoy, mayor empeo en la lucha contra los pecados del mbito sexual, a veces solamente pecados supuestos, que contra los crmenes que se cometen contra la vida humana en la guerra, en los genocidios y en la pena de muerte. Ernst Bloch escribi en 1968 estas amargas palabras denunciando la perver sin de la moral del Occidente cristiano a travs de tales valores falsos: Las mujere s no pueden entrar en la iglesia con los brazos desnudos, pero judos desnudos pue den cavar su propia fosa. El libro penitencial anglosajn, compuesto entre los aos 6 90-710 por Teodoro, monje griego procedente de la misma ciudad de Pablo, Tarso, que lleg a ser arzobispo de Canterbury y al que se considera como el verdadero or ganizador de la Iglesia inglesa, establece, por la relacin oral, una penitencia d e siete o quince aos o de toda una vida de duracin; por el aborto, una penitencia de tres veces cuarenta das, y por el asesinato premeditado, siete aos. El penitenc ial del Pseudo-Egbert (hacia el 800) determina una penitencia durante siete aos o

toda la vida por la relacin oral; diez aos por la anal; por el aborto, siete o di ez aos, y por el asesinato premeditado, siete aos. Los Caones Gregorii (compuestos entre 690-710 y considerados igualmente del arzobispo Teodoro) fijan, por la rel acin anal, quince aos de penitencia, y por asesinato premeditado, siete aos. Y el p enitencial anglosajn de Egbert, arzobispo de York (f 766), penaliza la relacin ana l con siete aos y el asesinato con cuatro y hasta cinco aos. El penitencial franco Hubertense (680-780), que recibe el nombre del lugar donde se encontr, Saint-Hub ert, un monasterio en las Ardenas, exige diez aos de penitencia por el coitus int erruptus; diez aos tambin por bebidas contraceptivas y diez aos por asesinato preme ditado. Aunque con penitencias considerablemente ms suaves, de das o semanas, se p enalizaba tambin el acto marital que no se realizaba conforme a lo prescrito por los monjes, es decir, cuando la mujer se colocaba sobre el hombre. Esta posicin s e consideraba como una forma especial de buscar placer y de dificultar la concep cin. Pero las penas eran ms duras si los esposos se desviaban habitualmente de la posicin prescrita con intencin contraceptiva. El libro penitencial de Egbert prevea para estos casos tres aos de penitencia, y el Pseudo-Teodoro (siglo ix), de uno a tres aos (cf. Noonan, p. 183 ss.). A partir del siglo VIII se ordena a los conf esores que pregunten expresamente por la contracepcin. El decreto del ya menciona do Bur136 1.37

chardo de Worms nos ofrece el modelo ms detallado de las preguntas que haca el con fesor. El decreto tuvo gran difusin. Burchard advierte al confesor que ha de preg untar con suavidad y con bondad. Contiene muchas preguntas que conciernen principal mente a las mujeres. Los puntos principales eran aborto y contracepcin. En las pre guntas que se haca a los esposos, se peda: Te has acoplado con tu mujer o con otras por atrs como los perros? Si lo has hecho, entonces diez das de penitencia a agua y pan. Si te has unido a tu mujer durante la menstruacin, entonces diez das de pen itencia a agua y pan. Si tu mujer ha entrado en la iglesia despus de dar a luz si n haberse purificado, entonces deber hacer una penitencia tan larga como el tiemp o que tena que haber estado alejada de la iglesia. Y si durante este tiempo te ha s unido a tu marido, entonces hars veinte das de penitencia a agua y pan. Si te ha s unido a tu esposa despus de que el nio ha comenzado a moverse en su seno o duran te los cuarenta das previos al parto, hars entonces veinte das de penitencia a agua y pan. Si te has unido a la mujer sabiendo que la concepcin era segura, hars diez das de penitencia a agua y pan. Si te has unido a la esposa en el da del Seor, ent onces tienes que hacer cuatro das de penitencia a agua y pan. Te has ensuciado con tu mujer en el tiempo de ayuno? Entonces hars cuarenta das de penitencia a agua y pan. Si sucedi estando borracho, veinte das de penitencia a agua y pan.-Debes gua rdar ia castidad veinte das antes de la navidad, todos ios domingos, los tiempos de ayuno determinados por la ley, en todas las fiestas de los apstoles y en todas las grandes solemnidades. Si no observas esto, hars cuarenta das de penitencia a agua y pan. Los libros penitenciales prohiban la relacin con la esposa encinta y en tre los estriles, por ejemplo, entre los esposos ancianos. De todos modos, la rel acin con la esposa encinta frecuentemente no se penaliza, y entre los esposos estr iles, nunca. Esto sorprende, pues Agustn luch con ahnco por la relacin conyugal con la intencin exclusiva de la procreacin. Por ejemplo, el ms antiguo libro penitencia l irlands, el de Finnian (siglo Vi), condena la relacin con la esposa durante la g estacin y entre los esposos estriles, pero no prev castigo alguno para los transgre sores. El segundo libro penitencial irlands, el Columbano (finales del vi), no me nciona ni una vez el tema (cf. Noonan, p. 197). Tal vez esta actitud de los libr os penitenciales, demasiado blanda a los ojos papales, fue la causa por la cual el papa Juan IV escribi, en el ao 640, a los obispos irlandeses para flagelar el ve neno de la hereja pelagiana que comienza a revivir entre vosotros. Remite al salmo 50,7: Yo he nacido en culpa, en pecado me ha concebido mi madre (Carta en Beda, H istoria eccl. 2,19). A los ojos del papa, evidentemente, los obispos irlandeses no haban instruido suficientemente a los creyentes sobre el peligro que represent a el placer en la relacin marital, pues llama la atencin realmente que ningn libro penitencial los irlandeses no eran los nicos prev un castigo para el ansia de placer en la relacin, con lo cual seguan a Pelagio ms que a Agustn. 138 Mientras los irlandeses no penalizaban la relacin con la esposa gestante, el libr o penitencial franco del Pseudo-Teodoro (siglo ix) prev una penitencia de cuarent a das por relacionarse con su esposa durante los tres ltimos meses del embarazo. E l penitencial Ecclesiarum Germaniae del siglo xi prescribe diez das a agua y pan por la relacin despus de conocida la concepcin, y veinte das si es despus de los prim eros movimientos del nio en el seno. Algunos penitenciales limitan la prohibicin a los tres ltimos meses de la gestacin. Todas estas prescripciones apuntaban a prot eger el embrin. Ya el mdico Sorano de Efeso (siglo n d.C.) pensaba: Debe evitarse completamente la relacin en el primer perodo de la gestacin, pues como el estmago ar roja el alimento cuando se le revuelve, as el tero materno acta con el embrin. El mdi co Galeno (siglo II d.C), por el contrario, pensaban que, hacindolo con mesura, s e poda tener relaciones durante el primer perodo de gestacin. Mientras los padres d e la Iglesia prohiban la relacin con la esposa encinta, principalmente porque cons ideraban imposible la procreacin y, por ello, injustificada la relacin, con el pas o del tiempo la proteccin del embrin fue ganando terreno para legitimar la prohibi cin. A partir del siglo XIII esta razn fue la nica que se alegaba. Alberto Magno (t 1280) escribe que existe el peligro de que con el placer el tero se abra y se de sprenda el embrin. Este peligro se agudiza especialmente en los cuatro primeros m eses de la gestacin {Comentario a las Sentencias 4,31,22). Toms de Aquino (f 1274) sostiene que la relacin con la esposa gestante es pecado mortal solamente cuando

constituye un peligro de un nacimiento defectuoso (Comentario a las Sentencias 4,31,2,3). sta continu siendo la doctrina de la Iglesia. Los libros penitenciales prohiben tambin la relacin con la menstruante. El penitencial anglosajn de Beda (t 735) y los Caones Gregorii establecen una penitencia de cuarenta das. El Pseudo-Te odoro determina una penitencia de treinta das; y el Penitencial Antiguo Irlands (h acia el 780) habla solamente de veinte das. Lo que ya no consta por estos libros es si se pensaba que durante la menstruacin la concepcin no era posible, como opin aba Isidoro de Sevilla (f 636), o si, como pensaba Jernimo, se concebiran hijos ta rados. Lo que ningn libro penitencial descuida, como ya se dijo en el captulo ante rior, es inculcar el deber de la continencia en los tiempos de oracin, penitencia y fiestas religiosas. 139

Captulo 12 ESCOLSTICA PRIMITIVA (1): MATRIMONIO DE LOS FORNICARIOS Y MATRIMONIO DE MARA El pesimismo sexual de Agustn, acrecentado an ampliamente por el escrito de respue sta del papa Gregorio Magno (f 604) (El placer sexual no se da nunca sin pecado), domina tambin los siglos xi, xn y xm, la poca de la Escolstica, la edad de oro de la teologa, como se la llama. Por cnit de la Escolstica se tiene a Toms de Aquino (f 12 74), que es hasta nuestros das, con Agustn, la segunda autoridad en cuestiones sex uales, aunque la teologa cristiana del matrimonio alcanz con l el punto ms bajo y se abri paso la satanizacin del matrimonio. Claro que no se puede cargar en la cuent a de Toms de Aquino la Bula sobre brujas (1484) dictada por el papa Inocencio VII I 200 aos despus de la muerte de aqul, pero habra sido impensable sin la supersticin de Toms en el comercio carnal con el demonio y sin su demanda de aniquilacin de lo s herejes. Los telogos de la Escolstica primitiva (siglos XI y XII) distinguen con Agustn dos fines del matrimonio: a) la procreacin en consonancia con la palabra v eterotestamentaria de la creacin: Creced, multiplicaos..., y b) evitar la fornicacin (segn 1 Cor 7). Los escolsticos primitivos, siguiendo tambin aqu a san Agustn, piens an que la humanidad ya se ha multiplicado suficientemente en los tiempos precris tianos y que el programa querido por Dios para el tiempo posterior al Nuevo Test amento es la soltera, la virginidad. Mientras que Agustn acentuaba el primer fin d el matrimonio, la procreacin, y el llamado carcter medicinal pasaba a un segundo tr mino, los escolsticos primitivos subrayan precisamente este segundo objetivo del matrimonio. Para ellos, la finalidad predominante del matrimonio es, de ahora en adelante, la de evitar la fornicacin. Pero fieles al sentido de Agustn, mantienen la preeminencia moral de la finalidad de 141

la procreacin. Esto significa que el carcter medicinal tiene su lmite all donde se t oca la procreacin o se la impide mediante la contracepcin. A los ojos de estos telo gos, el matrimonio es el sanatorio para aquellos que, a causa de su debilidad, n o consiguen vivir la virginidad, que es el autntico objetivo propuesto. Pues, com o haba mostrado ya Agustn, el castigo por el pecado original afect al hombre no en l os ojos o en cualquier otro miembro, sino tan slo en los rganos sexuales que deben servir a la procreacin (Guillermo de Champeaux [f 1121], Sent., q. 26). Los escols ticos primitivos ven en todos los casados a fornicarios potenciales cuya enferme dad la enfermedad consiste en que uno no puede abstenerse de mantener relaciones s exuales (Pedro Lombardo, IV Sent. 26,2) es en ltimo trmino el placer sexual, que no existi en el paraso, como haba demostrado Agustn. La enfermedad que padecen los casa dos encuentra su medicina y disculpa dentro del matrimonio. Tambin esto haba sido expresado claramente por Agustn en sus razones para disculpar las relaciones mari tales. La medicina es la relacin conyugal, la cpula. Por consiguiente, ella debe e star siempre a disposicin del enfermo. El arzobispo Langton de Canterbury (f 1228 ) llega a decir que se debe prestar la cpula matrimonial incluso bajo peligro par a la vida: La esposa debe preferir incluso que la maten con tal de que no peque s u marido. Por eso debe prestar el dbito conyugal hasta en el puerperio si consider a como muy probable la incontinencia de su marido (Mller, Die Lehre des hl. Augusti nus..., p. 173). En tal caso, la esposa est obligada a prestar el dbito conyugal i ncluso durante la cuaresma y los restantes tiempos de continencia. La esposa com o enfermera quiebra los barrotes del tiempo que los telogos haban fijado para las relaciones matrimoniales. El error que los telogos celibatarios cometieron al del imitar de forma dictatorial los tiempos en que los esposos podan hacer uso de sus derechos fue superado lentamente por el nuevo error de que los esposos (los telo gos varones suelen pensar casi siempre slo en el varn), de que el marido es un enf ermo grave al que le aguarda la condenacin eterna si la esposa enfermera no se sa crifica por l, si no se juega hasta la vida por l en el cumplimiento del dbito cony ugal, en la administracin de la medicina contra la incontinencia; y esto, en todo instante. En la praxis, esto significa la esclavizacin sexual de la esposa. La i dea predominante en la mente de los varones, aunque no declarada expresamente de l a esposa como enfermera del marido, pero no a la inversa, produce una normativa que expone Odn, el canciller de la universidad de Pars (f hacia el 1165). Opina ste que si es la esposa la que pide el dbito conyugal en tiempos sagrados, el marido no debe satisfacer el deseo de ella, sino reprimir con ayuno y azotes el descaro de ella (In IV Sent. 32,3). Pero Odn no habla de la correspondiente paliza de la mujer al marido. Guillermo de Auvernia (f 1249), obispo de Pars, encontr la prueba de que la medicina del acto conyugal es eficaz contra la concupiscencia sexual. Su eslogan para los casados dice: Hay que huir de todo placer corporal, pu es el placer impide el desarrollo espiritual del hombre. En conversaciones con c asados extrae el gozoso mensaje de que a veces esposos jvenes permanecen fros ante sus esposas incluso si son bellas, y casi glidos frente a otras mujeres, aunque st as sean hermosas {De sacramento matrimonii, caps. 8 y 9). Otro telogo annimo que vi vi por el ao 1200 hace el mismo gozoso descubrimiento. Escribe que de la eficacia real de la medicina da testimonio la aseveracin de jvenes esposos de que ellos estn prcticamente fros con sus bellas esposas y casi fros frente a otras (Mller, p. 203). Si los libros penitenciales trataban de domear el apetito sexual humano mediante la limitacin temporal, en la poca de la Escolstica primitiva se aboga ms por los med ios homeopticos: la relacin conyugal es medicina contra la relacin conyugal. Albert o Magno (t 1280) menciona ms tarde la objecin de algunos telogos: una debilidad no se cura mediante lo que ella codicia, sino slo con el remedio contrapuesto, es de cir, continencia perfecta y severa disciplina corporal. Alberto responde a esto que el apetito sexual est demasiado enraizado en el hombre daado por el pecado ori ginal y que es de carcter crnico, de forma que una ascesis radical sera nociva para la naturaleza (In IV sent. d. 26 a. 8). Por suerte, los monjes prescindieron de la monaquizacin total de los casados y se contentaron con una reduccin del placer sexual conyugal. Cuando, en el siglo XII, cristaliz en los telogos el septenato d e los sacramentos, sin duda que tambin el matrimonio se encontraba entre stos, per o se le asign a una categora aparte. A causa de su cometido medicinal, el matrimon

io tiene para los escolsticos primitivos una importancia menor dentro de los sacr amentos. Pedro Lombardo (t 1164) escribe en sus Sentencias, que fueron el princi pal libro de texto y manual en las clases de teologa hasta el siglo XVI: hay tres clases de sacramentos: 1) aquellos que comunican la gracia, como la eucarista y la ordenacin sacerdotal; 2) los que son medicina contra el pecado y comunican la gracia, como el bautismo; 3) y ltimo, el matrimonio, que es una medicina contra e l pecado y no confiere gracia alguna (IV, 2, 1). El dominico espaol Raimundo de P eafort (f 1275) opina que los cinco primeros sacramentos son para todos; que el s exto, la ordenacin sacerdotal, es para los perfectos, y el sptimo, el matrimonio, est destinado a los imperfectos (Raymundiana 3,24,2). Sin duda que en la alta Esc olstica (siglo xm) muchos telogos hablan de la gracia tambin en relacin con el sacra mento del matrimonio, pero esto suena luego, por ejemplo-en Toms de Aquino, de la siguiente manera: Siempre que Dios da algn poder da tambin la ayuda para su uso re cto. Puesto que en el matrimonio se da al varn el poder de usar de su esposa para la procreacin, tambin se le confiere aquella gracia sin la que l no podra hacer est o de forma correcta (convenienter) (S. Th., Suppl. q. 42 a. 3). Qu es lo correcto en relacin con la relacin conyugal ser determinado por los celibatarios enemigos del placer, uno de \4^ 142

los cuales fue Toms de Aquino, por ms que se quiera negar esto en nuestros das. De ah que tambin Toms de Aquino llegara a escribir que mediante esta gracia se sofoca l a concupiscencia en su raz (In IV sent. 26 q. 1 a. 4). O, como dijo su maestro Alb erto Magno, el efecto de la gracia medicinal del matrimonio es la disminucin de la concupiscencia (In IVsent. 26 a. 8). El progreso tan grande que, segn algunos telo gos actuales, se habra dado desde la Escolstica primitiva el matrimonio no procura gracia alguna, sino que es slo una medicina que reprime la concupiscencia hasta la alta Escolstica el matrimonio s confiere gracia, que consiste en que se reprime la concupiscencia se ha producido exclusivamente en os ojos de estos telogos halagado res. Ellos quieren descubrir a toda costa en Toms de Aquino, figura determinante hasta hoy, un progreso a pesar de que, en realidad, acrecent mediante los errores biolgicos y patriarcales de Aristteles la animosidad de Agustn hacia el placer. Ni ngn escolstico primitivo se expres de modo ms insultante respecto de la sacramentali dad del matrimonio que el excelso escolstico Toms, que escribe: Contra el placer se xual fue necesario emplear de modo especial una medicina mediante un sacramento. Primero, porque a travs del placer sexual se corrompe no slo la persona, sino tam bin la naturaleza; segundo, porque el placer sexual, en su inestabilidad, paraliz a la razn (S. Th. III q. 65 a. 1 ad 5). Al conocedor de la mentalidad de Toms no le sorprende que el sacramento del matrimonio ocupe, segn l, el ltimo lugar entre los siete sacramentos, porque tiene un mnimo de espiritualidad (Ibid., a. 2 ad 1). El programa eclesistico de gracia o frigidez para los casados para cuya consecucin se termina por recurrir a las relaciones maritales mismas como medio produce, pues, como ya omos, unos primeros frutos; la monaquizacin de los seglares hace progresos : los esposos cristianos son ya frgidos respecto de sus propias esposas bellas; sl o respecto de las bellas mujeres ajenas no se ha conseguido an del todo la frigid ez. Pero la indiferencia respecto de sus propias esposas es lo ms importante, pue s ya se sabe que el adulterio est prohibido al esposo cristiano. La inapetencia d e ste tiene que demostrarse en el matrimonio, que es la verdadera piedra de toque del cristiano. Al fin y al cabo, en el matrimonio se trata siempre de los hijos . Tambin por el bien de los hijos es til y necesaria la continencia. Guillermo de Auvernia (f 1249) sostiene que una continencia lo ms dilatada posible trae consig o un mayor nmero de hijos y una mayor calidad de la prole, pues, en su opinin, el a rdor del acto sexual no slo atenta contra el elevado bien de la continencia, sino que tiene adems el inconveniente de que los de concupiscencia ms ardiente tienen po cos hijos o ninguno (De sacramento matrimonii c. 8). En la moderacin de los padres , los hijos se hacen ms altos, ms robustos y ms honorables en todos los aspectos (Ibi d., c. 9). Cuanto menos placer reine en el acto sexual dentro del matrimonio 144 sta es la quintaesencia moral, tanto mayor ser el nmero de hijos y tanto mejor la sue rte de ellos. El fraile franciscano Odn Rigaldo (f 1275) tiene un modelo til para hacer comprender a los esposos cmo deben acabar con el placer que, no obstante la represin celibataria, quiere hacerse presente en todo acto de procreacin. Piensa Odn que un sentimiento ms fuerte puede reprimir el placer pecaminoso. Un caballero puede conseguir con la espuela que un caballo herido en una pata galope sin coj ear. Del mismo modo, un varn perfecto podra anticiparse mediante la intencin recta (es decir, orientada a la procreacin) a la excitacin sexual y ordenarla de tal for ma, mediante la orden de la razn, a su fin que la unin sexual quede libre de pecad o (In II sent. d. 20 q. 6). Naturalmente, no slo en el acto sexual; sino tambin an tes de l hay que cuidar de que no vengan primero excitaciones sexuales, que para Odn y para otros muchos son pecaminosas, sino que, por el contrario, el proceso d ebera atenerse a la siguiente secuencia: los esposos tienen primero la intencin de procrear; a continuacin, este pensamiento pone en marcha la primera excitacin sex ual; luego, mediante la intencin buena que preside el proceso, todos los actos po steriores quedan ordenados de antemano al fin recto. Por eso, tampoco habra pecad o alguno en la antesala del acto sexual, mientras que, de lo contrario, las prim eras excitaciones sexuales son pecaminosas; concretamente, cuando ellas aparecen primero y slo despus son ordenadas por la razn a la procreacin o a la prestacin del dbito conyugal (In IV sent. d. 31). El desmenuzamiento del acto conyugal, que es uno, en muchos actos individuales a fin de filtrar correctamente lo que hay de p ecaminoso se pone de moda entre los telogos. Simn de Tournai (f 1201) opina que el

acto conyugal puede comenzar sin pecado (es decir, libre de placer), pero no pu ede ser consumado sin pecado (Disp. 25, q. 1). Debe l esta idea a su maestro, el abad Odn de Ourskamp (f despus de 1171). Por el contrario, el cardenal Roberto Cou rson, que falleci a las afueras de Damietta en 1219 cuando predicaba la cruzada, encuentra el pecado del acto conyugal ms bien en la parte central: Si alguien cono ce a su esposa con la intencin de procrear o de prestar el dbito, entonces son mer itorias las partes primeras y ltimas de la prestacin del dbito, en las que l obra se gn la voluntad de Dios; en cambio, las partes centrales, en las que el hombre ent ero es dominado por la carne y se hace completamente carne, son pecado venial (Su mma theologiae moralis c. 128). A decir verdad, hay algunos esposos que tambin sa ben sanar moralmente el centro crtico o la crtica conclusin. Guillermo de Auxerre ( f 1231) opina: Si un esposo santo... tiene relaciones con su esposa y el consigui ente placer que se produce en ellas no slo no le causa agrado, sino que es objeto de aborrecimiento... entonces esa relacin carnal est libre de pecado. Pero esto s ucede rara vez (Mller, p. 185). El dominico Rolando de Cremona (f 1259) considera tan buena esta idea teolgica que vuelve a repetirla (Mller, p. 194). 14.5

Anselmo de Laon (f 1117), al que se dio el ttulo honorfico de Padre de la Escolstica, sostuvo la tesis de que la cantidad del placer determina la magnitud del pecado (Mller, p. 114). Con ello surgi entre los telogos la discusin sobre si el pecado es mayor con una esposa bella o con una fea. Pedro Cantor (f 1197) opin que el come rcio sexual con una mujer bella es un pecado mayor que la relacin carnal con una mujer fea, porque deleita ms, pues la cuanta del placer determina la magnitud del pecado. En lnea con esto, Pedro Cantor trata de desacreditar a las mujeres hermos as. Habla de ellas en unos trminos que llegarn a ser frecuentes ms tarde en la lite ratura asctica espaola del siglo XVI: Considera que la mujer ms bella ha nacido de u na maloliente gota de semen; considera luego su momento central, cmo ella es un r ecipiente de porquera; considera despus su final, cuando ella sea pasto de los gus anos (Mller, p. 151). Alano de Lille (f 1202) resolvi el punto en litigio siguiendo una pauta distinta a la de Pedro Cantor. A la pregunta de quin peca ms, si el que tiene relaciones sexuales con una mujer bella o con una fea, responde que peca menos el que yace con una fmina bella porque es dominado en mayor grado por la vis in de su hermosura y donde hay mayor coaccin, menor es el pecado. Idntico punto de vis ta sostuvo el jurista Baziano en Bolonia (f 1197) (Mller, p. 138). Decidido parti dario de que, por el contrario, es mayor el pecado con la mujer hermosa fue el c amaldulense Huguccio (f 1210), famoso jurista, cardenal de Ferrara y maestro del papa Inocencio III. Con estos dos personajes alcanz su punto culminante la conce pcin agustinianogregoriana de que todo placer sexual es malo. Huguccio repite inc esantemente la frase del Escrito de respuesta del papa Gregorio (f 604): El place r sexual no se da nunca sin pecado. De ah que l sustente una opinin distinta tambin e n relacin con el esposo santo que odia el placer en la relacin conyugal con su esp osa y que, por consiguiente, debe estar libre de pecado. Tambin este esposo piado so peca, porque a la eyaculacin del esperma siempre acompaa el placer. El nico que n o peca es el que no siente nada (Mller, p. 111). Toda sensacin de placer sexual es pecado, independientemente de los motivos y de la circunstancia en que el placer haga acto de presencia. Es secundario que una virgen lo experimente en la viola cin, un esposo en el acto de procreacin o un varn en la polucin nocturna. El placer sexual no se da nunca sin pecado. Huguccio lleva con mtodo a su trmino esta abstru sa idea agustino-gregoriana. Notemos de paso que el autntico problema celibatario de si la polucin (= ensuciamiento) nocturna de los monjes y sacerdotes es pecado y de qu grado ocup en gran medida a los moralistas. Sus lucubraciones y exposicio nes al respecto llenan bibliotecas enteras. Reside la culpa en la comida y bebida inmoderadas? En las fantasas erticas tenidas durante el da? Huguccio desestim todas las soluciones que se haban dado hasta entonces a esta cuestin. Para l, ni el comer inmoderado ni las fantasas a los que considera pecado en s mismos son la medida para el grado de pecaminosidad de la polucin nocturna. Determinante es slo el grad o de la sensacin de placer. Quien percibe el placer, peca venialmente; el que se entrega con complacencia al placer, comete un pecado mortal (Mller, p. 112). Porq ue toda sensacin de placer carnal es pecado, dir Huguccio, como ya haba manifestado Agustn, por eso no quiso Jess ser procreado mediante el coito marital. Pues segn S al 50,7 (Pecador me concibi mi madre), repetido constantemente desde Agustn y desde su construccin del pecado original, el pecado en el acto carnal de los padres es la razn del pecado original del hijo. Tambin Huguccio subraya esto (Mller, p. 110 s .). Con su consecuente condena del placer, l entra incluso en colisin conceptual c on el autor teolgico del ensuciamiento del placer, con Agustn mismo; concretamente , con la opinin de ste, compartida por todos los telogos, de que estn libres de peca do, primero, el coito matrimonial con miras a la procreacin y, segundo, la presta cin del dbito conyugal. Dice Huguccio que tal comercio sexual para la procreacin y para prestar el dbito conyugal est libre de pecado, pero no lo est el placer experi mentado necesariamente en tal relacin sexual. Sobre el Creced y multiplicaos! estipu lado por el Creador escribe Huguccio: Cabe afirmar que Dios ordena y hace mucho q ue ni es ni puede ser sin pecado. As ordena tambin, por ejemplo, velar por la espos a y los hijos, pero difcilmente consigue que no haya pecado. La obligacin de los e sposos a prestarse el uno al otro el dbito no es obligacin a pecar, sino a una acc in que no se puede cumplir sin pecado, sigue diciendo (Mller, p. 113). No resulta tan fcil poner en aprietos a un telogo. Huguccio confiesa cierta dificultad, pero

ella le sirve de acicate y lo convierte en proclamador de una nueva clase de rel acin conyugal, sin pecado y en consonancia con sus severos principios: lo que ms t arde recibir el nombre de amplexus reservatus (abrazo reservado) o coitus reservatu s (no se confunda con el coitus interruptus), que ocupa hasta hoy a los moralist as y del que hablaremos en el captulo 14. El cardenal Huguccio pone orden en los motivos para la relacin conyugal. Los cuatro clsicos motivos principales para la r elacin en los que los telogos convienen lentamente son: 1) coito para procrear, 2) coito para prestar el dbito conyugal (ambos y slo estos dos estn exentos de pecado segn Agustn), 3) coito por incontinencia (entre tanto tambin considerado por algun os como libre de pecado, pero catalogado por la mayora tambin por Huguccio como peca do venial), 4) coito para satisfacer el placer (considerado por la mayora, tambin por Huguccio, como pecado mortal). No resultaba clara para muchos la diferencia entre los motivos 3 y 4, entre el comercio sexual por incontinencia y el tendent e a la bsqueda de placer. Huguccio aporta claridad. Dice que en la relacin conyuga l motivada por la incontinencia aparece primero la excitacin sexual y luego el va rn se decide a tener relaciones con su esposa. Esta relacin es para l levemente pec aminosa. Est libre de pecado (desde Agustn) slo para el cnyuge que presta el 146 147

dbito tras haberle sido exigido. En la relacin sexual para satisfacer el placer, e l varn mismo es el que segn Huguccio provoca la excitacin sexual mediante pensamiento s, tocamientos o medios provocativos que pretenden hacer posible un comercio car nal ms frecuente. Tal relacin sexual es pecado mortal. Digamos que los siglos sigu ientes estuvieron muy ocupados con la descripcin precisa de esta relacin sexual po r afn de placer, con la cuestin de si es siempre pecado mortal o no lo es. Adems, e stuvieron tambin ocupados con la cuestin de si la relacin sexual n. 3 (por incontine ncia) tal vez est libre de pecado. Tambin Huguccio, como muchos escolsticos primiti vos, es presa de la mentalidad de la poca, que ve en el esposo (los telogos-varone s piensan preferentemente en l, en el esposo) a un enfermo que corre constantemen te el peligro de sucumbir a la fornicacin grave si la esposa-enfermera no le proc ura la medicina de la relacin conyugal en todo instante del da y de la noche. La p rohibicin de copular en los tiempos sagrados, ampliada durante siglos por los lib ros penitenciales de forma tan rigurosa que quedaba poqusimo tiempo para mantener relaciones sexuales, no es considerada ya por Huguccio como una obligacin estric ta, sino tan slo como un consejo. As, l rechaza, por ejemplo, la afirmacin de que to da relacin sexual en pascua, por los motivos que fueren, es pecado mortal. Falta grave es para l el comercio carnal por placer, por libido; tambin la cpula contraria a la naturaleza, y esto en todo tiempo. Ya veremos luego lo que los telogos entie nden concretamente por contraria a la naturaleza. En consideracin al gran peligro d e incontinencia, de fornicacin y de adulterio, Huguccio permite tambin la relacin s exual con la embarazada, relacin que muchos libros penitenciales haban prohibido. En el contexto de la provisin permanente de la medicina de la relacin conyugal, Hu guccio imagin el siguiente caso extremo. Supongamos que un esposo llega a papa co ntra la voluntad de su esposa. Incluso entonces, ese esposo sigue obligado a pre star el dbito conyugal a su esposa. En el caso de que su esposo no logre convence rla para que guarde continencia, la esposa puede exigir al concilio y a los card enales que le devuelvan a su esposo. Y se habra esfumado la carrera pontificia de l esposo. Tambin en este caso extremo prevalece sobre todas las consideraciones r estantes el peligro de fornicacin; las relaciones conyugales deben estar garantiz adas. Por lo dems, es ste uno de los pocos casos en que los telogos hablan de los d erechos de la esposa. Pero este favoritismo se desprenda exclusivamente de su sit uacin desventajosa en la Iglesia, de que, segn el derecho cannico, una mujer no pue de ser papisa. De lo contrario, Huguccio habra hablado del esposo que puede exigi r al concilio y a los cardenales la devolucin de la esposa. Discpulo de Huguccio f ue Inocencio III (t 1216), el papa ms importante de la Edad Media. La difamacin de l placer y la acentuacin de la pecaminosidad de toda relacin marital, como Hugucci o las haba recibido de Gregorio Magno (El placer sexual no se da nunca sin pecado), alcanzan su punto culminante en Inocencio III. ste escribe: Quin no sabra que el coyacer marital jams tiene lugar sin el rescoldo de la fornicacin , sin la suciedad del placer, por los que se mancha y corrompe el semen recibido ?. Como todos los enemigos del placer, l cita el salmo 50,7: Los padres cometen un pecado actual... el hijo contrae el pecado original. Por eso dice el salmista: " Mira, fui concebido en la injusticia que mis padres cometieron en la concepcin". R especto de los bienes que, segn Agustn, disculpan el matrimonio, opina Inocencio q ue ellos disculpan al matrimonio slo de pecado grave, pero no de falta leve (Come ntario a los Salmos penitenciales, 4). Sealemos de paso que una serie de telogos d e la Escolstica primitiva conden severamente la degustacin de alimentos afrodisacos y, sobre todo, tambin calific como pecado mortal toda desviacin de la postura norma l (en la cpula) en la medida en que aqulla sea fruto del afn de placer. La Summa ann ima del siglo xm (Codex Latinus Monacensis 22233) ya nos la encontramos como una de las voces de la Escolstica que propona al casto elefante de Plinio como modelo de continencia afirma que el consentimiento de la esposa en la desviacin de la pos tura normal es un pecado tan grave como el homicidio. De igual manera piensan el dominico Rolando de Cremona (f 1259), profesor en Pars, y su sucesor, el dominic o Hugo de Saint-Cher (f 1263), as como el dominico Guillermo de Rennes (vivi hacia el ao 1250). La Summa annima, Rolando de Cremona y Guillermo de Rennes permiten a l menos en algunos casos una desviacin de la postura normal; concretamente cuando por razones mdicas por ejemplo, por obesidad la cpula conyugal no es posible de otr

a manera y han fracasado todas las curas de adelgazamiento. Rolando de Cremona r ecomienda encarecidamente a los obesos que copulen siempre con dolor espiritual en sus relaciones matrimoniales al modo de los animales. Como dieta para los de peso excesivo recomienda trabajar, sudar, dormir poco, comer poca carne, pan de mijo y beber vinagre (Summa de matrimonio solutio). Tal desviacin de la postura norma l es considerada como contraria a la naturaleza; por eso cae de suyo entre los pec ados ms graves. El autor de la mencionada Summa annima da como razn de la grave pec aminosidad tambin sta: que de ese modo difcilmente es posible una concepcin. Respect o del ltimo punto se tiene un mejor conocimiento en nuestros das. De ah que resulte tanto ms grotesco que todava en nuestro siglo vaya a parar al ndice de libros proh ibidos la obra de Van de Velde El matrimonio perfecto (1926), un libro en el que , como nico distanciamiento de la doctrina habitual, se admite el desviarse de la postura normal (en la cpula). La dramatizacin tan caracterstica de la Escolstica pri mitiva (siglo XI hasta comienzos del siglo xm) de la pecaminosidad del placer y d el poder del instinto sexual, la consiguiente visin del matrimonio preferentement e como medicina contra la peligrosidad del placer sexual, esa insana fijacin de l os celibatarios en el acto marital considerndolo a la vez como pecado y como medi cina contra el pecado, ese aborrecimiento 149 148

y la simultnea y constante recomendacin encarecida del acto carnal (incluso en pel igro de muerte para la esposa) llevaron ya en el siglo XII a una dura reaccin del alemn Hugo de San Vctor (f 1141, ex-conde de Blankenburg). l encarece fervientemen te el matrimonio puro, espiritualizado de Mara; el llegar a ser uno espiritualmen te sin ser una misma carne. El matrimonio verdadero, autntico, perfecto se realiz a en el espritu y slo en el espritu. Hugo est fascinado por el matrimonio de Mara y J os, la pareja clibe que es todo un sueo para los difamadores del placer. l quiere qu e el matrimonio de Mara llegue a ser el modelo para todos los casados. Hugo convi ene con Agustn en que existi un matrimonio verdadero entre Mara y Jos; y concluye de ah lo que Agustn haba subrayado constantemente (cf. los pasajes en Mller, p. 32): q ue el acto carnal no forma parte de la esencia ideal del matrimonio. Segn Anselmo de Laon (t 1117), algo mayor que Hugo, Mara, al contraer matrimonio, consinti en prestar el dbito conyugal, pero estaba convencida de que Jos jams exigira de ella la prestacin de esa obligacin. Hugo rechaza airado tal visin del matrimonio de Mara po rque en su opinin se asienta sobre un concepto equivocado de matrimonio. l argumenta que la relacin sexual no es de la esencia del matrimonio, pues, de lo contrario, Mara tendra que haber consentido en la cpula marital, pero eso es una inculpacin cr iminal de la santsima Virgen (De b. Mariae virginitate). Las dificultades que los celibatarios se crearon con su construccin de un matrimonio de Mara o de Jos sin r elaciones maritales son perceptibles incluso en nuestros das cuando, en el po leng uaje eclesial, no es que se niegue el matrimonio de Mara, pero s se habla de Jos pr esentndolo preferentemente como su prometido, con lo que, en la prctica, se difumina su matrimonio. Hugo, por el contrario, vio en Jos al marido ideal, y en el matri monio de Jos el matrimonio autntico. Pero, para el pensamiento po de nuestros das, e l concepto matrimonio parece estar tan corrompido por los esposos normales que se prefiere no utilizarlo ya al referirse a la imagen del matrimonio ideal. De ah qu e se prefiera designar a Jos como el prometido de Mara. Suena ms limpio. Tras sacar as al matrimonio verdadero del mal de la excitacin sexual, Hugo encuentra palabras sublimes y bellas sobre el amor conyugal, del que resultaba difcil hablar a los o tros telogos o ni se les ocurra porque pensaban siempre tambin en las relaciones cony ugales ensuciadas por el placer. Slo con esta separacin entre espritu y cuerpo cons igui Hugo como tambin Agustn tan pronto como pone entre parntesis el elemento corpora l hablar del amor conyugal, as como complementar y superar la tosca visin del matri monio, al que considera ante todo como instituto para la procreacin o medicina co ntra la incontinencia y la fornicacin. Sobre la visin que contempla el matrimonio preferentemente como una medicina contra la incontinencia sentencia Hugo que la sensacin del placer sexual es para l un malum, un mal, algo malo; dicho con crudez a: el matrimonio circunscribe la calentura del placer inmoderado 150 a la unin conyugal, disculpa ese mal mediante sus bienes, pero no consigue que eso d eje de ser un mal, sino slo que no sea condenable. En lugar de rehabilitar lo corp oral y el placer y de barrer de una vez el sistema de disculpa del matrimonio pu esto en marcha por Agustn, Hugo prefiere distanciarse del matrimonio consumado a travs de la relacin carnal y apuesta por un matrimonio puramente espiritual, con l o que difama an ms el amor corporal. Esta mayor difamacin se manifiesta, por ejempl o, en que Hugo en contraposicin con muchos escolsticos primitivos prohibe de forma t ajante la relaciones conyugales en los tiempos sacros y las equipara a la cpula co ntraria a la naturaleza (De sacramentis 2,11,7.9.10). El motivo principal por el que Dios instituy el matrimonio no es, segn Hugo, la procreacin ni la sanacin de la fornicacin. Son, ms bien, las palabras que Adn pronunci cuando Dios le present a Eva las que revelan la razn principal por la que Dios instituy el matrimonio. Adn seala en primer trmino el apego espiritual del uno al otro, pues dice: Por eso dejar el h ombre padre y madre y se unir a su mujer (Gn 2). Slo las palabras siguientes de Adn nombran la tarea del matrimonio, que consiste en hacerse una sola carne. Pero lo p rimordial es el amor espiritual. El matrimonio se fundamenta no mediante la unid ad en la carne, sino mediante la unidad de los corazones (Mller, p. 81 ss.). Y si faltara lo primero, es decir, esta alianza de amor, el matrimonio sera invlido inclus o si se diera la unin segn la carne (Mller, p. 83). Por el contrario, argumenta Hug o, se realizara de forma ms perfecta el ideal del matrimonio si no siguiera relacin carnal alguna a la celebracin del matrimonio. Con ello se dara la santidad del am

or y no acaecera nada de lo que la castidad tuviera que sonrojarse (Mller, p. 79). L as relaciones sexuales necesarias para la procreacin y para la prestacin del dbito conyugal no pertenecen a la esencia del matrimonio, sino nicamente a la tarea del matrimonio, subordinada a la esencia de ste. Hugo declara que un matrimonio no c onsumado de forma carnal es ms perfecto y santo que el consumado. Por consiguiente, segn l, para contraer vlidamente el matrimonio es necesaria la voluntad de los cnyu ges para entrar en una comunidad de vida y amor espirituales, pero no es precisa la voluntad de entrar en una comunidad sexual (cf. Mller, p. 78). Creo, ms bien, q ue el matrimonio se da an ms, es an ms verdadero y ms santo, all donde se contrae la a lianza slo con el vnculo del amor y no en la concupiscencia de la carne y del plac er... Acaso no es ms cuando dos se hacen uno en el espritu que cuando se hacen uno en la carne? (cf. Mller, p. 81). Las muy sensibles palabras de Hugo sobre el matri monio, el amor y la preeminencia del corazn revisten un sonido agradable e inslito en unos tiempos en los que los telogos estaban fijados exclusivamente, y de form a insultante para todos los casados, en la sensualidad de stos, a la que, a su ve z, vean preferentemente como peligro de fornicacin y de adulterio. Pero Hugo no co nsigue involucrar la unin carnal en su visin 151

espiritualizada del matrimonio. Hugo se convierte, ms bien, en el representante ms extremado de la llamada teora del consenso y en el adversario ms tajante de la te ora de la cpula. Una secular discusin cannica en torno a estas dos teoras giraba sobr e la siguiente cuestin: se produce el matrimonio mediante la cpula, mediante el con sentimiento o mediante ambos? Ya el derecho romano sostena el principio de que el matrimonio se basa en el consentimiento de ambos cnyuges y no en la cpula (consen sus facit matrimonium et non concubitus). Este principio del derecho romano sigu i tambin el derecho matrimonial catlico; as, por ejemplo, el papa Nicols en su carta del 866 a los blgaros recin convertidos. Pero en la cuestin de la consecuencia y de la acentuacin jurdicas se desarrollaron dos corrientes: la teora del consenso matr imonial y la teora de la copulacin. En concreto, esta cuestin adquiri importancia po r primera vez en un caso que levant una gran polvareda en su tiempo, cuando el no ble aquitano Esteban cas con la hija del conde Regimundo y tras la celebracin de l a boda la devolvi inmediatamente a su padre, sin haber consumado el matrimonio. E l conde Regimundo interpuso una querella en el snodo de Touzy del ao 860, al que a sistan todos los obispos francos. stos encargaron la investigacin de la cuestin al t elogo ms importante de aquel tiempo, a Hincmaro de Reims (f 882). En el escrito qu e ste redact despus de haber estudiado el asunto, y al que titul El matrimonio de Es teban y de la bija del conde Regimundo, sostuvo la teora de la copulacin. Dijo que la consumacin sexual es tan esencial para el matrimonio que, sin ella, no se pue de hablar en modo alguno de matrimonio. Y cita un supuesto pasaje de Agustn: Una b oda en modo alguno se asemeja a la boda de Cristo y de la Iglesia si los partcipe s no se sirven de sus derechos maritales, es decir, si no se da la copulacin. En e l siglo XII, ambas corrientes la teora de la cpula y la del consentimiento vivieron una oposicin radical. La teora del consenso estuvo apadrinada preferentemente por la universidad de Pars; la teora de la cpula, por la universidad de Bolonia. El mon je Graciano, importante canonista de Bolonia, entenda que la cpula es lo constitut ivo del matrimonio. Por el contrario, Hugo a causa de las consecuencias para el m atrimonio de Mara, ya que si la cpula fuera lo constitutivo del matrimonio Mara no habra estado casada vio el momento constituyente slo en el consentimiento matrimoni al, del que l en inters del matrimonio de Mara orilla toda referencia al momento sexu al. Se resolvi la disputa mediante un compromiso vlido hasta nuestros das. El papa Alejandro III (f 1181) se adhiri bsicamente a la teora del consenso. El matrimonio es, pues, vlido ya antes de su consumacin, pero es indisoluble slo despus de su cons umacin. Esto significa que se puede disolver un matrimonio no consumado, pero no el consumado. Incluso segn el actual derecho cannico, alguien que no haya consumad o el matrimonio despus de la boda puede solicitar su disolucin y contn.er nuevas n upcias. 152 Captulo 13 ESCOLSTICA PRIMITIVA (2): LA OPOSICIN DE ABELARDO, UNA HISTORIA DE SUFRI MIENTO Como ya hemos visto, a finales del siglo xn y principios del siglo xm casi todos los telogos consideraban pecado la relacin conyugal. Esta visin alcanz su cnit con H uguccio. La oposicin hizo acto de presencia a travs del nico telogo casado, Abelardo (1079-1142), famoso por su desdichada relacin amorosa con Elosa (1101-1164) y por el gran xito que alcanz como profesor en Pars. l fue el nico pensador independiente en la masa de telogos enemigos del placer sexual que se limitaban a mascullar sie mpre lo mismo. l fue tambin uno de los pocos que, por ejemplo, levantaron su voz c ontra los numerosos asesinatos de judos en las cruzadas del siglo xil. Durante to da su vida fue tachado de hereje por san Bernardo de Claraval. ste consigui finalm ente que el papa Inocencio II impusiera el silencio perenne a Abelardo, que fall eci poco despus. Abelardo gozaba ya de fama internacional cuando todava enseaba en P ars. En 1118 qued interrumpida su carrera acadmica a causa de su relacin amorosa con Elosa. Abelardo viva entonces en casa del cannigo Fulberto, cuya bella e inteligen te sobrina de diecisis aos poda conversar en latn con igual perfeccin que en francs, y estudiaba incluso hebreo. Abelardo, que todava no era sacerdote, daba clases par ticulares a Elosa. Sobre ellas escribir l ms tarde en su Historia calamitatum mearum , la historia de sus desdichas: As convine con Fulberto que l me recibiera en su ca sa y fijara el precio a su albedro... De ese modo, Fulberto alcanz la meta de sus

deseos: mi dinero para l y el saber para su sobrina... Durante las clases tenamos todo el tiempo del mundo para nuestro amor... y los besos eran ms numerosos que l as palabras. Con frecuencia, mis manos estaban ms ocupadas en sus senos que en el libro, y, en lugar de leer textos cientficos, leamos en nuestros 153

ojos mirndonos apasionadamente el uno al otro (Historia calamitatum mearum, p. 17 ss.). Elosa qued en estado. Abelardo la secuestr y la llev a Bretaa, a casa de su her mana. Al irritado to prometi casarse con Elosa a condicin de que l mantuviera en secr eto la noticia del matrimonio. Por la reforma gregoriana, todos los casados qued aban excluidos del sacerdocio a no ser que la esposa ingresara en un convento. P ero Elosa no quera hacerse monja. Por otro lado, tampoco deseaba ser un obstculo pa ra la carrera acadmica de Abelardo, posible entonces slo para los sacerdotes. As, p ues, decidi seguir siendo su amante. Pero l la convenci para que se casara con l, co sa que slo deberan llegar a saber unos pocos allegados. Dejaron a su hijo Astrolab io con la hermana de Abelardo y se casaron en presencia de Fulberto. Elosa volvi a vivir en casa de su to. Abelardo retorn a su apartamento de soltero; tan slo se vea n espordicamente. Fulberto consider que aquella secretez era nociva para la buena fama y divulg la noticia del casamiento. Acto seguido, Abelardo rapt de nuevo a El osa y la llev a un monasterio situado en las proximidades de Argenteuil, donde l le orden que vistiera el hbito de monja, pero que no hiciera los votos. Cuando Fulbe rto y los suyos se enteraron de esto, vieron en ello un engao insultante y el inte nto de deshacerse as de Elosa. La irritacin de esta gente alcanz tal grado que decid ieron mi perdicin. Mi fmulo se dej corromper y los introdujo en mi habitacin una noc he, cuando yo dorma plcidamente. Entonces se vengaron de m; de una manera tan cruel , tan vergonzante, que el mundo qued perplejo. Amputaron de mi cuerpo los rganos c on los que yo les haba ofendido. En la huida se pill a dos de los camaradas, les d ejaron ciegos y, adems, los castraron (Historia calamitatum mearum, 28). Todo Pars, la clereca al completo, se puso del lado de Abelardo. Sus alumnos lo buscaban pa ra consolarlo. Abelardo convenci a Elosa para que tomara el velo. Ella lleg ms tarde a abadesa, y l se hizo monje en Saint-Denis. Ante la insistencia de sus alumnos y de su abad, Abelardo volvi a dar clases. La historia de Abelardo y Elosa ha qued ado para siempre como la historia de unos amantes y esposos que fueron vctimas de la ley del celibato. Abelardo reprocha a sus contemporneos que slo permitan pract icar la relacin conyugal de una manera en la que jams puede llevarse a cabo. Y aade que no debe ser la tradicin, sino la razn, la que decida sobre la rectitud de una teora. Abelardo opina: No hay derecho a declarar pecado ningn placer natural de la carne ni se puede calificar como culpa el que alguien se deleite mediante el pl acer cuando uno tiene que experimentarlo necesariamente. Porque desde el primer da de nuestra creacin, cuando se viva sin pecado en el paraso, tanto la relacin conyugal como la degustacin de manjares sabrosos estaban vinculadas necesariamente con el placer. Dios mismo hizo que la naturaleza fuera as (Eth. 3). A pesar de conocerl a, Abelardo no menciona ni una sola vez la doctrina agustiniana de que el placer sexual es consecuencia y 154 castigo del pecado original. La silencia por completo. Echa en cara a sus contem porneos la incongruencia de que permitan las relaciones conyugales con miras a la procreacin o a la prestacin del dbito, pero que no admitan el placer, que va ligad o indisolublemente a ellas. Abelardo contradice tambin la habitual interpretacin q ue se hace de la primera carta a los Corintios (7,6), segn la cual Pablo perdona la s relaciones conyugales, es decir, las considera pecado. Insiste Abelardo en que Pablo deja al libre albedro de los cnyuges el mantener o no relaciones sexuales. Y aade que el constantemente repetido versculo 7 del salmo 50 (Mira que en culpa yo nac, pecador me concibi mi madre) en modo alguno indica que el placer que experime ntan los esposos en el acto de la procreacin mancille al hijo, sino que habla nica mente del pecado original que tiene todo hombre. Como consecuencia de su intento de rehabilitar el placer sexual, Abelardo afirma la concepcin inmaculada de Mara, es decir, la doctrina de que Mara fue concebida sin pecado original, mientras qu e su adversario Bernardo de Claraval (t 1153) presa del pesimismo agustiniano res pecto del placer sexual la combati con vehemencia y por eso etiquet de hereje a Abe lardo. Puesto que se supona que Mara haba sido concebida mediante una relacin sexual normal la leyenda llamaba a sus padres Joaqun y Ana, ni Agustn ni la tradicin que le sigui pudieron declarar libre del pecado original a Mara. Bernardo, por ejemplo, subrayaba que en la relacin marital hay placer (libido), que el placer es pecado, y que all donde reina el pecado no est presente el Espritu Santo. Por tanto, es im posible que el alma de Mara recibiera la gracia santificante en el momento de la

concepcin (Ep. 174,1.5.6.7.9) Se entendi como binomio inseparable el placer sexual y el pecado, el placer sexual y la transmisin del pecado original. Slo el defenso r del placer, Abelardo, deslig esta equivocada concatenacin. Si bien resultaban se nsacionales tales tesis, sin embargo tambin Abelardo fue prisionero de la tradicin en muchas cosas, por ejemplo, cuando afirma que el motivo ideal para la relacin conyugal es la voluntad de tener un hijo, y que las santas esposas, como, por ej emplo, Ana, tal vez habran renunciado por completo a las relaciones conyugales si hubiera existido otra posibilidad de tener un hijo (Eth. 3). Porque tambin Abela rdo considera que el camino del celibato, de la continencia, es ms perfecto y ms m eritorio ante Dios que el del matrimonio. La teora agustiniana de la aversin al pl acer sexual predominaba de tal manera que no sufri menoscabo alguno mediante la a ctividad de Abelardo en favor del carcter natural del placer. Ms bien, ella conser v toda su determinante influencia y alcanz su punto culminante slo despus de Abelard o, en Huguccio, como hemos visto, y cuya anmala propuesta para unas relaciones co nyugales libres de pecado estudiaremos a continuacin. 155

Captulo 14 EL ABRAZO RESERVADO: RECETA PARA UNAS RELACIONES CONYUGALES EXENTAS DE PECADO El mtodo de relaciones matrimoniales favorecido por el cardenal Huguccio (f 1210) , gran canonista y maestro del an ms importante papa Inocencio III, funciona slo pa ra el marido, pero no sirve para el fin de la procreacin. Por eso, como veremos, fue considerado ms tarde como una forma de anticoncepcin. Hay que distinguirlo del coitus interruptus (que es pecado mortal para Huguccio y para todos los telogos catlicos hasta nuestros das). El problema teolgico de Huguccio fue el siguiente: cmo realizar la prestacin del dbito matrimonial, al que est obligado el marido a peticin de la esposa, de forma que resulte libre de pecado para el varn a pesar de que, con la eyaculacin, sobrevenga inevitablemente el placer en el hombre y con ello, segn Huguccio (slo el que no siente nada no peca), se d el pecado, aunque sea leve? l encuentra la siguiente va de salida: Yo puedo cumplir el deber respecto de la espo sa y esperar en este modo, es decir, hasta que ella consiga el placer. En efecto , es frecuente que la mujer experimente el placer antes que su marido y, cuando el placer de la esposa ha sido satisfecho fsicamente, yo puedo si quiero retirarme sin satisfacer mi placer, libre de todo pecado y sin dejar escapar el semen de l a procreacin (Summa 2,13). Esto significa que el marido tiene que concentrarse en s mismo y retener su semen, a diferencia de lo que ocurre en el coitus interruptu s, que es pecado grave. Pero merece la pena. El esposo que aspira a la santidad permanece libre de pecado en tal acto marital, pues no llega a experimentar plac er. Ha retirado su miembro de la vagina de la mujer sin haber eyaculado y tampoc o despus deja que venga la eyaculacin. El orgasmo de la esposa que exige el dbito p or incontinencia es pecado leve, pues, en la peticin del coito, slo el necesario p ara la procreacin est exento de pecado, segn la opinin de Agustn. Huguccio, 157

cuya aversin al placer sexual supera incluso a la de Agustn, parece haber dado la preferencia a este su abrazo reservado frente al coito para la procreacin y para la prestacin de dbito conyugal, exentos ambos de pecado, segn Agustn. En opinin de Hu guccio, slo el abrazo reservado est verdaderamente libre de pecado, pues slo l suced e sin sensacin de placer. Huguccio no entra en la cuestin de hasta qu punto el homb re puede experimentar placer incluso sin eyaculacin, con lo que fracasa toda la e strategia. Se ha preguntado cmo el monje Huguccio lleg a este mtodo. l mismo apunta que tal mtodo se da con frecuencia. John T. Noonan sospecha que se trata de un mtodo anticonceptivo de los cataros difundido en la Italia septentrional (Noonan, Emp fdngnisverbtung, 1969, p. 366). Tambin se menciona este mtodo en la literatura del amor cortesano de los trovadores. Introducido por primera vez por Huguccio en la teologa como mtodo para impedir el placer en las relaciones matrimoniales, con lo que se asume como efecto secundario la prevencin de hijos, esta forma de realiza r las relaciones matrimoniales dio mucho que hablar precisamente a causa de su e fecto secundario de la anticoncepcin. Como ttulo de la disputa teolgica, con sus di mes y diretes, que vamos a exponer a continuacin, se podra escribir: De cmo se tiran iza a los esposos mediante la aversin al placer sexual y la tabuizacin del semen m asculino. La idea del abrazo reservado y la consiguiente discusin teolgica multisec ular son tan abstrusas que uno no sabe de qu asombrarse ms, si de los monjes telogo s que la aconsejan o de aquellos que la prohiben. Pues los que la prohiben lo ha cen porque en tal praxis se da o podra darse todava demasiado placer; y los que la recomiendan lo hacen para permitir el menor placer posible. La aversin al placer es siempre el autntico motivo, tanto al recomendar como al prohibir este mtodo. M ientras que ni hay ni ha habido hasta la fecha telogo catlico alguno que no califi que de pecado grave el coitus interruptus, el juicio sobre el abrazo reservado f ue y es, con frecuencia, positivo. La cuestin del amplexus reservatus sigue de ac tualidad en nuestros das, despus de que el cardenal Suenens recomendara en 1960 es e tipo de relacin sexual como mtodo anticonceptivo para aquellos esposos que tienen motivos justificados para evitar un embarazo (A crucial problem, 1960, p. 81 s.) . Primero pasaron cien aos sin que se oyera nada de la propuesta de Huguccio, per o luego el arzobispo Pedro de Palude (f 1342) arremeti contra que practicara el c oitus interruptus un marido que no quera tener ms hijos porque no poda alimentarlos . Por contra, admita en determinadas circunstancias el amplexus reservatus: Pero s i el marido se retira antes de que el acto se consuma y no deja que se produzca la eyaculacin del semen, evidentemente no comete pecado grave, a no ser 158 que mediante ello quizs sea excitada la esposa al derrame de semen (In IV sent. 31 , 3, 2). Con este derramamiento de semen de la esposa se refiere l al orgasmo de s ta. Por consiguiente, si la esposa alcanza el orgasmo, tal acto del abrazo reser vado es pecado mortal, opina el arzobispo. La expresin semen femenino proviene de H ipcrates (siglo IV a.C). El mdico griego Galeno (s. n), mdico personal del emperado r Marco Aurelio, dice que el semen femenino es ms fro y hmedo que el masculino, y c onsidera que este semen femenino es necesario para la procreacin, oponindose as a A ristteles, para el que slo el semen masculino es procreador. Desde Alberto Magno y Toms de Aquino, los telogos siguieron preferentemente la biologa de Aristteles. Cua ndo ellos mencionaban este semen femenino, independientemente de lo que entendiera n por tal, estaban convencidos firmemente de que su derramamiento est unido con e l orgasmo, como en la eyaculacin masculina. El cardenal Huguccio haba contado con el orgasmo de la esposa. El coito del abrazo reservado discurra bajo el apartado de la prestacin del dbito conyugal por el esposo, pero sin el pecado de sentir pla cer por parte de ste. Para el arzobispo Palude, tampoco la mujer deba tener orgasm o, pues la relacin sexual discurre ahora bajo el apartado Anticoncepcin. Una difusin an mayor procur al mtodo del abrazo reservado san Antonino (t 1459), dominico y arz obispo de Florencia. l recogi al pie de la letra en su Summa (3,120) la exposicin d el arzobispo Palude. Y dos manuales para confesores, tambin del siglo xv, se atie nen literalmente a Palude: la Summa casuum conscientiae en el epgrafe Debitum (dbi to conyugal), del franciscano Trovamala (t despus del 1494), y el De morali lepra del dominico alemn Nider (f 1439). Desde 1450 hasta 1750, los telogos comentarn ms y ms el abrazo reservado como mtodo anticonceptivo lcito. Pero tambin se levantaron voces en contra. La primera de ellas fue la del dominico Silvestro Mazzolini da

Prierio (f 1523), famoso como adversario de Lutero, pues se ocup desde 1517 en la s tesis antiindulgencia de ste para refutarlas. Entiende que la opinin de Palude e s altamente irracional (Summa summarum: De debito coniugali). Le siguen otros y en fatizan que todo acto sexual que no sirva a la procreacin es siempre condenable. As, por ejemplo, el inquisidor y dominico Bartolom Fundo (t 1545) sostuvo que la u tilizacin de este mtodo es pecado mortal. Igual juicio emiten el dominico italiano Ignazio Conradi (t 1606) y el jesuta espaol Henrquez (f 1608). La opinin del arzobi spo Palude que permite el abrazo reservado como acto anticonceptivo y lo calific a de pecado mortal slo en el caso de que se produzca el orgasmo de la esposa fue seguida por el cardenal Cayetano (f 1534), que hostig a Lutero, y el jesuta Toms Snc hez (t 1610). Segn este ltimo, cuando el matrimonio es pobre y cuenta con una fami lia numerosa a la que no puede alimentar, entonces se da un 159

motivo justo para permitir ese mtodo (De sancto matrimonii Sacramento 9, 19). Alf onso de Ligorio (+ 1787) considera que el abrazo reservado es pecado mortal cuan do lleva al orgasmo de la esposa (derramamiento de semen); en los restantes casos lo ve como pecado venial. Pecado leve lo consideran tambin el jesuita alemn Paul L aymann (f 1635), confesor del emperador Fernando II, en su obra clsica de teologa moral, y Billuart (t 1757). El moralista Diana (f 1663), al que Pascal atac por s u laxismo, afirma que ese mtodo se usa con frecuencia. La insensata discusin de los te ogos sobre el abrazo reservado prosigue en los siglos XIX y XX. Lehmkuhl (f 1918 ) sostiene que el mtodo es lcito, pero muy poco pertinente porque, ms que apaciguar l a apetencia sexual, la excita. Otros prohiben el mtodo, pues suponen que la mayora de los esposos practican en realidad el coitus intemiptus. En nuestro siglo, el obispo de Smet, de Brujas, recomienda el mtodo como mal menor para los esposos que , de lo contrario, utilizan mtodos anticonceptivos. Arthur Vermeersch (f 1936) op ina que ese mtodo es pecado para la mayora de los hombres porque no escapan al pel igro del coitus interruptus. Est dispuesto a perdonar a los esposos slo eyaculacio nes espordicas, en el caso de que stas no sean intencionadas. Dos libros del segla r catlico Paul Chanson, publicados en 1948 con el imprimatur de la archidicesis de P ars, fueron retirados del mercado en 1950 por orden del Santo Oficio. Chanson haba recomendado el abrazo reservado como un acto de autodominio, de humanizacin de la carne. Afirmaba que el acto dura de diez a treinta minutos y que es apto para fo mentar el amor conyugal. En 1951 se produjo el ataque ms demoledor que este mtodo haya sufrido jams, a cargo del dominico H. M. Hering. Llam inmoral a este mtodo, ya q ue, a diferencia, por ejemplo, de los besos, implica aquellas partes sexuales qu e, segn el canon 1081 2 del derecho cannico, estn puestas para la procreacin de la p role, por lo que todo ello es un pecado gravsimo que pertenece propiamente a los v icios contra la naturaleza. Sigue diciendo Hering que Chanson haba olvidado el pri mer fin del matrimonio (la procreacin de los hijos), as como que en muchos esposos todo desemboca prcticamente en el coitus interruptus porque no saben dominarse; y que Chanson no haba tenido en cuenta una serie de verdades de fe, como, por eje mplo, la doctrina del pecado original y sus consecuencias, especialmente el place r carnal (De amplexu reservato, 1951). A su vez, Franz Hrth, destacado moralista j esuita, arremeti en 1952 contra el dominico Hering y defendi que el abrazo reserva do no iba contra la naturaleza. Se lleg a un compromiso el 30 de junio de 1952 cu ando el Santo Oficio public un monitum diciendo que los sacerdotes no deban expres arse acerca del abrazo reservado como si nada se pudiera objetar contra l. Los mo ralistas ms recientes permiten el abrazo reservado, pero no se ponen de acuerdo sobre el grado de permisividad. Bernhard Hring no quiere ni reco mendar ni prohibir el abrazo reservado, la copula sicca (cpula seca). No quiere p rohibirlo si los esposos pueden dominarse y perseverar en el respeto al Creador y al otro cnyuge. Lo positivo es ah la decidida voluntad de no malgastar el germen de una nueva vida en el caso de que no se pretenda procrear (Das Gesetz Cbristi, 8 1967, vol. 3, p. 373)*. Naturalmente, prohibe de forma terminante el coitus inte rruptus. El jesuita Josef Fuchs sigue al jesuita Franz Hrth en la valoracin positi va del abrazo reservado. Gran partidario del mtodo es el ya mencionado Suenens, c ardenal belga. Lo aconsej como solucin en los casos en que, por buenas razones, no deba darse un embarazo (para el conjunto de la controversia, cf. J. T. Noonan, Empfngnisverhtung, 1969, pp. 364 ss., 373, 415 ss., 555 ss.). La totalidad del deb ate pone de manifiesto el desastre de la moral sexual catlica, cuya directriz sup rema es la de no derramar el semen masculino y la de meter a la fuerza a los cnyu ges en un desmontaje de la sensacin de placer sexual inventado por los telogos cel ibatarios, pero orlado como respeto al Creador. Parece que, entre tanto, algunos h an abandonado el hbito de poner en guardia frente al orgasmo femenino, a pesar de que ste fue el punto decisivo para muchos telogos durante siglos. En opinin de eso s telogos, el orgasmo femenino comportaba el flujo de un semen femenino. El moralis ta Heribert Jone habla todava en 1930 en su teologa moral catlica de la expulsin de se men de la mujer (p. 615); y el dominico Hering lo menciona an en 1951 (De amplexu reservato, en Angelicum, 1951, p. 323). Puesto que, entre tanto, los conocimien tos biolgicos de los telogos se han aproximado algo ms a la biologa real (en 1827 se descubri el vulo femenino), algunos telogos han abandonado la idea del semen femen

ino, al tiempo que barran de en medio el orgasmo de la mujer, como si hubieran co rrido sobre l un tupido velo de olvido teolgico. Pero, con ello, todo el asunto de l abrazo reservado se concentra ahora tanto ms en el marido y en su semen. Ahora to do se centra en que el marido no practique el coitus interruptus. Mediante la cad a en desuso del semen femenino y del orgasmo, al que se crea unido con aqul, la pa storal se especializa ahora en l: en el semen masculino. ste es tab, no se puede su straerlo indebidamente a su fin, no est permitido derramarlo. De l depende la salv acin eterna; de l, que no debe salir a la luz; cuyo nico lugar debe ser la vagina, que, a su vez, no siempre puede serlo, pues, en determinadas circunstancias, lo desaconsejan motivos rectos. Pero si no se vierte en ese su lugar propio, tampoc o puede ser vertido en ninguna otra parte. Y si no es querido all, entonces est pr ohibido en todas partes; y todo ello bajo la tensin * Trad. espaola: La ley de Cristo, Barcelona, 5 1968: tanto en este caso como en citas sucesivas, las referencias se traducen directamente del original, sin que coincidan necesariamente con la versin espaola {N. del .). 160 161

y la prestacin de un gran autodominio por respeto al Creador de todo ello. Tales absurdos son la consecuencia de una aberrante moral sexual que no est dispuesta a abdicar de la abusiva dictadura que ha ejercido desde hace casi 2.000 aos sobre el dormitorio matrimonial. Causa estupor la cantidad de hombres que, en el curso de la historia, se han reproducido espiritualmente en una dinasta de incompetent es que, sin embargo, se las han dado constantemente de especialistas de altsimo r ango y, adornndose con el nimbo divino, han pasado una considerable parte de su v ida dedicados a verdaderas estupideces. Este museo de pseudotelogos ofrecera toda clase de motivos para la carcajada si no supiramos que los seores de ese museo de cera tienen sobre sus conciencias numerosas tragedias matrimoniales. Captulo 15 EL SIGLO XIII: EDAD DE ORO DE LA TEOLOGA Y CIMA DE LA DIFAMACIN DE LA MU JER En nuestros das hay numerosos intentos de ver a los grandes telogos de la alta Esc olstica sobre todo a Alberto Magno y a su discpulo Toms de Aquino como puntos de infl exin de la animosidad de Agustn contra el placer sexual. Se dice que ese cambio se habra llevado a cabo al recibir Alberto la biologa de Aristteles en el sistema doc trinal de la Iglesia. Se aade que, al calificar Aristteles como bueno y natural el placer derivado de una accin buena, se produjo una distensin de la animosidad con tra el placer sexual. Nada de esto es exacto. De Aristteles slo se aprovecharon Adn y Eva en cuanto que Alberto y Toms opinan que el placer sexual fue mayor en el p araso que en nuestros das, aunque, por otro lado, tambin fue menor que hoy, ya que en aquellos das felices el placer estuvo regulado completamente por la razn. Algo parecido haba admitido ya Agustn al final de sus das en la polmica con el pelagiano Julin, slo que eso pas a un segundo plano durante los albores de la Edad Media y en la Escolstica primitiva. Por lo dems, la recepcin de Aristteles en la teologa no cau s sino desdicha. Sealemos, primero, que increment an ms el desprecio de la mujer como consecuencia de una abstrusa biologa aristotlica; y que, en segundo lugar, gener an ms aversin al sexo debido a que Alberto y, sobre todo, Toms se las arreglaron para aadir al pesimismo sexual de Agustn, como elementos negativos complementarios, ci ertas expresiones de Aristteles sobre el xtasis y embotamiento del espritu en el or gasmo. En tercer y ltimo lugar, tambin la calificacin aristotlica del acto sexual co mo acto natural que el hombre comparte con los animales lo que podra haber llevado p ropiamente a un aminoramiento de las sospechas contra el placer contribuy slo a met er violentamente toda la esfera sexual en lo animal o, dicho ms 162 163

claramente, en lo bestial. En el acto sexual, el hombre se hace igual a la bestia (bestialis efficitur), opina Toms (S. Th. I q. 98 a. 2). En esta adscripcin del mbi to sexual conyugal a lo bestial, Toms fue ms lejos que su maestro Alberto. Por otr o lado, se encuentran en Alberto una serie de monstruosidades sobre las mujeres que Toms no incluye en su rida sistematizacin. Alberto Magno despreciaba profundame nte a la mujer. Lleg a afirmar que la mujer es menos apta para la moralidad (que e l varn) porque ella contiene ms lquido que el varn y propiedad del lquido es la de re cibir con facilidad y retener mal. El lquido es un elemento fcilmente mudable. Por eso, las mujeres son volubles y curiosas. Cuando la mujer hace el acto sexual c on un varn, deseara yacer en ese mismo instante bajo otro varn, si ello fuera posib le. La mujer no tiene ni idea de lo que es la fidelidad. Creme! Si depositas tu fe en ella, te sentirs defraudado. Cree a un maestro experimentado! Por eso los mari dos inteligentes comparten lo menos posible con sus mujeres sus propios planes y acciones. La mujer es un varn fallido y tiene en comparacin con el varn una naturale za defectuosa y averiada. Por eso, carece de seguridad en s misma. Por eso, trata de conseguir con falsedad y engaos demonacos aquello que no puede obtener por s mi sma. En consecuencia, para decirlo de forma breve, el varn deber guardarse de toda mujer como de una serpiente venenosa y del cornudo demonio. Si yo pudiera decir cuanto s de las mujeres, el mundo entero se asombrara... En realidad, la mujer no es ms inteligente, sino ms astuta (taimada) que el varn. La inteligencia tiende a lo bueno; la astucia es proclive a lo malo. De ah que tambin en las acciones malas y perversas sea ms hbil, es decir, ms astuta, la mujer que el varn. Sus sentimiento s empujan a la mujer a todo lo malo, como la inteligencia mueve al hombre hacia todo lo bueno (Quaestiones super de animalibus XV, q. 11). En tales citas se ve h asta qu grado de deformacin humana corrompi el celibato incluso a sus representante s ms significados. Cualquier difamacin de las mujeres les pareca correcta a fin de llevar adelante la monaquizacin de la sociedad. Alberto nos revela an en mayor med ida los conocimientos que adquiri en el confesionario: Como escuch en confesiones e n Colonia, pretendientes de tacto sutil tientan a las mujeres con tocamientos ca utos. Cuanto ms parecen stas rechazarlos, tanto ms los desean en realidad y se prop onen consentir. Pero, para simular castidad, hacen como si lo desaprobaran (Quaes tiones super de animalibus XIII, q. 18). San Alberto santific una vieja teora de l os varones: cuanto ms se defiende una mujer, tanto ms lo ansia. Habra que reconocer a Alberto Magno el ttulo de Patrono de los violadores. Sealemos de pasada que Alber to represent tambin un papel nada desdeable en la historia del antisemitismo cristi ano. Alberto fue un despiadado represor y destructor del saber judo. Se signific c omo una de las cabezas determinantes de la comisin investigadora que dio por buen a en 1248 la quema de ejemplares del Talmud llevada a cabo en 164 Pars en el 1242 (la carga de 240 carros). Alberto corrobor con su firma aquella er rada y funesta sentencia. La consecuencia fueron nuevas quemas del Talmud, la pr ohibicin y consiguiente declive del estudio judo del Talmud, as como la extincin de importantes centros de la actividad acadmica juda. En la carta que escribi el 9 de mayo de 1244 a Luis IX de Francia (el Santo), el papa Inocencio IV, que cre la Co misin Alberto en 1247 a causa de las quejas de los judos, seala como uno de los mot ivos para la quema de ejemplares del Talmud realizada en 1242 las fbulas sobre la Santsima Virgen. Se refiere a la negacin juda de la concepcin virginal. De san Luis I X de Francia, en cuyo reinado se produjeron las quemas del Talmud en 1242, estam os bien informados. Sir Jean de Joinville, su amigo y acompaante en la cruzada (n o le apeteci participar en la segunda de Luis y se qued en su castillo), es consid erado como cronista fiable y bigrafo objetivo del rey. Segn l, Luis IX determin que ningn seglar discutiera con judos sobre la concepcin virginal, sino que, si algn judo calumniaba la fe cristiana, deba clavarle la espada lo ms profundamente posible. Jo inville informa en este contexto sobre la suerte de un judo que fue machacado a g olpes en el monasterio de Cluny porque no poda creer en la concepcin virginal. Tam bin para Alberto, contemporneo de Luis, Mara es la mujer a la que glorifica a costa de las restantes mujeres. Eva, por el contrario, ha dejado en herencia a las mu jeres segn Alberto una doble y triple dolencia: adems de las molestias del embarazo y del parto, les ha transmitido, primero, la dolencia de la tentacin a la concupisc encia; en segundo lugar, la de la corrupcin en el acto sexual, y, tercero, la del

desmedido placer en la concepcin (In Le 1,28). Se dice que la doctrina de Albert o Magno adopta una actitud ms liberal respecto del placer sexual, pero tal afirma cin no casa con la realidad, porque Alberto (y Toms) permanecen completamente ancl ados en la lnea de Agustn, y slo introducen en su sistema agustino el reconocimient o aristotlico del placer en la medida en que ste no suaviza la aversin agustiniana al placer. Eso significa que Alberto y Toms acentan que el placer es bueno en la m edida en que es un medio para el fin de la conservacin de la especie. En lnea con Aristteles, Alberto sostiene que la naturaleza ha puesto placer en el coito a fin de que se ansie la cpula para la conservacin de la especie (In IV sent. 26,2 y 31 , 21 n. 3). El placer sexual es, pues, bueno slo como medio para el fin. Por cons iguiente, la bsqueda del placer por el placer sigue siendo pecado. Ningn miembro d e la edad de oro de la Escolstica hizo la menor concesin en este punto. Al contrar io. Incluso la diminuta apertura aristotlica en relacin con el placer sexual fue a provechada por los telogos de la poca de esplendor de la Escolstica para acentuar an con mayor vigor la finalidad de la procreacin como el fin especfico y natural del matrimonio: el placer es slo el medio para una ejecucin segura de la procreacin. P ero el que acta por el placer, convierte el medio en fin, y 165

eso va contra el orden querido por Dios, y es pecado. El copular exclusivamente p or el placer es pecado mortal, es decir, acarrea la condenacin eterna. En todo est o no hay, pues, nada nuevo respecto a la Escolstica primitiva. Alberto y Toms se l imitan simplemente a evitar la manera de expresarse utilizada por el escrito de respuesta del papa Gregorio (f 604): El placer sexual no se da nunca sin pecado, r azn por la que desde el siglo Vi hasta el siglo xn se consider al menos como pecado venial todo placer sexual en las relaciones matrimoniales. Por el contrario, amb os proceres se atienen ms estrechamente a Agustn, que calificaba como exenta de pe cado la copulacin para la procreacin o para prestar el dbito a peticin de la otra pa rte. Para Alberto (y Toms), el placer no es pecado en esos dos casos. Sin embargo , a los ojos de Alberto (como de Agustn) es un mal, castigo, sucio, contaminante, f nzante, morboso, degradacin del espritu, humillacin de la razn mediante la carne, shonroso, degradante, compartido con las bestias, brutal, corrupto, viciado, infe nte (con el pecado original) (cf. Leopold Brandl, Die Sexualethik des bl. Albertu s Magnus, 1954, pp. 45, 61, 73, 79, 80, 82, 83, 95, 96,216). Sintoniza con tal c ascada de improperios contra el placer sexual el que Alberto siguiendo a Graciano , el padre del derecho cannico exigiera de los recin casados treinta noches de cast idad despus de contraer matrimonio, argumentando que primero deba quedar an abierta la posibilidad de entrar en el convento (In IV sent. d. 27 a. 8). Ni en la noch e de bodas, ni siquiera en la luna de miel pierden toda esperanza los monjes. Se puede incluso aunque es ya demasiado tarde para el estado monstico tender a la per feccin tambin en el matrimonio. Concretamente, es ms perfecto el cnyuge que presta a regaadientes el dbito conyugal (In IV sent. d. 32 a. 3), aunque tampoco l es del tod o perfecto, porque eso lo es slo el clibe, como Alberto. Segn ste, es tambin indecoro so mantener relaciones conyugales en los das de fiesta, de ayuno y de procesin (In IV sent. d. 32 a. 10). Segn l, los esposos pueden recibir la comunin slo si las rel aciones conyugales precedentes tuvieron lugar por razones libres de toda objecin moral, es decir, con miras a la procreacin o para prestar el dbito conyugal, en lo que se debe observar que generalmente slo copula de modo irreprochable el que pr esta el dbito. Si, por ejemplo, el motivo para la cpula en aquel que exige la rela cin sexual no ha sido la procreacin, sino un cierto afn de placer, entonces el conf esor debe aconsejar a ste que se abstenga de recibir la comunin, opina Alberto (In IV sent. d. 32 a. 13 ad q. 1). Ya se ve cuan importante es la confesin para que el confesor se entere de tales sutilsimas diferencias morales en la motivacin de l os esposos. Que existe una gran diferencia entre exigir el dbito conyugal y prest arlo es uno de los pilares de la moral matrimonial agustiniana que ha llegado a entrar, incluso, en los manuales de moral ms recientes. Alberto 166 subraya la diferencia cuando dice que quien presta el dbito no aprueba, sino que lamenta, el ansia sexual del otro cnyuge; y no tiene la intencin de promover el pl acer de ste, sino curar la enfermedad del cnyuge. Cierto que actan ambos conjuntame nte, pero la actitud moral de los esposos es completamente distinta. El cnyuge que exige acta por afn de placer; en cambio, el que presta el dbito, lo hace guiado po r la virtud de la fidelidad conyugal. Por consiguiente, aunque la exigencia del dbito es pecado, su prestacin es, en cambio, meritoria (In IV sent. 32, 9; cf. pasa jes en Mller, Die Lebre des bl. Augustinus..., p. 254). Naturalmente, no todos lo s pecados son iguales. Alberto cita un pasaje clsico de los adversarios del place r, pasaje que, como vimos, entr a travs de Jernimo en el repertorio celibatario: co mete pecado mortal el amante demasiado apasionado (ardiente) de su esposa. Pecado venial comete el no demasiado apasionado (ardiente) amante de su esposa. ste cuenta con el perdn apostlico que Alberto, siguiendo a Agustn, cree poder leer en la primer a carta a los Corintios (7,6) (In IV sent. 31, 5). Para dirigir y reglamentar la s relaciones conyugales, Alberto no slo aduce argumentos teolgicos, sino que acude tambin, y sobre todo, a la ciencia natural: relaciones conyugales demasiado frec uentes llevan al envejecimiento precoz y a la muerte (De animalibus 1. 9 tr. 1,2 y 1. 15 tr. 2,6). Mediante la copulacin excesiva termina por volatilizarse el ce rebro y los ojos se hunden y debilitan, opina Alberto. Incluso aporta un testimo nio al respecto: Un tal magister Clemente de Bohemia me cont que cierto monje ya e ntrecano haba acudido a una bella dama como un hambriento. Hasta el toque de mait ines la posey 66 veces, pero a la maana yaca enfermo en la cama y falleci ya en ese

mismo da. Como era de noble estirpe, se le practic la autopsia, y se vio que su ce rebro se haba reducido hasta el tamao de una granada, y los ojos estaban igualment e aniquilados (Quaestiones super de animalibus XV q. 14). La copulacin frecuente t ambin acelera la calvicie, pues mediante las relaciones sexuales uno se seca y en fra (Ibid., XIX q. 7-9). Alberto observ que los perros van tras los que mantienen muchas relaciones sexuales. Y aduce una explicacin: los perros aman los olores fue rtes y van tras los cadveres; y el cuerpo de un hombre que copula mucho se aproxi ma al estado del cadver a causa del mucho semen descompuesto (Ibid., V q. 11-14). Por lo que atae al semen, tambin Alberto opina que la mujer lo expulsa en la relac in sexual. Al semen femenino lleg l a dedicarse con gran detalle. Dice que la expul sin del semen de la mujer va unida casi siempre con el orgasmo, aunque este ltimo tambin depende a veces de un espritu vital que cosquillea (De animal. XV, 2, 11). Aad e que el semen femenino es blancuzco; que las mujeres negras tienen ms semen porq ue son ms apasionadas, pero que las que ms semen tienen son las mujeres de cabello oscuro; que las mujeres delgadas tienen ms semen que las gordas. Alberto sigue l a biologa de Aristteles cuando arremete 167

contra los que atribuyen fuerza procreadora al semen femenino. Sostiene que el s emen de la mujer es acuoso, poco consistente y no apto para la procreacin (Quaestio nes super de animalibus XV q. 19). Por eso, segn Alberto, propiamente no es corre cta la denominacin semen de la mujer, que se remonta al mdico Galeno (siglo n) (De a nimal. IX, 2, 3). El semen del varn es como el artista, como el maestro que da la forma; el semen femenino es el que recibe la forma (De animal. III, 2, 8). Esta conformacin mediante el semen masculino, que pretende lograr siempre la forma pe rfecta del hombre, puede fracasar debido a circunstancias desfavorables. Entonce s nace una mujer. Con ello estamos en la difamacin aristotlica de la mujer, que, a travs de Alberto, se convirti en parte constitutiva de la teologa celibataria. Mic hael Mller escribe: Tras la amenaza a travs del dualismo gnstico en la Antigedad, el mayor dao a la mujer se produjo en el siglo xm mediante la recepcin ilimitada de l a biologa aristotlica (Grundlagen der katholischen Sexualetbik, 1968, p. 62). Captulo 16 TOMAS DE AQUINO, LUZ DE LA IGLESIA Aunque Toms de Aquino (t 1274) se limita en el fondo a sistematizar lo que fue la opinin general en la edad de oro de la Escolstica, y a pesar de que en lo que atae a la recepcin de la biologa de Aristteles no dice sino lo que su maestro Alberto Mag no expuso con mayor detalle, pero con menos orden, sin embargo tenemos que adent rarnos ms en la tica sexual de Toms porque sus explicaciones han sido determinantes hasta nuestros das. En la moral sexual, Toms ha sido hasta hoy, junto con Agustn, la autoridad. En su obra clsica catlica Die Lehre des bl. Augustinus von der Parad iesesehe und ihrc Auswirkung in der Sexualetbik des 12. und 13. jabrbunderts bis Thomas von Aquin (1954) Michael Mller dice de la doctrina de Toms que sorprendente mente, en el material de las cuestiones concretas, es en la mayora de los casos c asi slo una reproduccin de las habituales opiniones de la corriente ms rigorista de ntro de la escuela, apuntaladas con enseanzas aristotlicas (p. 255). Fuera de que e n esto no hay nada sorprendente, es atinada esta caracterizacin de la obra del telog o catlico ms grande. Slo quien crea que en la Iglesia catlica cambi algo esencial res pecto de la difamacin y menosprecio de las mujeres desde Agustn en los siglos IV y V hasta Toms en el siglo xm, o que, a la vista de la influencia descollante ejer cida por Toms, algo habra cambiado desde el siglo xm hasta el siglo XX, tiene que comprobar con sorpresa que, en lo esencial, todo sigue como estaba. Toms escribe: La continencia permanente es necesaria para la religiosidad perfecta... Por eso fu e condenado Joviniano, que situaba el matrimonio en el mismo plano que la virgin idad (S. Th. II-II q. 186 a. 4). Y Toms repite en numerosas ocasiones lo que Jernim o ya haba calculado en el final del siglo rv y principios del siglo V: que los vrg enes obtienen el ciento por ciento del salario celestial; los viudos, el sesenta por ciento, y los casados, el treinta por ciento (S. Th. II-II q. 152 a. 5 ad 2 ). Quien intente hoy elevar el matrimonio al mismo rango de la vir168 169

ginidad ser considerado, igual que antao, como alguien que rebaja la virginidad ha sta el bajo escaln del matrimonio y que difama a la virgen por antonomasia, a Mara . Tampoco en la posicin de la mujer frente a la Iglesia machista se ha producido ni el cambio ms insignificante. Que todas las desgracias de la humanidad comenzar on en cierta medida con la mujer, concretamente con Eva, que a travs de ella se l lev a cabo la expulsin del paraso recordemos que hasta finales del siglo XIX la jera rqua de la Iglesia catlica concibi el relato del Gnesis sobre la creacin y el pecado original ms o menos en el sentido de un informe documental que deba ser tomado al pie de la letra, eso ya lo haba escrito Agustn. Por qu el diablo no se dirigi a Adn, s no a Eva?, pregunta l. Y el mismo Agustn responde diciendo que el demonio interpel primero a la parte inferior de la primera pareja humana porque crey que el varn no se ra tan crdulo y que se le poda engaar ms fcilmente mediante la condescendencia frente al error ajeno (el error de Eva) que mediante su propio yerro. Agustn reconoce a A dn circunstancias atenuantes. El hombre condescendi ante su mujer... coaccionado po r la estrecha vinculacin, sin tomar por verdaderas sus palabras... Mientras que e lla acept como verdad las palabras de la serpiente, l quiso permanecer unido con s u nica compaera, incluso en la comunidad del pecado (De civitate Dei 14, 11). El am or a la mujer arrastra al marido a la ruina. La monja Hildegarda de Bingen (f 11 79) toma la explicacin de Agustn y la clarifica an ms: El diablo... vio que Adn senta n amor tan ardiente por Eva que hara cuanto ella le dijera (Savias I, visio 2). To do esto no es ms que la vieja y machacona condena de la mujer, pues sta es el enem igo por antonomasia de toda teologa celibataria, e incluso las mujeres han acepta do con excesiva frecuencia su propio sexo como una especie de lepra querida por Dios. Los telogos del siglo XIII sobre todo Alberto y Toms utilizaron a Aristteles pa ra reforzar el viejo desprecio agustiniano hacia la mujer. Aristteles abri los ojo s de los monjes para que captaran el motivo ms profundo de la inferioridad de la mujer: sta debe su existencia a un error de conduccin y a un descarrilamiento en s u proceso de formacin; en efecto, ella es un varn fallido, un varn defectuoso. A pesar de que esta idea de Aristteles encajaba en la machista Iglesia agustiniana tan ex traordinariamente bien como la ausente tapadera en la olla, sin embargo la recep cin de este descubrimiento biolgico de Aristteles no se vio libre de reticencias e impugnaciones. Guillermo de Auvernia (t 1249), magister regens de la universidad de Pars y obispo de esta misma ciudad desde 1228, opin que si cabe concebir a la mujer como un varn defectuoso, entonces tambin es posible calificar al varn como mu jer perfecta, lo que tiene un preocupante sabor a hereja sodomita (= homosexualidad ) (De sacramento matrimonii 3). Pero el temor de los hombres de Iglesia a tomar de Aristteles el alto aprecio en que los misginos griegos tenan a la homosexualidad fue ms dbil que el deseo de dar finalmente con una explicacin convincente de la subordinacin de la mujer al varn. Los pa triarcas de la teologa catlica aceptan gustosos que el patriarca de los filsofos pa ganos les adoctrine en este punto concreto. Despus de que los hombres (paganos y cristianos) hubieron recluido a la mujer con los hijos en la cocina y se hubiera n arrogado para s todas las restantes actividades en la medida en que parecan inte resantes, cayeron en la cuenta (tanto los hombres cristianos como los paganos) d e que el varn es activo y la mujer pasiva. Y, segn Alberto Magno, este hecho de la act ividad masculina confiere al varn una mayor dignidad. No duda en afirmar que la f rase de Agustn de que lo activo es ms valioso que lo pasivo es absolutamente acertada (Summa theol. ps. II tr. 13 q. 82 m 2 obj. 1; cf. Michael Mller, Grundlagen der k atbolischen Sexualetbik, 1968, p. 62). Esta actividad masculina y la pasividad f emenina se refieren segn Aristteles tambin al acto de la procreacin: el varn procrea, a mujer concibe el hijo. Hasta nuestros das, los usos lingsticos no han tomado en cue nta que K. E. von Baer descubri ya en 1827 el vulo femenino, con lo que qued demost rada la participacin paritaria de la mujer en la procreacin. La idea de que el sem en masculino es el nico principio activo de la procreacin se afirm de tal modo grac ias a Toms de Aquino que la jerarqua eclesistica ignora todava hoy el descubrimiento del vulo femenino, ante las consecuencias que se desprenderan de ese hecho, por e jemplo, para la concepcin de Jess. Si hasta el ao 1827, hasta el descubrimiento del vulo femenino, se pudo decir que Mara haba concebido a Jess por obra del Espritu San to, ya no es posible mantener tal afirmacin sin negar el vulo femenino. Pero si se

acepta tal hallazgo, se negara la actividad exclusiva de Dios, y la concepcin por obra del Espritu Santo sera entonces una concepcin slo al cincuenta por ciento (cf. Uta Ranke-Heinemann, Widerworte, GoldmannTB, 2 1989,p. 287 ss.). La idea de la exclusiva actividad masculina en la procreacin no fue inventada por Aristteles. El la se corresponde con la imagen que el varn tena de s con anterioridad. Ya Esquilo (f 525 a.C.), el padre de la tragedia occidental, ve al varn como progenitor excl usivo. Por eso, el hecho de que Orestes matara a su madre Clitemnestra no es tan grave como si hubiera asesinado a su padre. La madre no es fuente de la vida par a el hijo que la llama madre, sino que cra el joven germen; el padre procrea, ell a conserva el retoo, opina Apolo. ste se refiere luego a Palas Atenea, que naci de l a cabeza de su padre Zeus. Tambin sin madre se puede ser padre: lo atestigua la hi ja de Zeus, el Altsimo, la cual no creci en el sombro seno materno. Atenea, la hija de padre, dice a continuacin: Porque no hubo una madre que me pariera. Vivo exclus ivamente en el padre, por eso considero menos punible el asesinato de la mujer (E squilo, Orestada, 3.a parte, 627 ss.). Las concepciones menospreciativas que ven a la mujer como una especie de florero para el semen masculino recibieron de Ari stteles la 170 171

forma de una teora que sobrevivir durante milenios. Aristteles, Alberto y Toms ven e sto de la siguiente manera: segn el axioma de que todo principio activo produce al go semejante a l, en realidad siempre deberan nacer varones. Sin embargo, mediante circunstancias desfavorables, nacen mujeres, que son varones fallidos. Aristteles llama a la mujer arren peperomenon (varn mutilado) (De animalium generatione 2, 3) . Alberto y Toms traducen esa expresin con mas occasionatus. Alberto Magno escribe que occasio significa un defecto que no se corresponde con la intencin de la natu raleza (De animal. 1, 250). Esto significa para Toms algo que no ha sido querido en s, sino que dimana de un defecto (ln II sent. 20, 2, 1, 1; De verit. 5, 9 ad 9). Por consiguiente, toda mujer lleva a cuestas, desde su nacimiento, un fracaso: l a mujer es un fracaso. Las circunstancias adversas que hacen que el varn no procr ee algo tan perfecto como l mismo son, por ejemplo, el hmedo viento del sur con ab undantes precipitaciones, mediante lo que nacen personas con un mayor contenido de agua, escribe Toms (S. Th. I q. 92 a. 1). l conoce tambin qu consecuencias tiene esta circunstancia adversa: Porque en las mujeres hay ms cantidad de agua, por eso pueden ser seducidas ms fcilmente por el placer sexual (S. Th. III q. 42 a. 4 ad 5 ). Resistir al placer sexual les resulta ms difcil por el hecho de que ellas posee n menos fuerza de espritu que los varones (IIII q. 49 a. 4). Tambin Alberto responsa biliza parcialmente ai viento en el nacimiento de varones y mujeres: El viento de l norte incrementa el vigor, y el viento del sur lo debilita... El viento del no rte contribuye a la procreacin de lo masculino; el viento del sur, a la procreacin de lo femenino, porque el viento del norte es puro, purifica y depura las evapo raciones y estimula el vigor natural. Pero el viento del sur es hmedo y portador de lluvias (Quaestiones super de animalibus XVIII q. 1). Toms tiene la misma opinin al respecto (S. Th. I q. 99 a. 2 ad 2). La mujer es, pues, un producto de la po lucin ambiental, un engendro monstruoso. Ella no responde opina Toms en su lenguaje ms filosfico y abstracto que ecolgico y plstico a la primera intencin de la naturalez que apunta a la perfeccin (al varn), sino a la intencin secundaria de la naturaleza , como putrefaccin, malformacin y debilidad de la edad (S. Th. Suppl. q. 52 a. 1 ad 2). La mujer es, pues, un producto secundario de la naturaleza, que se da cuand o fracasa la primera intencin de la naturaleza, que apunta a los varones. Ella es un varn frenado en su desarrollo, pero Dios cuenta de alguna manera con ese fall o que es la mujer. A decir verdad, no lo ha programado Dios de forma primera, si no secundaria o como fuere, pues la mujer est destinada a la procreacin (S. Th. I q. 92 a. 1). Pero ah se agota la utilidad de la mujer para los machistas y monacale s ojos de Toms. Toms cita a Agustn sin nombrarlo; dice que la ayuda para la que Dio s cre la mujer para Adn se refiere exclusivamente a una ayuda en la procreacin, pue s, para las restantes actividades, un varn sera mejor ayuda para el varn. Tambin Alb erto haba dicho eso mismo (In II sent. 172 20,1 e In IV sent. 26,6). Los telogos varones haban interiorizado a Agustn. Para la vida espiritual del varn, la mujer no tiene importancia alguna. Al contrario. Op ina Toms que el alma del varn cae de su elevada altura mediante el contacto de la mujer, como enseaba Agustn, y su cuerpo queda bajo el dominio de la mujer, es deci r, en una esclavitud ms amarga que cualquier otra (In 1 Cor 7,1). Toms cita a Agustn: Nada arrastra hacia abajo tanto al espritu del varn como las caricias de la mujer y los contactos corporales, sin los que un varn no puede poseer a su esposa (S. Th . II-II q. 151 a. 3 ad 2). La mujer posee menor fuerza fsica y tambin una menor fu erza espiritual. El varn tiene una razn ms perfecta y una virtud (virtus) ms robusta la mujer (Summa contra gent. III, 123). A causa de su mente defectuosa, que, adems de en las mujeres, es patente tambin en los nios y en los enfermos mentales, la muj er tampoco es admitida como testigo en asuntos testamentarios, opina Toms (S. Th. II-II q. 70 a. 3). (El derecho cannico prohiba a la mujer hacer de testigo en asu ntos testamentarios y en procesos criminales; en los restantes casos se les admi ta como testigos). Tambin los hijos deben respetar la superior calidad de su padre : Hay que amar ms al padre que a la madre, porque l es el principio activo de la pr ocreacin, mientras que la madre es el pasivo (S. Th. II-II q. 26 a. 10). Incluso e n el acto conyugal existen diferencias: El marido tiene la parte ms noble en el ac to marital, y por eso es natural que l tenga que sonrojarse menos que su esposa c uando exige el dbito conyugal (S. Th. Suppl. q. 64 a. 5 ad 2). Porque el acto mari

tal posee siempre algo vergonzante y causa sonrojo (S. Th. Suppl. q. 49 a. 4 ad 4) . Las mujeres son tambin ms proclives a la incontinencia que los hombres, opina To ms remitiendo a Aristteles (S. Th. II-II q. 56 a. 1). El Martillo de Brujas ve ms t arde (1487) en este estado de cosas la razn por la que se dan ms brujas que brujos (I q. 6). Como ser deficiente y anclado en cierta manera an en el estado del nio, la esposa est capacitada para parir, pero no para educar a los hijos. La educacin espiritual de los hijos slo puede ser llevada a cabo por el padre, pues l es el g ua espiritual. Toms razona en buena medida la indisolubilidad del matrimonio dicie ndo que en modo alguno basta la mujer para la educacin de la prole, sino que el pad re es ms importante que la madre para la educacin. Por su inteligencia ms perfecta, l puede adoctrinar mejor la inteligencia del nio; y, como consecuencia de su virtus ms robusta virtus significa tanto fuerza como virtud, est l en mejores condiciones para nerlos a raya (Summa contra gent. III, 122). Segn Toms, tambin existe otra razn que a puntala la indisolubilidad del matrimonio: En efecto, la mujer necesita al marido no slo para la procreacin y educacin de los hijos, sino tambin como su propio amo y seor, pues el varn es, como repite Toms, de inteligencia ms perfecta y de fuerza ms sta, es decir, ms virtuosa. Se 173

creen muchos varones que, por tener ms fuerza fsica {virtus), tambin poseen ms virtu d (virtus). Por eso cabe la posibilidad de verter el trmino latino virtus (de vir = varn) con los vocablos virtud, fuerza o, sencillamente, virilidad, pues ya en tiempo de los romanos la virtud tena su origen conceptual en la fortaleza viril. Existen buenas razones para pensar que la primera nobleza que emergi entre los ho mbres, que reserv un privilegio a unos sobre otros, a los varones sobre las mujer es, y a los varones de Iglesia sobre las mujeres de Iglesia, fue aquella con la que los ms fuertes se asentaron como seores de los ms dbiles, granjendose as gloria y honor. De ese modo, la fuerza y la valenta (virtus) masculinas en la guerra se co nvirtieron en sinnimo de virtud. Sea como fuere, opina Toms que la mujer est sometida al marido como su amo y seor (gubernator), pues el varn tiene una inteligencia ms per fecta y una virtud ms robusta. A qu se refiere en realidad? A fuerza para mantener a ujer a raya o a virtud para adoctrinarla? Sin duda, Toms se refiere a ambas cosas. En cualquier caso, la esposa obtiene de su ms inteligente, virtuoso y robusto mar ido idnticas ventajas que sus hijos, a los que el padre adoctrina y mantiene a ray a (Summa contra gent. III, 123; 122). Que, por el contrario, el marido slo necesit a a la esposa para la procreacin y que en todo lo dems estara mejor servido con un segundo varn es algo que ya sabemos. Porque las mujeres estn en estado de subordina cin, tampoco pueden recibir el sacramento del orden, opina Toms (S. Th. Suppl. q. 3 9 a. 1). Este hecho de la subordinacin a los varones es para Toms el verdadero mot ivo de que se niegue el ministerio eclesistico a la mujer. Pero Toms se contradice a s mismo cuando habla en otros lugares de mujeres que existen en estado de no s ubordinacin a los varones: Al hacer el voto de castidad o el de viudedad y desposa r as a Cristo, son elevadas a la dignidad del varn (promoventur in dignitatem viri letn), con lo que quedan libres de la subordinacin al varn y estn unidas de forma i nmediata a Cristo (In 1 Cor, cap. 11, lectio 2). Pero Toms no llega a responder po r qu tampoco esas mujeres tienen derecho a ser sa cerdotisas. Quizs la causa radiq ue ms en los varones que en las mujo res. Adems, Jernimo ya haba expresado la abstru sa idea de que un.i mujer deja de ser mujer y puede ser llamada varn si ella quiere se r vir ms a Cristo que al mundo (Comm. ad Ephesios, lib. III, cap. V). Permtasenos h acer aqu una observacin de pasada: aun recono ciendo lo nefasta que es esta denigr acin de la mujer por la Iglesia, hav que decir con toda claridad que no es cierto que la Iglesia haya llegado incluso a dudar en algn momento de que las mujeres t engan alma o dique sean seres humanos. Se escucha y se lee con frecuencia que en un concilio, concretamente en el segundo snodo de Macn (585), se lleg i discutir s i la mujer tiene alma. Eso no es exacto. No se habl en el ton cilio sobre el alma . Gregorio de Tours, que asisti a ese snodo, relata que un obispo plante la pregunt a de si la mujer puede ser designada como homo. Se trata, pues, de una cuestin filo lgica que, a decir ver 174

,|.ii|, se suscit por la valoracin ms alta que los hombres se haban atribuido: homo significa tanto hombre (ser humano) como varn. Todava hoy es idntico en todas las l enguas romnicas y tambin en el ingls el termino para hombre y varn. Si los varones a caparan para s el trmino hombre, qu queda para la mujer? Es tambin ella un hombre-varn un varn-hombre? Es claro que no se puede designarla como varn. Inliirma Gregorio de Tours que los restantes obispos remitieron al interpelante al relato de la cr eacin, segn el cual Dios cre al ser h u m a n o {humo) como varn y mujer, as como tam bin a la denominacin de |estis como Hijo del Hombre (filius hominis), a pesar de q ue l es, sin iluda, Hijo de la Virgen, es decir, hijo de una mujer. Mediante estas i lanficaciones se dilucid la pregunta: el trmino homo debe aplicarse tambin a las mujeres. Significa, junto al concepto de varn, tambin el ile ser humano (Gregorio de Tours, Historia Francorum 8,20). No slo en la denigracin de la mujer, sino tamb in en la animosidad tnutra lo sexual y contra el placer se siente respaldado Toms por Arisloieles. I.a observacin de Aristteles de que el placer sexual obstaculiza la rti tividail mental (Etica a Nicmaco 7,12) es como agua para su molino, le cor robora en su pesimismo sexual de cuo agustiniano. T o m a una tita ile Aristteles sacada de Homero, segn la cual Afrodita trastorna lo sentidos hasta de los ms inteli gentes, y subraya que el placer sexual ttpnnu' por completo el pensamiento (S. Th. II-II q. 55 a. 8 ad 1). Toms lepile incesantemente que el placer sexual inhibe por completo el uso de l,i inetitc, que oprime la inteligencia y que absorbe el espritu.

I loy nos resulta ya difcil captar en toda su magnitud con q u rei/o fantico conte mpla Toms (principalmente l, pero, con l, toda la iluda basada en Agustn) el acto sex ual, razonando que ste oscurela Miente e incluso la elimina. Toms afirma que las rela ciones selles frecuentes llevan a la debilidad de la mente (mentem enervat; In ir' ///, d. .^^ q. 3 a. 3 ex.). Sus motivos no son, pues, en primer lugar de un ale/ a teolgica, y slo puede comprender sus angustias primitivoI|Ilaicas quien opine to dava hoy que el coito frecuente atonta y proi a la destruccin de las clulas cerebra les. Algo de esto parece querer lu ai- Toms con el verbo latino enervare. Por eso , en la descripcin de \ liquidad, la virtud ms hermosa (S. Th. II-II q. 52 a. 5), aad e, de inopia cosecha, un elemento: la libertad frente al deterioro de la ule" (co rruptio rationis), causado por la vida sexual (In IVsent. d. 33 i, I sol. y ad 4 ). Al parecer, los celibatarios no slo tienen la preteniii de poseer ms gracia ant e Dios mediante su tipo de vida (el ciento i i lento trente al treinta por cient o de los casados), sino tambin la de pouei ile ms inteligencia, pues sta no sufre d eterioro en ellos, pero, neulableinente, no sealan junto a su cociente de santida d tambin su i lente intelectual, aunque es seguro que ste tambin suscitara el ini N g eneral. I a relacin entre sexualidad y pecado original, as como la degradaiii del espritu mediante el placer sexual, sirvieron de principios fun175

damentales a Agustn para desarrollar su doctrina de los bienes compensatorios que hacen disculpable el matrimonio. Toms recogi esa doctrina. Cierto que (como Agustn ) califica el placer del acto sexual no como absolutamente pecaminoso, pero s com o consecuencia penal del pecado original. Por eso son necesarios los bienes que disculpan el matrimonio, de los que el principal es la prole. En lnea con Agustn, Toms afirma: Ninguna persona razonable puede aceptar una prdida personal si sta no e s compensada por otro bien igual o mayor. Mas el matrimonio es una condicin en la que se experimentan prdidas: el placer engulle la mente, como dice Aristteles, y v ienen las tribulaciones de la carne, como ensea Pablo. Por eso, la decisin de contra er matrimonio debe ser tenida como conforme a orden slo cuando, frente a este dao, se da una compensacin adecuada que haga honorable el matrimonio: eso es lo que ha cen los bienes que disculpan el matrimonio y lo convierten en honroso. Toms lo com para con la bebida y la comida: dado que stas no absorben la inteligencia, tampoc o necesitan el correspondiente contrapeso. Pero, a diferencia de lo que ocurre c on la comida y la bebida, la fuerza sexual mediante la que se transmite el pecado original est infectada y corrompida (S. Th. Suppl. q. 49 a. 1 ad 1). Para Toms, la op osicin de la carne al espritu, que se hace perceptible sobre todo en los rganos res ponsables d la procreacin, es un castigo mayor que el hambre y la sed, pues stos so n de orden exclusivamente fsico, mientras que aqulla es tambin espiritual (De malo 1 5, 2 ad 8). Hasta el jesuta Fuchs considera que esta visin de Toms es algo unilatera l (Die Sexualetbik des hl. Thomcts von Aquin, 1949, p. 40). Lo de que el placer s exual transmite el pecado original no significa que quien no siente nada no tran smite nada. De lo contrario, los hijos de los frgidos estaran libres de pecado ori ginal. Pero los telogos tambin pensaron en esto. Toms expone: Si por la virtud de Di os se concediera a alguien la gracia de no sentir placer desordenado en el acto de la procreacin, incluso en este caso ese tal transmitira el pecado original al h ijo, ya que en el placer sexual que es el transmisor del pecado original no se tr ata del placer sexual actual (sentido en el instante de la procreacin), sino del placer sexual habitual (basado en la condicin humana), y sta es igual en todas las personas (S. Th. I-II q. 82 a. 4 ad 3). Por consiguiente, tampoco los frgidos ti enen escapatoria alguna, albergan una voluptuosidad latente, tienden al placer q ue engulle al espritu, y eso es suficiente. Ni siquiera el don de Dios que les ah orra en el acto de la procreacin el placer concreto que obnubila el espritu puede obrar ah cambio alguno. Ni una pareja de casados escapa de la malla tejida por lo s telogos. Que solamente los padres de Mara son una excepcin de la regla es algo qu e qued fijado slo en el ao 1854, en el dogma de la concepcin inmaculada de Mara. Segn Toms de Aquino, la ausencia de pecado original era prerrogativa exclusiva de Jess, no de Mara. Opina: puesto que todo acto conyugal significa una corrupcin y una 176

contaminacin (pollutio) del seno materno, no tuvo lugar en Mara por el motivo de la pu reza y de la no contaminacin copulacin alguna en la concepcin de Jess (In Math. 1 [19: 247]). Segn Toms, slo Jess fue concebido de forma pura, sin infeccin sexual, sin suf rir el contagio del pecado original en el acto conyugal de la procreacin. El jesut a Josef Fuchs, experto en santo Toms, opina al respecto: No es posible esbozar con precisin qu entiende Toms por esta "impureza" de lo sexual (/. c, p. 52). Sobre tod o cuando se trata del prncipe de los telogos, de Toms de Aquino, los telogos tienden a interpretarlo todo en el mejor sentido. Y cuando eso no es posible, optan por decir que no entienden a Toms, en vez de reconocer con claridad que Toms dice ins ensateces y que fue vctima de la sinrazn del otro gran telogo, de Agustn. He aqu un b reve elenco de trminos infaustos de santo Toms para referirse a la relacin sexual d e los cnyuges y que, segn Josef Fuchs, pueden sorprender (/. c.,p. 50), pero que slo pueden causar sorpresa a aquel que no quiera ver que toda la moral sexual catlica ha seguido desde un principio un camino equivocado: suciedad (immunditia), mancha ( macula), repugnancia (foeditas), depravacin (turpitudo), deshonra (ignominia). Segn T los clrigos conservan la pureza corporal mediante su celibato (citas en Fuchs, p. 50 s.). Aade este autor a modo de disculpa: Toms estaba en la cadena de una larga t radicin... De ah que no pudiera resultarle fcil sostener una doctrina ms libre (Ibid. , p. 51). Sin embargo, nadie est obligado a repetir estupideces; adems, Toms contri buy al reforzamiento y prolongacin de esa tradicin; todava se siguen repitiendo las insensateces, y la doctrina ms libre resulta cada vez ms difcil a causa del crecien

te peso de la tradicin. Recogemos aqu tambin algunas parfrasis que santo Toms, el doc tor angelicus, maestro angelical, utiliza para calificar el acto conyugal: deform acin (deformitas), enfermedad (morbus), corrupcin de la integridad (corruptio integrit tis) (S. Th. 1 q. 98 a. 2), motivo de repugnancia (repugnantia). Tal repugnancia f rente al matrimonio a causa del acto conyugal experimentan, segn Toms, los ordenados de sacerdotes, pues el acto marital impide los actos espirituales y constituye un obstculo para una mayor honestidad (S. Th. Suppl. q. 53 a. 3 adl). Toms hace gala d e una concrecin mayor que los restantes telogos medievales a la hora de exponer y comentar la doctrina del papa Gregorio I sobre las ocho hijas de la lujuria. Una d e las malas consecuencias de la lujuria es la feminizacin del corazn humano (S. Th. II-II q. 83 a. 5 ad 2). Los varones paganos elevaron la virtus (= fuerza viril) a sinnimo de virtud. Los celibatarios cristianos al menos Toms han degradado la femini dad hasta convertirla en sinnimo de vergenza. La animosidad de los celibatarios co ntra lo sexual es aversin a la mujer. 177

Fuchs afirma: Toms gusta repetir lo que dice Pablo en 1 Cor 7,1: "Es bueno para el hombre no tener contacto con mujer alguna" (Fuchs, p. 261). El hecho de que se h aya presentado hasta hoy como frase propia de Pablo la que l toma del gnosticismo para refutarla ha causado grandes desdichas desde hace 2.000 aos. La supuesta fr ase de Pablo se convirti en el apoyo principal del celibato. Y Toms repite la tari fa fijada ya varios siglos antes, segn la cual el salario celestial para los vrgen es es del ciento por ciento; para los viudos, del sesenta por ciento; y para los casados, slo del treinta por ciento; por supuesto, los celibatarios se incluyen entre los vrgenes (S. Th. II-II q. 152 a. 5 ad 2; I-II q. 70 a. 3 ad 2; Suppl. q. 96 a. 4). Tambin para Toms como para Agustn y para toda la tradicin, un matrimonio si relaciones carnales es ms santo {In IV sent. d. 26, 2,4). El hecho de que no slo T oms, sino la generalidad de los telogos, se ocupe detalladamente del voto de conti nencia de los cnyuges pone de manifiesto que los cnyuges similares a monjes no era n algo infrecuente. Tanto Graciano como Pedro Lombardo tratan en sus obras clsica s tales matrimonios y las cuestiones sobre qu tienen, pueden o ya no pueden hacer los esposos, etc. En esa temtica, el modelo es siempre el matrimonio de Mara y Jo s. Que las esposas, aunque ya participan con sus esposos de la tarifa ms baja del salario celestial (el treinta por ciento), constituan adems otro grupo de particip acin an ms baja en el salario celestial es algo que se desprende de una observacin d el jesuta Peter Browe, conocedor del medioevo cristiano, que escribi en su libro D ie haufige Kommunion im Mittelalter, 1938: Las mujeres casadas jams fueron admitid as a la comunin frecuente; no se las consideraba suficientemente limpias y dignas . Slo una vez fallecido su marido o cuando ambos esposos haban hecho voto de conti nencia poda comenzar el autntico esfuerzo para alcanzar la perfeccin y, en su caso, la comunin ms frecuente (p. 120). Pero no todos los casados alcanzan esa meta mona cal de la viudedad o de la continencia total. El objetivo para los que no entran en ese grupo es el de al menos no caer en pecado, dado que no pueden llegar a ser perfectos. Para eso, Agustn y Toms ponen a disposicin de ellos dos maneras de rela cin sexual: 1) la cpula con la voluntad de procrear, y 2) la cpula como prestacin de l dbito conyugal al consorte que la exige. Segn Toms, esta ltima manera est destinada a eliminar el peligro (S. Th. Suppl. q. 64 a. 2 ad 1; ad 4), es decir, a impedir l a fornicacin (del otro) (Suppl. q. 48 a. 2). Todos los motivos restantes, por buen os y nobles que sean (por ejemplo, amor, que no se menciona ni una vez), llevan slo a una cpula pecaminosa; al menos, a un pecado leve (S. Th. Suppl. q. 49 a. 5). Algunos telogos de la Escolstica primitiva haban pensado que tambin la relacin sexua l para evitar la fornicacin propia estaba exenta de pecado, como se ve todava en u na obra para confesores aparecida 178 a mediados del siglo xin y cuya autora se atribuy al cardenal Hugo de Saint-Cher ( f 1263). Esa obra prescribe que el confesor pregunte al penitente: Has conocido a tu mujer slo por placer? Porque t debas conocerla slo para procrear, para evitar la fornicacin propia o para prestar el dbito (Noonan, p. 335). Sin embargo, Toms se ati ene estrictamente a Agustn y rechaza tal laxismo. Escribe: Si alguien tiene la int encin de evitar la fornicacin en s mismo mediante la cpula conyugal... entonces se t rata de pecado leve, pues el matrimonio no fue instituido para eso. Sin duda, est permitido copular en tal caso, sin pecado para impedir la fornicacin en el otro cnyu ge, pues se trata entonces de una forma de prestar el dbito (S. Th. Suppl. q. 49 a. 5 ad 2). Si se leen las seculares lucubraciones teolgicas sobre el peligro de fornicacin, propia y del otro cnyuge (que se debe evitar mediante la cpula), o slo d e la fornicacin del otro y no de la propia (segn Toms y otros, la mejor manera de h acer frente al peligro de fornicacin propia son el ayuno y la oracin), entonces slo es posible contemplar esta visin del acto conyugal como ofensiva para los casado s. Si se ha conseguido el mximo de hijos, entonces slo queda una posibilidad para copular sin pecado, y es la de que un cnyuge corra el peligro de caer en la forni cacin y que el otro tenga que prestarle el dbito conyugal. El continuo peligro de fornicacin y de adulterio que los celibatarios sospechan en los casados y que adm iten como motivo para tener relaciones matrimoniales es una insensatez intolerab le. Tambin el concilio Vaticano II, calificado de forma injusta como un progreso en la moral sexual, habla de que puede no raras veces correr riesgos la fidelidad ... cuando el nmero de hijos, al menos por cierto tiempo, no puede aumentarse y no

se deben utilizar soluciones inmorales (se piensa en la anticoncepcin). El peligro de la infidelidad es lo primero que se le ocurre al concilio sobre la prevencin. El otro peligro que ve el concilio es el de que quede comprometido el bien de la prole, porque entonces la educacin de los hijos y la fortaleza necesaria para ac eptar los que vengan quedan en peligro (Gaudium et spes, Constitucin pastoral sobr e la Iglesia en el mundo actual, n. 51). Comencemos por lo segundo: el segundo p eligro que ve la Iglesia cuando no se pueden tener ms hijos es el de que no se de see tener ms hijos. El primer peligro es el de que los esposos cometan adulterio. La teologa celibataria con su presunto peligro de adulterio no se percata de cul es el peligro verdadero, el de que los casados den lentamente la espalda a esta Iglesia de monjes celibatarios porque terminen cansndose de estas presiones absur das e incompetentes y quieran mantener relaciones sexuales no para prevenir todo tipo de peligros posibles, sino por motivos que superan evidentemente la fantasa de los celibatarios. Cuando el concilio Vaticano II recomienda el ejercicio de l a virtud de la castidad conyugal en lugar de ir por caminos de la regulacin de la n atalidad que el Magisterio... reprueba no hace sino inmiscuirse en asuntos propio s de los cnyuges, cosa que stos no estn ya dispuestos a aceptar. 179

Volvamos a Toms de Aquino. Desviarse de la posicin normal (al realizar la cpula) es para l uno de la serie de vicios contra la naturaleza que fueron clasificados en un sistema que se remonta a Agustn como peores que mantener relaciones con la prop ia madre, como veremos en el captulo siguiente. Que Toms incluya la relacin conyuga l con desviacin de la posicin normal entre los pecados contra la naturaleza es alg o que no cuadra con su sistema, pues todos los restantes vicios contra la natura leza que Toms enumera coinciden en que excluyen la procreacin, lo que no se puede decir del desviarse de la posicin normal. l permite desviarse de la posicin normal en casos excepcionales, como cuando los esposos, por razones mdicas, por ejemplo, por lo abultado de sus cuerpos, no pueden mantener de otro modo relaciones sexu ales (In IV sent. 31 exp. Text.). Otras acciones gravemente pecaminosas por ser vicios contra la naturaleza peores que el incesto, la violacin y el adulterio son , segn Toms, la autosatisfaccin (llamada onanismo o masturbacin), el copular con ani males, la homosexualidad, la cpula anal u oral y el coitus interruptus (S. Tb. II -II q. 154 a. 11). Parece que Toms incluy entre los pecados gravsimos las posicione s divergentes de la normal porque son actos que impiden la procreacin, pues l opin aba que, con esas posturas, al menos se dificulta la procreacin. Alberto, el maes tro de Toms, haba enseado que el semen no penetra fcilmente en la matriz de una muje r que se ponga de costado; y que la matriz est boca abajo si la mujer yace sobre el marido, y que se derrama el contenido (De animalibus 10,2). Independientemente de la respuesta que se d a la cuestin teolgica de por qu Toms incluy la desviacin de p stura entre los actos contra la naturaleza, es decir, impedientes de la procreac in, es, al menos, claro que tanto l como todos los telogos que le siguieron encasil laron la desviacin de la postura normal si se debe al afn de placer entre los pecados ms graves de la impureza. Y eso sucede an en nuestro siglo, a pesar de que entre ta nto se ha llegado a saber que es errnea la opinin biolgica sobre una obstaculizacin d e la procreacin. El afn de placer sigue siendo condenable a los ojos de los telogos . En este contexto, hay que hacer una referencia al libro de Van de Velde, El ma trimonio perfecto, cuyo pecado condenable consisti en que quiso introducir en 192 6 variedad en el monocorde modelo de la Iglesia para los casados a la hora de ma ntener relaciones conyugales. Los libros penitenciales de la primera Edad Media y la teologa medieval tratan con detalle las posturas innaturales en el acto sexual . Alberto Magno pretende mostrar con argumentos fisiolgico-anatmicos cul es la nica postura natural: Si el varn debe yacer debajo o encima, si debe estar en pie, tumb ado o sentado, si la copulacin debe tener lugar por detrs o por delante... en real idad, nunca deberan tratarse cuestiones vergonzantes de ese tipo si no fuera por las cosas extraas que se escuchan hoy en da en el confesionario (In IV sent. 31). ( Si los celibatarios, con la ayuda de su confesionario, no se metieran en cosas q ue no les ataen...). Para Toms, la copulacin conyugal es una eyaculacin del semen tendente a una finalid ad muy concreta: la procreacin de la prole. sta es la nica finalidad del acto sexua l (Summa contra gent. 3, 122). La finalidad del uso de los rganos sexuales es la procreacin de hijos (De malo 15, 1 c). Esta finalista eyeccin del semen prescrita por Toms est ligada a una forma determinada. Por consiguiente, el acto sexual slo e s moral si casa con el orden recto. Las expresiones manera conveniente (S. Tb. IIII q. 153 a. 2) y orden (II-II q. 125 a. 2) afloran constantemente. se es el modo q ue mejor cuadra con la finalidad de la procreacin, es decir, una determinada form a de la que no hay que desviarse. Obviar esta forma, es decir, desviarse de la m anera de expulsar el semen prescrita por la Iglesia es contra naturam, contraria a la naturaleza. Toms escribe: La manera de copular est prescrita por la naturalez a (In IV Sent 31, exp. Text.). El acto tiene que ser practicado como es debido, i ncluso cuando intervenga una mujer estril y, por consiguiente, no sea posible la procreacin. Apartarse de esta manera consentnea con la naturaleza es siempre pecad o grave, siempre es antinatural. Esta finalista y adecuada emisin del semen presc rita por Toms amparndose en Dios y en la naturaleza sigue teniendo hoy una repercu sin en la llamada inseminacin homologa. sta fue prohibida en 1987 por la vaticana C ongregacin para la Doctrina de la Fe: No se puede permitir la inseminacin artificia l homologa dentro del matrimonio. Existe, sin embargo, una excepcin: en la recogid a del semen masculino mediante el acto conyugal por medio del condn. ste tiene que

estar agujereado a fin de que se mantenga la forma de un acto de procreacin natu ral, evitando as la prctica de un prohibido mtodo anticonceptivo. La cpula conyugal debe, pues, discurrir como si ella condujera a la procreacin. El condn debe estar agujereado como si de esa manera fuera posible la procreacin (cf. Publik-Forum, 2 9.5.1987, p. 8). Y slo mediante ese rodeo a travs de un acto conyugal estril que di scurre como un acto frtil cabe prestar despus una ayuda a la fertilidad. La forma supuestamente natural del acto conyugal se ha convertido en el precepto primero, y sigue sindolo incluso cuando no se puede conseguir su finalidad original presc rita por la Iglesia, es decir, la procreacin, y cuando la obtencin del semen media nte la masturbacin sera igual de buena y menos complicada. Pero la masturbacin sigu e estando incluida, tambin en este caso, entre los pecados graves contra la natur aleza, es decir, contra la procreacin, siendo as que de lo que trata de hacer posi ble la procreacin. El decurso normado ha pasado a ser ms importante que la finalid ad, es decir, la procreacin. Partiendo de viejas tradiciones se determina en la t eologa moral qu es natural; y aosos varones alejados del matrimonio custodian cuidado samente esa tradicin. Que la cpula procreadora segn la manera prescrita por la Igle sia no puede tener lugar fuera del matrimonio es algo que, segn Toms, tambin ha sid o determinado por la naturaleza. Toms (con Aristteles como precursor de Konrad Lor enz) descubri en algunas especies ani181 180

males por ejemplo, en algunas aves que machos y hembras permanecen juntos para cri ar en comn a la prole, pues la hembra sola no sera suficiente para la crianza. La in disolubilidad del matrimonio est, pues, prefigurada en la naturaleza, ya que, com o en el caso de las aves (segn Toms la cosa vara en los perros), tampoco la hembra humana est en grado de poder criar sola a los hijos, dado que, adems, esta educacin dura largo tiempo (Swnma contra gent. III, 122). De ah deriva tambin el que la Igle sia catlica no pueda ni siquiera plantearse la posibilidad de una inseminacin hete rloga, es decir, extramatrimonial, y que la rechace en redondo. Tal inseminacin no concuerda con la manera reglamentaria de practicar la cpula para la procreacin. T oms opina: Naturalmente, vuelven a encontrarse en el hombre y de manera ms perfecta l os hbitos honestos de los animales (S. Th. Suppl. q. 54 a. 3 ad 3). Por consiguien te, slo son de esperar nuevos mtodos en la procreacin una vez que sean detectados p rimero en el reino animal. Josef Fuchs dice sobre Toms de Aquino que ste busca cons tantemente el camino que conduce al reino animal (p. 115). La comparacin de la vida sexual humana con la animal es un mtodo que l practic en mucho mayor medida que lo s restantes telogos (Fuchs, p. 277). Vinculante es, segn Toms, lo que la naturaleza ensea a todos los seres vivientes, y donde mejor se pueden leer tales enseanzas es en la conducta de los animales. El principal mensaje proveniente del reino anim al sigue siendo vinculante para la Iglesia incluso en nuestros das: los animales copulan slo para procrear (al menos, en opinin de los telogos). Ah se puede captar e l sentido del acto sexual. Los animales no utilizan mtodos anticonceptivos. Eso q uiere decir que la contracepcin va contra la naturaleza. De ese modo, un estudio pseudoteolgico de la conducta puede conducir a verdades eclesiales permanentes. Captulo 17 SE AGRAVA LA LUCHA CONTRA LA ANTICONCEPCION. SUS CONSECUENCIAS CANONIC O-MORALES HASTA HOY Los conocimientos que la Europa medieval tena sobre la contracepcin provenan de los rabes. Las dos primeras escuelas de medicina se fundaron en Salerno (siglo xi) y en Montpellier (siglo xn). En estos centros se dieron a conocer a la Europa med ieval a travs de manuales rabes los conocimientos sobre anticoncepcin provenientes de l mundo grecoromano y nuevas ideas rabes. El libro de texto ms importante fue Cnone s de la ciencia mdica, de Ibn-Sina, escrito en el siglo XI en Damasco y traducido al latn en el siglo xn en Toledo bajo el nombre de Avicena. Hasta mediados del s iglo XVII, sta sigui siendo la obra mdica ms importante de los mdicos europeos. Avice na consigna en su farmacopea las propiedades anticonceptivas de diversas plantas . El aceite de cedro destruye el semen y si se unge con ese aceite el pene antes de mantener relaciones sexuales se impide el embarazo (2,2,163). A esta propiedad del aceite de cedro haba aludido ya Aristteles en su Zoologa (Historia animalium). Avicena recoge tambin las antiguas recetas de Hipcrates, de Sorano de Efeso y de Plinio; y aade otras nuevas. Avicena, siguiendo a Sorano, recomienda los anticonc eptivos sobre todo en los casos en que el embarazo puede poner en peligro la vid a de la madre. Alberto Magno extrae de Avicena la mayor parte de sus conocimient os mdicos; por ejemplo, el de que si la mujer yace encima durante la copulacin, su matriz se pone boca abajo, de manera que se derrama de nuevo lo que hay en ella. Alberto describe de modo especial los motivos de esterilidad en su obra Sobre lo s seres vivientes, bajo el epgrafe: De cmo la medicina puede tratar la esterilidad. Bajo este aspecto de todo lo que hay que evitar para no ser estril, l recoge luego , detalladamente, el saber rabe-antiguo sobre cmo hay que hacer para ser estril. Ad ems, cuando Alberto Magno no expone como naturalista 182 183

a Avicena, sino que escribe como telogo, utiliza como todos los telogos escritores de la Escolstica (siglos xi-xm), en conexin con el texto Aliquando de Agustn la expr esin venenos de la esterilidad para referirse a los anticonceptivos artificiales. N o todos los telogos escritores tratan con la misma amplitud que Alberto los medio s medicinales para la anticoncepcin y el aborto. El obispo dominico Vicente de Be auvais (f hacia 1264) informa en su enciclopedia, la primera importante de la Ed ad Media, sobre plantas; por ejemplo, la ruda: Ella inhibe y reprime los malos pl aceres, reduce y seca por completo el semen (Speculum naturale 10,138). Otro tant o afirma de la lechuga. Slo en uno de estos medios que amortiguan la voluptuosida d menciona que sea tambin anticonceptivo. Santa Hildegarda de Bingen (f 1179), ab adesa de Ruppertsberg, escribi una obra sobre medicina natural en la que no hace referencia alguna a la anticoncepcin ni al aborto, pero en plena sintona con el ide al de espiritualidad catlico s recomienda medios para ahogar en hombres y mujeres el placer sensual, como, por ejemplo, la lechuga silvestre (Subtilitatum I, 92). Se gn el punto de vista catlico prevalente hasta nuestros das, la contracepcin tiene qu e darse preferentemente a la manera de las monjas, es decir, combatiendo el propio placer sexual. Vistos desde nuestros actuales conocimientos cientficos, casi tod os los medias eran ineficaces. Por eso, ios que ios tomaban no habran cado en la c uenta de que el mdico Magnino de Miln, discpulo de la escuela de Salerno, dirigindos e a los hombres que quieren contenerse, y a los que l considera dignos de veneracin, l es recomendara en su libro Vida sana (hacia 1300) para amortiguar el apetito sexua l muchas plantas que Avicena consideraba afrodisacas. Otro de los consejos de Magni no es el siguiente: comer una abeja hace estril a una mujer, pero facilita el part o (Vida sana 2,7). Magnino dedic su obra al obispo de Arezzo. Medicina y teologa ex igan entonces un similar grado de fe a la gente. La lucha de la Iglesia catlica co ntra la contracepcin entra en una nueva fase desde el siglo XI. Ante todo, la con frontacin con la secta de los cataros (= los puros), que rechazaban de plano toda procreacin, incentiv el compromiso de la Iglesia contra las prcticas anticonceptiv as. Por otra parte, la teologa lleg a ser en la Escolstica objeto ms fuerte del queh acer cientfico, lo que llev a la revitalizacin de la teologa de Agustn. Los adversari os de ste en el siglo IV fueron los maniqueos gnsticos, que rechazaban la procreac in como demonaca. Agustn mismo haba pertenecido a esa secta antes de hacerse cristia no, y luego pas a ser su adversario ms importante. Desde comienzos del siglo xi se propaga en la Europa occidental una nueva ola de aversin a la procreacin. Amplifi cadores de tal corriente fueron muchos grupos pequeos e ideologas cuyo nico punto d e coincidencia era el rechazo de toda procreacin: bogomilos, trovadores, cataros, albigenses. No podemos abordar aqu la difcil cuestin de si y en qu medida estos grupo s for184 maban una unidad entre s y si, por ejemplo, los trovadores en su canto al amor y a l placer sexual sin procreacin son una reaccin al empobrecimiento de la doctrina se xual cristiana (aludiendo a la finalidad de la procreacin, urgida unilateralmente por los telogos, declararon muchos Minnesnger que no haba amor entre los casados). En cualquier caso, es indudable que la lucha agustiniana contra la anticoncepcin maniquea se repiti o increment durante la Edad Media en la lucha contra la antico ncepcin, especialmente en los cataros. Tres fueron los textos que jugaron un pape l determinante en la lucha contra la anticoncepcin. Se trata de dos textos de Agu stn y del texto Si aliquis. Ivo de Chartres fue el primero que contribuy a que los dos textos de Agustn a los que se cita por Aliquando y Adulterii malum adquirieran importancia. Este Ivo, obispo de Chartres (f 1116) al que Noonan califica de hito en el camino hacia una toma de postura cannica sobre la anticoncepcin (p. 209) fue partidario de la ya mencionada reforma gregoriana. Ivo no estaba satisfecho con el Decretum de Burchardo de Worms, sino que recoge en su coleccin legal {Decretum 10, 55), como el ms importante, un texto ya olvidado en el que Agustn habla sobre los venenos de la esterilidad y califica de prostituta de su marido a la esposa que los utiliza. Ese texto agustiniano, al que ya hicimos referencia en el captulo s obre Agustn, ser citado desde Ivo con Aliquando (= a veces), su palabra inicial. A dems, Ivo recoge en su coleccin legal tres textos de Agustn sobre copulacin contraria a la naturaleza en el matrimonio de los que se desprende, por ejemplo, que el co itus interruptus es un pecado ms grave que la prostitucin y el adulterio (Decretum

9,110.128); peor incluso que una relacin sexual con la propia madre, pues la cop ulacin con sta es considerada como natural, ya que est abierta a la procreacin. Estos tres textos de Agustn quedarn compendiados despus bajo el epgrafe Adulterii malum. C on su antologa agustiniana, Ivo pretende documentar una condena severa de toda co ntracepcin. Los textos Aliquando y Adulterii malum alcanzaron relevancia secular mediante dos obras clsicas an ms importantes que la de Ivo. Hacia el 1140 naci la pr imera, considerada hasta 1917 (introduccin del Cdigo de Derecho Cannico) como la pa rte ms importante del derecho fundamental de la Iglesia occidental. Se trata de u na compilacin de textos legales extraoficial, pero reconocida por todos llevada a c abo por el monje Graciano en Bolonia y titulada Concordantia discordantium canon um (Concordancia de las leyes disconformes), a la que se conoce tambin por el ttul o ms breve de Decreto de Graciano. Esta obra fue durante siglos el pan cotidiano de los canonistas de la Iglesia, Todo estudiante de derecho cannico lleg a conocer el texto Aliquando bajo el epgrafe Los que se procuran venenos para la esterilida d son lujuriosos, no esposos (Decretum 2,32,2,7). Empalmando con las citas agusti nianas de Ivo, Graciano confecciona una Escala de la lujuria. Esto suena as: El ma l del adulterio (adulterii 185

malum) es mayor que el de la prostitucin, pero an mayor es el del incesto, pues es peor dormir con la propia madre que con la mujer de otro. Pero lo peor de todo es aquello que acaece contra la naturaleza, como, por ejemplo, cuando un varn qui ere utilizar una parte corporal de su mujer que no est permitida para eso. Bajo es ta copulacin contra la naturaleza caen tambin el coito interrumpido y todo tipo de c ontracepcin. S, incluso esta cima de lo antinatural se incrementa en un punto: Es ms vergonzante si una esposa deja que eso suceda en ella antes que en otra mujer (D ecretum 2,32,7,11). A decir verdad, Agustn habla en el contexto inmediato ms del c oito anal-oral, pero sus palabras adquieren en la Concordiantia discordantium ca nonum de Graciano una rigorizacin que se torna en inaudita criminalizacin legal de la copulacin contraceptiva en el matrimonio: es la cima absoluta. Ni las relacio nes sexuales con la propia madre ni la copulacin anticonceptiva con una prostitut a revisten tal gravedad. Tambin a mediados del siglo xii sale a la luz como obra d el obispo de Pars y apreciadsimo profesor de teologa Pedro Lombardo (f 1164) una seg unda compilacin teolgica, llamada Las sentencias de Pedro Lombardo, que fueron par a los estudiantes de teologa, hasta el siglo XVI, el texto clsico ms importante en las clases de teologa; por ejemplo, tambin para Lutero. Lo que Graciano, el padre d e la ciencia cannica, fue para el derecho cannico, eso fue Pedro Lombardo para la c iencia teolgica; hasta que, en el siglo xvi, fue suplantado por la Summa de Toms d e Aquino (f 1274), determinante hasta hoy. Pedro Lombardo sigue con frecuencia a Graciano. Tambin l trae contra la anticoncepcin el Aliquando agustiniano. Bajo el epgrafe Los que se procuran venenos para la esterilidad no son esposos, sino lujur iosos, dice: Ella es la prostituta de su marido; l, un adltero con su propia esposa ( Libri IV Sent. 4,31,4). Tambin toma la Escala de la lujuria de Graciano (Libri IV Sent. 4,38,4), en la que la copulacin contraceptiva, sobre todo con la propia es posa, constituye la cima o el abismo. Ambos, Graciano y Pedro Lombardo, se basan en Agustn. Pedro Lombardo propone de nuevo la conexin agustiniana entre pecado or iginal y relaciones conyugales: La causa del pecado original es una mancha que el hijo engendrado contrae debido al ardor de los padres y a la concupiscencia lib idinosa. A su vez, la transmisin del pecado original obra en los miembros la ley de la concupiscencia mortal, sin la que no puede tener lugar una relacin sexual. Por eso, las relaciones sexuales son rechazables y malas en la medida en que no estn di sculpadas mediante los bienes del matrimonio (Libri IV Sent. 2,31,6; 4,26,2). Tan to Graciano como Pedro Lombardo se asientan, pues, en Agustn; pero van ms lejos qu e l en cuanto que primero recogen en sus compilaciones el escrito de respuesta del papa Gregorio Magno con la funesta frase El placer sexual no se da nunca sin peca do y segundo confieren un acento especial a la contracepcin. 186

Las repercusiones prcticas de la severa prohibicin de la contracepcin se hacen pate ntes, por ejemplo, en el siguiente caso: una mujer haba padecido una hernia umbil ical a causa de un parto, y los mdicos insistan en que ella no sobrevivira a otro p arto. Algunas gentes opinan que esa mujer debe procurarse veneno esterilizante, de forma que pueda seguir cumpliendo su obligacin matrimonial si est segura de que no va a quedar embarazada. A esta opinin se opuso el telogo Pedro Cantor (f 1197) y decidi segn el severo texto anticonceptivo Aliquando que en ningn caso est permitid a la mujer procurarse venenos esterilizantes (Summa de sacramentis 350; quaestio nes et miscellanea). Como, evidentemente, la confianza en las pociones contracep tivas no estaba muy difundida slo la pildora que los moralistas llaman hoy droga de la esterilidad conseguira cambiar ese panorama, jug un papel mayor en la praxis past oral de la Iglesia no el texto Aliquando, sino el segundo texto agustiniano clsic o en el tema de la contracepcin, el llamado La escala de la lujuria. Se trata de las maneras de contracepcin que el moralista alemn Bernhard Hring, cuyos escritos s obre moral han tenido las mayores tiradas de nuestro tiempo, califica como deform acin de la cpula matrimonial (Das Gesetz Christi, 1967, p. 355). Se piensa ante tod o en el coitus interruptus. Como vimos, ste es peor que la relacin sexual con la p ropia madre. El lenguaje de los telogos de entonces sola definir el coito interrum pido como verter el semen fuera del recipiente debido. Toms prefiere el trmino rgano ( nstrumentum). En los siglos xm, xiv y xv, los telogos prestarn mayor atencin a los p ecados contra la naturaleza que a los venenos de la esterilidad. Los sermones matri moniales eran prdicas sobre los pecados contra la naturaleza. Se indicaba a los con

fesores que preguntaran por stos en el confesionario. Santa Catalina de Siena (\ 1380), vigesimoquinto hijo de sus padres, pone de manifiesto hasta qu punto se in culcaba la condena de las prcticas anticonceptivas en el matrimonio. En sus visio nes, detecta en el infierno un grupo, el de los que pecaron en el estado matrimon ial. Raimundo de Capua, confesor, bigrafo de la santa y futuro general de los domi nicos, pregunt.a sta, tras su visin, por qu se castiga de forma tan severa aquel peca do que no es ms grave que otros. Ella responde: Porque los casados no son tan consc ientes de ese pecado y, en consecuencia, se arrepienten menos que de los restant es pecados. Adems, cometen este pecado con mayor regularidad y frecuencia que otr os pecados (Noonan, p. 278). Evidentemente, tampoco entonces llegaban los esposos a descubrir los pecados all donde los telogos y sus secuaces ms fieles queran verlo s. Santa Catalina, situada por completo en la lnea de Graciano, de Pedro Lombardo y de Toms de Aquino, encasilla la contracepcin en los pecados contra la naturaleza, calificndola as como la peor especie de la lujuria. Tambin el famoso predicador Be rnardino de Siena (t 1444), cuyo ideal consista en promover con sus sermones la v eneracin de la Madre 187

de Dios y de san Jos, pareca tener la impresin de que la primera tarea consista en a brir los ojos a los casados para sus pecados, que ellos no vean, pero que no qued aban ocultos para el clero clibe: Los casados han cado en una reprobable ignorancia como los cerdos en su establo lleno de basura (De christiana religione 17, ante 1). Veris que tenis en este estado del matrimonio muchos pecados que jams habis confe sado y de los que ni siquiera tenis conciencia de que eran pecados... Es una depr avacin que un varn tenga relaciones carnales con su propia madre, pero peor es que copule contra la naturaleza con su esposa (Prediche serafiche 19,1). Preferible e s que una mujer copule de modo natural con su padre a que lo haga de manera cont raria a la naturaleza con su esposo (De christiana religione 17,1,1). Adems, Berna rdino tiene nmeros exactos: En mi opinin, de mil matrimonios, novecientos noventa y nueve son del diablo; a causa de los pecados contra la naturaleza. Pecado contra l a naturaleza es, segn Bernardino, todo acto de eyaculacin de semen en el que sea cua l fuere el lugar y el modo no se puede procrear (Prediche serafiche 19,1). Cada vez que habis copulado de forma que no podais concebir ni procrear hijos cometais peca do (Prediche serafiche, Miln-Roma, 1936, p. 433). Juan Gerson (f 1429), en sus ser mones contra la lujuria predicados ante la corte francesa, llega a referirse inc luso a un decreto del emperador cristiano Valentiniano del 390 que castiga la homo sexualidad con la muerte por el fuego (Codex Theodosianus 9,7,6), y equipara con la homosexualidad toda accin que obstaculice la fecundacin en las relaciones matr imoniales. Arremete contra las ingeniosas indecencias de los pecadores en el matri monio: esos comportamientos merecen a veces el castigo del fuego y son peores que si ellos copularan con mujeres que no son las suyas. Acaso puede mantener relaci ones sexuales un hombre y tomar medidas preventivas contra el fruto del matrimon io? Yo os digo que tal cosa es a menudo un pecado que merece el fuego... Todo co mportamiento imaginable que evite la prole en la unin de marido y mujer debe ser condenado (Sermn contra la lujuria, domingo segundo de adviento, Obras III, p. 916 ). El dominico Savonarola (1452-1498) que expuls a los Medici de Florencia, procla m a Cristo rey de la ciudad, hizo quemar todas las vanidades terrenas y termin tambin l en la hoguera prescribi a los confesores: Debis preguntar por este pecado... si es o acaeci en el vaso, en un vaso inconveniente o fuera del vaso (Manuale per la con fesione, pecado contra el sexto mandamiento). Aluda con ello: 1) al pesario; 2) a la cpula anal u oral; 3) al coitus interruptus. Era sobre todo el sacramento de la penitencia el que ofreca la posibilidad de llamar la atencin de la gente sobre sus pecados matrimoniales; particularmente, en el confesionario mediante pregunt as especficas. Los libros penitenciales de la primitiva Edad Media y el Decretum de Burchardo (f 1025), que goz de reconocimiento general hasta el siglo XII, form ulaban las preguntas con toda claridad. Pero el problema fue que muchos experimentaban excitaciones indeseadas mediante el interrogatorio en el confesionario. De ah que en el libro penitencial de Bartolom de Exeter (f 1184) se dijera que los confesores no deban designar con precisin los pecados contra la naturaleza cometidos por los casados, pues hemos odo que varones y mujeres mediant e la mencin detallada de crmenes que les eran desconocidos hasta entonces han cado e n pecados que ellos no haban conocido (Libro penitencial, cap. 38). Evidentemente, el interrogatorio en la confesin cumpla ocasionalmente una funcin como la que hoy est reservada a la literatura pornogrfica. En efecto, los seglares eran de ordinar io diletantes en los detalles sexuales; y los confesores, los expertos. Todava ho y cabe asombrarse sobre la proveniencia de ese conocimiento detallado que supera con mucho los conocimientos de todo ciudadano normal. Recato recomienda tambin A lanus ab Insulis (f 1202) en su libro penitencial. Escribe: si el penitente ha c onfesado una relacin ilcita, el sacerdote debe preguntar si se ha tratado de prost itucin, adulterio, incesto o de un pecado contra la naturaleza. Y apostilla que e sta pregunta es importante porque el pecado contra la naturaleza es el ms grave d e todos estos pecados. Pero el sacerdote no deba entrar demasiado en detalles. De l o contrario, quizs poda dar oportunidad de pecar al penitente (Liber penitentialis PL 210, 286 ss.). Algo parecido escribi el ingls Roberto de Flamesbury, confesor de los estudiantes en la abada de San Vctor de Pars, que escribi su libro penitencia l poco despus del 1208. En 1215, el concilio Lateranense IV impuso a todos los cr istianos la obligacin de confesar y comulgar al menos una vez al ao. Esto hizo que

vieran la luz en el siglo XIII muchos escritos que daban a los confesores orien taciones para el interrogatorio en el confesionario. El cardenal Hostiensis pres cribi con toda claridad en el siglo XIII cmo haba que hacerlo: Qu preguntas puede o de bera formular el confesor?. En las preguntas acerca de la lujuria, el confesor deb e clarificar los pecados contra la naturaleza con las siguientes palabras: Has pe cado contra la naturaleza si has conocido a tu mujer de forma distinta a como lo exige la naturaleza. Pero el confesor no debe entrar en las diversas maneras en que un acto puede ir contra la naturaleza. Tal vez podra preguntar cuidadosamente a l penitente: T sabes perfectamente qu camino es natural. Has eyaculado el semen de o tra manera alguna vez? Si l responde negativamente, no le formules ms preguntas. E n caso de respuesta afirmativa, puedes seguir preguntando: durante el sueo o en es tado de vigilia? Si l responde que despierto, entonces puedes preguntarle: con una mujer? Si l dice: con una mujer, entonces podras preguntar: fuera del recipiente o dentro y cmo? (Summa 5, Penitencia y perdn 49). Y en una obra que se suele atribui r al cardenal Hugo de Saint-Cher (t 1263), una obra del siglo xm para confesores , la orientacin que se da a los confesores bajo la rbrica Adulterio suena de la mane ra siguiente: Ellos deben preguntar: O has pecado contra la naturaleza con tu prop ia mujer? Si el penitente pregunta: qu es eso de contra la naturaleza?, el sa188 189

cerdote podra decir: el Seor ha permitido un solo camino al que todos los hombres deben atenerse. Si t has obrado desvindote de este nico modo, has cometido un pecad o mortal (cf. Noonan, p. 334 s.). De una observacin de Bernardino de Siena se desp rende que, sobre todo, mujeres ingenuas podan tornarse a veces perspicaces o irri tadas en el confesionario, a pesar del recato recomendado a los confesores. Dice Bernardino: No es infrecuente que algunas mujeres insensatas se dirijan a sus ma ridos y digan, para drselas de honestas: "El sacerdote me ha preguntado sobre ese sucio asunto, y ha querido saber lo que hago contigo"; y el marido ingenuo suel e reaccionar irritndose contra el sacerdote. Bernardino opina que, por ese motivo, los sacerdotes tienen miedo a preguntar, pero que l, Bernardino, no quiere ser u n perro mudo, sino vigilante. Por eso exige que los confesores se expresen con cla ridad en sus preguntas (Prediche serafiche 19,1). Al parecer, esa claridad de sa n Bernardino hizo que muchas mujeres dejaran de asistir a sus sermones. De ah que Bernardino reprochara a los maridos que dejaran en casa a sus mujeres cuando l p redicaba, a fin de que ellas no se enteraran de estas verdades necesarias (De chri stiana religione 17, ante 1). Esto permite concluir que algunos casados consider aban como antinatural no tanto su relacin conyugal, sino que tenan por antinatural es y desvergonzadas las preguntas de Bernardino en el confesionario y los sermon es de ste. Estaban previstas penitencias severas para la contracepcin y para el co itus interruptus. Un castigo importante era la negativa de la relacin conyugal. E l cnyuge inocente (casi siempre la mujer) era el responsable de ejecutar el casti go contra el cnyuge pecador. Entonces, la negativa a copular era considerada como condicin moral para no compartir la culpa con su marido. La Summa de Alejandro d e Halles, del siglo xm, prescribe: La esposa no puede ceder jams ante el marido en el pecado contra la naturaleza; y si ella consiente, comete pecado mortal (Summa theologica 2/2,3,5,1,3). Juan Gerson (t 1429) exige en los sermones contra la l ujuria que predic ante la corte: si un cnyuge desea algo inaudito en la relacin conyu gal, el otro deber resistirse hasta la muerte (Obras, Amberes, 1706, vol. 3, p. 916 ). Y Bernardino de Siena se lo dice claramente a la gente en sus sermones: si se trata del pecado contra la naturaleza, vuestra esposa debe morir antes que conse ntir (Prediche serafiche 19,1; de igual manera en Le prediche volgari, Miln, 1936, p. 435). Tanto Alejandro como Gerson y Bernardino incluyen expresamente el coit us interruptus en su definicin de los pecados contra la naturaleza (cf. Noonan, p . 321 s.). Una condena insuperable de la contracepcin suponiendo que todava era pos ible una gradacin se encuentra finalmente en un tercer texto clsico contrario a esa prctica. Est en una tercera e importante recopilacin de textos de la Escolstica que llev a cabo el dominico Raimundo de Peafort por encargo del papa Gregorio IX (t 1 241), del que era capelln; una coleccin de decretales pontificias (escritos papale s) que

como el Decreto de Graciano prepararon el cdigo eclesistico, el CIC del ao 1917, o co nstituyen su contenido. En esta coleccin d e decretales pontificias fue recogido el texto mencionado ya en los libros penitenciales: Quien (Si aliquis) practica l a magia o suministra venenos esterilizantes es un asesino. Con la calificacin de l a contracepcin como asesinato en un cdigo de validez universal nacido por encargo del papa, se alcanza el cnit absoluto de la condena de la contracepcin. Este canon Si aliquis responda sin duda a la retrica de los dos rotundos padres de la Iglesi a de los siglos IV y V, Jernimo y Crisstomo, e hizo su importante aportacin a la pr oscripcin de la contracepcin dentro de la Iglesia catlica, pero, por otro lado, fue desde el principio un cuerpo extrao en el derecho eclesistico, ya que ste parta de la sucesiva animacin del feto y prevea una pena por asesinato slo para el aborto de un feto animado. Que, en sentido estricto, la contracepcin no es an considerada c omo asesinato y que slo el aborto a partir de un momento ms tardo (despus de unos oc henta das) es tenido por homicidio se desprende, por ejemplo, tambin de una carta del papa Inocencio III (f 1216). Se trataba de un cartujo que haba empujado a su amante a abortar. El papa decidi que el monje no era culpable de asesinato si el embrin no estaba animado an. El trmino animado se entiende en el sentido de la biolog ristotlica. Como Inocencio lo ven Agustn e incluso Jernimo, aunque ste se expres no e n trminos retricos, sino jurdicos. Toms, el maestro de las distinciones precisas, es cribe en alusin al canon Si aliquis que el uso de los venenos de la esterilidad e

s pecado grave y contra la naturaleza, ya que ni los animales impiden el devenir de sus cras, pero no tan grave como el asesinato, pues la concepcin tambin podra no haberse llevado a cabo por otras razones. Aade que de asesinato se puede hablar slo en el aborto de un embrin formado (In IV sent. 31, 2 exp. Text.). As, pues, sin t ener en consideracin las contradicciones, las decretales pontificias califican de asesinato la contracepcin, desplazndola con ello a la cima de todos los pecados. p Q r lo dems, cuando Toms en su crtica a Si aliquis califica como pecado contra la na turaleza la ingestin de venenos esterilizantes Se aleja del lenguaje habitual. En general, se calificaba de pecado contra la naturaleza slo una copulacin que no verti era el semen en el recipiente correcto, en la vagina; y se hablaba de asesinato en la ingestin de venenos esterilizantes. El derecho eclesistico distingue todava hoy entre ambos grupos: por un lado el uso de la pildora; por el otro, el coitus in terruptus y la utilizacin del condn. El nuevo derecho cannico, vigente desde 1983 ? dice en el canon 1061: El matrimonio vlido entre bautizados se llanca slo "contrado " (ratum) si no ha sido consumado; "contrado y consumado" (ratum et consummatum) si los cnyuges han realizado de modo humano el acto conyugal apto de por s para en gendrar la prole, al que e l matrimonio se ordena por su misma naturaleza y medi ante el cual l<^s cn191 190

yuges se hacen una sola carne. Como ya hemos visto, esto significa segn el comprom iso entre la teora del consenso y la de la cpula: un matrimonio slo rato (contrado) pu ede ser disuelto; ambos implicados pueden contraer nuevas nupcias. Distinta es l a situacin cuando se trata del matrimonio contrado y consumado: ste es indisoluble. N inguna de las dos partes puede contraer nuevas nupcias mientras viva el otro cnyu ge. El derecho cannico distingue en concreto lo siguiente: un acto conyugal despus de tomar la pildora es considerado como consumacin del matrimonio; el matrimonio de la pildora es indisoluble. El coitus interruptus, por el contrario, no es co nsiderado como consumacin del matrimonio; ese matrimonio es soluble porque, segn e l derecho eclesistico, no ha sido consumado. El acto conyugal con preservativo pr esenta dificultades al derecho cannico. La discusin entre los juristas gira hoy so bre la siguiente cuestin: Qu es lo decisivo: que la eyaculacin vierta el semen direc tamente en la vagina, o es suficiente que la eyaculacin se produzca dentro de la vagina? A decir verdad, para los afectados, la discusin de los lucubradores clibes carece ms bien de importancia, pues aun en el caso de que los juristas llegaran a la conclusin de que debera darse una eyaculacin que vierta el semen directamente en la vagina para que el matrimonio sea considerado como consumado y, por consig uiente, indisoluble, nadie podra, sin embargo, conseguir la disolucin de su matrim onio consumado con condn, pues hasta ahora Roma ha rechazado todas las peticiones de disolucin de tales matrimonios argumentando que no est garantizado que tal vez no haya penetrado una gotita en la vagina; que el condn no ofrece la seguridad abs oluta de que el semen no haya entrado en la vagina. La cuestin de la indisolubili dad del matrimonio es a veces una pregunta que va dirigida a la industria del pls tico. La importancia del semen masculino es llevada aqu hasta el extremo y, como veremos enseguida, Toms de Aquino tuvo en esto una participacin determinante. Hemo s visto ya, en el caso de la inseminacin homologa, que los agujeros en el condn, p or otra parte, pueden traer ventajas para otros cnyuges, pues tal inseminacin sera prohibida por la Iglesia si el condn utilizado para ese menester no tuviera aguje ros. El problema cannico de la posible no impermeabilidad completa tiene como con secuencia tambin para los usuarios de condn afectados si no necesariamente un matr imonio soluble, s, al menos, un problema insoluble: permeable o impermeable, he a h la cuestin. Tampoco vale como consumacin del matrimonio el amplexus reservatus, e l abrazo reservado, en el que se saca el pene de la vagina y se impide incluso d espus la eyaculacin. Tambin aqu vuelve a ponerse de relieve la importancia del semen masculino: tal copulacin a la que, como hemos dicho, muchos telogos consideran to dava hoy como mtodo anticonceptivo lcito, no es tenida por consumacin del matrimonio . A diferencia de lo que sucede en la copulacin con condn, el caso del abrazo reservado es un asunto absolutamente claro y sencillo para los telogos, pu es el semen no se vierte ni en la vagina ni dentro de ella. Pero, por desgracia, en la teologa catlica no todo se puede resolver de forma tan sencilla como con un abrazo reservado. En cambio, la copulacin con el diafragma vaginal, instrumento que introducido en la vagina pretende bloquear la entrada del esperma a la matri z, es considerada como consumacin del matrimonio. Tal planteamiento se debe, entr e otras cosas, a que la opinin aristotlica de que el hombre es el verdadero procre ador tiene su repercusin en la legislacin catlica sobre el matrimonio. La eyaculacin del semen masculino directamente en la vagina es lo decisivo; la disposicin de l a mujer tiene menor importancia. Este tratamiento desigual del varn y de la mujer volver a hacrsenos presente en la cuestin de la impotencia. Volvamos a la posicin d e Toms respecto del canon Si aliquis. Aunque, como hemos visto, Toms rechaza el trm ino asesinato para la contracepcin y quiere que tal denominacin valga slo para el abo rto de un feto animado, sin embargo fue precisamente l quien favoreci y consolid la concepcin cannica oficial de la contracepcin como semiasesinato. La criminalizacin de la contracepcin sostenida por los pontfices de nuestro siglo se remonta en buen a medida a las teoras de Toms de Aquino. Para Toms, todo acto sexual tiene que ser un acto conyugal; y todo acto conyugal debe ser un acto procreador. Una transgre sin contra los mandamientos sexuales es para l una vulneracin de un bien vital, pue s en el semen masculino se contiene ya la posibilidad de la persona humana enter a (ms concretamente: del varn completo, pues nacen mujeres slo cuando algo falla en el proceso; De malo 15 a. 2). La eyaculacin desordenada del semen se opone al bi

en de la naturaleza, que consiste en la conservacin de la especie. De ah que despus del pecado de homicidio con el que se destruye la naturaleza humana ya existente , ocupe el segundo lugar el pecado por el que se impide la procreacin de la natur aleza humana (Summa contra gent. III, 122). Por consiguiente, la contracepcin no e s igual que el homicidio, pero se encuentra al lado. Toms, con Aristteles, dice qu e el semen masculino es algo divino (De malo 15,2). En una sola copulacin se puede p rocrear una persona humana; de ah que sea pecado mortal el desorden de la copulac in que obstaculice el bien de la prole que hay que procrear (S. Th. II-II q. 154 a . 2 ad 6). Mientras que Toms rechaza el canon Si aliquis, otros van incluso ms all de este canon y no se limitan a calificar como homicidio como lo hace el Si aliqu is la contracepcin con la ayuda de venenos medicinales, sino que califican de ases inato tambin, por ejemplo, el coitus interruptus. Partidario de calificar como hom icidio la contracepcin, con la que l se refiere de manera especial al coitus interr uptus, al veterotestamentario pecado de Onn, que derram su semen sobre el suelo, es 193 192

Pedro Cantor (t 1197; Verbum abreviatum 138, el vicio sodomita), pero, sobre todo, el franciscano Bernardino de Siena (t 1444), el predicador ms famoso de su tiemp o. En el sermn decimoquinto de su ciclo de sermones sobre el evangelio eterno, que l dedica al horrible pecado contra la naturaleza, cita una frase que atribuye errnea mente a Agustn: Quienes son vctimas de este vicio son asesinos de hombres; no con l a espada, pero s con la accin. Bernardino llega a aadir que sos no son slo asesinos de hombres, sino que deben ser calificados en verdad como asesinos de sus propios h ijos. Cometen este pecado hombres y mujeres y los que ms aquellos que se encuentran en el sagrado estado del matrimonio (15,2,1) (cf. Noonan, p. 289 s.). El increble e insensato meteorismo de la contracepcin hasta llegar a convertirse en homicidi o mediante el canon Si aliquis fue pensado, de suyo, slo para la valoracin en el mb ito de la confesin y de la penitencia, pero no dej de tener repercusin tambin en la legislacin penal civil. De ah que las consecuencias fueran terribles para muchas p ersonas. Tanto en el Derecho Penal de Bamberg (1507) como en el Ordenamiento jurd ico penal de Carlos V (1532) encontr su plasmacin jurdico-penal el Si aliquis: el a rtculo 133 del Ordenamiento jurdico penal castiga con la pena de muerte la contrac epcin y el aborto del feto animado. Incluso seala la forma de ejecutar el castigo: decapitacin para el marido y ahogamiento para la mujer. En el aborto de un nio que todava no era viviente (es decir, antes de la animacin), las penas eran ms ligeras. Fueron an ms las vctimas de la locura eclesial. El papa Inocencio III, to del papa Gregorio IX, responsable del Si aliquis, haba convocado en 1215, en el concilio L ateranense IV, a la lucha contra los cataros, y prometi a cuantos catlicos partici paran en una cruzada para eliminar la hereja idnticos privilegios que a los cruzad os que iban a Tierra Santa. Comenz entonces una espeluznante persecucin de los cat aros que durara siglos. En su lucha en favor de una vida ficticia, los impugnador es de la contracepcin se convirtieron en asesinos que no conocan la compasin con lo s vivientes. La muerte por el fuego era el castigo para los herejes que se oponan a la fe verdadera. Pero las hogueras que comenzaron a arder entonces fueron slo el comienzo. El papa Juan XXII equipar en 1326 a las brujas con los herejes, desp us de que los telogos, en su satanizacin sexual, hubieran provocado la locura colec tiva con la idea de la fornicacin con el demonio. Y los autores del Martillo de b rujas abogaron en 1487 para que el canon Si aliquis se aplicara a las comadronas brujas y se castigara a stas con la muerte. As, a la quema de herejes se sum la quem a de brujas, que en Alemania incinerara a una parte no exigua de las mujeres y a una parte mayor de las comadronas. Captulo 18 EL INCESTO Si bien es mala una copulacin contraria a la naturaleza (por ejemplo, utilizando mtodos anticonceptivos), sin embargo, vista desde la perspectiva del derecho ecle sistico, podra tener sus ventajas; concretamente, en la complicada materia de los impedimentos matrimoniales. La relacin no es clara a primera vista, pero se hace evidente enseguida. Un hombre, por ejemplo, no slo no poda casarse con su cuada, si no tampoco con parientes mucho ms lejanos por afinidad. Incluso si, por ejemplo, un hombre haba mantenido antes de su matrimonio relaciones con cualquier otra muj er, eso significaba para los hermanos de ste que exista para ellos, en relacin con esa mujer, el impedimento matrimonial dirimente de afinidad resultante de una re lacin ilcita. Y aqu entra en juego la cuestin de si alguien haba practicado copulacin anticonceptiva o no. El papa Urbano II (f 1099) debi dar respuesta a la siguiente pregunta: Supongamos que uno de dos o ms hermanos ha tenido relaciones antinatur ales con una mujer. Ha nacido con ello el impedimento de afinidad para los herman os, de forma que ninguno de ellos pueda contraer matrimonio con esa mujer? Respu esta del papa: No. Razona el veredicto diciendo que la eyaculacin fuera del orden establecido no es el tipo de copulacin que conduce al impedimento matrimonial de afinidad producido por relacin ilcita. Un hermano podra, pues, casar con esa mujer . Pero esta ventaja era vista de otro modo una desventaja, pues el hermano ya no p oda separarse de su mujer alegando el impedimento matrimonial de afinidad por rel acin ilcita, mientras que, frecuentemente, la investigacin diligente sobre los ante cedentes personales se vea recompensada con la ulterior declaracin de nulidad del matrimonio contrado ya que el matrimonio efectuado a pesar del impedimento de afi

nidad era considerado como incesto. En la Edad Media, quien quera separarse, recu rra ante todo al mtodo ms sencillo: hurgar en esta en195 194

maraada ramificacin del incesto. Eso es lo que hizo el ms famoso peticionario del d ivorcio de la historia de la Iglesia, Enrique VIII. Ideado por los celibatarios hasta unos lmites realmente grotescos (en la consanguinidad, por ejemplo, hasta e l sptimo grado; desde el papa Inocencio III [t 1216] se mantuvo todava hasta el cu arto grado) con la intencin de dificultar el matrimonio y promover la monaquizacn d e los seglares, todo este edificio de los impedimentos matrimoniales de: 1) cons anguinidad, 2) afinidad, 3) afinidad por relacin ilcita, 4) pblica honestidad (resu ltante de una peticin de mano), 5) parentesco espiritual (con el padrino del baut ismo y de confirmacin, y con su familia) se demostr como una posibilidad para libe rarse del cnyuge. En el Antiguo Testamento se prohiben algunos, relativamente poc os, matrimonios entre consanguneos y afines en el Levtico y en el Deuteronomio. Un varn no puede casar con su madre, hermana, nieta, ta, madrastra, suegra, nuera, h ijastra, nietastra, hija de la madrastra de un marido anterior, esposa del herma no paterno, esposa del hermano. En cambio, estaba incluso obligado a casarse con la viuda de su hermano si sta haba enviudado sin haber tenido descendencia, para drsela (el llamado matrimonio levirtico). En los restantes casos, el matrimonio en tre parientes no slo no estuvo ni est prohibido entre los judos, sino que es recome ndado: Que el varn no tome esposa hasta que la hija de su hermana haya crecido; slo si sta no le agrada se buscar l otra (Strack/Billerbeck, II, p. 380). Eran frecuent es los matrimonios entre hijos de hermanos, es decir, entre primos y primas: Isa ac cas con Rebeca; Jacob se despos con La y Raquel. Juan el Bautista fue decapitado por reprochar a Herodes Antipas: No te est permitido tener a la mujer de tu herma no (Me 6,18). Herodas haba abandonado a su marido, al Herodes sin tierra. Juan mantie ne la ley juda veterotestamentaria tal como est en el Levtico (18,16 y 20,21). Juan prohibe el casamiento con la mujer del hermano an uivo, pero no porque l defienda la indisolubilidad del matrimonio o se oponga a unas nuevas nupcias. Estas conc epciones comenzaron a desarrollarse en el cristianismo. Juan el Bautista se limi taba a repetir la ley veterotestamentaria, que permita la separacin, incluso la po ligamia, pero prohiba casarse con la esposa del hermano todava vivo. Juan el Bauti sta no habla aqu de la viuda del hermano difunto, con la que el cuado estaba inclu so obligado a casarse (para procurarle descendencia) si ella no haba tenido hijos . El papa Gregorio Magno (t 604) se apoya equivocadamente en Juan el Bautista y, en su escrito de respuesta a los ingleses {Responsum Gregorii), lo convierte en mrtir de la prohibicin cristiana de matrimonio entre cuados, como veremos. En cont raposicin con la relativa moderacin de los judos, los cristianos desarrollaron toda una jungla de sutilezas legales en materia de prohibicin de matrimonio, desmesur a que ninguna otra religin ha sido capaz de idear hasta el presente, y que se exp lica slo por la aversin catlica al placer y a lo sexual (para lo que viene a contin uacin, cf. G. H. Joyce, Die christliche Ehe, 1934, pp. 447 ss.: Los grados de parentesc o y de afinidad prohibidos). El concilio de Neocesarea establece en el 314 que s i una mujer se casa sucesivamente con dos hermanos debe ser excomulgada por cinc o aos. El snodo espaol de Elvira, celebrado a principios del siglo IV, prescribe lo siguiente: Si un hombre casa con la hermana de su difunta esposa, su nueva muje r debe ser excomulgada por cinco aos. Slo puede ser admitida a penitencia si padec e una enfermedad que pone en peligro su vida; pero antes debe prometer que aband onar la relacin. En el Antiguo Testamento no hay nada de esto. El Antiguo Testamen to no prohiba el matrimonio con la hermana de la esposa difunta, sino el casamien to con la mujer del hermano an vivo. Tambin se equivoc san Ambrosio en el 397 al pr ohibir a un hombre el matrimonio con su sobrina, argumentando que en el libro de l Levtico se prohiba incluso el matrimonio entre hijos de hermanos, con lo que que daban incluidos tambin los matrimonios entre to y sobrina (Epistula ad Paternum). Ambas cosas son inexactas. En efecto, Agustn confiesa que el Antiguo Testamento v e esto de otra manera. Opina que, en tiempos del Antiguo Testamento, estaban per mitidos los matrimonios entre hijos de hermanos, pero que ahora eso est prohibido por impropio, porque uno no se acerca a una persona a la que se debe un respeto deferente a causa del parentesco para buscar en ella un placer impuro, aunque si rva a la procreacin {La ciudad de Dios 15,16). En el siglo vi, la prohibicin del ma trimonio a causa del incesto llega ya hasta los primos en tercer grado. (Dejamos

de lado las divergencias entre el cmputo a la manera germnica o a la romana, porq ue esa cuestin constituye toda una ciencia por s misma; diramos que fue el jeroglfic o de los maestros de derecho cannico durante milenio y medio.) El papa Gregorio M agno, en su escrito de Respuesta, hace pequeas concesiones en los grados de paren tesco ms lejano a los ingleses recin convertidos. Sin embargo, prohibe severamente el matrimonio entre hijos de hermanos. Pontifica diciendo: La experiencia nos ha enseado que tales matrimonios son estriles. Justificar la prohibicin del incesto al udiendo al peligro de taras hereditarias para la prole es algo que se ha puesto de moda entre los telogos slo en tiempos bien recientes; por ejemplo, en Fritz Til lmann en su Manual de moral catlica, que se public durante la poca del nacionalsoci alismo, y en Bernhard Hring, el moralista ms conocido de Alemania, en su obra titu lada La ley de Cristo. Pero la salud de los hijos no depende del grado de parent esco de los padres, sino del material hereditario de stos. Gregorio Magno prohibe a los ingleses el matrimonio con la viuda del hermano: Por eso fue decapitado sa n Juan el Bautista. A la pregunta de si aquellos que vivan en tales matrimonios ya antes de que llegaran los misioneros cristianos tenan que separarse, responde el papa con el siguiente alegre mensaje: Puesto que, como se dice, hay entre el pue blo ingls muchos que cuando eran todava paganos vivan en tales 197 196

matrimonios reprobables, es preciso exhortarles a la continencia cuando abrazan la fe. Ellos deben temer el espantoso juicio de Dios, a fin de no hacerse acreed ores a los sufrimientos y penas eternas que derivan del placer de la carne. Con t odo, no estaban obligados a despedir a las esposas con las que se haban casado en su poca de paganos. Peor suerte corrieron en el siglo XIII los letones recin conv ertidos. Pero de esto se hablar ms tarde. En los siglos VIII y IX se exigi que casa dos que hubieran contrado matrimonio dentro del sexto grado (de parentesco) se se pararan y tomaran otro cnyuge. As, por ejemplo, los snodos de Verberie en el 756 y de Compigne en el 757. El papa Len III urgi en el ao 800 a los obispos bvaros para qu e no permitieran matrimonio alguno hasta el sptimo grado, porque el Seor descans de todas sus obras en el sptimo da (Wetzer/Welte XII, p. 847). En la prctica, era imp osible probar que los casados no tenan entre s parentesco en sptimo grado, y cuando se descubra ulteriormente tal parentesco, se declaraba nulo el matrimonio. Un co ncilio de Colonia va en el ao 922 slo hasta el quinto grado. En lo tocante a afini dad causada por una relacin ilcita, determina por primera vez el snodo de Compigne e n el 757: Si una mujer casa con el hermano de un hombre con el que ella haba mant enido con anterioridad relaciones inmorales, el matrimonio es nulo. Tambin el ya mencionado conde Esteban, en el siglo vm, que devolvi a su joven esposa despus de la boda, pero antes de la noche de bodas, a su padre, el conde Regimundo, y que dio pie al famoso informe de Hincmaro de Reims, se escud en que l, antes de su bod a, haba mantenido relaciones con una dama de la parentela de su esposa, contrayen do as el impedimento de afinidad proveniente de relacin ilcita. Pero l no quiso dar el nombre de la dama. Y, con la ayuda de Hincmaro, consigui que los obispos franc os admitieran que tal afinidad causada por relacin ilcita constituye un impediment o matrimonial dirimente. El emperador Enrique III (f 1056) atent contra la ley ec lesistica porque cas con Ins, la hija de Guillermo de Aquitania, pues Ins y l eran bi znietos de dos hermanastras, Albreda y Matilde, por lo que ellos eran parientes en cuarto grado. Slo la reforma gregoriana del siglo xi (denominada as en consider acin al papa Gregorio VII [f 1085]) logr una represin sistemtica de los matrimonios incestuosos, lo que junto con la eliminacin de los matrimonios de los sacerdotes co nstituy un punto capital de esta reforma. San Pedro Damiano (f 1072) proclamaba c on celo que los sagrados cnones prohiban todo matrimonio entre parientes mientras perdurara todava algn recuerdo del parentesco. El papa Alejandro II prohibi en 1066 -67 el ya decidido matrimonio de un hombre con una muchacha, y esgrimi el incesto , pues la chica estaba emparentada en cuarto grado con una persona con la que el hombre haba copulado una vez en tiempos pasados. Haba llegado a ser difcil encontr ar un partner para casarse. Ningn matrimonio estaba a salvo de que alguien por env idia o por mal198 dad no impugnara ante el tribunal eclesistico el matrimonio tachndolo de incestuoso porque l haba llegado a descubrir algn parentesco lejano. El hecho de que, de pron to, los hijos se convirtieran en ilegtimos tena consecuencias en el derecho civil y en el patrimonial. Debido a la comprensible intranquilidad que se produca en lo s casados, el papa Alejandro III (f 1181) declar que si un matrimonio en cuarto g rado haba superado una convivencia de dieciocho a veinte aos no deba ser impugnado ya. Y el papa Lucio III (f 1185) permiti que el arzobispo de Spoleto respetara un matrimonio en quinto grado de parentesco. En 1215, el papa Inocencio III redujo del sptimo al cuarto los grados de consanguinidad y de afinidad prohibidos. Que, a los ojos del papa, tampoco con esto se haba puesto punto final a la posibilida d de regulaciones especiales, sino que quedaba an espacio para decisiones pontifi cias extraordinarias, lo demuestra el siguiente caso: una mujer que pidi la anula cin de su matrimonio por estar emparentada en cuarto grado prohibido con su marido dio pie para que Inocencio III comunicara que la prohibicin del cuarto grado no d eriva de una ley divina, sino humana, y que, por consiguiente, es posible con di spensa papal tolerar tal matrimonio. Esa mujer no consigui, pues, verse libre de su marido. Adems, el obispo de Riga pregunt a Inocencio III cmo tena que tratar a lo s letones recin bautizados, en los que reinaba la costumbre de casar con la viuda de su hermano. Y haca saber al papa que si no se permita a la gente, como cristia na, conservar sus esposas, muchos se negaran a recibir el bautismo. Entonces el p apa, teniendo en cuenta la ley vetrotestamentaria de la afinidad, decidi que si la

viuda tena hijos del primer matrimonio haba que disolver el segundo matrimonio si es que ella o su marido queran ser bautizados; pero que si no tena hijos del prim er matrimonio, el segundo matrimonio poda persistir a ttulo de excepcin. Pero dej bi en claro que, en adelante, ningn bautizado tena derecho a contraer matrimonio con su cuada despus de haber sido bautizado. En la prctica, la respuesta del papa vena a decir que la viuda con hijos del primer marido deba perder a su actual esposo po rque ste haba sido su cuado; de lo contrario, ella no poda hacerse cristiana. Su mar ido, si quera ser cristiano, estaba obligado, a causa de su conversin, a despedir a su esposa-cuada, ya fuera sta joven y con hijos pequeos o de ms edad y con hijos a dultos. Pero Inocencio III no dijo ni una palabra sobre qu ocurra con los hijos te nidos en comn. Es posible que a ms de uno le resultara cmodo deshacerse de su espos a con motivo de su propia conversin. Por lo que se ve, ms de uno se hizo cristiano empujado por el disenso conyugal; al menos en Letonia. Se concedi ocasionalmente dispensa. Alguien que quera realmente no la dispensa, sino la anulacin de su matr imonio como la esposa que se dirigi a Inocencio III la consigui; algn otro que quiso obtener la dispensa no la obtuvo. El cardenal Torquemada (f 1468), famoso canoni sta, inform al papa Eugenio IV de que no entraba en los poderes pontificios el de dar una dispensa al delfn de Francia, al futuro Luis XI, para 199

que ste se casara con la hermana de su difunta esposa. Sealemos de pasada que este impedimento desapareci slo en 1983, despus de que durante siglos y en contra del ve redicto del cardenal persistiera la costumbre de ser dispensado de ese impediment o. La primera dispensa para poder casar con la hermana de la difunta esposa se p rodujo en el ao 1500. El papa Alejandro VI se la otorg al rey Manuel de Portugal p ara que contrajera matrimonio con Mara de Aragn, hermana de su difunta esposa Isab el. En 1503 se concedi la dispensa que permita a Catalina de Aragn, hermana de Mara e Isabel, casar con Enrique VIII de Inglaterra, hermano de su marido difunto. Es ta dispensa dara pie ms tarde a que Inglaterra se separara de Roma. Dicho sea de p aso, el concilio de Trento dispuso que la dispensa en segundo grado debera conced erse slo a personalidades principescas, por motivos del bien pblico (Sess. 24, cap . 5 De reform. matr.). Los esfuerzos de Enrique VIII para conseguir la anulacin d e su matrimonio con Catalina de Aragn fracasaron. Dado que el papa Julio II le ha ba concedido dispensa para desposar a la viuda de su hermano Arturo, Enrique difci lmente poda esperar del papa Clemente VII la anulacin de aquella dispensa. De ah qu e l terminara por ocuparse personalmente del asunto. Informes periciales de sus e xpertos en derecho eclesistico le confirmaron en lo que l intentaba hacer valer: q ue el papa julio II no tena autoridad para otorgar una dispensa en tal caso, que el papa haba vulnerado entonces una prohibicin divina. Enrique haba llegado a exper imentar casi la demostracin en su propio cuerpo: una serie de abortos y, finalmen te, el solo nacimiento de una hija, la futura Mara la Sanguinaria, eran consecuen cia en opinin del rey de la amenaza (Lev 20,21): Si uno toma por esposa a la mujer d e su hermano, es cosa impura, pues descubre la desnudez de su hermano; quedarn si n hijos. La asamblea eclesial de Canterbury, con 244 votos a favor y 19 en contra , y la de York, con 49 frente a 2, decidieron en el sentido querido por el rey. Enrique tambin recibi aprobacin de los protestantes: los grados prohibidos del Levti co son tan vinculantes como los Diez Mandamientos, por lo que no est en la mano d el papa dispensar de ellos, dijeron stos. Con su segunda esposa, Ana Bolena, el r ey que se haba convertido entre tanto en la cabeza suprema de la Iglesia inglesa y ya no premuni ms a Roma consigui con la ayuda del impedimento de alinuLul causado po r relacin ilcita declarar bastarda a Isabel, la hija qiu haba tenido del matrimonio con Ana Bolena. El rey mand luego dci.i pitar a sta, librndose as de ella. Antes de casar con Ana Molea, l,iu i que haba tenido relaciones con Mary, hermana mayor de Ana (copula cin segn el modo natural, por lo que no desapareca el inipeiliinrn' < ma trimonial como en el controvertido caso de los hermanos al que liiil < de dar res puesta Urbano II). Por consiguiente, segn los inlomu's I* sus expertos en derecho eclesistico, l nunca haba estado castillo vtili damente con Ana Bolena. Isabel era hija ilegtima y, por couMKiiirutr, im tena derecho alguno al trono; hasta que los tiempos cambiaron de nuevo e Isabel s ubi al trono. A pesar de que muchos deseaban una reduccin respecto a los grados de parentesco y de afinidad prohibidos, el concilio de Trento (15451563) se mantuv o firme en el cuarto grado. Slo en 1917 se introdujo una reduccin: a partir de esa fecha, se prohiba no ya hasta el cuarto grado, sino hasta el tercer grado de con sanguinidad. Por consiguiente, a partir de 1917, uno poda casar con el hijo del p rimo segundo. sa era aproximadamente la situacin en el siglo V. En 1983 se produjo una nueva reduccin. Por ejemplo, antes de 1983 una chica poda desposar al primo d e su padre slo con dispensa; desde 1983 ha desaparecido este impedimento. Al fin, en 1983 desapareci por completo el impedimento de parentesco espiritual. El empe rador Justiniano prohibi en el 530 el matrimonio del bautizando con el padrino. E n el concilio Trullano II, celebrado en el 692 (can. 53) y en el snodo romano del ao 721 se prohibi el matrimonio del padrino con los padres del bautizando. El pap a Nicols I (t 867) prohibi el matrimonio entre los hijos de los padrinos y el baut izando. El snodo franco de Verberie del 756 exiga la separacin de los cnyuges si el marido haba contrado parentesco espiritual con su mujer al haber sido padrino en l a confirmacin del hijo de su esposa nacido de un matrimonio anterior. Por eso, la s mujeres que queran separarse de su marido recurran a la argucia de la confirmacin mediante la que incurran en una relacin incestuosa con su marido. De ah que el snod o de Chalons del 813 dispusiera que, en este caso, no deba tener lugar ya separac in alguna; que, por el contrario, la parte culpable deba ser condenada de por vida

a la penitencia eclesial. A continuacin, algunas frases del Lxico de la Iglesia d e Wetzer/Welte (1901) sobre parentesco espiritual que muestran hasta qu punto haban pensado y reglamentado todo los jerarcas de la Iglesia. Tambin y precisamente Toms s e ocup tan detalladamente del parentesco espiritual que uno no puede menos de aso mbrarse al contemplar con qu precisin estructura l tal insensatez para pasar luego a fundamentarla de forma pormenorizada (S. Tb. Suppl. q. 56 a. 4 y 5). He aqu la panormica histrica de Weltzer/Welte sobre esa total insensatez: Luego (a partir del siglo IX), el impedimento vivi la ms amplia expansin. A causa de la paternitas spi ritualis, estaba prohibido, sobre todo, el matrimonio entre el bautizado y el ba utizante y luego entre el bautizando o confirmando y sus padrinos, pero tambin en tre el cnyuge del bautizante o del padrino y el bautizando o confirmando, en el c aso de que el bautizante o el padrino estuvieran casados y su matrimonio hubiera sido consumado {paternitas indirecta)... Debido a la compaternitas o commaterni tas spiritualis, estaba prohibido el matrimonio del bautizante o del padrino con los padres fsicos del nio. El impedimento exista tambin entre el cnyuge del bautizan te o del padrino (si el matrimonio estaba consumado) y los padres del ahijado (c ompaternitas 200 201

indirecta)... Por ltimo, estaba prohibido por fraternitas spiritualis el matrimon io entre el bautizando o confirmando y los hijos del padrino o del bautizante (XI I, p. 851). En Alfonso de Ligorio (t 1787) hay pginas y ms pginas sobre cmo y cundo e l padrino de bautismo debe tocar al bautizando a fin de que haya luego un impedi mento para el matrimonio, y entre quin surge este impedimento, y qu cnyuge no podr e n el futuro reclamar la relacin conyugal o si slo podr prestarla a peticin del otro cnyuge, porque l, al tocar en el bautizo al hijo comn o no comn, se convirti de repen te en pariente espiritual de su cnyuge, con lo que vive en adelante en incesto po rque lo hizo o no lo hizo sacar de pila al nio por inadvertencia o por voluntad avi esa (Theologia moralis 6, n. 148 ss.). Sin embargo, el asunto est ya muy simplifi cado en Alfonso, pues en el concilio de Trento haba tenido lugar una notable redu ccin de los impedimentos matrimoniales por parentesco espiritual. Sealemos a modo de parntesis que Lutero haba barrido de un plumazo, ya en el 1520, el impedimento matrimonial de parentesco espiritual, con las palabras siguientes: Tambin hay que eliminar por completo esas mentiras de las paternidades, maternidades, fraternid ades, hermandades, ahijamientos... He ah cmo la libertad cristiana es reprimida po r la ceguera humana {Cautividad babilnica de la Iglesia). Pero ser 500 aos despus del nacimiento de Lutero, en el 1983, cuando este impedimento matrimonial de parent esco espiritual quede abolido por completo del derecho cannico. En 1522, en su ho mila sobre la vida conyugal, Lutero censur a la Iglesia catlica por su abuso: No ha y derecho a expandir la norma contenida en el Antiguo Testamento, dijo; que se r efiere, aadi, a personas denominadas con toda precisin, no a grados de parentesco. Calvino impugn esta opinin. Sostuvo, por el contrario, que se deba completar de for ma anloga las leyes veterotestamentarias. Si, por ejemplo, no est permitido a una mujer casar sucesivamente con dos hermanos, entonces tampoco un varn puede contra er matrimonio con la hermana de su mujer. Y apostill que todo lo dems que vaya ms a ll de tal paralelismo es engao satnico del papa. El concilio de Trento arremeti cont ra la opinin de ambos reformadores y excomulg a cuantos dijeren que slo los grados d e consanguinidad y de afinidad indicados en el Levtico pueden impedir contraer ma trimonio o, si ya ha sido contrado, anular el contrato; y que la Iglesia no est ca pacitada para dispensar algunos de estos grados de impedimento o para disponer q ue otros grados adems de stos puedan impedir e invalidar el matrimonio. La Iglesia oriental se ahorr bastantes complicaciones al no reconocer jams el impedimento mat rimonial de la afinidad por relacin ilcita, impedimento que emergi en Occidente en el siglo VIII. Por lo dems, las disposiciones sobre la consanguinidad y la afinid ad no divergan esencialmente de las establecidas en Occidente. Cuando el patriarc a Marcos de Alejandra hizo notar a Teodoro de Balsamn (f despus del 1195),

famoso experto en derecho eclesistico y patriarca de Antioqua, que la comunidad cr istiana de Alejandra se haba reducido de tal manera que era difcil evitar tales mat rimonios, el de Antioqua respondi diciendo que eso no justificaba la comisin de pec ados. Josef Fuchs, especialista en Toms de Aquino, alaba a ste, entre otras cosas, por haber ofrecido un razonamiento profundo de la prohibicin del incesto. Fuchs escribe: As, algunas doctrinas tradicionales, que los otros telogos se limitan a re petir, se mantienen en Toms, pero ste las profundiza de un modo completamente nove doso y autnomo. Comprese a modo de ejemplo la profunda fundamentacin que Toms da de la prohibicin del incesto con la repeticin maquinal de la tradicin en los restantes telogos. Por ejemplo, ni siquiera Guillermo de Auxerre, absolutamente autnomo en lo dems, conoce una demostracin por razones internas (Fuchs, p. 277 s.). All donde t oda fundamentacin racional es absurda, la ausencia de una argumentacin es en cualq uier caso ms sensata que su presencia. La loa que recibe Toms es idntica al reproch e que debemos hacerle: el de que fundamenta all donde no hay nada que fundamentar ; que asume de forma crtica un sinsentido y que, adems, se lanza inmediatamente a l a tarea de apoyarlo con argumentos. Razonar la exagerada prohibicin del incesto e s algo que resulta especialmente sencillo a Toms, pues diramos que sintoniza con s u divisa de la represin del matrimonio. Una razn que toma de Agustn es el aumento de la amistad (se refiere a la amistad que nace a travs del parentesco y de la afini dad). Segn Toms, los lazos amistosos de parentesco entre los hombres se multiplica n delimitando el matrimonio a las personas no emparentadas. Otra razn que l cree e ncontrar en Aristteles aunque ste se asombrara al contemplar que l suministr la razn p

ra una tan enmaraada prohibicin de matrimonio es sta: si el amor a los parientes se suma an al amor sexual, existe el peligro de una pasin amorosa desmesurada, pues da do que, por ley natural, el hombre ama a sus consanguneos, si se sumara el amor p roveniente de la unin sexual se producira una excesiva pasin del amor y una desmesu ra de placer sexual, y eso contradice a la castidad (S. Tb. II-II q. 154 a. 9). E l hecho de que segn la ley veterotestamentaria de Moiss sean muy pocos los grados de parentesco ligados con la prohibicin de matrimonio y de que, en cambio, sean m uchos en el cristianismo, es explicado por Toms de la siguiente manera: mediante l a nueva ley del espritu y del amor estn prohibidos ms grados de parentesco y es nece sario que los seres humanos se mantengan ms alejados an de las realidades carnales y se dediquen a las realidades espirituales. se es, pues, el objetivo de la monaqu izacin de los seglares. Por eso, Toms considera racional que se ample hasta el sptimo grado de consanguinidad y de afinidad la prohibicin de matrimonio; racional porqu e, ms all de ese grado, no es fcil que la gente recuerde el origen comn y, 202 203

tambin, porque eso se corresponde con la gracia septenaria del Espritu Santo. Recien temente opina Toms se ha efectuado una reduccin al cuarto grado (es una referencia a la reduccin impuesta por Inocencio III en el concilio Lateranense IV de 1215). C onsidera Toms que los cuatro grados son adecuados, pues, mediante el dominio de la concupiscencia y de la negligencia, la inobservancia de muchos grados de parente sco prohibidos se convertira en una trampa de perdicin para muchos. Tanto da siete g rados como cuatro. Toms tiene argumentos para todo. Incluso habra encontrado razon es divinas y argumentos racionales para el grado decimocuarto. Inspirado siempre por el eslogan monacal: ms amistad y menos pasin. Captulo 19 IMPOTENCIA POR ENCANTAMIENTO, COPULACIN CON EL DEMONIO, BRUJAS Y SUPLAN TACIN DE NIOS

La importancia de Toms de Aquino para la tica sexual no radica en que l introdujera un cambio en este terreno, sino, por el contrario, en que l fue el gran adaptado que fij por escrito la doctrina de su tiempo sobre todo, la de orientacin conserva dora y la defendi contra todo intento de liberalizacin. Su error ms grave, que, dada su autoridad, terminara por tener consecuencias funestas, fue el de arremeter co ntra los que dudaban tales dubitativos razonables existieron, pues, tambin en el s iglo XIII, tan entregado a la creencia en los demonios que los diablos desplegara n una actividad especial en el terreno de lo sexual, que obraran, por ejemplo, l a impotencia mediante encantamiento. Tal duda contradice segn Toms de Aquino la fe c atlica. La fe catlica nos ensea, dice l, que los demonios tienen importancia, daan al mbre y pueden poner obstculos a la relacin sexual. Con esto, Toms va contra algunos q ue han dicho que no existe tal embrujamiento y que ste no es sino un producto de la incredulidad. Segn la opinin de esta gente, los demonios son slo una fantasa de l os hombres; es decir, los demonios son fruto de la imaginacin humana, y el horror de esa imaginacin les reporta daos (Quaestiones quodlibetales X q. 9 a. 10). Toms t ampoco inventa en este campo. Por el contrario, fue el ms influyente conservador de la supersticin. La idea de la impotencia producida mediante el encantamiento s e encuentra ya en el ao 860 en una carta del arzobispo Hincmaro de Reims. Segn Bur chardo de Worms (f 1025), el confesor deba preguntar as en la confesin: Has hecho lo que suelen hacer algunas mujeres lascivas? Cuando ellas observan que su amante q uiere contraer un matrimonio vlido, ahogan la concupiscencia de l mediante artes mg icas, a fin de que no pueda mantener relaciones 204 205

sexuales con su esposa. En el caso de que t hayas practicado esas artes, debes ha cer penitencia durante cuarenta das a pan y agua. Luego, recogieron esta superstic in Ivo de Chartres (siglo xi) y Graciano (siglo xn) en sus respectivas compilacio nes legales, as como Pedro Lombardo (siglo xn) en su manual. Pero slo en el siglo de Toms de Aquino, Edad de Oro de la teologa, en el siglo xm, alcanz una fuerza inima ginable esta creencia. Sin embargo, tambin se levantaron otras voces en ese siglo . El jesuta Peter Browe, conocedor del medievo eclesial, escribe: Parece, sin emba rgo, que este poder del diablo sobre el instinto procreador masculino fue negado por unos pocos telogos y seglares; al menos, se repite en muchsimos manuales la o bjecin de que la creencia en el poder del diablo era un intento de explicar efect os cuyas causas se desconocan y que, en consecuencia, se atribuan a los demonios y a sus instrumentos; pero tal objecin fue refutada, por ejemplo, por Toms de Aquin o y rechazada como incrdula y acatlica (Beitrge zur Sexualethik des Mittelalters, p. 124). Ya Alberto Magno, el maestro de Toms, espet a los acatlicos incrdulos respect o a la impotencia causada por encantamiento: Nadie tiene derecho a dudar de que h ay muchos (!) que han sido embrujados mediante el poder de los demonios (Super IV Sent. d. 34 a. 8). Sobre la pregunta de por qu el diablo obstaculiza a los hombr es, especialmente, en la relacin conyugal, pero no en la comida y bebida, san Bue naventura (f 1274), el gran telogo de los franciscanos, opina: Porque el acto sexu al se ha corrompido (mediante el pecado original) y es mal oliente en cierta med ida, y porque los hombres son casi siempre demasiado lascivos en l, por eso el de monio tiene tanto poder y permiso sobre l. Se puede demostrar esto con un ejemplo y con la autoridad de la Escritura, pues se dice que un demonio llamado Asmoneo mat a siete maridos en la cama, pero no mientras coman (In IV Sent. d. 34 a. 2 q. 2). Buenaventura alude aqu al veterotestamentario libro de Tobas, que, mediante in clusiones y supresiones de texto practicadas por su traductor, san Jernimo, fue f alseado y convertido en una obra hostil al placer, y que es considerada hasta la hoy en la teologa catlica como la prueba bblica en favor de que la finalidad exclu siva fijada por Dios al acto conyugal es la procreacin (por ejemplo, tambin para B ernhard Hring, Das Gesetz Chrsti III, p. 371 s.) y que, hasta el siglo xvm, se uti liz adems como demostracin de que el demonio, aunque no puede causar la muerte en e l lecho matrimonial, al menos es capaz de provocar la impotencia. En el libro de Tobas se habla de la boda del joven Tobas con su pariente Sara, que haba sido conf iada ya a siete esposos, a los que el diablo Asmodeo haba asesinado en la noche d e la boda. El arcngel Rafael dio al joven Tobas el consejo (de Jernimo): El demonio tiene poder sobre aquellos esposos que excluyen a Dios y se entregan a su lasciv ia como los caballos o los mulos, que carecen de razn. Pero t contente durante tre s das de ella y ora durante ese tiempo juntamente con ella... Cuando la tercera n oche haya quedado atrs, toma a la virgen, 206 en el temor del Seor, ms por amor a la prole que por placer. Despus de tres das y noc hes, dice Tobas: Ahora, oh Seor!, sabes que tomo a mi hermana como esposa no por las civia, sino slo por amor a la descendencia (Tob 6,14-22; 8,9). Segn el texto origin al del libro de Tobas (siglo II a.C), Tobas tuvo relaciones conyugales ya en la pr imera noche; es decir, que el sermn conyugal del arcngel y las palabras de Tobas so n del asceta Jernimo. Innumerables son los snodos que, desde principios del siglo xm, arremeten contra las hechiceras que encantan a los cnyuges para que no puedan llevar a cabo la relacin conyugal. As, el snodo de Salisbury celebrado en el ao 1217; el de Rouen, hacia el 1235; el de Fritzlar, en 1243; el de Valencia, en 1255; e l de Clermont, en 1268; el de Grado, en 1296; el de Bayeux, en 1300; el de Luca, en 1308; el de Maguncia, en 1310; el de Utrecht, en 1310; el de Wrzburg, en 1329 ; el de Ferrara, en 1332; el de Basilea, en 1434 (cf. Browe, p. 127). El papa In ocencio VIII, en su tristemente clebre Bula sobre brujas, nombr inquisidores en 14 84 a los dominicos alemanes Jakob Sprenger (profesor de teologa en Colonia) y a H einrich Institoris futuros autores del Martillo de brujas porque haba odo que en los obispados de Maguncia, Colonia, Trveris y Salzburgo muchas personas de ambos sex os practicaban la magia, con lo que impedan a los varones procrear, y a las mujere s concebir, y hacan imposible el acto conyugal. En virtud del ya muchas veces menc ionado canon Si aliquis, que calificaba de asesinato la contracepcin, Institoris y Sprenger exigieron en su Martillo de brujas (I, q. 8) del 1487 la pena de muer

te para los que causan mediante la brujera el tipo de esterilidad e impotencia me ncionado en la Bula sobre brujas del papa. Digamos a modo de inciso que, segn ell os, Dios mismo procura directamente la pena de muerte por otro tipo de contracep cin y lleva a cabo un proceso sumarsimo: Ningn otro pecado ha vengado Dios en tantos tan frecuentemente, mediante la muerte sbita como los vicios que van contra la nat uraleza de la procreacin, por ejemplo, el coito fuera del recipiente mandado (I, q. 4). Para los autores del Martillo de brujas, la contracepcin es merecedora de la muerte incluso cuando no interviene la brujera. La creencia en la impotencia caus ada por encantamiento, la creencia en las brujas como obcecacin colectiva, fue di rigida con eficacia desde arriba. Como Toms de Aquino haba arremetido contra los i ncrdulos y les haba declarado carentes de la fe catlica si negaban la impotencia co mo resultado de encantamiento y el papel bsico del demonio en el acto sexual, as t ambin la pontificia Bula sobre brujas va ante todo contra los muchos que independie ntemente de las dignidades, cargos, honores, preeminencias, ttulos de nobleza, fu eros o privilegios que pudieren poseer, los cuales, clrigos o seglares, pretenden s aber ms de lo que les corresponde obstaculizan los procesos contra brujas incoados po r los inquisidores comisionados por el papa (a los que ste llama mis queridos hijo s), les ofrecen resistencia o se rebelan contra ellos. 207

Deba agravarse el castigo contra estos sabihondos, de los que, al parecer, haba an mu chos en Alemania por aquellas fechas. Tambin el Martillo de brujas se dirige en p rimer lugar contra los escpticos. Comienza preguntando si la afirmacin de que hay b rujas es tan perfectamente catlica como para que la obstinada defensa de lo contr ario deba ser tenida por absolutamente hertica. Naturalmente, la respuesta es: S. P rincipal garante de tal doctrina catlica es Toms de Aquino. Aunque este error (el d e afirmar que no hay brujas que "pueden obstaculizar la fuerza procreadora o el disfrute del placer") sea rechazado por todos los dems eruditos dada su evidente falsedad, sin embargo ha sido combatido de forma an ms aguerrida por santo Toms, da do que l lo condena al mismo tiempo como una hereja al decir que este error brota de las races de la incredulidad, y puesto que la carencia de fe en un cristiano s e llama hereja, por eso hay motivo para considerar a esos sospechosos de hereja (I, q. 8). Alemania se convirti en el pas con el mayor nmero de procesos contra brujas . La resistencia de Alemania contra los procesos de brujas se quebr mediante la B ula sobre brujas de Inocencio VIII (1484) y el Martillo de brujas (1487) de los dominicos alemanes Institoris y Sprenger. Antes de la Bula sobre brujas hubo slo procesos espordicos en Alemania. En cambio, el nmero de procesos de brujas tuvo un crecimiento tan espectacular despus de la publicacin de la bula, que el jesuta Fri edrich von Spee, a pesar del peligro de ser quemado, arremete contra esos proces os y dice en su Cautio criminlis (Advertencia contra los procesos), 150 aos ms tarde, en el 1630, que, sobre todo en Alemania, humean hogueras por doquier (q. 2). Para Friedrich von Spee, la causa de que los procesos de brujas fueran mucho ms frecu entes y numerosos en Alemania que en los restantes pases del mundo fueron Jakob Sp renger y Heinrich Institoris, a los que la Sede Apostlica envi como inquisidores a Alemania (con la ayuda de la Bula sobre brujas). Spee prosigue: Comienzo a temer o, por mejor decir, desde antiguo me viene con frecuencia a la mente la inquieta nte idea de que aquellos inquisidores introdujeron en.Alemania aquel nmero incalc ulable de brujas mediante las torturas peridicas que ellos idearon con sutileza y repartieron con astucia (q. 23). Spee alude aqu a la espantosa disposicin del Mart illo de brujas, a la introduccin de las torturas peridicas, es decir, repetidas si n fin, con cuya ayuda se estaba en condiciones de chantajear todas las confesion es y denuncias. El Martillo de brujas trata profundamente la cuestin de por qu Dios ha dado al demonio mayor poder embrujador sobre la cpula que sobre otras activid ades humanas. Los dos criminales y psicpatas sexuales responden a esta pregunta, a la que vuelven constantemente en su Martillo de brujas (I, q. 3,6,8,9,10; II, q . 1; q. 1, c. 6), haciendo una referencia a Toms de Aquino: Pues l dice que, al hab er entrado en nosotros por el acto de procreacin la primera perdicin del pecado po r el que el hombre se ha hecho esclavo del demonio, por ese motivo Dios ha dado al di ablo ms poder hechicero en ese acto que en todos los dems (I, q. 6). De hecho, est j ustificada la referencia de los autores del Martillo de brujas a Toms. El jesuita Josef Fuchs escribi en 1949: Teniendo en cuenta el servicio del impulso sexual en la transmisin del pecado original, Toms declara tambin el mbito de lo sexual como u n campo especial del diablo (Fuchs, p. 60). Por su parte, Toms se basa en el papa Gregorio I (De malo 15, 2 o. 6) para pensar que el diablo tienta ms al hombre en el mbito de lo sexual que en otros campos. Esta constante pregunta de por qu se ha consentido al diablo ejercer la magia precisamente en el acto sexual y no en otr as actividades del hombre y la respuesta: por la monstruosidad del acto procreador y porque el pecado original se transmite a travs de l a todos los hombres (I, q. 3 ; q. 10) constituyen el hilo conductor del Martillo de brujas. Otra pregunta que preocupa de modo especial a ambos autores es la de por qu entre las mujeres las com adronas brujas superan en infamias a todas las brujas restantes (III, q. 34). Amb os informan sobre su experiencia como inquisidores: Como brujas arrepentidas han confesado con frecuencia a nosotros y a otros cuando decan: nadie hace ms dao a la fe catlica que las comadronas (I, q. 11). Entre 1627 y 1630 fueron eliminadas casi por completo las comadronas de Colonia. De cada tres mujeres ejecutadas, una er a comadrona. Bajo la impresin de estos procesos de Colonia escribi algunos captulos de su Cautio criminlis Spee, que acompa a muchas brujas a la hoguera. Sealemos de p aso que resulta incomprensible que Heinsohn y Steiger hayan podido afirmar en su

libro Die Vernichtung der Weisen Frauen (1985, p. 131) que Spee vio verdaderas b rujas... que actuaban en gran nmero. La frase de Spee a la que ellos aluden es una pregunta retrica: Qu podra parecer hoy ms insensato que creer que el nmero de las ver aderas brujas es escaso y tiende a desaparecer? Sin embargo..., el enemigo mayor de la verdad es el prejuicio (q. 9). Es insensato presentar como opinin de Spee l o que l seala como prejuicio. Spee prosigue en pginas posteriores: Debo confesar que he acompaado a la muerte, en diversos lugares, a bastantes brujas de cuya inocen cia dudo an tan poco como de que no me he ahorrado fatiga ni diligencia grandsima para descubrir la verdad..., pero no he podido hallar otra cosa que inocencia po r doquier (q. 11). El reproche principal de Institoris y Sprenger a las comadronas hechiceras es el de que ellas matan a los nios no bautizados (II, q. 1, c. 2). Pue s el diablo sabe que tales nios estn excluidos de entrar en el reino de los cielos por el castigo de la condena o del pecado original (II, q. 1, c. 13). La idea de que existe una relacin entre los recin nacidos muertos y el diablo es consecuenci a de la insensata enseanza de Agustn, padre de la Iglesia, segn la cual Dios conden a al infierno a los nios no bautizados. Nada justifica que el Martillo de brujas impute a las comadronas la culpa de la muerte de recin nacidos. El segundo reproc he es el 209 208

de que las comadronas hechiceras impiden de diversas maneras la concepcin en el ter o materno (II, q. 1, c. 5). Era natural que las comadronas suministraran nociones de contracepcin o de lo que se tena por tal. Pero es igualmente evidente que no s e les poda responsabilizar de toda esterilidad. La insensata afirmacin teolgica tra dicional de que contracepcin es sinnimo de asesinato, afirmacin que tambin Institori s y Sprenger hicieron suya amparndose en el canon Si aliquis, es la segunda razn d ecisiva para incinerar a las comadronas, como dice el trmino espantoso que ellos ut ilizan constantemente en su campaa para exterminar a comadronas y mujeres. La alt a Edad Media conoce de cincuenta a sesenta maneras en que los demonios obstaculi zan el acto conyugal. El Martillo de brujas enumera toda una serie de esas maner as, por ejemplo, una momentnea relajacin de la fuerza del miembro que sirve para la fecundacin (I, q. 8). Para demostrar que la castidad entendida en el sentido de f rigidez protege de que los diablos embrujen a uno los miembros masculinos (II, q. 1, c. 7), ambos autores citan con diligencia el libro bblico de Tobas manipulado p or Jernimo: El diablo ha adquirido poder sobre aquellos que estn entregados al plac er (I, q. 8; q. 9; q. 15; II, q. 1, c. 7; q. 1, c. 11; q. 2, c. 2; q. 2, c. 5). P articularmente temida era la llamada ligadura, lo que los franceses llamaban nouer l'aiguillette. Consiste en que el brujo o la bruja hacen un nudo durante la cer emonia de la boda o realizar que se cierre de golpe una cerraja. Segn la clase de frmula recitada al realizar esa accin, dura ms o menos tiempo el efecto. Para que la relacin conyugal sea posible, antes hay que romper el embrujo. Francisco Bacon de Verulam (f 1626), lord guardin del gran sello y canciller ingls, dijo que la l igadura era un fenmeno muy difundido en Saintes y en la Gascua (Silva sylvarum seu historia naturalis, n. 888). Pero tambin hubo voces razonables. Montaigne (t 1592 ) trata con detalle el fenmeno de la ligadura (le nouement d'aiguillette) en el c aptulo El poder de la imaginacin de sus Ensayos, pues no se habla de otra cosa. Y cuen ta cmo ayud a su amigo, el duque de Gurson con motivo de la boda de ste a superar el temor a la impotencia por encantamiento. La receta perspicaz que Montaigne recom end a los recin casados para superar la fijacin en la impotencia consiste en la ind ulgencia y en la paciencia con la fuerza de la propia imaginacin. l consideraba es to ms eficaz que la obstinacin de los que se obsesionan con la idea de vencerse a s mismos. Siguiendo un procedimiento diverso al de este escptico humanista, la Igl esia, supersticiosa, conden a hechiceros y brujas. Un snodo provincial convocado p or san Carlos Borromeo en 1579 para Lombarda blande amenazas de castigo contra la magia que impide el acto conyugal; igualmente los snodos de Ermland de 1610 y de Lieja en 1618; y el snodo de Namur actualiza en 1639 una vieja disposicin contra el embrujamiento porque sabemos que diariamente se trae a mal andar a ma210 trimonios mediante el embrujamiento (Browe, p. 128 s.). Tambin el snodo celebrado e n 1662 en Colonia se ocup de la impotencia por encantamiento. El jesuita bvaro Kas par Schott (f 1667), que fue durante largo tiempo profesor de fsica en Palermo, d eclaraba: Ninguna otra magia est ms difundida hoy ni es ms temida; en algunos lugare s, los novios ya no se atreven a presentarse pblicamente en la iglesia para contr aer matrimonio ante el prroco y los testigos, sino que lo hacen el da anterior en su casa y luego van al da siguiente a la iglesia (Browe, p. 129). Muchos se casaba n a puerta cerrada o durante la noche y consumaban el matrimonio antes de que de spuntara el da, a fin de no ser vistos por los magos y las brujas (Browe, p. 129) . Algunos snodos provinciales franceses e italianos, como los de aples (1576), de R eims (1583) y de Bourges (1584) prohiben tales casamientos supersticiosos. El sno do de Reims aconseja a los recin casados como antdoto lo que el libro de Tobas, ali as Jernimo, aconsejaba como ayuda frente a los demonios: consumar el matrimonio no por placer, sino por amor a la descendencia. La creencia en la impotencia por en cantamiento estaba viva an en el siglo xvm todava Alfonso de Ligorio (t 1787) se oc up detenidamente de ella y estaba firmemente convencido de ella, lo que era causa de una psicosis angustiosa para innumerables casados. La impotencia sexual ocasi onada por el diablo mediante encantamiento, creda por los telogos y defendida cont ra los escpticos, tena consecuencias legales. Ya Hincmaro de Reims dice que, en el caso de que por causa de encantamiento no se haya consumado el matrimonio ni se p ueda consumar, los esposos deben separarse y pueden contraer nuevas nupcias. En un principio, Roma no reconoci tales separaciones, sino que mandaba que los espos

os siguieran conviviendo, pero como hermano y hermana. Sin embargo, desde que la opinin de Hincmaro entr en la coleccin legal de Graciano y en el manual de Pedro L ombardo en el siglo XII, casi todos los telogos decidieron que la impotencia por encantamiento era un impedimento matrimonial. El papa Inocencio III decidi en 120 7 que el matrimonio de Eelipe II Augusto de Francia con Ingeborg deba ser disuelt o por este motivo si fracasaba un nuevo intento que el rey deba emprender emplean do medidas concomitantes como la limosna, la oracin y la misa. Tambin por razn de e ncantamiento fue disuelto en 1349 el matrimonio de Juan de Tirol con Margarita d e Carintia. An hoy sigue siendo impedimento matrimonial dirimente la llamada impo tencia relativa (slo frente al cnyuge) si ella es duradera e incurable. El matrimo nio puede ser declarado nulo (canon 1084/CIC 1983), y ambos pueden volver a casa rse. Hoy no se relacionan ya con el diablo ni con el embrujamiento los temas de impotencia, sino que se les considera como algo que cae dentro de la medicina o de la psicologa. Al comienzo de la Bula sobre brujas afirma el papa que los brujo s de ambos sexos practican, junto a la impotencia por encantamiento, otra monstr uosidad, concretamente la fornicacin con el diablo: No sin 211

gran preocupacin ha llegado recientemente a nuestros odos que en algunas partes de la Alemania septentrional, as como en provincias, ciudades, comarcas, localidade s y dicesis de Maguncia, Colonia, Trveris y Salzburgo un gran nmero de personas de ambos sexos, descuidando su propia salvacin y alejndose de la fe catlica, tienen re laciones carnales con el diablo en figura de varn (incubus) o de mujer (succubus) .... Subyace en esta afirmacin la concepcin teolgica de la posicin estndar en el acto sexual, a la que tambin los diablos parecen atenerse: los diablos-varn yacen encim a; los diablos-mujer, debajo. De ah que tambin el papa d una denominacin distinta a los demonios con los que practican la fornicacin los brujos o brujas y los llame S uprayacentes y Subyacentes. Fuente principal para la Bula sobre brujas y para el Ma rtillo de brujas, que quiso ser un comentario de la Bula sobre brujas, es la ide a que tiene Toms de Aquino acerca de la copulacin satnica con los diablos suprayacen tes y subyacentes. El desdichado Martillo de brujas (1487) en nadie se apoya tan ab undantemente como en Toms de Aquino, pues ste dice lisa y llanamente cmo funcionan la relacin sexual con el diablo y la procreacin de hijos del demonio, habiendo lle gado a desarrollar toda una teora sobre la transmisin del semen: un nico y mismo de monio puede procurarse semen masculino copulando en forma de mujer (como succubu s, es decir, subyacente) con un varn, y luego, a continuacin, en figura de hombre (como incubus, es decir, suprayacente) trasladar a la mujer ese semen en el acto sexual. Los hijos del diabio procreados de esa manera stos se caracterizan frecue ntemente por una talla especial son, en realidad, hijos de hombre, pues se trata de semen humano (S. Th. I, q. 51 a. 3 ad 6). Toms no llega a tratar detalladament e cmo este semen que el diablo se ha procurado de un varn mantiene su frescura y a ctividad procreadora hasta que tiene lugar la copulacin con la bruja. El Martillo de brujas llenar esa laguna: para la transferencia del semen, los demonios dispo nen de un termo especial que mantiene activo y fresco el semen (I, q. 3). Tambin Sigmund von Riezler que ha investigado la Historia de los procesos de brujas en B aviera escribe que Toms de Aquino, el mayor telogo catlico, fue el sistematizador de la copulacin con el diablo: En su (de Toms) autoridad se basan los sucesores; siem pre que uno examina los pasajes probatorios citados en favor de esta opinin, cons tata que slo lo de Toms tiene el carcter de una tesis concluyente. Por eso, hay que decir que el "Doctor Anglico", el celebrado santo y sabio de la orden dominicana , fue el que ms contribuy a consolidar este desvaro. Por eso, como cuentan los auto res del Martillo de brujas, su colega, el inquisidor de Como, en el condado de B ormio o en Wormserbad, hizo quemar 41 mujeres en un solo ao (1485), mientras que otras muchas escaparon a igual destino refugindose en el Tirol tras haber franque ado la frontera (1896, p. 42 s.). A ambos autores del Martillo de brujas preocupa la cuestin de por qu los hombres tienen menos relaciones sexuales con los succubi (diablos subyacentes con figura de mujer) que las mujeres con los incubi (diablos supraya centes con figura de varn) (II, q. 2, c. 1), por qu, pues, hay ms brujas que brujos . Esta cuestin ofrece a ambos la oportunidad para desarrollar con todo lujo de de talles su visin de la mujer, unindose as al coro teolgico eclesial de los difamadore s de la mujer, abundantsimos en la tradicin catlica. No falta aqu el aristotlico mayo r contenido de agua de las mujeres, que segn Alberto y Toms las hace inconstantes y nada fiables, una opinin que haba llegado a afianzarse de tal modo en la tradicin t eolgica sobre las mujeres que los autores del Martillo de brujas consideran super flua una cita concreta al respecto (I, q. 6). Citan a Crisstomo (f 407) sobre Mat eo 19: No tiene cuenta casarse. Qu otra cosa es la fmina sino la enemiga de la amist ad, un castigo inevitable, un mal necesario, una tentacin natural, una desdicha d eseable, un peligro domstico, un dao que divierte, un defecto de la naturaleza pin tado con bellos colores? (I, q. 6). Los autores del Martillo de brujas recurren a la experiencia para afirmar que se da mayor perversidad entre las mujeres que en l os varones. En cualquier caso, las mujeres son defectuosas en todas las fuerzas, d el alma y del cuerpo..., pues, en lo tocante a la razn o a la captacin de lo espir itual, ellas parecen ser de otra especie que los varones, a lo que aluden autori dades, un motivo y diversos ejemplos en la Escritura. Se encuentran autoridades p ara todo. Los autores del Martillo de brujas encontraron a Terencio y Lactancio con sus proverbios antifeministas. Tambin en la Biblia encontraron materiales abu

ndantes; sobre todo en los Proverbios de Salomn: Una mujer bella e indisciplinada es como un anillo de oro en la nariz de un cerdo. Permanece el motivo: El motivo es uno sacado de la naturaleza: porque ella (la mujer) es ms sensual que el hombre, como se desprende de las muchas obscenidades carnales. Estos dos autores citan ta mbin dichos infames sobre las lgrimas de la mujer: Dice Catn: "Si llora una mujer, e s que est tramando alguna perfidia". Se dice tambin: "Si una mujer llora, es que p iensa engaar al marido" (I, q. 6). Por otra parte, la ausencia de llanto es seal de culpa y de brujera. El hecho fisiolgico de que un ser humano sometido a torturas sea incapaz de derramar una lgrima fue interpretado por ambos inquisidores en con tra de las brujas y procur a las mujeres torturas aadidas: La experiencia ha demost rado, escriben ellos, que cuanto ms brujas eran, menos podan llorar...; es posible q ue, ms tarde, en ausencia del juez y fuera del lugar y del tiempo de la tortura, fueran capaces de llorar delante de los guardianes. Si uno pregunta por qu no pue den llorar las brujas, cabe decir: porque la gracia de las lgrimas en los arrepen tidos es uno de los dones ms sobresalientes. Pero estos dos sdicos saben tambin qu pe nsar si una bruja llora. Pero qu pensar si mediante la astucia del diablo y con el p ermiso de Dios sucede que tambin una bruja llora, pues, al fin y al cabo, el llora r y el engaar debe formar parte de la peculiaridad de las fminas? Se puede res212 213

ponder que los designios de Dios estn ocultos..., etc., etc. (III, q. 15). La infe rioridad de la mujer (femina, en latn) se pone de manifiesto ya en ese trmino lati no. En efecto, el nombre femina proviene de fides (fe) y minus (menos), luego fem ina significa: la que tiene menos fe; puesto que ella tiene y conserva siempre u na fe menor por su natural constitucin proclive a la credulidad, tambin fue posibl e, como consecuencia de la gracia y de la naturaleza, que la fe nunca se tambale ara en la santsima Virgen, mientras que s vacil en todos los varones durante la pas in de Cristo (I, q. 6). Como casi todos los grandes difamadores de la mujer que se han dado en el cristianismo, tambin los autores del Martillo de brujas sobre todo Sprenger, que haba contrado mritos especiales en la difusin del rezo del rosario fue ron grandes devotos de Mara. Los autores del Martillo de brujas tienen otras much as cosas en contra de las mujeres: Si proseguimos nuestras investigaciones, compr obaremos que casi todos los imperios de la tierra fueron destruidos por medio de las mujeres. En efecto, el primer reino dichoso fue el de Troya.... Opinan ellos que si no existieran las maldades de las fminas, por no hablar de las brujas, el mundo permanecera libre an de innumerables peligros. Tambin se les ocurre lo siguien te a propsito de las mujeres: Mencionemos an otra propiedad, la voz. Como la mujer es mentirosa por naturaleza, tambin lo es al hablar, pues ella pincha y deleita a la vez. De ah que se compare su voz con el canto de las sirenas, que atraen con su dulce meloda a los transentes y luego los matan. Las mujeres matan porque vacan la bolsa del dinero, roban las fuerzas y obligan a despreciar a Dios... Proverbi os 5: "Su paladar (su forma de hablar) es ms suave que el aceite; pero al fin es amargo como el ajenjo" (I, q. 6). Pero no slo la voz de la mujer, tambin su cabello la predestina a copular con el diablo: Tambin Guillermo observa que los incubi (d emonios en figura de varn) parecen intranquilizar ms a tales mujeres y chicas que tienen bonito cabello... porque ellas tienen el deseo o la costumbre de excitar a los hombres mediante el cabello. O porque presumen vanidosamente de l; o porque la bondad celestial lo permite para que las fminas escarmienten y dejen de excit ar a los hombres con aquello con lo que tambin los demonios quieren que los hombr es se exciten (II, q. 2, c. 1). En cualquier caso, un fastuoso cabello femenino t iene algo que ver con la proximidad del diablo. La respuesta a la pregunta de po r qu hay ms brujas que brujos culmina, finalmente, en la siguiente constatacin de a mbos autores: Concluimos: todo sucede por concupiscencia carnal, que es insaciabl e en ellas. Proverbios en el penltimo captulo: "Hay tres cosas insaciables, y lo c uarto, que nunca dice: ya es suficiente, concretamente, la apertura del tero mate rno". Por eso tienen que ver ellas tambin con los demonios para saciar su propia concupiscencia. Podran traerse aqu ms citas, pero queda suficientemente claro para los inteligentes... Por eso, es tambin lgico llamar hereja no la de los brujos, sin o la de las brujas...; loado sea el Altsimo que tan bien ha protegido hasta hoy e l sexo masculino frente a 214 tal desgracia: porque en l quiso l nacer y sufrir por nosotros, por eso lo prefiri tambin de ese modo (I, q. 6). Despus de esta presentacin detallada de la naturaleza de la mujer, se entiende que ambos autores tuvieran una sintona conceptual tan es pecial con Toms de Aquino, del que ellos cuentan lo siguiente: Tambin leemos que le fue concedida tal gracia a santo Toms, el Doctor de nuestra orden, el cual, enca rcelado por sus parientes a causa de su ingreso en la mencionada orden, fue tent ado carnalmente, instigado por una prostituta vestida con suma elegancia y con j oyas enviada por sus parientes. En cuanto la vio el Doctor, corri al fuego de ver dad, cogi un leo en llamas y ech fuera de la crcel a la que quera despertar en l el fu ego del placer. Inmediatamente despus, cay de rodillas para pedir el don de la cas tidad y se qued dormido. Entonces se le aparecieron dos ngeles que le dijeron: "Mi ra, por voluntad de Dios te ceiremos con el cinturn de la castidad, que no podr ser desatado por ninguna tentacin posterior; y lo que no ha sido conseguido por la v irtud humana, por el mrito, es dado por Dios como don". El sinti, pues, el cinturn, es decir, el tacto mediante el cinturn, y despert dando un grito. Entonces se sin ti dotado con el don de tal castidad, de modo que, a partir de ese mismo instante , retrocedi espantado ante toda lozana, hasta el punto de que ni una sola vez pudo hablar con las mujeres sin tener que hacerse violencia, pues posey la castidad p erfecta. En opinin de los autores del Martillo de brujas, de ese modo consigui Toms

la dicha de pertenecer a las tres clases de hombres fuera de los cuales nadie est a salvo de las brujas, de no ser embrujado segn las dieciocho maneras descritas aba jo o tentado a la brujera o descarriado, acerca de lo cual hay que tratar siguien do un orden (II, q. 1). Todava Alfonso de Ligorio (f 1787) se ocupa detenidamente de la copulacin demonaca en el captulo De cmo el confesor tiene que tratar a los mole stados por el diablo. Apoyndose en Toms, Alfonso esboza cmo nacen los hijos del diab lo: de la copulacin del demonio con una mujer; y dice que tal nio no es propiament e un hijo del diablo, sino de aquel varn del que el demonio se haba procurado prev iamente el semen. Alfonso se dirige a los confesores: Si, pues, viene alguien que ha sido atacado por el enemigo malo, el confesor deber sentir profunda preocupac in y pertrechar al penitente con armas en su terrible lucha... Exhrtele encarecida mente a que se distancie lo ms posible del placer sensual... Adems, pregunte al pe nitente si no ha invocado jams al enemigo malo y si jams ha hecho un pacto con l... Pregntele bajo qu figura se le presenta el diablo, si en la masculina, en la feme nina o en la de un animal, porque entonces, si tuvo lugar la copulacin con el dia blo, adems del pecado contra la castidad y contra la religin se dio tambin el pecad o de la lujuria o de la sodoma (= homosexualidad) o del incesto o de adulterio o de sacrilegio... Pregunte tambin en qu sitio y en qu tiempo tuvo lugar esa relacin s exual... Trate de mover al confesando a 21^

una confesin completa, pues tales hombres perdidos omiten fcilmente en la confesin algunos pecados (Praxis confesarii VII, 110-113). Incluso en el ao 1906, el morali sta Gpfert imparte a los confesores indicaciones sobre cmo deben proceder con los penitentes que confiesan copulacin con el diablo (cf. Teologa moral del siglo xx, en este libro, pp. 297-311). La idea de la copulacin con el diablo tuvo terribles c onsecuencias no slo para las brujas, sino tambin para muchos nios (hijos del diablo ). Walter Bachmann pinta en su libro Das unselige Erbe des Christentutns: Die We chselbalge - Zur Geschichte der Heilpddagogik (1985) las consecuencias que hasta el siglo xix derivaron de la teora de la copulacin con el diablo para muchos nios mi nusvlidos. El Martillo de brujas informa en 1487 sobre estos nios suplantados: Existe an otra terrible permisin de Dios respecto de los hombres, pues a veces se quitan a las mujeres sus propios hijos y los demonios los sustituyen con otros. Y esos nios suelen ser llamados generalmente "campsores", es decir, nios suplantados... Algunos son siempre magros y berrean (II, q. 2, c. 8). Lutero recomend ahogar a es tos nios cambiados, pues, en su opinin, tales nios suplantados no son ms que un pedaz o de carne, pues no hay alma dentro (Bachmann, pp. 183, 191, 195). El primer alemn que arremeti contra la obsesin por las brujas y contra el trato inhumano dado a l os enfermos mentales y a los minusvlidos fue el mdico calvinista Johann Weyer (t 1 588). Su libro Sobre las tantaciones del demonio, encantamiento y brujera, public ado en 1563, fue incluido inmediatamente por la Iglesia en el ndice de libros pro hibidos. Weyer fue mdico personal del duque Juan Guillermo de Jlich y Cleve. Termi n por ser inculpado de haber provocado la psicopata del duque mediante hechicera, y tuvo que huir de Dusseldorf. Su voz no fue atendida. En la obra Investigacin cie ntfica sobre los nios suplantados, de M. G. Voigt (Wittenberg, 1667), se dice, por ejemplo, que la finalidad de estos nios es la gloria del diablo, que los nios suplan tados carecen de alma racional, que los nios suplantados no son seres humanos (Bachm ann, pp. 38, 45). Un captulo triste es el que se refiere a los sordomudos, aunque no se les comput entre los suplantados. Para afirmar que stos estaban excluidos d e la fe y que incluso iban al infierno, toda una serie de telogos se ampar en Agus tn, que haba dicho: Este defecto (la condicin de sordomudo) impide (impedit) tambin l a fe misma, como atestigua el Apstol con las palabras: la fe viene de lo escuchad o (Romanos 10, 17) (Contra julianum 3,4). Por consiguiente, el destino de los sor domudos era malo, pues su curacin y educacin no slo era tenida por imposible, sino i ncluso por una intromisin indebida en la providencia divina, como el famoso pasto r Goeze de Hamburgo, inmortalizado por Lessing, que pronunci atronadores sermones contra la irreligiosa osada 216 de pretender hacer hablar a los sordomudos (Georgens y Deinhardt en su primer vol umen de la Heilpddagogik mit besonderer Bercksichtigung der Idiotie und der Idiot enanstalten, Leipzig, 1861, cf. Bachmann, p. 230 s.). Dietfried Gewalt, protesta nte hamburgus dedicado a la pastoral de los sordos, indica que no fue el prroco Go eze, sino el prroco Granau de Eppendorf, en la periferia de Hamburgo, el que emit i un veredicto tan negativo sobre los sordomudos (Samuel Heinicke y Johann Melchi or Goeze, en Hrgeschadigtenpadagogik, 1989, cuaderno 1, p. 48 ss.). Pero es inneg able que los sordomudos tuvieron que padecer una consecuencia sombra y extremada de la teologa agustiniana. As se dice todava en el Brockhaus (edicin jubilar de 1903, vol. 15, p. 635): "Tampoco la Iglesia se ocup de ellos (de los sordomudos), pues to que san Agustn haba acuado la frase: Los sordomudos de nacimiento jams pueden rec ibir la fe, pues sta viene de la predicacin, de lo que uno oye" (Bachmann, p. 291 s s.). Por Salvador de los sordomudos es tenido el sacerdote francs de l'Epe (t 1789), sobre el que escriben Georgens y Deinhardt: El abate, un hombre piadoso, compasi vo, de espritu independiente independencia de la que haba dado sobradas pruebas cono ci a dos hermanas sordomudas de buenas costumbres y de esmerada formacin, en las q ue un eclesistico haba puesto en prctica el mtodo de impartirles conocimientos a tra vs de imgenes, pero el intento no se repiti en otros sordomudos. Pues bien, el cono cimiento de aquellos dos seres impact de tal forma al abate l'Epe, que ste tom la de cisin de ayudar a esa clase de desdichados. En los primeros tiempos de su entrega a ese tipo de personas tuvo que luchar contra las resistencias ms violentas, con tra mofas y persecuciones, pero, siguiendo imperturbable su camino, supo en el a tardecer de su vida que contaba con un reconocimiento y veneracin generales, y, l

o que era para l mucho ms valioso que la fama, vio que haba asegurado la suerte de sus hijos, de los sordomudos de su instituto (Bachmann, p. 233). Bachmann hace el siguiente resumen amargo: Sin duda, en ningn otro crculo cultural de la historia d e la humanidad podra jams haber tocado en suerte a los disminuidos un dao mayor, un desprecio, intolerancia y una falta de humanidad tan grandes como en el cristia nismo (p. 442). 217

Captulo 20 EL CONCILIO DE TRENTO Y LAS GRAVES DECISIONES DEL PAPA SIXTO V En los siete siglos posteriores a Toms de Aquino (t 1274) punto culminante de la t eologa catlica los telogos, con sus disputas en pro y en contra, slo han llegado a re solver dos problemas ante los que una persona casada no puede menos de sacudir s u cabeza, presa de asombro. Agustn haba decidido que la cpula matrimonial est libre de pecado slo cuando se realiza 1) para procrear o 2) para prestar el dbito conyug al a peticin del otro consorte. Sotenida ocasionalmente, pero negada de nuevo por Toms, que segua a Agustn, la ausencia de pecado en la cpula 3) para evitar la propi a incontinencia pareci abrirse paso hacia el 1300. Toms (con Agustn) encasilla ese acto entre los pecados veniales. El cuarto motivo, la cpula conyugal por afn del p lacer sexual, era considerada generalmente hacia el 1300 al menos como venial; en determinadas circunstancias, como pecado mortal. Escuchemos de nuevo todo esto e n palabras de Heinrich Klomps, moralista de Colonia: El fruto teolgico-moral de es tas consideraciones subjetivamente existenciales son la teora de la disculpa y la teora de la indulgencia. La primera dice: estn disculpados plenamente los esposos cristianos si su afn tico se orienta a la procreacin... o a la prestacin del debito conyugal; el bien de la prole y el bien de la fidelidad contrapesan entonces lo s efectos negativos de la concupiscencia y del placer sexual. Por su parte, la t eora de la indulgencia hace que los bienes del matrimonio intervengan en favor de una mengua de la culpa si la relacin conyugal est motivada por el deseo de evitar la incontinencia en la propia persona o por la voluntad de satifacer el deseo s exual (Klomps, Ehemoral und Jansenismus, 1964, p. 209). Ya la estupidez de preten der encorsetar el amor conyugal e incluso de clasificarlo segn una escala de valo res insostenible que va de la pro219

creacin hasta el placer, pasando por la prevencin de la incontinencia del cnyuge y de la propia, es extraa a la vida, desconcertante e incluso ridicula. En los siet e siglos posteriores a Toms de Aquino se consigui que tambin la cpula carnal por los motivos nmeros 3 y 4 llegara a ser considerada como libre de pecado. A decir ver dad, en cuanto a la cpula por el motivo n. 4 discutida durante muchos siglos hay que observar que la copulacin slo por placer no puede ser considerada libre de pecado, segn la decisin tomada por el papa Inocencio XI en 1679. Anticipando el resultado de la reflexin multisecular sobre este tema, diremos que segn el estado actual de l os estudios morales la cpula matrimonial por placer est libre de pecado; no as la que tiene lugar slo por placer. Dionisio de Roermond ( | 1471), cartujo holands, escribi en latn, para sus queridsimos amigos casados y cultos, un libro sobre La loable vida de los esposos en el que l se plantea, entre otras, la cuestin de si los esposos tienen permiso para amarse tambin con placer sensual. Y responde afirmativamente a la cuestin. Sin embargo, por precaucin, advierte al respecto que santa Brgida de Su ecia (f 1373) se refiere en sus visiones a un varn que haba sido condenado por hab er amado demasiado sensualmente a su esposa. Los maridos con bellas esposas y la s mujeres con maridos atractivos deberan, pues, ser prudentes, opina Dionisio (No onan, p. 375). En los siglos xv y xvi nos encontramos con tres telogos que, al pa recer, nada impresionados por la visin horripilante de santa Brgida, alcanzaron ya en su tiempo el estadio del siglo XX, pero no lo superaron, pues la contracepcin medante el coitus interruptus o con medicamentos es pecado mortal tambin para ell os, si bien disculpaban la relacin conyugal para evitar la propia incontinencia ( n? 3) y la cpula por placer (n 4). El primero de los tres es Martin Le Maistre (f 1481), que fue nombrado rector magnifico de la universidad de Pars en 1464 y cele brado en su tiempo como profesor. Contradice la opinin teolgica reinante segn la cu al la cpula para evitar la propia incontinencia (n 3) era pecado leve y el coito p or placer (n? 4) poda ser incluso pecado mortal. Le Maistre se distancia del mode lo estndar de origen agustiniano, dividido en cuatro estadios que van del program a-ahorro al programa-plenitud del placer. Trata de eliminar las distinciones agu stinianas de la motivacin del acto conyugal y de legitimar de forma ilimitada la relacin matrimonial. Opinar dice que la cpula conyugal por placer puede ser pecado m ortal es mucho ms peligroso para la moral cristiana que su propia concepcin. Para sta se atiene l a su propia razn: La inteligencia clara me dice que est permitido busca r la unin conyugal por placer. Se dirige a sus adversarios telogos: Me pregunto a cun tos peligros llevan ellos a las conciencias de los esposos escrupulosos, pues ex iste alguno cuya mujer queda en estado inmediatamente despus de la unin sexual, y entonces ellos exponen despus de haber ocurrido

esto al peligro del pecado mortal a cada uno que ansia el dbito conyugal en el cas o de que no est seguro de que hace esto slo para evitar la incontinencia. Le Maistr e contrapone a sta su propia opinin, no escuchada hasta entonces: Yo digo que algui en puede tener el deseo de disfrutar del placer, primero por puro gozo de ese pl acer; segundo, para escapar al tedio de la vida y de la pena de la melancola que nacen de la carencia de alegra sensual. La cpula conyugal que quiere iluminar el o scurecimiento que se produce cuando falta el placer sexual no es pecado. Sobre la s dos autoridades Agustn y Aristteles con las que solan pretender rebatirle opinaba l que Agustn se refiere slo a la cpula desenfrenada y contra la naturaleza. Trata de qui ar fuerza a la constante referencia de Toms de Aquino a Aristteles cuando el Aquin ate dice que la relacin conyugal provoca una prdida de la razn y que, por consiguie nte, debe ser compensada por los bienes que disculpan el matrimonio. Dice Le Maist re que incluso si eso fuera as, cosa que l no ve nada clara, tal prdida de la razn s e compensara inmediatamente con los buenos efectos de la cpula conyugal. Adems, aade l, Aristteles permite el uso del placer cuando ste sirve a la salud y al bienestar del cuerpo y del alma. Este pensador crtico se pregunta incluso cmo el coitus inter ruptus puede ser propiamente antinatural si la cosa no es antinatural, el rgano es el indicado por la naturaleza y la copulacin tampoco es antinatural. Sin embargo, con su respuesta conduce de inmediato, otra vez, a la rbita prescrita por la Igl esia. Opina que no se vierte el semen dentro del rgano que la naturaleza haba deter minado para su recepcin y que eso es un pecado muy grave contra la naturaleza. Aduce como autoridad la historia veterotestamentaria de Onn. Ms an, en su opinin, el coit

us interruptus y el uso de medicamentos anticonceptivos caen incluso bajo la cat egora de asesinato. Por consiguiente, tampoco Le Maistre trat de que los interrogant es de su mente se impusieran a las errneas respuestas tradicionales. Le Maistre p one de manifiesto el dilema ante el que siguen encontrndose los papas y telogos ca tlicos de nuestros das, quinientos aos despus de l, en cuanto que siguen sosteniendo el carcter antinatural de la contracepcin. Argumentan diciendo que siempre se ha s ostenido eso y que la continuidad garantiza a sus ojos la verdad. Pero un error no se convierte en verdad ni siquiera en el transcurso de tantos siglos. Tambin el motivo que Le Maistre sospecha en casados que quieren evitar tener hijos se encu entra tal cual y es mencionado en primer trmino en la encclica Casti connubii del pa pa Po XI, de 1930. Le Maistre conoce slo un motivo para la contracepcin. La practic an en el matrimonio aquellos que llevan una vida disoluta, a fin de experimentar un mayor disfrute en el acto sexual. En la Casti connubii se dice: Algunos se toma n esta libertad criminal porque, por repugnancia a la bendicin de los hijos, evit an la carga, pero, sin embargo, quieren disfrutar del placer. 221 220

La encclica menciona despus una segunda categora de practicantes de la contracepcin, esposos criminales y libertinos vaya progreso que ha realizado la reflexin teolgica en los cinco siglos posteriores a Le Maistre!: Otros porque supuestamente no pued en observar continencia alguna. As, adems de los que buscan el placer, estn ahora lo s otros que no quieren renunciar a l. Antes de hablar, como Le Maistre, de la des dichada y aterradora muerte de Onn, al que Dios asesin, la Casti connubii aclara: P ero no existe motivo alguno, por grave que sea, capaz de convertir algo intrnseca mente contrario a la naturaleza en cosa acorde con sta y moralmente buena. Ahora bien, puesto que el acto conyugal est destinado por su misma naturaleza a despert ar nueva vida..., etc., etc. Sin duda, los celibatarios y los monjes admiten de un a vez por todas el acto conyugal slo para la procreacin. De ah que no se pueda exclu ir la procrecin en circunstancia alguna (para Le Maistre, cf. Noonan, pp. 376 ss. , 441 ss., 454). Le Maistre se adelant a su tiempo. Su visin liberal pervivir en la universidad de Pars a travs del escocs John Mayor (f 1550). ste fue tenido por el t elogo ms erudito de su tiempo. Su discpulo, el futuro reformador escocs John Knox, e scribe sobre l y dice que se le tuvo por orculo en las cuestiones de la religin. Mayo r considera libre de pecado tanto la cpula para evitar la propia incontinencia (n. 3) como el acto, conyugal por placer (n. 4). Y censura a Huguccio (f 1210), card enal y jurista de la Escolstica primitiva, que acept la famosa frase del escrito d e respuesta del papa Gregorio Magno (f 604): El placer sexual no se da nunca sin pecado, y por eso considera pecaminosa toda relacin conyugal: Mirad, este hombre por lo dems tan razonable est dispuesto, a causa de estas palabras, a poner una soga a l cuello de toda la gente. En lugar de eso, yo preferira si no se me ocurre una re spuesta no tomar en consideracin diez autoridades del rango de Gregorio antes que hacer tales afirmaciones. Yo dira: Cierto, l afirma esto, pero no lo prueba. Y cua ndo algo contradice a la probabilidad, es preciso un examen valiente. Dgase lo qu e se diga, es verdaderamente difcil demostrar que el marido peca cuando accede a su esposa por placer (In IV sent. d. 31 q. un. concl. 7). Tampoco el ya mencionad o elefante casto que algunos telogos ponen como ejemplo para los casados ejerce i mpresin alguna en Mayor: Cuando se indica que, por ejemplo, el elefante evita a la hembra preada o que otros animales no se aparean ms despus de la fecundacin, y se c oncluye de ah que tampoco a la esposa se debera exigir la cpula durante el embarazo o en la esterilidad de la vejez, entonces hay que responder que la conclusin no es vlida, pues los diversos seres vivos tienen tambin facultades e inclinaciones d iversas. El que una sensacin de placer sea intensa o dbil no significa absolutamen te nada (In IV sent. d. 31 un. fol. 204). Jacques Almain (f 1515), discpulo de May or, llamado el Pensador sutilsimo (disputator acutissimus) de la universidad de Pars y fallecido a la temprana edad de 35 aos, sostuvo ideas similares a las de Le Maistre y Mayor : Parece demasiado duro decir que peca todo el que desea la cpula conyugal para te ner una experiencia placentera con su esposa (Noonan, p. 384). Desear no tener pas in alguna sera sinnimo de embotamiento (Klomps, p. 57). Tras la desaparicin de estos tres telogos, la voz de la razn enmudece durante siglos en la teologa moral oficial . Y cuando eso no sucede, se la sofoca de inmediato. Ni en los reformadores del siglo xvi, menos an en los jansenistas del siglo XVII, tampoco en Toms Snchez (t 16 10), uno de los jesutas laxos combatidos por los jansenistas, ni en Alfonso de Ligo rio (t 1787), que domin los siglos xvill y XIX, podemos escuchar algo similar. En efecto, despus del concilio de Trento (1545-1563) no fue ya posible en una unive rsidad catlica una apertura como la exhibida por los tres telogos mencionados: Le Maistre, Mayor y Almain. El Catecismo romano, publicado en el ao 1566 por encargo del concilio de Trento, para uso de los prrocos publicacin que goz y sigue gozando de gran prestigio, contiene una sola instruccin respecto al acto conyugal ntese bien eso del acto conyugal, pues, sobre el matrimonio en su conjunto, el Catecismo r omano tambin dice otras cosas, por ejemplo, la frase sacada de la carta a los Efe sios: Vosotros, mandos, amad a vuestras esposas [Catecismo 2, 8, 16), digo que cont iene una sola orden de ejecucin, que es la siguiente: Se debe adoctrinar a los fie les principalmente sobre dos cosas: 1.) No deben tener relaciones sexuales por el placer o por la concupiscencia sexual, sino en los lmites fijados por el Seor, pu es conviene tener presente la exhortacin del Apstol "Los que tienen mujer, vivan c

omo si no la tuvieran", y el dicho de san Jernimo: "El hombre sabio debe amar a s u esposa con la razn, no con la pasin; domine los impulsos de la lascivia y no se deje arrastrar impetuosamente al coito. Nada es ms vergonzoso que amar a su mujer como a una adltera"; y 2.): contenerse de vez en cuando de la cpula y hacer oracin. Con otras palabras, aquel a quien molesta el punto 1., lo de que no debe copular por placer, se puede atenerse al punto 2., a lo de que tambin puede guardar contine ncia sobre todo, al menos tres das antes de recibir la sagrada comunin, pero con ma yor frecuencia durante el sagrado tiempo del ayuno cuaresmal, como nuestros Padr es prescribieron con justeza y santidad. Una vez aclarados estos dos puntos no se mencionan otros bajo el ttulo Lo que se debe ensear sobre las obligaciones conyugal es, se promete el aumento de la gracia divina a los que se atienen a este programa de dos puntos; de ellos se dice, finalmente, que alcanzan la vida eterna por la bondad de Dios (2,8,33). La visin en la que santa Brgida contempl al marido que am co n excesiva sensualidad a su esposa y fue condenado por ello adquiere unos perfil es amenazantes a travs del Catecismo romano, dado que ste no evita la 222 223

mencin del horror de las noches de bodas, es decir, del Tobas veterotestamentario con las nuevas sentencias de san Jernimo segn las cuales los siete predecesores de Tobas en el lecho nupcial de Sara no sobrevivieron porque fueron esclavos del pla cer (2,8,13). A decir verdad, hay que sealar que falta en el Catecismo romano la a centuacin agustiniana de la finalidad de la procreacin en los motivos para el acto conyugal. Durante la cpula, ms importante que pensar de continuo en el hijo es no pensar constantemente en el placer, con lo que, en realidad, se mantiene el ver dadero programa de Agustn, pues ste no fue amigo de hijos, sino enemigo del placer . Su adversario Julin de Eclano le califica de perseguidor de los recin nacidos por su condena de los nios no bautizados. Ms importante que el nacimiento de nios es pa ra Agustn que los hombres lleven una vida virginal. Tambin el Catecismo romano com ienza su apartado 8., dedicado al Sacramento del matrimonio, diciendo que, en reali dad, sera deseable que todos los cristianos permanecieran solteros, que todos opta ran por alcanzar la virtud de la continencia, pues nada ms dichoso puede acaecer en esta vida a los creyentes que el que su espritu, no distrado por preocupacin hum ana alguna y tras haber acallado todo placer de la carne, descanse slo en el celo de la bienaventuranza divina y en la contemplacin de las cosas celestiales. No ob stante esta sintona con Agustn, el Catecismo romano lleva a cabo, a su manera, la superacin que hubiera debido producirse mucho antes, de los cuatro motivos agusti nianos para la relacin conyugal y apunta en direccin al siglo XX: la procreacin no tiene por qu ser siempre el motivo de toda cpula conyugal, aunque jams se la puede excluir. Digamos de paso que el Catecismo romano equipara la contracepcin al homi cidio: Comete un crimen de la peor especie el que en la vida conyugal o impide me diante medicamentos {medicamento) la concepcin o aborta el fruto, pues tal cosa e s una conjura impa que se debe equiparar con el homicidio (2,8,13). Que una reglam entacin severa se propaga despus del concilio de Trento lo pone de manifiesto un s egundo decreto romano, ms estricto an que el Catecismo romano, aunque su validez f ue de corta duracin. Ese decreto interrumpi la regla vlida hasta entonces y, de nue vo, posteriormente hasta el siglo xix segn la cual el aborto de un feto masculino antes del da cuadragsimo despus de la concepcin o de un feto femenino dentro de los ochenta das posteriores a la concepcin estaba libre de castigo. Puesto que no se tena posibilidad alguna de determinar el sexo del feto, esa regla significaba en la prctica una solucin de plazos de ochenta das. Pero interrumpi esa regla el fantico papa Sixto V, que, en 1588, en la bula Effraenatam, trat de traducir a la praxis del derecho penal el mencionadsimo canon Si aliquis, responsable tambin de que el Catecismo romano equiparara la contracepcin al homicidio. El canon Si aliquis se haba circunscrito hasta entonces, preferentemente, al mbito de la confesin y de la penitencia. Bien es cierto que los autores del Martillo de brujas (1487) exigieron en virtud del Si aliquis la pena de muerte para la pr evencin del embarazo, concretamente para el embrujamiento con resultado de impote ncia y esterilidad y para el suministro de bebidas anticonceptivas. Sixto V amen az, pues, con la excomunin y con la pena de muerte a aquellos que suministraban me dios contraceptivos (medicinas malditas) o las tomaban a sabiendas, as como tambin a los que practicaban el aborto, pero ste a partir del instante mismo de la concep cin. La bula Effraenatam fue derogada inmediatamente, despus de la muerte de Sixto V, por su segundo sucesor, el papa Gregorio XIV (1591); se vuelve a decir que s e castigar con la excomunin slo el aborto practicado a partir del octogsimo da despus de la concepcin. Sixto V se haba fijado el objetivo de reformar la Iglesia y, sobr e todo, el de eliminar los pecados sexuales. Amenaz con la horca a los adlteros y mand ejecutar a una mujer que haba prostituido a su hija. Ludwig Pastor seala en su Historia de los papas: Es innegable que Sixto V fue demasiado lejos. Pero eso no empaa su juicio positivo sobre este papa: Historiadores de las ms diversas orientac iones coinciden en que Sixto V es uno de los ms destacados entre los muchos papas importantes que suscit la poca de la Reforma y Restauracin catlicas ... La posterid ad neg injustamente a este papa el sobrenombre de Magno (X, p. 6 s.). Pastor refie re el caso de la alcahueta ahorcada: General desaprobacin mereci tambin la ejecucin d e una romana, llevada a cabo a primeros de junio de 1586, por haber vendido la h onra de su hija. La ejecucin de la sentencia adquiri en este caso mayor truculenci a, ya que la hija, engalanada con las joyas de su amante, tuvo que asistir a la

ejecucin y permanecer durante una hora bajo el madero del que penda el cadver de su madre. La alcahuetera se dice como descargo en un informe contemporneo sobre este incidente estaba tan extendida en Roma que las muchachas se hallaban menos proteg idas con sus madres que con personas ajenas a la familia (Ibid., p. 70). En ese mi smo mes, Sixto V mand quemar por sodoma (= homosexualidad) a un sacerdote y a un m uchacho, a pesar de que ambos haban confesado voluntariamente su culpa (Ibid., p. 71). Se impuso la pena de muerte no slo por incesto y crimen contra la vida germin al, sino tambin por difundir calumnias escritas u orales {Ibid., p. 69). Ya vimos en el captulo sobre el incesto (p. 195 ss.) lo que la Iglesia entenda por tal. En a gosto de 1586, la ejecucin de una noble romana con dos cmplices suscit pesar en amp lios ambientes, pero Sixto V se dej impresionar tan poco por ello que, a principi os de octubre, mand al cardenal Santori elaborar una bula que amenazara con la pe na de muerte a los que cometieran adulterio. En vano se intent hacer cambiar de p arecer al papa dicindole que los reformadores religiosos se serviran para sus fine s de tal documento presentndolo como prueba de la corrupcin moral de la curia. El 3 de noviembre se public la bula en la que se ordenaba que los adlteros y adlteras, as como los padres que prostitu225 224

yeran a sus hijas, fueran castigados con la muerte, y que los casados que se sep araran de forma arbitraria tambin deban ser castigados de modo adecuado segn el cri terio del juez... Debido a la gran cantidad de acusados no se pudo llevar a cabo en toda su rigidez la ordenanza (Ibid., p. 71 s.). Este papa terrible dict en 158 7 una disposicin que signific una tragedia para muchos de los afectados, la de que el varn deba disponer de verdadero semen, es decir, procedente de los testculos, y que, de lo contrario, no poda casarse. Esta disposicin no fue abolida hasta el ao 1977. El 28 de junio de 1587, Sixto V escribi al nuncio apostlico en Espaa y obispo de Navarra sobre la capacidad para el matrimonio de aquellos que carecen de amb os testculos, pero poseen la capacidad para copular y estn en grado de eyacular un lquido parecido al semen, pero que en modo alguno sirve para la procreacin y para el matrimonio. Ellos no pueden emitir semen verdadero (yerum semen). Sin embargo, estos varones, a los que se llama eunucos y espadones, se han mezclado segn Sixto V con mujeres con lujuria inmunda y con abrazos deshonestos, e incluso pretenden con traer matrimonio; s, luchan tenazmente por ese derecho. El que las mujeres conozcan el defecto de esos hombres hace que la contravencin adquiera an mayor gravedad a lo s ojos del papa. Sixto ordena al nuncio que tome medidas para que tales casados se separen y para que sus matrimonios sean declarados nulos. Sixto considera ins oportable que esa gente comparta la cama con mujeres y que, en lugar de convivir castamente, se entregue a actos libidinosos y carnales. Con ello, Sixto prohibi el matrimonio a varones a los que falta la capacidad de procrear (potentia generan di) y los declar inhbiles para el matrimonio. De ese modo, Sixto V extrae as consec uencias del hecho de que, segn Agustn y Toms de Aquino, la procreacin es el primero y autntico fin del matrimonio. Sixto V sigui tolerando la esterilidad cuyas causas no se conocan, pero declara como impotencia incapacitadora para el matrimonio la esterilidad cuyo motivo era conocido (carencia de testculos). Resultaba sencillo comprobar la carencia de stos. Ms difcil era verificar las causas de la esterilida d en la mujer. Algunas figuras femeninas bblicas haban llegado incluso a tener un hijo en su senectud. De cualquier forma, debido a esa inseguridad, se desarroll u na peculiar y catica jurisprudencia eclesistica que presentaba el siguiente cuadro : en varias decisiones romanas (del 3.2.1887, 3.7.1890, 31.7.1895, 2.4.1909, 12. 10.1916) se estableci que no hay que prohibir el matrimonio a las mujeres aunque les falten por completo los rganos internos de procreacin, extirpados, por ejemplo , mediante una operacin. El hecho de que se tomara tal decisin respecto de la muje r que ha sufrido una operacin total (mulier excisa) se debi a que quedaba la duda d e si la operacin practicada exclua de hecho toda posibilidad de concebir (cf. Klaus Ldicke, Familienplanung und Ehewille, 1983, p. 175). En cambio, segn una sentenci a del 3 de febrero de 1916, fue declarado nulo por impotencia el matrimonio de una mujer porque no exista la unin de la vagina con los rganos posvaginales de ella (Ldicke, p. 83). Al parecer, se con sider que la esterilidad era aqu patente y estaba fuera de duda. Pero en general, tratndose de la mujer, la jurisprudencia tenda a exigirles de hecho slo la capacida d de copular, la potentia coeundi, siguiendo una pauta distinta que en el caso d e los varones. Ante la evidencia de que la jurisprudencia de la Iglesia formul ha sta 1977 mayores exigencias al varn para considerarlo apto para el matrimonio que a la mujer, surge la pregunta de si no perduraba aqu la biologa aristotlica, segn l a cual el varn es el nico procreador, concepcin que sufri una fuerte sacudida en 182 7 al descubrirse el vulo femenino, pero que no parece superada an en las mentes co nservadoras. As, pues, respecto del hombre predominaba en la jurisprudencia la id ea de que la capacidad para copular no era suficiente, sino que deba darse la cap acidad de producir semen verdadero. Bien es cierto que el Santo Oficio, respondien do a una pregunta procedente de Aquisgrn sobre si se debe permitir contraer matri monio a un varn al que se ha esterilizado contra su voluntad mediante la vasectoma total y no subsanable, decidi el 16 de febrero de 1935 que no se debe impedir a ese hombre contraer matrimonio porque se trata de una medida coactiva impuesta i njustamente por el Estado. Pero la Rota romana se distanci expresamente de esa se ntencia el 22 de enero de 1944 amparndose en una alocucin pronunciada por Po XII el 3 de octubre de 1941. Porque el varn de Aquisgrn esterilizado contra su voluntad por orden de Hitler no cumpla los requisitos exigidos por Sixto V en 1587. se tal

no estaba en mejores condiciones que los libidinosos eunucos y espadones a la ho ra de aportar semen verdadero. Desde 1977 ya no necesita aportar eso el hombre de Aquisgrn. El decreto sobre impotencia emanado de la romana Congregacin para la Fe, que pretende poner punto final a la larga discusin, comienza con las siguientes palabras: La sagrada Congregacin para la Fe ha sostenido siempre la opinin de que n o se debe impedir el matrimonio a aquellos que han sufrido una vasectoma o se enc uentran en circunstancias similares. Afirmar que eso siempre fue as es una eminent e peculiaridad de la Iglesia catlica, practicada incluso aunque con ello se ponga boca abajo la verdad histrica, pues es absolutamente claro que no siempre fue as. Para ver que la jurisprudencia no fue siempre as basta echar un vistazo al nuevo derecho cannico. El nuevo Cdigo de Derecho Cannico (CIC) de 1983 ya no habla como e l CIC de 1917 de que la impotencia invalida el matrimonio, sino que traza una lim itacin introduciendo el trmino coeundi; es decir, que ya slo invalida el matrimonio la incapacidad para mantener la relacin sexual, la impotentia coeundi. El canon 1068 del CIC de 1917 deca: La impotencia antecedente y perpetua, tanto si es impot ente el varn como si lo es la mujer..., dirime el matrimonio por derecho natural. El canon 1084 del CIC de 1983 afirma: La impotencia antecedente y perpetua para r ealizar el acto conyu226 227

gal, tanto por parte del hombre como de la mujer..., hace nulo el matrimonio por su misma naturaleza. Que algo ha cambiado en este punto se desprende tambin de la consternacin del reconocido canonista italiano Pi Fedele, que, en 1976, poco ante s de que apareciera el decreto sobre la impotencia (1977), a la vista de que en adelante ya no se deba exigir al varn un semen verdadero, escribi: No mereca, pues, la pena fatigar as el espritu, hacer ayunos y vigilias, si el eterno y proceloso viaj e por mar entre tantos escollos deba finalizar con los resultados a los que de for ma inesperada, aunque mayoritaria ha llegado la mencionada Congregacin. Fedele lame nta luego que, con tal decisin, se abandone el concilio Vaticano II y la encclica Humanae vitae, y prosigue: Dnde est realmente en estos resultados... el eco del conc epto de que el matrimonio y el amor conyugal estn orientados a la procreacin de la prole? (cit. en Ldicke, p. 247 ss.). Quien se distancia tanto de la realidad de l a sexualidad humana como las altas jerarquas celibatarias de la Iglesia catlica, q uien insiste de tal manera en la finalidad procreadora del matrimonio slo porque desconfa del placer, ese tal se crea en su mesa de trabajo sus pseudoproblemas qu e luego se le escapan inevitablemente de las manos. Aunque la mayora de los seores de Roma se tranquilizan diciendo que todo se decidi siempre como en 1977, sin em bargo hay algunos que ante un levsimo avance hacia la razn parecen de pronto no ente nder ya el mundo. Cuan lejos de la realidad de los afectados concretos se halla el decreto sobre impotencia del 1977 que abola por fin, despus de casi cuatrociento s aos, una infausta decisin del papa Sixto V contra los eunucos a pesar de los lam entos de Pi Fedele se puso de manifiesto el viernes 3 de diciembre de 1982 en casi todos los peridicos alemanes. El Westdeutsche Allgemeine Zeitung describa el caso en los siguientes trminos: Dos jvenes minusvlidos no han podido casarse en una Igle sia catlica de Munich. Segn la versin de la pareja l, un joven de veinticinco aos con atrofia muscular, y ella, casi ciega, el prroco no quiso casarlos sin tener previa mente la prueba de que eran capaces de procrear. Ambos la novia, de su misma edad , es protestante contrajeron matrimonio en una Iglesia evanglica. Segn el derecho m atrimonial catlico, la incapacidad sexual est considerada como impedimento de dere cho natural para contraer matrimonio, impedimento del que la Iglesia no puede di spensar, declar el ordinariado arzobispal de Munich el jueves. El 9 de diciembre d e 1982, el Westdeutsche Allgemeine Zeitung, bajo el ttulo La Joven Unin de Munich c ontra el "test del pene", deca lo siguiente: La Joven Unin de Munich considera como un... "atentado contra el precepto de humanidad y contra la dignidad humana" la negativa de un sacerdote catlico a casar por la Iglesia a una pareja de minusvlido s. Como se dijo, el eclesistico esgrimi como motivo "la incapacidad procreadora" d el varn. En una carta abierta al ordinariado 228 arzobispal, la Joven Unin calificaba este "test del pene" como coronacin de una "i rrealista y reaccionaria" actitud de la Iglesia catlica en el tema de la sexualid ad. Supongamos que no erraba el ordinariado de Munich, sino la joven pareja, al i ndicar la incapacidad para procrear como tazn para la negativa del prroco a casarl os, pues el ordinariado deba saber que, a partir de 1977, no era ya impedimento m atrimonial la incapacidad para procrear sino nicamente la incapacidad para realiz ar el acto conyugal. Con todo, el derecho matrimonial catlico sigue siendo insopo rtable para algunos parapljicos, como tambin para la pareja en cuestin. El argument o de que en tiempos pasados se lleg a exigir incluso la capacidad de procrear, pe ro que ahora, desde 1977, slo la capacidad de copular, difcilmente puede servir de ayuda a quien, debido a la falta de ereccin, carece precisamente de la capacidad de copular, aunque, en determinadas circunstancias, dispone de capacidad de pro crear. La Iglesia prescribe a todos la forma concreta de realizar el acto conyug al y, de ese modo, trata de reconducir a un estadio de infantilidad a un paraplji co y a su pareja porque, segn la moral sexual catlica, las intimidades slo se permi ten en el matrimonio y aqu slo en conexin con el acto estndar concedido por la Igles ia. Tal intromisin en el derecho de cada persona al matrimonio es insoportable y pone de manifiesto una vez ms que la celibataria jerarqua de la Iglesia demostrara mayor sensatez si no se inmiscuyera en tales cuestiones. La decisin cannica tomada por Sixto V en 1587, y corregida slo en 1977, por la que aquel papa prohibi el ma trimonio a los castrados acarre durante siglos muchas tragedias personales a los afectados. Desde el siglo xo, los castrados haban tenido gran difusin en la Iglesi

a griega como cantores de iglesia. En la Iglesia occidental, los cantores castra dos aparecieron por primera vez, probablemente, en el siglo xvi, en Espaa. Ellos dieron pie a que Sixto V publicara el funesto decreto de 1587. Otros pases imitar on a Espaa. El eunuco espaol Francisco Soto fue admitido en el coro de la Capilla Sixtina en 1562. El primer castrado italiano que cant en el coro de la Capilla Si xtina desde 1579 fue Girolamo Rossini (f 1644). Est atestiguado que hubo ya en 15 63 castrados en la capilla de la corte de los Gonzaga en Mantua. Sixto V favorec i el incremento de la castracin que incapacitaba a sus ojos para el matrimonio al se r el primero que prohibi en 1588 a las mujeres, que tenan prohibido ya desde el si glo iv cantar en la iglesia, actuar ahora tambin fuera de la iglesia, en los esce narios de los teatros y peras de Roma y de los Estados pontificios. La pontificia expulsin de cantoras y actrices fue imitada pronto con otros Estados italianos y de fuera de la pennsula transalpina. El papa Inocencio XI (f 1689) repiti la proh ibicin pontificia de mujeres, prohibicin que estuvo en vigor durante los siglos xv u y xvin. Todava Goethe pudo escuchar en Roma el canto de castrados, y consider bu ena esta costumbre. La Revolucin francesa termin con esta prohibicin sixtina impues ta a las mujeres. En 1798 vol229

vieron a actuar por primera vez figuras femeninas en los escenarios de Roma. El jesuta Peter Browe lanza en 1936 una acusacin contra los papas: Los papas fueron, e n efecto, los primeros que introdujeron o toleraron en sus capillas, a finales d el siglo XVI, la presencia de castrados cuando stos eran desconocidos an en los te atros y en otras iglesias italianas. Tras haber prohibido a las cantantes y a otr as actrices pisar los escenarios de los Estados pontificios, los papas debieron d e haber perdido por completo el sentido de la realidad para no darse cuenta de q ue los castrados ocuparan los roles de ellas. Por consiguiente, es imposible defe nder a los papas (Zur Geschichte der Entmannung, 1936, p. 102). En 1748, el papa Benedicto XIV respondi con una negativa rotunda a la pregunta de si los obispos d eban dictar en sus snodos un decreto contra los coros de castrados. El papa subray que, de lo contrario, exista el peligro de que quedaran vacas las iglesias en las que no hubiera castrados. Naturalmente, esta opinin del papa... dominada por el te mor a las iglesias vacas, foment el canto de eunucos y retras su represin, y contrib uy a que en ningn snodo provincial y diocesano de los siglos xvio y xix se dictara una disposicin contra la actuacin de cantores castrados. Esa opinin lleg incluso a f omentar la castracin y paraliz su abolicin (Browe, p. 115 ss.). El jesuta siciliano T amburini (t 1675) fue partidario acrrimo de los castrados, porque as se puede or con mayor dulzura la alabanza de Dios en las iglesias. En efecto, Alfonso de Ligorio (f 1787) escribe que la opinin de que tal mutilacin para conservar la voz est proh ibida es ms probable que la contrapuesta opinin de Tamburini y de otros muchos telogo s que l enumera. Pero indica despus que los telogos pueden invocar la tolerancia de la Iglesia repecto de esta costumbre (Tbeologia moralis IV n. 374). En 1924 fal leci el ltimo castrado de la Baslica de San Pedro. Estos castrados llevaban con fre cuencia una celebrada vida de estrellas y de dolos, y estaban muy bien pagados. L as mujeres los adoraban. La Iglesia les prohiba el matrimonio. Bartolomeo de Sorl isi, que se haba casado en secreto con Dorotea Lichtwer, luch durante toda su vida para poder permanecer junto a ella, y muri con el corazn destrozado al no consegu irlo. El castrado Finazzi tuvo ms suerte. Se enamor de una protestante de Hamburgo , Gertrude Steinmetz, que fue para l una buena esposa al no sentirse atada por la s leyes de la Iglesia catlica sobre el matrimonio. Sixto V, al que la historia, s egn Pastor, priv injustamente del ttulo de Magno, tuvo en vilo hasta 1977 a muchos ho mbres al disponer que el semen de ellos deba ser verdadero semen y no, por ejemplo, un lquido parecido al semen. l haba prohibido que contrajeran matrimonio los que emi tan ese lquido, pero no verdadero semen; y exigi que si los tales estaban casados d eban ser separados de sus mujeres. Sixto V elev el semen masculino a la categora de alfa y omega del matrimonio, convirtindolo en cierto modo en una especie de administrador del sacramento. Quie n no estaba en condiciones o en situacin de dar pruebas del semen regulado por el papa, se vea excluido del matrimonio. A decir verdad, desde 1977 slo se prohibe e l matrimonio independientemente de qu semen se trate, si del autntico o slo del hmedo a aquel que no puede tomar el camino regular decretado por la Iglesia. El escand aloso Breve de Sixto V vigente hasta 1977 sobre la lascivia (tentigo) de los eunucos , que se daban con mayor frecuencia en las regiones de Espaa y que deban ser separad os de sus esposas a causa de sus deshonestos abrazos, puesto que se trata de un escn dalo que conduce a la condenacin de las almas, pone de manifiesto que los tonos meno s adversos al placer aunque no amistosos que se pudieron escuchar hacia el ao 150 0 en la universidad de Pars debieron ceder su puesto a otra tonalidad despus del c oncilio de Trento. El Santo Oficio determin en Roma el 4 de febrero de 1611 que e n cosas sexuales no hay parvedad de materia. Claudio Acquaviva, general de los jes utas, instruy a todos los miembros de su orden para que no ensearan ni aconsejaran que, en los pecados de castidad, puede tratarse de pequeneces. Eso significa que todo placer sexual querido directamente fuera del matrimonio es siempre pecado grave. Acquaviva amenaz con la excomunin y con la privacin de toda actividad docent e a quien actuara en contra de su mandato. A diferencia de lo que sucede en los casos de hurto, donde los cntimos casi no tienen importancia, el placer sexual se ntido por una pareja de no casados cuando se cogen de la mano es ya un pecado mo rtal en la medida en que es buscado, el placer se entiende, no el infierno. Y as es hasta hoy.

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CAPITULO 21 LUTERO Y SU REPERCUSIN EN LA MORAL SEXUAL CATLICA Como ya vimos, despus del concilio de Trento se llegaron a escuchar tonos ms brusc os. Sin embargo, debido a la confrontacin con Lutero, se llega, sobre todo entre los jesutas, a un cierto antiagustinismo y, como consecuencia, a una levsima liber alizacin de la moral sexual. Estas dos orientaciones, que se forman en la segunda mitad del siglo XVI, terminaran por conducir a una despiadada confrontacin entre el jansenismo, de marcado talante agustiniano, y lo que ste llam la laxa moral de l os jesutas. Logr un cierto equilibrio Alfonso de Ligorio (t 1787), cuya teologa mora l ha conservado su validez hasta nuestros das: sta es ms severa que la de los laxos jesutas de los siglos XVI y xvn, pero menos estricta que la de los oos jansenistas. En lo que respecta a Lutero, los telogos catlicos suelen sealar con fruicin que l, ex -monje agustino, en modo alguno dej atrs la moral sexual agustiniana, sino que, po r el contrario, acentu sobremanera el quebranto hereditario del hombre, incluido el apetito sexual, y dicen que, en este sentido, Lutero no slo no signific avance alguno, sino ms bien un retroceso en este campo. As, por ejemplo, escribi en 1911 e l jesuta Grisar en su obra clsica sobre Lutero: Es bastante trgico que fuera precisa mente Lutero... el que... en su supuestamente tan elevada concepcin de la relacin conyugal... sin embargo calificara como pecado grave el coito marital a causa de la concupiscencia. En su escrito de Wartburg De votis nionasticis declara: "Segn Sal 50,7, el acto conyugal es un pecado que en nada se diferencia del adulterio y de la prostitucin en la medida en que se tiene en cuenta la pasin sensual y el repugnante placer. Pero Dios no la carga en el debe de los esposos, guiado exclu sivamente por su compasin, pues es imposible para nosotros evitarla a pesar de qu e estamos obligados a prescindir de ella" (II, p. 499). Es correcto: Lutero repit i todas las estupideces hostiles al placer se233

xual utilizando casi siempre incluso los enunciados de la Escolstica primitiva, p articularmente adversa al placer, pero, sin embargo, logr tirar por la borda toda s esas insensateces. Grisar llega incluso a apuntarlo cuando prosigue un tanto e nojado: Se conoce ya su extraa e intrnsecamente imposible teora de la imputacin, segn la cual Dios es capaz de no ver un pecado que, sin embargo, existe realmente. A p esar de su procedencia agustiniana y de su acentuacin del pecado original, Lutero introdujo un avance considerable en la moral sexual. Su doctrina de la justific acin slo por la fe caus en la moral sexual una nivelacin de la clasificacin trabajosa te elaborada por los telogos catlicos en pecados mortales y veniales y provoc con el lo una liberalizacin. La distincin entre pecado grave y leve desaparece del lengua je protestante, el concepto del individuo que peca gravemente se desvanece y ocu pa su lugar el de pecador general que somos todos nosotros como pecadores y just os a la vez. Sea cual fuere la opinin que nos merezca la doctrina protestante de la justificacin, ella fue una bendicin para la moral sexual, pues all donde del lado catlico se produce conciencia de pecado sin que los pecados hayan llegado a comet erse es absolutamente oportuna la no imputacin protestante. Desaparece la maraa de motivos, de valores compensadores y de bienes disculpantes que hacen que el pla cer de la carne sea ora aceptable, ora tolerable, admisible, excusable, perdonab le, permitido, imperdonable. El castillo de puras lucubraciones mentales sobre e l placer sexual que va supuestamente contra la dignidad del hombre se derrumb gra cias al slo por la fe de Lutero; al menos en un primer momento. La mojigatera del pu ritanismo es ms un producto espurio del protestantismo reformado. La aportacin rev olucionaria de Lutero en este campo fue el hecho ejemplificado de forma plstica en su abandono de la condicin de monje para casarse con una monja de abolir la antin atural preeminencia del estado clibe frente al de casado. En su sermn Sobre la val oracin agradecida del estado matrimonial, dice l en 1531: Bajo el papado, se ha ten ido poca estima del matrimonio y se han acumulado todas las loas sobre el estado clibe, al que se ha obligado casi a todos. El agustinismo de Lutero, es decir, su acentuacin de la cada en el pecado original y de la necesidad de redencin del homb re contrapesada inmediatamente en Lutero mediante una acentuacin an mayor del perdn y de la gracia provoc, como reaccin, en la parte catlica un cierto antiagustinismo q ue gener algunos matices esclarecedores en la moral sexual catlica. El retroceso q ue el pesimismo agustiniano experiment en la parte catlica a finales del siglo xvi estuvo en relacin con las controversias con los reformadores sobre el pecado ori ginal. La gran importancia de Agustn para el protestantismo no lleg a convertir en sospechoso para los catlicos a ese padre del pesimismo sexual, pero s provoc una c ierta crtica de sus ideas. El cardenal romano Bellarmino (t 1621), el telogo ms inf luyente de la orden jesuta de su tiempo,

opina que la concepcin agustiniana de que el pecado original se transmite a travs del placer sexual no puede ser tomada al pie de la letra; aade que Agustn nunca ll eg a estar cierto de cmo se transmite concretamente el pecado original. Tampoco Be llarmino da solucin alguna al problema y se limita a exonerar el placer sexual [C ontroversia sobre la prdida de la gracia 4, 12). La controversia con Lutero provo c en Bellarmino y, sobre todo, en muchos jesutas del siglo XVII influidos por ste, un prudente optimismo en la visin de la naturaleza humana y, consiguientemente, d e las inclinaciones sexuales del hombre. Se apoyaron en Toms de Aquino (t 1274), que, siguiendo a Aristteles, haba considerado el placer como algo natural. Su Summ a Tbeologiae se convierte a partir del siglo XVI en el libro de texto predominan te y ha mantenido tal condicin hasta nuestros das. De ese modo, Toms suplant a las S entencias de Pedro Lombardo (t 1164) en el quehacer teolgico. Uno de los jesutas m oderadamente progresistas que avanz algo ms que Agustn fue el espaol Toms Snchez, de C doba (f 1610), que se convirti en la autoridad descollante en cuestiones matrimon iales. Toms Snchez va un paso ms lejos que Agustn cuando, por ejemplo, considera exe nta de pecado la cpula matrimonial n. 3 (para evitar la propia incontinencia), aun que eso slo cuando todos los restantes medios legtimos, tales como el ayuno, la vi gilia, las obras de piedad, no prometen ayuda alguna (De sancto matrimonii sacra mento, lib. 9, dist. 9). Antes que l, haban dado ese paso de avance sobre Agustn y Toms de Aquino tres dominicos: el cardenal Cayetano (t 1534), Silvestro Prierias (t 1523) conocidos ambos como adversarios de Lutero y Domingo de Soto (f 1560), tel

ogo de la corte del emperador Carlos V. Suena a razonable y moderna, por ejemplo , la opinin de Toms Snchez de que, en realidad, no existe razn alguna para encasilla r la motivacin de los esposos para el acto conyugal en una de las categoras de los fines. Dice que no hay pecado cuando los esposos quieren realizar la unin carnal por la simple razn de que son esposos (lib. 9, dist. 8). Que tales verdades simple s resultan agradables lo pone de manifiesto el nivel de involucin alcanzado por c elibatarios con la cudruple retcula que aplicaron al acto conyugal. Pero Toms Snchez delimita inmediatamente despus esta evidencia progresista. Considera que la cpula conyugal n. 4 ( por placer) no est exenta de pecado, y se distancia de Mayor y de Almain, fuera de los cuales l no cita casi a ningn otro en favor de tal opinin ext rema. Por consiguiente, l se une al coro mayoritario de los que consideran que la cpula por placer es pecado leve (lib. 9, dist. 11, n. 2). Escuchemos otro de sus enunciados progresistas: l formula la pregunta de si los esposos pueden abrazarse , besarse y entregarse a otros tocamientos, como los habituales entre cnyuges, pa ra demostrarse el amor recproco incluso en el caso de que se prevea ah el peligro d e eyaculacin. Y escribe: En cuntos maestros he ledo la afirmacin de que eso es pecado mortal para aquellos para los que existe el peligro de la po234 235

lucin (ensuciamiento)!. Los cita por orden y trata de refutarlos. En efecto, piens a l que practicar una accin que puede llevar a una eyaculacin de semen no intencion ada no siempre es mala, y que un motivo urgente puede justificar el riesgo. Para u n cnyuge es un motivo urgente el anhelo de demostrar y corroborar el amor recproco... Sera muy duro y el amor conyugal podra resentirse fuertemente si los esposos se a bstuvieran de tales tocamientos. l defiende, pues, los tocamientos sexuales de esp osos fuera de la conexin con la cpula conyugal aunque existe el peligro de malgastar el semen y de que no se emplee para lo que, segn la moral catlica, es su nica fina lidad: el acto conyugal normado que no pone obstculo alguno a la procreacin (lib. 9, 45, 33-37) (cf. Noonan, p. 400 ss.). El progreso del jesuita Snchez se hace pa tente en la involucin de nuestro siglo. As, por ejemplo, escribe Bernhard Hring en 1967 que si no debe darse una fecundacin porque pondra en peligro la vida de la ma dre, entonces las manifestaciones de amor deben circunscribirse, en mi opinin, al marco de la simple ternura que se puede demostrar de suyo sin peligro de la comp lacencia. No se debe perseguir de forma activa... lo que va ms all (Das Gesetz Chri sti III, p. 357). Hring sigue en este punto a Alfonso de Ligorio, fundador de su orden. Desde Alfonso de Ligorio hasta nuestros das se ha permitido a los solteros , novios y casados por el peligro de la complacencia, es decir, de la eyaculacin del semen, es decir, del placer menos an de lo poqusimo que les permita Snchez en el sig lo xvi. La opinin de san Alfonso, vlida hasta hoy y sostenida por Hring, se encuent ra, por ejemplo, en su Tbeologia moralis III, n. 416; VI, n. 854; VI, n. 934. Ta mbin Toms Snchez se apresura a decir que, naturalmente, los esposos no deben preten der en sus tocamientos, etc., la eyaculacin del semen, pero en Alfonso/Hring (desd e el siglo xvm hasta el siglo xx) les est prohibido ya todo slo con que exista el peligro de la complacencia. Tambin Toms Snchez considera que el coitus interruptus es un pecado mortal que va contra la naturaleza (9, 20, 1). Por el contrario, se muestra ms abierto en la cuestin de si una mujer violada puede eliminar el semen. Toms Snchez responde afirmativamente a la pregunta y opina que eso es un acto de defensa frente a un agresor injusto (2, 22, 17). El requisito es que no se haya producido an la fecundacin. Unos 150 aos ms tarde, Alfonso de Ligorio, papa de la mo ral incluso en nuestro siglo, se opone a la opinin de Toms Snchez. Alfonso proclama que jams se puede eliminar el semen sin causar dao a la naturaleza o a la humanida d, cuya procreacin (ntese que estamos hablando de un caso de violacin) quedara daada. Adems, el semen se encontrara ahora en posesin pacfica, es decir, que se comporta de m odo pacfico. Alfonso opina que la mujer violada puede defenderse contra el violad or en el estadio de la violacin, aunque en esa defensa el semen se derrame fuera del recipiente determinado para l, pero despus de la violacin ya no debe intentar nad a contra el semen (Ibid., VI, n. 954). O sea, que en ese lapso de tiempo se convierte al semen del violador en una especi e de persona; ya no se puede hacer nada contra l. Goza de la proteccin debida a un ciudadano pacfico. Una serie de telogos del siglo XVII posteriores a Toms Snchez ac eptan que tambin la cpula n. 4 (por placer) est exenta de pecado. Entre esos telogos se encuentran el agustino espaol Ponce de Len (f 1629), los jesutas hispanos Gaspar Hurtado (f 1647) y Martn Prez (t 1660), as como el sacerdote secular espaol Juan Snc hez (t 1624), sutil y conocido como laxista, que cita pginas de Mayor y Almain en s u obra sobre los sacramentos, y observa entusiamado: stas son palabras bellas, stas son palabras de oro (Klomps, Ehemoral und Jansenismus, p. 71). Segn l, los cuatro motivos para copular que los celibatarios pretenden asignar a los casados estaran exentos de pecado. Con ello se llega ms o menos al estadio en que nos encontramo s hoy: en el acto matrimonial ya no hay que tener en cuenta tanto los motivos, s obre todo el de la procreacin; lo realmente importante es no emprender nada en co ntra del curso fijado por la naturaleza para el acto conyugal. En palabras clara s: no se debe practicar la contracepcin. Por consiguiente, no es preciso pensar c onstantemente en el hijo; basta con no excluirlo. Heinrich Klomps escribe que co n esto una argumentacin completamente nueva comienza en la historia de la moral ma trimonial. En lugar de la moral de la intencin, se impone la moral del acto, el c oncepto de natura actus (naturaleza del acto conyugal) adquiere una importancia central (p. 72 s.). Con ello, como Klomps dice, el tira y afloja de la viscosa dis cusin sobre la doctrina de la motivacin se sita sobre una base completamente nueva (

p. 72). Por consiguiente, no es necesario que los esposos recuerden antes de cad a acto que, segn Agustn, slo pueden copular por los motivos 1 2 porque el pecado co mienza a partir del motivo n. 3, sino que actan correctamente si no practican la c ontracepcin, si no tocan la estructura estndar del acto conyugal supuestamente def inida como intangible por la naturaleza, pero en realidad afirmada como tal por los celibatarios, si no hacen nada contra la naturaleza, como los papas de nuestro siglo no se cansan de repetir machaconamente a los casados. Sin embargo, si obs ervamos atentamente veremos que la situacin de los casados no ha experimentado un cambio decisivo. Bien es cierto que han quedado libres del viejo programa agust iniano de cuatro puntos, pero, como contrapartida, han sido metidos a la fuerza en un nuevo programa compuesto por un solo punto; han sido deportados de una nor ma a otra. En un sistema tan abstruso como el de la moral sexual agustiniana, to do avance es un nuevo callejn sin salida. Aqu, lo nico que puede ayudar a los casad os es el distanciarse de la dictadura de los monjes y de los clibes; slo pueden se rvirles de ayuda su propia razn y su propia conciencia. El magisterio supremo de la Iglesia intervino el 2 de marzo de 1679 en la disputa sobre el placer sexual en el acto conyugal. El papa Inocen236 237

ci XI conden la aseveracin de Juan Snchez (y de otros) de que un acto conyugal slo po r placer est completamente libre de culpa. Con ello, la del papa se convierte slo en una de toda una serie de voces de protesta, no en la ms decisiva. Mucho ms cont undente fue la protesta que el jansenismo protagoniz contra toda la corriente de los jesutas laxos, incluido Toms Snchez. Los jansenistas queran reponer sobre el ped estal a Agustn en toda su integridad. Les molestaba la partcula slo de la condena pon tificia. Les resultaba desagradable el placer, tanto solo como acompaado. Prevean que los jesutas se las arreglaran para desvirtuar por completo la prohibicin pontif icia manipulando el adverbio slo; intuan que los de Ignacio de Loyola diran ms o menos lo siguiente: la prohibicin pontificia no afecta a la cpula por placer; nicamente a la cpula slo por placer, tal como, en efecto, el jesuta espaol Hurtado de la Fuent e (f 1686) dijo enseguida. Casi nadie se sinti satisfecho con esta condena. A los severos adversarios del placer en cuanto tal molestaba el adverbio slo, y a las di versas gamas de laxos irritaba el hecho de que hubiera tenido lugar una condena respecto de la cpula conyugal por placer. En cualquier caso, el trmino slo ofreca a lo s celibatarios un nuevo tema teolgico para una apasionante discusin que durar unos doscientos aos. Qu diferencia existe entre la cpula por placer y la cpula slo por pl Porque el papa nicamente haba criticado la cpula slo por placer. Captulo 22 LOS JANSENISTAS Y LA LAXA MORAL DE LOS JESUTAS El jansenismo deriva su nombre del obispo belga Jansenio (f 1638; para lo que si gue, cf. Heinrich Klomps, Ebemoral und Jansenismus, p. 97 ss.). En su obra Augus tinus, Jansenio quiso hacer valer de nuevo la severa moral matrimonial agustinia na frente a todas las modernas tendencias laxistas y arremeti contra los ms eximios abogados del placer. Jansenio achacaba el bajo nivel moral de su tiempo, al que calific de saeculum corruptissimum (poca corruptsima), a la teologa moderna, que se haba apartado de Agustn y de los padres de la Iglesia. A Toms de Aquino le sita entr e los telogos absolutamente fieles a Agustn. El motivo para el acto conyugal tiene que concentrarse por completo en la procreacin y en modo alguno puede apuntar al placer. Animal (bestialis) es la unin carnal si es buscada no con miras al hijo, sino bajo la presin del apetito sensual. Por eso hay que rechazar todo acto conyug al con la esposa embarazada, estril o que ha sobrepasado ya el climaterio. Copula r para evitar la propia incontinencia y, ms an, por placer es pelagiano para Janseni o, es laxismo. Como sucede en Agustn, se admite, junto a la cpula para procrear, sl o el coito como prestacin del dbito. El ideal es la cpula exenta de placer. Incluso la ofuscacin de la voluntad de procrear causada por la espectativa de placer es culpable. Cuenta Jansenio que se ocup durante toda su vida en Agustn; que ley algun as obras de ste veinte veces, otras hasta treinta, confiesa estar horrorizado al ver que la doctrina de Agustn, para cuya comprensin l no ahorr fatigas, es desfigura da por modernos maestros. ste es el resultado de sus esfuerzos: Verdaderamente, es to es el ideal del comportamiento matrimonial cristiano que se opone al deseo se xual de copular con la esposa menstruante, embarazada, totalmente estril o incapa z de concebir por culpa de la edad. Y prosigo: No est permitido hacer ni lo ms mnim o en beneficio del placer carnal. En efecto, 239 238

si la prole, por cuya causa copulan los esposos, pudiera obtenerse de otra maner a sin la vivencia del placer, entonces los esposos estaran obligados a abstenerse de la unin conyugal. Se considera que la cpula durante el embarazo es inmoral y no libre de pecado no por un posible dao al feto (lo que ciertamente se convierte e n circunstancia agravante), sino porque es imposible la procreacin. Todos los jan senistas concuerdan en este punto, e invocan a Agustn, Ambrosio, Jernimo, Clemente de Alejandra, etc. (Klomps, pp. 184, 186 ss.). Jansenio recurre constantemente a la primera carta de Pablo a los Corintios (7,6), donde el Apstol (segn la errnea i nterpretacin agustiniana) dice que el acto conyugal que no sirve a la procreacin e st necesitado del perdn y, por tanto, es pecaminoso. Segn Jansenio, el placer sexua l nos ha sido impuesto como castigo mediante el pecado de Adn y Eva. Es posible s uperarlo moralmente slo aceptndolo como castigo. La delectatio carnalis (el placer carnal) debe aparecer as como menoscabo para la dignidad del hombre. Si hubiera e xistido en tiempos de los jansenistas la posibilidad de la fecundacin artificial, nuestros autores, para ser consecuentes con sus planteamientos, deberan haberla establecido como norma, escribe Klomps sobre los telogos jansenistas (p. 203). En un tiempo en que otros telogos trataban de huir de la imperiosa necesidad de moti var cada uno de los actos conyugales, los jansenistas retornan a la ms estricta o bligacin de motivar cada acto. Ningn moralista poda discutir que la interpretacin qu e Jansenio haca de la moral matrimonial agustiniana se ajustaba por completo a la verdadera doctrina de Agustn. Sin duda que cinco enunciados extrados del libro Au gustinus de Jansenio fueron condenados como herticos por el papa Inocencio X en e l ao 1653, pero ellos se referan a cuestiones dogmticas sobre la gracia y la predes tinacin, no a la moral matrimonial. La moral matrimonial del libro Augustinus de Jansenio concuerda tan plenamente con la de Agustn que no fue condenada por la Ig lesia ni entonces ni en tiempos posteriores. La Iglesia catlica no ha cado en la c uenta y, menos an, confesado que su ms eximio maestro la llev a un carril equivocado, en una cuestin que afecta de modo concreto y cotidiano a la mayora de las persona s, con lo que innumerables conciencias fueron importunadas injustamente y lo son todava. No fue, pues, condenada la moral matrimonial jansenista. Al contrario, y por instigacin de los jansenistas, el papa Inocencio XI conden en 1679 la afirmac in de que la cpula conyugal slo por placer no es pecado. Se llam al orden no a los e xcesivamente rgidos, sino a los que eran demasiado laxos a los ojos de estos rgidos. Ha ejercido gran influencia hasta nuestro siglo el libro Sobre la comunin frecue nte, del famoso jansenista Antoine Arnauld (llamado Le grand Arnauld, el gran Arna uld), publicado en el ao 1643 y que formulaba exigencias severas para recibir la comunin. Se adoctrinaba a los casados dicindoles que deban abstenerse del acto sexu al antes y despus de la comunin. Motivo de este libro fue la disputa entre la marquesa de Sable y l a princesa de Gumn sobre si los casados deban comulgar con frecuencia o en contadas ocasiones. Efecto de este libro fue que se comulgara poqusimo hasta que Po X publi c en 1905 el decreto sobre la comunin. Una influencia an mayor en la difusin del jan senismo ejercieron las Cartas a un amigo de provincias, las famosas Lettres prov inciales de Blaise Pascal (f 1662). El jansenismo es un entramado complejo, pero todos sus partidarios comparten la aversin a los jesutas. Pascal ha sido el que ms duramente ha fustigado a los jesutas, haciendo que aparecieran hasta hoy con uno s perfiles un tanto ambiguos. Con su libro Augustinus, Jansenio no slo haba conseg uido revitalizar la moral matrimonial agustiniana, sino sobre todo la doctrina a gustiniana de la gracia. Las Cartas a un amigo de provincias, de Pascal, versan en torno a esta doctrina agustiniano-jansenista de la gracia y acusan a los jesu itas de tener una concepcin falsa de la gracia y de la moral. Pascal apenas llega a hablar de la moral sexual y matrimonial. Informa a su ficticio amigo de provi ncias sobre una conversacin con un padre jesuta que le expone, entre otras cosas, la opinin de los telogos jesuitas sobre cuestiones relacionadas con los casados y los novios. Pascal escribe: El me comunic luego las cosas ms extraas que uno pueda i maginar. Yo podra llenar varias cartas con esa exposicin, pero no quiero ni reprod ucir las citas porque usted muestra mis cartas a todo el mundo; no deseo que las lea alguien que slo busca en ellas su propia diversin (Carta 9). Toms Snchez, el esp ecialista de los jesuitas en cuestiones de moral sexual y conyugal, al que Pasca

l cita por su nombre en sus Cartas 5, 7, 8 y 9 en relacin con otras cuestiones mo rales, habra sido uno de aquellos a los que Pascal se niega a citar. La desviacin de Toms Snchez respecto de la severa moral sexual agustiniana es mnima, pero excesi va para Pascal. Pascal escribi estas cartas para acudir en ayuda de su amigo Anto ine Arnauld, que iba a ser separado de la Sorbona. Pascal alaba en las Cartas 15 y 16 el libro del gran Arnauld sobre la comunin frecuente con las severas exigen cias para recibir la comunin. Pascal opina que los jesuitas, por el contrario, pro fanaban el sacramento (Carta 16) con sus laxas exigencias. Cuando Pascal muri a la edad de treinta y nueve aos, se encontr en su cuerpo una camisa spera con pequeos g arfios de hierro con los que se sola restregar por las faltas ms insignificantes. La genialidad y el humor de las cartas de Pascal, con las que consigui ridiculiza r a sus adversarios, los jesuitas, no dejan ver que, en cuestiones de moral matr imonial, los laxos jesuitas tenan ms razn que l. Por otra parte, Pascal tuvo razn en a remeter contra la lnea que la teologa moral catlica haba seguido desde el siglo XVI y en vapulear sin contemplaciones las interminables disecciones y casusticas inse nsatas que superan con mucho a Agustn y a Toms de Aquino y llevan con frecuencia a absurdos ridculos. Pascal las desmont punto por punto en sus Lettres provinciales , 240 241

con un gran alarde de inteligencia, pero prefiri guardar un aristocrtico silencio acerca de la moral sexual. Pascal tuvo, sin duda, el olfato necesario para compr ender que resultaba inoportuna en este terreno toda obsesin de los telogos por el detalle, independientemente de que uno considerara demasiado laxos a esos telogos (como suceda a Pascal mismo) o excesivamente rgidos (desde nuestra perspectiva ac tual). La ulterior historia de la teologa moral catlica de los siglos XVIII y XIX, as como la de nuestro siglo, con su diligente atencin, sobre todo, a las cuestion es sexuales, se encargara de darle la razn hasta la saciedad. Pascal consigui que m uchos dejaran de prestar credibilidad a los jesutas en cuestiones de teologa moral . Logr con ello, aunque l haba orillado discretamente ese tema, que otros jansenist as, con sus rigurosas exigencias a los casados, impresionaran ms a muchos creyent es que los jesutas con sus laxos requisitos. El jansenismo tuvo tan gran influencia gracias, en buena medida, a Pascal, y result determinante, sobre todo, en Franci a, Blgica y en el mundo catlico de lengua inglesa hasta bien entrado el siglo xix. Laurentius Neesen (f 1679), rector jansenista del seminario belga de Malinas, l lega incluso a hacer la siguiente comparacin: como el Estado no aprueba en realid ad los burdeles, sino que los tolera a regaadientes para evitar un mal mayor, as t ampoco los casados deberan consentir interiormente al placer sexual, sino simplem ente tolerar que acaezca por un motivo recto, que se encuentra en la procreacin d e la prole y en la prestacin del dbito, pues de ningn otro modo se puede conseguir con esta naturaleza corrupta el fin bueno de la procreacin de la prole (Klomps, p . 182 ss.). El jansenista Ludwig Habert (f 1718), que fue uno de los telogos fran ceses ms influyentes del siglo XVII y asesor de varios obispos franceses, opina q ue la humanidad haba sido aniquilada ya una vez mediante el diluvio a causa de lo s pecados cometidos en el matrimonio. Aquel diluvio vino a causa de la contaminac in, emporcamiento y profanacin del lecho conyugal (no poda ser de otra manera). Aade el mencionado autor que, mediante la gracia del sacramento del matrimonio, se im parte a los casados la actitud de Tobas (copular slo por amor a la prole, no por pl acer) y que esa postura es de vital importancia para la humanidad en cuanto que pr eserva a la humanidad de un nuevo diluvio (Klomps, p. 160) y capacita a los espos os para amarse no en la enfermedad de la concupiscencia, como los paganos, sino pa ra usar rectamente el mal del placer sexual (Ibid., p. 158). Los jansenistas alude n constantemente al Tobas veterotestamentario que, segn la traduccin de Jernimo, es, desde hace mil quinientos aos, una especie de Drcula del lecho conyugal con su es colta de demonios que exterminaron a los siete maridos de Sara por haberse dejad o llevar del placer en la noche de bodas. Naturalmente, de la aversin jansenista al placer emanaron consecuencias en el sentido agustiniano tambin para la doctrin a sobre Mara, tal como las sac, por ejemplo, el belga Guillermo Estius (f 1613), titular de una ctedra en Douai, uno de los pioneros del jansenismo: a causa de la suciedad del ap etito carnal, Jess quiso nacer de una virgen y no del acto conyugal (Klomps, p. 7 8). Y Sylvius (f 1649), su sucesor en la ctedra de Douai, muestra cmo los esposos normales pueden imitar la pureza mariana. Sylvius opina que los esposos deberan e liminar toda aprobacin interior de la excitacin proveniente del acto procreador, a l igual que el cojo quiere caminar hacia adelante, pero no por ello acepta el he cho de cojear (Klomps, p. 80). Aunque gracias, no en ltimo trmino, a la moral laxa de los jesutas no se usa ya hoy el trmino suciedad en relacin con el acto conyugal, si n embargo sigue siendo la suciedad aquello de lo que, todava hoy, los principales celibatarios quieren preservar a Mara cuando se resisten a situarla en la proxim idad de los matrimonios y esposas normales en lo tocante a la concepcin y al part o. 242 243

Captulo 23 LA PREVENCIN DEL EMBARAZO DESDE 1500 HASTA 1750 Mientras que en la Antigedad y en la Edad Media se ocupaban cientficamente de la p revencin del embarazo y de los perodos de esterilidad de la mujer, la creencia en los demonios y la persecucin de las brujas llevaron a considerar este campo como propiedad del diablo. El tema de la contracepcin se torn en sospechoso y peligroso sobre todo desde la Bula sobre brujas (1484), el Martillo de brujas (1487) y la consiguiente intensificacin de la quema sobre todo de las llamadas comadronas bru jas. La superchera azuzada por los telogos y papas cerr el camino al progreso de la ciencia en este campo. La Bula sobre brujas, con su furibunda arremetida contra las artes brujas, que impedan a los hombres procrear y a las mujeres concebir, as co mo los siglos siguientes en los que se practic la incineracin de brujas sobre todo en Alemania no ofrecieron el terreno propicio para que una ciencia libre de trabas pudiera desarrollarse en ese campo. As, los esposos cristianos slo disponan de dos mtodos de contracepcin. El primero es el ms catlico: la continencia. Sirve cuando am bos cnyuges se esfuerzan por practicarla. Tampoco el clrigo anglicano Jonathan Swi ft (f 1745) supo hacer una propuesta mejor en su Los viajes de Gulliver, publica do en 1726: el Houyhnhnm racional y perfecto en el pas de los caballos prudentes acta evitando que la superpoblacin trastorne el pas. Los miembros del estrato social superior de los Houyhnhnm suspenden las relaciones sexuales matrimoniales tan pr onto como tienen un hijo de cada sexo. Los Houyhnhnm de las clases sociales baja s pueden engendrar tres hijos de cada sexo, a fin de que haya suficientes criado s. Noonan escribe sobre este mtodo de la contracepcin en su libro Empfangnisverhtun g (1969): Ningn telogo de renombre niega que est permitida la continencia a los que no quieren tener una prole demasiado numerosa (p. 414). Vistas las cosas as, al 24 5

menos se permita algo a los esposos, y es de suponer que los telogos menos importa ntes tampoco prohibieron jams tal huevo de Coln a los esposos. La frase de Noonan es sintomtica de la situacin en que se encuentran los esposos en cuanto a la tutel a absoluta ejercida por los clercratas: todo su hacer u omitir en la medida en que no est prohibido necesita la autorizacin de los telogos morales. Ciertamente, la co ntinencia por acuerdo mutuo era un ideal matrimonial cristiano que, por otra par te, haba sido recomendado desde tiempos antiguos. No es de extraar, pues, que ya e n la Edad Media se dispusiera en los monasterios de toda una serie de hierbas pa ra lograr la continencia, por ejemplo, la hierba del cordero casto, que ya Plinio (f 79) menciona en su Historia natural y de la que Francisco de Sales (t 1622) e scribe en su leidsima Introduccin a la vida devota (Pbilotea): Quien se apoya en la hierba agnus castus (cordero casto), se hace casto y pudoroso (3, 13). La cosa s e complicaba si los cnyuges no estaban de acuerdo respecto a la continencia. En u n primer momento no se dio respuesta afirmativa a la pregunta de si una esposa en situacin de pobreza agobiante puede negar a su esposo el dbito conyugal. Le Maistr e (f 1481) opin que una esposa que niegue la relacin sexual puede ser obligada judi cialmente a prestarla (Quaestiones morales II, fol. 49 r). Slo a partir del siglo XVI decidieron de otro modo algunos telogos, como, por ejemplo, el dominico Soto (f 1560). Especialmente si padecen gran pobreza y, por consiguiente, no pueden al imentar a tantos hijos, al menos en ese caso no es pecado mortal negar el dbito co nyugal (cf. Noonan, p. 408). Eso fue toda una innovacin, una gran concesin hecha p or Soto, telogo de la corte de Carlos V. Toms Snchez ( | 1610) decidi igual que Soto . Y el jesuta alemn Paul Laymann (f 1635), cuya obra de teologa moral fue el manual clsico durante ciento cincuenta aos en las ctedras de teologa, ocupadas en su inmen sa mayora por jesuitas, decidi que en pobreza extrema debe permitirse la negativa de la relacin sexual conyugal (5, 10, 31, 16). Pero todos estos generosos defensore s de que la esposa puede negarse a mantener relaciones sexuales conyugales en ca so de gran pobreza concuerdan en que tal negativa es pecado mortal si, por ella, el marido cae en la lujuria; si, por ejemplo, comete adulterio. Difcilmente se p uede expresar con mayor claridad que la relacin sexual conyugal nada tiene que ve r con el amor, ya que la amenaza de adulterio por parte del marido no parece pre cisamente lo ms adecuado para promover la buena disposicin de la esposa a la relac in conyugal. Alfonso de Ligorio (f 1787), autoridad suprema en materia de teologa moral durante los siglos XIX y XX, se inclina a pensar en contraposicin a muchos d e sus predecesores que no est permitido negarse a prestar el dbito conyugal en situ acin de gran pobreza, precisamente por el peligro de la lujuria. Eso significa qu e la latente infidelidad del marido debe ser apuntada en el debe de su abrumada esposa si ella (en situacin de gran pobreza) no se aviene a mantener relaciones sexuales. En cambio, n egar la relacin sexual por una razn de mucha menor gravedad a un marido benvolo, fi el y enamorado no sera pecado segn Alfonso en el caso de que el marido no insista (T heologia moralis VI, n. 940 y 941). Es decir, que la esposa que sabiendo que su ma rido no puede alimentar a ms hijos no se une a su marido adltero, peca gravemente. En cambio, la esposa que, sin una razn especial, no se une a su esposo fiel, peca a lo sumo venialmente. El derecho de los lujuriosos en materia de relaciones co nyugales es un aspecto fundamental de la moral matrimonial eclesistica hasta el c oncilio Vaticano II incluido. A la cpula matrimonial para evitar la fornicacin y e l adulterio se presta la mayor atencin, y se le da la preferencia ante un eventua l dao grave de la madre. La moral matrimonial catlica sigue siendo una moral machi sta y una inmisericorde explotacin sexual de la mujer. A la cpula por amor (ni siq uiera existe entre los cuatro motivos teolgicos clsicos) y, por consiguiente, a la eventual evitacin responsable de hijos no se ha dedicado hasta el presente ni un a sola idea positiva. A los ojos de los celibatarios, la cpula conyugal es slo par a evitar la lujuria y para procrear hijos o para evitar la lujuria corriendo el riesgo de procrear hijos. De ah que a pesar de las espordicas bellas palabras no se haya producido el menor cambio hasta nuestros das. Si los telogos, comenzando por Agustn, hubieran pensado tanto en el amor de los esposos como en el peligro de la lujuria y de la infidelidad principalmente del esposo, entonces habran estructur ado un sistema moral mucho ms humano que ese sistema brutal que nos legaron. Por

consiguiente, podemos resumir afirmando que el asunto de los esposos cristianos a dministrado exclusivamente por solteros ha sufrido grave dao. Fuera de la continen cia en caso de consenso mutuo, los esposos cristianos disponan como segundo medio en casos graves del abrazo reservado, del que ya hemos hablado. Los restantes tipos de contracepcin eran considerados como pecado mortal. Se trata sobre todo de dos : el coitus interruptus y las llamadas pcimas (medicamentos). El coitus interrupt us es considerado pecado grave, por ejemplo, por el cardenal Cayetano (t 1534). Francisco de Sales (t 1622) dice: La accin de Onn fue detestable a los ojos de Dios. Este autor critica a algunos herejes modernos que piensan que molest a Dios no la accin, sino slo la mala intencin de Onn (3, 39). (Recordemos que Onn no estaba intere sado en la contracepcin en cuanto tal, sino en no dar descendencia a su hermano d ifunto.) Al referirse a los modernos innovadores que, segn l, eran partidarios del coitus interruptus, Francisco de Sales no pensaba en los reformadores protestan tes, los cuales no hicieron progreso alguno en este punto, sino que se atuvieron a la doctrina agustiniana sobre el matrimonio. En cuanto al coitus interruptus, los telogos se han interesado siempre, de manera especial, por una cuestin, la de l comportamiento de la 246 247

esposa. Si ella sabe que su esposo quiere practicar el coitus interruptus, debe r esistirse hasta la muerte, como opina san Bernardino (f 1444)? Alfonso de Ligori o lo ve como sus predecesores Le Maistre y Toms Snchez de la siguiente manera: la es posa puede e incluso debe practicar la cpula conyugal aun sabiendo la perversa in tencin de su esposo si de su negativa se deriva un mal. En tales circunstancias, ella no coopera formalmente en el pecado prestando el dbito conyugal. Es ms, ella tiene derecho incluso a pedir el dbito si, de lo contrario, caera en la incontinen cia (VI, n. 947). Vemos aqu de nuevo la preocupacin de la Iglesia por la potencial adltera y su total olvido de aquellos que no consideran la relacin conyugal como s ustitutivo del adulterio. Tambin el vocero de Alfonso en nuestro siglo, Bernhard Hring, alemn, telogo moral y redentorista, permite que la esposa coopere en el coit us interruptus para evitar el adulterio, pero l no dice nada sobre si ella puede ex igir tambin tal cpula {Das Gesetz Christi, III, p. 357). Bernhard Hring se equivoca cuando sostiene en 1982, en honor de Alfonso de Ligorio, fundador de su orden, lo siguiente: A quienes tienen a Alfonso por un archiconservador les sorprender so bre todo que l aplicara este principio en un terreno que es hoy acalorado objeto de discusin, en la cpula interrumpida: "Se puede interrumpir la cpula conyugal si e s que existe un motivo proporcionado" (Theologia moralis, lib.VI, n. 947). Los ri goristas consideraron que esto es siempre pecado (B. Hring, Moral fr die Erlsten, en Theologie der Gegenwart, 1982, l,p.2). Nada semejante a esto hay en el menciona do pasaje de Alfonso. En l se trata nicamente de si la esposa inocente comete peca do grave si copula con su esposo que peca gravemente. Tampoco en otro pasaje de Alfonso, en el que parece pensar Hring y al que lleg a citar en 1986 (Theologie de r Gegenwart, 1986, 4, p. 214), concretamente Theologia moralis, lib. VI, n. 954, se permite en modo alguno el coitus interruptus como medio anticonceptivo. Ms bie n, dice expresamente que ni la amenaza de pobreza ni el peligro en el parto discu lpan, sino que se trata de una transgresin contra el primer fin del matrimonio. Come nta nicamente la pregunta de si uno est obligado a continuar la cpula si en esa con tinuacin de la relacin sexual amenaza el peligro de una enfermedad o de ser asesin ado por un enemigo o alguien se interpone. Claro que ni un solo telogo catlico del conservadurismo ms extremo ha llegado hasta el mostruoso punto de afirmar que un o est obligado a dejarse matar por el enemigo, a aceptar el infarto, a tolerar un a interposicin, la presencia, el trastorno, el impedimento, la interrupcin o la in tervencin de una tercera persona y continuar el coito a pesar de ello; coito que en modo alguno est permitido interrumpir como contracepcin, cosa que, ms bien, es y sigue siendo pecado mortal para Alfonso. Todava no ha sido engendrado el telogo r omano que descriminalice con la aprobacin de Roma el coitus interruptus. Por cons iguiente, aunque Alfonso no es el progresista descriminalizador del coitus interruptus que su correligionario Hring quiere presentarnos con trazos de prudencia, al menos hasta que el magisterio eclesistico intervenga, si n embargo se debe observar que Alfonso no exige de la esposa como Bernardino de S iena (f 1444) preferir antes la muerte que realizar la cpula matrimonial si ella t iene por probable el coitus interruptus de su esposo. Como tendremos oportunidad de ver, en los siglos XIX y XX se llegara a juzgar con mayor dureza que Alfonso en esta cuestin de la contracepcin; por ejemplo, en las respuestas emanadas de Rom a en los aos 1822, 1823 y 1916. El otro mtodo de contracepcin los medicamentos (pcima s) lleg a ser equiparado por el Catecismo romano de Trento con el homicidio, sinto nizando as con el ya mencionado viejo canon Si aliquis, y Sixto V amenaz en 1588 c on la pena de muerte a quien lo practicara. El jesuta Laymann (f 1635) llama a es te tipo de contracepcin cuasi-homicidio y lo considera pecado mortal (3, 3, 3, 2). Pregunta l: Puede una mujer tomar un medicamento para evitar concebir cuando ella s abe por boca del mdico o por su propia experiencia anterior que el parto de un hi jo le traer la muerte?. La respuesta es: No. Ese autor justifica su aserto diciend o que la contracepcin contradice al fin principal del matrimonio. He aqu su fundam entacin: Si en algunos casos se permitiera a las mujeres ese medio de evitar el em barazo, con ello se abusara de modo sorprendente y se ocasionara una gran prdida a la procreacin humana. Y trae a colacin inmediatamente el otro tipo de contracepcin, el coitus interruptus: Por una razn similar dicen los doctores sintonizando plename nte con las enseanzas divinas que no est permitido en caso alguno provocar la eyacu

lacin del semen (5, 10, 3, 1) (cf. Noonan, P . 457). La idea de equiparar la contr acepcin con el homicidio idea no compartida, sin embargo, por todos los telogos se v io reforzada en 1677 por el descubrimiento de los espermatozoides mviles en el ey aculado masculino (pero sin que se tuviera conocimiento del vulo femenino, descub ierto en 1827 por K. E. von Baer). Con este descubrimiento se haba hecho evidente en el semen masculino, por as decirlo, el potencial ser humano del que hablaba Toms de Aquino. En los siglos xvn y xvill, muchos compararon al varn con un sembrador que esparce su semilla en el surco del campo de labranza y le concibieron como a uno que deposita un hombre diminuto en la esposa. Con ello, la contracepcin se aproxim al homicidio an ms de lo que haba pensado el canon Si aliquis. Pero se empez a cambiar de idea desde mediados del siglo XVIII y se dej de considerar la contra cepcin como sinnimo de asesinato. Aqu fue determinante Alfonso de Ligorio. Noonan s eala: Con san Alfonso termina su vida teolgica la idea del homicidio. Se haba abando nado una tradicin que se remontaba a Regino de Prm y a Burchardo; incluso a san Je rnimo (p. 450). A mediados del siglo XVII se invent el condn, pero era demasiado car o e inseguro como para adquirir gran importancia. Por lo general, fue 248 249

utilizado slo en relaciones extramatrimoniales. Es probable que la marquesa de Svi gn pensara en el inseguro condn cuando, en una carta que escribi en 1671 a su hija, la condesa de Grignan, habla de que los condones son un bastin contra el placer s exual y una tela de araa contra el peligro. En cualquier caso, aquel condn del sigl o xvn no alcanz un xito clamoroso. A la hora de dar a conocer al rebao la prohibicin de la contracepcin, los pastores disponan, sobre todo, de dos posibilidades: la p redicacin y el confesionario. En los sermones sobre la contracepcin se era ms caute loso que san Bernardino (f 1444). Parece que slo algunos sacerdotes prximos al jan senismo no practicaron en este punto la eximia circunspeccin de Pascal; as, por ej emplo, Felipe Boucher, que predic a pricipios del siglo xvni en Pars contra el abom inable crimen de Onn (coitus interruptus), contra la sodoma (copulacin anal) y contr a el uso de hierbas anticonceptivas; e insisti en que la pobreza no es razn alguna para que la esposa abrumada niegue a su marido el dbito conyugal (Noonan, p. 461 ). En general, los predicadores se atuvieron a las indicaciones del Catecismo ro mano elaborado por el concilio Tridentino. En la seccin titulada Qu hay que ensear so bre las obligaciones conyugales se dice: Aqu, los pastores deben expresarse de modo que su boca no propale palabra alguna que pueda parecer indigna a los odos de lo s fieles, herir a las almas devotas o provocar a la risa (2, 8, 33). A la pregunt a de cmo deben tratar los prrocos el sexto mandamiento (No cometers adulterio) sigu e la indicacin: Pero sea el prroco prudente y cauteloso en el tratamiento de esta c uestin; y mencione el asunto con palabras veladas(3, 7, 1). En esta materia pueden quedar sin ser mencionadas otras muchas formas diversas de incontinencia y lujur ia sobre las que el prroco tiene que exhortar en secreto a cada uno segn lo requie ran las circunstancias de tiempo y de la persona (3, 7, 5). Con palabras claras s e menciona slo la contracepcin mediante medicamentos, pues tal cosa debe ser rechaz ada como un plan impo de asesinos (2, 8, 13). Tambin en el interrogatorio que se ha ca en el confesionario en lo tocante a la contracepcin rein una mayor explicitez an tes del concilio de Trento. Despus del concilio de Trento, el Rituale romano, el libro vinculante sobre la administracin de los sacramentos, daba a los confesores una sola indicacin sobre las preguntas en el terreno sexual. Les exhortaba a omi tir preguntas imprudentes a los jvenes de ambos sexos o a otros sobre cosas que el los no conocan, a fin de que no se escandalizaran y aprendieran as a pecar. Carlos Borromeo (t 1584) aconsejaba a los confesores que hicieran gala de una circunscep cin extraordinaria en los pecados de lujuria (Avvertimenti per la retta amministra zione del sacramento della penitenza, 12). Alfonso de Ligorio daba a los confeso res la siguiente advertencia: En general, el confesor no est obligado ni tampoco es conveniente para l preguntar sobre pecados de los cnyuges en relacin con el dbito co nyugal, a no ser que l interrogue con la mayor delicadeza posible a la esposa si ha cumplido con esta oblig acin, preguntando, por ejemplo, si ha obedecido en todo a su marido. Debe callar sobre las otras cuestiones si no le preguntan (Praxis confessoris II, 41). No dur mucho este prudente silencio de los confesores respecto de la contracepcin en el matrimonio. La cuestin de la prevencin de los nacimientos estaba destinada a conve rtirse durante los siglos XIX y XX en el tema capital de la confesin de los casad os. El hecho de que Alfonso hable aqu de la obediencia total de la esposa a su pr opio marido est en la lnea de la ininterrumpida devaluacin de la mujer en la Iglesi a catlica hasta nuestros das. Si bien Alfonso da a los confesores el sabio consejo de no hacer preguntas a los casados respecto a la contracepcin, toda la serie de preguntas que recomienda hacer en el confesionario a los nios y a los jvenes son bastante ms descaradas e importunas. La sugerencia del concilio de Trento de habl ar con trminos velados sobre estas cuestiones lleva en Alfonso a un encubrimiento a mbiguo que no hace sino empeorar la cosa. Su indicacin de que el confesor interro gue a los nios est formulada con las siguientes palabras: Hay que tratar a los nios con sumo amor y dulzura. Djeles que manifiesten todos los pecados que recuerdan. A continuacin se les pueden formular las siguientes preguntas: ... Si han cometid o un pecado feo. Sin embargo, en esta materia, el confesor debe preguntar con mu cha prudencia. Empezar desde lejos con preguntas genricas; primero, si han dicho p alabras feas, si han bromeado con otros chicos o chicas y si han hecho estas bro mas a escondidas. A continuacin, pregnteles si han cometido acciones deshonestas.

Con frecuencia, incluso si los nios responden con una negacin, es til formularles p reguntas sugerentes, por ejemplo: "Ahora puedes decirme cuntas veces lo has hecho . Cinco veces? Diez?". Luego hay que preguntarles con quin duermen y si han jugado con los dedos en la cama (Praxis confessoris VII, 90). 250 251

Captulo 24 JUAN PABLO II Y LA COPULA POR PLACER Inocencio XI, al declarar en 1679 que la cpula conyugal slo por placer no est libre d e pecado, hizo que la ciencia teolgica se mantuviera en marcha durante los siglos siguientes en el tema de la moral sexual. Mientras que los jansenistas rechazab an para el acto conyugal toda motivacin basada en el placer sexual y coincidan as p lenamente con Agustn y con el Catecismo romano (1566), los telogos moderados trata ron de permitir una pizca de placer sexual y se preguntaban dnde est la diferencia entre la cpula matrimonial por placer y la cpula matrimonial slo por placer, puest o que nicamente este ltimo se ve afectado por el decreto pontificio. Determinante para el siglo xix y, en buena medida, tambin para el siglo xx, es Alfonso de Ligo rio (t 1787). Fue canonizado en 1839 y declarado doctor de la Iglesia en 1871. A lfonso soluciona el problema de un modo bastante prolijo. Opina que, segn la opin in general, la cpula slo por placer no est exenta de pecado, sino que es pecado veni al pecado mortal es tan slo en determinadas circunstancias porque el placer sexual, previsto por la naturaleza como medio para la procreacin, es convertido en el ob jetivo del acto conyugal. Por el contrario, no hay pecado cuando el consorte qui ere preferentemente la procreacin y utiliza el placer sexual al buscarlo con moder acin para excitarse de ese modo a la realizacin del acto conyugal (VI, n. 912). Por consiguiente, es lcito buscar el placer sexual, pero no lo es el convertirlo en e l objetivo principal o nico. El siglo XIX terminar por compendiar el problema en u na frmula breve: la cpula slo por placer es el coito que excluye otros fines morale s del matrimonio. As, por ejemplo, el jesuita Ballerini (t 1881). Se piensa en la exclusin a la hora del por qu y para qu de la relacin conyugal, no, por ejemplo, en la exclusin de la prole mediante el uso de mtodos anticonceptivos, pues eso no se ra pecado venial, sino mortal. 253

La discusin teolgico-moral que vena desde el siglo xvn y que se preguntaba si el di sfrute de algo de placer sexual es un motivo moralmente permitido para la relacin carnal entre cnyuges se decidi as en sentido afirmativo a pesar de que Agustn y el Catecismo romano (no es lcito consumar el matrimonio por el afn de placer sexual) estaban en contra. Cul es la suerte que corre un autor que se declara partidario de que se llegue a experimentar mayor placer mediante la variacin de la postura a matoria estndar en el acto conyugal debera quedar inequvocamente claro tambin en nue stro siglo. En efecto, cuando los obispos alemanes, casi sin excepcin, vieron en Hitler el bastin contra el bolchevismo y contra la peste de la literatura sucia pen saban no en ltimo trmino en un libro concretsimo, que haba alcanzado en 1930 la edic in 51, al que la Iglesia haba incluido en el ndice de libros prohibidos, el rgimen n azi lo haba requisado, y del que se ocup Po XI (que firm el concordato con Hitler) e n su encclica Casti connubii, en la que al mencionado libro titulado El matrimonio perfecto rebautiz con el ttulo de El putero perfecto (segn la traduccin oficial de lo s obispos alemanes). De ese modo, el papa cre un nuevo estado perfecto y contribu y a una mayor difusin del libro. Estamos refirindonos al libro que el gineclogo hola nds y ex-director de una clnica femenina de Haarlem, Theodor van de Velde, public e n 1926 con el ttulo de El matrimonio perfecto, abreviacin del farragoso ttulo El ma trimonio llevado a una mayor perfeccin desde el punto de vista tcnico-fisiolgico (P refacio del autor). Este libro sufri un segundo gran golpe treinta aos despus de la muerte de su autor, en 1967, con ampliaciones que incrementaron la confusin, des pus de que ya antes hubiera sido abreviado y hubiera quedado empobrecida la susta ncia de su contenido. Para muchos cnyuges o para el putero conyugal, especialmente en el Occidente cristiano, en el que el placer sexual resulta sospechoso y por lo que la cultura del acto sexual est subdesarrollada, Van de Velde se convirti en una especie de Galileo del lecho conyugal. Destabuiz las relaciones corporales h ablando sobre ellas, si bien prefiri las expresiones latinas porque son las ms habi tuales en el lenguaje mdico y las que mejor respetan el sentimiento en la discusin de algunas cosas (p. 46). De ese modo, Van de Velde elev estas relaciones conyuga les desde el mutismo tpico de los animales al mbito personal. Van de Velde quera in troducir variedad en la habitacin conyugal, una variedad que hasta ese instante al varn le pareca posible slo en el objeto. Lo que interesa en ltimo trmino a este autor s la fidelidad y el amor de los esposos. De ah que, compartiendo las concepciones de la moral catlica en lo tocante al divorcio, a la contracepcion y al coitus in terruptus, opinara: Mis ideas no se contradicen con la moral catlica (p. 269). En e so, se equivocaba profundamente. El pesimismo sexual y la animosidad de la moral sexual catlica contra el placer sexual prohiben una obra as sobre el espacio de l ibertad ntimo de los cnyu254 ges, cuya total administracin y planificacin haban considerado como tarea esencial de la Iglesia los vigilantes celibatarios. No ya tan enemigo del placer sexual c omo Agustn, pero slo aparentemente favorable al placer se haba expresado en 1911 el ms importante moralista de su tiempo, el jesuta Hieronymus Noldin (f 1922): El Cre ador puso en la naturaleza el placer sexual y el ansia de l para atraer al hombre a un asunto que es sucio en s y gravoso en sus consecuencias (De sexto praecepto et de usu matrimonii, p. 9). Para tal teologa, Van de Velde era algo as como un pue tazo en un ojo. l toleraba el sucio asunto no slo con miras a los gravosos hijos, sino que vea un sentido y finalidad en la suciedad misma. No es de extraar que tod a la virulencia del magisterio eclesistico tratara de aniquilarlo. En la encclica Casti connubii, escrita en 1930 y dirigida principalmente contra los esposos que , por repugnancia a la bendicin de los hijos, evitan la carga, pero, sin embargo, quieren disfrutar del placer sexual, tambin se golpe a Van de Velde, en quien no se cumple el anterior veredicto, pues opina, en lnea con el viejo estilo, que la ma ternidad significa para la esposa de mente sana la cima de los deseos (p. 222). Le golpe de forma aniquiladora porque l concentra la mirada en el placer sexual en c uanto tal, y no lo deja en su existencia sombra de medio para la procreacin, nico a specto en el que se concentra la moral matrimonial cristiana. Con esta idolatra de la carne, con esta bochornosa esclavitud de la concupiscencia, con estas ideas impas contribuye l al vituperio de la dignidad humana (Casti connubii). Van de Velde hace del armario de los venenos de los confesores una farmacia para los esposos. Lo

que durante milenios poda acarrear la muerte eterna aun tomado en pequeas dosis es concentrado ahora por este autor en su receta, convencido de que lo perverso no reside en la posicin de los cuerpos, sino en la actitud del espritu. Hoy se han a mansado las olas en torno a Van de Velde. Desde la aparicin del libro de este aut or, la Iglesia se concentra con redoblado mpetu en prohibir la contracepcion, pro hibicin en la que con su inamovible e incorregible aversin al placer sexual ignora o bstinadamente las verdaderas cuestiones y sufrimientos de la humanidad. Bernhard Hring expresa su condena personal de Van de Velde en su teologa moral Das Gesetz Christi (1967). Rechaza el libro porque desciende de forma repugnante a particula ridades. En vez de entrar en detalles, l tiene una receta universal. En el captulo titulado Tcnica del amor recomienda la amorosa escucha conjunta de la voluntad de Di os y la oracin comn (III, p. 363). Hring informa sobre cunto placer sexual es lcito. ribe sobre la cpula por el afn exclusivo de placer sensual: Pero si el acto conserva su forma natural de servicio a la vida (es decir, si no se recurre a la contrace pcion), entonces la culpa est slo en la carencia de la motivacin total y, por consi guiente, podra ser "slo" levemente pecaminoso en lo que atae al acto concreto (III, p. 371). El entrecomillado que H255

ring da al adverbio slo pretende indicar, sin duda, que no se debe tomar a la liger a el asunto. De hecho, contina: Pero si esto no es el juicio de un acto concreto c omo tal, sino una actitud general respecto a las relaciones conyugales que slo ve el placer y tiene a ste como su nico objetivo, entonces en este caer del verdader o amor y del respetuoso servicio a la vida al puro instinto vemos una de las ms p eligrosas races de la impureza, una actitud absolutamente contraria a la castidad. Hring pretende ser an ms claro: La actitud de Tobas debe inspirar toda la conducta c onyugal, aunque no es preciso que motive cada acto concreto: "T sabes, oh Seor!, qu e no me mueve la lujuria a tomar a esta hermana ma por esposa, sino el amor a la descendencia" (Tob 8, 9). Por consiguiente, nunca hay que perder de vista al hijo en la cpula, y es lcito intentar algo de placer sexual, que, segn Hring, debe dar pi e para la actuacin que est en el recto orden de los motivos. Entonces... no hay peca do (Hring, III, p. 371 s.). Tambin Juan Pablo II acept en los esposos un cierto afn d e placer sexual al permitir en la Familiaris consortio (1981) la continencia per idica como mtodo de control de la natalidad. Con ello se abandona la agustiniana m otivacin de la procreacin como la razn ms importante de cada acto conyugal, y con est a concesin de placer sexual el papa entra en contradiccin flagrante con la condena que hizo Agustn del mtodo de la eleccin de los tiempos calificndolo de mtodo de rufian es. A pesar de todo, Juan Pablo II sigue dentro de la ms pura lnea agustiniana. Cie rto es que el motivo de la procreacin como necesario para cada acto conyugal ha s ido abandonado, pero no la aversin al placer sexual. Puesto que en Agustn era mayo r el aborrecimiento del placer sexual que la voluntad de procrear, la tradicin ca tlica se conserva. Es lcito evitar de manera exenta de placer la procreacin: median te la continencia. Uno no puede quitarse de encima la impresin de que la constant e insistencia en el hijo como primer fin del matrimonio no tiene al hijo como pu nto principal de mira, sino que ms bien pretende cultivar el hijo predilecto de l os celibatarios, el objetivo de que los casados se abstengan de realizar la cpula conyugal. Por consiguiente, Juan Pablo II no obstante la contradiccin de su mtodo con el planteamiento de Agustn ha puesto realmente a punto el autntico y subyacente dinamismo de la moral sexual agustiniana, es decir, la aversin al placer sexual. Los hijos tampoco son la preocupacin primera del papa polaco. Llegado el caso, e llos sern evitados de una forma u otra, segn parmetros catlicos o no catlicos. Tambin a l le interesa por encima de todo el recorte del placer sexual. En este punto, l a Iglesia trata de salvar lo salvable. Menos mal que el mtodo de la eleccin de los tiempos sigue siendo bastante complicado y que el perodo de la continencia es to dava bastante amplio. Juan Pablo II cita con gran fruicin la Encclica de la pildora ( 1968) de Pablo VI: El dominio del instinto mediante la razn y la libre voluntad im pone indudablemente una cierta ascesis a fin de que las manifestaciones afectiva s de la vida 256 conyugal tengan lugar segn el recto orden especialmente en lo tocante a la observ ancia de la continencia peridica. Menos mal que no hay que temer que la ciencia co nsiga tan pronto predecir en qu da o en qu horas es frtil la mujer. De lo contrario, qu sera del recto orden para la manifestacin del amor conyugal y para la ascesis? S in duda que tambin otras muchas cosas se perderan por el camino. El papa sigue cit ando la Encclica de la pildora de su precedesor: Pero esta disciplina, propia de la castidad de los esposos, lejos de daar al amor conyugal le confiere un valor huma no ms elevado. Sin duda, exige un esfuerzo continuo, pero gracias a su influjo benf ico los esposos desarrollan de forma integral su personalidad, enriquecindose con valores espirituales. Ella aporta a la vida familiar frutos de serenidad y de pa z, y facilita la solucin de otros problemas, favorece la atencin al otro cnyuge, ay uda a los esposos a quitarse de encima el egosmo, enemigo del verdadero amor, y p rofundiza su sentido de responsabilidad en el cumplimiento de sus deberes. Los p rogenitores adquieren con esa disciplina la capacidad para ejercer una influenci a ms profunda y eficaz en la educacin de los hijos (n. 33). En una palabra: la conti nencia es un premio gordo espiritual. Ella logra para el padre, madre, hijos, e indirectamente tambin para el abuelo y la abuela, todo cuanto se puede desear. El la es el medio que soluciona todos los problemas conyugales, de la educacin y de la vida. A la vista de tales efectos maravillos de la continencia peridica, Juan Pablo II ha encomendado a los telogos del futuro la respuesta a una pregunta. Hac

e un llamamiento urgente a los telogos para que unan sus fuerzas en la colaboracin con el magisterio eclesistico. Los telogos deben elaborar y profundizar la diferenci a antropolgica y moral que existe entre la contracepcin y el recurso a la elecin de los tiempos (n. 32). Puesto que Agustn neg que existiera una diferencia teolgico-mor al, se trata de una ardua tarea. En realidad, se trata de una tarea imposible de resolver, pues donde no existe diferencia moral alguna, no es posible encontrar una. De hecho, existe una diferencia, pero no es teolgica, sino pontificia: en e l mtodo de la eleccin de los tiempos el papa consigue someter durante varios das a los esposos al yugo pontificio de la continencia; en otros mtodos fracasa. Los tel ogos moralistas no harn huelga, sino que darn con una diferencia. Al fin de cuenta s, el mismo Juan Pablo II apunta ya la solucin del enigma. Sigue diciendo: Se trat a de una diferencia mayor y ms profunda de lo que se opina generalmente y que est ligada en ltimo trmino a dos concepciones irreconciliables de persona y de sexuali dad humana. Cierto que no habra sido posible dar con ello solos, pero ahora se sab e al menos en qu direccin hay que buscar. El papa Juan Pablo II prosigue: La opcin p or los ritmos naturales contiene una aceptacin de los tiempos de la persona, de l a esposa, y con ello tambin una aceptacin del dilogo, del respecto mutuo, de la res ponsabilidad conjunta, del autodominio. Si no hubiera aqu autodominio preocu257

pacin nica y exclusiva del papa, entonces uno podra admitir que el papa se preocupa incluso de la persona, de la mujer. Finalmente, quin podra desaprobar el dilogo con la esposa y la estima de sta si no estuviera ah la frula pontificia segn la cual hay que postular precisamente los perodos fecundos de la mujer y, consiguientemente, la continencia peridica como posibilidad de un perodo ms elevado en la vida conyug al y como una ocasin para todo aquello que es bueno y bello? Este himno pontifici o a la continencia conyugal lleva por ttulo El servicio a la vida en el escrito apo stlico Familiaris consortio de 1981. El ttulo Servicio a la vida parece contradictor io en el contexto sobre la contracepcin, pero el papa piensa aqu en otro, ms elevad o, servicio a la vida; ms o menos quiere decir: practicando la continencia, los e sposos se aproximan, al menos durante algunos das, al estado virginal y se cualif ican, aunque slo sea de forma peridica, para una existencia ms elevada. El servicio que los esposos prestan ah a la vida no consiste ya en engendrar hijos, sino en contenerse. El papa ha modificado y recalificado en esta ocasin la idea de la evi tacin de los hijos. Considera la continencia peridica como una especie de ejercici os matrimoniales. El papa pasa por alto, lisa y llanamente, en su captulo El servi cio a la vida el hecho de que, con la continencia peridica, los esposos quieren ob viar las fechas favorables para concebir, es decir, evitar el hijo. De ah que el papa tampoco llame contracepcin a la continencia peridica el trmino no aparece ni una sola vez en ese contexto, sino regulacin de la natalidad, con lo que todo est en orde n para l. Se trata justamente de natalidad, aunque slo de alguna manera. De seguro que los telogos, a los que no es fcil poner en dificultades, sern tiles en la bsqued a de la gran diferencia entre contracepcin y regulacin de la natalidad. El cardena l Ratzinger ya ha echado una mano al papa. En conexin con el snodo de obispos cele brado en Roma en 1980, escribi una carta de 27 pginas a los sacerdotes, diconos y a cuantos participaban en la pastoral en la archidicesis de Munich-Freising. Esa c arta es un canto de alabanza a los resultados del snodo en la cuestin Matrimonio y familia. En esa carta escribe sobre la encclica Humanae vitae (encclica de la pildo ra): Precisamente en este punto de partida (de la experiencia femenina), desde la pura experiencia, resulta convincentemente visible lo que la argumentacin teolgic a no ha podido hacer comprensible: que en la alternativa entre mtodos naturales y contracepcin no se trata de una cuestin moralmente irrelevante sobre medios disti ntos para el mismo fin, sino que en medio hay un abismo antropolgico que, justame nte por eso, es tambin un abismo moral. Pero cmo aludir a ello en poqusimas lneas cua ndo la conciencia general nos cierra de plano el acceso a ello?. De hecho, no se puede socorrer con un par de lneas a la ignorancia de los casados. Los telogos ten drn que trabajar durante generaciones para iluminar la ciega conciencia general q ue no puede o no quiere ver diferencia alguna y para convertirse en luz para los esposos, que tantean en la ms opaca oscuridad. Por suer258 te, el cardenal da ya una pista sobre cmo se puede avanzar ms en estas difciles ide as: Con la pildora se priva a la mujer de su propio ritmo temporal y, consiguient emente, de su manera de ser; y, como la quiere el mundo de la tcnica, se hace "ut ilizable" en todo momento. Lo ha subrayado recientemente y con eficacia Christa Meves, que alude en este contexto al sentido y belleza de la continencia, de la que nuestra sociedad enferma ni se atreve a hablar. Como se sabe, todo esto y al gunas cosas ms han conducido entre tanto a un cansancio respecto de la pildora, h echo que debemos contemplar como una oportunidad para nuevas reflexiones. Si la p ildora significa a los ojos del cardenal Ratzinger un gravamen para la mujer, ci taremos aqu a modo de compensacin una carga para el varn. En el artculo Tiene an un o el matrimonio cristiano (catlico)?, publicado en 1976 en la Hoja Pastoral para l as Dicesis de Aquisgrn, Berln, Essen, Colonia, Osnabrck, Christa Meves observa: Al au mentar la expectativa de vida de la mujer, que en el siglo pasado eran de una me dia de 33 aos, pues entonces mora ella debilitada por numerosos partos o en el par to mismo, ha crecido tambin el nmero de personas que conviven durante treinta, cin cuenta e incluso sesenta aos. Esta mayor duracin de la relacin significa, especialm ente para el varn, una ulterior prueba, pues, en tiempos pasados, l, tras la muert e de la esposa, frecuentemente joven, poda contraer nuevas nupcias con una mujer que era con frecuencia an ms joven. Por eso, es preciso que l se adapte hoy a una e sposa que envejece a veces ms de prisa que l. Se ve as que cada uno tiene una carga

que llevar: la mujer, a causa de la pildora, se ha convertido en utilizable, y el varn ya no es libre, a causa de la creciente longevidad de su esposa. Adems, la pi ldora puede haber contribuido a empeorar la situacin de los maridos. La pildora h a hecho que hoy no sean tantas las mujeres debilitadas por partos numerosos o qu e mueran en el parto dejando libre el lecho nupcial para otra esposa ms joven. Si n embargo, y afortunadamente, existe una ayuda para este empeoramiento: la conti nencia de los esposos recomendada por los papas. Christa Meves prosigue: Acaso las directrices pontificias no tienen quizs tambin una justificacin prctica para las mu jeres? No les protegen frente a la amenaza de convertirse en una nueva presa de l a sexualidad masculina? No dan al hombre, con el mandamiento de la castidad y de la consideracin a la mujer, mayores oportunidades para una necesaria compensacin e spiritual de sus instintos?. Slo el papa con su evangelio de la contienencia prote ge a las esposas de la mentalidad depredadora de sus instintivos maridos. La ing estin de la pildora por la esposa desatara de tal modo los instintos del marido qu e la esposa estara entregada a l sin la menor proteccin. Ella slo encuentra proteccin en el papa, que le prohibe la pildora por su bien, para evitar que se convierta en libre objeto de caza. Los instintivos esposos justifican que el papa d este p aso para frenar esos instintos. El papa no 259

hace otra cosa que actuar como defensor de la mujer y ayudarla a rechazar la pil dora, pues con sta ella estara perdida, a merced de su instintivo marido. El papa es el bastin inexpugnable de las mujeres, y el Vaticano aparece como una especie de refugio para las mujeres maltratadas. Adems, con el sacro lugar empalma casi d e forma espontnea una piadosa maravilla. Mientras que si la mujer toma la pildora el esposo se transforma en un libertino, la no ingestin de la pildora por la muj er hace que el esposo se comporte de manera casta y honesta. Tal como lo ve Chri sta Meves, el papa, respecto de la pildora, tiene una idea que recuerda al Dr. J ekyll y a Mr. Hyde. Segn que su esposa tome la pildora o no, el marido es una bes tia o un ngel. Al margen de tales transformaciones milagrosas, hay un punto que m erece una reflexin. Todos los panegiristas de la continencia conyugal desde Juan P ablo II hasta Christa Meves no quieren ver que no slo el sensual desenfrenado degr ada al otro a la condicin de objeto del propio instinto, sino que puede darse otr a especie ms sublime de degradacin: la de convertir a otro en objeto de la contine ncia del instinto. Con esto no queremos decir nada a favor de la pildora (Christ a Meves: Se da un nuevo tipo de tumor de la hipfisis que golpea slo a las mujeres q ue toman la pildora durante mucho tiempo) ni en contra de la eleccin de tiempos, n ada a favor del condn o en contra del coitus interruptus o viceversa, sino que no s limitamos a afirmar lo siguiente: todos estos temas no son cuestiones que comp etan a los telogos y papas, sino a la medicina y a los esposos mismos, a la respo nsabilidad de stos y a la consideracin con su pareja. En su Fatniliaris consortio, el papa Juan Pablo II se rebela contra la grave afrenta a la dignidad humana que se produce cuando los gobiernos tratan de limitar la libertad de los esposos para decidir sobre la prole. Pero olvida decir que muchos esposos catlicos ven en este modo pontificio de limitar la libertad de los esposos en este tema una no menos grave afrenta a la dignidiad humana. Adems, consideran como una hipocresa que la Ig lesia insista machaconamente en la libertad de los esposos frente a la contracep cin al tiempo que maltrata la libertad de los esposos para optar por la contracep cin, porque la Iglesia, en el fondo, no defiende la libertad de ninguna pareja de casados, sino que pretende tan slo imponer su dictado moral sin tener en cuenta para nada el bien de los casados; un dictado que se orienta por la aversin al pla cer sexual, por el desprecio de los clibes al matrimonio y por la mana de la virgi nidad. Captulo 25 LOS SIGLOS XIX Y XX: POCA DE LA REGULACIN DE LA NATALIDAD La Ilustracin y la Revolucin francesa no se haban declarado an partidarias de la con tracepcin. Cuando el joven clrigo anglicano Malthus expuso en 1798 sus ideas sobre la superpoblacin e indic que la poblacin tena tendencia a crecer ms rpidamente que la produccin de alimentos advirti contra la profanacin del lecho conyugal y contra las s ucias artes tendentes a ocultar las consecuencias de una unin ilcita, artes que de ben ser calificadas claramente como vicios. Exhorta, ms bien, a la continencia mora l. A pesar de todo, fue su obra la que dio el pistoletazo de salida para que la i dea del control de la natalidad entrara en la conciencia de los siglos xix y xx. En Europa, el coitus interruptus se convirti en el mtodo ms extendido, y sigui sindo lo con posterioridad, cuando la vulcanizacin del caucho (1843) favoreci una difusin ms amplia del condn. Gury (f 1866), jesuta, y el moralista ms ledo del siglo xix, es cribi en 1850: En nuestros das se ha propagado por doquier la repugnante plaga del onanismo (coitus interruptus) (Compendium tbeologiae moralis II, p. 705). Gury op ina: Una esposa peca gravemente si induce, incluso indirectamente o con el silenc io, a su marido al abuso matrimonial (copulacin contraceptiva) al quejarse del nme ro de hijos, de las fatigas del parto o de la crianza, as como al declarar que mo rir si tiene que dar a luz de nuevo (Ibid., p. 824). As, pues, la mujer no tiene de recho a inducir a su marido al coito interrumpido transmitindole sus temores a la muerte, pero tiene ella que resistirse cuando l practica el coitus interruptus po r su propia voluntad? El 15 de noviembre de 1816, Roma respondi a una consulta al respecto formulada por el vicario de Chambry, y dijo que una mujer tiene derecho a correalizar el acto conyugal cuando de su negativa cabe esperar un perjuicio grave. Ms an: es lcito que la esposa misma pida la 261

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cpula cuando de lo contrario ella caera en la incontinencia. (Obsrvese de nuevo aqu la obsesin de la Iglesia slo por los potenciales adlteros y cmo pasa por alto a los qu e realizan la unin conyugal no como sustitutivo del adulterio.) Esta decisin roman a repeta prcticamente lo que haba dicho Alfonso de Ligorio (t 1787). El 23 de abril de 1822 Roma responda a otra consulta diciendo que la esposa puede entregarse de forma pasiva si teme golpes, la muerte u otras graves crueldades. En el mismo sen tido se expresan una respuesta del 1 de febrero de 1823 y otra del 3 de abril de 1916. Por consiguiente, el tono se ha agudizado: ni Alfonso ni la respuesta al coadjutor de Chambry (1816) hablaba an de peligro de muerte, y de que incluso la m ujer tiene derecho a pedir la cpula en determinadas circunstancias, ya ni se ha v uelto a hablar. Roma imparti en 1853, por primera vez, una respuesta sobre la cop ulacin con condn. La pregunta deca: Puede una mujer entregarse de forma pasiva a una tal cpula? Respuesta: No. O sea, que es lcito que ella se preste de forma pasiva a la cpula con el coitus interruptus cuando est amenazada de muerte, mientras que no lo es el que ella se preste a una cpula con condn. La respuesta adquiri al fin ton os ms claros y rotundos en nuestro siglo xx, el siglo de las encclicas sobre la co ntracepcin y la pildora. La respuesta dada por Roma el 3 de junio de 1916 sobre l a copulacin con condn deca que la mujer debe prestar resistencia como frente a un vi olador. Que la lucha de la Iglesia catlica contra la contracepcin no se haba moviliz ado an por completo a mediados del siglo xix lo pone de manifiesto la siguiente r espuesta dada por Roma. En 1842, el obispo francs Bouvier haba consultado a Roma s obre cmo se deba tratar en el confesionario a aquellos (casi todos los matrimonios jvenes de la dicesis) que practicaban el coitus interruptus porque no queran una pro le demasiado numerosa. Roma respondi diciendo que el confesor deba guardar silenci o sobre estas cosas a no ser que se le preguntara expresamente, segn el consejo d e san Alfonso de Ligorio, un hombre muy instruido y sumamente experto en esta cue stin (Noonan, p. 494 s.). Tambin el jesuita Gury era partidario apoyndose en Alfonso d e no formular en el confesionario pregunta alguna sobre el coitus interruptus. L a encarnizada batalla que la Iglesia catlica ha librado en el confesionario contr a la anticoncepcin comenz en el ltimo cuarto del siglo pasado. Dieron pie a esta es calada el creciente inters mundial por el control de la natalidad, la difusin masi va de los medios anticonceptivos y la guerra franco-alemana; todo ello contempla do a la luz del neotomismo que surga en la Iglesia catlica y que aceptaba el acto sexual slo como acto conyugal de procreacin. El cardenal suizo Kaspar Mermillod se dirigi al pueblo francs, en Beauvais, en la fiesta nacional francesa de 1872, con las siguientes palabras: T te has apartado de Dios y Dios te ha castigado. En un clculo espantoso, has cavado tumbas en vez de lle262

nar de nios las cunas. Por eso tienes dficit de soldados (Noonan, p. 512). En 1886, Roma transmiti por primera vez la instruccin de que es obligacin de los confesores en caso de sospecha fundada preguntar a los penitentes sobre su praxis de la contra cepcin. Ya en nuestro siglo cay tambin la ltima traba a la implantacin de la obligacin de preguntar que incumbe al confesor. Esa traba era la exigencia de que existie ra una sospecha fundada. Un innominado prroco francs consult a Roma en 1901. l haba pr guntado en la confesin por la contracepcin a Ticio (seudnimo), al que tena por rico, honorable e ilustrado y tambin por buen cristiano. Al ser preguntado por esto, Ticio respondi que l practicaba el coitus interruptus para no rebajar el grado de biene star de su familia tiene un chico y una chica con un excesivo nmero de hijos y para no agotar a su esposa con repetidas preeces. El prroco desaprob esta conducta y le neg la absolucin, pero Ticio le replic que otro confesor, profesor de teologa moral en un seminario, haba dado por bueno su modo de proceder en cuanto que l pretenda slo satisfacer la concupiscencia y no buscaba intencionadamente la eyaculacin. Tic io se march entonces del confesionario y difundi el rumor de que el prroco era un i gnorante y un orgulloso. La respuesta emanada de Roma el 13 de noviembre de 1901 aprobaba el comportamiento del prroco. Deca que es imposible dar la absolucin a un penitente que no est dispuesto a desistir de su evidente onanismo {coitus interr uptus). Contra la mudez tolerante de los confesores arremetieron, sobre todo, los telogos belgas a finales del siglo pasado. Sostenan que se deba preguntar incluso a las madres de las recin casadas sobre si ellas haban aconsejado a sus hijas tener cuidado. Sobre todo el moralista ms famoso de su tiempo, el belga Arthur Vermeersc

h, llam a la lucha. Sostuvo que, en la cpula con condn, la esposa est obligada a ofr ecer resistencia hasta la violacin fsica o hasta el sacrificio de un bien tan valio so como la vida; que la mujer est obligada a defenderse de su marido como de un vi olador; y que hay que estar dispuesto a aceptar las consecuencias: la infelicidad y desdicha en la familia, el desmoronamiento del matrimonio, el abandono malvolo , la separacin. Vermeersch opinaba: Por qu haba de parecer espantoso que la castidad c onyugal exija sus mrtires, como todas las virtudes cristianas? (Noonan, p. 534 s.) . Esta instruccin de Vermeersch a la esposa respecto de la cpula con condn entr dura nte la Primera Guerra Mundial en la mencionada decisin de Roma del 3 de junio de 1916. Por instigacin de Vermeersch, el primado de Blgica, cardenal Mercier, public en 1909 una carta pastoral sobre las obligaciones de la vida conyugal. Despus, el 2 de junio de 1909, los obispos belgas publicaron una Instruccin contra el onanismo dirigida a los sacerdotes y confesores. Afirmaban que el gravsimo pecado de Onn es practicado en Blgica por pobres y ricos, en el campo y en la ciudad. Aadan que, en es e peligro pblico, descuidaran ellos, los obispos, su obliga263

cin si no levantaran su voz ante este vicio contra la naturaleza, ante este pecad o que clama al cielo. Recomendaban exhortar a la gente a confiar ms en la provide ncia divina, que se cuidara de que nadie pase hambre. Insistan en que se utilizara gran dureza en el confesionario para luchar contra ese mal. Observaban que el s ilencio del confesor podra ser considerado como aprobacin (Noonan, p. 518 ss.). La conferencia episcopal celebrada por los obispos alemanes en Fulda en 1913 sigui el ejemplo de la jerarqua belga. Declar que la contracepcin es una consecuencia del bienestar..., pero que es pecado grave pretender evitar el aumento del nmero de h ijos abusando del matrimonio al convertirlo en puro placer sexual y pervirtiendo a ciencia y conciencia su finalidad principal. Eso es pecado grave, gravsimo, in dependientemente de los medios y de la manera como se haga. Recordaron que es obl igacin de los casados asegurar la continuidad de la Iglesia y del Estado (Noonan, p . 520 s.). Huelga decir que la batalla a la contracepcin no se interrumpi ni siqui era durante la Primera Guerra Mundial. En 1915, A. J. Rosenberg, profesor de la facultad teolgico-filosfica de Paderborn, escribi en la revista Tbeologie und Glaub e: Pero las guerras modernas son guerras en las que las masas adquieren una impor tancia mucho mayor. La intencionada limitacin del nmero de hijos (en Francia) sign ific, pues, la renuncia a disponer de la misma fuerza nacional que Alemania... Mi les de padres lamentan la prdida del hijo nico... Tiene que haber castigo... La gu erra ha situado en una nueva luz el problema de la intencionada evitacin de los h ijos. La macabra idea de amenazar a los padres con la temprana muerte de sus hijo s como castigo por la contracepcin haba sido bendecida ya por los obispos belgas e n la instruccin que dirigieron en 1909 a los confesores. Durante la Segunda Guerr a Mundial fue repetida esa misma idea en las Quaestiones de castitate et luxuria (Brujas, 1944) de Merkelbach (f 1942), dominico y moralista belga. Con una seve ridad menor pero bastante acerada se expres el padre 'H. A. Krose en 1915 en la p restigiosa revista jesutica Stimmen der Zeit: En el acalorado comentario literario provocado por el amenazante retroceso de las cifras de nacimientos alemanes se ha aludido reiteradamente a la puesta en peligro del Reicb como potencia mundial ... Los graves momentos que estamos viviendo se han encargado de mostrar con esp antosa claridad cuan justificada era esa referencia. Cmo podra el Reicb plantar car a al embate de poderosos enemigos que le acosan por todas partes si la elevada c ifra de nacimientos de las primeras dcadas que siguieron a la creacin del Reicb no hubiera hecho tan fuertes precisamente a aquellos grupos de poblacin que se encu entran ahora en edad militar? Los adversarios no salen de su sorpresa al comprob ar la inagotable reserva de hombres que permite al Reicb alemn... no slo llenar la gunas abiertas por la guerra, sino incrementar constantemente el nmero de soldado s. Despus de la guerra, la lucha a la contracepcin prosigui con si264 milar virulencia, enmarcada siempre en ese mismo espritu nacional y militarista. Los obispos franceses declararon en 1919: Es un pecado grave contra la naturaleza y contra la voluntad de Dios privar de su finalidad ltima al matrimonio mediante un clculo hedonista y egosta. Las teoras y prcticas que ensean y promueven la limita cin de los nacimientos son tan nefastas como criminales. La guerra ha impreso pro fundamente en nuestras almas el peligro que ellas suponen para nuestra patria. Oj al que esa leccin no caiga en saco roto! Hay que rellenar de nuevo los huecos prov ocados por la muerte si se est interesado en que Francia pertenezca a los frances es y sea lo suficientemente fuerte como para defenderse por s misma y para regoci jarse por su propio xito (Noonan, p. 521 s.). El final de la Primera Guerra Mundia l ofreci tambin a los obispos austracos la ocasin para una carta pastoral. Dijeron e n ella que la profanacin del matrimonio es el ms grave azote moral de nuestro tiemp o. En trminos similares se expresaron los obispos norteamericanos (Noonan, p. 522) . La obsesiva insistencia en la prohibicin de la contracepcin sigui creciendo en pa ralelismo con las guerras del 1870-71 y del 1914-18. Hasta nuestros das se ha pue sto mayor empeo en proteger a los posibles hijos frente a la contracepcin que en p reservar del horror del campo de batalla y de la muerte a los adolescentes de ca rne y hueso, segn aquella insoportable superchera catlica de que las autnticas impie dades de la humanidad se llevan a cabo en los dormitorios conyugales y no en los escenarios de la guerra y en las fosas comunes. En la teologa moral catlica se ha hablado mucho de guerras justas, pero jams se ha dicho una palabra sobre una con

tracepcin justa. Y es lgico y consecuente ese silencio en cuanto que, sobre todo c on vistas a la guerra, se debe garantizar la concepcin. La contracepcin es injusta , entre otros motivos, porque dificulta las guerras justas, porque los perodos de escasa tasa de natalidad constituyen un hndicap militar. Tambin se puede decir: l a lucha a la contracepcin y el rearme estn relacionados: los nios eran necesarios p ara hacer la guerra. La guerra es incompatible con la contracepcin como la contra cepcin es incompatible con la guerra. Si no hay nacimientos, se carece del arma ho mbre. Por consiguiente, el equipamiento para la guerra comienza ya en el dormitor io conyugal. Impedir la concepcin equivale a un desarme unilateral. No es, pues, casual que el rechazo de la contracepcin haya alcanzado su culmen clamoroso en el siglo del rearme y de las guerras mundiales. Sin duda, la prohibicin de la contr acepcin tiene una vieja tradicin de aversin al placer sexual, pero existe una difer encia entre que uno segn el consejo de Alfonso de Ligorio, repetido por Roma al ob ispo francs Bouvier todava en 1842 guarde silencio y se limite a responder pregunta s expresas formuladas por los esposos, y que uno, como Juan Pablo II, convulsion e al mundo entero con pronunciamientos, a tiempo y 265

a destiempo. Aun admitiendo que el papa no tenga conciencia de hasta qu punto el acento que l impone sobre la moral cristiana est en conexin con una poltica de la fu erza y de superioridad blica, esta diferencia existe. En el momento culminante de l debate mundial sobre este tema, despus de que incluso la Iglesia anglicana hubi era abandonado en la conferencia de Lambeth, el 15 de agosto de 1930, la condena que haba hecho hasta entonces de la contracepcin, fue publicada (31 de diciembre de 1930) la encclica Casti connubii de Po XI, la precursora de la encclica Humanae vitae (encclica sobre la pildora) y del Escrito apostlico Familiaris consortio (19 81) de Juan Pablo II. Arthur Vermeersch fue uno de los corredactores del texto d e la encclica Casti connubii. Desde la publicacin de esta encclica, los papas han c onsiderado como una de sus obligaciones principales la de hablar constantemente contra la prevencin del embarazo. Casti connubii repite las palabras que los mili tantes obispos franceses pronunciaron despus de la Primera Guerra Mundial sobre l a libertad criminal de quienes practican la contracepcin y luego enumera los motivo s que mueven a stos: Porque ellos, llevados por su antipata a la bendicin de los hij os, evitan la carga, pero, sin embargo, quieren disfrutar del placer sexual. La e ncclica declara: Pero no existe razn alguna, por grave que sea, que pueda justificar la contracepcin. A modo de intimidacin, se remite a Onn, que habra hecho eso y, en castigo, Dios lo habra hecho morir. Luego, el papa se dirige (en virtud de nuestra autoridad suprema) a los confesores para que no dejen a los fieles en el error s obre esta ley divina que obliga gravemente o les confirmen en su error mediante un malintencionado silencio. Con la encclica quedaban definitivamente atrs los das tran quilos de 1842, cuando slo responda quien era preguntado. El silencio prudente rec omendado por Alfonso de Ligorio a los confesores se haba convertido en silencio ma lintencionado. La respuesta del papa, no pedida, es clara desde ahora para todo e l mundo: en ningn caso es lcito prevenir la procreacin de hombres. Tambin es claro q ue en determinadas circunstancias -^concretamente, en la guerra es lcito matar hom bres. Si alguien no tiene claro a quin debe afectar esa occisin, que escuche la pa labra que los obispos de la India dirigieron solemnemente al pueblo en Bangalore (1957) ponindole en guardia contra tres cosas: el comunismo, las pelculas inmoral es y la prevencin de los embarazos. Por supuesto que en la encclica Casti connubii ni se expone ni se intenta la conexin entre prevencin de los embarazos y obstacul izacin del rearme para la guerra. Un papa no puede argumentar en trminos nacionali stas. El pesimismo sexual le es suficiente. Por ello, sin embargo, se hace tanto ms urgente la pregunta de por qu la Iglesia catlica no exige que se otorgue a los hombres vivos la misma proteccin que ella requiere para los hombres potenciales e imaginarios. Por qu no prohibe la guerra con el mismo nfasis que la contracepcin? Po r qu la guerra en determinadas circunstancias recibe en la moral catlica el califi cativo de justa mientras que la prevencin del embarazo jams tiene un tratamiento similar? No da la impresin de que el cristianismo ha sufrido algn deslumbramiento en su evaluacin de los valores? Desde luego que tal desliz es innegable por lo que respecta a l a valoracin de la guerra. Quien opta por los nios, tambin debe optar contra la guer ra. De lo contrario, se opta a favor de los nios para la guerra. Y quien lleva su preocupacin por nios imaginarios hasta el punto de no admitir la contracepcin en n inguna circunstancia ni por motivo alguno por grave que sea, ese tal debera tener u na preocupacin an mayor por los hombres reales, y declararse en contra de toda gue rra. Slo entonces el eslogan de aquellos cardenales y obispos que deca: Porque hay guerra debe haber nios se convertir definitivamente en lema verdaderamente cristian o: Porque hay nios, no debe haber guerra jams. La encclica se refiri slo de pasada al odo de la continencia peridica. Dice que tal cpula est permitida a condicin de que la estructura interna del acto y, consiguientemente, su subordinacin al fin primero del matrimonio (los hijos) permanezcan intactas. En 1930, el mtodo de la continen cia peridica no recibi ni mucho menos la atencin pontificia que le otorgara Juan Pablo II en su Familiaris consortio (1981), himno al mtodo de continencia peridica enun ciado por Ogino y por Knaus. El japons Ogino y el austraco Knaus haban hecho su des cubrimiento, respectivamente, en 1924 y 1929, pero estos hallazgos no fueron con ocidos a escala mundial hasta principios de los aos treinta. La observacin pontifi cia se refera ms bien al mtodo Pouchet, que recibe su nombre del francs Flix Archimdes

Pouchet. Segn ese mtodo, la concepcin tiene lugar slo durante la menstruacin y dentr o de un lapso de tiempo que va de uno a doce das despus de la menstruacin. Todava en 1920 se crea que la mujer era infecunda en la tercera semana despus de la menstru acin. Dominikus Lindner lleg incluso a escribir en su libro Der Usus matrimonii (E l uso del matrimonio) (1929) lo siguiente: En este perodo (menstruacin), un embaraz o es ms posible que en ningn otro momento (p. 219). En trminos similares se expres el moralista Heribert Jone en 1930 (Katboliscbe Moraltheologie, p. 617). Con la ay uda de este mtodo, que vali a Pouchet en 1845 el premio de fisiologa experimental d e la Academia Francesa de las Ciencias, tenan hijos los que no los deseaban; en c ambio, no lograban tenerlos quienes ansiaban conseguirlos con el clculo de Pouche t. Por consiguiente, Po XI no tena motivo alguno para negar el derecho de los esposo s a utilizar este mtodo de prevencin de embarazos, del que la Nouvelle Revue Tholog ique haba escrito ya en 1900: Quin no ha conocido en el confesionario a penitentes q ue han observado con regularidad esos tiempos y que, sin embargo, no han podido impedir la fecundacin?. Cuando, a principios de los aos treinta, el mtodo Knaus-Ogin o fue conocido y los esposos se acogieron a la aprobacin pontificia del mtodo de l a eleccin de tiempos, algunos telogos objetaron que el papa 266 267

haba aprobado un mtodo inseguro, no un mtodo seguro. Arthur Vermeersch fue el prime ro en lamentarse de la hereja de la cuna vaca, y el jesuta belga Ignatius Salsmans af irm que el papa al aprobar el uso de tiempos infecundos se haba referido exclusivame nte al uso del matrimonio despus del climaterio cuando aprob el uso de tiempos inf ecundos, y que el mtodo de Ogino no es mucho mejor que el onanismo (coitus interr uptus). Naturalmente, l tiene razn en esto y habla como Agustn, pero luego saca con secuencias equivocadas de este estado de cosas, prohibiendo a los cnyuges tanto l o uno como lo otro. Tambin los obispos advirtieron contra el mtodo de los ritmos; por ejemplo, el Consejo Provincial de Malinas presidido por el cardenal Van Roey . Declararon en 1937 que el uso de los tiempos infecundos suscitaba peligros tal es como, por ejemplo, el triunfo del egosmo y el enfriamiento del amor conyugal ( Noonan, p. 550 s.). Frente a todas estas aseveraciones, Juan Pablo II se expresa de modo completamente distinto. Escribe en la Familiaris consortio (1981) que la opcin por los ritmos naturales significa vivir el amor personal en su exigencia de fidelidad y que, en ese contexto, los esposos experimentan que la unin conyugal se enriquece con aquellos valores de la ternura y de la afectividad que constituye n el alma de la sexualidad humana. A la vista de tales aseveraciones contradictor ias sobre el mismo mtodo, que parece tener como consecuencia en 1937 el enfriamie nto del amor conyugal y en 1981 el incremento de ese amor, es obligado constatar que obispos y papas se han demostrado recprocamente su incompetencia y que la ig noracia de ambas partes -documentada de forma mutua debera llevar a todos ellos a c allar de una vez si es que estiman en algo su credibilidad ante los casados. Otr os frutos de la cortedad intelectual de los telogos son, por ejemplo, stos: los hi jos nicos de padres que practican la contracepcin son egostas y debiluchos; en camb io, los hijos nicos de los esposos que observan la continencia no, como dijo el o bispo Rosset ya en el 1895 (Noonan, p. 647). O ste: el coitus interruptus provoca en la esposa trastornos nerviosos y molestias del bajo vientre (cit. en Noonan, p. 648). Bernhard Hring habla de efectos funestos... en los nervios y en la salud psquica de los cnyuges, especialmente de la esposa (Das Gesetz Cbristi, III, p. 35 7). Por fortuna, all donde hay carencia de argumentos teolgicos, echan una mano lo s errores mdicos. A mediados de nuestro siglo, cuando los eclesisticos estaban enf rascadsimos an en clasificar, etiquetar, difamar y tambin tolerar el coitus interru ptus, la copulacin con condn y el matrimonio al calendario, un nuevo infortunio se abati sobre la jerarqua de la Iglesia: la pildora. Para Po XII, esto fue una pildo ra amarga. Declar el 12 de septiembre de 1958: Se lleva a cabo una esterilizacin di recta e ilcita cuando se elimina la ovulacin con la intencin de proteger al organis mo de las consecuencias de un embarazo que l no puede soportar. Esta frase es toda una joya de acrobacia mental. No tanto porque Po XII condenara la pildora. Porque su predecesor Po XI haba condenado en la Casti co nnubii (1930) toda esterilizacin con fines de prevencin del embarazo, tambin haba qu e condenar la pildora. Es claro que no cabe esperar otra cosa de los papas. No c abe albergar la esperanza de que un papa diverja de la opinin de un predecesor su yo. La infalibilidad de los papas precedentes frena la reflexin autnoma de los pap as sucesores, pero dado que la pildora no exista en tiempo de los antecesores de Po XII, difcilmente podan legarle stos una motivacin especial para el rechazo de la p ildora. En este punto, Po XII se vio obligado a ser creativo. Pero su fundamentac in significa un ataque frontal a la lgica, pues el papa afirma aqu una intencin de l a naturaleza contraria a la posibilidad de la naturaleza, con lo que exige en no mbre de la naturaleza algo as como una violacin de una naturaleza desvalida, lo qu e lleva en este caso a una violacin de la esposa. El papa quiere, pues, decir: en ningn caso es lcito desbaratar la intencin de la naturaleza, la procreacin; ni siqu iera cuando la naturaleza en modo alguno puede soportar esa procreacin y la espos a fallece mediante el embarazo. Con ello, el papa defiende una moral que pasa po r encima de los cadveres. Incluso cuando se hace de las leyes biolgicas de la natu raleza y no del respeto recproco de los esposos la norma y directriz moral suprem a, al menos no habra que argumentar diciendo que la naturaleza quiere algo inclus o si no puede hacerlo, y que se debe respetar la voluntad de la naturaleza sacri ficando la vida humana. Por el contrario, en tal exigencia biolgica, que excede a las fuerzas de la naturaleza, habra que considerar que la contracepcin es acorde

con la naturaleza. En realidad, detrs de la directriz pontificia basada en una na turaleza supuestamente querida por Dios, aunque destruida fsicamente, es decir, e n una naturaleza innatural, no hay otra cosa que la viejsima aversin al placer sex ual. Que tampoco en Roma se escucha slo e incondicionalmente a tal naturaleza se po ne de manifiesto en que tampoco los prncipes de la Iglesia van por la calle tal c omo Dios los cre, y su vestimenta es an ms innatural que la del resto de la poblacin . Probablemente concuerda con la naturaleza entendida rectamente el que la razn b usque ayuda en el vestido cuando el organismo no puede soportar el fro y tambin el que ella impida el embarazo cuando el organismo no puede soportar las consecuenc ias. En otro terreno, donde la aversin de la Iglesia al placer sexual no se ve afe ctado de forma tan directa, la Iglesia ha dado entre tanto muestras de sabidura. En 1853, los telogos ingleses protestaron contra el mdico personal de la reina Vic toria. Le acusaban de haber anestesiado con cloformo a la reina en un parto. Vean en ello una vulneracin de Gn 3,16: Parirs con dolor a tus hijos. Adems de basarse en la inviolabilidad de las leyes de la naturaleza, que prohiben la pildora, Pablo VI recurre en su encclica sobre la pildora (1968) a otro argumento contra esta f orma de prevencin de embarazos. Escribe: Las personas rectas pueden convencerse an mejor de la verdad de la doctrina catlica si dirigen su mirada a las consecuencia s del 268 269

mtodo de la regulacin artificial de la natalidad. Se debera reflexionar ante todo e n qu camino tan ancho y fcil hacia la infidelidad conyugal podra abrirse con tal ma nera de actuar (n. 17). El adulterio es algo as como una idea predilecta de papas y moralistas, y se le pone en juego frecuentemente como argumento a favor de esto o de aquello o de ambas cosas. Pero se tiene la impresin de que la permanente al usin al adulterio deriva ms del afn de control y de amenaza de los telogos que de lo s datos reales de la vida conyugal. Un tercer argumento en contra de la prevencin del embarazo es para Pablo VI el siguiente: Los maridos que se han habituado al uso de las prcticas anticonceptivas podran perder el respeto a su esposa (n. 17). Un a Iglesia que por derechos humanos entiende preferentemente derechos de los varo nes y por dignidad humana la dignidad de los varones, especialmente la de los ecl esisticos clibes, debera callar cuando se habla de la dignidad de las mujeres y no a tribuir sin motivo a los esposos su propia falta de respeto a las mujeres. En cu alquier caso, los hombres de Iglesia no necesitan esperar a la pildora para resp etar a la mujer menos que a s mismos. En esta accin pontificia en favor del respet o a la mujer, la pildora no es ms que una excusa para ascetizar y eunuquizar la t otalidad del matrimonio, para monaquizarlo y celibatarlo. Para un clibe es del to do inimaginable por qu un esposo no ama slo fsicamente a su esposa, sino que tambin la estima espiritualmente. Por suerte, el amor y veneracin conyugales no tienen n ada que ver con que la contracepcin se practique al modo aprobado por el papa o s egn el modo artificial. Que toda la salvacin, tanto la salvacin eterna del alma como tambin la felicidad conyugal en la tierra, se basa esencialmente en la manera rec ta de evitar los hijos, tal como afirma sobre todo Juan Pablo II en su Familiari s consortio (1981), sucesora de la encclica sobre la pildora, sonara a hereja inaud ita en los odos de Agustn. Los casados de nuestro tiempo se limitan a encogerse de hombros. Los celibatarios han perdido toda credibilidad ante los casados. En co ntra de lo que la Iglesia afirma, no es el prestigio de la esposa lo que est en j uego a travs de la pildora, sino que es su propio prestigio el que est en trance d e perderse si ella no deja de seguir arrogndose abusivamente la administracin mono polstica del espacio ntimo de libertad de los esposos. Ya es hora de que la Iglesi a deje de usurpar el acto conyugal como una especie de acto clibe. Es hora ya de que los esposos reclamen la exclusividad sobre el acto conyugal, de que recupere n el amor conyugal arrancndolo de la esfera mirona de una polica clerical del lech o conyugal y de que no consientan por ms tiempo tener que dar cuentas a superiore s incompetentes en asuntos que no son de su incumbencia. En realidad, la Iglesia no teme una prdida del prestigio de la mujer, como pretende hacer creer en la lu cha contra la pildora. Lo nico que ella teme es perder su propio prestigio y su p ropio poder, lo que acarreara una prdida de dinero. El peridico conservador Offerte nzeitung fr die katholische Geistlicbkeit Deutschlands escribi en octubre de 1977: De h echo, es seguro que la "pildora" interrumpir en los diez a veinte aos prximos el cr ecimiento de la Iglesia con todas sus consecuencias para las nuevas levas de sac erdotes y religiosos as como para las arcas del impuesto eclesistico. No ser necesa rio construir ms edificios eclesiales... Suceder precisamente aquello por lo que s e haba advertido contra la propagacin de la pildora, a saber: una peligrosa dismin ucin de nacimientos, la corrupcin de la sociedad, la sensualizacin de la vida pblica , la propaganda libre de la pornografa y del nudismo..., la mofa pblica de la cast idad con la consecuencia de una cada del prestigio social del estado sacerdotal y del religioso..., en conjunto, una polucin ambiental de proporciones desconocida s hasta hoy. Por consiguiente, los catlicos estn obligados a no tomar la pildora no slo para frenar la pornografa y la cultura nudista, sino sobre todo para que no d ecaiga el prestigio social de los clrigos; tambin para que no sufra merma el impue sto eclesistico y para que se sigan construyendo edificios eclesisticos. El caonazo ms potente que Pablo VI dispara en su encclica sobre la pildora contra la prevenc in de embarazos es la afirmacin de que la contracepcin es tan condenable {pariter dam nandum est) como el aborto (n. 14). Esto supone una ingente dramatizacin de la con tracepcin. Ms de una mujer concluir de ah que es preferible encontrarse rara vez en el camino de la condenacin a causa del aborto que caminar constantemente en l medi ante la contracepcin. Con ello, un cierto nmero de abortos debe ser cargado en la

cuenta de los papas, dado que stos, al equiparar contracepcin y aborto, dan pie, a dems, a la bagatelizacin del aborto. Si, segn Pablo VI, la contracepcin tiene un pes o tan grave como el aborto, entonces cabe concluir que el aborto tiene tan poco peso como la contracepcin. Desde el Congreso internacional de moralistas celebrad o en Roma en noviembre de 1988, la campaa pontificia en contra de la prevencin de los embarazos ha alcanzado un punto de dramatismo mayor. Si no se tratara del pa pa, su posicin podra haberle creado problemas con las leyes penales. Segn Juan Pabl o II y su portavoz Cario Caffarra, director del Instituto Pontificio para Cuesti ones de Matrimonio y Familia, por ejem' po, un hemoflico con sida no puede copular con su esposa en toda stf vida, ni siquiera despus del climaterio de ella, porqu e el condn es una forma de contracepcin prohibida por Dios. Y si el hemoflico con s ida no es capaz de guardar continencia perpetua, es mejor que infecte a su espos a en lugar de recurrir al condn. 270 271

Captulo 26 ABORTO Un captulo macabro es el que se refiere al enorme peligro de muerte a causa de la negativa de ayuda en determinadas circunstancias en el que hasta hace poco se enc ontraban las mujeres que daban a luz en hospitales catlicos y en el que siguen en contrndose todava hoy all donde se observa !a doctrina catlica oficial. En efecto, s egn esta doctrina, es ms importante bautizar al nio antes de su muerte inminente qu e permitir que la madre siga viviendo tras el fallecimiento de su hijo no bautiz ado. Aadamos que este captulo dista mucho de estar concluido. Es cierto que en Ale mania se ha suavizado algo desde el 7 de mayo de 1976 el peligro para la madre, en cuanto que los obispos alemanes respetan la decisin en conciencia de los mdicos ( lo que no significa que la acepten); concretamente, en situaciones conflictivas d esesperadas en las que hay que decidir entre la prdida de la vida tanto de la mad re como del hijo no nacido y la prdida de una sola vida. O sea, que en caso de pel igro de muerte de ambos (madre e hijo), se respeta que el mdico opte por salvar l a vida de la madre sacrificando la del hijo. Pero obsrvese bien. Se respeta tal d ecisin no cuando tienen que morir la madre o el hijo, sino cuando estn en peligro inminente de perder la vida la madre y el hijo. Slo en este ltimo supuesto puede e l mdico salvar la vida de la madre mediante el aborto. Pero esto es tan slo una co ncesin para que el mdico se desve de la doctrina autnticamente catlica. La revista je sutica Orientierung escribe al respecto el 31 de mayo de 1978: No es lo mismo resp etar que aprobar, y, basndose en esta grave aseveracin que incluye el respeto a la personal decisin en conciencia en una desesperada situacin de conflicto, nadie de bera menospreciar el coraje, el espritu de sacrificio, el herosmo de aquellas mujer es que prefieren morir antes que traicionar su conciencia. Dicho en otros trminos, en tales casos slo una madre muerta es una madre verdaderamente buena, pues la ni ca que no traiciona su conciencia es aquella madre 273

que est dispuesta a sucumbir con el feto. El moralista catlico Bernhard Hring escri bi en 1985: No quiero tratar aqu con ms detalle la interrupcin del embarazo que tiene como nico objetivo y como nica intencin la salvacin de la vida de la madre cuando n o existe ya posibilidad alguna de salvar la vida del feto. Debemos cuidarnos muy mucho de crear en tales casos (extraordinariamente raros) complejos de culpabil idad que, como se sabe, conducen con frecuencia a trastornadsimas relaciones inte rhumanas y a una imagen desfigurada de Dios (Tbeologie der Gegenwart, 1985, 4, p. 219). Por consiguiente, las mujeres pueden, pues, seguir viviendo sin complejo de culpa y sin trastornadas relaciones interhumanas si, para salvar la vida de e llas, se provoc el aborto del feto que en modo alguno era ya salvable. Pero la ma dre no tiene que decidir aqu absolutamente nada. Los obispos alemanes no le piden a ella su opinin. El escrito episcopal se dirige a los mdicos y respeta la decisin que stos tomen en conciencia. Las madres no hacen sino pasar de una decisin ajena a otra de igual signo. La decisin sobre su vida o su muerte pasa del mbito de los dioses de negro al de los dioses de blanco. En la actualidad, mucha gente opina que la Iglesia permite el aborto en casos de peligro de muerte para la madre, p ero tal opinin es errnea. Ms bien, la Iglesia ha acordado, tan slo, respetar las dec isiones mdicas cuando de otro modo mueren tanto la madre como el hijo. El cardenal Hffner, de Colonia, me lo confirm en una carta que me escribi el 5 de agosto de 198 6: Respondiendo a su pregunta, confirmo que la aseveracin citada y extrada por uste d de las "Recomendaciones para mdicos y sanitarios en hospitales tras el cambio d el pargrafo 218 de la Constitucin", del 7 de mayo de 1976, mantiene toda su valide z y yo lo mantendr. Si en el mencionado programa televisivo, en el marco de una e ntrevista, se cre otra impresin distinta, lo lamento profundamente. (Se hace refere ncia a una emisin televisiva del 29 de junio de 1986 en el Segundo Canal de la te levisin pblica alemana en la que se dio la impresin de que la Iglesia aprueba la in dicacin mdica en peligro de muerte de la madre.) El cardenal repite a continuacin l as frases decisivas del escrito de los obispos alemanes: que se trata de una alt ernativa entre la prdida de ambas vidas si se deja que el proceso siga su curso na tural o la prdida de una sola vida. Al final de la carta, el cardenal enfatiza: A d ecir verdad, deseara subrayar que la aseveracin citada por usted en el prrafo corre spondiente habla de "respeto a la decisin en conciencia del mdico"; por consiguien te, se abstiene de emitir un juicio moral en esa situacin fronteriza. Dicho en otr os trminos: los obispos alemanes no aprobaron en 1976, sino que se limitaron a re spetar, la decisin de los mdicos: es preferible un muerto que dos. Gracias a los o bispos alemanes, en Alemania se ha llegado nada menos que a respetar que, en vez de dos, muera slo uno si el mdico lo decide as en su conciencia. La doctrina ofici al de la Iglesia, que mantiene hoy toda su inamovible validez, ve esto de otra m anera. Otros muchos pases ni siquiera han llegado an a encontrar ni un solo vericueto para sortear de algn modo las decisiones de Roma. Por lo dems, hay que sealar que esa declaracin de los obispos alemanes no es tan favorable a la madre como se interpreta. En efect o, la declaracin puede ser aplicada igual de bien en contra de las madres. Los ob ispos dejan completamente abierta la cuestin de cul de ambas vidas insalvables pue de salvar el mdico. Segn la declaracin de los obispos, ste puede estar seguro del mi smo respeto episcopal si en la descrita situacin de conflicto sin salida opta por la vida del hijo y mata a la madre. Menos mal que, entre tanto, las madres han ganado en seguridad frente a las consecuencias de tal moral de horror de los obi spos gracias al progreso de la medicina y a la conciencia de los mdicos. Para ser completos, debemos aadir que los obispos alemanes no toleran ni la indicacin tica, ni la social ni ninguna otra. Lo dijeron con toda claridad en 1976. En lo que s igue no entraremos en la visin mdica; ms bien, nos limitaremos exclusivamente a lo que los telogos han decidido oficialmente respecto de las mujeres. El hecho de qu e muchos telogos sealen que tales casos extremos, como los que fueron decididos po r Roma, no podran darse ya hoy gracias al avance de la medicina no quiere decir q ue la ciencia teolgica tambin haya avanzado. Simplemente, el avance de la medicina ha hecho que la teologa resulte menos peligrosa para la vida de las mujeres, aun que, por desgracia, esto no puede devolver la vida a tantas mujeres que han sido vctimas de los telogos durante muchos siglos. La ms profunda voluntad del Seor santsi

mo (Jess), segn el decreto emanado de Roma el 1 de agosto de 1886, ve las cosas de distinta manera que la decisin en conciencia de los mdicos que salva la vida. Con las mencionadas palabras, Roma corrobora la decisin romana del 28 de mayo de 1884 . Entonces, el cardenal Caverot de Lyon haba sometido a la consideracin de Roma un a consulta respecto de la intervencin quirrgica conocida por el nombre de craneoto ma, cuando sin esa intervencin mueren tanto la madre como el hijo, pero con ella s e salva la vida de la madre. Roma respondi desaprobando tal intervencin. Esa respu esta dada por Roma en 1884 fue extendida el 14 de agosto de 1889 a toda intervenc in quirrgica que mate directamente al feto o a la mujer embarazada. El 24 de julio de 1895, un mdico pregunt a Roma si l, segn las decisiones que acabamos de recordar, estaba justificado a fin de salvar a la madre de una muerte segura e inmediata para provocar el aborto de un feto todava no viable, en cuyo caso l se servira de medio s y operaciones que no llevaban a la occisin del feto, sino que tenan por finalida d sacarlo vivo a la luz, aunque despus el feto morira por prematuro. La respuesta fue negativa. Esa decisin se repiti en 1898. La encclica Casti connubii (1930) escr ibe en relacin con el rechazo de la indicacin mdica: Qu podra ser un motivo suficiente para justificar el asesinato directo de un inocente?... Por contra, se hara indig no del noble nombre y de la loa de un mdico quien, so capa de aplicar medidas san antes o por 274 275

una compasin mal entendida, buscara la muerte del uno o de la otra. Lo mismo enfat iza Po XII en la alocucin que dirigi a las comadronas el 29 de octubre de 1951 (AAS 43, 1951, pp. 784-794). Ntese que no se trata de la alternativa madre o hijo, si no tan slo de la alternativa: muerte de ambos o supervivencia de la madre mediant e el aborto del feto. El principio No matars, correcto de suyo, pero al que la Igle sia agobia con distinciones, matices y excepciones en lo tocante a las guerras y a la pena de muerte, es llevado aqu ad absurdum con la muerte de la madre y del hijo. Es el caso clsico de observar al pie de la letra un precepto, no segn el espr itu. Hasta la segunda mitad de nuestro siglo, los telogos no se cansan de aplaudi r esta sentencia de muerte decretada por Roma para muchas mujeres. Citemos al re specto, por ejemplo, la Katholische Moraltheohgie de Mausbach/Tischleder (1938): El argumento de que al respetar al hijo van a pique casi siempre dos vidas mient ras que sacrificando al hijo slo se pierde una causa gran impresin... Pero jams es lcito quitar violentamente la vida a un inocente, y no se puede permitir eso sin inducir a los hombres a ulteriores pasos funestos y deletreos (III, p. 125). El mo ralista Bernhard Hring en su teologa moral Das Gesetz Christi (81967) remite a las d ecisiones pontificias tomadas entre los aos 1884 y 1951 y opina al respecto que lo s mdicos reprochan a veces a la Iglesia que rechaze tambin la indicacin vital (a la que l define de la siguiente manera: "Si de otro modo la vida de la madre estara en gran peligro inmediato)". En realidad, esto era una advertencia saludable a l os mdicos para que desarrollaran mejor su praxis mdica, de forma que hoy, tambin en los casos ms difciles, se puede atender casi siempre tanto a la vida de la madre como a la del hijo (III, p. 221). A las saludables declaraciones pontificias eman adas desde 1884 hasta la alocucin de Po XII en 1951 deben su muerte muchas madres, y los mdicos sus avances en medicina, pues ellos no los habran buscado con tanto ahnco si no hubiera existido la exhortacin pontificia que no retrocedi ni ante los cadveres. Sin la inflexibilidad pontificia es posible que la medicina se encontra ra an en el estadio de la Edad Media. Pero ahora se ha llegado gracias a los papas c asi al punto en que los mdicos apenas necesitan ya mujeres muertas como acicate pa ra evolucionar en su praxis. Sin embargo, tanto si los mdicos saben o no hacer ho nor a las exhortaciones de los papas, Hring resume con claridad todo, a modo de c onclusin: Sea cual fuere el juicio de la ciencia mdica, la Iglesia se atiene de for ma invariable al principio de que bajo ninguna circunstancia puede estar permiti do atacar directamente en el seno materno la vida de una criatura inocente. Cf. la Alocucin de Po XII del 29 de octubre de 1951 (III, p. 221). En 1951, ao de la men cionada alocucin de Po XII a las comadronas, se public El cardenal, novela best-sel ler de Henry Morton Robinson, nacido en 1898 en Nueva York. Narra el ascenso de un eclesistico de ascendencia irlandesa al cardenalato. El cuado del cardenal, mdic o 276

de profesin, se haba negado a practicar la craneotoma a un nio que iba a nacer con un a cabeza demasiado grande. Era demasiado tarde para una cesrea y la madre muri lueg o en el parto. Evidentemente, tambin el nio muri. El mdico se encuentra en dificulta des porque el viudo pone una denuncia contra l, pero el cardenal corrobora a su c uado en la observancia de la fe catlica. El mdico un verdadero mrtir pierde su puesto en el hospital, pues, desde el funesto caso letal, el hospital exige que todos l os mdicos firmen su disposicin a observar la indicacin mdica y l se niega a firmar. N aturalmente, los hospitales catlicos coinciden en esto con el cardenal. Otro pasa je de la obra narra que una madre lleg a perder su propia vida en la alternativa entre madre o hijo. Al saber el cardenal la decisin de su cuado en contra de la cr aneotoma, haba orado as: Dios mo! Si la prueba se abate sobre m, concdeme que no murm contra la gran severidad de tu amor. Su peticin se ver cumplida ms tarde. El mdico D r. Parks pregunta al cardenal con motivo del parto de Mona, la hermana predilect a de ste: Si usted no me da permiso para matar el embrin, nada salvar a su hermana. E n este dilogo entre varones sobre la vida y sobre la muerte de una mujer, el card enal se aferr a la silla y or: Jess, Mara y Jos, ayudadme!, y con la ayuda de Jess, Jos se decidi por la muerte de su hermana. A ella ni siquiera se le pregunta. En es e caso se salva al nio. Si hoy volviera a darse ese mismo caso, el cardenal tendra que volver a decidir en contra de su hermana. La prohibicin catlica del aborto ha alcanzado su culmen absoluto desde 1884, y, a decir verdad, los obispos alemane

s vuelven a distanciarse algo de ella en su declaracin del 7 de mayo de 1976. Per o no nos apresuremos demasiado a felicitarnos por tanta condescendencia, pues el debate sobre el aborto se produce no rara vez siguiendo un mtodo singular: un pa so hacia adelante, dos pasos hacia atrs. Slo los avances mdicos pueden arrancar def initivamente a las mujeres de la moral del cadver de la madre. Antes de las ya ci tadas duras decisiones eclesisticas de 1884, 1886, 1889, 1895, 1898, 1930, 1951, que oficialmente estn vigentes hasta hoy, hubo tambin en esta cuestin un avance ecl esistico que deriv luego en un retroceso reformista. As, por ejemplo, en 1872, a la pregunta sobre la permisividad de la craneotoma en el caso de que de lo contrari o murieran madre e hijo, Roma respondi an con cierta vaguedad, diciendo que convena examinar esta cuestin en autores antiguos y recientes (Acta Sanctae Seis, 7, 1872 , p. 516 ss.). LJno de tales autores recientes era entonces, por ejemplo, Magnus J ocham, moralista de Freising, que escribi en 1854: De ordinario, la salvacin de la madre mediante la muerte del hijo es probable, mientras que la salvacin del nio me diante la muerte de la madre es dudosa. En ese caso habra que aconsejar a la madr e que salve su propia vida entregando la de su hijo. Pero cuando para ambas part es existe la misma es277

peranza y el mismo peligro, entonces tiene que decidir la madre. Los consejeros tienen que declararse a favor de salvar la vida de la madre siempre que esto sea posible {Moraltheologie, vol. III, 1854, p. 478). Todava en 1878 declaraba Linsen mann, moralista de Tubinga: En los casos de los que se trata o en los que puede e xistir una duda, es decir, all donde sin una intervencin quirrgica del tcnico no pue de tener xito el nacimiento de un nio vivo, dos vidas humanas estn condenadas por l a naturaleza misma a una muerte inevitable si no es posible una intervencin mdica. Ahora bien, cuando el mdico salva mediante su pericia la vida de uno de ambos sa crificando la otra, no cabe culparle de la muerte de esta ltima. Hay que pensar, ms bien, que la no utilizacin de su operacin tcnica habra tenido como consecuencia ta mbin la muerte de la otra vida (Lebrbucb der Moraltheologie, 1878, p. 492). A part ir de 1884 se puso fin a esta concepcin diciendo que ni siquiera la muerte de amb os puede justificar el aborto para salvar la vida de la madre. Este endurecimien to de la normativa sobre el aborto se llev a cabo en conexin con un cambio de la o pinin sobre el instante preciso en que un embrin comienza a tener alma. Desde fina les del siglo Xix se impuso la idea de la animacin del embrin en el instante mismo de su concepcin (la llamada animacin simultnea). Consiguientemente, esa visin reforz l rechazo del aborto en el estadio ms temprano; y mucho ms an en un estadio posteri or. Hasta finales del siglo XIX haba predominado en la teologa la doctrina de la l lamada animacin sucesiva. Segn esa doctrina, el embrin masculino recibe el alma hac ia el da cuadragsimo de su concepcin; el embrin femenino, hacia el da octogsimo. De ah que el derecho cannico distinguiera hasta finales del siglo XIX entre el fetus an imatus y el fetus inanimatus, entre el feto con alma y el feto sin alma. Slo el a borto de un feto con alma era castigado con la pena de la excomunin. Dado que no se estaba en condiciones de poder determinar el sexo del feto, la pena de excomu nin por practicar un aborto recaa slo en el aborto de un feto de ochenta das. Slo el fantico papa Sixto V haba amenazado en su bula Effraenatam (1588) con la excomunin e incluso con la pena de muerte el aborto desde el instante mismo de la concepcin e incluso la prevencin del embarazo. Pero Gregorio XIV aboli esta decisin en 1591, un ao despus de fallecer Sixto V. Desde finales del siglo xix, el derecho eclesist ico se aproxima de nuevo a la idea de Sixto V: la excomunin se aplica ahora ya al aborto en el estadio ms temprano. La distincin entre fetus animatus y fetus inani matus es suprimida en 1869 (Bula Apostolicae Sedis) por Po IX, y el CIC de 1917, as como el de 1983, hablan slo de feto. La cuestin sobre cundo un feto recibe el alm a ha sido siempre objeto de debate. Los padres de la Iglesia Basilio el Grande y Gregorio de Nisa declararon en el siglo IV, en conexin con el estoicismo, que la animacin del germen humano tiene lugar en el instante mismo de la concepcin porqu e el alma entra en el tero junto con el semen. Tambin Alberto Magno (siglo Xlll) fue contrario a la animacin sucesiva, mientras que su di scpulo Toms la sostuvo. A partir del siglo XVII se produjo otra fuerte propensin a la animacin simultnea, despus de que el mdico de Lovaina Thomas Fienus afirmara en 1 620 que el alma humana no es concedida en el da cuadragsimo, sino al tercer da. En 1658, el franciscano Hieronymus Florentinius exigi que todo embrin por breve que fu era el tiempo transcurrido desde su concepcin deba ser bautizado en peligro de muer te, pues tiene un alma. El mdico personal del papa Inocencio X, Paolo Zacchias, s ostena en 1661 que el alma es infundida en el instante mismo de la concepcin. (Su argumento capital: de lo contrario, en la fiesta de la Inmaculada Concepcin de Ma ra [8 de diciembre] se venerara una clula sin alma). Esto pas a ser luego, a comienz os del siglo XVIII, la opinin predominante en los mdicos. El telogo Roncaglia se pr onunci en 1736 a favor de la animacin simultnea. Alfonso de Ligorio (f 1787) volvi a sostener, por el contrario, la opinin de Toms de Aquino sobre la animacin del feto masculino en el da cuadragsimo y del feto femenino en el octogsimo, pero observa q ue esto es muy inseguro (Theologia moralis III, n. 394). Despus de que se impusiera a finales del siglo pasado la opinin de la animacin simultnea y de que eso llevara a un cambio en el derecho eclesistico, Karl Rahner, el telogo catlico ms importante de nuestro siglo, se inclin de nuevo hacia la animacin sucesiva, pero sin decanta rse por un instante preciso de la animacin: Tampoco de las definiciones dogmticas d e la Iglesia se desprende que vaya contra la fe suponer que el salto a la person a-espritu se produce slo en el curso del desarrollo del embrin. Ningn telogo afirmar q

ue puede aportar la prueba de que la interrupcin del embarazo es un homicidio en todos los casos (Dokumente der Paulusgesellscbaft, vol. 2, 1962, p. 391 s.). En s u artculo Zum Problem der genetischen Manipulation (en Schriften zur Theologie, vol . 8, 1967, p. 286 ss.), Rahner apunta consecuencias a favor de experimentar con material embrinico humano: De suyo cabe pensar que, presuponiendo una seria duda p ositiva sobre si el material experimental es realmente una persona, haya razones a favor de un experimento, razones que, en una ponderacin equilibrada, son ms fue rtes que el inseguro derecho de una persona cuya existencia est sujeta a la duda ( p. 301). La cuestin de la animacin simultnea o sucesiva, la cuestin de cundo el hombr e es hombre, ha tenido consecuencias para enjuiciar el aborto. Toms Snchez (f 1610 ), autoridad mxima en cuestiones matrimoniales durante siglos, sostiene que, en p eligro de muerte de la madre, es lcito practicar el aborto de un feto no animado, es decir, hasta cerca de ochenta das despus de la concepcin {De sancto matrimonii sacramento, 9, 20, 9). En contra de lo que se ha afirmado, no es cierto que Toms Snchez admitiera una indicacin tica o social. A la muchacha violada que, al descubr irse su embarazo, debe temer por su vida, tan slo le permite buscarse rpidamente u n marido. Puesto que ella no est absolutamente segura de haber concebido, puede se gn Sn278 279

chez silenciar ese incidente a su marido, de forma que ste suponga errneamente que es suyo el hijo que pudo haber sido engendrado en la violacin. El dao para el mari do que tiene por suyo al nio debe ser considerado como menor que el peligro de mu erte de la muchacha, dice Toms Snchez (9, 20, 11). Pero si la madre corre peligro de muerte despus del da octogsimo, por ejemplo, en el parto, nunca es lcito recurrir al homicidio directo del feto para salvar la vida de la madre, ni siquiera cuan do eso fuera la nica posibilidad para que ella siga viviendo (1. c , n. 7). Sin d uda, en peligro de muerte est permitido a la madre tomar medicinas y remedios cuy o objetivo directo es la curacin y slo como efecto secundario, indirectamente, con ducen al aborto del feto animado (1. c , n. 14). Pero a continuacin viene en Snche z una disposicin letal para muchas madres y que casi dos siglos ms tarde sera empeo rada considerablemente por Alfonso de Ligorio (f 1787), conservando todava hoy su s terribles repercusiones. Dice Snchez: Hay un caso en el que la madre peca grave mente si encontrndose en peligro de muerte toma una medicina que es su nica salvacin, cuyo efecto secundario es el aborto del feto. Se da ese caso de pecado grave cu ando es seguro o muy probable que el hijo hubiera vivido todava despus de la muert e de su madre y hubiera podido ser bautizado an. En ese caso, ella est obligada a anteponer la vida espiritual de su hijo a su propia vida fsica. Snchez recuerda qu e tampoco un clrigo que est a punto de administrar el bautismo a un nio moribundo p uede dejar que ste muera sin bautismo para ponerse l a salvo de un enemigo. As como el clrigo est obligado a sacrificar su vida en el bautismo de un nio moribundo, as tambin la madre est obligada en determinadas circunstancias a dar su vida en favor del bautismo del hijo (1. c , n. 17). Subyace en esta concepcin la idea agustini ana de la condenacin eterna de los nios no bautizados, y Alfonso autoridad suprema en el siglo xix y en buena parte el siglo xx llevar esa idea a su cnit. Alfonso con tradice a Snchez y afirma que tampoco en el caso de que exista slo una remota posi bilidad de que el hijo pueda sobrevivir a la madre tanto como para poder ser bau tizado estara permitido a la madre aunque eso significara su salvacin ingerir un med icamento, pues, de lo contrario, el hijo estara en peligro de muerte eterna. Por co nsiguiente, la madre slo tiene derecho a tomar una medicina necesaria para su sup ervivencia cuando, incluso si ella no la tomara, el no nacido morira antes de pod er ser bautizado. As, pues, ella puede tomar la medicina slo si, de lo contrario, mueren ambos, madre e hijo (III, n. 394). En 1938 sentenciaba el autorizado manu al de teologa moral de Mausbach/ Tischleder: Por el contrario, est permitido... uti lizar medicamentos y operaciones que no van dirigidas contra el embarazo, sino c ontra la simultnea enfermedad mortal de la madre, pero que provocan per accidens tambin el aborto; est permitido a condicin de que con ello no empeore la posibilida d del bautizo del nio (II, p. 123) En este contexto de la preeminencia del bautizo del nio sobre la vida de la madre desarrollar detalladamente Alfonso la cuestin de si la madre est obligada a tolerar una incisin en su cuerpo a fin de que el hijo pueda ser bautizado. Afortunadament e, declara en primer lugar citando a Toms de Aquino que no es lcito matar a la madre para poder bautizar al hijo. S, Alfonso condesciende con las mujeres hasta el pu nto de opinar que a una mujer que est a punto de morir no se le debera hacer an una cesrea para extraer al hijo a fin de bautizarlo. Sostiene que la madre tampoco e st obligada a colaborar con una aprobacin positiva de la incisin si su muerte a cau sa de dicha incisin es probable. Dice que esa madre slo est obligada a soportar que el cirujano le practique una incisin sin su consentimiento cuando existe una esp eranza probable de que el nio pueda ser bautizado an y cuando no es seguro que la incisin acarree la muerte a ella, pues en el caso de que sea igual la probabilida d en ambos, ella tiene que anteponer la vida espiritual de su hijo a su propia v ida temporal. Eso significa que la madre debe soportar su posible muerte por la incisin cuando con ello se da para el hijo la posibilidad probable del bautismo y , consiguientemente, de la vida eterna. Mas cuando es seguro que la incisin causa r la muerte a la madre, pero no es segura la posibilidad del bautizo del hijo, en tonces ella no est obligada a aceptar la muerte segura (III, n. 194). Despus de ha ber expuesto tal teologa de Jack el Destripador sobre la cesrea, Alfonso se centra e n otra cuestin cristiana, la de si a una mujer embarazada que ha sido condenada a muerte y cuya ejecucin se ha retrasado por consideracin al hijo hasta que d a luz se

le puede practicar una incisin y adelantar con ello la ejecucin si existe el peli gro de que el hijo muera en el seno materno antes del nacimiento. Alfonso respon de afirmativamente a esa cuestin y menciona a una serie de telogos que son de su m isma opinin. Su argumento es que un aplazamiento que fue decidido para provecho d el hijo se convertira de lo contrario en perjuicio para l. Puesto que se habra prac ticado una incisin en la madre, despus de su ejecucin, para salvar al hijo, tambin e s lcito practicarla antes de la ejecucin, adelantando as sta en el tiempo, ya que ha ba sido aplazada slo a causa del hijo (VI, n. 106). El Dios cruel de Agustn, el per seguidor y condenador de los recin nacidos, de aquellos que no consiguen ser baut izados antes de su muerte, es tambin un perseguidor y atormentador de las madres. Y sigui sindolo en nuestro mismo siglo, aunque, con el descubrimiento de la anest esia, se ha conseguido menguar en algo su crueldad. El telogo moral Gpfert escribe en su Moraltbeologie (vol. 2, 1906) sobre la cesrea, que ciertamente ya no es ta n peligrosa como en tiempos de Alfonso de Ligorio: Por eso, la esperanza de poder bautizar de forma absolutamente vlida al hijo disculpa el peligro que la operacin comporta siempre para la madre. En determinadas circunstancias se podra afirmar e n consideracin a la salvacin eterna del hijo una obligacin en la madre (p.217). 281 280

Tambin Bernhard Hring escribe en su teologa moral Das Gesetz Christi (1967) que la madre tiene que aceptar algunos sacrificios en favor del bautismo de su hijo: Cua ndo no existe esperanza alguna de asegurar de otro modo la vida al hijo y, sobre todo, el bautismo, la madre est obligada a someterse a tales operaciones. De esta s tales operaciones que Hring enumera (cesrea, separacin completa de los huesos innom inados, de la snfisis) escribe l que tienen como objetivo primero la salvacin del hi jo, si bien comportan ciertos peligros para la madre. Ahora bien, segn l esa salvac in del hijo consiste sobre todo en el bautismo. No se excluye, pues, que el nio pu eda morir despus del bautismo. Resulta reconfortante que Hring haga saber a la mad re que la cesrea puede practicarse en la misma madre, sin peligro, hasta dos y tre s veces. Eso significa que, en determinadas circunstancias, la madre pagar con su propia vida slo el cuarto bautizo. Piensa Hring que la salud espiritual de la madre y sus pensamientos y sentimientos verdaderamente maternales no deberan ser estima dos menos que la sola salvacin de la vida corporal de la madre (Ibid., p. 222). Est o significa que una madre fsicamente muerta, pero con sanas ideas maternales, val e al menos tanto como una que vive, pero que carece de la salud espiritual. La m uerte de la madre puede ser el precio necesario por el bautismo del hijo. Sin el bautismo, el hijo estara perdido en cuanto a su salvacin eterna, pues, mientras l os catlicos no pueden atacar a ningn nio inocente en el seno materno ni siquiera al p recio de la propia vida, para el Padre celestial tal nio no es tan inocente como, se piensa. El mismo lo ha declarado culpable, evidentemente a causa de una tran sgresin tan mala que l como castigo no quiere tener comunin alguna con ese nio en toda la eternidad, lo que significa la muerte eterna para el nio. Para arrancar al nio de las manos del Dios verdugo y depositarlo en las manos del Dios bondadoso hay que bautizar al nio. Pero algunas veces Dios, para salvar al nio de la muerte ete rna, exige la muerte fsica de la madre. San Alfonso de Ligorio, fundador de la or den religiosa de Bernhard Hring, padre de la teologa moral del siglo xix y, en bue na medida, tambin de la de nuestro siglo, nombrado doctor de la Iglesia en 1871 y elevado a patrono de todos los confesores en 1950, es la autoridad normativa co nstantemente citada, y ha hecho de padrino en muchos bautizos de hijos de madres muertas. Alfonso fue tambin el que oponindose a Toms Snchez (f 1610) se declar contra io a que, en peligro de muerte para la madre, sea lcito abortar un feto inanimado , es decir, hasta los ochenta das. Exigi que, por el contrario, deba penalizarse el aborto desde el instante mismo de la concepcin. Frente a este planteamiento, Snch ez opinaba que el feto es hasta el da octogsimo parte de las entraas de la madre. A d ecir verdad, Alfonso considera que este plazo de ochenta das de Snchez es una opin in posible, pero se niega a hacerla suya (Theologia moralis III n. 394). Alfonso es el inspirador de la ideologa del sacrificio de la madre, predominante desde 282 1884 hasta hoy, algo mitigada en 1976 por los obispos alemanes, pero no por Roma . Tngase en cuenta, adems, que la suavizacin introducida por los obispos alemanes s e matiza en forma de respeto de la decisin mdica. Siempre se toman decisiones sobre las mujeres, no con ellas y jams por ellas. Adems, la concesin hecha a los mdicos va le slo para el caso en que de lo contrario mueran ambos, tanto la madre como el hij o. Las graves consecuencias que derivaban para las madres de la preferencia exigi da por Snchez y radicalizada por Alfonso del bautismo del hijo sobre la vida fsica de la madre retroceden en Alemania durante el ltimo cuarto de siglo, con lo que e l peligro principal que puede provenir de la Iglesia para la madre ha quedado am ordazado provisionalmente en Alemania. Slo la ignoracia sobre lo que la Iglesia c atlica ha decidido y no ha revocado an a escala mundial en el tema del bautismo y de las madres impidi e impide que muchas mujeres embarazadas fueran o sean an hoy presas del pnico. Los moralistas han discutido constantemente el tema de hasta dnd e el confesor debe informar a la madre sobre su obligacin de tener que sacrificar su vida fsica por la vida eterna de su hijo, de si se le debe ilustrar sobre su obligacin de permitir una incisin a fin de bautizar al hijo moribundo. En la mayora de los casos se decidi la discusin en el sentido de que puesto que ella se encuent ra en peligro de muerte no se le debe hacer tomar conciencia de tal obligacin, par a que, en el caso de que ella no asuma su obligacin, no muera en pecado mortal. R asgo humano de una moral inhumana que exige sacrificios humanos es el de silenci ar compasiva y ocasionalmente sus inmisericordes principios. Pero no siempre son

silenciados de forma tan benefactora esos principios. Georges Simenon, el gran autor belga de novelas policacas, cuenta en sus Memorias ntimas (Pars, 1981) que, a nte la inminencia del nacimiento de su hijo Jean, acudi con su esposa Denise, en avanzado estado de gestacin, a una clnica ginecolgica de Arizona (USA) que les haban recomendado como la mejor; y que la abandonaron inmediatamente porque en la ent rada colgaba el texto enmarcado en negro de un comunicado. Poda leerse en l que por d ecisin del mdico jefe y de la enfermera jefa, en litigio grave, la suerte del hijo tiene preferencia sobre la de la madre. Simenon escribe: Un escalofro nos recorri l a espalda y buscamos de puntillas la puerta de salida a la calle. Su hijo Jean na ci luego en un hospital que no era tan buen catlico. 283

Captulo 27 ONANISMO Cada poca tiene sus propias manas. En el perodo de la Ilustracin estall la mana del on anismo. Onn, el hombre del que habla el captulo 38 del Gnesis, que cay muerto por ha ber desagradado a Dios, ha prestado su nombre tanto al coitus interruptus como eq uivocadamente, desde 1710 a la masturbacin. La moral sexual cristiana declar fuera de la ley el onanismo y lo encasill entre los pecados contra la naturaleza, es de cir, los pecados ms graves en el mbito sexual. Se considera contraria a la natural eza toda eyaculacin del semen que no est en funcin de la procreacin. Por eso la mast urbacin es, segn Toms de Aquino, un vicio ms grave que tener relaciones sexuales con la propia madre (II/II q. 154 a. 11 y 12). La historia de la mana de la masturba cin en el campo mdico fue un autntico golpe de fortuna para la teologa moral catlica. Efectivamente, en muchos hombres causa mayor impacto que el temor a las penas d el infierno la eventualidad de contraer una enfermedad larga en la tierra. Esto pone en manos de los telogos, como voceros de la voluntad de Dios, pruebas y legi timacin. De ah que la Iglesia catlica haya sacado partido de los errores mdicos para dirigirse con muchos panfletos, trataditos y tratados a la juventud amenazada; y quien extraiga su teologa de los moralistas catlicos estar convencido todava hoy d e que el onanismo consume la mdula, debilita o deseca el cerebro y, en cualquier caso, hace enfermar. Bernhard Hring escribi en 1967, en la octava edicin alemana de su teologa moral Das Gesetz Cbristi, que la autosatisfaccin tiene tambin consecuenc ias nocivas para la salud. A decir verdad, puntualiza que tales daos para la salud pueden no producirse en una prctica no desmesurada. ltimamente ha brillado, pues, u n rayo de esperanza para los masturbadores intimidados (III, p. 308). Ya en la A ntigedad se consider que el onamismo era daino para 285

la salud (cf. para lo que sigue A. y W. Leibbrand, Formen des Eros. Kultur- und Geistesgeschichte der Liebe, 1972). El gran progenitor de la ansiedad de la mast urbacin, especialmente del temor a la tuberculosis dorsal (enfermedad sifiltica de l sistema nervioso), fue el mdico griego Hipcrates (f 375 a.C). La preocupacin que le gui no era la de descalificar de manera especial el onanismo, sino que le preo cupaba, ms bien, el debilitamiento fsico que el onanismo comparte con la copulacin sexual. El griego Galeno (f 199 d.C), mdico personal del emperador Marco Aurelio, sostuvo la opinin contraria, la de que la copulacin sexual y el onanismo contribu yen a conservar la salud y a proteger de los venenos de la descomposicin del cuer po. Sealaba que consecuencia de la abstinencia pueden ser los temblores, las conv ulsiones y la locura. Basndose en Galeno, el filsofo musulmn Avicena (f 1037) habla r ms tarde de mtodos mdicos y aconseja la masturbacin cuando la relacin sexual no es p osible. Estaba reservado al cristianismo desplazar el onanismo desde el mbito de la discusin mdica de los motivos a favor y en contra a una esfera de condena moral , enriqueciendo complementariamente esta condena desde el siglo xvn con las peores prognosis hipocrticas, de forma que se consideraron como consecuencia del onanis mo la larga enfermedad en este mundo y, sobre todo, las penas del infierno. Cuan do, en 1479, Johann von Wesel, prroco de la catedral de Maguncia, fue acusado de hereja ante la Inquisicin, al tribunal slo le interes la moral. Los argumentos mdicos en contra no revestan importancia alguna para el tribunal. El prroco se haba famil iarizado con las teoras de Galeno y las haba hecho suyas. l trataba en sus escritos la cuestin de si los monjes podan enfermar a causa de la continencia. Preguntaba si est permitido sacar fuera, pero sin placer, de alguna manera artificial, un se men que est corrompido y envenena al cuerpo humano; tambin inquira si no es posible incluso que la sensacin de placer sexual se d sin pecado cuando la limpieza es ll evada a cabo exclusivamente en aras de la salud. Johann von Wesel tuvo que retra ctarse de sus escritos y fue condenado el arresto conventual. Que la automancill acin (autopolucin) es el mayor pecado contra la naturaleza y que acarrea la debili dad del cuerpo, la incapacidad para el matrimonio, el acortamiento de la vida me diante suicidio es algo que afirm en 1640 en Londres el predicador del Magdalen C ollege Richard Capel, en su obra Tentaciones: su naturaleza, su peligro, su cura cin. El Magdalen College era un bastin de la doctrina puritana protestante. Dio el nombre de onanismo a esta enfermedad de la autopolucin el mdico puritano reformad o Bekkers, de Londres, con su libro Onanismo o el espantoso pecado de la autopol ucin (1710). Bekkers tena informacin de que este vicio estaba muy extendido en su t iempo en ambos sexos. Por eso, se sinti obligado como mdico a llamar la atencin sob re las consecuencias. Estas son segn Bekkers trastornos estomacales, digestivos, ina petencia o hambre canina, apetito anormal, v286 mitos, nuseas, debilitamiento de los rganos respiratorios, tos, ronquera, paraliza ciones, debilitamiento de los rganos procreadores, pudiendo llegar hasta la impot encia, falta de libido, eyaculaciones diurnas o nocturnas, sensaciones dolorosas en la espalda, trastornos visuales y auditivos, mengua total de las fuerzas fsic as, palidez, delgadez, pstulas en el rostro, mengua de las fuerzas psquicas, de la memoria, ataques de rabia, locura, idiotez, epilepsia, rigidez, fiebre y, final mente, suicidio. El libro de Bekkers provoc un cataclismo. Recibi ingentes cantidad es de cartas de jvenes que le pedan consejo. El libro con las sugerencias para la salud alcanz el doble de volumen y fue traducido a casi todas las lenguas. En Ing laterra lleg a su edicin 19.a en 1759. Agravar el temor al onanismo hasta converti rlo en locura colectiva fue el logro del libro Onanismo (1758), de Simn-Andr Tisso t, mdico reformado de Lausana. Tissot escribi que en el caso de uno que practica el onanismo el cerebro se seca de tal manera que pueden escucharse ruidos en el crne o. Mediante ese escrito, el tema alcanz una difusin sensacional que le permiti sobre vivir durante siglos (V. E. Pilgrim, Der selbstbefriedigte Mensch, 1975, p. 43). La ltima edicin sali al mercado en 1905. El libro de Tissot dio a conocer esta enfe rmedad a todos los europeos. En el prlogo, Tissot se declara contrario a atender las preguntas y deseos de tratamiento, puesto que prefera dedicar su tiempo a aqu ellos que haban enfermado por motivos honorables. Edward Shorter dice en su libro T he Birth of the Modern Family (1977): En realidad, la masturbacin diezm incluso a l o ms florido de la nacin (Francia): los cadetes de la Academia Militar. El Dr. Gui

llaume Daignan contaba en 1786 la siguiente historia sobre un hombre joven en su camino a la ruina (Tableau des variets de la vie humaine, Pars, 1786): "Una vez q ue l consigui llegar a su to, capitn en un regimiento de cuatro batallones, se esper aba de l que aceptara el primer puesto libre. Sus numerosos camaradas lo acogiero n muy bien, y l imit enseguida todas las locuras que no siempre demuestran prudenc ia e inteligencia en esta profesin. l haba recibido una educacin esmerada, era corts y amable. Estas buenas cualidades, que podran haberle facilitado en gran medida l as conquistas femeninas, slo le sirvieron para desorientarle ms y ms a causa de su intimidad con sus camaradas. El arrepentimiento no se hizo esperar. Primero tena crisis violentas cuando se excitaba con estas acciones... que, en realidad, debe ra haber detestado si se hubiera dejado llevar del sano juicio y no del ejemplo d e la mayora... Yo le aconsej encarecidamente que rompiera por completo con esa cos tumbre abominable. l me aseguraba que lo hara muy gustoso; tanto ms cuanto que no s e senta tentado a ello, pero no saba cmo evitar las ocasiones que le llevaban a esa situacin. Puesto que hasta entonces no tena ninguna funcin especial que cumplir, c asi no poda separarse de sus camaradas sin dar que sospechar. Cuando me enter de q ue ese tipo de orgas tenan lugar slo al atardecer, le aconsej que se mantuviera alej ado pretextando jaquecas. Esta disculpa funcion durante algn 287

tiempo, pero el dao estaba hecho ya. Las crisis se repetan con frecuencia crecient e... Se puso de manifiesto que la salud del joven estaba arruinada para siempre; l se haba convertido en un 'degenerado nervioso', privado de la dulzura de la vid a y de la fascinacin de la sociabilidad" (p. 122 s.). Que en la poca de la Ilustrac in no fue compartida por todos los contemporneos la mana mdica de la masturbacin que se propagaba sin cesar lo demuestra un protagonista de la Revolucin francesa, el conde Mirabeau (f 1791). Este, en vez de subirse al carro de la propaganda aterr orizante contra la masturbacin, prefiri creer en las tesis de Galeno sobre el efec to txico de la acumulacin de esperma y declar razonable la masturbacin. Por otro lad o, toc a la reina Mara Antonieta padecer las consecuencias desagradables de esta m ana colectiva. Antes de llevarla a la guillotina, se trat de encontrar razones que justificaran su ejecucin. Las actas del proceso (cf. Andr Castelot, Marie Antoine tte, Pars, 1962, p. 499 ss.) informan sobre una maniobra infame. En la acusacin pbl ica azuzada por Robespierre se aleg contra la reina no slo el delito de alta traicin, sino tambin lo siguiente: La viuda de Capeto (Mara Antonieta), inmoral desde todo punto de vista, es tan perversa y est de tal modo enfangada en todo vicio, que ha perdido sus caractersticas de madre y, olvidando los lmites puestos por la natura leza, no tiene el menor reparo segn las afirmaciones de Luis Carlos Capeto; su hij o en realizar con ste obscenidades cuya sola idea y nombre hacen temblar de espant o. La acusacin hace que se presente a declarar su hijo de ocho aos, Luis Carlos Cap eto (= Luis XVII, 1785-1795). El nio, encomendado a un tal Antoine Simn, zapatero, para que lo educara (se presume que esa educacin fue la causa de su muerte prematura ), declar haber sido sorprendido en el lecho, varias veces, por Simn y la esposa d e ste mientras practicaba obscenidades nocivas para la salud que le haba inculcado s u madre. El testigo Jacques-Ren Hbert, periodista, declar en el juicio lo siguiente : El joven Capeto, cuyo estado de salud empeoraba de da en da, fue sorprendido por Simn mientras se masturbaba de manera indecente y daosa para su salud. Cuando Simn le pregunt quin le haba enseado esa conducta criminal, l respondi que su madre y su ta Aadi que estas dos mujeres le hacan dormir con frecuencia entre ellas, en el mismo lecho, como se desprende tambin de la declaracin que el joven Capeto prest ante el alcalde de Pars y la fiscala de la comuna. Es de suponer que este deleite crimina l no se le ense al nio para que gozara del placer sexual, sino ms bien con la espera nza poltica de debilitarlo fsicamente, puesto que en ese tiempo se supona an que l ll egara a subir al trono un da y que as se conseguira tener influencia sobre l. El nio s e haba provocado con estos esfuerzos y agotamientos una hernia, de forma que hubo de aplicrsele un vendaje; y desde que el nio no est con su madre se ha recuperado. Hasta aqu el testigo Hbert. Al preguntrsele a Mara Antonieta qu tena que alegar contra la declaracin de aquel testigo, ella repuso que no saba de qu hablaba el testigo, y que la naturaleza prohibe a una madre entrar en tal tipo de inculpaciones. Muchos de los presentes le dieron la razn. Los conocimientos mdicos servan de apoyo a los te olgicos. El conocido moralista J. C. Debreyne, trapense y mdico, describe, en un f amoso artculo que public en 1842, las consecuencias del onanismo: Palpitaciones, de bilitamiento de la potencia visual, dolores de cabeza, movimientos epilpticos con vulsivos, frecuentemente epilepsia autntica, dolores generales en las articulacio nes y en la regin occipital, en la columna vertebral, en el pecho, en el estmago, gran debilidad de los rones, sntomas de paralizacin general (Essai sur la thologie mor ale considere dans ses rapports avec la pbysiologie et la medicine). El monje dab a los siguientes consejos a los adictos al onanismo: dormir siempre de costado, nunca de espaldas, comidas y bebidas fras, chupar cubitos de hielo, lavarse con f ra agua de nieve que debe estar sazonada con sal de cocina. En cuanto a las mucha chas, el padre Debreyne es partidario de que se sometan a la extirpacin del cltori s, puesto que ste no es necesario para la procreacin y sirve slo para el placer sex ual. En el captulo El siglo xix golpea a los nios, de su libro Der selbstbefriedigte Mensch (1975), Pilgrim escribi: Los mdicos del siglo xix estn de acuerdo con su pre decesor Tissot sobre los detalles del caso referido por l de un onanista cuyo cer ebro "se haba secado de tal modo que se podan escuchar ruidos en el crneo". Que la masturbacin reseca el cerebro hasta el punto de producirse ruidos en la cabeza de l onanista es algo que se relata con frecuencia en el siglo xix. Deslandes menci

ona el caso de un muchacho de ocho aos cuya parte posterior del crneo haba sufrido cambios extraordinariamente infrecuentes. El chico se masturbaba desde haca vario s aos y tena erecciones casi continuas. "Esta costumbre dilat el dimetro de su cabez a hasta el punto de que su madre tena verdaderas dificultades para encontrar un s ombrero que valiera al chico". Pilgrim refiere a continuacin los mtodos que se empl eaban para dominar el onanismo. Tratndose de muchachos, se les insertaba alambres o varillas de meta! a travs del prepucio para evitar el retroceso del glande (la llamada infibulacin). Por la noche, se ponan alrededor del pene aros de metal con pas.... La mejor receta del siglo XIX para las chicas se llamaba eliminacin del clto ris (clitoridectoma). El mdico vienes Gustav Braun la recomend en su Compendio de l as enfermedades de la mujer (Viena, 1863). Isaac Baker-Brown, eminente cirujano londinense que se convertira ms tarde en loado presidente de la Medical Society de Londres, introdujo esa prctica en Inglaterra en 1858. Consider que la operacin era indicada porque en su opinin la masturbacin lleva a la histeria, a la epilepsia y a las varices. Trat de curar la masturbacin eliminando el rgano en el que se realiza . Practic esta operacin en muchos nios y adultos y cre un hogar especial para mujere s, el "London Surgical Home". En 1866 public 48 de estas operaciones (Pilgrim, p. 47 ss.). 289 288

El mdico Dr. Demeaux dirigi en 1849 una peticin urgente al ministerio de cultura fr ancs. Exiga, entre otras cosas, que los dormitorios de los institutos, colegios y escuelas se montaran de modo que las camas estuvieran divididas en la parte de l os pies dos tercios de la cama y la parte de la cabeza, el tercio restante. Ambas partes deban estar separadas entre s por una pared especial. De ese modo se poda vi gilar durante la noche la parte de los pies de ms de cien canias para detectar po sibles movimientos sospechosos, mientras que la parte de la cabeza quedaba a osc uras. Tambin pidi que los pantalones no llevaran bolsillos. Por ltimo, exigi que se hicieran durante el ao varias revisiones corporales de los jvenes sin previo aviso , pues los que tienen la costumbre de masturbarse se delataran ante el mdico por e l desarrollo de su miembro, por el temor a mostrarse desnudos y, sobre todo, por su debilitado estado de salud; de forma que luego pudieran ser observados de ma nera especial. Se rechazaron dos propuestas: la de la pared sobre las camas alega ndo que la inmovilidad podra daar a los nios y la revisin mdica en cueros. Se apunt qu sta destrozaba el pudor, que es precisamente la ayuda principal contra la mastur bacin. En cuanto a la supresin de los bolsillos, sa habra estado en uso por doquier (27 de febrero de 1 849, Le conseil de l'universit de France, cf. Jean-Paul Aron/ Roger Kempf, Le penis et la dmoralisation de l'Occident, Pars, 1978, pp. 205 ss. y 239). La enfermedad del onanismo era conocida tambin en Rusia. El mdico ruteno H. Kaan escribi una Psychopatbia sexualis que fue publicada en Leipzig en 1834 en v ersin alemana. La obra estaba dedicada al mdico personal del zar. El onanismo, la gran enfermedad sexual, es descrito por Kaan al estilo de Tissot, con toda su plt ora de enfermedades fsicas y mentales. El final es el suicidio. Mximo Gorki descri be hacia el 1925 en su novela La vida de Klim Samguin, cuyo nacimiento fecha apr oximadamente en 1880: Klim pensaba en el espantoso libro del profesor Tarnowski s obre el nefasto influjo del onanismo, un libro que su precavida madre haba hecho llegar hasta l unos aos antes. En 1882 se public en la revista mdica francesa especia lizada en enfermedades nerviosas y mentales L'Encphale un artculo detallado del mdi co de Estambul Dr. Demetrius Zambaco sobre Onanismo y trastornos psquicos de dos jovencitas. La mayor de ellas se masturbaba continuamente y hubo que extirparle el cltoris. Dice el Dr. Zambaco: Es razonable admitir que la cauterizacin con un hi erro incandescente elimina la sensibilidad del cltoris y, con quemaduras repetida s, se est en condiciones incluso de eliminarlo por completo... Se comprende fcilme nte que las nias, tras haber perdido la sensibilidad mediante la quemadura, son m enos excitables y menos propensas a tocarse. Zambaco cuenta haberse encontrado co n una serie de colegas de renombre internacional que haban conseguido grandes res ultados teraputicos con la cauterizacin del cltoris. Entre ellos, menciona al Dr. J ules Guerin, de Londres.

A partir de 1905 cesaron estas operaciones gracias al Dr. Freud, que tom postura contra esta mutilacin de las nias en sus Tres ensayos sobre una teora sexual. Pero con ello se estaba an muy lejos de haber hecho desaparecer el habitual descrdito d el onanismo. El Dr. E. Sterian escribi en tono de advertencia en 1910 que era cap az de reconocer por el penetrante olor del esperma a los desgraciados que se mast urban (L'ducation sexuelle). Ingmar Bergman, director de cine sueco que naci en Upp sala en 1918 y tuvo por padre a un pastor protestante, escribe en Mi vida (1987) que, de muchacho y siguiendo una indicacin de su hermano mayor, busc el trmino mast urbacin en una enciclopedia. All se deca claramente que la masturbacin tambin recibe e nombre de autopolucin, que es un vicio juvenil al que hay que combatir con todos los medios, que causa palidez, sofocos, temblores, ojeras, dificultades para co ncentrarse y trastornos del equilibrio; y que, en casos graves, la enfermedad ll eva al ablandamiento cerebral. Ataca la mdula. Puede provocar tambin ataques epilpt icos, prdida de la consciencia y una muerte prematura. Sin perder de vista tales perspectivas de futuro, prosegu mis manipulaciones, con espanto y deleite. No tena a nadie con quien poder hablar. No poda preguntar a nadie, tuve que estar siempr e en guardia, defender constantemente mi terrible secreto... En la noche que pre cedi a mi primera comunin intent combatir con todas mis fuerzas al demonio. Me bat c on l basta la maana, pero sal derrotado. Jess me castig con un enorme fornculo infecta do en el centro de mi plida frente. En 1956 se public en Zurich el libro In All Can dor, del pastor protestante Leslie D. Weatherhead. El libro cuenta que el onanis

mo es para miles de hombres y mujeres ingleses el mayor problema de su vida, y cm o llega a producirles neurosis. Weatherhead advierte contra la tentacin de aprobar el onanismo, pues es pecado. El abate francs M. Petitmangin opina en 1967 que es preciso combatir con todos los medios el onanismo, pues es un vicio comparable a l de la prevencin del embarazo en los casados. Pablo VI clama en 1975, en una Dec laracin sobre algunas cuestiones de tica sexual, contra el grave pecado del onanis mo. Nos encontramos, pues, con que el onanismo olvidado hace ya bastante tiempo p or mdicos y pedagogos sigue estando en manos de los telogos. El que se masturba es p rivado del amor de Dios, escribe el papa, y aade que la masturbacin es una culpa gr ave, aunque no se puede documentar con certeza que la Sagrada Escritura repruebe este pecado como tal. En caso de duda, ms importante que la Sagrada Escritura es l a palabra de los papas, por lo que no debe preocupar el silencio de la Sagrada E scritura sobre el onanismo. Adems de todo esto, la Iglesia recibe ahora, inespera damente, la ayuda del Este, precisamente del pas que, en lugar de respetar la pro hibicin de la Iglesia sobre la contracepcin, la practica por disposicin del Estado. Me refiero a China. Hubert Dobiosch informa del viaje de estudios que realiz en 1985. Ese viaje se debi a una invitacin dirigida a la 290 291

ctedra de teologa moral de Augsburgo, con la aprobacin de la Conferencia Episcopal Alemana, a fin de tender un puente con la aislada Iglesia de China. Dobiosch escri be: A fin de llevar a cabo el programa de planificacin familiar, se organizan camp aas masivas de informacin. Se recomienda encarecidamente la continencia sexual a l os jvenes. A ellos van dirigidas las siguientes advertencias: 1) El matrimonio pr ecoz es nocivo, lleva a una sexualidad exacerbada. 2) Una vida sexual intensa co nduce a la impotencia. 3) La autosatisfaccin tiene como consecuencias la impotenc ia, daos cerebrales y miopa. 4) Son recomendables las siguientes medidas en contra : a) Leer y estudiar las obras de Marx, Lenin y Mao, b) hacer gimnasia, c) madru gar, etc., d) evitar dormir boca abajo, e) no utilizar colcha caliente, f) no us ar ropa interior estrecha, g) se recomienda y practica por doquier el tai chi ch uan (Theologie der Gegentvart, 1986, 2, p. 106 s.). La China de parejas con un so lo hijo abre a la Iglesia catlica un amplio campo de misin en favor de su evangeli o de la continencia. El hecho de que los chinos estn volvindose miopes a causa del onanismo como se llega a decir es un dato favorable y promete una nueva clientela a la buena nueva cristiana. Que la previsin de la Conferencia Episcopal Alemana para encontrar en China un terreno fecundo para el futuro est justificada se desp rende tambin de un artculo de Der Spiegel sobre la educacin en China (n. 13, 1986, p . 189): La autosatisfaccin, advierte, por ejemplo, el fascculo Allgemeinwissen zur H ygiene und Biologie der Jugendlicben es daosa para la salud... Hay que evitar los pa ntalones muy ceidos y los edredones pesados. Captulo 28 HOMOSEXUALIDAD Los mitos griegos y judeo-cristianos estn de acuerdo en que cada persona humana e s incompleta en una mitad, pero discrepan sobre si, por ejemplo, la otra mitad q ue completa de mejor forma al varn es otro varn o una mujer. En el relato bblico de la creacin se expresa el hacerse una carne un varn con una mujer diciendo que la he mbra fue hecha del costado del varn. Es obvio que no se debe entender ese relato como una explicacin cientfica. El relato de la creacin no est reido con la doctrina d e la evolucin. Tanto Eva como Adn evolucionaron partiendo de un cuerpo animal. El relato segn el cual Eva tiene su origen en Adn es, ms bien, una expresin metafrica de la interconexin insuperablemente profunda que existe entre el varn y la mujer. Cu ando Dios le presenta a Eva, Adn dice: Esta s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne!. El relato concluye con la siguiente reflexin: Por eso (precisamente porq ue la mujer procede inmediatamente del varn) un varn abandona padre y madre, se ju nta a su mujer y se hacen una sola carne (Gn 2,23 s.). Por consiguiente, en ciert a medida volvern a la ms estrecha comunidad corporal en la que se encontraban sien do uno cuando la mujer era an parte integrante del varn. Porque la mujer formaba o riginariamente una unidad fsica con el varn por eso volver a ser una sola cosa con l segn el cuerpo; y eso suceder concretamente en el matrimonio. Ambos volvern a ser una carne. Partiendo de esta visin de la unidad original de varn y mujer, unidad q ue se vive de nuevo en el matrimonio, la concepcin juda, la cristiana y la rabe con sideran la homosexualidad como antinatural. Segn estas concepciones, para realiza r de nuevo la unidad original, el varn trata de unirse otra vez segn la naturaleza sl o con la mujer; y sta, slo con el varn. El mito griego, tal como Platn (f 348/347 a. C.) lo expone en El banquete, ve esto de otra manera: nuestro antiguo estado nat ural no era el mismo que ahora. Originariamente existieron tres tipos de hombres 293 292

completos, criaturas esfricas: los que constaban de varn y varn; los que se componan de mujer y mujer; finalmente, las criaturas esfricas heterosexuales, formadas po r varn y mujer. Como castigo de los dioses, las esferas fueron seccionadas por la mitad (el lenguaje coloquial espaol habla de la media naranja). Ahora, cada uno bu sca su otra mitad. El mito griego habla con menosprecio sobre la esfera heterose xual: As, muchos de los varones son ahora un trozo seccionado de aquella especie m ixta que se llam entonces andrgino. stos son grandes amantes de mujeres y entre ell os se encuentran la mayora de los adlteros. Tras mencionar brevemente a las lesbian as, el mito describe a los varones que son un pedazo de un hombre, que van tras l o masculino; stos son precisamente los mejores de los nios y de los adolescentes p orque ellos son lo ms masculino de la naturaleza... Prueba principal de esto es q ue slo tales una vez adultos llegan a ser varones que se dedican a los asuntos del Estado... mientras que su sentido no es dirigido por la naturaleza hacia el matr imonio ni hacia la procreacin; se casan y tienen hijos slo porque se lo ordena la ley. En el mito griego se califica de natural lo que el cristianismo que envi a la ho guera a lo largo de su historia a muchos homosexuales como castigo por su vicio c onsidera antinatural. Los celibatarios, cuyo sentido tampoco es dirigido ni hacia e l matrimonio ni hacia la procreacin, habran sido vistos en aquella poca como represe ntantes clsicos de la especie de hombre homosexual. En cualquier caso, es evident e que no siempre ni en todas partes coinciden las opiniones de las gentes sobre lo que es natural y antinatural. En la carta a los Romanos, el judo Pablo habla con r epugnancia de la homosexualidad y del lesbianismo y los enumera entre los vicios tpicos de los griegos. Que tambin entre los griegos era discutida la homosexualid ad es algo que pone de manifiesto la siguiente escena: el historiador griego Plu tarco (f hacia 120 d.C.) habla de un batalln de amantes, de Tebas, una especie de b atalln de lite formado por homosexuales. Funcionaba ste segn el principio de que es bueno colocar al amante al lado del amado, pues en los peligros es cuando uno se p reocupa ms por el amado. Adems, se suele desear brillar a los ojos del amado sobre todo por la valenta. Este cuerpo tebano, conocido tambin como batalln sacro, permane ci invicto hasta la batalla de Queronea. All fue derrotado por Filipo II, padre de Alejandro Magno, en el ao 338 a.C. Se cuenta que cuando Filipo finalizada la batal la inspeccion a los cados, lleg al sitio en el que yacan los trescientos y pudo obser var cmo haban avanzado contra las picas enemigas y cado juntos, se admir sobremanera ; y se dice que, al enterarse de que se trataba del batalln de los amantes y amad os, llor y exclam: "Que perezcan los que propalan que esta gente ha hecho algo des honroso" (Vidas paralelas, de Plutarco, Pelopida 18). El hecho de que Filipo arre metiera contra los difamadores de los homosexuales indica que stos existan. Tal de sprecio respecto de los homosexuales se desprende, por ejempo, tambin de las palabras de Sneca (padre del famoso Sneca que se vio obligado a su icidarse en el ao 65 d.C. durante el reinado de Nern). l pinta la decadencia de esa gente: Una insana pasin por el canto y por la danza llena el alma de esos afemina dos. Ondulan sus cabellos, atiplan su voz para emular la delicadeza de la voz fe menina. Rivalizan con las mujeres en la voluptuosidad de los movimientos y se en tregan a obscenas exploraciones corporales. ste es el ideal de nuestra juventud. Afeminados y frgiles desde su nacimiento, permanecen conscientemente en tal estad o, siempre propensos a ofender el pudor de los otros y a no cuidar del propio (Co ntroversiae I, Prefacio 8). El estoico Epicteto (t hacia 135 d.C.) describe a lo s oradores perfumados y de cabello ondulado de los que la gente se pregunta si s on mujeres o varones (Disertationes III, 1). De forma parecida se haba mofado ya el ateniense Aristfanes, el comedigrafo, en el siglo IV a.C: Colorido plido, mejilla s rasuradas, voz femenina, vestimenta azafranada, redecilla... de forma que uno no sabe si est delante de un varn o de una mujer [Tesmoforias V, 130 ss.). Por cons iguiente, nunca fue unnime en la Antigedad griega la valoracin positiva de la homos exualidad. El cristianismo hered del judaismo el desprecio por la homosexualidad, y tan pronto como lleg al poder trat de eliminar la homosexualidad mediante una ley (ao 390) que amenazaba a los homosexuales con la muerte mediante la quema. El Or denamiento jurdico penal decretado por Carlos V en 1532 dispone en su artculo 116: Siguiendo la costumbre comn, hay que hacerlos pasar de la vida a la muerte median te el fuego. El catolicismo concuerda con la homosexualidad slo en el menosprecio

de la mujer, ligado en la Antigedad, en una guerrera sociedad machista, con los h omosexuales. Sobre todo, hizo suya la idea de que las mujeres estn incapacitadas para la amistad, que la amistad, es decir, el estado supremo de las relaciones e ntre adultos, slo es posible entre varones. As haba opinado ya Aristteles. Como hemo s tenido oportunidad de comprobar, las dos grandes columnas del catolicismo Agustn y Toms de Aquino dejaron muy claro que la mujer fue dada al varn slo como ayuda par a la procreacin, pero que como consuelo en la soledad el varn es una ayuda mejor pa ra el varn. El catolicismo, impulsado por su pesimismo sexual, desexualiz dentro de sus propias filas la homosexualidad y luego sigui cultivndola como sociedad machi sta que desprecia a las mujeres. En el caso de los hombres de Iglesia ms simpticos , es ms atinado hablar de ignorancia de la mujer que de desprecio hacia sta. As, Ju an XXIII escriba en su diario espiritual en 1948: Despus de ms de cuarenta aos, son t odava absolutamente familiares las conversaciones edificantes que mantuve en el p alacio episcopal de Brgamo con mi venerado monseor Radini Tedeschi. Sobre las pers onas del Vaticano, del Santo Padre para abajo, ni una expresin que fuera menos re verente, desagradable o irrespetuosa; de las mujeres, de su figura o de lo tocan te a 294 295

ellas, jams se pronunci una palabra. Como si no hubiera mujeres en el mundo. Este silencio absoluto, esa ausencia de toda familiaridad respecto del otro sexo fue una de las lecciones ms fuertes y profundas de mi juventud sacerdotal, y todava ho y conservo agradecido el excelente y benfico recuerdo de quien me educ en esta dis ciplina. Para este exclusivo mundo de varones, para este territorio sin mujeres e n el que se mueven papas y educadores de papas que en una sociedad completamente aislada debe protegerlos de lo que ellos consideraran como el comienzo de su resba ln ms grave (la toma de conciencia de la otra mitad de la humanidad), para este gu eto de la Iglesia de los varones las mujeres son tan slo objeto de ignorancia en el cuadro de medidas tendentes a proteger a los clibes para que mantengan su cast idad clibe y su mundo particular. Ellos se esfuerzan en actuar como si no hubiera mujeres en el mundo y en tal esfuerzo surrealista zambullirse de nuevo en aquella po ca del paraso en la que Dios no haba creado an a Eva. En su huida infantil a una es pecie de tero masculino carente de mujeres, ellos estn incapacitados por completo para contemplar un mundo lleno de varones y de mujeres, un mundo de seres humano s. Captulo 29 LA TEOLOGA MORAL EN EL SIGLO XX La sexualidad es un mbito de la vida humana que se ha convertido de manera especi al en vctima de una rama especialsima de la ciencia teolgica; de lo que podramos lla mar excrecencia singular de la teologa, es decir, la teologa moral. Los fundamento s bblicos de sta son realmente exiguos en el sentido de que no existe nada similar en el Nuevo Testamento. Esa pretendida teologa ha tenido que producir por s misma aquello que pretende ser, entre otras cosas: Servicio de instruccin cristiana par a todas las situaciones previsibles de la vida (Lexikon fr Tbeologie und Kircbe, v ol. 7, 1962, p. 613). Tal esfuerzo tuvo que sentirse ms o menos abandonado por el propio Cristo ya que la predicacin de Jess no posea el carcter de una exposicin ni co mpleta ni sistemtica de la tica de la espera del reino de Dios (1. c , p. 618). La Iglesia ha tratado de subsanar la carencia de la predicacin de Jess completando, s istematizando y concretando mediante la teologa moral el mensaje de Jess, originan do as las caractersticas esenciales de la teologa moral: la sistematizacin y su casus tica datallada. Con el paso del tiempo, la casustica se convirti en su caracterstic a ms llamativa. Lo que haba sido un cristianismo claro como la luz del da se convir ti en sombro musitar de confesionario que se concretaba y obsesionaba con indiscre cin creciente en los llamados pecados de la carne porque se crea que en dicha mate ria no haba nada carente de importancia, segn la decisin romana del 4 de febrero de 1611. Replicando a la propuesta luterana de no prestar atencin a la diferencia p recisa entre pecado y pecado, el concilio de Trento (1545-1563) exigi que se conf esaran los pecados indicando su especie, nmero y circunstancias. Con ello se incr ement el inters de la teologa moral por normas y reglas morales detalladsimas, al ti empo que se activaba la inquisicin en el confesionario para averiguar los detalle s de los pecados. A partir del siglo xvi, 297 296

casi todas las rdenes religiosas editaron colecciones casusticas, y las lucubracio nes que segreg entonces un batalln de casuistas han estado vigentes, en su mayor p arte, hasta nuestros das. Hay que destacar aqu de manera especial un gran nombre e n el campo de la teologa moral, el del ya muchas veces citado Alfonso de Ligorio (1696-1787). Fue el fundador de la orden de los redentoristas, actu durante trein ta aos como misionero y predicador penitencial por pueblos y ciudades, luego fue obispo y, finalmente, se retir de nuevo al convento. Su amplsima obra Theologia mo ralis fue determinante para el ulterior desarrollo de la teologa moral catlica. Al fonso de Lgorio fue condecorado con todos los honores que la Iglesia poda conceder le: beatificado en 1816, canonizado en 1839, fue declarado en 1871 doctor de la Iglesia por Po IX, quien lleg a decir que en la obra de Alfonso no hay absolutamen te nada que no concuerde con la verdad enseada por la Iglesia. Po XII lo nombr en 1 950 patrono de todos los confesores y moralistas. De Alfonso, cuyo sentido de la realidad no cesa de subrayar en nuestro siglo el moralista Hring, miembro de la mi sma orden religiosa, dice la biografa oficial de la orden: Siendo obispo, slo conce da audiencia a mujeres en presencia de un sirviente; en cierta ocasin recibi a una mujer anciana de la siguiente manera: ambos sentados en los extremos de un largo banco, l de espaldas a ella. Al administrar el sacramento de la confirmacin, sust itua la preceptiva palmadita en la mejilla por un toque de la prenda que cubra la cabeza del confirmando (cit. en Deschner, Das Kreuz mit der Kirche, p. 325 s.). S u obra ha tenido ms de setenta ediciones. Cientos de moralistas le han copiado, y todos ellos, conjuntamente, han consolidado la miseria de una teologa moral que no slo presupone la minora de edad de la persona, sino que practica de modo sistemt ico la educacin que la genera. Esa teologa no ha producido el despliegue y profund izacin, sino los escrpulos de conciencia. La moral sexual se ha convertido en una ciencia especial para los celibatarios. El moralista Gpfert escribi en 1906 que la s gentes corrientes y carentes de formacin son incapaces de distinguir entre impur eza, sensualidad y deshonestidad (Moraltheologie II, p. 346). Tal distincin es ya slo posible para los clibes jueces del confesionario. La conciencia normal del ind ividuo, tanto la del formado como la del rudo, se ve desbordada. El mismo incomp rensible galimatas de los moralistas encontramos tambin en Hring: El placer sexual c ausado de forma culpable con actos impdicos, pero no consentido directamente, es pecado gravemente pecaminoso segn su especie (Das Gesetz Christi, 1967, III, p. 30 1). Los confesores ven con claridad que se exige en exceso al penitente: El confe sor no debe exigir en este terreno la integridad material de la confesin, de acue rdo con las distinciones cientficas (Ibid., p. 317). Si el confesor se empeara en e xigir una cientificidad material y completa o lo que l considera como tal, tendra que almacenar en el confesionario provisiones alimentarias para largo tiempo, pu es no podra volver pronto a casa. 298

Como ya vimos, Alfonso manda a los confesores que interrogen acerca de transgres iones sexuales tambin a los nios, que, naturalmente, entienden todo de forma equiv ocada. Los nios representan un problema especial. Gpfert escribi: En cuanto a los nio s, es innegable que stos consideran muchas cosas como un juego o como un acto de mala educacin, sin ver en ello un pecado grave; por ejemplo, cuando se tocan entr e ellos, cuando miran a otro o hacen que les miren a ellos de forma impura (II, p. 346). Alfonso fue tambin el que llev adelante el proceso de satanizacin de la sexua lidad. Gracias a Alfonso, el incubus y el succubus, el demoniovarn que yace encim a y el demonio-hembra que yace debajo, entra tambin en el confesionario del siglo XX. Sigue habiendo personas que se acusan de haber mantenido relaciones sexuale s con el diablo. Cierto que Gpfert pone en guardia a los confesores para que no cr ean fcilmente (Moraltheologie II, p. 365) tales confesiones, y habla en este conte xto de locuras o fantasas de personas histricas, pero es un procedimiento demasiado fcil el de difamar a las vctimas de una teologa abstrusa en lugar de buscar primero la locura o la histeria en los autores de una concepcin de esas caractersticas. T ampoco el telogo Gpfert considera como fcilmente creble la copulacin con el diablo, pe o deja entrever que es creble. Slo ahora, a finales de nuestro siglo, desaparece e l esfuerzo teolgico acerca de tal espectro y, consiguientemente, la creencia en l. Bajo la presin de una poca ms ilustrada, la teologa ha perdido una materia y un cam po del saber que fue amplio en otro tiempo. Sobre la base de la casustica sexual

desarrollada por Alfonso se ha abierto para los pesimistas sexuales, tambin en el siglo xx, un amplio campo de actividad especialmente en el mbito extramatrimonia l (respecto del matrimonio los moralistas se concentraban en el abuso del matrimo nio = contracepcin). Los moralistas que miraban con malos ojos el placer sexual en contraron aqu alguna que otra piedra que podan remover y bajo la cual eran capaces de encontrar gusanos de impureza y de impudicia, pues se entiende por impudicia todo tipo de satisfaccin del placer sexual que es contraria a los fines del apeti to sexual queridos por Dios. Ella busca slo el placer sexual fuera de la obligacin que, sin embargo, est ligado segn la voluntad de Dios a la prctica de la relacin ca rnal en el matrimonio (Fritz Tillmann, Die katholische Sittenlebre, IV, 2, 2 1940 , p. 117). El placer sexual era una especie de mecanismo que excitaba su propio placer hostil al placer sexual. Cuando se habla aqu de placer sexual no se debe pen sar inmediatamente en lo peor. En el camino que conduce a la accin externa consuma da hay miradas, tocamientos, abrazos y besos poblados por la fuerte inclinacin de avanzar hasta el final (Ibid., p. 122). Para este amplio campo que se da entre m iradas y besos y que se suele denominar con el trmino de impudicia se haba formado y a en el siglo XVI un mtodo practicable para una cualificacin teolgico299

moral. As como se clasifica la carne de los animales en carne de primera y en car ne de otras categoras inferiores, tambin se desmenuz a la persona humana en partes del cuerpo nobles, de bajo valor o reprobables. La relacin del hombre con Dios o viceversa se hizo corresponder con la relacin o el comportamiento que el hombre m antena con las partes de su propio cuerpo o con las de otra persona. Debido a su d iverso influjo en la excitacin del placer sexual, se dividen las partes del cuerp o en decentes (cara, manos, pies), menos decentes (pecho, espalda, brazos, muslo s) e indecentes (partes sexuales y sus vecinas) (H. Jone, Katholiscbe Moraltheolo gie, 1930, p. 189). Siguiendo la tradicin anterior a l, el moralista Gpfert calific a de vergonzantes y obscenas a las partes del cuerpo indecentes (Gpfert, Moraltheologi II, p. 366). A veces, las consecuencias de una inmoralidad definida por la Igle sia pueden ser malas: As, el tocamiento leve de la mano de una mujer puede ser pec ado mortal cuando es fruto de una intencin impura. Eso puede ser pecado mortal, pero los besos en el brazo son generalmente pecado mortal, pues no es concebible una causa justa para hacerlo; y cuando no existen causas justas, tales besos son pro ducto del placer sexual o, al menos, excitan con mucha fuerza. Por cierto que tam poco se debera tomar a la ligera lo del tocamiento de la mano, pues siempre es pe cado venial: Tocamientos de las partes decentes... cuando tienen lugar de forma p asajera por ligereza, por broma o curiosidad, son pecado venial. Por consiguient e, es pecado leve tocar ligera y fugazmente los dedos, manos o rostro de una per sona del otro sexo sin intencin torcida, sin concupiscencia sexual y sin peligro de consentimiento en el placer sensual, a condicin de que, si surge el placer sex ual, se le rechace y se abstenga uno posteriormente de tales actos (Ibid., p. 368 ). Y remite a una serie de moralistas que ensearon esto mismo; por ejemplo, al mi smo Alfonso de Ligorio. Por otro lado, Gpfert afirmaba en una edicin anterior: En e l baile, coger levemente la mano de una mujer o no es pecado o es slo pecado leve (Moraltheologie, vol. 2, 1900, p. 336). l mismo no pareca saber esto con toda exac titud. De ah que, por seguridad, omitiera esta frase en 1906. Junto a los tocamie ntos pecaminosos estn las miradas obscenas. Se distingue ah entre las deshonestas y las muy deshonestas. No debemos abordar con detalle aqu las miradas deshonestas , que pueden ser de tal catadura incluso si el objeto que se mira es decente. En todo caso habra que sostener para dar un ejemplo de la sistematizacin moralista que se debe enjuiciar el peligro de tales miradas teniendo en cuenta: 1.) el objeto; 2o) la intencin del que mira; 3o) la disposicin del que mira; 4o) el modo de mira r. Segn la opinin mayoritaria de los moralistas, la disposicin de la persona mirada no fundamenta diferencia especfica alguna. Hay que distinguir las miradas deshon estas de las muy deshonestas. Ya podemos figurarnos de qu se trata: de la contemp lacin de las partes indecentes del cuerpo, pero no slo desnudas: Igualmente, es un pe cado grave ver tales cosas a travs de un red o de un velo transparente muy sutil, pues esto excita el placer sexual en vez de apagarlo (Gpfe rt, vol. 2, 1906, p. 376). Idntica mentalidad moralista se encuentra en Hring, 196 7. l subdivide los pecados de impudicia segn a) miradas, b) tocamientos (Cantidad de peligros del flirteo annimo ofrecen en la actualidad los medios de transporte, su perabarrotados con frecuencia), c) charlas, d) lecturas (La preocupacin maternal de la Iglesia muestra en la prohibicin de libros malos cuan seria debe ser la vigil ancia en este terreno, 1. c , p. 315). La frase introductoria dice: Cuanto de impdi co se hace con la manifiesta intencin de provocar la lujuria se convierte precisa mente por esa intencin en impuro y es pecado grave (Ibid., p. 312). En cuanto a b) (tocamientos), Hring encuentra, sin embargo, palabras tranquilizadoras para los normales entre los cristianos: Pero donde realmente el amor y la servicialidad cr istianos (cuidado de enfermos, etc.) exige y da pie a los tocamientos, la experi encia ensea que no es de temer peligro alguno en personas normales. En cuanto a to camientos, besos y abrazos, no se permite a los novios ms que a quienes no lo son ; es decir, que no se les permite nada de eso ya que, por el noviazgo, los novios no adquieren derecho alguno al cuerpo de su pareja, escribe Gpfert (II, p. 372). Las amistades entre chicos y chicas slo tienen razn de ser con miras a un fin bueno ; es decir, a contraer pronto matrimonio. Las relaciones (no se refiere evidenteme nte a las relaciones sexuales, sino a las visitas) deben tener lugar en forma ac ompasada, es decir, no deben ser demasiado frecuentes ni demasiado prolongadas.

Cabe permitir una mayor frecuentacin cuando se va a contraer matrimonio dentro de poco tiempo, al cabo de uno o de dos meses, pero la frecuencia de las visitas d eber ser menor cuanto ms lejana est la fecha de la boda. Es lcito permitir una mayor frecuencia de visitas cuando la chica no est sola, sino bajo una supervisin vigil ante. En cambio, la frecuencia ser menor si los novios estn siempre solos (p. 373 s .). Hring opinaba en 1967: Aunque en la actual sociedad abierta y dinmica no es pos ible que los padres ejerzan una vigilancia como cuando la sociedad era cerrada, con todo es indispensable que se establezcan tambin hoy reglas de trato que respo ndan a aquel sentido profundo. A ese respecto, los cristianos deben tener muy cl aro que las habituales formas de comportamiento de la sociedad actual han emanad o de ideologas que son incompatibles con el cristianismo (Ibid., p. 377 s.). Los m oralistas no constataron tal incompatibilidad bajo el nacionalsocialismo. Al con trario. El nacionalsocialismo pareca prestar ayuda en algunos puntos importantes a la teologa moral catlica, y la Iglesia se apresur a no desaprovechar tal oportuni dad. El primer encuentro personal de Hitler con un obispo catlico Berning, de Osna brck y con Steinmann, vicario general de Berln, que representaba al enfermo Schreib er, obispo de Berln, tuvo lugar el 26 de abril de 1933. En el protocolo de Bernin g se dice: El cambio de impresiones (que dur hora y media) fue cordial y positivo. Los obispos reconocieron con gozo que se 300 301

apoya al cristianismo en el nuevo Estado, que se mejora la moralidad y que se lu cha con energa y xito contra el bolchevismo y el atesmo (Hans Mller, Katholische Kirc be und Nationalsozialismus, Dokumente 1930-1935, 1963, p. 117). El 30 de mayo/1 de junio de 1933 se public la larga carta pastoral de la Conferencia episcopal de Fulda (Alemania) con el agradecimiento a Hitler porque de ahora en adelante la inm oralidad no debe ya amenazar ni destruir el alma del pueblo germano. Luchar contra la inmoralidad significa para los obispos alemanes combatir por la educacin casta de la juventud y contra los excesos en la vida baista (Mller, pp. 146 y 156). Cuando monseor Steinmann salud con un fe/7 Hitleri con motivo de la exposicin de la Tnica Sag ada de Cristo en Trveris en agosto de 1933 y fue criticado por esto posteriorment e en Nueva York, explic que los obispos germanos vean en Hitler un baluarte contra la peste de la literatura inmoral (Heer, Gottes erste Liebe, p. 409). En tiempos del nacionalsocialismo, la devocin mariana, el ideal catlico de la castidad y el c elibato estuvieron teidos de marrn (color de la camisa de los hitlerianos). En un libro publicado en 1936 en Kevelaer y titulado Jungfrau sein (Ser virgen) (con e l Imprimatur del obispado de Mnster regido por el obispo von Galen), el prroco E. Breit se sirve de Mara para apoyar el concepto nacionalsocialista de raza: As flore ci en torno a la imagen de Mara una feminidad sana, pura, buena, altamente estimad a y valorada. No es necesario insistir ms en la gran repercusin que esto tuvo tamb in para los fines de la sanidad de la raza y para su purificacin (p. 34 s.). Lo que Mara quiere cuidar, proteger y llevar a su perfeccin es el tipo de mujer especficamen te alemana (p. 35). Sobre la castidad o la contravencin de sta se deca entonces: Desd e el punto de vista del vnculo del individuo con su pueblo y con la humanidad en general, toda falta contra la castidad significa despilfarrar la sagrada fuente de la vida. Por eso es un crimen contra la comunidad nacional (Tillmann IV/2, p. 119 s.). La fobia catlica al despilfarro del sagrado semen y la obsesin nacionalso cialista por la pureza tnica se dieron la mano. El obispo de Osnabrck Wilhelm Bern ing que propag en un artculo titulado Retorno a los vnculos de la sangre, es decir, a la conexin biolgica hereditaria (Das Neue Reich, n. 7, 1934, p. 9) entendi que las fa ntasas nacionalistas sobre la sangre eran el mejor terreno tambin para el celibato eclesial: Gracias a la accin conjunta de un buen patrimonio gentico y de un ambien te propicio, que engloba tambin lo sobrenatural, estas familias siguen suministra ndo hijos al sacerdocio y a las rdenes religiosas. Ellas constituyen el luminoso polo opuesto de aquellas familias criminales cuyos vastagos llenan los manicomio s y las crceles (p. 14 s.). As, se estuvo de acuerdo con los nacionalsocialistas en que el Estado deba tomar alguna medida contra el peligro gentico. El moralista Ti llmann escribi en 1940: Los resultados de la investigacin gentica sobre el aumento n otable de las taras hereditarias han llevado a reflexionar sobre cmo se puede impedir el nacimiento de nuevas generaciones afectadas por enfermedades hereditarias. Que la instruccin y la prohibicin del matrimonio so n insuficientes es algo que se desprende claramente de la inferioridad espiritua l y de la insensibilidad, as como del desenfreno de la vida instintiva de la mayo r parte de los tarados. Sin embargo, podra conseguirse el objetivo mediante el in ternamiento en una institucin, en la que deberan permanecer mientras dure su capac idad procreadora (Tillmann IV, 2, p. 415). Con ello, el autor se vuelve contra la esterilizacin, pero las razones que da ponen los pelos de punta: En realidad, el escrpulo moral respecto de la esterilizacin est en la separacin entre la satisfaccin del placer sexual y la responsabilidad, cosa que en los deficientes en los que se hace patente con frecuencia un instinto sexual desenfrenado puede producir efect os desastrosos (p. 419). La aversin de los clibes al placer sexual prefiere el camp o de concentracin a la esterilizacin. El cardenal Faulhaber informa de una convers acin mantenida con Hitler en 1936 en la que ste se habra mostrado partidario de est erilizar a los llamados enfermos hereditarios para evitar la descendencia enferm a. Hitler habra declarado: La operacin es realmente sencilla y no incapacita para l a vida profesional ni para la matrimonial, y la Iglesia se echa ahora en nuestro s brazos. Faulhaber habra respondido a Hitler: Seor Canciller del Reicbl En el marco de la ley moral, la Iglesia no impide que el Estado aleje a estos parsitos para d efender de forma legtima a la comunidad nacional, pero en lugar de la mutilacin fsi ca se debe intentar otro medio de defensa, y tal medio existe: el internamiento

de las personas afectadas de enfermedades hereditarias (Nacblass Faulhaber, n. 820 3). Campos de internamiento significaba campos de concentracin, y evidentemente t ales existan en el marco de la ley moral, pero la esterilizacin ni la querida ni la n o querida jams encontr espacio ah, pues esterilizacin significa capacidad para disfru tar del placer sexual sin capacidad para procrear. Slo en 1977 se concedi a los vol uptuosos eunucos del papa Sixto V de 1587 el derecho a contraer matrimonio. El pu nto de vista gentico y la aversin de la Iglesia al placer sexual se unen de forma espeluznante en el captulo de Hring titulado Eleccin responsable del cnyuge. Hring esc ibi en 1967: Una verdadera postura de servicio frente al Creador y Redentor har bus car un cnyuge del que sea lcito esperar dentro de las condiciones dadas la mejor des cendencia y la mejor garanta de educacin de la prole como hijos de Dios. La eugenti ca se convierte ms y ms en una ciencia importante que pretende informar sobre qu el eccin de pareja puede servir de la mejor manera al bien del matrimonio, a la prol e. La responsabilidad respecto del matrimonio, respecto al servicio a la vida, p rohibe rotundamente elegir a un cnyuge del que segn todos los indicios slo cabe esper ar hijos tarados... Una cierta tara hereditaria que permita albergar temores sob re una prole enferma o defectuosa, pero psquica302 303

mente normal (por ejemplo, hemofilia, miopa, tal vez incluso ciegos y sordos), no excluye por principio del matrimonio, aunque cabe desaconsejarlo encarecidament e en casos graves. Un experimentado eugenetista catlico considera como absoluta i rresponsabilidad moral el matrimonio de personas afectadas de graves taras hered itarias... Es deseable que los novios, antes de contraer matrimonio, intercambie n un certificado de idoneidad eugentica para el matrimonio expedido por un mdico e specialista en psicologa y en gentica. La prohibicin de matrimonio entre consanguneo s (segn el derecho cannico vigente slo incluye hasta el tercer grado en lnea colater al) cumple una benfica funcin eugentica (Das Gesetz Christi, III, p. 342 s.). Nadie tiene nada en contra de la prole sana; todo el mundo la ansia. Incluso en la Ant igedad fue considerada la euteknia (= descendencia hermosa y sana) como un tema i mportante, pero difcilmente puede ser calificada de humana la actitud que propend e a impedir el matrimonio a ciegos, sordos y hemoflicos o a desaconsejarles encare cidamente contraerlo en lugar de dejarles que ellos decidan libremente si quieren tener hijos a pesar de todo o sobre cmo evitarlos si no consideran conveniente e ngendrarlos. La idea de seleccionar a los seres humanos con certificados sanitar ios y genticos al estilo de lo propuesto por Hring sita a la Iglesia al lado de los sistemas totalitarios. Por cierto, el que segn Hring la prohibicin de contraer matri monio entre consanguneos fuera establecida por la Iglesia con vistas a una benefic iosa funcin gentica fue algo que se les ocurri a los telogos slo a partir del siglo xi x. Ya vimos en el captulo sobre el incesto que, en realidad, no se trataba sino d e una variante del eterno motivo clerical de aversin al matrimonio y al placer se xual. En el pasado reciente, la teologa moral catlica ha perdido mucho prestigio. Con su intrincadsima lucubracin sexual, se encuentra hoy, prcticamente, ante un mon tn de escombros. Es una estupidez que, dndoselas de religiosa y apoyndose en Dios, ha deformado muchas conciencias cristianas. Ha trastornado a los hombres con ins ensateces sutiles y ha tratado de adiestrarlos para las acrobacias morales en lu gar de hacerlos ms humanos y ms solidarios. En nombre de una sobrenaturaleza extraa y enemiga del hombre, ha oprimido demasiado la naturaleza y la naturalidad del hombre, hasta que el arco tensado por ella no resisti por ms tiempo. Su teologa no es tal, ni su moral es una verdadera moral. Ha naufragado por su loca arrogancia . Ella crey poder quitar al hombre su experiencia personal de la voluntad de Dios y sustituir el hallazgo de esa voluntad mediante un prolijo sistema casuista. F racas en su propia inmisericordia al tratar de someter al hombre a sus propias le yes encadenantes en lugar de permitirle ser obediente a los mandamientos de Dios que llaman a la libertad. Tiene razn Karl Rahner cuando, refirindose a la teologa moral, dice: Sin duda, forma parte de la trgica e inexplicable condicin histrica de la Iglesia el hecho de haber defendido en la teora y en la prctica con malos argumentos mximas desde unas preconvicciones problemticas, condici onadas por la historia; desde "prejuicios"... Esta oscura tragedia de la mentali dad histrica de la Iglesia es tan oprimente porque ah se trata siempre, o casi sie mpre, de cuestiones que inciden profundamente en la vida concreta de las persona s, porque tales mximas falsas que jams fueron objetivamente vlidas... imponan a los hombres una carga que en modo alguno era legtima desde la libertad del evangelio ( Schriften zur Theologie, vol. 13, 1978, p. 99 s.). El mejor consejo posible para la teologa moral sera el de que guarde silencio, pero, en cambio, nos encontramos , por ejemplo, con que el moralista H. J. Mller dice lo siguiente en un artculo ti tulado Matrimonio sin certificado: Hubo tiempos en los que de una forma inconcebib le hoy para nosotros se transgredieron normas objetivas sin que las personas tuvi eran conciencia de culpa al infringirlas. Pinsese en los procesos de brujas... Al go parecido cabe decir hoy sobre la actitud de muchos jvenes respecto del comport amiento sexual. Incluso algunos de estos que se sienten comprometidos con la Igl esia afirman no entender por qu ha de ser pecado su decisin tomada por motivos seri os de convivir durante algn tiempo sin contraer matrimonio. Opina Mller que se debe h acer todo lo posible para iluminar el eclipse de valores de esas personas (Theologi e der Gegenwart, 4, 1983, p. 259). Lo que los procesos de brujas fueron para los siglos pasados, eso son para los telogos moralistas los matrimonios sin certific ado en el siglo actual. Sin embargo, equiparar los matrimonios sin certificado a los procesos de brujas sera sin duda un eclipse de valores mayor que todo cuanto

seran capaces de hacer en la oscuridad todas las parejas sin ningn certificado. H oy se sienten casadas muchas personas a las que otros (Iglesia o Estado, por eje mplo) deniegan la condicin de tales. A su vez, otros no quieren contraer matrimon io porque para ellos la convivencia de un hombre y de una mujer es algo que pert enece a la esfera privada de la persona y no debe estar sometido a formalidades de orden eclesial o estatal. Ellos rechazan los certificados. Sin duda, asistimo s hoy a un vuelco de las formas y normas de contraer matrimonio que han estado v igentes en tiempos anteriores. A pesar de todo, no son justificadas las lamentac iones de quienes afirman que el matrimonio est en peligro. En peligro estn, a lo s umo, los certificados de matrimonio, que comenzaron a expedirse en fechas bastan te recientes. Cmo se contraa matrimonio antao entre nosotros? Cierto que muchos se c asaban en la iglesia con la bendicin del sacerdote, con flores y pompa, pero tamb in se daba el caso de los que salan a dar un paseo y l deca a ella: Te quiero, t eres mi esposa; y ella responda: S. Con ello segn el derecho romano, que subyaca tambin en el derecho eclesistico (la voluntad de matrimonio hace el matrimonio) se contraa mat rimonio. La luna era el nico testigo, o quizs ni siquiera eso. A tales matrimonios se les calificaba de clandestinos (= secretos), pero no se negaba que se tratar a de verdaderos matrimonios. Cierto es que la Iglesia 305 304

exigi desde el ao 1215 las amonestaciones pblicas, pero muchos no se atenan a tal ex igencia. Los matrimonios secretos ocasionaban inseguridad jurdica. Alguna mujer j ur que el prometido de otra que tena la intencin de casarse por la Iglesia era en r ealidad su propio marido. Ms de un marido casado por la Iglesia afirm al resultarle molesto el vnculo haberse casado con anterioridad en secreto y que, por consiguie nte, el actual matrimonio era invlido. As, por ejemplo, en el ao 1349 se presentaro n en Augsburgo 111 demandas para que el cnyuge que se haba marchado fuera reconoci do al cnyuge abandonado. En 101 casos, la demanda provena de la esposa abandonada. Sin embargo, 80 demandas debieron ser rechazadas porque no se pudo demostrar el matrimonio. Se intent de continuo encontrar una solucin a esta inseguridad jurdica . Lutero, por ejemplo, opin que cuando se ha celebrado un matrimonio sin la aprob acin de los padres (concretamente, del padre), ste tiene poder para declararlo nul o incluso si se han tenido ya hijos en ese matrimonio (Epipbaniaspredigt, WA, vo l. 10,1, 1; cf. Joyce, p. 114 s.). Su amigo y correformador Melanchthon opin, por el contrario, que el padre ya no puede declarar nulo el matrimonio secreto cons umado (Joyce, p. 115). Los protestantes reformados defendieron a rajatabla el de recho de los padres. El obispo anglicano Thomas Barlow (t 1691) dijo: Indudableme nte, un padre tiene por derecho divino y natural el poder justo... d utilizar cas tigos y azotes para inculcar a su hijo el deber de obedecer a sus rdenes justas ( en lo tocante al matrimonio) (Joyce, p. 86). La Iglesia catlica del siglo XVI trat de resolver el problema de los matrimonios secretos por derroteros distintos a l os de los protestantes. En 1563 introduce mediante el decreto Tametsi (Aunque) lo que se conoce como obligacin de la forma: aunque no cabe dudar de la validez de l os matrimonios secretos, sin embargo, de ahora en adelante, se habr que observar una determinada forma en la celebracin del matrimonio; se deber contraer el matrim onio ante el prroco propio, en presencia de, al menos, dos testigos; de lo contra rio, el matrimonio ser nulo. Esta solucin que impone la presencia del sacerdote no fue compartida por los protestantes. Ellos abogaban por la voluntad de los padr es: Segn la costumbre pontificia, muchos hijos contraen matrimnio a espaldas de su s padres, escribe ya en 1526 el Ordenamiento eclesistico de Reutlingen, inspirado por Lutero. Se dice ah que un matrimonio por la Iglesia celebrado a espaldas del padre es invlido, pues el mandamiento de Dios de obedecer al padre y a la madre an ula tal promesa de matrimonio. Por su parte, la Iglesia catlica dej muy claro en el curso de los siglos siguientes (por ejemplo, en 1741, en la Declaratio Benedict ina) que ella no exige la forma catlica de celebracin del matrimonio para parejas no catlicas, por ejemplo, protestantes. Sostiene que los matrimonios de los prote stantes son vlidos sin la observancia de una forma, como antes de 1563. El papa Pablo VI se lamentaba en 1975: Entre tanto se ha acrecentado la corrupcin de las costumbres, uno de cuyos indicios ms graves es la desorbitada exaltacin del sexo. Lo sexual siempre es lo ms grave para los celibatarios. El papa prosigue: Al gunos exigen hoy el derecho a mantener relaciones prematrimoniales, al menos en los casos en que existe una intencin seria de matrimonio y cuando un afecto casi conyugal en la psicologa de los novios requiere este complemento que ellos consid eran como natural. Sobre todo, cuando las circunstancias externas impiden la cel ebracin del matrimonio. El papa califica de fornicacin esa conducta. Opina que tales relaciones en modo alguno garantizan la sinceridad y fidelidad que debe acompaar a la relacin interpersonal de un hombre y de una mujer (Dichiarazione su alcune que stioni di etica sessuale, 1975, en Enchiridion Vaticanum, vol. V, n. 1717 y 1726 ). Esta declaracin vaticana es extremadamente dura, injusta y toda una chapuza te olgica. No se hace diferenciacin alguna entre las relaciones prematrimoniales de c atlicos y de no catlicos, y se califica a todas ellas de fornicacin. En lo tocante a las parejas no catlicas, el papa contradice con su sentencia a su propio derecho cannico, segn el cual estas ltimas no estn obligadas en modo alguno a observar la fo rma al contraer matrimonio. En trminos claros, esas parejas no estn obligadas segn e l derecho de la Iglesia catlica a pasar por la iglesia ni por el juzgado civil; pa ra estar casados de forma vlida es suficiente la voluntad de ambos de querer perm anecer juntos por siempre como marido y mujer. Basta, pues, la voluntad del matr imonio, que el papa reconoce presente en estas parejas que no tienen el certific ado matrimonial. Pero el papa debera evitar el trmino fornicacin tambin al referirse a

las parejas catlicas. Bien es cierto que stas estn obligadas desde 1563 a observar una determinada forma, pero en el derecho eclesistico existe tambin una forma ext raordinaria (= manifestacin de la voluntad de matrimonio ante dos testigos), el l lamado matrimonio de necesidad (canon 1116 del Cdigo de Derecho Cannico vigente de sde 1983), precisamente cuando a la forma normal de la celebracin del matrimonio prescrita para los catlicos van ligados inconvenientes graves. Sin duda, estos inco nvenientes pueden ser de tipo material. Por consiguiente, el canon 1116 podra apl icarse tambin, por ejemplo, a las parejas de estudiantes universitarios, de pensi onistas, etc., que no se casan segn la forma habitual debido a circunstancias ext ernas. Pero incluso si desde una perspectiva catlica no se puede llegar a reconoc er las parejas catlicas como matrimonios en caso de necesidad en el sentido del can on 1116, debera ser posible mostrar un respeto hacia ellas en lugar de tratarlas como fornicarias y de discriminarlas. Es ajeno a la realidad creer que un matrim onio contrado segn la forma prescrita garantiza sinceridad y fidelidad. Calificar de fornicacin tales uniones, a las que el mismo Vaticano reconoce intencin seria de m atrimonio, es toda una subjetividad emocional que no est dispuesta 306 307

a tener en cuenta que el matrimonio se basa en la voluntad de casarse de dos per sonas y que todas las formas externas son hijas de la historia y tienen una impo rtancia secundaria. Hace bastante tiempo que el Estado comenz a inmiscuirse en es te asunto. En 1580 se contrajo el primer matrimonio civil en los Pases Bajos, des de 1875 el matrimonio civil incluso precede al eclesistico en Alemania. Tratndose de una pareja catlica, el certificado de matrimonio civil no tiene valor alguno a los ojos de la Iglesia catlica, y viceversa: lo que la Iglesia considera como ma trimonio (por ejemplo, segn el canon 1116) no es matrimonio para el Estado. Media nte el recproco no reconocimiento de la boda civil y eclesistica, el Estado y la I glesia relativizan conjuntamente el valor de un certificado. La forma de contrae r matrimonio ha cambiado, pues, constantemente a lo largo de los tiempos. Puesto que muchos rechazan hoy las formas antiguas, se deberan buscar nuevas formas y n ormas que hagan ms justicia a la voluntad de la pareja. A consecuencia del despre cio de la Iglesia a su propio derecho eclesistico, no slo tienen que sufrir las pa rejas sin certificado cuando el papa Pablo VI las califica indistintamente de fo rnicarias, sino tambin bastantes divorciados que han contrado segundas nupcias. Ya vimos en el captulo 3 que la Iglesia catlica no puede ampararse en Jess para justi ficar el inmisericorde comportamiento que observa con los divorciados que han co ntrado nuevas nupcias. En muchos casos, ni siquiera puede basarse en su propio de recho cannico. Segn clculos de canonistas catlicos, aproximadamente el 30% de los di vorciados no haban estado casados de forma vlida segn el derecho de la Iglesia. Por consiguiente, la Iglesia poda anular su matrimonio, es decir, declararlo nulo. E ntonces, despus de su separacin, no se casaran de nuevo, sino por primera vez. Bien es cierto que el episcopado catlico alemn no hace gran cosa para ayudar en su der echo a ese 30% de divorciados. Prefieren dejar en el error a los afectados: el q ue est divorciado es que tambin estuvo casado vlidamente segn el derecho eclesistico. Y castiga incluso all donde no hay nada que castigar. En estos ltimos aos se ha po dido leer repetidas veces sobre casos de empleadas en colegios de la Iglesia que perdieron su puesto de trabajo al ser despedidas por haber contrado matrimonio c on un divorciado. Y los tribunales civiles dieron la razn a la Iglesia en tales c asos. Sin embargo, esto no tiene nada de legtimo en s, sino que es ilegtimo; al men os hasta que no se haya indagado si se da en realidad el hecho castigado de form a tan dura. La situacin es algo distinta en Espaa. Todos los lectores de la prensa del corazn conocen a Isabel Preysler, que, despus de obtener la anulacin de su mat rimonio por la Iglesia con el cantante Julio Iglesias (con el que ha tenido tres hijos), se cas por la Iglesia (1980) con el marqus de Grin, del que tambin se separ p ara contraer nuevo matrimonio (1988) esta vez slo por lo civil con Miguel Boyer. Quin no conoce el caso de Carmen, la nieta mayor del general Franco, que, tras obtener la anulacin de su matrimonio con Alfonso de Borbn, duque de Cdiz, con el qu e tuvo dos hijos, est casada vlidamente por la Iglesia con Jean-Marie Rossi? La pr ensa del corazn se refiere tambin de forma casi constante a la tonadillera Isabel Pantoja, que cas con el fallecido torero Paquirri despus de que fuera declarado nulo el anterior matrimonio de ste. La expresin nulidad del matrimonio, que ocupa con fr ecuencia llamativos titulares en las revistas del corazn espaolas, es familiar en Alemania no a los habituales lectores de la prensa amarilla, sino tan slo a un re ducido grupo de peritos en derecho eclesistico, y se procura ocultarla lo ms posib le a los afectados. Para iluminar a los divorciados que han contrado nuevas nupci as, presentamos a continuacin una especie de rfaga sobre el derecho matrimonial ca tlico. Digamos de entrada que existe toda una serie de motivos para la nulidad de l matrimonio. La razn principal por la que un matrimonio no llega a tener lugar e s la falta de voluntad de contraer matrimonio. Acaece esto cuando, por ejemplo, se contrae el matrimonio con la reserva declarada o tcita que afecta a la indisol ubilidad. Si uno pone la siguiente condicin: Si fracasa el matrimonio, me separo, e s decir, cuando contrae una especie de matrimonio a prueba, entonces ese individ uo ha excluido de su voluntad de matrimonio el punto de la indisolubilidad del m atrimonio. ste es invlido. O cuando uno piensa: Quiero casarme contigo, pero slo a c ondicin de poder seguir teniendo relaciones ntimas con otra u otras mujeres. En est a eventualidad, se excluye de la voluntad de matrimonio el punto de la unidad. E l matrimonio es invlido. O cuando uno dice: Quiero casarme contigo, pero slo si nos

ponemos de acuerdo en no tener hijos, en hacer uso del matrimonio slo con la pil dora, con preservativo o con el mtodo Ogino-Knaus. Tambin entonces es invlido el mat rimonio. En todos estos casos se puede declarar nulo el matrimonio. La Iglesia c atlica, especialmente interesada bajo el actual papa en evitar que la gente tome conciencia de la ley eclesistica sobre el matrimonio, lleva a cabo su propsito hac iendo fracasar las declaraciones de nulidad. Para ello aduce la falta de pruebas de vicio en el consentimiento matrimonial. Sin embargo, cabe afirmar que con pru ebas o sin ellas no se da el matrimonio cuando no existe la voluntad de contraerl o, pues consensus facit matrimonium (el consentimiento hace el matrimonio). Sin duda que tener razn y que sta sea reconocida son dos cosas bien distintas. 308 309

Captulo 30 CONSIDERACIONES SOBRE LA MARIOLOGIA Mara, la madre de Jess, siempre ha jugado un papel especial, sobresaliente, en la historia de la teologa y de la espiritualidad cristianas. Y se comprende. Pues co mo madre de aquel al que los cristianos confiesan como su Redentor, ella fascin d esde un principio a los creyentes. Tambin era bueno que una mujer jugara un papel tan destacado en el mundo conceptual eclesial, y que impidiera que la Iglesia s e convirtiera en una Iglesia copada de forma an ms absoluta por los varones. Han s ido sobre todo las mujeres las que han visto en Mara un lugar de refugio, una muj er a la que ellas podan acudir como a su madre y hermana; a veces, se acogan a ell a incluso como escapando de un Dios que tena para ellas un rostro demasiado parec ido al de un irritado dios-varn. Pero la mariologa, es decir, la doctrina de la Ig lesia sobre Mara, no fue elaborada por mujeres, sino por varones que para colmo no estaban casados; por individuos que no tenan relacin alguna con el matrimonio. Inc luso ellos llegaron a afirmar que su propio estado clibe al que denominaban y llam an el estado de virginidad es de mayor valor que el matrimonio, al que consideran de escasa vala en comparacin con el estado de virginidad. El matrimonio y su cons iguiente sexualidad nunca han tenido un lobby en la Iglesia, siempre fueron cons iderados como algo equvoco desde el punto de vista moral. Sin embargo, Mara fue un a mujer casada y pari un hijo. Si leemos sin prejuicios el Nuevo Testamento, nos encontraremos incluso con que ella tuvo varios hijos e hijas. Pero aceptar senci llamente eso tal como se dice en la Escritura significara que Mara llev una vida aj ena al celibato, incluso contraria a l. De ah que fuera preciso reformar la imagen de Mara que presenta el Nuevo Testamento, precisamente como madre con hijos. As, se le negaron los hijos, salvo uno: Jess. Se le quitaron a ella y se les declar in icialmente hijos tenidos por Jos en un supuesto matrimonio 311

anterior. Luego, sin embargo, se purific su entorno de cuanto oliera a matrimonio : tambin su marido debi ser soltero, tambin l deba ser virgen. En consecuencia, los h ijos e hijas de Mara tampoco podan seguir siendo hijos de Jos, pues eso podra haber salpicado negativamente el status virginal de Mara. De ah que se terminara por con vertir a los hermanos y hermanas de Jess en sus primos y primas. Tambin quitaron a Mara el parto del nico hijo que le dejaron. En modo alguno poda ella dar a luz com o las mujeres traen sus hijos al mundo, pues ello habra daado su virginidad en el p arto y, consiguientemente, su virginidad perpetua. Todava hoy insiste el papa en que Mara permaneci intacta. Esto significa para los celibatarios que el himen de Mara no se rompi durante el parto. De lo contrario, ella estara tan daada y mutilada como las dems mujeres quedan daadas y mutiladas por el parto de un hijo, y dejan de ten er valor como de nuevas. Mas para no quedar mutilada, ella no poda dar a luz a su h ijo como lo hacen habitualmente las mujeres. Esta doctrina de la virginidad en el parto, a la que no se puede renunciar sin que todo el edificio artificial de la v irginidad perenne se derrumbe, es un ejemplo particularmente significativo de las fantasas a las que se acude para poder reconvertir a Mara en una virgen. La doctr ina tradicional de la virgnidad en el parto afirma: 1) que el himen de Mara perma neci intacto; 2) que el parto fue sin dolor; 3) que no hubo placenta (en latn: sor des = porquera). Mara habra parido a Jess como un rayo de luz, transfigurado ya por los mritos de su resurreccin, o como la zarza ardiente que no consume, o como los e spritus atraviesan sin oposicin los cuerpos (M. J. Scheeben, Handbuch der katb. Dog matik, II, 1875, p. 939). Dejando a un lado el problema de si Cristo, habiendo s ido parido como una especie de rayo de luz o como los espritus, sin embargo lleg a s er hombre, no es posible manifestar la dignidad de una mujer convirtindola en una especie de madre de un rayo de luz. Aislando as a Mara de las restantes mujeres q ue han tenido hijos, se la ha ensalzado a los ojos de los marilogos, pero se le h a privado de algo decisivo como mujer y, consiguientemente, como ser humano. Qui en afirma una virginidad biolgica en el parto, como si se tratara de un parto del pensamiento o del espritu, debe saber que priva precisamente de su maternidad a la madre de la que habla. Con la doctrina del nacimiento virginal se ha despojad o de su maternidad a una madre. Con ello se le ha querido excluir de la maldicin que, segn los celibatarios, pesa sobre la maternidad normal de las mujeres normal es. Pero esa maldicin es slo un engendro de la fantasa neurtico-sexual. Segn el marilo go Alois Mller, esa mutilacin de las madres en el parto es un especial signo de la maldicin del pecado original (Mysterium salutis, III, 2, 1969, p. 464 s.), que para los marilogos pesa sobre las madres y la maternidad. Slo el parto de Mara estuvo ex ento de dolor, mientras que todas las dems mujeres tienen que experimentar la mal dicin de Dios (Gn 3): Parirs hijos con dolor. 312

Despus del pecado original, Eva experiment la dolorosa maldicin de su maternidad (Mlle r, 1. c , p. 463); y desde entonces, estn malditas todas las madres menos una. So n malditas en sus dolores. En una misma pgina (464), Mller repite siete veces el tr mino maldicin relacionndolo con la maternidad. Pero cuanto ms se empean algunos marilo os en presentar como malditas a las madres, tanto ms fuerte se hace la sospecha d e que no se trata de una maldicin de Dios, sino de una maldicin a los ojos de los telogos celibatarios. Por cierto que el parto de Mara estuvo exento de dolor tambin por otra razn que Agustn (f 430), el padre de nuestra moral sexual enemiga del pl acer sexual, puso en circulacin: ella concibi sin experimentar el placer de la car ne y por eso pari sin dolor (Enchiridion 34; cf. Toms de Aquino, S. Tb. III, q. 35 a. 6). Los telogos no se cansarn de repetir eso, incluso en nuestro siglo. En com paracin de Mara, pues, todas las restantes madres estn daadas, son castigadas con do lores, maldecidas y, finalmente, ensuciadas. Slo se puede decir de Mara: Ella pari a un hijo y sin embargo sigui siendo doncella pura, como se repite todas las Navida des en la cancin alemana: Es ist ein Ros' entsprungen (Ha brotado una rosa). La ide a de la integridad fsica de Mara en el parto deriva esencialmente de un relato del llamado protoevangelio de Santiago, escrito apcrifo cuyo nacimiento suele fechar se en la segunda mitad del siglo II y cuyo autor se presenta como Santiago, el h ermano del Seor. Esa falsificacin ejerci un influjo considerable cabra decir: poderos o en todo el ulterior desarrollo de la mariologa. Cierto es que en Occidente (no a s en Oriente) se rechaz por principio este protoevangelio porque en l aparecen an lo

s hermanos de Jess como hijos tenidos por Jos en un matrimonio anterior y la teolo ga, sobre todo Jernimo, estaba empeada en convertir a los hermanos de Jess en primos y primas. Sin embargo, a pesar del rechazo de principio, se asumieron contenido s del protoevangelio: por ejemplo, los nombres legendarios de los padres de Mara, Joaqun y Ana. Tambin el himen intacto comienza desde el protoevangelio la andadur a a travs de la mariologa ulterior. El relato sobre el examen del himen de Mara no se distingue precisamente por la discrecin. Ms bien cabra calificarlo como retazo d e una pornografa teolgica en la que so capa de piedad se manifiestan fantasas sexuale s. El correspondiente texto dice as: La comadrona sali de la gruta, se encontr con S alom y dijo a sta: "Salom, Salom! Tengo que hablarte de un espectculo que jams haba t do lugar con anterioridad. Una virgen ha dado a luz, cosa que la naturaleza no p ermite". Salom replic: "Vive el Seor, mi Dios, que si no meto mi dedo y examino el e stado de ella no creer que una virgen ha parido". Salom entr e... introdujo un dedo para explorar a Mara. Emiti un grito de dolor y exclam: "He tentado al Dios vivo y mi mano cae destruida por el fuego!". Or al Seor, y he aqu que un ngel del Seor se pr esent delante de Salom y le dijo: "El Seor Dios ha escuchado tu splica. Acrcate, toca al nio y 313

se producir la curacin". Salom lo hizo as, qued curada como haba pedido, y sali de la ueva. Ya se ve con qu trazos tan toscos se esboz la imagen de una mujer, hasta el p unto de no dudar incluso en deshonrar a una persona mediante tal inspeccin crnica a fin de crear la figura teolgica de una virgen que respondiera al ideal celibata rio. Con todo, el Kircbenlexikon de Wetzer/Welte dice que el protoevangelio de S antiago pretende glorificar a la madre del Seor (1, 1071), y destaca en el mismo pa saje la dignidad de la representacin. Una vez que se oblig a Mara a someterse a esa i nspeccin corporal, resultaba demostrable lo que los telogos varones esperaban y ex igan de ella: su virginidad perenne. Una, madre intacta; las otras, violadas; la n ica madre pura; las otras, impuras. Los telogos descargaron su insensatez teolgica sobre las madres, creyendo con celo devoto que as podan ofrecer una pintura tanto ms inmaculada de la madre de Jess. Pero, al maldecir de forma permanente a todas las dems en contraposicin a la Virgen perenne, se les redujo la mirada para contem plar a la mujer en general; desapareci por completo de ellos el concepto de la co ndicin de mujer en general, si es que llegaron a tenerlo en algn momento. Los celi batarios quisieron pintar una imagen de Mara que no tuviera nada en comn con el re trato de otras mujeres. Y ciertamente que lo consiguieron, pero con ello desfigu raron un rostro humano hasta hacerlo irreconocible. Es posible que la veneracin d e una sola mujer pura frente a todas las otras impuras y en contraste con ellas pu eda servir de ayuda en una existencia celibataria desierta de mujeres, para la q ue esa ausencia significa con frecuencia una parte de la soledad humana, pero es absolutamente indudable que los celibatarios han causado daos a otras muchas per sonas con esa pintura. Tal vez haya personas con nostalgia de la imagen de una R eina del cielo, pero es inmensamente mayor el nmero de las que ansian una persona con formato humano. A cuantos habran podido encontrar en una representacin de Mara menos milagrosa, pero ms verdica, la imagen de una persona verdadera se les priv d e la posibilidad de tal encuentro al ofrecerles la doctrina de un portento natur al incomprensible y, por tanto, carente de significado para la vida real. A caus a de ese dficit en la mariologa, se imposibilita al cristiano vivir la fe en la me dida en que Mara tiene que ser para l un modelo concreto para su fe. Cmo podr reconoc erse en Mara una mujer si se canta a Mara en la Letana lauretana como la mater invi olata? Segn el diccionario latino, todas las madres restantes, como matres violat ae, son lo que el trmino violatae significa. Se convierte a todas ellas en mujere s que han padecido violencia, que son maltratadas, contaminadas, ofendidas, desh onradas, profanadas. En la teologa catlica, la mariologa ha estado patas arriba dur ante demasiado tiempo. Ya es hora de que vuelva a encontrar su postura natural, a asentarse sobre sus pies. Perdi su postura normal porque se convirti muy pronto en una teologa de varones, incluso celibataria. De 314 ese modo, las deformaciones masculinas del mundo y de sus valores ocuparon en la mariologa un espacio determinante. La mariologa tradicional no mereca el nombre de tal. Se convirti en una especie de antimariologa, pues aunque se propona exaltar l a grandeza y dignidad de una mujer y pintarla con trazos de ciencia teolgica sobr e un fondo dorado, en realidad se ha desfigurado con dedos toscos lo especfico de la dignidad femenina, tanto en Mara como en todas las mujeres. Funesto destino p ara una mujer es tener que llevar una vida de mujer dogmatizada y encorsetada po r varones. Mara ha tenido que sufrir de forma sin igual tal suerte. Se le neg comp artir todo lo relacionado con la sexualidad femenina, todo lo que significa la f orma natural de tener hijos y de criarlos. Ella no deba tener a su hijo mediante la cooperacin de un varn. Deba intervenir el Espritu Santo y no existir ni asomo de placer carnal. No estaba bien que tuviera a su hijo al modo natural, pues deba pe rmanecer intacta incluso en el parto. Tampoco convena que tuviera otros hijos des pus, ya que ello significara violacin y deshonra. En consecuencia, se la convirti en una especie de ser carente de sexualidad, en sombra de mujer y de madre reducid a a su funcin histrico-salvfica. Los amos de la creacin le concedieron vida real slo en la medida en que sta era necesaria para cumplir la funcin que le asignaban, per o le denegaron la restante. Sobre la sabidura de la Virgen, por ejemplo, dice Toms de Aquino: Es indudable que la Virgen bienaventurada recibi de forma sobresalient e el don de la sabidura (S. Tb. III, q. 27 a. 5 ad 3). Sin embargo, bien mirado, e se don se convierte en algo limitadsimo, pues ella posey el uso de la sabidura en la

contemplacin, pero no el uso de la sabidura respecto de la enseanza (Ibid.). Los seo res quieren ensear acerca de Mara; los seores no desean ser adoctrinados por ella. Sin duda, no es necesario discurrir mucho para caer en la cuenta de por qu santo Toms de Aquino concede a la madre de Jess slo una sabidura tan raqutica que la incapa cita para actuar como maestra: la enseanza no compete al sexo femenino {Ibid.). La arrogancia celibataria no se detiene ni ante Mara. En el fondo, los varones celib atarios a pesar de toda la elaboracin dogmtica o quizs debido precisamente a ella jams han tenido en cuenta a Mara como persona y como mujer real. Han visto con ojos c elibatarios la funcin de ella en la historia de la salvacin y la han considerado d esde tal perspectiva, atribuyndole caractersticas milagrosas y abstrusas. Han colg ado esta imagen, tan ajena a la humanidad, de los muros de su estril mundo concep tual masculino. El obispo Hermann Volk ha anotado este msero pensamiento masculin o: Mara no ha sido honrada y nombrada en el evangelio por s misma, sino por su func in y por el papel que desempea en el plan salvfico de Dios (Gesammelte Scbriften, 19 66, vol. 2, p. 78). Sin duda, sera un pecado contra el celibato honrar a una muje r por s misma. Mara es importante y digna de veneracin slo en su condicin de pieza de ntro de un plan. Los telogos le han concedido el ttulo de madre de Dios y, con est o, han 315

otorgado la mxima honra dogmtica de que eran capaces, pero no han cado en la cuenta de que una mujer es algo ms que parturienta segn un determinado plan. Esto vale p ara Mara y para todas las dems mujeres con ella, pero los celibatarios no han lleg ado a comprender esto ni en ella ni en las restantes mujeres. Queda por aadir que , entre tanto, la doctrina tradicional de la virginidad perpetua de Mara, es deci r, la afirmacin de una virginidad biolgica antes del parto, en el parto y despus de l parto, ha entrado en crisis en muchos catlicos. Sobre todo en la ciencia teolgic a gana ms y ms terreno la idea de que la virginidad se trata de un modelo conceptual de aquellos tiempos para dar a entender que la historia recomienza con Cristo. Por consiguiente, se oscurece el autntico sentido histrico-salvfico del evangelio y se le desfigura convirtindolo en milagro increble y poco serio si se entienden en sentido literal las correspondientes presentaciones del Nuevo Testamento. Frent e a la comprensin de la calidad puramente teolgica de las narraciones neotestament arias sobre la concepcin virginal que se abren paso lentamente en la teologa modern a, el papa, al subrayar el milagro biolgico de Mara, se mueve en un campo de ruinas creciente, en el terreno de concepciones superadas. Claro que no es nuevo que u n papa siga aferrado a tesis antiguas, pues lo que menos se espera es que un pap a sea motor de progreso en el campo teolgico. Sorprende que le hayan apoyado reci entemente tambin aquellos obispos que, como hombres de ciencia, contribuyeron a l os descubrimientos no aceptados por el papa. He aqu un ejemplo: mientras que Juan Pablo II acenta en la Redemptoris Mater, encclica que dedic a la Virgen en 1987, q ue Mara conserv intacta su virginidad, y lo entiende en sentido biolgico, como integr idad del himen, el actual presidente de la Conferencia Episcopal Alemana, el obi spo Karl Lehmann, no lo entenda en un sentido tan biolgico en el libro que public e n 1984, Vor dem Geheimnis Gottes den Menschen verstehen. Karl Rahner zum 80. Geb urtstag. Concretamente, alaba en la introduccin de su libro al profesor de teologa Rudolf Pesch porque ste, en dilogo con Karl Rahner, intent llevar a posiciones ms pr ogresistas la investigacin sobre la difcil cuestin de la "concepcin virginal" (p. 8). Al final de su libro, el obispo Lehmann expresa de nuevo su agradecimiento a Pe sch: Deseo subrayar de nuevo mi agradecimiento a todos los partcipes a los que me he referido ya en la introduccin (p. 138). Enmarcadas as por la alabanza y el agrad ecimiento de Lehmann, convertido entre tanto en presidente de la Conferencia Epi scopal Alemana, aparecen frases del telogo Pesch como sta: Rudolf Schnackenburg afi rm, por ejemplo: "Si se ponderan los argumentos a favor y en contra de hermanos c arnales (nacidos despus) de Jess, hay que admitir que la hiptesis de los hermanos y hermanas carnales tiene mucho peso... El sentido claro del testimonio ms antiguo Me 6,3 habla a 316 favor". Pesch declara que esto es una afirmacin que formul de manera similar en el e xcurso "Sobre la cuestin de los hermanos y hermanas de Jess" (Ibid., p. 25). Reteng amos, pues, que Schnackenburg y Pesch tienden a admitir que Jess tuvo hermanos y hermanas. Y Lehmann, entre tanto presidente de la Conferencia Episcopal Alemana, alaba a Pesch por tener una posicin mucho ms progresista que algunos otros catlico s. Pesch va incluso ms lejos en el libro de Lehmann. Cita, en sentido aprobativo, al telogo catlico Gerhard Lohfink: El Nuevo Testamento confiesa y proclama que Jess es el Hijo de Dios, pero no que Jess fuera concebido sin padre terrenal (p. 26). Eso significa, pues, que la concepcin virginal biolgica no es afirmada como verdad de fe bblica. Por un lado, el presidente de la Conferencia Episcopal Alemana, el obispo Karl Lehmann, coincidi en 1984 con Pesch, Schnackenburg y Lohfink al ente nder la concepcin virginal de Mara no en sentido biolgico, alab y agradeci a los telog os un tanto progresistas. Por otro lado, sin embargo, concuerda con Juan Pablo I I al entender la concepcin virginal en sentido ilimitadamente biolgico, y retira e n 1987 la venia docente a una teloga la autora del presente libro que entiende la c oncepcin virginal no en sentido biolgico, sino teolgico (como l lo defenda en 1984). El trabajo de Pesch recogido en el libro de Lehmann lleva este significativo ttul o: Contra una doble verdad. Sin embargo, a pesar de esta advertencia, el obispo Le hmann entiende de dos maneras distintas la concepcin virginal: de una manera en 1 984 cuando edita una miscelnea de cientficos alemanes como homenaje a Karl Rahner en su octogsimo cumpleaos, y de otra distinta en 1987, el ao de su eleccin como pres idente de la Conferencia Episcopal Alemana, cuando se siente obligado a estar al

lado del papa. De ese modo, escuchamos de l dos verdades distintas sobre la virg inidad de Mara: una para los profesores de teologa; otra para el papa. Esta ltima e s pensada tambin para el pueblo fiel. Durante el proceso contra Galileo, el carde nal Bellarmino (figura clave en el proceso) escribi el 12 de abril de 1615 al car melita Paolo Antonio Foscarini: Afirmar que la tierra da vueltas alrededor del s ol es tan errneo como decir que Jess no naci de una virgen. Este equilibrio eclesial de dos afirmaciones: 1) que la tierra es el centro inmvil del mundo, 2) que Mara d io a luz siendo virgen, significa que tambin es posible dar la vuelta a la asever acin de Bellarmino y decir que tan incierto es que Mara dio a luz siendo virgen co mo que el sol da vueltas alrededor de la tierra. Mientras que hoy resulta ya ins ostenible el error respecto del sol y la tierra ya es un planeta del sistema sol ar, queda por corregir an el error sobre la Virgen Mara. Durante demasiado tiempo fueron violentadas la razn humana y la fe cristiana por la falsa doctrina de que el sol gira alrededor de la tierra. La falsa doctrina de una concepcin virginal c ontina hacindoles violencia hasta hoy. 317

BIBLIOGRAFA * Brandl, Leopold, Die Sexualetbik des hl. Albertus Magnus, 1954. Browe, Peter, Be itrge zur Sexualethik des Mittelalters, 1932. Deschner, Karlheinz, Das Kreuz mit der Kirche: Eine Sexualgeschichte des Christentums, 1974, 2 1987. Franzen, Augus t, Zlibat und Priesterehe, 1969. Fuchs, Josef, Die Sexualethik des heiligen Thoma s von Aquin, 1949. Goldmann-Posch, rsula, Unheilige Ehen: Gesprache mit Priesterf rauen, 1985. Gpfert, Franz Adam, Moraltheologie, vol. 2, 1906. Hring, Bernhard, Da s Gesetz Christi, vol. III, 1954 (81967). Trad. esp.: La ley de Cristo, 5 1968. Heer, Friedrich, Gottes erste Liebe: Die Juden im Spannungsfeld der Geschichte, 1981. Hefele, Cari Joseph, Konziliengeschichte, vol. 1, 1855; vol. 5, 1863; vol. 6, 1867. Joyce, G. H., Die cbristliche Ehe, 1934. Klomps, Heinrich, Ehemoral un d Jansenismus, 1964. Lindner, Dominikus, Der Usus matrimonii, 1929. Mausbach, Jo seph/Tischleder, Peter, Katholische Moraltheologie, 1938. Mller, Michael, Die Leh re des hl. Augustinus von der Paradiesesehe und ihre Auswirkung in der Sexualeth ik des 12. und 13.]abrhunderts bis Thomas von Aquin, 1954. , Grundlagen der kath olischen Sexualethik, 1968. Noonan, John T., Empfangnisverhtung, 1969. Pastor, Lu dwig von, Geschichte der Ppste, vol. 10, 1926. Schmaus, Michael, Katholische Dogm atik, vol. 5: Mariologie, 1955. Trad. esp.: Teologa Dogmtica, vol. 5, Mariologa, 2 1962. Strack, F. L./Billerbeck, P., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 1924-1961. Tillmann, Fritz, Die katholische Sittenlehre, vol. IV, 2, 2 1940. Wetzer/Welte, Kirchenlexikon, 2. a ed., 1886 hasta 1903. * Bibliografa secundaria mencionada varias veces en el texto. 319

NDICE ANALTICO Aborto: 63ss., 135, 137s., 184, 191, 193, 224s., 271, 273-285 Aclitos: 123s. Adul terio: 17, 34ss., 144, 148, 151, 178s., 185s., 189s., 215, 225, 246, 248, 262, 2 70, 294 Adulterio con la propia esposa: 60, 79, 81, 89,186,223 Agustinas, monjas : 107 Albigenses: 184 Amplexus reservatus (abrazo reservado): 147, 157-163, 192s ., 247 Animacin simultnea: 278ss. Animacin sucesiva: 72, 192, 278ss. Anticoncepcin ( v. Contracepcin) Antisemitismo: 24, 41, 58ss., 63ss., 137, 153, 164s. Artemisa, c ulto de: 93 Atis, culto de: 93 Basilidianos: 49 Bienes que disculpan el matrimon io: 41ss., 58, 89ss., 134, 142, 149, 150s., 175s., 186,219,221,234 Bogomilos: 18 4 Brujas: 194,205-250 Bula sobre brujas: 141, 207s., 245 procesos de b.: 194, 20 5ss., 245, 305 Campsores (nios suplantados): 205ss., 216ss. Capilla Sixtina: 105, 124, 229 Cartas provinciales: 241 s. Casti connubii: 38, 90s., 121s., 254s., 26 6, 269,275 Castrados (v. Eunucos) Cataros: 184, 194 Catecismo romano: 134, 223, 249s., 254 Cautio criminalis: 208 Celibato: l i s . , 29ss., 33ss., 38ss., 56, 93110, l l l s s . , 117ss., 296 Cibeles, culto de: 93 Coitus interruptus: 77, 81, 137, 147, 157s., 160s., 180, 185s., 187s., 190s., 193, 207, 220s., 236, 247ss., 254, 261s s., 268,285 Comadronas: 33, 194, 209s., 245, 276 Concepcin virginal (de Jess): 10s s., 2934, 57, 59s., 75, 88, 127, 147, 165, 171, 175s., 243, 311-319 Condn: 181,19 2, 249s., 261ss., 268, 309 Consenso, teora del: 152, 192 Contracepcin: 10, 16, 22, 56, 63, 67ss., 76ss., 135ss., 157ss., 182, 183-195, 224, 237, 245-253, 254ss., 261-273, 291s., 299, 309 Adulterii malum: 185s. Aliquando: 81, 184ss. Si aliquis : 136, 185, 191, 193s., 207, 210, 224, 249 Corintios, primera carta a los: 39ss. , 50, 56s., 60, 88, 90, 117ss., 128, 141, 155, 167, 173s., 178 Craneotoma: 275, 2 77 China: 291s. Diablo, fornicacin con el: 194, 205ss. Diafragma vaginal: 69, 188 , 193 321

Educacin de la juventud: 302 Efesios, carta a los: 43, 118, 174, 223 Effraenatam: 224ss., 278 Elvira, snodo de: 37, 68, 95, 99, 113, 121, 197 Esfricas, criaturas: 294 Esterilizacin: 10, 207, 268, 303s. Estoicismo: 14ss., 18, 2 1 , 50, 56, 7 1 , 82, 86 Eunucos: 34ss., 38, 47ss., 51, 93, 124, 154, 226s., 270, 303 Euteknia: 6 9, 304 Familiaris consortio: 73, 80, 256, 258, 266ss. Fecundacin artificial (v. I nseminacin homologa) Fetus animatus: 72, 278ss. Gaudium et spes: 179 Gnosticismo: 18ss., 28, 41ss., 4 3 , 47s., 51ss., 55, 77, 184 Hereditarias, enfermedades: 10 , 302ss. Hermanas y hermanos de Jess: 33, 59, 311ss. Homosexualidad: 14, 16, 22, 170, 180, 188,215,225,293-297 Humanae vitae: 50, 70, 73, 228, 258, 266 Impotenci a: 22, 193, 205ss., 225, 227ss., 287, 292 Incesto: 52, 113s., 180, 186, 189, 195 -205, 215, 225, 304 ncubos: 213, 299 Infanticidio: 63ss. Inmaculada Concepcin: 74s ., 155, 176 Inseminacin homologa: 87, 181, 192, 240 Jansenismo: 25, 73, 88, 134, 223, 233, 237s., 239-245 Jus primae noctis: 20 Laicizacin: 109 Lateranense II, co ncilio: 103 Lateranense IV, concilio: 189, 194 Libido, mxima: 70 Libros penitenci ales: 135-141, 188s. Maniquesmo: 76ss., 184

Mara: encclica sobre M.: 316 matrimonio de M.: 141ss., 150, 1 5 2 , 178 Mariologa:3/ -3/8 Martillo de brujas: 173, 194, 207-215, 224s., 245 Masturbacin: 81, 87, 180s. , 285-293 Material embrinico humano: 279 Matrimonio: certificado de m.: 305ss. fo rma: 94, 102, 306 indisolubilidad: 34ss., 102, 152, 1 9 2 , 196 m. de necesidad: 307s. m. en el Paraso: 52ss., 83ss., 97, 127s., 142, 154, 163 m. josefino: 91s., 150, 178 m. levirtico: 81s., 196, 199, 247 Menstruacin: 23-29, 69, 79, 80, 128s., 132, 138s., 239, 267 Mujeres: alma de la m.: 174s. cantar en la iglesia: 123, 2 29ss. deporte: 70, 121 discpulas de Jess: 111 obligacin de usar velo: 119s. peinad (cabello): 99, 117ss., 214 servicio en el altar: 121ss., 123 Nacionalsocialismo : 10, 197, 254, 301ss. Neoplatonismo: 18s., 77 Nicea, concilio de: 95, 98, 100 No ches de Tobas: 19s., 206s. Nodrizas: 132 Nouer l'aiguillette: 210 Onanismo (v. mas turbacin) Parentesco espiritual: 196ss. Parturienta: 26s., 129, 132, 138, 142 Pen itenciales (v. Libros penitenciales) Poligamia: 22, 35s., 38, 91, 196 Preservati vo (v. Condn) Priscilianismo: 122 Protoevangelio de Santiago: 33, 313s. Qumrn, sec ta de: 19ss., 39, 44 Racial, salud: 302 Reforma: 104s., 106, 223, 266s. Ritmos, mtodo de: 68ss., 76, 78ss., 256ss., 267ss. Segundas nupcias de divorciado s: 36ss., 196, 308ss. Semen femenino: 159ss., 167s. Sermn de la Montaa: 36 Sinagog as, quema de: 58s. Sordomudos de nacimiento: 216s. Scubos: 212, 299 Talmud, quema del: 164s. Tobas, Libro de: 20s., 206s., 210s., 224, 242,256 Trento , concilio de: 38, 94, 105s., 200ss., 219ss., 223, 233, 249, 251,297, 306 ' Trov adores: 158, 184 Vaticano II, concilio: 179, 228, 247 Vulgata: 19, 39s. 322 323

NDICE DE NOMBRES Abelardo (v. Pedro Abelardo) Acaz: 31 Acquaviva, Cl.: 231 Adeodato: 76, 78 Adria no: 14, 47, 68 Aecio: 71 Agustn de Hipona: 19, 26, 37, 40-42, 47, 51-54, 56, 60, 63, 71-72, 73-92, 96-97, 112-114, 127-128, 131-132, 135, 138, 141-142, 144, 147, 149-153, 157-158, 165-167, 170-173, 175-180, 184-186, 191, 194, 197, 203, 216-2 17, 219, 221, 224, 226, 233-235, 237-238, 239-242, 247, 253-257, 268, 270, 281, 295, 313 Agustn de Inglaterra: 26, 131 Akiba, Rabbi: 45, 120 Alano de Lille (Alan us ab Insulis): 17, 146, 189 Alberto Magno: 18, 24, 106, 131-132, 139, 143-144, 159, 163-168, 169-172, 180, 213, 278-279 Albrecht de Baviera: 105 Albrecht de Br andeburgo: 105 Alejandro II: 198 Alejandro III: 152, 199 Alejandro VI: 104, 200 Alejandro de Hales: 190 Alejandro Magno: 32, 294 Alfonso de Ligorio: 24, 134, 16 0, 202, 211, 215, 223, 230, 233, 236, 246-251, 253, 262, 265-266, 279-283, 298-3 00 Almain, J.: 222-223, 235, 237 Alonso de Aragn: 104 Altmann de Passau, B. F.: 1 01 Ambrosio de Miln: 51, 56-58, 67, 78, 96, 120-121,240 Ana: 313 Ana Bolena: 200 Ani sio: 10 Anselmo de Canterbury: 102 Anselmo de Laon: 146, 150 Antoco: 64 Antonino de Florencia: 159 Antonio el Ermitao: 78 Apolo: 32, 171 Apolonio de Tiana: 17 Ari stfanes: 295 Aristn: 32 Aristteles: 14, 16, 68-69, 72, 159, 163, 165, 167, 169-172, 175-176, 181, 183, 193,221,235,295 Arnauld, A.: 240-241 Aron, J.-P.: 290 Astrol abio: 154 Atanasio: 78 Atanasio de Tesalnica: 97 Atengoras: 66 Augusto: 32 Avicena (Ibn-Sina): 183-184, 286 Bachmann, W.: 216-217 Bacon de Verulam, F.: 210 Badint er, E.: 132 Baer, K. E. von: 171,249 Baker-Brown, I.: 289 Ballerini, A.: 253 Bar low, Th.: 306 Barsumas (Bar Sauma): 123 325

Bartolom de Exeter: 189 Bartolom de Portia: 106 Baslides: 49 Basilio el Grande: 37, 68, 278 Baumgartner, A.: 105 Baziano: 146 Beda el Venerable: 138-139 Bekkers: 2 86-287 Beleth, J.: 74 Bellarmino, R.: 234-235, 317 Ben-Chorin, S.: 44-45 Benedic to XIV: 230 Bergman, I.: 291 Bernardino de Siena: 133, 187-188, 194, 248-250 Ber nardo de Claraval: 75, 153, 155 Berning, W.: 301-302 Bernoldo de Constanza: 100 Bertoldo de Ratisbona: 24, 133 Billerbeck, P.: 4 1 , 120, 196, 319 Billuart, Ch. -R.: 160 Blaesilla: 59, 61 Bloch, E.: 137 Bodmann, K. de: 104 Bckle, F.: 80 Bogor is (Boris) de Bulgaria: 130 Bonifacio: 99, 123 Bonoso de Srdica: 60 Borbn, A. de: 309 Borresen, K. E.: 91 Borromeo, C : 210, 250 Bosco, J.: 114 Boucher, Ph.: 250 Bouvier, J.-B.: 262, 265 Boyer, M.: 308 Brandl, L.: 166, 319 Braun, G.: 289 Brei t, E.: 302 Brentano, Cl. von: 17 Brgida de Suecia: 220, 223 Brooten, B. J.: 118 B rowe, P.: 24, 25-27, 74, 93, 129-131, 133, 136, 178, 206, 207, 211, 230, 319 Bro wn, L.: 87 Buenaventura: 206 Burchardo de Worms: 24, 37, 130, 136138, 185, 188,2 05,249 Caffarra, C : 271 Calvino, J.: 202 Capel, R.: 286 Capeto, L.-Ch. (v. Luis XVII) Caracalla: 67 Carlos V: 10, 194, 235, 246, 295 Cas telot, A.: 288 Catalina de Aragn: 107, 200 Catalina de Siena: 187 Catn el Joven: 1 4, 213 Caverot, cardenal: 275 Cayetano de Vio, T.: 25, 38, 159, 235, 247 Cesreo d e Arles: 24, 129, 135-136 Cicern: 94 Cirilo III: 25 Cirilo de Jerusaln: 96, 122 Cl emente I: 112 Clemente IV: 104 Clemente VII: 200 Clemente VIII: 124 Clemente de Alejandra: 2 3 , 40, 49-51, 119, 121,240 Clemente de Bohemia: 167 Columbano de Lu xeuil: 138 Commendone, G.: 105 Conradi, I.: 159 Conrado de Marburgo: 103 Constan tino el Grande: 66-67 Chanson, P.: 160 Daignan, G.: 287 Dmaso L: 97 David: 32, 12 8 De Smet, A.: 160 Debreyne, J. C : 289 Deinhardt: 217 Demeaux, J. B.: 290 Demste nes: 93 Denzler, G.: 100, 104, 106 Deschner, K.: 93, 107, 114, 298, 319 Diana, A .: 160 Diocleciano: 95 Digenes Laercio: 14, 32 Dionisio de Alejandra: 25 Dionisio el Cartujo: 220 Dobiosch, H.: 291-292 Domiciano: 47 Duns Scoto, J.: 24 Durando d e Mende, G.: 133 Eduardo VI: 107 Egbertde York: 137 Eleasar Ben-Asarja, Rabbi: 4 4-45 Eliezer, Rabbi: 41 Elosa: 153-154 Emilio de Benevento: 82 Emmerick, A. C : 17 Enr ique III: 198 Enrique VIII: 107,196, 200 Enrique de Vienne: 130 Epe, Ch.-M. del': 217 Epicteto: 295 Epifanio: 37 Erasmo de Rotterdam: 38 Espeusipo: 32 Esquilo: 1 71 Esteban, abad: 98 Esteban de Aquitania: 152, 198 Estius, G.: 243 Eugenio, IV: 199 Eustaquia: 59, 61 Eustathios de Sebaste: 121 Faulhaber, M. von: 10, 303 Feb e: 118 Fedele, P.: 228 Felipe II Augusto: 211 Flix de Alejandra: 48 Fernando I de Alemania: 106 Fernando I de Castilla: 114 Fernando II: 160 Fernando de Baviera: 107 Fienus, Th.: 279 Filipo II: 294 Filn de Alejandra: 2 1 , 23-24, 29, 50, 6566 F ilstrato: 17 Finazzi: 230 Flavio Josefo: 21 Florentinius, H.: 279 Fortunato de To di: 129 Foscarini, P.A.: 317 Foucault, M.: 14, Francisco de Borja: 104 Francisco de Sales: 17, 246-247 Franco, C : 308 Franco, F.: 308 Franzen, A.: 105-107, 319 Freud, S.: 291 Frick, S.: 106 Frings,J.:50, 70 Fuchs, J.: 161, 176-178, 182, 20 3, 209, 319 Fulberto: 153-154 Fulgencio <U- \i\n\w 127-128 Fundo, IJ.: I W Galen, Cl. vom III.' Galeno: 13, I. IY, lt.8, 286, 288 Galleo: 254, 11 / Galterio de Sun Miiitn: 101 Gascoigne, B.: 10 7 Gelasio I.: 122 Georgens: 217 GersonJ.: 188, | W Gewalt, D.:217 Godet des Maru k 88 Goethe,.|. W.: 229 Goeze,.]. M.: 21ft-217 Goisfred de Knnrn: 102 Goldmann-P oscli.il.: 109,319 Gorki, M.: 290 Gottfried de Asclihausen: 107 Gbel, F.: 24 Gpfer t, F. A.: 2Id, 281, 298-301, 319 Graciano: 122 123, 131, 133, 152, 166, 178, 185 -187, 191,206,211 Gregorio I Manilo: 25, 97-98, 113, 128129, 131-132, 136, 141, 146, 148, 166, 177, 186, 196-197,209,222 Gregorio VII: 38, 94, 99-100, 102, 198 Gregorio IX: 103, 190, 194 Gregorio XIV: 225, 278 Gregorio de Nisa: 52-55, 83, 2 78 Gregorio de Tours: 130, 174-175 Grin, marques de: 308 Gnsar, H.: 233-234 Gumn, pri ncesa de: 241 Guerin, J.: 290 Guido: 104 Guillermo de Aquitania: 198 Guillermo d e Auvernia: 142, 144, 170 Guillermo de Auxerre: 145, 203 Guillermo de Cliampeaux : 142 Guillermo de Peraldo: 17 Guillermo de Retines: 149 Gurson, duque de: 210 G ury, J.-P.:26l-262 Habert, L.: 242 Hring, B.: 161, 187, 197, 206, 236, 248249, 25 5-256, 268, 274, 276, 282, 285, 298,301,303-304,319 Hartmann, Ph.: 124 Hbert, J.R.: 288

326 327

Heer, Fr.: 58-59, 73, 127, 302, 319 Hefele, C. J.: 94, 99, 101-102, 113, 319 Hei nrich de Chur: 101 Heinsohn, G.: 209 Helvia: 16 Helvidio: 59-60 Hengsbach, F.: 1 25 Henriquez,: 159 Hering, H. M.: 160-161 Herodes Antipas: 111, 196 Herodas: 196 Hienicke, S.: 217 Hieronimus Florentinius: 279 Hildegarda de Bingen: 170, 184 Hi llel, Rabbi: 34-35 Himerio de Tarragona: 11, 97 Hincmaro de Reims: 152, 198, 205 , 211 Hipcrates: 14, 69, 159, 183, 286 Hitler, A.: 10, 227, 254, 301-303 Homero: 175 Hostiensis (Heinrich v. Segusia): 189 H6ffner,J.:274 Hugo de Landenberg: 106 Hugo de Saint-Cher: 149, 179, 189 Hugo de San Vctor: 150-152 Huguccio: 146-148, 155, 157-158, 222 Humberto da Silva: 25 Hurtado, G.: 237 Hurtado de la Fuente, D .: 238 Hus, J.: 24 Hrth, F.: 160-161 Ico de Tarento: 14 Iglesias, J: 308 Ignacio de Antioqua: 47 Ignacio de Loyola: 104, 238 Ins de Aquitania: 198 Ins de Merano: 27 Ingeborg: 211 Inocencio I: 82 Inocencio II: 102, 153 Inocencio III: 27, 103, 14 6, 148, 157, 191, 194, 196,199,211 Inocencio IV: 165 Inocencio VIII: 141, 207 In ocencio X: 279 Inocencio XI: 220, 229, 237-238, 240, 253 Institoris, H.: 207-209 Isaac: 196 Isabel I de Inglaterra: 107 Isabel de Aragn: 200 Isabel de Schnau: 131 Isabel de Turingia: 103 Isaas: 30-31, 33 Isidoro de Sevilla: 24, 139 Ivo de Chartres: 185,206 Jacob: 196 Jankowski, H.: 65 Jansenio, C.: 88, 223, 233, 237-238, 239241 Jean de Joinville: 165 Jenofonte: 14, 69 Jeremas, J.: 41 Jernimo: 15, 19-20, 23, 33, 39-40, 49, 56, 59-61, 71-72, 82, 92, 96, 191, 206, 210211,223,240,242,249 Jess de Nazaret: 9-12, 17-18, 20, 31-38, 41-45, 48-51, 57 , 60, 65, 72, 75, 77, 88, 111-113, 117, 119-120, 122, 147, 171, 175-177, 243, 27 5, 277, 297 , 311-315, 317 Joaqun: 313 Jocham, M.: 277 Johann von Wesel: 286 Jone , H.: 123, 161, 267, 300 Jos: 31-33, 60, 150, 178, 277, 311-314 Joviniano: 11-12, 15, 57, 60, 169 Joyce, G. H.: 197,306,319 Juan IV: 138 Juan VIII: 99 Juan XXII: 194 Juan XXIII: 114,295 Juan Bautista: 43-44, 196-197 Juan Crisstomo: 54-56, 58, 71-72, 83, 112, 118-121, 191,213 Juan de Rouen: 101 Juan de Sajonia-. 27 Juan d e Tirol: 211 Juan Pablo II: 15, 34, 38, 42, 49, 60, 73, 80, 88, 109, 124, 253-26 0, 316-317 Julin de Eclano: 74, 82, 86-87, 89-90, 163, 216, 224 Julio II: 200 Jun ia (Junias): 118 Justiniano II: 71, 98, 201 Justino Mrtir: 47-49, 66 Jlich Cleve, J.G.: 216 Kaan, H.: 290 Kempf, R.: 99, 290 Kley, J.: 124 Klomps, H.: 25, 219, 223, 237, 239-240, 242-243, 319 Knaus, H.: 267, 309 Knox, J .: 222 Krose, H. A.: 264 Lactancio: 66, 213 Laemmer, H.: 105 Lamberto de Hersfel d: 100 Langton de Canterbury: 142 Laymann, P.: 160,246,249 Le Maistre, M.: 220-2 23, 246, 248 Lehmann, K.: 316-317 Lehmkuhl, A.: 160 Leibbrand, A. y W.: 286 Len I Magno: 97, 127, 136 Len III: 198 Len IX: 99 Len de Catania: 97 Lessing, G. E.: 216 La: 196 Licurgo: 63, 69-70 Lichtwer, D.: 230 Lindner, D.: 25, 134, 267, 319 Lins enmann, F. X.: 278 Lohfink, G.: 317 Lpez, P.: 104 Lorenz, K.: 181 Lucio III: 199 Luis IX de Francia: 165 Luis XI de Francia: 199 Luis XIV: 88, 90 Luis XVII: 288 Lutero, M.: 11, 25, 27, 30, 38, 104, 159, 202,216,233-238,306 Ldicke, K.: 226-228 Magnino de Miln: 184 Maintenon, Madame de: 88, 90 Malthus,Th. R.:261 Manasse II de Reims: 102 Manes: 77 Manethon: 64 Manuel de Portugal: 200 Mansi: 102,119 Marc o Aurelio: 13, 66, 159, 286 Marco de Alejandra: 202 Margarita de Carintia: 211 Ma ra: 10-12, 25, 31-33, 57, 59, 72, 75, 87-88, 108, 127, 150, 152, 155, 165, 170-171, 176-178, 214, 242-243, 277, 302,311-318 Mara Antonieta: 288 Mara de Aragn: 200 Mara Tudor: 107,200 Martn de Braga: 136 Matas de Janow: 26 Mausbach, J.: 276, 280, 319 Mayor, J.: 222-223, 235, 237 Mazzolini da Prierio, S.: 159 Melanchthon, Ph.: 105, 306 Mercier, D.: 263 Merkelbach, B.: 264 Mermillod, K.: 262 Meves, Ch r.: 259-260 Miguel ngel: 105 Minucio Flix: 67 Mirabeau, G. de Riqueti, conde de: 2 88 Moiss: 23, 31, 35, 44, 64, 128, 203 Moltmann-Wendel, E.: 118 Mnica: 76, 91 Mont aigne, M. de: 210 Morone, G.: 105 Musonio: 15, 16 Mller, A.: 312-313 Mller, H: 302 Mller, H. J.: 305 Mller, M.: 52, 142-143, 145-147, 150151,167-168,169, 171,319 Na polen I, emperador de Francia: 107 Neesen, L.: 25, 242 Nern: 15, 295 Nicols I: 119, 130, 152,201 Nider,J.:159 Noldin, H.: 134,255 Noonan, ]. TV. 63,137-138,158,161 ,179, 185, 187, 190, 194, 220, 222-223, 236, 245-246, 249-250, 262-265, 268, 319 Odn, canciller: 142 Odn de Ourskamp: 145 Odn Rigaldo: 145 Ogino, K.: 267-268, 309 Olimpia de Constantinopla: 54 Onn: 81-82, 193, 221-222, 247, 250, 263, 266, 285 O restes: 171 Orgenes: 23, 25, 37, 51-52, 92 Osio de Crdoba: 95 Otto de Constanza: 1

01 328 329

Pablo (Paulo) IV: 105 Pablo VI: 73, 108-109, 256, 269-271, 291, 307-308 Pablo de Tarso: 30-32, 39-43, 45, 50-51, 55-56, 60, 88, 92, 117-121, 128, 137, 155, 176, 178,240,294 Pafnucio: 95 Palas Atenea: 171 Pamaquio: 60 Pantoja, I: 309 Pascal, B.: 160, 241-242, 250 Pastor, L. von: 225, 230, 319 Patricio: 91 Paula: 59-61 P edro: 39-40, 100 Pedro Abelardo: 153-156 Pedro de Antioqua: 100 Pedro Cantor: 146 , 187, 194 Pedro Damiano: 100, 198 Pedro Lombardo: 142-143, 178, 186-187, 206,21 1,235 Pedro de Palude: 158-159 Pelagio: 74, 138 Prez, M.: 237 Perictiona: 32 Pesc h,R.: 316-317 Petitmangin, M.: 291 Pfeiffer, F.: 133 Philipp de Worms: 106 Pilgr im, V. E.: 287, 289 Po VII: 107 Po IX: 278, 298 Po X: 124, 241 Po XI: 38, 81, 94, 10 8, 221, 254, 266267, 269 Po XII: 124, 268-269, 276, 298 Pitgoras: 14 Platn: 1 8 , 3 2 , 6 9 , 2 9 3 Plinio el Viejo: 17, 23, 68, 69-70, 149, 183, 246 Plotino: 19, 77 Plutarco: 14, 32, 63, 93, 294 Policarpo de Esmirna: 47 Ponce de Len: 237 Porfi rio: 19 Posidio: 113 Potona: 32 Pouchet, F. A.: 267 Preysler, L: 308 Prierias, S .: 235 Pseudo-Clemente: 112 Pseudo-Egbert: 137 Pseudo-Teodoro: 137, 139 Rabot de Trveris: 114 Radini Tedeschi : 295 Rahner, K.: 74, 279, 304, 316-317 Raimundo de Capua: 187 Raimundo de Peafor t: 143, 190 Raming, I.: 26, 123 Ranke-Heinemann, U.: 171 Raquel: 196 Rather de V erona: 130 Ratzinger, J.: 258-259 Rebeca: 196 Regmundo de Aquitania: 152 Regino d e Prm: 24, 114, 130-131, 136, 249 Ricardo de San Vctor: 17 Riezler, S. von: 212, R oberto de Courson: 145 Roberto de Flamesbury: 189 Robespierre, M. de: 288 Robins on, H. M.: 276 Rolando de Cremona: 145, 149 Roncaglia, T.: 279 Rosenberg, A. J.: 264 Rosset, M.: 268 Rossi, J.-N.: 309 Rossini, G.: 229 Ruffini, E.: 81 Rstico de Narbona: 97 Sable, marquesa de: 241 Salsmans, L: 268 Snchez, J.: 237-238 Snchez, T.: 25, 134, 159, 235-238, 241, 246, 248, 279-280, 282-283 Santiago: 313 Santori , cardenal: 225 Sara: 19,242 Savonarola, G.: 188 Scheeben, M. J.: 312 Schmaus, M .: 10,33,319 Schmitt: 134 Schnackenburg, R.: 316-317 Schott, K.:211 Schreiber: 3 01 Segismundo: 104 Sneca, hijo: 15, 16, 60, 63, 68 Sneca, padre: 295 Septimio Seve ro: 67 Sergio I: 99 Shammai, Rabbi: 34-35 Sherrington, W.: 107 Shorter, E.: 287 Sigeber t de Gemblours: 101 Sigfredo de Maguncia: 101 Sila: 67 Smaco: 135 Simenon, G.: 28 3 Simn de Tournai: 145 Siricio: 10-12, 39, 57, 97 Sixto II: 60 Sixto V: 219, 224232, 249, 278, 303 Scrates, historiador: 95 Sorano de feso: 14, 23, 68-71, 139, 18 3 Sorlisi, B. de: 230 Sotero: 123 Soto, D.: 235, 246 Soto, F.: 229 Spee, Fr. von : 208-209 Sprenger, J.: 207-209 Steiger: 209 Steinmann: 301 Steinmetz, G.: 230 S terian, E.: 291 Strack, H. L.: 4 1 , 120, 196, 319 Strauss, D. Fr.: 32 Suenens L .-J.: 158, 161 Suetonio: 32, 63 Swift, J.: 245 Sylvius, F.: 243 Taciano: 49 Tcito : 63-66 Talleyrand-Prigord, Ch.-M. de: 107 Tamburmi, T.: 230 Teodoro de Balsamn: 2 5-26, 202 Teodoro de Canterbury: 37 Teodoro de Tarso: 137 Teodosio I el Grande: 57-58 Terencio: 213 Tertuliano: 67, 71, 122 Tibulo: 93 Tillmann, Fr.: 197, 299, 302-303, 319 Tischleder, P.: 276, 280, 319 Tissot, S.-A.: 287, 289-290 Tobas: 19, 20, 206-207, 210, 211, 224, 242,256 Toms de Aquino: 16, 35, 52, 60, 73, 8284, 87, 139, 141, 1 43-144, 159, 163166, 169-183, 186-187, 191-193, 201, 203-204, 205-209, 212-213, 215, 219221, 226, 235, 239, 241, 279, 281-285, 295,313,315 Torquemada, J. de: 19 9 Trajano: 68 Trovamala, B. (Baptista de Sals): 159 Ulrico de Augsburgo: 101 Umbe rto: 99-100 Urbano II: 102, 195, 200 Valentiniano: 188 Van Roey, J.-E.: 268 Van de Velde, Th. H.: 89, 149, 180, 254255 Vasella, O.: 106 Vermeersch, A.: 160, 263 , 266, 268 Vicente de Beauvais: 184 Victoria, reina de Inglaterra: 269 Vigilanci o: 96 Vogels, H.-J.: 40 Voigt, M.G.:216 Volk, H.:315 Voltaire: 20 Volterra, D. d a: 105 Walesa, L.: 65 Waltermann, L.: 115 Walzer, R.: 13 Weatherhead, L. D.: 291 Wetzer/Welte: 19, 27, 198, 201, 314, 319 Weyer, J.: 216 Will, C : 100 Zacchias, P.: 279 Zambaco, D.: 290 Zsimo: 82 330 331

NDICE GENERAL Introduccin. Jess, el del tribunal 1.. Las races no cristianas del pesimismo cristi ano en materia sexual 2. El antiguo tab de la sangre femenina y sus repercusiones en el cristianismo 3. El Nuevo Testamento y sus errneas interpretaciones: la con cepcin virginal, el celibato y el nuevo matrimonio de los divorciados 4. Los padr es de la Iglesia hasta san Agustn 5. La planificacin de la familia en la antigedad: infanticidio, aborto, contracepcin 6. / San Agustn 7. El desarrollo histrico del c elibato 8. El miedo de los celibatarios a las mujeres 9. La opresin celibataria s obre las mujeres 10. La conversin de los laicos en monjes 11. Libros penitenciale s y tablas de penitencias 12. Escolstica primitiva (1): matrimonio de los fornica rios y matrimonio de Mara 13. Escolstica primitiva (2): la oposicin de Abelardo, un a historia de sufrimiento 14. El abrazo reservado: receta para unas relaciones c onyugales exentas de pecado 15. El siglo xiii: edad de oro de la teologa y cima d e la difamacin de la mujer 16. Toms de Aquino, luz de la Iglesia 17. Se agrava la lucha contra la anticoncepcin. Sus consecuencias cannico-morales hasta hoy 18. El incesto 19. Impotencia por encantamiento, copulacin con el demonio, brujas y supl antacin de nios 9 13 23 29 47 63 73 93 111 117 127 135 141 153 157 163 169 183 195 205 333

20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. El concilio de Trento y las graves decisiones del papa Sixto V Lutero y su reper cusin en la moral sexual catlica Los jansenistas y la laxa moral de los jesuitas L a prevencin del embarazo desde 1500 hasta 1750 Juan Pablo II y la cpula por placer Los siglos XIX y XX: poca de la regulacin de la natalidad. Aborto Onanismo Homose xualidad La teologa moral en el siglo xx Consideraciones sobre la mariologa 219 233 239 245 253 261 273 285 293 297 311 319 321 325 333 Bibliografa ndice analtico ndice de nombres ndice general 334