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CredOg 30 (2/2010) n. 176, 19-28 C.

Dotolo

Modernit e religione: un approccio losoco

1. Le ragioni di un rapporto complesso


Comprendere il significato della modernit e la sua relazione complessa e articolata con la religione, significa entrare in un labirinto di ipotesi e teorie oscillanti: da un versante, si evidenzia la distanza tra il progetto della modernit e gli orizzonti dellesperienza religiosa; dallaltro, si delinea un intreccio di valori, significati, prospettive che sembrano narrare una storia diversa, tessuta da incontri pi profondi di quanto possa apparire a prima vista. Il motivo va rintracciato nella difficile interpretazione del concetto di modernit, soprattutto se lo si inserisce entro lo schema di una filosofia della storia universale. Certo, la modernit si mostra come gesto inaugurale di un tempo nuovo, quasi espressione di una coscienza di s che intende operare un capovolgimento della tradizione, con il suo assetto teorico e pratico. Non un caso che, alcuni interpreti, individuano nella modernit la progressiva affermazione del pluralismo come modo di pensare e vivere, quasi a liberare energie conoscitive impensabili e imprevedibili. Si affacciano nuove visioni della vita, si afferma la centralit delluomo come costruttore di un mondo differente, si delinea la convinzione che, per poter dare una svolta significativa, necessario tratteggiare unepoca in cui la ragione non d nulla per scontato. Tali presupposti sono la condizione per fare piazza pulita di credenze e di conoscenze ancora debitrici alle autorit che hanno guidato il cammino della ricerca umana. La modernit, soprattutto illuministica, critica lautorit come ostacolo alla libert umana, sospettosa di qualsiasi forma di dipendenza da altro e altri, per il fatto che impedisce al soggetto di assumersi la responsabilit di

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dettare i criteri per organizzare lesistenza e valutarne la verit. Ne consegue che, alcune espressioni della tradizione e autorit, come la religione e, di conseguenza, lo stesso rapporto tra ragione e fede, filosofia e teologia, sono state considerate pregiudiziali alla possibilit del nuovo e a una trasformazione della storia. In questo quadro, la religione e, in particolare, il cristianesimo a essere considerato un freno ai processi di libert ed emancipazione, il cui eventuale valore va compreso entro i limiti della sola ragione. Tant vero che una delle espressioni pi paradigmatiche della modernit lateismo come destino di un progresso autenticamente umano. A ben guardare, per, lateismo diventato, paradossalmente, il problema irrisolto e rimosso della modernit, a tal punto che il progetto di autonomia delluomo non stato in grado di risolvere la presenza del religioso nella cultura umana1. Lurto pi evidente di questa concezione, sta nellaver individuato nel monoteismo della religione cristiana una fonte di violenza ideologica e di potere, tesa alla giustificazione dellorganizzazione politica ed etica della societ in corrispondenza a idee e valori metafisici e teologici. La modernit sembra non sopportare pi una concezione sacra della vita, n alcuna forma di presunta religione civile. Anzi, proprio una tale visione crea le premesse di un disincanto nei riguardi della religione stessa, la cui gabbia dacciaio etica imbriglia il libero dispiegarsi dellagire umano. La religione diviene un fatto privato, privo di autorevolezza, progressivamente ininfluente circa la questione del senso e della verit della vita. Una prima conclusione si impone. Se permane la fragilit interpretativa sullo specifico della modernit, nondimeno possibile individuare una costante nella sua configurazione: laffermazione di un tempo nuovo, la cui identit si disegna per opposizione al passato. In altre parole, la coscienza di una differenza da parte del moderno va colta in confronto con quel processo di cristianizzazione degli ambiti culturali ed esistenziali, tipico della cristianit medievale. Quasi unesigenza di decristianizzazione come motivo di differenza, che si traduce nella figura della secolarizzazione. Ma, a questo livello che si

1 Cf. P. Ricoeur, Il conflitto delle interpretazioni, Jaca Book, Milano 1977, pp. 455481; A.B. Seligman, La scommessa della modernit. Lautorit, il s e la trascendenza, Meltemi, Roma 2002, pp. 98-138.

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apre e si complica il dialogo ermeneutico sul rapporto tra modernit e religione.

2. Eredit del cristianesimo o autoaffermazione delluomo?


Il punto nodale del dibattito, espresso emblematicamente nel confronto tra K. Lwith e H. Blumenberg, se la modernit possa essere letta come un processo di secolarizzazione o come alternativa irreligiosa in vista di un umanesimo radicale. La tesi lwithiana si articola a partire da un dato: la modernit interpreta la storia sulla base di una finalit di significato che scandisce gli eventi storici. Distaccandosi da una visione naturalistica e ciclica del tempo storico, la modernit si fa interprete del processo di cambiamento, traducendo lidea biblica di storia della salvezza in una modalit particolare di comprendere il reale e le sue esigenze. In particolare, assume valore importante il tempo futuro, come orizzonte che trascina il presente verso un progresso capace di liberare luomo. In virt di quel messianismo della speranza introdotto dal cristianesimo, il tempo nuovo non si ritrova pi bloccato nella sua mancanza di prospettiva, in una sterile critica del presente senza respiro, ma pu indicare il senso di trasformazione autentica della vita2. Eppure, una tale lettura non convince alcuni interpreti della modernit, perch presume di dare alla secolarizzazione un valore di cifra universale dellesistenza umana, creando una confusione interpretativa sulla specificit del moderno e della sua legittimit. Per H. Blumenberg3, improprio intravedere una continuit tra modernit e secolarizzazione, tra autonomia delluomo e riferimento allesperienza religiosa; n percorribile lidea che la modernit sia la trasformazione secolare di contenuti teologici. Risulterebbe una figura di modernit contratta, priva di una sua prospettiva, segnata dalla colpa culturale di aver preso il posto della religione come visione della vita. Di conseguenza, se luso della metafora di secolarizzazione legittimo, lo solo come rottura e distanza dal passato e, ancor di
2 Si veda K. Lwith, Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia, Il Saggiatore, Milano 1984. 3 Cf. H. Blumenberg, La legittimit dellet moderna, Marietti, Genova 1992. Sullinsieme delle questioni dibattute si veda G. Pasquale, Oltre la fine della storia. La coscienza cristiana dellOccidente, Bruno Mondadori, Milano 2004.

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pi, come autoaffermazione delluomo e del suo programma storico. Nessun debito nei riguardi del cristianesimo e della sua concezione storico-salvifica. La modernit esprime una differenza di qualit, modificando lo sguardo e la leggibilit del mondo e dando forma alla curiosit come movente conoscitivo che sposta il baricentro della ricerca: dallattenzione allal di l, alla passione per il qui e ora; da una concezione di verit che rispecchia lordine della natura e della realt, a una figura di verit da fare, compito e progetto che appartiene alla sfera della ragione pratica.

3. Tra etica secolare e dimensione trascendente


Il dubbio, per, che si affaccia pi di una semplice attribuzione di competenze o ruoli nellinterpretazione della vita e della ricerca umana. Se la frattura tra modernit e religione rappresenta lunica chance per il cammino di maturazione della storia, lesito pi realistico quello di unesclusione reciproca, di unindifferenza la cui crescita direttamente proporzionale allaffermazione di uno dei due: o la modernit con la sua autonomia antropocentrica o la religione come indicatore di un diversa immagine del mondo. Limpraticabilit di unalternativa secca testimoniata, ad esempio, dallitinerario speculativo di J. Habermas, secondo il quale il processo della secolarizzazione fa da scenario a un lento, ma inesorabile movimento di trasformazione della cultura e della societ. Movente di questo cambiamento proprio il cristianesimo; o, meglio, uninterpretazione demitizzante e razionale delle immagini del mondo mitico da parte del messaggio cristiano. Leffetto non solo quello dindebolire il fondamento stesso di ogni concezione metafisica e religiosa del mondo, ma anche di rendere sempre pi autonomi i campi del sapere, che svilupperanno i propri fondamenti conoscitivi prescindendo da una legittimit religiosa. Lo stesso sapere religioso viene progressivamente confinato nel rango di un non sapere, collocato nella sfera dellopinione soggettiva e dellesperienza individuale. Ogni pretesa alla verit avanzata dal discorso religioso e teologico, mostra una certa fragilit epistemologica, a fronte delle scienze che assumono una metodologia dindagine pi adeguata alla concretezza del reale. La ricaduta pi decisiva si ha nella perdita della funzione integrativa sociale da parte dellesperienza religiosa. Questa non pi in grado

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di assicurare una fondazione teorica alla societ, il cui ruolo viene assunto dalletica secolare4, con il vantaggio di proporre contenuti religiosi senza condividerne il carattere dogmatico. La religione, in tal modo, svanisce come orizzonte interpretativo della realt, non riveste alcun carattere vincolante, se non a livello di credenze soggettive che, al massimo, possono avere un valore privato in relazione alletica dei valori. Ridotta a un fatto individuale e privato, la religione sembra essere inadeguata alla progettualit della modernit, pur favorendo lintegrazione e la socializzazione. Tuttavia, la configurazione della contemporaneit mostra che la pluralit delle visioni del mondo non ha cancellato linflusso culturale e politico delle tradizioni religiose; anzi, queste conservano una loro dignit anche allinterno di unadeguata nozione naturalistica dellevoluzione culturale. Di fronte a problemi legati ai processi democratici di convivenza nella societ attuale, una cultura politica adeguata non pu continuare su una linea di inconciliabilit tra laicit e religione, ma deve puntare a un accertamento riflessivo dei confini sia della fede, sia della scienza. Lindicazione habermasiana di un ripensamento del modus vivendi della reciproca frequentazione tra cittadini credenti e non credenti, sembra sporgersi oltre lesigenza di prestarsi ascolto e di imparare gli uni dagli altri. Punta allobiettivo di un superamento dei limiti ideologici, in cui sia la fede sia la scienza soddisfino attualmente ai presupposti conoscitivi indispensabili ai processi democratici di libert, tolleranza e giustizia. In altre parole, la disponibilit a partecipare alla traduzione cooperativa di contenuti importanti per lethos civile5, non ascrivibile solo a un comportamento di corresponsabilit, ma al riconoscimento di una qualit epistemologica che la religione e la fede possiedono, utile al dialogo su questioni decisive al senso dellesistenza.
Ma per la stessa coscienza laica ci significa linvito a definire autocriticamente il rapporto tra scienza e fede. Infatti, lattesa di un persistente disaccordo tra conoscenza razionale del mondo e tradizione religiosa merita il predicato di ragionevolezza solo quando alle convinzioni religiose viene riconosciuto uno status epistemico che non semplicemente irrazionale6.
4 J. Habermas, Per la ricostruzione del materialismo storico, Etas, Milano 1979, pp. 19-25; 82-101. 5 J. Habermas, Tra scienza e fede, Laterza, Roma-Bari 2006, pp. 34-35. 6 Ibid., p. 164. Va detto, comunque, che il filosofo tedesco aveva gi ripensato

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Se non pi percorribile una profonda indifferenza tra modernit e religione, perch va ripensata la scommessa della modernit nel quadro di una rilettura dellapporto del cristianesimo stesso. Forse, il punto nodale sta nel superare una certa idea di cristianit che non ha saputo coniugare valori evangelici e trascendenza. Ma, anche, di valutare con pi rigore lillusione della modernit di aver cambiato radicalmente letica umana, creando le premesse per un umanesimo secolare autosufficiente. questa una delle tesi pi interessanti di C. Taylor, che, nellindividuare la centralit dei beni costitutivi per la costruzione delluomo e del suo autotrascendersi, percepisce la fragilit della scelta moderna di fare a meno del contributo della religione cristiana. Pur nel rispetto della differenza e senza indebiti riduzionismi, ci che lesperienza religiosa e teistica suggerisce, il sospetto dellunilateralit dellumanesimo moderno, che orienta la sua proposta su di unidentit protetta da qualsiasi alterit. Dio e la religione rappresentano un orizzonte di senso pi ampio, che invitano a uscire da unestetica del s e da una filantropia vulnerabile alle mode, per lavorare a un processo educativo che aiuti luomo a decentrarsi, sapendo che la sua dignit etica sta proprio nella tensione al superamento di s. Se il disagio della modernit ha segnalato che la crescita umana possibile in una libert che si autodetermina, a fronte di una dipendenza passiva nei riguardi di fonti esterne, quali, ad esempio, Dio o lidea del bene, perch ha visto nella concretezza delle forme religiose del tempo una sottovalutazione del sentimento di esistenza. Di pi, ha criticato il cristianesimo, reo di negare o ostacolare la realizzazione umana7. Tuttavia, lemarginazione del religioso dallorizzonte del processo di costruzione del s, non aiuta lo sviluppo di quelletica dellautenticit che inaugura unepoca di rispetto per gli altri e una societ pi libera. Lideale dellumanesimo rischia, nella logica dellautoscelta chiusa alle richieste e appelli provenienti dallesterno, di implodere in forme anguste e narcisistiche di umanit8, in cui letica
allimportanza del linguaggio religioso e dei suoi contenuti di significato, soprattutto in concetti come moralit, libert, emancipazione, persona. Cf. J. Habermas, Il pensiero postmetafisico, Laterza, Roma-Bari 1991. 7 C. Taylor, Let secolare, Feltrinelli, Milano 2009, pp. 782-802. 8 C. Taylor, Il disagio della modernit, Laterza, Roma-Bari 1994, p. 48: Soltanto se esisto in un mondo in cui la storia, o le esigenze della natura, o la necessit dei miei simili, o i doveri della cittadinanza, o lappello di Dio, o qualcosaltro di questo genere

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della responsabilit e lattenzione ai diritti della diversit non riescono a soddisfare ai suoi stessi requisiti. Non praticabile, in altre parole, un umanesimo esclusivo, che neghi una relazione trascendente, neanche in unepoca di secolarizzazione del tempo storico. La paura, pur legittima, che ci possa far rinascere legami ambigui con la religione, non giustifica lostinato rifiuto di un dialogo aperto e critico tra le istanze della modernit e quelle del cristianesimo. Ci si rivelerebbe solo come un anacronistico pregiudizio ideologico, il cui morbido dispotismo si traduce nella frammentazione dei valori, nel primato della ragione strumentale, nel ripiegamento egoistico dellesercizio dei diritti, segnali inequivocabili della vulnerabilit dellideale morale dell autenticit. Piuttosto, ipotizzabile una diversa lettura che eviti gli sterili antagonismi del dilemma: umanesimo secolare o umanesimo esclusivo. Riandare alle conquiste della modernit, vuol dire
valutare con umilt fino a che punto alcune delle pi impressionanti estensioni di unetica evangelica sono dipese da una fuoriuscita dalla cristianit e, a partire da questi progressi, rendere pi chiari a noi stessi e agli altri i rischi tremendi che essi nascondono9.

4. O  ltre il conflitto tra modernit e religione: la secolarizzazione


Probabilmente, possibile intravedere una dimensione pi articolata del rapporto modernit e religione, se si disposti a riconoscere che il cristianesimo dona spazi di riflessione che alimentano la crescita dellumano e della sua ricerca. Ed proprio il teorema della secolarizzazione che postula una lettura pi adeguata allevento della modernit. Lipotesi che si vuole condividere che il cristianesimo offre una diversa leggibilit della modernit, coniugando esperienza della storia e relazione al trascendente come luogo di una coabitazione feconda. Certo, come mostrano alcune riflessioni filosofiche, opportuno superare (o comunque sottoporre a unattenta valutazione)
ha unimportanza essenziale, posso definire unidentit per me che non sia banale. Lautenticit non il nemico delle istanze che provengono dallesterno dellio; essa anzi le presuppone. 9 C. Taylor, La modernit della religione, Meltemi, Roma 2004, p. 109.

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la vulgata contrapposizione tra due visioni differenti della vita e del mondo. Forse, lesperienza religiosa cristiana e la modernit hanno in comune molto pi di quanto non emerga a un primo sguardo. Lesperienza religiosa si situa in quella percezione profonda che luomo ha del senso e dellautenticit del suo esistere, di ci che compie e del destino globale della sua storia. Una percezione di abitare il mondo che cela un senso e una verit che non si riducono a quanto si riesce a intuire e spiegare, ma incalzano luomo perch nella cura di s, del mondo, dellaltro, si metta in cammino, interpellato da un mistero che innerva la realt. Nellambito originario dellesperienza religiosa, luomo non vive il sogno della conoscenza come semplice controllo di quanto differente, il cui effetto pu consistere tanto nella manipolazione magica delle cose, quanto nella dichiarazione della non pertinenza del credere alle logiche della vita. Il vissuto religioso punta, piuttosto, a una relazione aperta che genera un modo differente di interpretare lesistenza: ogni uomo e donna sono invitati a guardare la realt da un angolo di osservazione nel quale le cose appaiono caratterizzate da una qualit particolare. In tale prospettiva, la religione cristiana interpreta la secolarizzazione come un fenomeno antropologico e culturale che provoca un mutamento nella valutazione dellesperienza religiosa e delle sue forme storiche. Questa assume una funzione particolare in rapporto alla progettazione del mondo e della vita, in virt dellatto fondativo che connota il cristianesimo: lincarnazione. Non meraviglia, di conseguenza, il fatto che, nel panorama delle religioni, il cristianesimo, nella sua radice ebraica, si presenti con tratti originali, proprio nella sua prerogativa di essere elemento di umanizzazione e dinaugurazione di unetica attenta allalterit. Come non cogliere, allora, una convergenza pi che occasionale al programma emancipativo della modernit? Certo, il cristianesimo opera una crisi dellimmaginario teistico e metafisico, laddove mostra la concretezza di un Dio che, pur sconosciuto, esce da se stesso verso luomo, per divenire il Dioper-luomo, in vista di una solidariet liberante che attraversa la fatica quotidiana dellesistenza. Non pi, quindi, un sacro anonimo e ambiguo, ma un compagno di viaggio che tende a dare valore allautonomia delluomo e alle sue scelte. In tale orizzonte, lincarnazione indica la possibilit di superare lapparente alternativa tra religiosit e secolarizzazione che sono lati della medesima realt storica e antropologica, nellimpegno della costruzione del mondo. Non questa leredit del

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cristianesimo che nel suo codice teoretico ed etico pu contribuire a una modernit meno presuntuosa e sicura dellinutilit della religione per la vita? In tal senso, la riflessione filosofica contemporanea esprime lesigenza di lasciare da parte canoni interpretativi razionalistici, oramai inadeguati allevento del cristianesimo10. Valga come esempio la riflessione di G. Vattimo che coglie un valore prezioso nella proposta cristiana. Criticando la sterilit di un ateismo pregiudiziale, invita a guardare agli effetti del nesso tra incarnazione e secolarizzazione, quale forma di unesistenza segnata dalla pietas e dalla carit, ma anche da una qualit del credere stesso, per il fatto che
la secolarizzazione, cio la trasformazione riduttiva del sacro metafisico-naturale in virt del rapporto di amicizia che Dio decide di instaurare con luomo e che il senso dellincarnazione di Ges, lessenza della storia della salvezza11.

Levento della kenosi esprime, dunque, il senso della presenza di Dio nel mondo, dinanzi alla quale risulta quantomeno pretestuoso continuare a pensare a un Dio apatico, indifferente, disinteressato. In tal senso, luomo non vittima malinconica del fato o dellineluttabile, frammento sperduto di un mondo instabile e capriccioso. chiamato, invece, a lottare per una qualit di vita, potendo attingere al modo con cui Ges Cristo ha interpretato e configurato il significato dellesistenza. Nellessere-per-laltro di Ges fino al dono totale della vita, il cristianesimo vede una legge formante lesistenza, una dimensione che sostiene uno sguardo teoretico meno ideologizzato e che alimenta lethos della convivialit delle differenze, anche nella crisi radicale che la globalizzazione ha causato nel riconoscimento dellaltro. Ma introduce, anche, una riserva critica contro quei processi disumanizzanti che privano gli uomini e le donne dei diritti fondamentali e dei bisogni primari per poter vivere con dignit, Pertanto, se si pu individuare nella relazione tra religione e modernit una prospettiva peculiare del cristianesimo, questa sta nella lotta per unumanit diversa, capace di operare con fantasia sociale critica e inventiva, nella resistenza
10 Cf., ad es., U. Galimberti, Orme del sacro. Il cristianesimo e la desacralizzazione del sacro, Feltrinelli, Milano 2000, pp. 97-136. 11 G. Vattimo, Credere di credere, Garzanti, Milano 1996, p. 49. Su questa e altre riflessioni abbiamo aperto un dialogo critico con il filosofo torinese: cf. G. Vattimo C. Dotolo, Dio: la possibilit buona. Un colloquio sulla soglia tra filosofia e teologia, a cura di G. Giorgio, Rubbettino, Soveria Mannelli (CZ) 2009.

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produttiva contro la stanchezza di essere soggetti, nel recupero della memoria, contro lo svilimento della libert e giustizia. ancora pensabile unincompatibilit radicale tra modernit e religione? Carmelo Dotolo
professore straordinario di Teologia delle religioni presso la Pontificia Universit Urbaniana - presidente della Societ italiana per la Ricerca teologica (www. carmelodotolo.eu)

Sommario
Legare la novit della modernit alla rottura della tradizione e alla presa di coscienza di una distanza dalla religione, una delle possibili decifrazioni. Eppure, unadeguata lettura mostra la delicatezza interpretativa nel ritenere incompatibili modernit e religione, in particolare il cristianesimo. La riflessione filosofica lascia emergere una fecondit maggiore di quello che pu apparire, soprattutto considerando limpatto critico che la religione ha in rapporto alla comprensione delluomo e della storia. Laffermazione del processo di emancipazione e il delinearsi di unetica secolare, non conducono affatto a un divorzio teoretico tra religione e modernit. In tal senso, lipotesi contenuta nel concetto di secolarizzazione e nel suo nesso con levento cristiano dellincarnazione, pu aprire spazi di dialogo in vista di una differente ermeneutica e costruzione del mondo.