RECONOCER LA VIDA.

PROBLEMAS
EPISTEMOLGICOS DE LA BIOTICA
Livio Melina

La biotica y el monstruo del lago Ness, o bien existe la biotica?

Por muy extraa y provocadora que parezca, sta es ia pregunta que hay que
plantearse. No basta, de hecho, que se hable de una cosa para que exista. Tampoco
cuando se habla mucho, como en el caso de la biotica en estos dos ltimos
decenios, podemos estar seguros. El monstruo del lago Ness es el centro de
peridicas discusiones desde hace muchos aos, pero es posible albergar serias
dudas de que exista de verdad. Por tanto: para asegurarse de que una. cosa existe
hay que ir ms all del hecho de que se hable mucho de ella. En el caso del
monstruo del lago Ness habr que organizar investigaciones en el lago escocs y
ver si se encuentran huellas fiables que puedan justificar la afirmacin de su
existencia.
En el caso de la biotica, obviamente, habr que seguir otro mtodo. Una
disciplina cientfica no es un monstruo que vive en un lago escocs aunque corre el
riesgo de convertirse en un monstruo y de habitar en pramos neblinosos e
inaccesibles, cuando su naturaleza epistemolgica no se concibe adecuadamente.
Para establecer si existe la biotica hay que preguntarse si hay razones suficientes
para justificar su necesidad especfica en el panorama de las disciplinas cientficas
y buscar las caractersticas distintivas que la califican como nueva ciencia. La
desconcertante pregunta de la que hemos partido se debe reformular as: -Tiene
derecho a la existencia una disciplina .especfica llamada biotica?-; es decir:
Existen razones suficientes y condiciones metodolgicas adecuadas para
justificar su introduccin en el panorama del saber?.
Ante este planteamiento alguno podra objetar: Contra factum non valet
illatio". Como la biotica existe (factum) no se debe dudar de su existencia
{illati). Sin embargo, la pregunta planteada no es ni vana ni improce-

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dente, Y tampoco est tan aislada en el contexto de la discusin. En efecto, no sin

razn, ha primado un cierto apresuramiento superficial y una falta de rigor
metodolgico adecuado y se ha dado por descontada la introduccin de la nueva
disciplina1. Algunos han llegado a sostener no slo la inutilidad, sino incluso la
falta de oportunidad de una disciplina especial que lleve este nombre 2. De aqu el
inters del debate actual sobre los fundamentos de la biotica en el que queremos
entrar para ofrecer una contribucin positiva, pero poniendo de relieve los lmites
de algunos planteamientos y la ambigedad de contradicciones consolidadas que
impiden una profundizacin real en las cuestipnes que estn en la base de la biotica como ciencia.
Despus de ms de 20 aos de biotica desarrollada como estudio y controversia sobre casos particulares, hay que estudiar la naturaleza epistemolgica de
esta disciplina, es decir, reflexionar sobre su identidad, sobre sus presupuestos y
sobre las caractersticas especficas de ese saber denominado biotica 5. La urgencia
de encontrar respuesta a casos inditos y dramticos planteados por las nuevas
tcnicas biomdicas y la exigencia de buscar un consenso pblico ms all del
pluralismo de las convicciones ticas y religiosas ha llevado a hacer un
planteamiento fuertemente marcado por el empirismo y por el olvido de la teologa
y de cualquier referencia religiosa. Las aporas y las contradicciones son
sostenidas, a veces, por presupuestos no clarificados y no reflexionados
adecuadamente que impiden un progreso real en el dilogo y en el conocimiento.
Perspectivas y aporas de la biotica en el debate actual
Para investigar si la biotica tiene derecho a la existencia hay que preguntarse
qu pretende ser la biotica. Y para hacerlo es necesario indagar all donde naci y
donde, sin demasiados viajes al extranjero, ha vivido los primeros diez aos de su
todava corta pero ya muy afortunada carrera: Estados Unidos. La biotica de
hecho, empez a viajar cuando ya tena diez aos y desde entonces no ha dejado de
hacerlo.
Un puente entre las ciencias de la vida y la tica
Cmo es sabido, la primera aparicin del trmino parece que se remonta al
onclogo V. R. Potter, en su libro Bioethics: bridge to the future de 19714: presenta
de una forma sugerente la biotica como un puente que permite superar el abismo
espantoso que se ha creado entre ciencia y tica y que puede garantizar por tanto a
la humanidad un paso seguro hacia el

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futuro. La primera definicin rigurosa de la nueva disciplina, normalmente acogida

como un punto de referencia, es la dada por T. W. Reich, estudio so del Kennedy
Institute de Washington: Es el estudio sistemtico de la conducta humana en el
mbito de las ciencias de la vida y del cuidado de la salud cuando esta conducta es
examinada a la luz de los valores y de los principios morales 5. En esta definicin
el elemento tico es reclamado como criterio formal decisivo que hay que aplicar
de forma sistemtica a las acciones humanas que tienen relacin con el mbito de
las ciencias de la vida.
La observacin de que la aplicacin se haga de forma sistemtica no es ociosa
ni se puede dar por descontada, ya que excluye deliberadamente el planteamiento
seguido por gran parte de la primersima biotica anglosajona en la que haba
primado una aproximacin pragmtica que no pretenda adoptar un consenso sobre
los principios ni tampoco plantear un deba-te sobre los mismos, sino limitarse a
examinar slo casos clnicos particulares 6. En realidad se vio enseguida claramente
que reducir la biotica a un estudio de tipo puramente casustico acaba por
desembocar en una mera toma de decisiones fragmentada e incontrolada a la hora
de resolver cada uno de los problemas, sin un marco general de referencia y una
armonizacin entre las diferentes soluciones. Una biotica de este tipo, carente de
unidad interior, de referencia a principios generales y concebida como recopilacin
y discusin de soluciones clnicas nacera ya muerta como disciplina cientfica. Sin
hablar del carcter arbitrario y odioso de una emisin de juicios de licitud e ilicitud
de comportamientos concretos separados de su significado.
Para formarse un esqueleto robusto como saber sistemtico, la biotica ha
tenido que salir del planteamiento meramente pragmtico e inductivo que
prevaleca en el mbito anglosajn de origen y compararse con las reflexiones ms
sistemticas propias de las tendencias filosficas del viejo continente. Sobre todo a
partir de la segunda mitad de los aos 80 se empez a desarrollar una
sistematizacin y una profundizacin inicial sobre la naturaleza epistemolgica de
la biotica.
Una primera caracterstica para configurar la biotica la constituye el nacimiento de una preocupacin especfica debido al poder que el progreso de las
nuevas ciencias biomdicas ha puesto en las manos de algunos hombres. Sera
verdaderamente injusto, adems de parcial, negar las perspectivas enormemente
positivas que las ciencias biomdicas abren a la humanidad y que forman parte de
las ventajas cotidianas de las que cada uno de nosotros se beneficia. Pero, junto a
estas ventajas, surgen posibilidades inditas y desconcertantes.
La empresa ms clamorosa por sus proporciones e inquietante por sus posibles
desarrollos es una que est financiada por un grupo de multinacio-

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nales farmacuticas, que implica a ms de cinco mil cientficos de todo el mundo

para llegar, en un decenio, a obtener el mapa completo del genoma humano. Para
hacernos una idea del proyecto pensemos que el zigoto humano (clula inicial del
ser humano proveniente de la fecundacin) es una estructura ya extremadamente
compleja: el cido desoxirrbonucleico de un solo gen contiene alrededor de un
milln ele bytes de informacin y tal vez esta clula que pesa alrededor de 1/10 de
\ig contiene en total 100.000 millones. Poder obtener el mapa completo del
patrimonio gentico humano es por tanto una empresa de enormes proporciones
animada por la ambicin prometeica de un control total de la vida, mediante el
conocimiento de sus componentes elementales. Frente a perspectivas de tales
dimensiones ha sido puesta de relieve la envergadura no simplemente tica, sino
tambin social y poltica del problema biotico 7. El axioma baconiano Scire est
posse, que caracteriza la identidad de la ciencia moderna, proyecta una sombra
inquietante sobre la posibilidad de una biocracia: el seoro sobre la vida puede
convertirse en el instrumento futuro de un dominio radical mayor an sobre los
hombres. Los problemas bioticos asumen dimensiones sociales y polticas.
Pero, ms all de estos futuribles, no tan lejanos, ya se han alcanzado hoy metas
tecnolgicas y nuevos poderes sobre la procreacin, la manipulacin gentica de
los embriones, la curacin de ciertas enfermedades, la prolongacin artificial de la
vida y el tratamiento de las fases terminales que plantean los ms cotidianos y no
menos angustiosos interrogantes, si no dilemas ticos, que nos afectan
personalmente.
Frente al abismo desconocido de estos nuevos poderes, la humanidad advierte
con temor una carencia de sabidura: siente la necesidad de desarrollar un saber
sobre la vida que controle y dirija el poder adquirido por la ciencia. La tica, casi
siempre olvidada, denigrada y relegada al mbito privado de la conciencia, vuelve
a la arena pblica. El liberalismo haba relegado a la esfera privada la religin y la
tica como fundamentos que garantizan la convivencia civil. Ahora las nuevas
perspectivas de la biotecnologa y la posibilidad de nuevos abusos con escenarios
de poder inconcebibles, cuestionan esta censura y lanzan el desafo de encontrar
valores morales compartidos para un control pblico y poltico de la ciencia.
Naturalmente se abre as un problema crucial: al faltar en la sociedad occidental
avanzada una tica compartida socialmente nos preguntamos cmo se puede llegar
a semejante consenso sobre lo que es fundamental para la convivencia social. La
imposibilidad de un relativismo absoluto estimula a volver a pensar desde sus
races el problema de los derechos del ser humano y del bien comn como
fundamentos de criterios legislativos y normativos socialmente vigentes8.

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Carcter interdisciplinar y novedad

Otra caracterstica de la biotica es su carcter de frontera. La biotica es la
nueva frontera de la humanidad, pero es tambin una disciplina de frontera por su
estructura ntima: un puente entre la ciencia y la tica. Sobre esta lnea anticipada
se cruza una gran cantidad de disciplinas y de competencias: biologa, psicologa,
sociologa, derecho, filosofa poltica, tica, teologa, etc. Pero
multidisciplinariedad no significa an interdisci-plinariedad. La cuestin
epistemolgica encuentra aqu su punto central: ;qu relacin tienen las mltiples
disciplinas que forman el campo de la biotica? Para asegurar la unidad interna de
la biotica es necesario identificar un saber arquitectnico y pensar en las formas
de integracin de las otras formas parciales del saber.
El principio bsico, comnmente reconocido y aceptado, para constituir la
cuestin biotica es precisamente esta exigencia y evidencia elemental: No por el
mero hecho de ser tcnicamente posible una cosa es moralmente admisible9. As
se reivindica implcitamente la primaca formal de la tica respecto a las dems
disciplinas implicadas. Las diferentes competencias cientficas ponen en evidencia
situaciones de hecho, actuales o posibles, pero no son capaces de hacer surgir el
deber ser, es decir, la caracterstica distintiva del juicio moral 10. Sin embargo, el
punto de mira de la biotica es precisamente el deber ser.
Ciertamente la biotica, con los nuevos problemas que propone y con la
ampliacin del mbito enormemente complejo de competencias que reclama es un
desafo para la ciencia. Es tambin un desafo para la tica que tiene que plantearse
en trminos de responsabilidad para estar a la altura de las nuevas posibilidades de
accin del hombre11.
La dimensin de novedad que caracteriza la biotica se convierte en la fuente de
un ulterior debate. La afirmacin de una ruptura con la tica tradicional como
elemento epistemolgicamente discriminante de la biotica y la asuncin de nuevos
principios bsicos y de una nueva concepcin del hombre 12 es una presuncin
gratuita y ya ideolgicamente cargada de prejuicios. La dificultad del trabajo
preparatorio previo al juicio moral verdadero y propio, a pesar de la complejidad
del objeto y su novedad, no evita que se trate fundamentalmente de aplicar la
tica13.
La cuestin no es, por tanto, cambiar la tica sino sentar de nuevo, con ms
rigor, los fundamentos y los modelos de argumentos a la luz de la indita novedad
de las cuestiones. En este sentido y con estos lmites se puede dar una respuesta
positiva a la pregunta inicial acerca de la existencia legtima de la biotica.

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Qu tica para la biotica?

La afirmacin de la primaca formal de la tica no es suficiente para garantizar
la identidad de la biotica: queda la cuestin candente de qu tica se aplica a las
cuestiones bioticas. Otra corriente extendida en la biotica de origen
estadounidense es la que tiende a rechazar cualquier paternidad por parte de la
tica. Es ia corriente del principalismo: la biotica tiene principios propos, los de
la autonoma, el beneficio y la justicia y bastara con garant-zar su aplicacin
imparcial14. Para garantizar su autonoma respecto de las muchas concepciones
religiosas y ticas y para asegurarse una indiscutible objetividad, la perspectiva
indicada tiende a eliminar cualquier arbitrariedad y a establecer puntos esenciales
de consenso (los principios) a la luz de los cuales deducir despus las
consecuencias con rigor lgico. Y sin embargo, una aplicacin de estos principios
exige siempre una interpretacin adecuada de los mismos en el mbito
antropolgico y una discusin de los modelos ticos de composicin; por tanto, una
apertura de la biotica a la tica y a la antropologa. Se entienden los principios
precisamente cuando se aplican. La cuestin hermenutica y antropolgica no se
puede eludir.
La crtica ms contraria al planteamiento racionalista y deductivo de la corriente
principalista ha sido sustituida, en Estados Unidos, por una corriente que remite al
descubrimiento de las virtudes15: los principios son insuficientes, es necesario tener
en cuenta al sujeto y los caracteres que le permiten expresar un juicio acorde con la
riqueza y con la complejidad de la experiencia.
En el mbito italiano se han confrontado dos modelos ticos: el del planteamiento cognitivista y el no cognitivista. El primer modelo afirma la posibilidad
de conocer la verdad sobre el bien que hay que realizar y basa los juicios morales
en esta verdad: la verdad sobre la bondad de la vida se convierte en el principio del
saber biotico16. Por el contrario, una tica no cognitivista niega que exista esta
verdad y que la tica pueda y deba basarse en ella".
El razonamiento del estudioso de la tica tiene que buscar sus fundamentos en
otra parte: o en la arbitrariedad de una decisin en ltima instancia no razonable
(basada en la emotividad o en la pura toma de decisiones), o bien en la bsqueda
intersubjetiva de un acuerdo (basada en una forma de proceder consensual o en el
utilitarismo). Los principios que se pueden obtener a partir de este planteamiento
son muy formales y abiertos: el principio de la tolerancia y el de la ausencia de
dao relevante para el otro. La convivencia social y la organizacin de todas las
opciones ticas quedaran garantizadas por el respeto a la decisin de cada sujeto.
Pero el escepticismo gnoseolgi-co hace imposible un verdadero discurso tico y
no permite en cada caso justificar la pretensin de primaca absoluta del valor
moral. Si en el origen del

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deber moral se encuentra un fenmeno arbitrario, irracional o slo convencional

cada sujeto podr siempre, en principio, sentirse autorizado para transgredir las
reglas de conducta en nombre de ventajas que l prev segn una perspectiva que
considera mejor para s o incluso ms ventajosa para todos. Una tica no
cognitivista no puede, por tanto, ofrecer una base slida a la biotica.
La contraposicin entre biotica catlica y biotica laica
Recientemente en Italia la discusin sobre el planteamiento de la biotica se ha
polarizado en torno a la cuestin: biotica catlica/biotica laica 18.
Para ser laica y racional la biotica debe emanciparse del reconocimiento
tradicional de valores absolutos, sobre todo, del principio de la sacralidad e
inviolabilidad de la vida humana. Para respetar el principio supremo de la
autonoma del individuo y poder desarrollarse en un mbito pluralista, la biotica
debera metodolgicamente prescindir de verdades absolutas. La biotica de los
absolutos morales, calificada como "Catlica por los firmantes del Manifiesto, se
debera respetar en el plano de las convicciones personales, pero no se puede
reconocer como vlida en el plano pblico.
En este sentido merece la pena considerar ms de cerca la posicin de Maurizio
Mori que propone una verdadera ruptura epistemolgica en la tica para determinar
la naturaleza de la biotica1?. La biotica, dada la novedad de sus problemas, habra
que pensarla slo en trminos laicos, en una clara ruptura con la tradicional tica
mdica, cargada an de valores religiosos. La exigencia de racionalidad slo se
podra salvaguardar abandonando cualquier principio teolgico que confirme la
inviolable sacralidad de la vida y aceptando el nuevo punto de vista de la calidad
de vida.
Con esto la vida humana ya no se considera algo absoluto que hay que respetar
siempre y en cualquier caso, sino slo un bien relativo, que hay que evaluar segn
un clculo de las ventajas y desventajas que proporciona al individuo, en trminos
de placer y bienestar y a los dems o a la sociedad en general, en trminos de
utilidad y de productividad. Como consecuencia de esto la condicin necesaria de
esta biotica laica sera reconocer al hombre la facultad de cambiar las normas
morales que en otra poca se han considerado, siempre y en cualquier caso, de
obligado cumplimiento, moldendolas razonable y flexiblemente, en cada
situacin y, en cualquier caso, garantizando la autonoma del juicio del sujeto
adulto en las decisiones que toma acerca de su propia vida.
La respuesta por parte de los exponentes de la parte catlica se ha caracterizado
por el rechazo de la calificacin de catlico- para la biotica que ellos han
elaborado. Con razn han reivindicado el carcter racional y uni-

69

versalmente defendible de la tica que reconoce normas morales absolutas con

relacin a la vida humana que hay que respetar siempre y en cualquier caso, sin
excepciones. Slo basando la tica en la verdad y desarrollando el dilogo en el
horizonte de la bsqueda comn de lo humano se puede evitar la arbitrariedad, la
prevaricacin y el dominio de los ms fuertes. En este sentido los estudiosos
catlicos de la biotica no consideran oportuno usar argumentos teolgicos en
biotica, aceptan hablar en un plano solamente racional y humano, pero sin ceder al
relativismo y sin renunciar a una verdad metafsica sobre el hombre.
Si observamos las cosas detenidamente, tambin el principio de la calidad de la
vida, claramente contrapuesto al principio de la sacralidad de la vida, se revela
insuficiente en las aplicaciones concretas. Cmo se puede evaluar la calidad de
una vida humana? Quin puede evaluarla de una forma adecuada? En realidad as
se demuestra que el verdadero problema no es slo tico. No se podr encontrar
una respuesta satisfactoria slo en el campo de la tica normativa, censurando la
cuestin fundamental que es una cuestin antropolgica 20. Las respuestas ticas por
s solas no bastan: slo se entienden si estn integradas en un horizonte de
significado ms completo.
Es necesaria esa sabidura sobre el hombre sin la cual las soluciones morales no
satisfacen. En este sentido la aportacin de las concepciones religiosas y en
particular de la visin cristiana del hombre puede resultar muy valiosa. La censura
del horizonte completo de la antropologa cristiana hace que el que la realiza tenga
que pagar un alto precio por elio. Excluir a la teologa del debate pblico presupone
implcitamente afirmar su incompatibilidad con la comprensin racional. La
delimitacin formal de la biotica como tica filosfica fundamentada
antropolgica y metaf-sicamente, pero separada de la teologa, presupone una
concepcin racionalista de la razn en la cual la cuestin de la verdad se separa de
la de la libertad por un prejuicio 21. Segn esta perspectiva, la fe, no slo como
virtud teologal sino, ante todo, como actitud humana, no tiene nada que ver con el
acceso a la verdad, cuya objetividad quedara garantizada al poner entre parntesis
al sujeto.
Paradjicamente tanto el racionalismo cientificista, cerrado a ulteriores formas
de conocimiento verdadero y que desemboca en el mbito tico en el utilitarismo o
en el acuerdo sobre una forma de proceder determinada, como el objetivismo
metafsico, que separa la razn de la libertad, tienen en comn la exclusin del
sujeto de conocimiento y la reduccin del objeto a un dato perfectamente
dominado por la razn mediante el concepto, cientfico o filosfico. Pero es
precisamente sta la situacin epistemolgica en la que nos encontramos frente a la
vida y, en particular, a la vida humana, de la que preferentemente se ocupa la
reflexin biotica?
7n

Principios metodolgicos
Siguiendo las lneas del debate sobre los fundamentos de la biotica hemos
llegado al nivel radical de las cuestiones que hay que afrontar. La complejidad de
las aproximaciones exige una unidad fundamental en la visin de la cuestin que
asegure la unidad formal de la disciplina.
Los principios metodolgicos que seguiremos en esta investigacin sobre la
epistemologa de la biotica son dos. En primer lugar, sobre la base del realismo, el
mtodo de la biotica se deber plantear como dependiente del objeto (methodus
sequitur rem). Se tratar, por tanto, de plantear el tema de la vida como objeto de
la biotica, de ver su relacin con la persona, de comprender las dimensiones en el
contexto de las relaciones en las que se manifiesta la interpelacin tica.
En segundo lugar, la bsqueda de la posibilidad y de la forma de un cono cimiento adecuado de la vida se llevar a cabo como una reflexin sobre el acto
mismo del conocimiento (in actu exercit). La actitud crtica respecto al acto de
conocimiento que se asume, para entender las condiciones que lo hacen posible en
medio de la complejidad de los componentes y de su integracin, no se plantea
como algo anterior a l: es un momento de reflexin sobre el acto mismo del
conocimiento. El primer movimiento y el ms original del espritu humano es el de
comprender la realidad, mientras que la reflexin es un paso posterior. La
inteligencia del hombre no se relaciona en primer lugar haciendo referencia a s
misma, sino que est orientada al ser concretamente existente 22.
La vida, objeto del conocimiento biotico
El objeto propio de la biotica es, segn su definicin, la vida (bios) en la
medida en que sta entra en la esfera de la accin humana y de la respon sabilidad
moral a partir de las posibilidades abiertas por las ciencias biom-dicas. Pero de
qu vida estamos hablando? Existe una especificidad de la vida humana
reconocible en su actuacin?, y si existe en qu se basa?
El fenmeno vida, objeto de la ciencia biologa
El fenmeno vida indica, comnmente, un movimiento no transmitido,
espontneo, originado dentro del mismo ser 23. Las ciencias experimentales y, en
especial la biologa, estudian los fenmenos vitales que se desarrollan dentro de
porciones limitadas de materia extremadamente compleja e incesantemente
cambiante, manifestando sus caractersticas distintivas: su meta71

bolismo, es decir, su continua renovacin mediante la asimilacin de materia del

exterior y eliminacin de residuos; la individualidad de la vida que se presenta
como un organismo, dotado de rganos morfolgica y funcionalmente diferentes,
proporcionados y coordinados entre ellos; la diferenciacin especfica de la materia
viviente por la que cada ser vivo deriva de otro o de otros de su misma especie; la
variabilidad y la adaptabilidad como capacidad de cambiar para poder vivir en
condiciones profundamente diferentes a aquellas en las que el mismo organismo
haba vivido anteriormente; la capacidad de reaccin, es decir, de respuesta a los
estmulos ambientales; la delimitacin de la existencia del organismo en un ciclo
vital determinado; la autorregulacin por la que cada parte individual se desarrolla
y funciona al servicio de un todo, mediante el gobierno, la moderacin y la
coordinacin de cada una de las funciones del organismo 24. El ser vivo aparece as
como un sistema abierto dentro del cual se establece un equilibrio compiejo de
flujos, dotado de individualidad y capaz de intercambio con su medio.
Dentro del mundo de los seres vivos se observan grados diferentes de actuacin
de la vida: tradicionalmente se distinguen la vida vegetativa, que comprende
algunas funciones vitales (nutricin, crecimiento y reproduccin), la vida animal,
con funciones vtales superiores: sensibilidad y movimientos espontneos presentes
slo en los animales. En los organismos ms complejos se encuentran adems
tropismos y reflejos que, en los animales superiores, se convierten en movimientos
espontneos o, ms exactamente, instintivos. Hoy da se tiende a distinguir ms que
entre vida vegetativa y vida animal, entre vida vegetativa y vida de relacin que
implica sensibilidad, movilidad y diferentes capacidades de relacionarse con el
ambiente, considerando el comportamiento instintivo como el carcter propio de
los animales superiores. En los seres vivos inferiores se admite, sin embargo, que
cualquier distincin entre animales y vegetales puede ser artificial.
El fenmeno vida se presenta por tanto con rasgos de continuidad respecto al
orden inferior de los fenmenos fsico-qumicos y con las caractersticas de un
salto cualitativo. A esto corresponde el debate clsico entre mecancstas, que
intentan reconducr la propiedad de la vida slo a los fenmenos de intercambios
qumicos y fsicos y los vitalistas que, en cambio, ponen de manifiesto la positiva
irreductibilidad de los fenmenos vitales a este nivel de explicacin.
En efecto, la biologa del ser vivo representa un caso completamente especial
para la epistemologa. La biologa no se puede reducir a unos esquemas
exclusivamente matemticos del mundo de la vida. Aunque, de forma hipottica, la
biologa experimental se pueda concebir como un anlisis de los fenmenos vitales
en trminos simplemente energticos y fsico-qumicos y considerando, por tanto,
las explicaciones que hablan de una finalidad como un residuo de irracionalidad
que hay que reducir y eliminar, es cada
72

vez ms evidente que no se puede realizar ningn progreso verdadero si nc se

rompe con un mecanicismo tan rgido. Para salvar las apariencias de le sensible y
para poder avanzar mediante hiptesis ms fecundas lleva ya consolidndose
desde hace varios decenios una potente reaccin antimecanicis-ta, que ha vuelto a
dar valor a conceptos como orgnico-, -vida, -actividad inmanente- e incluso
alma-. A la reduccin analtica se aade, por tanto tambin, la intuicin sinttica
de las realidades vitales, la intuicin fenomenol-gca del mundo orgnico del que
la biologa se ocupa. A pesar de las distinciones necesarias y dejando amplio
espacio al anlisis fsico-qumico, la biologa siente la necesidad de abrirse a
categoras y a conceptos que pueden entrar en continuidad terica con una
explicacin filosfica.
No se trata ciertamente de pasar del rgido mecanicismo del racionalismo
positivista a un vitalismo irracional que no respeta la legtima distincin y
autonoma metodolgica de la biologa experimental. Ms bien se trata de mostrar
cmo, basndose en el respeto integral de los resultados de la ciencia
experimental, puede nacer una filosofa del ser vivo que interpreta esos resultados
a su luz, ofreciendo de esta forma a la biologa su justificacin racional. De esta
forma la dimensin fsico-qumica no quedar yuxtapuesta a la dimensin vital del
fenmeno biolgico, sino que aparecer coordinada con ella.
El individuo viviente representa una verdadera paradoja para la biologa
experimental, siendo a la vez su objeto y su apora 25. En efecto, el principio de
individualidad se manifiesta en el ser y no en la materia. La unidad del organismo
del que se ocupa como su objeto de investigacin escapa al mtodo experimental.
As la aporeticidad de una aproximacin puramente experimental, mientras seala
el lmite de la inteligibilidad cientfica, pone en marcha la dinmica propia de la
razn metafsica. Cmo podra desarrollar la biologa un cientfico que
pretendiera eliminar radicalmente la idea de funcin del compuesto que analiza,
que no intentase comprender la forma-, es decir, el orden de las partes diferentes
que interaccionan dando origen a] fenmeno llamado vida? Si no supusiera, de
alguna forma, la existencia de una estructura de su objeto en relacin con la
funcin vital en su investigacin, vera desvanecerse inmediatamente aquello de lo
que se ocupa.
Originalidad de la persona y de la vida humana personal
La mentalidad comnmente extendida hoy tiende a no reconocer ya un lugar
especial para el hombre en el contexto de los otros seres vivos y en especial entre
los animales superiores. El postulado metodolgico evolucionista de la ciencia
moderna implica una continuidad entre el mundo de los animales y el mundo de
los hombres, entre la vida animal y la vida huma73

na26. Y sin embargo, la experiencia tica advierte espontneamente una originalidad irreductible en la exigencia de respetar la vida humana respecto a la vida
de los animales. Cmo se explica esta diferencia? Nos topamos aqu con el
concepto de persona y de sus relaciones con el de la vida: qu significa vida
personal?
Normalmente pensamos en la relacin del hombre con su humanidad de una
forma diferente a como pensamos la pertenencia de un perro, por ejemplo, a su
especie animal27. El hombre no es simplemente un ejemplar de una especie, con
determinadas caractersticas comunes a todos los dems. Para describir el elemento
que califica a la persona se hace referencia normalmente a su interioridad racional
(inteligencia y voluntad libre, capacidad de reflexin y de autodominio) o bien al
carcter social de su existencia que es una trama de relaciones. Sin embargo, el ser
persona no se puede definir mediante caractersticas cualitativas comunes a la
especie: quienes somos no es exactamente idntico a lo que somos. Las personas
no son algo que existe, sino alguien. Persona no es por tanto un concepto que
califica la pertenencia de un individuo a una especie, sino que indica ms bien la
forma original en la que los individuos de la especie humana participan de su
humanidad28.
El concepto de persona expresa, segn santo Toms, \o ms perfecto de toda la
naturaleza, es decir, un ser existente en la naturaleza racional 29. Mientras que con
el trmino hombre se hace referencia a la naturaleza humana universal, a la
especie comn que se manifiesta en muchos ejemplares; con el trmino persona
se indica el singular ser humano en su concreta e irrepetible realidad individual. Al
concepto de persona est intrnsecamente asociado el de una dignidad especial que
hay que reconocer y respetar 30. Hablar de persona es indicar una dignidad peculiar
de la existencia que tiene un valor de finalidad que se debe afirmar por s mismo y
nunca usar como medio para otra cosa. Queremos detenernos a investigar las razones de esta eminente dignidad de la persona.
Hay que afirmar que la razn propia y especfica de esta dignidad de persona no
es solamente la naturaleza humana comn de la que participa igual que otros miles
de seres humanos, sino su ser propiamente persor nica e irrepetible, como suele
recordar Juan Pablo II31. As como la trac cin haba insistido, sobre todo, en la
naturaleza racional y libre, la sensbii dad moderna pone el acento en la
singularidad de cada sujeto que est dot do de una interioridad autnoma e
intransferible32. Aunque haya existido sigan existiendo a lo largo de la historia
humana innumerables hombres, cae persona existe en el mundo como si fuera la
nica: sui iuris et alten incor municabilis. Desde el momento en el que el hombre,
en cuanto persona, r es un simple ejemplar de una especie, su valor individual
destaca sobre naturaleza comn y sobre la colectividad.
74

La persona indica un todo muy concreto en el que ciertamente est comprendida

la naturaleza comn de la especie humana con todas sus caractersticas, pero el
sujeto individual se apropia de esta naturaleza de una forma absolutamente
singular. La totalidad concretamente existente de la persona trasciende por su valor
la naturaleza comn y la suma de las partes. Podramos decir de forma sinttica: la
persona, aun poseyendo una naturaleza, no se puede reducir a ella. Como escribi
Romano Guardini:
A la pregunta: Qu es tu persona?, no puedo responder mi cuerpo, mi
alma, mi razn, mi voluntad, mi libertad y mi espritu. Todo esto no es an la
persona, sino el conjunto de las cosas que; la constituyen. La persona misma
existe en la forma de la pertenencia a s misma (in derForm der
Selbstgehrigkeit^.
Tampoco se puede reducir la persona a las cualidades individuales que la
distinguen y la hacen valiosa: inteligencia, sensibilidad, bondad, etctera. Estas
pueden desaparecer o debilitarse sin reducir &\ valor de la persona. Es en la
experiencia del amor donde se revela la irreductible originalidad de la persona
concreta. En ella, de hecho, se manifiesta la imposibilidad de sustituir al amado
con cualquier otra persona. Quien ama no puede consolarse por la prdida del
amado diciendo: Podr encontrar en otra persona las cualidades que posea: a fin
de cuentas la especie humana contina y, dentro de ella, se pueden encontrar otros
hombres con cualidades excelentes. Si alguien hablara as demostrara que nunca
ha amado verdaderamente, que no ha alcanzado en su amor el misterio profundo y
singular de la persona del otro, sino que se ha quedado en la superficie: ha
apreciado algunas cosas que el otro tena, pero no su persona. El objeto del amor
no son las cualidades comunes de la especie, ni tan siquiera las individuales del
individuo como tal, sino la persona nica e irreductible del otro.
Lo que es irreductiblemente personal en el otro y lo que constituye su dignidad
es su subjetividad. El personalismo contemporneo ha afirmado con fuerza que la
persona no puede ser reducida a la categora de objeto, sino que debe ser
considerada como un sujeto. En esta lnea el filsofo Karol Wojtyla afirma:
La objetividad [as concebida] est relacionada con el principio general de la
reduccin del hombre. La subjetividad, sin embargo, indica que el hombre no
puede ser reducido o adecuadamente explicado mediante el gnero y la
diferenciacin especfica. Subjetividad es sinnimo de todo lo que es
irreductible en el hombre34.
75

Entonces, precisamente sobre la base de su carcter intransferible e irreductible

de sujeto, la persona est abierta a la relacin con otra persona. Mientras que el
objeto puede ser dominado y usado como un medio, el sujeto debe ser reconocido y
afirmado por s mismo, como fin, que tiene una dignidad propia. La subjetividad se
manifiesta de manera evidente en el encuentro con la persona del otro 35. sta, por
tanto, no est cerrada en s, en una autosuficiencia soberbia, sino que est abierta a
un dilogo recproco, en el cual se manifiesta la relacin entre sujeto y sujeto. La
persona se revela precisamente como persona, en su unicidad irrepetible, en el
amor. Entonces se entiende la afirmacin de Max Scheler de que se descubre a la
persona slo cuando se la ama 36. La diferencia irreductible de toda persona se
convierte en la llamada a una comunin entre las personas, que es la nica en la
que la persona se encuentra a s misma como tal. En el centro de la persona se sita
por tanto una dimensin vocacional, que, por una dinmica excntrica la lleva a
salir de s misma, a encontrarse con el otro, al acogimiento y don recprocos.
Cul es la relacin entre la dimensin biolgica de la vida y la persona? Segn
la perspectiva que hemos seguido, el ser persona no es una caracterstica que se
aade casualmente y que podra no aadirse a un ser vivo de la especie humana,
Ser persona es la forma misma en la que un hombre es hombre: forma parte del
ncleo ntimo de su humanidad. Se puede aplicar tambin al trmino persona la
observacin de Aristteles sobre la relacin entre vida y ser vivo: -Vivere
viventibus est esse37: el ser persona pertenece a la sustancia del hombre concreto
as como la vida coincide con el ser mismo del ser vivo.
Es esencial para nuestra reflexin afirmar que el cuerpo forma parte integrante
de la persona, participa de su dignidad y muestra su vocacin a la apertura y al don
de s. La persona, en su concreta totalidad, es unin sustancial de alma y cuerpo:
sin el cuerpo no hay persona^8. El cuerpo no es un instrumento para usar y
manipular segn el propio antojo como si se tratara de algo inferior, de una
posesin propia de la que se dispone libremente. En la concepcin instrumental
del cuerpo, como la que prevalece hoy, se encierra un dualismo daino. La
aparente exaltacin esconde una reduccin sustancial y un posible desconocimiento
de su valor. El cuerpo, sin embargo, determina junto con el espritu la subjetividad
ontolgica del hombre y por tanto participa de la misma dignidad de la persona 39.
El cuerpo, en su mas-culinidad y feminidad asume el valor de signo, en cierto
sentido sacramental, de la persona. Est llamado a convertirse en manifestacin del
espritu.
Esto implica una profunda compenetracin de la dimensin biolgica con la
dimensin personal: cualquier separacin ignorara que el ser de la persona
consiste en la vida del hombre. Las funciones y los procesos biolgicos
fundamentales no son en el hombre algo impersonal, sino que son actuacio76

nes y relaciones personales. La accin de comer y beber de una persona no se

reducen a ser meras funciones fisiolgicas del organismo, sino que se convierten
en convivencia. Mucho ms an las relaciones sexuales que integran las funciones
instintivas y emotivas en la relacin de una persona con otra, mediante el signosacramento del cuerpo.
Dimensiones antropolgicas y ticas de la vida humana personal
la afirmacin del ser personal es tambin afirmacin de una dignidad especial
que hay que reconocer y de exigencias ticas de respeto que hay que honrar. De
hecho, slo en a relacin con la libertad de otras personas se establece el carcter
personal de un ser humano. Podramos decir, con Robert Spaemann que -el
reconocimiento de la categora de persona es la expresin del respeto como
modalidad especifica en la que las personas son dadas las unas a las otras 40. Yo me
puedo definir a m mismo como persona slo en relacin con otras personas. Las
personas son dadas las unas a las otras no como objetos {etwcts; algo) de los que
hablar y disponer, sino como sujetos (jemand. alguien) con quienes hablar y a los
que respetar en su irreductible alteridad subjetiva.
La profundidad tica de las relaciones interpersonales es el contexto en el que
se da o no el reconocimiento de la dignidad de la persona. Reconocer a la persona
como persona es por tanto el primer y fundamental deber; es ms, es el
fundamento radical de cualquier otro deber. La relacin con la persona del otro es
la experiencia tica original, en la que emerge el carcter absoluto del deber. El
filsofo hebreo de origen lituano Emmanuel Lvinas ha captado muy bien el
nacimiento de la dimensin tica en el encuentro con el rostro de la otra persona:
La relacin con el rostro es inmediatamente tica. El rostro es aquello que no se
puede matar: aquello cuyo sentido consiste en decir 'No me matars'- 41.
La experiencia del deber moral corresponde, por tanto, a la percepcin de la
persona y de su dignidad. Se habla de deberes slo con relacin a las per sonas. El
reconocimiento de la dignidad de la persona como fin y nunca como medio, de
sujeto y no de cosa, de alguien a quien se respeta y ama y no de algo para usar,
aparece como un deber, como una respuesta de la libertad adecuada a la realidad
del otro y de la relacin con l. Esto tiene un carcter absoluto y se impone a la
conciencia de una manera incondicional y, sin embargo, no obligada. La negacin
de este debido reconocimiento ai otro tiene una repercusin de mxima gravedad
en el sujeto que lo incumple: quien no trata al otro ser humano como persona hiere
por eso mismo su dignidad de persona. Negar la profundidad tica de la relacin
interpersonal significa situarse por debajo del nivel en el que la persona tiene
significado.
77

A est^s tesis se opone, en la biotica laica, la tendencia a distinguir claramente

efttre vida humana biolgica y vida humana personal: lo que es importante en el
plano moral no sera la pertenencia biolgica a una determinada especie, sino el
hecho constatable de la presencia de una cierta capacidad o la manifestacin
emprica de ciertos comportamientos que permitan cualificar al sujeto como
autnomo42. En este sentido slo los seres adultos normales con capacidad de
entender y con voluntad poseeran la categora moral de personas en sentido
estriao. Y por tanto, no todos los seres humanos seran personas; segn H.T.
Engelhardt la vida humana meramente biolgica precede el inicio de la vida de las
personas en sentido estricto y normalmente prosigue durante un cierto tiempo
despus de su muerte43. En esta lnea, el australiano Peter Singer condena como
especiacionismo (speciesism) la infundada preferencia hacia aquellos seres que,
desde el mero punto de vista biolgico, pertenecen a nuestra misma especie
humana44. Identifica el criterio decisivo para la atribucin de la personalidad con
una propiedad del sistema nervioso desarrollado de experimentar dolor. Y con
sorprendente coherencia concluye: "La vida de un neonato de la especie humana
tiene, por tanto, menos valor que la vida de un cerdo, de un perro o de un
chimpanc45.
Lo absurdo de esta separacin entre el ser humano y la persona tendra que
llevar por lgica consecuencia a la afirmacin de que la conciencia (elemento que
aportara la diferencia) es un factor aadido ocasionalmente al hombre con el fin de
producir una persona46. La identificacin de la dimensin pefsonal con una
cualidad biolgica o funcional accidental del ser humano es consecuencia de la
adopcin de una perspectiva del conocimiento emprico-sensitiva, por la cual
existe slo el hecho constatable por la ciencia biolgica.
Sin efnbargo, el reconocimiento del carcter personal del ser humano no es una
atribucin arbitraria que prescinda de cualquier base biolgica. El reconocimiento
presupone la existencia de aquel que es reconocido y no crea su existencia o su
valor. Ciertamente existe un crdito de humanidad hacia el ser humano en sus
comienzos, que puede desarrollarse como persona slo cuando es tratado por su
madre y por el ambiente como una persona. Pero este crdito anticipado, base de la
educacin, se basa en cualidades intrnsecas al pequeo ser humano. Slo en las
fbulas un trozo de madera, tratado como un nio, se convierte en un nio de carne
y hueso.
En este sentido no es correcto hablar de persona en potencia: las personas
existen siempre en acto. La personalidad no es el resultado de un desarrollo, sino la
estructura intrnseca que permite el desarrollo 47. Por otra parte, existe una
contradiccin en la pretensin de basar o de hacer depender, en sus aplicaciones
concretas, el carcter incondicional de la exigencia de respeto requerida por el
reconocimiento del ser persona de la constatacin de presupuestos empricos
especiales que, por su naturaleza, son siempre hipo78

tticos. Hay que concluir por tanto, con Robert Spaemann que es necesario un solo
requisito para ser persona: la pertenencia biolgica a la especie humana. El ser de
la persona es la vida de un hombre... Y por tanto persona es el hombre y no una
cualidad del hombre48.
Ontologa simblica y vida de la persona
La vida, objeto de la biotica, se presenta por tanto ante nuestra mirada segn
grados ontolgicos de actuacin diferentes. En el vrtice est la vida humana
personal que coincide, sin posibilidad de separacin, con la vida del ser humano.
Aparte de este vrtice ontolgico, que sirve de criterio tico fundamental, habr
que considerar despus los problemas relativos a las formas de vida inferiores y al
ambiente. Como ya hemos dicho, la persona constituye el nivel ms perfecto de lo
que existe, el grado ms alto del ser que podemos encontrar. Y la persona se da a
conocer en la libertad, segn la modalidad de un reconocimiento en el que la
persona est totalmente implicada en una relacin de sujeto a sujeto.
El fundamento ltimo de esta perspectiva es iluminado por la ontologa
simblica que recientemente ha desarrollado el pensamiento teolgico bajo la gua
de una renovacin del concepto de revelacin a partir del Concilio Vaticano II49.
sta no se separa de la gran tradicin realista del pensamiento catlico, sino que
profundiza en su fundamento ontolgico, a la luz de las exigencias de la filosofa
moderna, especialmente de la fenomenologa, de la hermenutica y de la filosofa
de la accin.
El punto de partida de esta posicin terica es la afirmacin de la diferencia
ontolgico,-. el ser es siempre ulterior a cualquier representacin de la que es capaz
la subjetividad y, por tanto, el sentido es irreductible a su objetivacin50.
Sin embargo, ste se comunica y la forma de la comunicacin es el signo, o
mejor: el smbolo. De aqu nace el carcter originalmente simblico del saber que
no tiene como modalidad principal el concepto. El juicio, al no disponer de un
concepto adecuado a su objeto, lo capta mediante un objeto diferente, que funciona
como imagen o como signo. Es tpico del conocimiento simblico interpelar a la
libertad del sujeto que conoce para poder interpretar el signo. Libertad y razn
estn, por tanto, originalmente co-impli-cadas en el encuentro con el ser y en la
conformidad con el significado que se entrega. La verdad es un acontecimiento
dramtico para la libertad porque la razn slo tiene acceso a ella si se da una
disponibilidad de apertura confiada^.
Si, como ya hemos visto, hay diferentes grados de manifestacin y de profundidad simblica del signo, a estos corresponder tambin una profundi-

79

dad diversificada de implicacin de la libertad. Los niveles ms elementales y

sencillos del ser pueden implicar un mnimo compromiso y casi prescindir de la
libertad, pero los ms elevados y perfectos exigen la mxima participacin de todo
el sujeto. El punto ms agudo de la dramtica interpelacin a la libertad se
verificar precisamente al conocer a la persona, vrtice ontolgi-co en el cual el ser
se dona: ese conocimiento aparecer siempre bajo la forma de un reconocimiento.
La tica es una dimensin que est necesariamente presente siempre; no viene
despus de un saber metafsico objetivo en el que la libertad no estara implicada,
lo practico no se deduce de lo especulativo52. La situacin original es, por su
naturaleza, prctica: la verdad se dona en la accin. El saber de la persona est
antes de la distincin entre especulativo y prctico. El ser se manifiesta, en el
smbolo real de la persona, como verdadero y como bueno a la vez y exige ser
libremente reconocido53. La tica, que tiene su momento originario en la relacin
con la persona del otro, se convierte en un lugar especialmente denso de la
ontologa.
En este sentido se puede superar la contraposicin moderna entre fe y razn,
retomando un concepto no racionalista de razn y una nocin no fidesta de la fe.
La razn, de hecho, no est separada del acto con el que la conciencia humana en
su totalidad se refiere originalmente a la verdad 54. La fe, antes de ser una virtud
teologal, es agustinianamente una figura antropolgica universal de acceso a la
verdad55: slo en la fe, como respuesta libre y razonable al ser que se revela, se
puede saber lo que va ms all de la comprensin limitada del concepto.
Sobre estas bases se abre naturalmente una pista de dilogo con la fe cris tiana y
con la teologa en el sentido fuerte, entendida como reflexin crtica y sistemtica
de la Revelacin. En el cristianismo, de hecho, la verdad tiene un carcter
eminentemente histrico y personal: es un acontecimiento que se dona en la
persona de Jess de Nazaret, el Hijo de Dios hecho hombre, camino, verdad y
vida- (Jn 14,6). Es un mrito del Concilio Vaticano II redescubrir, despus de las
reducciones conceptuales y racionalistas, la nocin autntica de Revelacin,
sustituyendo, segn afirma De Lubac, la
idea de verdad abstracta por la idea de una verdad lo ms concreta posible: la
idea de la verdad personal, aparecida en la historia, operante en la historia y,
desde el seno mismo de la historia, capaz de sostener toda la historia; la idea de
esta verdad en persona que es Jess de Nazaret, plenitud de la Revelacin56.
La fe cristiana aparece, por tanto, como la realizacin gratuita y sobrenatural de
la estructura antropolgica original de la fe que, lejos de contradecir a la razn,
abre su horizonte y permite la apertura a la verdad entera sobre
80

el hombre. Tampoco la teologa puede ser considerada desde el principio como

algo extrnseco y fuera de juego en los discursos de la biotica sobre el misterio de
la vida humana personal.
Dimensiones teolgicas de la vida
La vida humana es inviolable y merece un respeto incondicional no porque es
una vida, sino porque es la vida de una persona. Pero por qu la persona, tan
precaria y contingente, merece un respeto absoluto e incondicional? Por qu la
vida de una persona humana se considera un bien digno de un respeto
incondicional? La teologa ofrece pistas seguras e iluminadoras para responder a
estas preguntas decisivas a las que la razn humana no consigue dar por s sola una
respuesta exhaustiva 57.
La motivacin teolgica del valor de la vida humana se encuentra en el vnculo
especfico y particular con el Creador, establecido en su deliberacin original:
Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gn 1,26; cf. Evangelium
vitae, p. 34). Aunque todas las cosas creadas subsisten gracias a su relacin con el
Creador y aunque, especialmente, toda forma de vida manifiesta algo de la riqueza
de la vida de Dios, sin embargo, existe una clara diferencia entre la vida humana y
la vida de las otras criaturas. La teologa de la imagen capta bien esta diferencia: la
persona humana establece una relacin nica y especial con Dios. Mientras que
todos los dems seres vivos tienen una relacin genrica e indirecta con el Creador,
el ser humano, todo ser humano, tiene una relacin inmediata y personal con l.
Se trata, sobre todo, de una relacin de origen. En el segundo relato bblico de
la creacin (Gn 2,7), la vida del hombre, aun habiendo sido creada del barro, no
nace como continuidad del dinamismo biolgico inferior, sino por una nueva y
extraordinaria intervencin de Dios, que insufl su aliento divino. La doctrina
tradicional catlica, expresada por Po XII en la Humani generisy reafirmada por
Juan Pablo II en Evangelium vitae58, sostiene que el alma inmortal de cada persona
es creada inmediatamente por Dios y as le transmite su imagen y semejanza.
En segundo lugar, se establece una relacin con Dios como fin ltimo. Todo
hombre es creado con vistas a una comunin personal con Dios, en el
conocimiento y en el amor. Esta vocacin a la vida eterna hace comprender an
ms el significado del origen -a imagen y semejanza de Dios. El dato especfico
de la creacin del hombre tiene como fin el don gratuito y sobrenatural: la
participacin en la vida misma de Dios como hijo en el Hijo. En efecto -esta es la
vida eterna: que te conozcan a , nico Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo
0n 17,3). El valor pleno de la vida humana, desde sus
81

fases iniciales y en sus dimensiones biolgicamente ms humildes, slo puede ser

comprendido adecuadamente en la perspectiva del fin sobrenatural a la que est
destinada. Si slo Dios puede tomar la iniciativa de llamar a una criatura a
participar de su misma vida divina y si todo ser humano creado por l est, de
hecho, predestinado a esta altsima vocacin, en el Hijo por medio del Espritu,
entonces hay que afirmar que desde el primer momento de la concepcin de una
vida humana, Dios mismo se compromete mediante su iniciativa trinitaria y
personal con un vnculo de vocacin nico e irrepetible.
A la luz de esta antropologa teolgica cristocntrica la bondad de la vida
humana puede ser precisada en la articulacin de sus dimensiones fundamentales,
evitando depreciaciones materialistas o sacralzaciones indebidas. El concepto de
vida, en efecto, aun siendo en s mismo sencillo e inmediato, conlleva una gran
complejidad semntica. Si falta una adecuada distincin de sus partes y una
comprensin orgnica de los nexos se corre el riesgo de confusiones peligrosas. La
vida fsica del hombre se polariza hacia el valor de la persona, llamada en Cristo a
participar de la vida divina.
Bajo la gua de la teologa jonica de la vida y aprovechando su terminologa se
pueden hacer tres distinciones fundamentales 59. En un primer nivel bsico se
encuentra el bios, que el hombre comparte fundamentalmente con los dems seres
vivos. Se trata de la organizacin dinmica que espontneamente tiende a afirmarse
y a mantenerse vital mediante intercambios con el ambiente, pero que
inevitablemente decae y se convierte de nuevo en inorgnico. En un nivel superior
de la naturaleza se encuentra la dimensin de la vida espiritual propiamente
humana (psyche). sta deriva en el hombre del principio espiritual del alma y lo
cualifica como una persona consciente y libre. La dignidad propia del alma
espiritual es la de asomarse hacia el infinito, el ser capax Dei. Por fin, en el plano
de la gracia, se encuentra el acontecimiento cualitativamente nuevo, que no puede
provenir de niveles inferiores (tanto constitutiva como esencialmente o como
exigencia), de la vida divina, sobrenatural (zoe)6o. Se trata de un don totalmente
dependiente del amor gratuito de Dios que abre la dimensin de la participacin
del hombre en la vida ntima de Dios mismo: la vida eterna.
Con la anterior triparticin, orgnicamente ordenada, se coordina la distincin
entre dos fases de la vida del hombre: la vida temporal (m vid) y la definitiva din
patria). Sera, sin embargo, un gran error relegar la vida eterna slo al ms all.
sta, por el contrario, empieza ya en la fase temporal y se sita como germen de lo
definitivo y como polo que atrae y da significado a cualquier otra expresin de la
vida. La vida en la tierra es relativa y sagrada al mismo tiempo 6l: no es el bien
supremo por el que hay que sacrificar todo o preservar a cualquier precio; y
tampoco un bien instrumental a nuestra completa disposicin.
82

Su nico seor absoluto es el Creador, slo a l le corresponde la deci sin

de darle un trmino ya que es suya la iniciativa de iniciarla. El hombre no tiene
sobre ella un seoro absoluto, sino ministerial-, reflejo del nico e infinito
seoro de Dios62.
La caridad como entrega total de s a Dios, amado sobre todas las cosas, y a las
personas que son su imagen, realiza el sentido ltimo de la vida y anticipa el
destino final de los bienaventurados. En efecto, -el sentido ms verdadero y
profundo de la vida es el ser un don que se realiza al donarse- 63. Al mostrar en la
cruz la culminacin de su amor, Cristo da testimonio de que nadie tiene amor ms
grande que el que da la vida por sus amigos- Qn 15,13) y proclama as que la vida
alcanza su centro, su sentido y su plenitud cuando se entrega"64.
El conocimiento como reconocimiento de la vida65
En el reconocimiento de la dignidad de la vida humana personal, fuente de la
obligacin tica, la biotica se encuentra frente a un complejo tejido de
perspectivas cognoscitivas diferentes que, sin embargo, respetando el rango
epistemolgico de cada una, convergen en un acto de conocimiento unitario, de
alta densidad personal. Ciencias biolgicas, reflexin filosfica, tica y teolgica,
aunque son diferentes en sus perspectivas especficas, en el objeto y en el mtodo
de investigacin, estn llamadas a interactuar uniendo su contribucin al acto
sinttico del conocimiento66. ste es el desafo propio de la biotica como ciencia.
Una de las dificultades ms graves de la cuestin est determinada por la falta de
una adecuada reflexin epistemolgica sobre las condiciones para que sea posible
este acto y sobre su naturaleza. De esta manera las diferentes aproximaciones
quedan desvinculadas unas de otras, yuxtaponindose sin interactuar realmente, o
bien se salen de la esfera de sus legtimas competencias invadiendo los campos de
los otros y llegando a conclusiones infundadas.
En el debate pblico sobre el tema nos encontramos frente a una contraposicin
sin mediacin entre un cientificismo que desconoce sus presupuestos filosficos y
que es empujado indebidamente a hacer afirmaciones de naturaleza filosfica, y un
personalismo vago y carente de bases slidas no slo en la metafsica, sino tambin
en la misma biologa. O bien, desde el punto de vista de la gnoseologa, se oscila,
entre un agnosticismo que, renunciando a hacer cualquier afirmacin ontolgica,
abre la puerta al arbitrio subjetivo y un racionalismo que, en su aspiracin a
garantizar la objetividad del conocimiento, olvida las condiciones subjetivas y
margina la experiencia de la libertad.
83

Plantear el problema crtico del conocimiento y preguntarse sobre el sujeto y

sobre la implicacin de la libertad en el acto cognoscitivo no significa poner en
discusin su carcter objetivo y universal. En efecto, no es la razn sola la que
conoce la verdad, sino el hombre en su totalidad y concrecin. En la concepcin
tomista el sujeto del conocimiento es siempre este hombre concreto. Contra
cualquier idealismo, averrosta o moderno, vale la expresin Hic homo
intelligit67.
La ciencia es una virtud intelectual, una cualidad del sujeto antes que un
conjunto de datos reunidos exteriormente. Santo Toms de Aquino afirma:
Segn el orden de la naturaleza, debido al vnculo que une no slo las
fuerzas del alma en una sola esencia, sino el alma y el cuerpo en el ser nico del
compuesto, las fuerzas superiores, las fuerzas interiores y el cuerpo mismo
producen entre ellos una influencia recproca 68.
Como consecuencia la buena disposicin del cuerpo coopera a la buena
disposicin de las fuerzas aprensivas, las cuales dentro de la facultad intelectiva
preparan al objeto propio de sta. La capacidad de conocer la verdad como tal es el
resultado de una cooperacin del hombre con la verdad primera. Para que se d el
acto de un conocimiento verdadero y objetivo, es absolutamente necesario que el
hombre, el hombre entero, est subjetivamente dispuesto a acoger la realidad.
Esta es la concepcin autnticamente tomista, demasiado olvidada por un
objetivismo racionalista, del conocimiento per habitud: si para el espritu humano
es natural recibir la verdad est claro que no se trata de una recepcin puramente
pasiva. Esta facultad intelectiva es ciertamente una potencia, pero una potencia
activa. sta alcanza el acto propio del conocimiento de la verdad mediante una
cualidad habitual inclinada a ello. Y esto es ms verdadero cuanto ms se trata de
verdades no puramente especulativas, sino prcticas, relacionadas con el sentido de
la vida y que implican a la libertad en elecciones concretas. Para realizarlas hace
falta una cierta connaturalidad a la que el intelecto prctico est predispuesto por
las virtudes morales70.
Ciencias biolgicas y antropologa
Que la biotica, en su investigacin sobre la vida humana, tenga que partir de la
observacin de ia dimensin somtica y tenga que permanecer siempre
slidamente fundada en ella, lleva a la conviccin de que el ser humano tiene como
componente esencial la corporeidad y que, por tanto, -empieza a existir cuando
comienza su cuerpo71. Contra cualquier esplritualismo abstracto y cualquier
dualismo filosfico, esto significa sostener que las ciencias
84

biolgicas tienen algo esencial que decir. A partir de observaciones experimentales

sobre el cuerpo se puede llegar a afirmar algo creble sobre la persona. La defensa
del valor cognoscitivo de la biologa es por tanto un inters imprescindible de una
antropologa realista, que considera la corporeidad como un componente esencial
de la persona humana, mediante el cual forma parte de ese mundo visible de la
materia del que se ocupan las ciencias empricas de la naturaleza.
Por otra parte el hombre es ms que su propio cuerpo, es algo ms que la
materialidad y que la vida biolgica de un organismo. La antropologa, arraigada
en la tradicin del pensamiento cristiano, afirma que el hombre es persona, est
dotado de un alma espiritual que trasciende la materia y sus lmites, y alcanza el
mundo del espritu. Entonces el status de persona de un individuo humano no se
puede comprobar usando los mtodos de las ciencias empricas, ni siquiera, de la
biologa. Para reconocer el valor y la especificidad de esa decisiva reflexin
racional de la filosofa que llega a tal afirmacin, hay que superar la reduccin del
concepto de razn que se ha dado en el mbito del racionalismo ilustrado y del
positivismo cientificista, para el cual todo el saber verdaderamente cientficosobre el hombre pertenece a las ciencias empricas y, especialmente, a la biologa.
La cuestin epistemolgica que plantea esta serie de observaciones es doble:
por un lado se trata de garantizar la importancia cognoscitiva de la ciencia
biolgica teniendo en cuenta las afirmaciones antropolgicas, propias de la
filosofa; por el otro, habr que mostrar las modalidades crtico-interpretativas que
permiten abrirla a la reflexin filosfica, a la nica que pertenece la afirmacin
ontolgica de la originalidad de la vida humana personal.
Puede ayudarnos a comprender mejor la problemtica epistemolgica de la
reduccin cientificista una visin histrica que ponga de manifiesto los factores
que la originan y sus relaciones dinmicas con la evolucin cultural en su
conjunto. Tambin la ciencia moderna es una empresa histrica y tiene su propia
historia. Podemos partir de una observacin de B. Lonergan:
Lo que caracteriza la ciencia moderna respecto a la antigua o a la medieval
no es tanto la adquisicin de una mayor cantidad de conocimientos, sino ms
bien la diferente concepcin que la ciencia tiene de s misma 72.
De esta nueva concepcin son especialmente relevantes dos elementos: la
aplicacin del llamado mtodo cientfico de investigacin y la relacin con la
tecnologa, que cobra especial importancia en el caso de la biotecnologa.
Como es sabido, desde el punto de vista metodolgico, el elemento decisivo de
innovacin respecto a la ciencia antigua medieval fue introducido por Galileo
Galilei. El objeto del saber cientfico ya no es la -esencia- o las cua85

HdadeS", sino ms bien las cantidades mensurables de los cuerpos: no los

aspectos metafsicos, sino los datos fenomnicos, en la medida en que se pueden
experimentar con los sentidos y medir con el clculo matemtico. La tarea de la
ciencia moderna ya no es -examinar las esencias-, sino reconstruir en trminos
matemticos las relaciones entre los fenmenos. El instrumento de este mtodo no
es la simple experiencia (das Erlebnis), sino el experimento (das Experiment)1^
que consiste, segn las expresiones del propio Galleo, en violentar a la naturaleza,
construyendo artificial y seiectvamentf el objeto a observar, para arrancarle su
secreto. Esta visin metodolgica s< caracteriza por dos condiciones: poner entre
parntesis las cualidades nc mensurables; y poner entre parntesis el sujeto, con su
mundo de sent mientos, de preguntas, de motivaciones y de valores. Se puede, por
tanto decir con razn y en sentido propio que se trata de un mtodo reductivo, e
cual pinsese bien es plenamente legtimo si es consciente de su par cialidad:
el objeto conocido ha sido construido artificialmente, considerand< slo algunos
aspectos de la realidad y omitiendo la consideracin de otros.
El segundo elemento es la relacin intrnseca entre este mtodo de inves
tgacn y la posibilidad de aplicar eficazmente sus resultados en la prctica es
decir, la relacin entre la ciencia y la tecnologa 74. La novedad de la poc;
moderna no consiste en la ciencia o en la tcnica, sino en la tecnologa: h
aplicacin sistemtica de los resultados de las ciencias a la solucin de pro blemas
concretos. El ya mencionado axioma de Bacon Scire est posse es m presupuesto
imprescindible para comprender la naturaleza de la empresa qut est detrs del
nombre de ciencia moderna, en su relacin con la sociedad Las relaciones
ambiguas que se han instaurado, a partir del Renacimiento entre ciencia y poder,
se encuentran en un momento de especial densidac crtica hoy con las nuevas
posibilidades de manipulacin de la vida humana medante la biotecnologa.
He aqu el problema epistemolgico: el llamado dato cientfico nunca e;
neutro, sino que siempre est integrado dentro de un proyecto que se acre dita por
s solo y adquiere una relevancia implcitamente normativa. A pro psito de esto
se habla de imperativo tecnolgico: todo lo que es posiblt experimentar desde el
punto de vista tcnico y cientfico se debera, por esc mismo, realizar, para no
detener el progreso de la humanidad que tiene si vector principal, precisamente, en
la ciencia75.
Mediante este mtodo reductivo las ciencias modernas empricas han edi
ficado el universo del conocimiento cientfico objetivo, permitiendo alcanza; una
gran eficacia operativa en sus aplicaciones. Pero es fcil pasar de un legtima
delimitacin metodolgica a una indebida y reductiva afirmacir ontolgica: de la
exclusin justificada de algunas cosas del propio campo dt investigacin a la
afirmacin de que slo existe lo que es mensurable y cognoscible con los mtodos
de las ciencias empricas.
o

Podemos entonces describir las caractersticas de la antropologa que se aferra

espontneamente, como un parsito, a la ciencia moderna, considerada como el
fenmeno histrico del espritu humano76. Ante todo su tendencia reductiva: lo que
no se puede demostrar con los mtodos de las ciencias empricas no existe. Lo que
no pertenece al mundo de estas ciencias queda como tendencia relegado a la esfera
de las emociones, al mbito de la subjetividad arbitraria, no comprobable, no
comunicable.
En segundo lugar, de esto se deriva un implcito materialismo: no slo en el
sentido de que existira slo lo que es materia (cantidades mensurables), sino
tambin en el sentido de que todo es concebido como material-, objeto de
manipulacin sin lmites ya que carece de significados intrnsecos que hay que
conocer y respetar. La naturaleza ya no es mater, sino slo materia, depsito de
materiales con los que el ingenio humano tratar de multiplicar indefinidamente
sus invenciones77. Todo se concibe como casual y contingente, libremente
disponible para su manipulacin.
En tercer lugar, frente a la casualidad obtusa de la materia, la antropologa
reductiva del cientificismo afirma el carcter arbitrario de la libertad. El sujeto,
desprovisto de referencias previas que respetar en el mbito de valores objetivos,
se concibe como un puro poder al establecer los fines de su intervencin. Por esto
existe una tendencia al desbordamiento de la ciencia sobre la tica. En efecto, por
un lado el factor determinista induce a considerar lo que es estadsticamente
normal" como normativo-. Por el otro, lo que no est probado cientficamente
se considera que no est probado racionalmente, est fundado slo sobre
emociones y por tanto no puede ser exhibido y exigido umversalmente en un
contexto pblico. El nico imperativo categrico que tiende a imponerse viene
dado por la ciencia misma y por sus fines que, escondidos en sus implicaciones
ideolgicas y en sus vnculos con los intereses del poder, se presentan como
indiscutibles exigencias del progreso humano.
Estas observaciones ponen de relieve la necesidad de una aproximacin crtica
respecto a los datos de las ciencias positivas y tambin de la biologa. Sin
embargo, no pueden llevar a una negacin del valor cognoscitivo de tales ciencias
y a no tener en cuenta sus aportaciones. El carcter parcial de su conocimiento no
comporta automticamente una acusacin de falsedad; la eventual caracterizacin
ideolgica no prejuzga su posible utilizacin. Pero para poder integrar hay que
saber cribar crticamente y distinguir sobre la base de una antropologa adecuada.
Resulta por tanto decisivo el reconocimiento, tericamente justificado, de que
existe un saber autntico diferente del de las ciencias empricas, un saber que va
ms all del de la biologa, que no excluye las cualidades no mensurables de la
experiencia y el sujeto conocedor.
Por otro lado, la filosofa de la ciencia ha resquebrajado, ya desde hace tiempo,
el mito positivista de los puros datos. Los hechos no hablan por s
87

solos: tienen siempre necesidad de teoras que los expliquen y ios hagan significativos. Para que sean buscados y reconocidos es necesaria una cierta
expectativa terica- y aqu intervienen las opciones subjetivas de los investigadores. Los experimentos estn siempre cargados de teora- 78. As tambin las
categoras cientficas, aparentemente basadas slo en los datos, estn dotadas de
una carga terica considerable79.
De esta forma se invierte la relacin que espontneamente parece acreditarse
entre ciencia y filosofa: la reflexin epistemolgica muestra que la cien-ca
necesita una filosofa que la justifique en su pretensin cognoscitiva. Como ya
hemos dicho, la crtica antipositivista al cientificismo ingenuo o tiene como
consecuencia necesaria una irracionalidad que afirme que las teoras cientficas son
expresin de gustos subjetivos.
La presencia de una carga terica en los conceptos de las ciencias empricas es
tanto ms inevitable y consistente cuanto ms se ocupan stas de un objeto que est
por encima de la forma puramente fsica y su objeto adquiere una riqueza y
perfeccin ontolgicas. Entonces el aspecto cuantitativo no es menos real, pero s
est subordinado y es menos significativo, de manera que una interpretacin en
trminos de regulacin meramente matemtica resulta inadecuada y no se puede
proponer. En este sentido, la biologa del ser humano viviente plantea un reto
singular a la epistemologa80.
Como hemos podido observar, la reflexin epistemolgica lleva a sealar, aun
dentro de la rigurosa distincin de los niveles de investigacin, de los mtodos y
del punto de vista formal, una cierta relacin de dependencia entre la ciencia
biolgica y la antropologa filosfica. No se trata de dos saberes separados y
completamente impermeables el uno al otro, sino que son capaces de interaccionar
mutuamente.
La razn y la libertad en el conocimiento filosfico
El cientfico va de lo visible a lo visible, de lo observable a lo que es, por lo
menos, indirectamente observable. Sin embargo, el filsofo va de lo visible a lo
invisible, a lo que est fuera de cualquier orden de observacin sensible-81.
Cules son por tanto las condiciones metodolgicas y subjetivas para conocer lo
invisible? Habr que considerar de forma muy especial las caractersticas del
objeto que se pretende conocer: la vida humana, objeto completamente singular
respecto a los dems, que en algunas circunstancias manifiesta slo signos muy
dbiles de su naturaleza.
Jacques Maritain ha hablado de una modalidad original del conocimiento
metafsico por medio de signos, cuando la esencia no se revela mediante signos
manifiestos-, sino slo mediante signos que encierran naturalezas inaccesibles:
entonces no ser posible una inteleccin dianorica, sino una inte88

leccin perinotica82. No se alcanzar el conocimiento de la esencia mediante la

manifestacin de propiedades constitutivas, sino mediante signos que esconden
ms que manifiestan. A menudo nuestra inteligencia debe contentarse con esto
ante la esencia de las cosas corpreas. -Las realidades espirituales se perciben
siempre slo en forma metafrica, por medio de otras cosas.
Como ya hemos dicho, por lo que se refiere a la reflexin filosfica, debera ser
superada esa separacin prejuzgada entre la razn y la libertad que pretende
instituir la cuestin de la verdad independientemente de la del significado84. El
racionalismo separa radicalmente la facultad de la razn, de la voluntad y de la
sensibilidad, para garantizar la objetividad indiscutible de sus resultados. El precio
de la certeza es la implicacin de la libertad de quien conoce, mediante la fe y el
riesgo, sobre todo cuando se trata de conocer realidades de gran importancia
moral, por las que est en juego el significado mismo de la existencia humana y
que comportan consecuencias relativas a la libre actuacin del hombre. El dicho
evanglico de Jess tiene aqu una aplicacin pertinente: -El que obra la verdad, va
a la luz- (Jn 3,21).
Conocimiento moral y connaturalidad
El reconocimiento de la dignidad personal de la vida humana tiene ciertamente
una importancia tica especial que implica el deber moral de un respeto
incondicional. Esta perfeccin incumbe a una dimensin original del ejercicio de la
razn que, desde el principio, es caracterstica del acto cognoscitivo del que nos
estamos ocupando: la dimensin prctica. No se trata de una razn diferente de la
especulativa, que conoce slo por conocer, sino de la misma razn, integrada en la
dinmica de una aspiracin y de una tendencia operativa. La razn prctica es la
razn en cuanto que gua cognoscitivamente las acciones intencionadas del
hombre. Nos vamos a detener ahora a considerar ms de cerca la naturaleza de este
conocimiento prctico en su dimensin especficamente moral, preguntndonos
cmo se relaciona con el conocimiento filosfico y biolgico de la naturaleza del
ser humano en sus comienzos.
El conocimiento prctico no depende de la dimensin especulativa en sus
principios: tiene su punto de partida propio y original en la aspiracin a un bien que
se puede alcanzar actuando. En su dimensin no puramente tcnica, sino
especficamente moral, tiene su origen en la aspiracin al bien del hombre en
cuanto hombre, realizable mediante la accin. En sentido estricto y riguroso, el
conocimiento moral no acontece mediante la deduccin aplicada de afirmaciones
metafsicas sobre la naturaleza del hombre, sino como una luz sobre la verdad del
bien humano, que ilumina la realidad de la accin
89

y la dirige8*. El bien del hombre, que constituye el principio de la razn prctica,

es su finalidad y hacia ella estn orientadas las inclinaciones naturales. El primer
acto de racionalidad prctica es, por tanto, segn Santo Toms, el descubrimiento
de la verdad sobre el fin ltimo del hombre 86. Sin embargo, el bien no aparece
como bien ante la razn puramente especulativa, sino precisamente ante la razn
prctica, que implica siempre una participacin de la voluntad y la determinacin
de la libertad.
Aqu reside la verdad parcial de la llamada ley de Hume 87, que condena como
paralogismo naturalista- cualquier intento de deducir de un ser- Qs) un deber
(Ought), de una afirmacin ontolgica una prescripcin moral. En esto afirma
justamente que no es la razn especulativa como tal la que fundamenta el
imperativo moral. Sin embargo, el error de esta prohibicin (la llamada gran
divisin entre hechos y valores) reside precisamente en su desconocimiento de la
razn prctica, en pensar que la razn puede slo hacer afirmaciones descriptivas
de los hechos sin poder mover ella misma a la accin. La razn prctica toma, en
efecto, su punto de partida de la percepcin del fin adecuado y de derecho de la
aspiracin humana, que se manifiesta as al mismo tiempo como un deber.
Los principios de la razn prctica, en su dimensin moral, son principios del
comportamiento y, a la vez, fines de las virtudes 88. Por eso la tradicin tomista
llama tambin a los principios de la ley natural semina virtutum, semillas de las
virtudes morales: se trata de verdades sobre el bien, comprendidas por la razn y,
al mismo tiempo, de inclinaciones afectivas presentes en la voluntad como
orientacin de fondo. Esta estrecha conexin entre los principios de la razn
prctica y las virtudes implica que stas y, por tanto, tambin tos vicios, influyan
no sio sobre e\ ejercicio efectivo de ia vida moral, sino tambin y antes que nada,
sobre el conocimiento de los principios y sobre su eficacia.
Aristteles adverta lo que se debe hacer acerca de la naturaleza de los jui cios:
Los principios de las acciones son sus fines: a quien est corrompido por el
placer o por el dolor ya no se le revela el principio, ni que es para esto o por su
causa por lo que debe elegir y hacer todo lo que elige y hace; el vicio, en efecto,
destruye el principio de la accin moral89.
De hecho, es al virtuoso al que se le aparece como bien (bonum appa-rens) lo
que es un bien en s mismo segn la verdad de las cosas (bonum simplictter)90. De
esta forma se excluye el subjetivismo moral: el hecho de remitir a las disposiciones
virtuosas, en efecto, no abandona el conocimiento moral al gusto arbitrario, sino
que indica 13 condicin necesaria de toda la persona. Las virtudes, por otro lado,
hunden sus races en principios univer-

90

sales y objetivos sobre el bien. El Aquinate, en este sentido, atribuye un mayor

grado de autonoma cognoscitiva y de racionalidad a estos principios universales
de la ley moral natural, cuyo conocimiento es indeleble e independiente de la
disposicin afectiva, aunque la prctica concreta de los vicios pueden hacerlos
parcialmente ineficaces91.
De estCLse deduce, por tanto, que la razn prctica se articula en la ciencia
moral y en la prudencia, en cuya formacin intervienen en diferente medida las
virtudes morales92. Si el conocimiento cientfico universal de la moral no exige
necesariamente la presencia actual de las virtudes morales en quien lo quiere
obtener, la prudencia, que constituye la perfeccin ltima de la razn prctica, no
puede subsistir sin ellas. En principio, para adquirir la ciencia moral basta
presuponer hipotticamente la inclinacin racional del hombre al bien y deducir
consecuencias en el mbito concreto. En la aplicacin prctica, sin embargo (y la
moral se realiza en el juicio determinado sobre la accin concreta), es imposible
comprender el signo sin una adecuada predisposicin virtuosa.
Por otra parte, hay que destacar que tambin por lo que se refiere al ejer cicio
efectivo del conocimiento moral universal, la presencia de las virtudes es en la
prctica necesaria para gozar de la evidencia de los principios. En este sentido
tambin Aristteles sostena que quien vive segn las pasiones no es un alumno
adecuado de lecciones de tica93. Por tanto, sta presenta siempre un aspecto ms
global que analtico, en el cual acta una razn cargada de afectividad, que se nutre
del conocimiento connatural y que convierte este conocimiento en conciencia
crtica94. Se puede entender la observacin de Santo Toms, segn la cual debido a
las malas costumbres de una sociedad se pueden oscurecer y casi eliminar los
principios morales95. El ethos de un pueblo puede llegar a deformar el sentido
moral original y, al perder la evidencia de los principios morales, puede
comprometer no slo el juicio prctico sino tambin la investigacin cientfica que
se realiza en su contexto.
El principio prctico que directamente concierne la cuestin que estamos
tratando es obviamente el de la justicia, por el cual reconozco a la otra per sona
como semejante e igual a m y, por tanto, dotada de los mismos derechos
fundamentales que yo, que hay que respetar y garantizar 96. Este principio surge de
la inclinacin natural del hombre a la autoconservacin, a la existencia y a la vida,
con todas sus consecuencias y del reconocimiento del otro hombre como igual que
yo. Esto se expresa en esa norma, presente en casi todas las culturas, llamada regla
de oro: No hacer a los otros lo que no quieres que te hagan a ti-, o bien, en
positivo: Comprtate con los dems como querras que ellos se comportasen
contigo97. La ley fundamental de la convivencia humana consiste en este
reconocimiento de una proportio alterum.
91

Naturalmente esta norma deja an muchas cosas sin responder: Qu es bueno y

deseable para m y para el otro? A quin debo reconocer como otro? Todo esto no
se puede precisar de forma deductiva basndonos slo en los principios morales.
Por un lado, har falta recurrir a una adecuada identificacin del bien y del mal, de
lo justo y de lo injusto dentro de las relaciones interpersonales y sociales concretas.
Y a esto debe ayudar una antropologa capaz de comprender la verdad sobre el bien
humano, al que tienden las virtudes. Es necesario que una teora articulada y
ordenada sobre los bienes fundamentales de la persona humana aporte la sustancia
concreta a los principios an formales de la justicia. Por otro lado, se tratar de
cualificar sin discriminaciones indebidas quin es el otro para m. Aqu la igualdad
sigue al reconocimiento. Est claro que en este nivel pueden ciarse errores, ms o
menos culpables, que producen discriminaciones. Al racismo y a los sectarismos de
hoy y de ayer puede aadirse una nueva forma de exclusin: la de los nios no
nacidos o la de las personas consideradas socialmente no productivas.
La tica, aunque no se puede deducir de una oncologa, tiene necesidad de
fundamentos especialmente ontolgicos y antropolgicos. A partir de la
experiencia tica es posible elaborar una antropologa y, ms radicalmente, una
metafsica que la justifique. La dimensin tica est, de hecho, cargada de
significado para la razn especulativa, que se remonta a las causas ltimas y que
tiene como finalidad su conocimiento como explicacin ltima del ser. Por otra
parte, los conocimientos antropolgicos estn necesariamente coimplicados en el
conocimiento prctico de la tica, que tiende a la accin. Estos son asumidos e
integrados a la luz de los principios morales fundamentales y forman las normas
morales ms concretas.
Para confirmar lo que acabamos de decir hay que apuntar tambin al papel que
las maloe persuasiones (presupuestos errneos) pueden jugar en la formulacin de
las normas morales. En efecto, stos, de naturaleza antropolgica, pueden inducir a
errores ticos. Un ejemplo clsico en la historia de la moral es el que concierne a la
valoracin tica del aborto en las pri-mersimas fases de la concepcin 98. En la Baja
Edad Media, basndose en rudimentarias concepciones embriolgicas estaba
aceptada ampliamente la teora de la animacin retardada: el alma racional era
infundida slo cuando la materia estaba preparada para acogerla. Sobre U base de
esta conviccin errnea, la destruccin intencionada de un feto considerado an no
animado, que sin embargo era calificado sin duda como un pecado grave, no se
consideraba un aborto condenado con h pena cannica de la excomunin".
Propiamente hablando, en este caso el error concierne, en primer lugar, a la
materia emprica sobre la que se basa el juicio normativo y slo indirectamente a la
identidad intencional del acto. Es, por tanto, obvio subrayar la necesidad de que el
moralista conozca bien los datos antropolgi92

eos Otolgicos y filosficos) moralmente relevantes, que identifican la accin

externa para poder establecer sobre su base cul es la materia sobre la que se ejerce
una determinada eleccin. En este sentido es necesaria una confrontacin continua
con las ciencias humanas positivas para purificar y verificar los presupuestos
empricos de la norma moral. Tambin en este caso, sin embargo, lo que hay que
revisar, lo que est sujeto a critica y eventualmente a modificacin no sera la
norma moral en cuanto identificacin de un contenido intencional, sino ms bien la
materia a la que sta se aplica.
Pertinencia de la perspectiva teolgica
Ei\ el contexto de la discusin biotica respecto a la categora del embrin
humano es difcil encontrar inters en una contribucin que provenga de la teologa
y, especialmente, de una teologa confesional como la catlica que se considera
reflexin crtica y sistemtica de la Revelacin acogida por la fe. Por un lado, en
efecto, lo que los telogos dicen, presuponiendo la aceptacin de la fe, puede
resultar para quien no cree, injustificado, no pertinente y nada interesante 100. Por el
otro, tambin quien se declara creyente rechaza calificar como catlica su
biotica, prefiriendo deducirla de una metafsica
garantizada en su valor universal por una rigurosa referencia a la sola razn 101
D^ esto resulta una exclusin sistemtica de la teologa de las cuestiones
bioticas. Una clara afirmacin de H. T. Engelhardt jr sobre esto parece sintetizar
las preocupaciones comunes de creyentes y no creyentes, y recoger por fcinto el
consenso general:
El discurso biotico general, apelando a la razn, pone en cuestin esas
explicaciones especiales, que son sospechosas ya que su concrecin no depende
de una serie de argumentos racionales y universales, sino de afirmaciones de fe
particulares y de tradiciones religiosas o presupuestos culturales102.
Esta opcin metodolgica la favorecen dos objeciones fundamentales. Desde el
punto de vista prctico se plantea la cuestin del pluralismo, desde el punto de
vista terico la relacin entre a fe y la razn.
Ya que los problemas relativos al respeto de la vida y a las intervenciones
biomdicas se desarrollan en la arena pblica en la que se da una amplia
fragrtientacin cultural y de referencias religiosas y morales, se debera plantear
Cualquier discusin slo en el plano de la razn. Un concepto de persona
elaborado teolgicamente, que haga referencia a las verdades de la fe,

93

no podra obtener derecho de ciudadana pblica. Por tanto esto slo podra
prejuzgar y comprometer la validez de la argumentacin.
Sin embargo, hay que apuntar que el pluralismo ha asumido hoy el carcter de
ideologa que considera como un valor en s mismo la total ausencia de puntos de
referencia comunes. En las actuales sociedades secularizadas el trmino pluralismo
se utiliza como instrumento ideolgico para excluir de antemano las posiciones de
quienes admiten que existen verdades sobre el bien comn que son el fundamento
de la sociedad. En su forma radical, la ideologa del pluralismo considera incluso
que la afirmacin de cualquier verdad que fundamente la vida social est
equivocada y es perjudicial al mismo tiempo. El desacuerdo sobre las cosas
esenciales se considera deseable y la negacin de fuentes trascendentes de
significado, de valores y de normativa se afirma como condicin misma para la
pacfica convivencia de los hombres. En el mbito pblico no se debera admitir
ninguna referencia a verdades absolutas. Como vemos, no slo se pone en cuestin
aqu el valor pblico de la fe sino la misma capacidad de la razn para aferrar
verdades universales, vlidas para todos.
En el ambiente de la posmodernidad 103 est en crisis la forma ilustrada de la
racionalidad, caracterizada por una afirmacin orgullosa de independencia y de
extraeza de la razn respecto a la fe y a la libertad. En la concepcin racionalista
de la poca moderna la razn es la fuente nica y autnoma de las normas de
derecho pblico. La imposicin de un modelo de saber cientfico que prescinde del
sujeto para as ser poderoso tcnicamente, lo convierte en factor de marginacin de
la teologa. Pero el fin de la poca moderna conlleva tambin la crisis de este tipo
de racionalidad y la discusin sobre esta exclusin 104. La ampliacin del concepto
de razn de la que hemos hablado comporta la posibilidad de una nueva
consideracin de la contribucin de la perspectiva teolgica. Si la fe, entendida no
en sentido teolgico, sino como actitud humana, no es extraa a la razn en su
dinmica hacia la verdad, entonces la contribucin de una luz superior acogida en
el libre riesgo de la fe teolgica no podra ser excluida a priori.
De hecho, despus, en el desarrollo de la historia del pensamiento, la influencia
de la teologa no ha sido irrelevante para la formacin del concepto de persona.
Como es bien sabido y por todos reconocido, el contenido esencial de ste
(prosopon, persona) se desarrolla en un contexto teolgico, es ms,
especficamente cristolgico105. Es el instrumento elaborado para comprender los
misterios centrales de la fe: la Encarnacin y la Trinidad. La persona divina del
Hijo de Dios es el sujeto que asume la naturaleza humana en la encarnacin sin
abandonar la naturaleza divina. As en la Santsima Trinidad la unidad de la misma
naturaleza divina subsiste en_ tres personas realmente distintas. El concepto de
persona se seculariza slo despus en la reflexin filosfica de Severino Boezio 106
y se pone a disposicin de la antropologa.
94

La afirmacin del ya mencionado H. T. Engelhardt segn la cual aunque la

teologa no puede ofrecer una contribucin de teora moral a los compromisos de la
biotica, puede ofrecer, sin embargo, sugerencias estticas de sentido y de
finalidad107, puede y debe ser superada. Por un lado, esa afirmacin denuncia el
lmite del formalismo racionalista de una moral que, para ser puramente racional y
universal, no puede decir nada sobre el significado y la finalidad de la vida del
hombre108 y debe dejar este argumento, que es necesario, a la teologa. Por otro
lado, esta afirmacin relega a la teologa al campo de la esttica, es decir, del gusto
subjetivo, de lo que queda confinado en el mbito privado en cuanto que no tiene la
dignidad de un saber pblicamente defendible y discutible.
La teologa, sin embargo, pretende argumentar racionalmente a partir de la
Revelacin que, por su parte, tiene la pretensin irrenunciable de decir la verdad
sobre el hombre, una verdad que proponer pblicamente. Aunque el presupuesto de
la teologa sea un acto de fe en la Revelacin, esto no la hace renunciar a la
racionalidad ni la excluye del dilogo. Slo un racionalismo rgido que pretende
separar la razn de la libertad y del riesgo de la fe puede cerrarse a esa sabidura
sobre el significado ltimo de la realidad que se recibe en la medida en la que se
est dispuesto a comprometerla vida por l.
La reflexin que hemos hecho acerca de algunas cuestiones epistemolgicas de
la biotica ha mostrado que el acto fundamental del reconocimiento de la dignidad
personal de la vida humana es, a la.vez, complicado y sencillo. Complicado por la
cantidad de visiones cognoscitivas y de las respectivas metodologas que comporta:
ciertamente es necesario respetar la legtima autonoma de cada mbito, sin violar
sus exigencias de rigor. Por otra parte, eso remite a una sencillez y unidad
fundamental del sujeto de este conocimiento. Las diferentes perspectivas se abren a
la comunicacin recproca, al dilogo y a la sntesis en el sujeto. La ciencia
biolgica se encuentra relacionada con la antropologa filosfica que, por un lado,
recoge y trata de responder a las preguntas de la primera y, por__Qtro, siempre ha
estado de alguna forma implicada en sus investigaciones. La razn filosfica no se
cierra a la sabidura de la fe y a la reflexin teolgica aunque sea diferente. La
dimensin moral de la cuestin, con su original connotacin prctica, caracteriza
en ltima instancia la investigacin, apelando a la libertad de quien se encuentra
frente a la llamada a reconocer lo que exige la vida de un hermano.
Notas
1
Cf. G. Angeini, -II dibattito terico sull'embrione. Riflessioni per una diversa impostazione- en
Teologa, l (199D, pp. 147-166.
2
Cf. G. Canepa, Biotica e deontologia medica: aspetti problematici e conflittuali-, en Rvista italia
na di medicina lgale, 1 (1990), pp. 3-6.

CK

3 Para una visin panormica hasta 1991, vase AA.W., Vent'anni di biotica. Idee, protagonist, isttuzion, a cargo de C. Viafora, Padua 1991.
4
V. E. Potter, Bioetfoics: Bridge to tbefuture, Englewood Cliffs 1971.
s T. W. Reich, Encychpedia ofBoethics, t. 1, Nueva York 1978, p. XLX.
* Es la llamada biotica clnica de A. Jonsen. Para una informacin sobre eJ debate estadounidense sobre los
fundamentos de la biotica, adems del libro ya citado coordinado por C, Viafora, se puede consultar el ensayo de
L. Palazzani, -Biotica dei principi e biotica delle virtu: il dibattito attuale negli Stati Unid-, en Medicina e
morale, 1 (1992), pp. 59-85.
7
Cf. M. Schooyans, Mattrise de la vie, domination des bommes, Pars-Namur 1986.
8
Ya he sealado la dimensin social del discurso de la encclica Evangelium vttae en mi artculo -La
questione biotica nell'orizzonte della dottrina sociale della Chiesa-, en La societ, V/4 (1995), pp. 927-948.
Para una discusin sobre la crisis de la democracia moderna, vanse, entre otras, las lcidas intervencio
nes de J. Ratzinger, Cbesa, ecumenismo e poltica. Nuovi sagg di ecclesologia, Cinisello Balsamo 1987;
trad. esp., Iglesia, ecumenismo y poltica: nuevos ensayos de eclesiologa, Madrid 1987; Id., Svolta per
l'Europa? Chiesa e modemita nell'Europa dei rivolgimentt, Cinisello Balsamo 1992; Id., Cielo e trra.
Riflessioni supolitca efede, Csale Monferrato 1997; V. Possenti, Le societ berol al bivio, Lineamenti di
filosofa della societ, Turn 1991; trad. esp,, Las sociedades liberales en la encrucijada: rasgos de la filoso
fa de las sociedades, Barcelona 1997.
9
Congregacin para la doctrina de la fe, Donum vitae, Introduccin, n. 4.
10
Ver a propsito E. Agazzi (a cargo de), Quale eticaperla biotica?, Miln 1990, pp. 9-21.
11
Cf. H. Joas, Dalla fede antica a'uomo tecnolgico, Bolonia 199112
Es la postura de M. Mo en -Biotica. Nuova scienza o riflessione morale?, en Mondoperaio, 11 (1990),
pp. 120-128.
1}
Vase P. Cattorini, -I principi deU'etica biomedica e le teorie etiche-, en E. Agazzi (a cargo de), Quale
etica..., cit., pp. 67-83.
14
Los principales representantes son T. 1. Beauchamp y J. F. Childress (Principies qf Biomedical
Etbics, Nueva York-Oxford 1989; trad. esp., Principios de tica biomedica, Barcelona 1998). Para una infor
macin detallada sobre el debate remito al ensayo de L. Palazzani, Biotica dei principi..., cit., pp. 59-85.
15
Los representantes ms conocidos de esta tendencia son A. Maclntyre, S. Hauerwas, G. C.
Meilaender, P. Wadell. Para una resea crtica cf. G. Abb, Felicita, vita buona e virt. Saggio di filosofa
morale, Roma 1989, pp. 76-132; trad. esp., Felicidad, vida buena y virtud: ensayo de filosofa moral,
Barcelona 1992. Para el mbito de la biotica cf. AA.W., Virtue and medicine. Exploration in the Character
qf Medicine, a cargo de E. E. Shelp, Dordrecht-Boston-Lancaster 1985; E. D. Pellegrno y D. C. Thomasma,
Per il bene delpaziente. Tradizone e innovazone nell'etica medica, Cinisello Balsamo 1992.
16
Este es el planteamiento que prevalece en el mbito catlico: vase el autorizado y extendido
manual de E. Sgreccia, Manuale di biotica, 2 vols., Miln 1988-1991 y el de D. Tettamanzi, Biotica. Nuove
sfide per l'uomo, Csale Monferrato 1990.
17
Cf. U. Scarpelli, Etica senza verta, Bolonia 1982; Id., -La biotica. Alia ricerca dei principi-, en
Biblioteca della liberta, XXII (1987), pp. 7-32. Este filsofo, desaparecido hace algunos aos, es el punto
de referencia reconocido de la llamada biotica laica italiana.
18
El debate se ha desarrollado en torno al -Manifest di biotica laica-, propuesto por C. Flamigni, A.
Massarenti, M. Mori y A. Petroni en H sol24 Ore del 9 de junio de 1996. En el mismo peridico, el
domingo siguiente, 16 de junio de 1996, intervinieron algunos catlicos: A. Fiori, A. Pessina, E. Sgreccia,
A.G. Spagnoo, V. Possenti y M. Cattaneo, junto con el laico V. Zanone. Respecto a esto se ha expresado
tambin F. D'Agostino, presidente del Comit Nacional de Biotica en el Awenire del 15 de junio de 1996,
pp. 2-6, en el artculo Biotica laica? Que sea laica de verdad-.
15
Cf. M. Mori, -Biotica. Nuova scienza...-, art. cit.; Id., -Per un chiarimento delle diverse prospettive etiche
sottese alia biotica-, en E. Agazzi (a cargo de), Quale etica..., cit,, pp.-37-66.
20
Sobre la relacin entre ciencia, tica y antropologa teolgica, ver A. Scola, Questioni di antropolo
ga teolgica, segunda edicin ampliada, Roma 1997, pp. 215-227.
21
Sobre esto, retomo las observaciones de G. Angelini, -II dibattito terico...-, art. cit. pp. 150-152.
22
Para una argumentacin completa de la posicin del realismo crtico, que se presupone aqu remi
to al clsico estudio de J. Maritan, Distinguere per unir. I gradi del sapere, Brescia 1981, especialmente
las pp. 97-167; trad. esp., Distinguir para unir o Los grados del saber, Buenos Aires 1947.
23
En este sentido ya lo afirmaba la definicin de Aristteles (De anima, II, 1, 403 b 16), que, sin
embargo, no permite una distincin clara entre los seres vivos y los inanimados.

96

24

Cf. G. Pastori, Vita-, en AA.VV., Dzionario delleldee, Florencia 1977, pp. 1261-1269. Cf. Ph. Caspar, La
sasie du zygote bumain par l'esprit. Destn de 'ontogense aristotlicienne, Pars-Namur 1987, pp. 4llss.
26
Cf. F. Compagnoni, -Vita-, en S. Leone y S. Privitera (a cargo de), Dizionario di Biotica, AcirealeBolonia 1994, pp. 1049-1055.
27
Sobre esto ver R. Spaemann, Personen. Versucbe ber den Unterschied zwiscben -etwas- und
jemand; Stuttgart 1996, pp. 13-24, ai que debemos mucho de estas reflexiones sobre la persona.
28
Ib., p. 264.
29
Cf. santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I, q. 29, a. 3: -Persona significat id quod est perectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura-.
30
Ib., ad ium: -impositum est hoc nomen persona ad sgnficandum aliquos dignitatem habentes...
Propter quod quidam defniunt personam, dicentes quod persona est hypostasis proprietate distincta ad
dignitatem pertinente*.
31
Entre sus muchas expresiones vase aquella especialmente fuerte y enrgica de la encclica inau
gural de su pontificado: Redemptor hominis, n. 13, par. 332
Cf. J. F. Crosby, The Selfhood of the human person, Washintong DC 1996, pp. 41-81.
33
R. Guardini, Welt und Person, Wrzburg 1962, p. 128; trad. esp., Mundo y persona.- Ensayos para
una teora cristiana del hombre, Madrid 1967.
34
K. "Wojtyla, -Subjectivity and the Irreducible inMan-, en Analecta husserliana, 7(1978), pp. 107-114.
35
Vase M. Ndoncelle, La rciprocit des consciences. Essai sur la nature de lapersonne, Pars 1942,
p. 16. Para una investigacin documentada sobre el carcter interpersonal del amor en santo Toms de
Aquino a partir del personalismo vase J. J. Pre2-Soba Diez del Corral, -La interpersonalidad en el amor?
La respuesta de santo Toms-, tesis doctoral dirigida por m en el Instituto Pontificio Juan Pablo II para el
Estudio sobre e Matrimonio y la Familia en el ao 1996 y publicada slo en parte hasta ahora en Excerpta.
* Cf. M. Scheler, Liebe und Erkenntnis, Munich 195537
Aristteles, De anima, II, 4, 415 b 1338
Cf. santo Toms de Aquino, In IlISent., d. 5, q. 6, a. 2: -non tantum ab anima habet homo quod sit
persona, sed ab ea et corpore, cum ex utrisque subsistat-.
3' Vanse las catequesis de los mircoles de Juan Pablo II, Uomo e donna lo cre. Catechesi sull'a-more
umano, Roma 1985, XLV, pp. 187-18940
R. Spaemann, Personen..., cit., p. 19341
E. Lvinas, Etica e infinito. Dialogui con Phlippe Nmo, Roma 1984, p. 101; en especial el captulo
7 -II volto-, pp. 99-107; trad. esp., tica e infinito, Madrid 1991. Cf. tambin Id., Totalita e infinito. Saggio
sull'esteriorit, Miln 1982, pp. 189-253; trad. esp. Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad,
Salamanca 1987.
42
Cf. H. X Engelhard, Manuale di biotica, Miln 1991, especialmente el pargrafo La vita umana bio
lgica contrapposta alia vita umana personale* del captulo 4. Para una detallada recensin crtica del recien
te debate sobre el concepto de persona, cf. L. Palazzani, // concetto dipersona tra biotica e diritto, Turn 1996.
H.T. Engelhard, Manuale..., cit., p. 23344
P. Singer, Practical Ethics, Cambridge 1980, pp. 48-71.
Ib., p.123.
46
Cf - E. Agazzi, -L'essere umano come persona-, en Per la filosofa, 9 (1992), pp. 28-39 41
Cf. R. Spaemann, Personen..., cit., p. 262.
* Ib., p. 264.
Cf al respecto G. Colombo, La ragione teolgica, Miln 1995, especialmente las pp. 191 ss.; AA.W.,
L'evidenza e la fede, a cargo de G. Colombo, Miln 1988, especialmente la contribucin de A. Bertuletti, -Sapere
e liberta-, pp. 444-465; A. Scola, -Liberta, fede e religioni. I principi del dialogo interreligioso nella teologa
cattolica-, en id., Questioni di antropologa teolgica, segunda edicin ampliada, Roma 1997, pp. 155-173- En el
trasfondo de estas propuestas se encuentra, evidentemente, una reiteracin crtica de la gran leccin de M.
Blondel, L'action (1893)- Essai d'une critique de la vie et d'une science de lapratique, Pars 1973; trad. esp., La
accin (1893): ensayo de una crtica de la vida y de una ciencia de a prctica, Madrid 1995.
Cf. A. Bertuletti, Sapere..., cit. p. 458.
Cf. A. Scola, Liberta, fede..., cit. pp. 155-7352
Me permito remitir a mi estudio La conoscenza morale. Linee di riflessione sul Commento di san Tommaso
all'Etica nicomachea, Roma 1987.

97

53

Cf. J. De Finance, L'oiwerture et la norme. Questionssur l'agir humain, Ciudad del Vaticano 1989, en particular
pp. 1-18, 111-138; trad. esp. Ensayo sobre el obrar humano, Madrid 1966. * Cf. A. Scola, Liberta, fede..., cit. pp.
155-173.
55
Vase a propsito F. Chiereghin, Fede e ricerca filosfica nelpensiero di Sant'Agostino, Padua 1965;
Id., Saggi di filosofa della religione, Padua 1988.
56
H. De Lubac, la rivelazione divina e ti senso dell'uomo, Opera omnia, vol.14, Miln 1985, p. 49;
para una presentacin profunda, vivaz y personal de los debates sobre el concepto de Revelacin antes y
despus del Vaticano II, vase J. Ratzinger, La mia vita. Ricordi 1927-1977, Cinisello Balsamo 1997,
pp. 8-74, 88-95; trad. esp. Mi vida. Recuerdos 1927-1977, Madrid 1998.
57
Para una ampliacin sobre el tema especfico remito a mi contribucin -Linee antropologiche di
Evangelium vitae*, en AA.W., Evangelium vitae e biotica. Un approccio interdisciplinare, a cargo de
E. Sgreccia y D. Sacchni, Miln 1996, pp. 35-58.
58
Po X3I, Humani generis: -Animas enim a Deo immediate crean catholica fides nos retiere iubetDS 3896; Juan Pablo II, Evangelium vitae, n. 43.
5
9 Cf. F. Mussner, Zo. Die Anscbauung pon 'Leben- im vierten Evangelium, Munich 1952; R. W.
Thomas, -The meaning of the Terms 'Live' and 'Death' in the Fourth Gospel and in Paul-, en Scottisb
Journal ofTbeology, 21 (1968), pp. 199-212.
60
Cf. H. de Lubac, Petite entchese sur nature etgrce, Pars 1980.
61
Cf. Evangelium vitae, n. 2.
62
Cf. Evangelium vitae, n. 52.
** Cf. Evangelium vitae, n. 49.
64
Cf. Evangelium vitae, n. 51.
65
Retomo en la ptica de esta contribucin algunas reflexiones ya propuestas en el mbito de la cues
tin de la naturaleza del embrin humano en L. Melina, -Epistemological Questions whth Regard to the
Status of the Human Embryo-, en Academia Pontificia Pro Vita, dentity and Status ofthe Human Embryo,
Ciudad del Vaticano 1997.
66
Entre otros, ha llamado la atencin sobre la importancia de la cuestin epistemolgica A. Pessina
en el artculo Fondazione et applicazione dei prncipi etici. Aspetti del dibattito sulla biotica-, en Rivista
di filosofa neoscolastica, 83 (199D, pp- 560-598.
67
Cf. santo Toms de Aquino, De unitate intellectus contra Averroistas, cap. III, par 216; id-, InLUDe
anima, lect.7, par 690; d., De spritualibus creaturis, q. un., a. 2; id., Summa tbeologiae, I, q. 76. a. 1 c.
Vase sobre esto B. Lonergan, Conoscenza e interorita. Il 'Verbum- nell pensiero di san Tommaso, Bolonia
1984, pp. 102-114.
68
Santo Toms de Aquino, De vertate, q. 26, a. 10, corpus.
Contra la concepcin idealista e impersonal del espritu, sostenida por los averroistas, santo Toms afir ma
que la facultad de conocer est vinculada a la persona concreta y se puede desarrollar gracias a habitus especficos
que posee el sujeto individual: santo Toms de Aquino, Summa tbeologiae, I-II, q. 50. a. 4. Cf. R. Amou, L'bomme
a-til le pouvor de connatre la vrit? Rponse desaint Thomas- a connaissance par babitus, Roma 1970.
70
Sobre esto me permito remitir a mi estudio La conoscenza morale..., cit.
71
As se plantea la cuestin del importante documento -Identit e statuto dell'embrione umano-, publi
cado por el Centro de Biotica de la Universidad Catlica del Sacro Cuore, en Medicina e morale, suple
mento del n. 4 (1989). Para una ampliacin sobre el tema vase E. Sgreccia, *Corpo e persona-, en
S. Rodot (a cargo de), Questioni di biotica, Bari 1993, pp. 113-122.
72
B. Lonergan, Collection. Papers by BernardLonergan, Nueva York 1967, p. 259^
73
Se hace referencia aqu naturalmente a la obra de E. Husserl, La crisi dee scienze europee e la feno
menologa trascendentale, Miln 1961; trad. esp., Las crisis de as ciencias europeas y la fenomenologa
transcendental: una introduccin a la filosofa fenomenolgica, Barcelona 1990.
74
Sobre este punto vase R. Buttiglione, -Etica e scienze umane-, en AA.W., Persona, verit e mora
le. Atti del Congresso internazionale di teologa morale (Roma, 7-12 aprile 1985), Roma 1987, pp. 479-511,
y A. Scola, Questioni..., cit., pp. 215-227.
75
Cf. G. Cottier, -Critres de jugement thique sur la technologie-, en Nova et Vetera, 1 (1988), pp. 22-43.
76
Ejemplo tpico, por !a claridad y la radicalidad de la argumentacin, de este modo de concebir la
relacin entre las ciencias empricas (y en especial la biologa) y la filosofa se encuentra en J. Monod, Le
basard et la ncessit. Essai sur la philosopbie naturelle de la biologe moderne, Pars 1970; trad. esp. El
azar y la necesidad: ensayo sobre la filosofa natural de la biologa moderna, Barcelona 1992.

98

Tf. H. Joas, Dalla fede antica..., cit., pp. 262ss.

"* J. Polkinghome, Scienza e fede, Miln 1987, p-23, citado en G. Savagnone, Theoria. Alia ricerca Arla
filosofa, Brescia 1991, al que hago estrecha referencia en esta parte.
* Cf. K. Popper, Lgica della scoperta cientfica, Turn 1970; trad. esp., la lgica de la investigacin
Ptrttfica, Barcelona 1995; Id., Scienza efilosofa. Cinque saggi, Turn 1983.
K
Sobre esto son siempre actuales las observaciones de Maritain en Distinguere..., cit., pp. 230-238, K como
su anterior estudio, escrito en dilogo con E. Gagnebin, Lafinalit en biologie, Quaestiones sputatae.
w
J. Maritain, Distinguere..., cit., p. 71.
K
Cf. ib., pp. 245-249.
3 J. Ratzinger, L'interpretazione bblica in conflitto-, en AA.W., L'esegesi cristiana oggi, Csale
Monfettato 1991, p-117, citando sobre esto a santo Toms de Aquino, Summa foeofagioe, l, o. 88, a 1-, z 84, a.
7; q. 13, a. 6, en la interpretacin de M. Ari2is Reyero, nomos von Aquin ais Exeget, Einsiedeln
84
La visin que seguimos en esta reflexin es deudora de las indicaciones de G. Arigelini, -II dibattiterico...*, art.cit. que se basan en ltima instancia en la concepcin bhndeliana del nexo radical entre
ei saber y el actuar.
85
Sobre esto, adems de mi estudio ya citado La conoscenza morale, se pueden ver en la misma lnea:
;. De Finance, -Aux sources de la mtaphysique et de la morale-, en L'Ouverture..., cit., pp. 111-138; G.E.M.
Anscombe, Intention, Oxford 19852; trad. esp., Intencin, Barcelona 1991; W. Kluxen, PhilosophischeEthik
bei Thomas von Aquin, Hamburgo 1980; M. Rhonheimer, Praktische Vernunft und Vernnfttigkeit der
Praxis. Handlungstheori bei Thomas von Aquin in ihrer Entstehung aus dem Problemkontext der aristoteascben Ethik, Berln 1994.
86
Cf. santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I-II q. 387
Cf. D. Hume, 'A treatise on Human Nature-, III, I, Sect. I, en D. D. Raphael (a cargo de), Brttisb
Moralist 1650-1800, Oxford 1969, pp. 504-519; retomado y teorizado por G. E. Moore, Principia ethica,
Cambridge 1903, cap. 10, pp. 24ss; trad. esp., Principia ethica, Mxico 1959.
88
M. Rhonheimer, La prospettiva della morale. Fondamenti deU'eHca filosfica, Roma 1994, pp. 249-251
89
Aristteles, tica nicomquea, VI, 5 1140 b 13-21.
90
Ib., III, 4 1113 a 29-31, con el comentario del Aquinate: santo Toms de Aquino, Sententia libri ethicorum, ni, 13, 58-78.
91
Cf. santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I-H, q- 94, a. 6.
92
Vase a propsito L. Melina, La conoscenza morale..., cit., pp. 225-231.
Cf. Aristteles, tica nicomquea, I, 7 1098 b 394
Cf. R. T. Caldera, Le jugementpar inclination chez saint Thomas d'Aquin, Pars 1980.
95
Cf. santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 94, a. 4.
96
Cf. M. Rhonheimer, La prospettiva..., cit. pp. 242-246.
97
En el apndice del libro de C. S. Lewis, L'aboltzione dell'uomo, Miln 1979, pp. 84-87; trad. esp.,
La abolicin del hombre, Madrid 1990, se pueden encontrar documentos interesantes de las formulaciones
convergentes de esta regla en culturas geogrficas y temporalmente diferentes.
98
Vase a propsito: J. R. Connery, Abortion: The Development ofthe Romn Catholic Perspective,
Chicago 1977, pp. 105-123; M. Zalba, -II problema dell'aborto nella tradizione morale cattolica-, en
Rassegna di teologa, 6/13, 1972, pp. 369-388.
99
Cf. sobre la controvertida posicin de san Antonio de Florencia, L. Vereecke, Da Guglielmo
d'Ockham a santAlfonso de Liguori. Saggi di storia della teologa morale moderna (1300-1787), Cinisello
Balsamo 1990, pp. 313-315100
J. M. Gustafson, The Contribution of Theology to Medical Ethics, Mwaukee 1975, pp. Iss.
101
Cf. L. Palazzani, -Dall'etica 'laica' alia biotica 'laica'. Linee per un approfondimento filosofco-critico del dibattito italiano attuale-, en Humanitas, 46/4 (1991), pp. 513-546.
102
H. T. Engelhardt jr, Cerchiamo Dio e troviamo l'abisso: biotica e teologa naturale-, en AA.W.,
Teologa e biotica. Fondamenti eproblemi difrontiera, a cargo de E. E. Shelp, Bolonia 1989, p. 156. Todo
el volumen est dedicado a la eventual contribucin que la teologa puede ofrecer a la biotica.
103
Cf. J. F. Lyotard, The Postmodern Condition- A Report on Knowledge, Mineapolis 1984; trad.
esp. La condicin posmoderna: informe sobre el saber, Barcelona 1992. El n. 101 (1990), de la revis
ta teolgica internacional Communio est enteramente dedicado al tema 'Posmoderno? El destino
del hombre-.

99

101
Vase R. Guardini, la fine dell'epoca moderna. JJpotere, Brescia 1984; trad. esp-, El ocaso de a Edat
Moderna; Quien sabe de Dios conoce al hombre, Madrid 19951Q
5 Vase sobre esto: A. Milano, Persona in teologa. Alie origini del signifcalo dipersona nel cristia nesmo
antico, aples 1984; Id., -La persona nella novit cristiana deU'Incamazione e della Trinit-, er Studium, e della
Trinit-, 4/5 (1995), pp. 549-568. Para una historia elemental del concepto, vase G Lauriola, >La persona: storia
di un concetto-, en F. Bellino (a cargo de), Trattato di biotica, Bari 1992 pp. 205-216.
106
Cf. L. Palazzani, II concetto di persona..., cit., pp. 16-25, 223-248.
107
H. T. Engeihardt r, -Cerchiamo Dio...-, cit., p. 164.
,0B
Cf. G. Angeiini, l debattito terico...-, art. cit., p. 149, que seguimos en esta argumentacin acerca del
discurso teolgico.

100

VIDA Y PERSONA EN LA
POSMODERNIDAD
Pedro Morando

Introduccin
Aunque desde la antigedad ha existido siempre una preocupacin por conocer
la naturaleza de la condicin humana y su dignidad especfica, no ha sido sino
hasta la irrupcin de la llamada Posmodernidad que esta preocupacin ha
adquirido en el mbito acadmico y tambin en la opinin pblica una urgencia y
una consistencia tal, que ha suscitado los estudios interdisciplinarios que poco a
poco comienzan a dar cuerpo a esta nueva disciplina particular llamada biotica.
Como ha sucedido tambin con otras dimensiones de la tica, tratndose de una
ciencia dedicada al estudio de la razn prctica, los problemas que se le
presentan a su reflexin y anlisis no suelen ser suscitados por el celo especulativo
de los pensadores, sino ms bien por la necesidad de un correcto discernimiento de
las opciones a que se ve enfrentada la conducta humana. Este hecho pone, en cierta
medida, un pie forzado a la reflexin, puesto que la razn se ve obligada a
reconocer como existentes ciertos problemas que han sido determinados en el
mbito de la preocupacin pblica, aun en el caso en que tales problemas no estn
correctamente definidos. Al mismo tiempo, se corre tambin el riesgo de que la
reflexin tica se transforme en una mera justificacin a posteriori- de conductas
y decisiones que se vuelven habituales y que igualmente se haran, con o sin la
buscada justificacin.
Pues bien, hay algo propio en la naturaleza de la Posmodernidad que est
ntimamente vinculado con el surgimiento de la biotica como disciplina
particular. En un cierto sentido, bastara decir que por primera vez en la historia se
ha desarrollado la tecnologa que es capaz de intervenir en los procesos biolgicos
vinculados a la procreacin humana, como tambin, de conocer ex ante, en el
embrin o en el feto, malformaciones o enfermeda101

de Berln y del trmino de la guerra fra, de gran impacto mundial, ofrece la

tesis de que lo ocurrido en la segunda mitad de este siglo no es ms que la
realizacin de la filosofa de la historia de Hegel, prevista en su finalidad por
este importante filsofo de la Ilustracin. El fin de la historia habra advenido con Hegel, no con la Posmodernidad.
Otro tanto habra que decir acerca del difundido pensamiento nihilista, de
la voluntad de nada2, de la proclamacin de la tesis de la muerte de Dios.
Aunque estas formulaciones alcancen ahora una divulgacin que antes no
tuvieron, y se haya agregado la propuesta de Vattimo de la aceptacin del
pensamiento dbil3 como frmula para evitar la formacin de ideologas
intolerantes o fundamentalistas, el fundamento de estas proposiciones corresponde a las reflexiones crticas realizadas al racionalismo dominante en el
siglo pasado y no son propiamente una novedad de esta poca. Al menos, la
novedad de su formulacin actual est en perfecta continuidad con el pensamiento moderno. Precisamente, ha sido una caracterstica del pensamiento
moderno elaborar su propia crtica, estimulando una constante discusin
acerca de sus fundamentos.
Qu es entonces lo nuevo de la Posmodernidad? Me parece que el
ncleo de su novedad no es primariamente de carcter filosfico, sino slo
en forma indirecta. En efecto, parecen estar ahora fuertemente cuestionados
algunos presupuestos de las filosofas de la Ilustracin, especialmente su
tesis de la mano invisible o de la astucia de la razn-, es decir, de la confianza en que el espritu objetivo- presente en la institucionalidad de la
sociedad poltica poda ordenar los conflictos y resolver racionalmente las
contradicciones, aun cuando existiesen irracionalidades, caprichos voluntaristas, alienacin, intereses de clase o de grupos. Este ncleo racional del
pensamiento ilustrado mostr durante el presente siglo su naturaleza utpica, es decir, su caracterstica de representar un lmite de lo socialmente concebible, pero que no por el slo hecho de ser racionalmente concebible
resulta igualmente posible. Conceptos como sociedad sin clases, sociedad
de competencia perfecta u orden espontneo, que atravesaron la discusin
ideolgica del presente siglo, perdieron progresivamente su carcter crtico
y regulativo ante la alternativa ofrecida por un pensamiento ms pragmtico
y contingente, menos preocupado de la coherencia de una concepcin de la
totalidad social y ms orientado a la bsqueda de satisfaccin de las
necesidades reales de la poblacin4.
Sin embargo, este cuestionamiento de la mano invisible y de su componente utpico no procede propiamente del pensamiento filosfico, el que
siempre estuvo consciente del carcter trascendental de las concepciones
acerca de un orden social racionalmente perfecto 5, sino ms bien del cambio
de escala experimentado por el fenmeno social en virtud de las profundas
transformaciones experimentadas por la tecnologa y por la organizacin fun104

donal de la sociedad. El colapso de las ideologas nacidas del racional-ilu-minismo

no se ha debido a la imposibilidad de resolver sus contradicciones internas, sus
paradojas o antinomias, sino a su incapacidad de asegurar el uso racional de los
medios tecnolgicos a su disposicin. Si la Ilustracin pensaba que el uso social
generalizado de medios racionales (tecnolgicos) asegurara un fin racional para la
sociedad (el bienestar), la organizacin funcional de la sociedad ha mostrado, por
el contrario, que el uso de los medios tcnicos no elimina la hiptesis de su uso
irracional (autodestruccin) sino que la hace propiamente plausible.
En efecto, al fantasma de la autodestruccin nuclear, que domin todo el
perodo de la guerra fra, pronto se fueron sumando otros fantasmas de igual
origen, como la destruccin de los equilibrios ecolgicos en virtud de un crecimiento no planificado y depredador de los recursos no renovables, la amenaza de
una supuesta explosin demogrfica que agotara las reservas de alimentos, la
contaminacin del aire, de los mares y de las reservas de agua, el recalentamiento
de la tierra, la extincin de especies vegetales y animales con la consiguiente
prdida de diversidad gentica, etc. En todos estos casos, la escala del problema
est directamente relacionada con la existencia de medios tecnolgicos
sofisticados. La irracionalidad de la situacin temida no procede de la arbitrariedad
o del capricho de algunos individuos, sino de la tecnologa disponible, la cual est
en condiciones de escalar en cualquier momento desde el nivel microsocial al
nivel macrosocial6.
La biotica misma es hija de esta hiptesis. Lo que haba caracterizado la tica
desde la antigedad era la bsqueda de la mejor definicin del valor moral de la
vida humana, partiendo de la evidencia de que la vida misma era algo -dado y que
no requera, por tanto, ser definido. Poda discreparse con relacin a cul sera la
ms justa jerarqua de los valores o de las virtudes, pero siempre sobre la base de
que el valor de la vida humana misma no estaba en discusin y constitua el
fundamento de toda la reflexin subsiguiente. Aristteles, santo Toms y Kant, a
pesar de sus mltiples diferencias tericas y prcticas, podan coincidir en que la
vida humana es un fin en s misma y no un medio subordinado a otro fin,
precisamente, porque la consideraban indisponible. Slo aparece, en cambio, la
misma vida como objeto de reflexin moral, en el momento en que se sabe con
certeza que el ser humano dispone de los medios tcnicos suficientes para actuar
sobre ella sin atender a su finalidad intrnseca, como algo dado e inmodificable,
sino pudindole imponer otros fines determinados arbitrariamente por la voluntad
humana.
Es sintomtico de esta transformacin el hecho de que el derecho positivo se
vea obligado a definir ahora, para resolver algunos conflictos jurdicos especficos,
cundo comienza la vida humana (para la legalizacin del aborto y de la
criopreservacin de gametos o embriones), cundo acaece la muerte (para la
regulacin del trasplante de rganos), cundo un ser humano es
105

padre o madre de otro (para la legalizacin de la fertilizacin asistida y de la

fecundacin extracorporea con donacin de gametos), hechos todos estos que
bastaba anteriormente que fuesen reconocidos en su naturalidad, es decir, como
anteriores al derecho e indisponibles para la voluntad soberana. Es evidente que
ninguno de los cambios producidos en los sistemas filosficos modernos es la
causa que explica o fundamenta las nuevas preguntas surgidas en torno a la vida
humana y que obligan a una nueva reflexin, como es la biotica, sino que ellas se
han introducido en el debate pblico en razn de las posibilidades tcnicas que la
sociedad tiene actualmente a la mano.
Resulta as indispensable caracterizar un poco ms detalladamente cul es la
novedad que representa la tecnologa para la reflexin filosfica actual. Sin esta
consideracin, las afirmaciones ticas acerca del valor moral de la vida humana
corren el riesgo de convertirse en meras declaraciones de principio, en la
formulacin de un ideal que, cualquiera que sea el grado de consenso o simpata
que despierte, resulta relativamente inoperante, dejando al ser humano en la
indefensin frente a tecnologas eficaces y disponibles.
La razn tecnolgica como capacidad de autorregulacin y de eleccin entre
alternativas indiferentes
De entre las muchas debilidades que ha podido mostrar el pensamiento
filosfico moderno, ninguna pareciera tan profunda como su inadecuada percepcin acerca de la evolucin tecnolgica. Desde la tradicin clsica, retomada en
este aspecto tambin por el racional-iluminismo, la tecnologa ha sido considerada
como un instrumento, es decir, como un mtodo o procedimiento sometido a la
racionalidad de los fines que el ser humano soberanamente quiera definirle, sin
otra limitacin que la disponibilidad de los recursos, la ignorancia de las leyes que
gobiernan la realidad, o los principios de imposibilidad determinados por los
lmites de la condicin humana. La primera industrializacin pudo hacerse con el
apoyo de este concepto, puesto que la mquina era definida como un sustituto, una
potenciacin o una aceleracin de la fuerza de trabajo humana. Esto explica, entre
otras cosas, la vigencia durante todo el siglo pasado de las teoras acerca del valortrabajo, tanto en su versin liberal como en la marxista 7.
Pero desde la aparicin de la -mquina homeosttica 8, gobernada por
principios cibernticos, y su progresiva incorporacin a la tecnologa usada por la
sociedad, esta idea de la tcnica como instrumento neutro y dependiente de la
racionalidad de los fines humanos comienza a mostrarse inadecuada, puesto que el
modo de operacin de esta nueva mquina est determinado por la mquina
misma. Se da ahora una de estas dos posibilidades-.
106

o bien que la propia mquina escoge entre fines alternativos definidos como
equivalentes, y entonces elige por azar o por un clculo de costo/beneficio que se
tiende a optimizar, o bien, no existen propiamente fines y la mquina slo se limita
a la retroalimentacin de su mismo procedimiento. Usando el lenguaje
computacional actual, la mquina deja de ser considerada solamente hardware- y
ahora incluye tambin el software-. Evidentemente, antes exista tambin ei
software, pero ste era de responsabiiidad del ser humano que operaba la
mquina. Ahora, en cambio, es incorporado a la mquina para que ella pueda
tomar sus propias decisiones conforme al protocolo metodolgico que constituye
su sistema operativo.
Curiosamente, y este constituye en mi opinin uno de los hechos sociales ms
relevantes del presente siglo, puede establecerse una completa analoga entre el
modo de operar de la mquina homeosttica y la forma de operar propia de la
organizacin funcional de la sociedad. Es difcil saber quin imit a quin, si la
mquina a la sociedad o sta a aquella. Lo importante a hacer notar es, sin
embargo, su similitud. En efecto, la organizacin funcional de la sociedad, que
opera sobre la hiptesis de que es posible distinguir a cada persona de los roles que
ella ejecuta, de tal suerte que ningn rol social se identifique con la persona en su
totalidad, inaugura un modo de accin social en el que los roles sociales pueden
ser valorados en su equivalencia y, por tanto, en su capacidad de ser sustituidos.
En su primera fase, este proceso se defini como proceso de racionalizacin- o de
burocratiza-cin9, cuya meta era institucionalizar los procedimientos de trabajo,
de contabilidad y de toma de decisiones, para que ellos pudiesen ser completa mente predecibles, con independencia de quin sera el sujeto concreto ejecutor de
la conducta esperada.
Aplicada tanto a la esfera del Estado como del mercado, esta racionalizacin
transforma de hecho, y ms all de cualquiera intencionalidad, a la eficiencia del
procedimiento en el valor superior que mide y juzga a todos los dems valores. En
general, y salvo que existan razones ajenas o externas al procedimiento, cualquier
conducta ineficiente debe ser sustituida, y entre dos conductas de rendimiento
equivalente, cualquiera de ambas puede ser preferida con indiferencia. En el plano
econmico, ello permite transformar el mercado de un mecanismo o instrumento
de intercambio entre las personas a un mecanismo de agregacin de valor, que
distribuye eficientemente los recursos en la medida en que contabiliza, a travs de
los precios, los niveles de ineficiencia con que operan quienes concurren a l.
Quien pueda ofrecer la mayor rentabilidad con los menores costos en un mbito
definido por la indiferencia o sustituibilidad ser quien consiga los mayores
recursos para seguir operando.
En el plano poltico social, esta forma de organizacin y de toma de decisiones
lleva a que la misma legitimidad de las acciones sea vista segn el pro107

cedimiento, inaugurando el imperio del derecho positivo definido fundamentalmente como derecho procesal 10. El respeto al procedimiento permite una
mayor codificacin de las acciones sociales y disminuir sustancialmente la
casustica y los regmenes de excepcin. Ello lleva a que se considere el mismo
procedimiento como la nica racionalidad socialmente objetiva. Toda otra razn es
considerada subjetiva y opinable, es decir, privada, de tal modo que la racionalidad
de los fines desaparece del horizonte pblico para quedar definida socialmente
como indeterminada. En el extremo, se llega a la concepcin de que toda
institucin pblica es legtima slo si se plantea neu-tralmente con relacin a los
fines o a los valores morales, de modo que el juicio acerca de la insustituibilidad de
una conducta o de un bien es slo subjetiva y pertenece al horizonte de la libertad
de escoger que tienen los individuos privados, pero no puede ser legtimamente una
materia regulada por la coaccin del sistema11.
Si bien la imposicin de esta racionalidad despert toda suerte de resistencias
sociales durante el siglo pasado y durante la primera mitad del presente siglo, como
lo atestigua la ardua polmica entre positivismo y iusna-turalismo, o entre
capitalismo, socialismo y anarquismo, en el plano econmico-social, sorprende
cmo, desde el trmino de la segunda guerra mundial adquiere progresivamente
una aplastante y decidida aceptacin. Qu explica este cambio? Acaso un
agotamiento intelectual o social entre los contendores, o el triunfo definitivo de
unos y la resignacin de los otros? Posiblemente un anlisis ms sutil de la cultura
debera considerar tambin explicaciones de este tipo. Sin embargo, el peso de
estas reacciones de intelectuales, artistas y pensadores se ven progresivamente
menos relevantes a2te el Impresionante cambio de escala experimemado por la
vida social a partir de la introduccin de la sustituibilidad funcional y de la
eficiencia como los principios rectores de la toma de decisiones. Ms all de las
cifras absolutas del crecimiento demogrfico, resulta an ms impresionante el
grado de concentracin urbana que produce dos fenmenos caractersticos de
nuestra poca: el crecimiento del sector de los servicios (sector terciario) y su
transformacin en el nuevo motor del desarrollo econmico 12 y la transformacin
del tiempo en el bien ms escaso, lo que da un impulso incontrarrestable a la
monetarizacin de la economa, que se basa, precisamente, en ese supuesto 13.
Como no es difcil comprender, el cambio de escala de fenmeno social que se
hace visible en las modernas megpolis, transforma la eficiencia no slo en algo
apreciado para la buena calidad de vida, sino en un elemento constitutivo de la
misma organizacin de la sociedad que se vuelve an ms importante en la medida
en que incrementa su complejidad y puede arrastrarla al colapso si se descuida. La
ciudad actual no slo requiere abastecimientos en una medida mayor que las
sociedades del pasado, sino que
108

requiere sobre todo movilidad, informacin, diferenciacin, en una palabra, ganar

la batalla contra la escasez del tiempo, de tal suerte que las complejas
coordinaciones entre todos sus elementos puedan ser realizadas just in time. La
especulacin inmobiliaria, vinculada directamente a las inversiones en
infraestructura y servicios, y el costo de oportunidad han pasado a ser dos de os
indicadores ms importantes de la vida urbana, puesto que representan a
definicin social del espacio-tiempo desde el horizonte de la eficiencia 14.
La nueva escala del fenmeno humano no hubiese sido posible sin la ivuda de
las mquinas homeostticas y la revolucin de la microelectrnica. Ciertamente no
se trata slo de una ampliacin del stock y variedad de los instrumentos
disponibles para la razn humana, sino de la progresiva identi-icacin entre el
modo de operar de la sociedad, particularmente, su modo ie decidir y el modo de
operar de la tecnologa. La tecnologa se ha hecho iocial y la sociedad se ha hecho
tcnica. Esta identificacin llega hasta el lmi-e de que la sociedad organiza su
tiempo laboral con el ritmo de la obsolescencia tecnolgica, aun cuando, en
trminos absolutos, la tecnologa dispo-ible alcance ya para satisfacer las
necesidades de todos15.
Como la mquina no opera al modo de la reflexin ideolgica, sta ha ido
rayendo en progresivo desuso. A cambio, se ofrece ahora la teora de los uegos
como el nuevo paradigma de la comprensin humana. En virtud de illa, no
corresponde al arbitro determinar ni calificar la finalidad de una juga-ia, sino slo
verificar que cumpla con las reglas del fair play- definidas con interioridad. La
toma de decisiones se vuelve altamente contingente para asegurar su oportunidad;
pero ello es posible slo bajo el supuesto de que se ;scoja entre alternativas
indiferentes, para que al decidir tomar un camino u otro, un curso de accin u otro,
se tenga siempre la posibilidad de revertir una situacin riesgosa o de imprevisible
futuro16. De este modo, la mquina y el ser humano adquieren, de hecho, el mismo
nivel de realidad17.
La desontologizacin de apersona
Este cambio cultural slo ha podido ocurrir porque se ha despojado a la persona
humana (a cada una de ellas) de su realidad ntica. La vida humana ya no es
considerada como algo dado e indisponible, que tiene su propia naturaleza y
finalidad, sino como un caso hipottico particular para el ejercicio de la razn
tecnolgica, que la reconoce slo si se acomoda al procedimiento definido para su
operacin. Este despojo no es, en principio, sin embargo, incompatible con una
simultnea declaracin de la intangibiiidad de la dignidad humana, tal como ella se
formula en la Declaracin Universal de los Derechos Humanos de la ONU y en la
gran mayora de las constituciones polticas de los Estados, que se reformaron con
posterioridad a la
109

cada del nazismo. La organizacin funcional queda restringida por definicin al

espacio pblico, que es aquel donde, supuestamente, la persona no concurre en su
calidad de persona, sino slo bajo un rol parcial y especfico: ciudadano, productor,
consumidor, profesional, etc.
Sin embargo, a pesar de los procedimientos expresamente delimitados, es muy
difcil mantener la coherencia de esta diferenciacin entre la persona y sus roles,
cuando por alguna razn resultan terica o prcticamente indiso-ciables. Es el caso,
por ejemplo, de los pobres. A pesar de que se ha intentado reducir la explicacin de
la pobreza a uno o ms roles particulares (empleo, jefatura de hogar, empresario
informal, etc.) al final la pobreza resulta inseparable de la persona como tal, en el
conjunto de sus necesidades, y por ello, amenaza con volverse un problema
estructural que no tiene en la sociedad actual una solucin tecnolgica. Mucho ms
clara es, todava, la contradiccin generada en esta forma de organizacin social
cuando el procedimiento se refiere a una situacin en que est involucrada la vida
misma de una persona. Es el caso de la mayor parte de los temas bioticos y, por
ello, la biotica es una espina muy incmoda clavada en la carne de la organizacin
funcional.
La legalizacin del aborto es un ejemplo emblemtico de esta contradiccin. Si
se ha afirmado la intangibilidad de la persona humana en el ordenamiento jurdico,
el aborto slo podra ser legtimo si existiese la duda radical de que el fruto de la
unin sexual de un hombre y de una mujer sea verdaderamente humano. De lo
contrario, debera ser considerado como un asesinato. Tal duda, a su vez, slo
tendra justificacin si existiese la duda anterior de que sus progenitores sean
humanos o de que su humanidad provenga de s mismos y no del ordenamiento
institucional de la sociedad que se las confiere. Como ambas alternativas seran
ilgicas desde la premisa de la intangibilidad de la persona humana, se recurre
entonces a una hiptesis biolgica segn la cual, podra especificarse con certeza
un momento en el desarrollo del embrin a partir del cual ste deviene individuo de
la especie humana. Pero, como ya hemos visto, la legitimidad de este acto slo
puede realizarse mediante la especificacin de un procedimiento. Por ello, segn
cul sea la naturaleza de la tesis biolgica asumida, a la madre, al mdico, o a
cualquier otro rol considerado por el legislador se le reserva el derecho de decidir
cundo un embrin humano es humano, si se atienen a lo que prescribe el
procedimiento. Pero de esta forma, es inevitable concluir que el procedimiento
socialmente prescrito antecede a la persona, lo que contradice la premisa de la
intangibilidad, convirtiendo al embrin en un producto de la vida social y de su
mtodo de verificacin y reconocimiento de la legitimidad de los roles sociales. En
otras palabras, la metodologa del procedimiento no se aplica al embrin mismo
sino a los roles de terceros involucrados. Se cumple efectivamente con la ficcin de
que el rol y la persona se disocian, pero
110

en este caso, se trata de una disociacin absurda, porque la vida humana que est
en juego no es la de los profesionales sino la del embrin 18.
Tal vez sea esta inconsistencia la que ha llevado a poner en la antesala de b
legalizacin libremente consentida del aborto, la legalizacin del llamado aborto
teraputico. En este caso, la disputa del procedimiento no tiene que ver con la
determinacin del carcter humano del embrin humano, sino con el riesgo de
salud que significara para la madre un determinado embarazo, riesgo que, en su
lmite, debe ser considerado como riesgo de muerte, porque de lo contrario, no
habra razones suficientes para el aborto. Y aunque queda establecido un
procedimiento para los profesionales de la salud con el fin de dirimir el conflicto
tico, la hiptesis de indiferencia segn la cual es elegible indistintamente una vida
o la otra, queda -a priori- definida en favor de la madre, para quien basta
determinar un pronstico de alto riesgo, que ser siempre inverificable hasta
despus de practicado el aborto.
Como se ve en ambos casos, el procedimiento funcional prescrito debe despojar
a alguno de los involucrados de su carcter ntico, lo que se resuelve, adems, en
contra del ms dbil19. El embrin o el feto deja de ser reconocido por s mismo
como una realidad humana, y lo ser slo indirectamente, en cuanto los otros
involucrados quieran o puedan otorgrsela. Si ponemos entre parntesis la
hiptesis de la mala intencin de los involucrados, lo menos que se puede decir es
que se trata de una extensin impropia del mtodo funcional de toma de
decisiones, puesto que se le aplica en condiciones en las cuales se sabe con certeza
que sus premisas no pueden cumplirse. Tratndose de la vida misma de un ser
humano, ella no puede ser considerada con un procedimiento que se funda en la
premisa de que ningn aspecto socialmente evaluable de la accin humana resume
la totalidad de la existencia de una persona, sino slo un mbito de accin o
decisin posible de ser diferenciado.
Otro caso igualmente emblemtico del abuso del mtodo funcional difundido
por la prctica de las conductas tecnolgicamente organizadas es la transformacin
de la sexualidad natural en el concepto sociolgico de -gnero. Este concepto
surge del anlisis funcional para describir aquellos aspectos de la definicin de los
roles sociales que dependen de la sexualidad de las personas o estn
correlacionados estadsticamente con ella. Sobre la base de la sexualidad natural, la
sociedad construye tambin expectativas de comportamiento que se manifiestan
diferencialmente en diversos mbitos de la organizacin social. Sin embargo,
pretender hacer equivalentes los conceptos de gnero y sexualidad, al punto de
sustituir uno por el otro, es un manifiesto abuso del enfoque funcional que trae
como consecuencia el despojo del carcter ntico de la persona que est detrs del
rol. Toda persona es sexuada y no se puede despojar arbitrariamente a alguien de
su sexualidad y considerar que, para efectos sociales, las personas no tienen sexo o
son todas del mismo sexo.
111

Este abuso metodolgico se realiza, sin embargo, consciente e intencionalmente, con el propsito de poder definir la procreacin humana dentro del
mbito de las polticas sociales que los gobiernos orientan a travs de
procedimientos funcionales20. Despojada de su realidad ntica7 el comportamiento
sexual de cada persona se vuelve nada ms que un caso que se contabilizar en la
columna de los xitos o de los fracasos de la poltica pobla-cional, segn sea el
objetivo que se haya propuesto. El procedimiento opera en este mbito mediante a
declaracin de que el comportamiento sexual de la poblacin representa un
problema de -salud pblica que debe ser sometido a control epidemiolgico. La
situacin ideal en la que no hay riesgo de que el problema se presente, sera
evidentemente la condicin asexuada. Pero como ello no es posible, entonces debe
definirse la sexualidad como una conducta netamente social para que pueda ser
regulada legtimamente por las autoridades sanitarias. Como ha quedado de
manifiesto en las campaas pblicas a favor del preservativo, la autoridad sanitaria
arriesga con esta actitud la aparicin de un verdadero problema epidemiolgico,
que es lo que supuestamente deseaba evitar. Pero este riesgo es considerado socialmente menor que el aceptar que la sexualidad sea una caracterstica inseparable de
cada persona, y por tanto, indisponible para la manipulacin tecnolgica.
Conviene hacer notar que, en general, el riodo especfico mediante el cual la
sociedad funcional somete a las personas, en su existencia concreta, a los criterios
de decisin definidos por la tecnologa, es decir, al principio de indiferencia, es la
prctica mdica. El caso 4e la fertilizacin asistida es, en este sentido,
especialmente significativo. Declarando la esterilidad como -ana patologa, se da
legitimidad, social a la aplrcan de las tecntolo^fls desarrolladas para superarla.
El criterio funcional queda definido en este caso mediante la hiptesis de que es
indiferente que tenga xito el implante de un embrin u otro, e incluso, con los
gametos de una persona u otra. Como se parte del supuesto de que se trata de curar
una patologa, basta que haya un caso de implantacin exitosa en la -paciente- para
declarar cumplido el objetivo.
El mismo concepto de salud definido por la Organizacin Mundial de la Salud
y comnmente aceptado, contiene todos los elementos necesarios para el
reduccionismo tecnolgico. Se define la salud como el -estado de completo
bienestar fsico, psquico y social y no slo ausencia de enfermedad-. En virtud de
esta definicin, ningn ser humano puede considerarse nunca sano y el Estado
queda facultado para intervenir, a travs de la prctica mdica en cualquier mbito
de la existencia, sin limitacin de ningn tipo. La salud y la enfermedad dejan de
ser consideradas como una condicin o situacin de cada persona en su singular
unicidad, y describen ms bien condiciones o estados de la sociedad que cabe
regular a travs de as polticas pblicas.
112

El nihilismo tecnolgico
La desontologizacin de la persona humana antes descrita nos sita en el ncleo
del nihilismo posmoderno. Sin embargo, no se trata solamente de un nihilismo
filosfico o intelectual, como en el pasado, sino que tiene ahora a la misma
tecnologa como el principal aliado de su difusin. No estamos frente al fenmeno
de una filosofa-que-se-hace-historia, y que exitosamente se propaga a travs de los
medios de comunicacin de masas, sino ante un procedimiento de decisin de
todos los asuntos importantes de la vida, que se estructura sobre la base de la
comparacin, la equivalencia y la sustituibilidad, y que es el modo como operan las
mquinas homeostticas. La enorme influencia que habitual-mente se les reconoce
a los medios de comunicacin modernos, est directamente relacionada con la
propagacin de esta forma de enjuiciar la realidad, la que se presenta con la
indiferencia necesaria y suficiente para que cualquier espectador pueda
cambiarse de canal sin detrimento alguno de su comprensin de la misma. Me
parece que comenzamos recin a comprender la naturaleza de los medios- si los
vemos tambin a ellos mismos como producto de esta extensin de la tecnologa
actual a todos los mbitos de la toma de decisiones.
Hay, evidentemente, una continuidad entre el nihilismo filosfico de Nietzsche
y el nihilismo masivo que se difunde a travs de los medios de comunicacin
social. Como ya haba planteado Nietzsche, la paradoja de la voluntad de poder
que rechaza cualquier justificacin racional como debilidad de s misma y que
aspira, por tanto, a ser una voluntad pura, autnoma, sin sometimiento de ningn
tipo, es que debe aceptar que esa voluntad se exprese como voluntad de nada-, es
decir, como capacidad de autodestruccin o como manifestacin de indiferencia.
Ello supone situarse por encima del bien y del mal, puesto que estas dos categoras
requieren de una justificacin racional. La novedad que ofrece el sistema operativo
propuesto por la tecnologa consiste, precisamente, en esta capacidad de situarse
ms all del bien y del mal, pero no como un acto de rebelda racional, de denuncia
y desocultamiento de las paradojas e incoherencias de la razn o de la voluntad,
sino como transformacin de la justificacin racional en una eleccin entre
alternativas indiferentes. No hay nada que justificar, o slo es necesaria una
justificacin circunstancial y de conveniencia inmediata, all donde da igual tomar
un curso de accin u otro. Esta es la hiptesis con la que opera un jugador.
Existiendo consenso y legitimidad para las -reglas del juego-, la justificacin de
cada jugada particular es un asunto individual, de caractersticas ms operativas
que reflexivas.
La desontologizacin nihilista de la persona slo puede fundarse en la negacin
de la evidencia de que la vida de cada uno es recibida de otros, en una larga pero
especfica y personalizada cadena de filiacin que nos remonta hasta el origen de
todo origen, hasta el Misterio de la existencia. Esta dependencia personalizada no
es slo biolgica, sino tambin social y cultu113

ral. Toda persona viene a un mundo ya hecho, que no hay que inventar desde la
nada, pero que se puede aceptar o rechazar en virtud de la libertad humana. Mas en
el caso de que la libertad aconseje a alguien rechazarlo, este rechazo nunca puede
ser total, sin involucrar con ello su propia existencia. La ficcin de que la vida sea
un proyecto de la propia voluntad, est sujeta a la antes mencionada paradoja de la
voluntad pura o de la pura voluntad, que slo puede negar el vnculo ontolgico de
dependencia a otros cuando se est dispuesto a destruir lo que se ha recibido, es
decir, la propia vida. La voluntad de nada- se transforma as en el supuesto de la
desontologzacn de la persona. Sin embargo, no puede situarse ms all del bien
y del mal, como quera Nietzsche, puesto que est obligada a destruir algo dado y
existente, a considerar la nada como valor y la existencia como desvalor. Se
entiende as, por ejemplo, que algunos reivindiquen inhumanamente el aborto no
slo como un derecho, sino como un acto de piedad, para sustraer al ser humano de
la obligacin de reconocer su dependencia ontolgica y filial. La encarnizada lucha
cultural contra la imagen del padre, durante el presente siglo21, termina
inevitablemente, no en la autonoma del hijo, sino en su destruccin o en su
autodestruccin. No existe ontolgicamente otra manera de liberarse del vnculo
paterno que la propia muerte.
La tecnologa moderna, sin embargo, no presenta de esta forma dramtica y
autodestructiva la valoracin de la nada, sino que busca para ello un equivalente
funcional, desarrollando una variante propia del nihilismo que bien puede
denominarse como -nihilismo tecnolgico. En lugar de deducir de la contingencia
del proceso de procreacin humana el carcter nico e irrepetible de toda persona
que viene a la existencia y la necesidad de reconocerle, por este mismo carcter, \in
valor absoluto por ser indisponible e incomparable, como reconoce todo realismo
existencial, interpreta la contingencia como la improbabilidad de existir que tiene
cualquier persona especfica. La vida individual se presenta como un producto de
circunstancias azarosas, variables y complejas, que escapan del dominio y
previsin de toda voluntad particular. Aunque acepte que cada vida humana es
distinta, todas ellas tienen, sin embargo, una probabilidad similar de existir,
cercana a cero. El vnculo ontolgico de dependencia se valora entonces con la
medida de esta improbabilidad individual de existir. Ello contrasta con el
incremento de la poblacin mundial resultante del dominio tecnolgico de las
circunstancias naturales y culturales de la vida humana, habindose mejorado en
este siglo de manera espectacular los ndices de mortalidad infantil y la esperanza
de vida al nacer. En esta desproporcin entre la improbabilidad de la existencia de
cada persona particular y el incremento del nmero de los ya existentes, el derecho
a vivir se garantiza slo para los que ya estn en la existencia, reducindose la
hiptesis de la improbabilidad de los que vendrn a la regulacin de la salud
reproductiva- de quienes estn en edad de procrear.
114

Esta visin tecnolgica sobre la vida humana se impone masivamente en ia

cultura actual a partir de la comercializacin masiva de la pildora anticonceptiva
en la segunda mitad de los aos sesenta 22. Ella permite separar la acti-dad sexual
de la dimensin ontolgica de la paternidad y filiacin, transformando la
sexualidad propiamente en un juego. El amor de un hombre y Lina mujer que
involucra el destino de ellos mismos y de los hijos que nacern de su unin, se
transforma en el hacer el amor- o -jugar al amor de una actividad sexual que, si
se desea, no involucrar el destino de nadie, dentro Je los lmites de probabilidad
que la tecnologa puede garantizar. Ello vuel-re totalmente comparable o
equivalente, hacer el amor con una pareja o con otra y las razones para elegir una
alternativa u otra quedan reducidas a las preferencias que la subjetividad o las
circunstancias aconsejen. El paso lgico siguiente fue destabuizar la
homosexualidad y el lesbianismo como alternativas indiferentes, igualmente
elegibles, transformando el sexo en gnero-, es decir, en una de las tantas
diferenciaciones que la sociedad realiza para organizar eficientemente sus
funciones.
La culminacin de este proceso se produce con la legalizacin del abor-:o y de
la fertilizacin asistida. En efecto, la hiptesis ontolgica que transforma la
sexualidad en juego, es la alta improbabilidad de la existencia de cada ser humano
en particular. No obstante que esta probabilidad tiende a cero, no es cero. Como
muestra la existencia de cada persona, lo improbable se vuelve probable, aunque se
esconda este hecho en las cifras agregadas de la poblacin mundial. La
legalizacin del aborto viene a resolver este desajuste numrico para que sea
finalmente posible que la probabilidad de la existencia de cada individuo sea,
efectivamente, igual a cero. La tecnologa de la prevencin es completada por la
tecnologa de la terapia. Algo anlogo sucede, en sentido inverso, con la
legalizacin de la fertilizacin asistida. Quien desafiando el juego de las
probabilidades desea, no obstante, procrear, puede encontrarse con el hecho, ajeno
a las reglas del juego, de padecer alguna forma de esterilidad transitoria o
irreversible. La terapia, en este caso, restituye la probabilidad de la procreacin,
pero sobre la base de la aceptacin del criterio de indiferencia, de que sea un
embrin u otro el que resulte finalmente exitoso, y que los otros se destruyan sin
considerarlos una prdida.
El camino iniciado por la pildora anticonceptiva se cierra, ahora, por la
correccin tcnica de los casos fallidos. Disponiendo de la tecnologa para realizar
o impedir la fecundacin humana, slo faltaba dar el ltimo paso que es la creacin
de un stock suficiente de gametos criopreservados para garantizar la independencia
del -juego del amor de la prolongacin de la especie. Con ello, el nihilismo
tecnolgico ha superado (aufgehoben) definitivamente al nihilismo filosfico,
despojndolo de su dramaticidad y hacindolo apto para el consumo masivo 23.
115

;Es posible fundar en este contexto la biotica? Cul tica?

Aunque muchos gobiernos, universidades y organismos internacionales,
preocupados por la novedad de las tecnologas vinculadas a la procreacin y a la
manipulacin gentica, han creado comisiones de biotica con personas
cualificadas, especialmente mdicos y bilogos, su sola creacin y funcionamiento
no garantiza que la racionalidad de los fundamentos con que realizan su reflexin
considere crticamente los presupuestos de las tendencias culturales que hemos
analizado precedentemente. Antes por el contrario, da la impresin de que el
nihilismo tecnolgico comienza a trasladarse tambin ahora a la reflexin tica. En
efecto, el punto de partida habitual es la constatacin de que existen diversas
visiones acerca del valor de la vida humana, difciles de conciliar entre s, y de que
es necesario buscar un mnimo comn tico consensuado, a partir del cual, puedan
establecerse algunas regulaciones jurdicas.
Ms que una defensa de la vida y de la dignidad humana en s misma, la
preocupacin principal de estas comisiones es la pregunta acerca de cul es la
autonoma que debera reconocerse a la investigacin cientfica y a los laboratorios
mdicos dedicados a estas intervenciones de frontera. Se parte de la base de que la
investigacin cientfica en este campo puede traer inmensos beneficios a la
poblacin, mediante el descubrimiento y tratamiento precoz de posibles
enfermedades que podran desarrollarse en forma crnica en el curso de la vida,
como tambin, dar satisfaccin a las parejas aquejadas de esterilidad en su deseo de
tener hijos. Ms que al desarrollo sistemtico de una biotica, este trabajo se
orienta ms bien a la regulacin de quienes trabajan con estas tecnologas,
partiendo de la hiptesis de que peor sera la situacin si se aceptara la total
desregulacin de estos procedimientos, especialmente los de alto riesgo,
considerando que la mayora de ellos, por su novedad, no estn contemplados en la
legislacin.
En el fondo, estas reflexiones parecieran querer aproximarse al reconocimiento
amplio y consensuado de que existan ciertas reglas del juego, que tengan una
gran legitimidad social y que delimiten el campo dentro del cual cada uno pueda
operar con autonoma evaluando las circunstancias. Como en la lgica del juego no
tienen cabida los tradicionales conceptos ticos del bien y del mal, se ha intentado
sustituirlos por el concepto de calidad de vida que no es otra cosa que la
delimitacin de un parmetro de medida socialmente determinado, cuyo lmite est
representado por la definicin de salud antes mencionada de la Organizacin
Mundial de la Salud. Como ese lmite es inalcanzable, la -calidad de vida se
especifica circunstancialmente por el valor presente que puede adquirir ese
lmite, el cual queda determinado fundamentalmente por la innovacin tecnolgica.
Aunque desde el punto de vista metodolgico pareciera haberse redescubierto la
casustica
116

como modo particular de discernimiento, lo que verdaderamente se pondera son las

ventajas y los riesgos de la aplicacin de una determinada tecnologa,
mantenindose el supuesto general de que la -calidad de vida- se incrementar con
el ritmo de la innovacin tecnolgica.
Difcilmente podra sostenerse, en consecuencia, que la -calidad de vida-, as
considerada, corresponda propiamente a un concepto tico. No se refiere a la
finalidad de la vida buena o a la consideracin de cada persona corno un fin en s
misma. Tampoco se refiere a un -imperativo categrico- de la razn universal, ni
siquiera a una frmula de clculo de la utilidad esperada por una determinada
accin. Y aunque suele destacarse la libertad de elegir de cada individuo como uno
de sus valores ms grandes, tampoco puede decirse que el individuo tenga la
posibilidad real de salirse del campo de uego determinado por la innovacin
tecnolgica24. Como hemos analizado ms arriba, la tecnologa actual no es un
instrumento al servicio de los fines que el ser humano quiera libremente
imponerle, sino que es un protocolo para tomar decisiones sobre la base del
principio de indiferencia y sustitui-bilidad de las personas, conductas y procesos.
El concepto de calidad de /ida resume la realidad virtual de este procedimiento,
anticipando en el presente sus efectos esperados.
Por todo lo dicho, no pareciera haber otra alternativa para fundar la biotica
como tica, en el sentido filosfico del trmino, que recurriendo a una
antropologa que d respuesta a los desafos planteados por el nihilismo en su fase
filosfica y en su fase tecnolgica. Lo que est en juego es el estatuto ontolgico
de la persona humana (desde el embrin hasta el adulto mayor) y su relacin con la
racionalidad corno caracterstica propia e inseparable de su existencia. Si
antiguamente la condicin racional humana era definida y analizada
preferentemente en oposicin a lo no-humano (a la naturaleza y a la animalidad)
hoy se hace necesario acentuar ms bien esta caracterstica con relacin a la
tecnologa, a la sociedad y a todas las realidades virtuales-constituidas por el
clculo de probabilidad propio de los agregados estadsticos, mediante los cuales
se da valor presente al futuro.
Me parece que la afirmacin que resume admirablemente el fundamento de una
antropologa con las caractersticas sealadas y que puede fundar, a su vez,
slidamente la biotica, es la realizada por Juan Pablo II en su visita a la
UNESCO: El hombre, que en el mundo visible, es el nico sujeto nti-co de la
cultura, es tambin su nico objeto y su trmino 25. En efecto, me parece que la
pregunta que debe formular y responder la antropologa es, antes que nada, de
naturaleza oncolgica: Qu grado de realidad le reconocemos a la persona
humana? Es el ser humano el nico sujeto ntico de la cultura? Si la realidad de
cada ser humano no es propia, sino concedida por el ordenamiento social, sea en
calidad de titular de derechos que el ordenamiento jurdico establece, sea en
calidad de productor o consumidor, sea en
117

calidad de ciudadano, de representante de un gnero o de cualquiera otra categora

social significativa, la formulacin misma de una antropologa filosfica aparece
bastante dbil, a menos que se trate de una antropologa sociocultural o de una
sociologa. Como muestran las tendencias actuales de las ciencias sociales, que se
constituyen bajo el paradigma de la comunicacin, la sociedad misma comienza a
concebirse como un sistema autopoy-tico 26 donde cada persona no tiene
ninguna significacin determinante. Como ha afirmado Nklas Luhmann, la
persona ya no es parte de la sociedad, sino parte de su medio ambiente 27, es decir,
de ese sector indeterminado que el sistema social especifica selectivamente desde
s mismo, para algn tipo de funcin particular. Sobre esta base, la antropologa y
la tica no pueden ser ms que una semntica que acompaa contingentemente las
comunicaciones sociales.
Qu fundamento puede tener entonces la afirmacin de que el ser humano es el
nico sujeto ntico de la cultura? La respuesta racional a esta pregunta procede de
la evidencia de que nadie se ha dado a s mismo la existencia, sino que la vida de
cada uno es un don recibido de otros. Esta evidencia previene contra toda forma de
voluntarismo, especialmente, el que ha puesto de relieve el nihilismo. Todos
nacemos de un nico e irrepetible acto de procreacin entre un hombre y una
mujer, que de no haber sucedido en el momento y en las circunstancias especficas
en que ocurri, no estaramos en la existencia. Esta dependencia ontolgica es, por
lo mismo, personalizada. El acto que la genera, no es un acto de la sociedad, sino
de la libertad de un hombre y una mujer, que aunque est social y culturalmente
condicionado, permanece como un acto entre personas. Y aun cuando la tecnologa
actual tenga la capacidad de intervenir en este proceso, provocando la fecundacin
extracorprea o transfiriendo gametos de terceros, no se ha alterado el hecho
substancial de que el nico modo de pasar de la nada a la existencia requiere de la
libertad de un hombre y una mujer, no en cuanto categoras sociales, sino en cuanto
personas. La sociedad reconoce este hecho al considerar a cada nuevo individuo
nacido de mujer (o por nacer) como persona, titular de deberes y derechos. Pero la
realidad ontolgica de la persona no procede de este reconocimiento social, sino
del hecho mismo de existir, en el que la sociedad no ha intervenido.
Ahora bien, la existencia de cada persona es verdaderamente un milagro, un
acontecimiento de la ms alta contingencia. Sin embargo, lejos de estar obligados a
considerar esta improbabilidad como un principio de equivalencia y de
sustituibilidad de todos los que existen, como pretende hacerlo la organizacin
funcional de la sociedad, la razn descubre en esta fragilidad precisamente el
valor absoluto de cada ser humano, nico e irrepetible, llamado a una vocacin
particular, al desarrollo de su propia finalidad. Nadie puede vivir por otro, sino que
cada uno est en condiciones de comprender
118

ooonalmente el significado de la nica e insustituible vida que ha recibido. Aceptar

este don, en su fragilidad y contingencia, permite a la razn descubrir tambin la
vocacin humana como ser-para-el-don28, puesto que las personas que existirn
slo podrn venir a la existencia si nosotros se la donamos. La paternidad-filiacin
deja una huella ontolgicamente imborrable, la que se prolongar
personalizadamente de generacin en generacin, del smo modo como fue
constituida desde el principio de los tiempos. Se trata de una participacin objetiva
en el Misterio que llama de la nada al ser, y que hace a cada persona un ser social
por naturaleza, que participa de una estructura de reciprocidad en todos los mbitos
de su actuar. El carcter social de b persona no procede, en consecuencia, del
reconocimiento que la sociedad jurdicamente organizada quiera otorgarle, sino
que corresponde a un hecho natural, anterior a la sociedad misma y a sus
instituciones.
Sobre la base de esta evidencia ontolgica, la tica debe preocuparse, en el
plano social, de cules son las exigencias propias de un orden entre personas, en s
mismas indisponibles como medios o instrumentos, puesto que la finalidad de su
existencia slo puede realizarse desde su propia libertad 29. Si no fuese posible este
orden de personas, la sociedad representara para cada ser humano pura
negatividad, pura coaccin. Pero si el carcter social de la persona no procede de la
sociedad sino de su mismo ser persona, de su dependencia ontolgica de otros,
entonces la razn debe sacar la consecuencia de que s es posible un orden entre
personas que no sea pura negatividad, sino que, por el contrario, disponga el
conjunto de las relaciones humanas a la bsqueda del bien comn, como un bien
de las personas30. Este ha sido el fundamento de la Doctrina Social de la Iglesia, el
que se ilumina desde la revelacin del Verbo encarnado como la vocacin de todo
ser humano a ser hijo en el Hijo*1.
La tica de la vida o biotica no puede fundarse, por las razones antedi chas,
como una tica de las reglas del juego- o de la regulacin social de las prcticas
cientficas y mdicas relativas a la generacin y preservacin de la vida. Porque la
vida humana antecede ontolgicamente a la prctica de la medicina y de la
investigacin cientfica, la biotica debe aceptar el fundamento ontolgico de la
persona, su ser nico sujeto ntico de la cultura humana, y reflexionar sobre las
exigencias y potencialidades de su asistencia a la vida humana, sobre la base de la
realidad positiva que representa un orden social natural entre personas.
Para que la realidad ontolgica de la persona sea adecuadamente comprendida,
sin embargo, es necesario volver a entender la condicin racional humana como
apertura a la comprensin de la realidad en la unidad de todas sus dimensiones.
Tambin la estadstica y el clculo de probabilidades, la indeterminacin y la
equivalencia, la diferenciacin y la retroalimentacin de lo diferenciado,
caractersticas tan valoradas por la tecnologa y la organiza119

cin social moderna, forman parte de la comprensin racional. Ellas no constituyen, sin embargo, la razn, puesto que ella no se da disociada de la existencia
personal. La ontologa de la razn es inseparable de la ontologa de la persona,
puesto que el ser racional no es otra cosa que la caracterizacin de la especificidad
de la condicin humana, de su capacidad de interrogar para comprender, de buscar
el significado de todo lo que existe, de comprender su propia ontognesis y la
finalidad de su existencia.
El espacio de un captulo es, naturalmente, insuficiente para desarrollar los
distintos aspectos involucrados en esta reflexin. Por ello, he querido destacar ms
bien cules son los desafos y exigencias que representa para una biotica,
filosficamente fundada, el horizonte cultural de la Posmodernidad, y cul podra
ser el fundamento ontolgico de una respuesta adecuada. Sin un discernimiento
crtico del nihilismo actual, especialmente del que se difunde a travs del modo de
tomar decisiones propias de la tecnologa de esta poca, difcilmente la biotica
podr encontrar una interlocucin apropiada para su propsito de promover y
defender la vida humana.
Notas
1

Ver F. Fukuyama, The end ofHistoty and the last man, The Free Press, Nueva York 1992.
F. Nietzsche, La genealoga della morale, citado en T. Gadacz, La provocaciones del nicblismo en
II Nuevo Areopago, Anno 14, 3(1995).
3
Ver G. Vattimo, La societa trasparente, Garzanti Editore, Miln 19894
Ver F. Hinkelammert, El mapa del emperador, DEI, San Jos Costa Rica 1996.
5
Bastara recordar la crtica de Kant al argumento ontolgico, segn la cual, de algo racionalmente
concebible no se puede deducir su existencia.
6
Es interesante constatar que la aparicin de los llamados -movimientos alternativos* en la dcada de los
setenta se caracteriza, precisamente, por una contestacin de la escala" del fenmeno social antes que por
una contestacin ideolgica. Representativa de esta tendencia fue el difundido libro de E. F. Schuhmacher, Lo
pequeo es hermoso: por una sociedad y una tcnica a a medida del hombre, Blume, Madrid 1978.
7
Ver W. Becker, Krittk der maxschen Wertlehre, Hoffmann & Campe Verlag, Hamburgo 1972.
8
Ver W. R. Ashby, An Introduction to Cybernetics, Wiley, Nueva York 1958. L. V. Bertalanffy, Robots,
men and mtnds, George Braziller, Nueva York 1967.
9
Esta es la conocida tesis de M. Weber para explicar la formacin de la sociedad moderna, en
Wirtscbaft und Gesellschafi, Grundriss der Verstehender Soziologie, J. C B. Mohr, Tubinga 1922.
10
N. Luhmann acu la expresin -legitimacin por el procedimiento-, que resulta paradigmtica para
comprender la organizacin funcional moderna. Ver Legitimation durch Verfahren, Hermann Luchterhand
Verlag, Darmstadt und Neuwied 196911
Un brillante anlisis teolgico de este presupuesto de neutralidad de las instituciones se encuentra
en D. Schindler, Heart of the world, center of the church, William B. Eerdmans Publishing Company,
Michigan 1996.
12
Me parece que la incorporacin de la mujer al mercado del trabajo remunerado, que tantas veces
se menciona como una verdadera revolucin de nuestra poca, no sera posible sin los fenmenos de la
concentracin urbana y del desarrollo de los servicios, que son an ms bsicos.
13
Ver P. Morand, El desarrollo de una nueva -cultura del trabajo- en la perspectiva de la reduccin de la
integracin social a travs del empleo, Pontifical Academy of Social Sciences, etican City 1997 (en prensa).
14
A diferencia de lo que ocurre en el universo fsico, donde hoy en da se acepta la hiptesis de la
expansin a partir de la explosin originaria, la globalizacin de la sociedad producida por las comuni
caciones lleva ms bien a un acelerado incremento de la concentracin.
2

120

s
Como en el caso de la tecnologa nuclear, las armas disponibles no alcanzan slo para destruir una ^ a aena,
sino catorce o ms veces.
\iN. Luhmann, Soziologie des Risikos, mlter de Grurter & Co. 1991.
~ Y pueden enfrentarse mutuamente, como sucedi recientemente entre Kasparov y 'Deep blue- en JMifcUL, resultando vencedora esta ltima.
Este es un ejemplo sintomtico de la irracionalidad a que puede llevar el anlisis funcional cuando
m K ^>ica a mbitos de la existencia en donde no estn dadas las premisas para su aplicacin.
* Se trata, como denuncia Juan Pablo II en Evangelium Vitae de una verdadera -tirana de los ms
fceocs sobre los ms dbiles-.
Un crudo y completo anlisis de esta realidad realiza M. Schooyans, Bioihiqtte et Population. Le
Av de a vie, Editions Le Sarment-Fayard, Pars 1994.
a
Ver al respecto los trabajos recogidos en Anthropotes, Anno XII, n.2, Ciudad del Vaticano, diciem*eel996.
= Impresiona constatar, una vez ms, el sentido proftico de Humnete Vitae de Pablo VI.
3
En verdad, la dramaticidad no se elimina, sino que se redefine. No se trata ahora de la dramatici- m del
superhombre en busca de] -origen de la tragedia-, sino de la dramaticidad de las vctimas de la dfcrencia: el
diario la Repubblica informaba recientemente del caso de una nia norteamericana, a la K el tribunal estim
prudente declarar hurfana- ante el hecho de que cinco personas podan ser decla- au como sus progenitores: los
donantes de los gametos, los firmantes del contrato de fertilizacin asis-3 y la mujer portadora del embrin.
* La -automedicacin- es un claro ejemplo del modo de especificarse de la libertad de eleccin: el ser
nzrtano experimenta simultneamente su libertad como consumidor de medicamentos y su dependencia
: diccin a ellos.
H
Juan Pablo II, Discurso ante la UNESCO, n. 7
16
Ver N. Luhmann, Soziale Systeme, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1984.
17
Ver N. Luhmann, & R. De Georgi, Teora de la sociedad, Universidad de Guadalajara, Universidad
feeroamericana, Instituto Tecnolgico y de Estudios Superiores de Occidente, Guadalajara 199338
Ver L. Melina, & J. Laffitte, Amor conyugal y vocacin a la santidad, Ediciones Universidad Catlica,
santiago 1997.
29
Cf. R. Guardini, Sulla Sociologa e l'ordine tra persone en Natura, cultura, cristianesimo,
orcelliana, Brescia 198330
La definicin moderna de la libertad como -ausencia de coaccin exterior- supone que la sola exis
tencia de otros ya es negativa para el sujeto. Toda persona es vista como un posible -agresor injusto-. Se
:rata de una verdadera perversin de la libertad. Para una definicin positiva de la libertad, en que la pre
sencia del otro es la condicin para la realizacin de s mismo, ver A. Scola, Paternita e liberta in
Anthropotes, Anno XII, n. 2, diciembre de 1996.
Cf. Gaudium et spes n. 22.

121

DIFERENCIA SEXUAL
Y PROCREACIN
Angelo Scola

Libertad y satisfaccin: a propsito de

un malestar extendido hoy en da
El agudo malestar de la libertad que, con frecuencia, caracteriza la existencia de
los hombres en las sociedades avanzadas del norte del planeta (la libertad de los
del sur est dominada por la tragedia de la supervivencia!) est sin duda vinculado
a la cuestin capital de la satisfaccin1. Con esta categora no me refiero tanto a los
procesos biopsquicos relacionados con el principio del placer freudiano y con
todo lo que ste comporta2, como a una dimensin que, sin excluirlo, se refiere a
un horizonte ms amplio3.
Es casi superuo afirmar que la bsqueda de la satisfaccin, entendida como
cumplimiento (bien-estar/ser) del yo y ligada a la aspiracin a la felicidad que nos
constituye, asume connotaciones muy particulares dentro del complejo clima
cultural de nuestros das4. ste se caracteriza no slo por los resultados de la
afirmacin del sujeto propia de la modernidad con la consiguiente insistencia en
el derecho, sobre todo, en la libertad de conciencia y de expresin sino tambin
por la posibilidad, prcticamente ilimitada, de elegir bienes de consumo, no slo de
naturaleza material, que el mercado ofrece. En la conciencia y en el comportamiento del hombre comn, el afecto y el trabajo, que constituyen los ejes del
binomio libertad/satisfaccin, acaban por ser afrontados segn el principio del
clculo, hoy dominante. La referencia obligada no es tanto al pensamiento
calculador, criticado por Heidegger, como al modelo utilitarista de pensamiento,
que encuentra en su variante preferencialista una formidable reedicin de la visin
clsica de Bentham o de Stuart Mili 5. En esta ptica, prever atentamente la cantidad
de placer y de dolor que conlleva cada acto humano parece el nico camino
adecuado para la satis123

faccin del deseo- que se hace coincidir ntegramente con la libertad y se

comprende como fuente de derechos. De este modo, la existencia del hombre
parece transcurrir en la bsqueda calculada de que el afecto y el trabajo,
configuracin cotidiana de la inevitable relacin- yo-t, puedan satisfacer el deseo,
generando placer y limitando al mximo y si fuera posible eliminndolo el
dolor. En este costoso esfuerzo el hombre de hoy est apoyado por un ejrcito de
agentes sociales, prdigos de consejos y expertos en persuasin, que no renuncian
a transformar en necesidades comerciales incluso los derechos, o mejor dicho, todo
lo que se percibe como un derecho6.
Si perseguir la satisfaccin, entendida como cumplimiento integral del yo, es
propio de la naturaleza de la libertad, en vez de denunciar el estado de cosas que
acabo de describir y la matriz de pensamiento utilitarista que lo explica parece
ms oportuno poner en evidencia el malestar objetivo que lo acompaa. En efecto,
se trata de un malestar de la libertad que aparece como atrapada y no consigue
encontrar satisfaccin. No podemos aqu describir los muchos signos reveladores
de esta crisis de la libertad que parece estar perpleja y separada del objeto adecuado
de su cumplimiento7. Conviene, en cambio, indicar la razn que explica la paradoja
de una libertad extenuada, en un contexto como el actual, en el que se la invoca
continuamente. La razn es, en el fondo, sencilla porque es antigua y siempre
nueva: la realidad supera el deseo (es una afirmacin anloga a otra ms fcil de
aceptar: la realidad supera cualquier fantasa!). El deseo, que constituye el primer
nivel de la libertad, expresa apertura a la realidad total, al Infinito, del cual, sin
embargo, no puede disponer8. A este respecto, algunos podran afirmar: es bueno
que las cosas sean de este modo, es decir, que la realidad supere el deseo. Si no
fuera as qu movera al deseo? Es precisamente la realidad, con su trama de
relaciones y de circunstancias, la que lo pone en marcha y le ofrece las posibles
pistas para obtener la satisfaccin que realiza la libertad. Es cuestin de saberse
contentar sopesando, adecuadamente, antes de actuar las consecuencias en trminos
de placer y de dolor, y de saber elegir el camino que, aproximadamente, resulta
ms conveniente. No slo, cuanto ms la realidad aumente el abanico de las
opciones, mayor ser la posibilidad de una satisfaccin calculada.
Sin embargo, una reflexin que conozca, aunque sea poco, la experiencia
elemental del hombre manifiesta que este nivel de interpretacin del principio -la
realidad supera cualquier deseo es insuficiente. Observemos las circunstancias:
hay algunas que son inevitables, completamente independientes de m; tambin
algunas relaciones tienen esta misma caracterstica.- mi madre es anterior a m, no
la elijo yo. El hecho de que la realidad supere el deseo, lejos de ampliarlo, implica
una drstica reduccin del campo de clculo de la
124

twhn^ placer/dolor. Por lo menos hay que reconocer que para una amplia pota de
acciones el clculo puede, en los casos ms afortunados, slo con-Kner ia cantidad
de dolor que personas y circunstancias inevitables pueden provocarnos. El
utilitarismo se convierte aqu en estoicismo, una actitud del espritu que, a primera
vista, no tiene nada que ver con l. Pero el significado profundo del principio la
realidad supera cualquier deseo- es todava ms odical, y es lo que al final explica
el malestar de la cuestin decisiva de la satisfaccin que atenaza hoy la libertad.
En qu consiste?
Paradjicamente se entiende bien si se afronta la cuestin a partir del yo que
desea. Qu es lo que deseo en el fondo cuando deseo una persona, una cosa o una
circunstancia? Deseo todo. Tal vez es ms apropiado decir deseo el infinito 9. Sobre
todo a travs del genio potico, la historia de la humanidad, pero tambin la de
cada hombre concreto, nos ofrece documentos abundantes que confirman que el
deseo no se aplaca si no es frente ai infinito10. Esta apertura a la realidad total
explica el impulso vital que le hace renacer incluso desde sus mismas cenizas. El
deseo de infinito choca, sin embargo, con el inexorable carcter finito de cada uno
de los actos del deseo. Soy capaz de desear el infinito pero ste se me concede a
travs de la realidad finita11. El deseo, considerado segn todos sus factores, est
necesariamente atravesado por la agustiniana inquietud del corazn12. La estructura
del deseo, que en sentido pleno se manifiesta a travs de la razn y la voluntad,
reproduce la forma con la que stas se encuentran con el ser: lo encuentran en el
signo, el cual, al mismo tiempo, desvela y esconde13. La realidad supera el deseo
revelndole tanto su capacidad de infinito como su imposibilidad para alcanzarlo.
La realidad, de este modo, mientras satisface el deseo, contemporneamente lo
mortifica, lo hiere: permanece respecto a l otra, de alguna manera extraa. La
realidad supera el deseo porque es la que lo suscita y, al mismo tiempo, lo hiere.
En ella el otro dice al yo: yo soy otro respecto a ti, no me puedes reducir a ti, en
ltima instancia es imposible suprimir la diferencia que me constituye y que t
percibes. Ignorar esta estructura constitutiva del deseo con relacin a su objeto
genera ese malestar de la libertad que hoy ha adquirido dimensiones gigantescas.
El criterio utilitarista aparentemente tan concreto y funcional hasta el punto de
ser un fenmeno -de masas no da en el blanco, no responde a sus promesas.
El principio de que la realidad supera cualquier deseo manifiesta el lmite
objetivo del pensamiento y de la mentalidad utilitarista. Si se quiere defender la
estructura misma del deseo y, con ella, la justa intuicin del utilitarismo de que la
libertad implica tambin satisfaccin, hay que reconocer que el clculo equilibrado
de la cantidad de placer y de dolor vinculada a un determinado acto humano no es
un criterio adecuado para juzgar la bondad (y, por tanto, tampoco la conveniencia
satisfactoria) de tal acto.
125

Procreacin sin sexualidad?

La premisa que hemos hecho adquiere una importancia especial cuando dirige
la atencin hacia algunas cuestiones candentes, como las que hoy se encuadran en
el captulo de la biotica. El trmino puede ser equvoco ya que es difcil
delimitar el objeto y el mtodo de esta disciplina 14. Sin embargo, aqu lo
utilizamos, de forma muy general, como un punto de encuentro de problemticas
de gran actualidad que van, por poner algunos ejemplos, de la ingeniera gentica a
la eutanasia y de la fecundacin in vitro a la clonacin. Qu relacin existe entre
estos problemas, objeto de un encendido debate, y el malestar de la libertad del que
hemos hablado? Es completamente obvio que la sensibilidad con la que el hombre
de la calle vive y afronta estos problemas manifiesta, de forma clamorosa, la
hegemona de la cultura utilitarista. Ello se debe al hecho de que, en estos casos
extremos, la libertad est obligada a rendir cuentas de su relacin con la
satisfaccin. En los casos lmite se manifiesta la forma normal, cotidiana, con la
que arriesgamos nuestra libertad. Especialmente estas cuestiones urgentes
desvelan, de forma evidente, cmo se vive hoy la dimensin afectiva del yo, uno de
los dos ejes centrales de la experiencia cotidiana elemental de todo hombre (el otro,
como ya hemos dicho, es el trabajo). La libertad en accin se encuentra, en estos
casos, con la dimensin de la alteridad inherente a la realidad. La relacin yo-t,
con todas sus implicaciones afectivas 15, exige ser situada en la perspectiva de la
libertad/satisfaccin. Se trata del yo y del t concretos, compuestos de alma y
cuerpo que existen como hombre y como mujer, individuos estructuralmente
orientados a la comunidad^6.
Sin duda, uno de los problemas de fondo que atraviesa muchas cuestiones
bioticas y que pone en juego la relacin libertad/satisfaccin es el de la relacin
entre sexualidad y procreacin. En medio de la oleada de asombrosos
descubrimientos cientficos que permiten separar tcnicamente la sexualidad de la
procreacin, la extendida mentalidad utilitarista parece -convincente al afirmar
que esta separacin permite ampliar notablemente el potencial de satisfaccin de la
libertad, no solo del individuo, sino tambin de los pueblos (crecimiento
demogrfico).
Si el sueo del Fausto de Goethe de crear al hombre en un laboratorio 17 se
consigue realizar tcnicamente a gran escala, cosa que no hay que excluir, cules
sern las consecuencias para la sexualidad humana y para la procreacin? Y, sobre
todo, cmo se modificar, en la practica, el estilo de vida del hombre y de la
sociedad? Se revelara como ilusoria la concepcin antropolgica que siempre ha
constatado la existencia de un nexo intrnseco entre sexualidad y procreacin?
Esta concepcin dependera slo de un esquema de pensamiento ya superado por
ser deudor de conocimientos cientficos y tecnolgicos parciales y limitados? An
ms, la conviccin catlica, sosteni126

*. contracorriente por Pablo VI y por sus sucesores, respecto al vnculo inseparable

entre el significado unitivo y el procreador del acto conyugal 18, se Velara, en el
estado actual, como arbitraria? Llegara incluso, como algunos sostienen19, a
poner en duda, ante el hombre de hoy, la credibilidad del cristianismo en sus
mismos puntos centrales acerca de Dios, de Jesucristo y dy hombre, ya que le hara
aventurarse en afirmaciones claramente contraas a datos cientficamente slidos,
mostrando adems una autoritaria invasin por parte del Magisterio en una esfera
delicada de la libertad del indivi-**o como es la sexual? En resumen, la libertad en
su justa bsqueda de satisfaccin encuentra en la separacin entre la sexualidad y
la procreacin, nicamente posible, un factor objetivo de crecimiento?
Para responder a estos y a otros interrogantes implicados en esta cuestin, es
necesario examinar atentamente la naturaleza de la sexualidad humana en su
relacin con la procreacin, con el objeto de comprobar si los dos factores estn o
no necesariamente relacionados entre s. Si as fuera, separarlos slo porque es
tcnicamente posible no significara mayor libertad. Lo cual, * ia larga, se
manifestara tambin en una falta de satisfaccin y de conveniencia.
Es til, adems, repetir que la diferencia sexual y la procreacin, en s mismas y
en su mutua relacin, se presentan como cuestiones bsicas a la hora de afrontar
muchos de los problemas que normalmente se consideran pro-pk?s del terreno de
la biotica. Por tanto, una reflexin clarificadora sobre estas cuestiones ayuda,
indirectamente, a precisar la naturaleza y el contexto, epistemolgicamente todava
problemtico, de esta disciplina cientfica.
La sexualidad humana: reciprocidad asimtrica
Empecemos aclarando algunos trminos. En este contexto, utilizamos el tr mino
sexualidad- como sinnimo de la existencia del hombre concreto como hombre o
como mujer. De igual forma, consideramos sinnima de seicualidad la categora
gnero (masculino/femenino) utilizada, sobre todo, en el mundo anglosajn.
Aunque sea posible discutir diferentes niveles de significado de estas tres
modalidades expresivas (sexualidad, hombre/mujer, gnero masculino y
femenino), en la presente reflexin consideramos que son intercambiables.
Todos los hombres responden a lo largo de su propia existencia 20, por lo m^nos
en la prctica, a la pregunta de por qu existimos, siempre y slo, cmo hombre o
como mujer. Aunque esta pregunta refleje la caracterstica sitigular del yo de ser
irrepetible, es posible, en ltima instancia, reconocer un ncleo central comn a la
experiencia de todos y de cada uno. Tras haber Pasado la criba de no pocas
disciplinas cientficas, la categora de la recipro127

cidad parece la menos inadecuada a la hora de comprender el sentido de la

sexualidad tal y como se presenta a partir de su misma inmediatez fenomnica21. En
efecto, la sexualidad como dimensin constitutiva de la persona habla a la vez de
identidad (mismidad) y de alteridad, de unidad y de dualidad. Esta unidad dual
abre, objetivamente, el horizonte de la reciprocidad. Conviene plantearse
inmediatamente una pregunta, que puede parecer a primera vista intil, semejante a
ciertas quaestiones propias de los Comentarios a la Summa, a las que se hace
referencia normalmente slo como prueba de la decadencia nominalista-sofista de
la tarda escolstica. Me refiero a cuestiones como la del sexo de los ngeles 22.
Cuando, a propsito de la sexualidad, hablamos de reciprocidad (unidad/dualidad)
identificamos una dimensin propia aunque sea segn la amplia gama de la
analoga de los entes que se solan llamar animados o bien es propia slo de los
entes animados corpreos? En otras palabras, el cuerpo vital (Leib) es una
condicin esencial para que se d la sexualidad? Para ser ms concretos, dejando
aparte aqu las formas de vida vegetal y las existencias animales ms elementales
se puede hablar de sexualidad, obviamente deforma analgica, en los animales, en
el hombre y en Dios?
La pregunta es menos artificial de lo que parece a primera vista. Normalmente
los pensadores cristianos excluyen que se pueda hablar de sexualidad en Dios 23. La
razn es evidente: Dios es espritu puro; adems, en Dios no hay especie ni, por
tanto, necesidad alguna de reproduccin. Sin embargo, en el Uno y Trino existe
una perfecta reciprocidad, adems hay generacin y creacin (potentia generandi
et creandi)24. Basta esto para aceptar ampliar la nocin de sexualidad por medio
de la analoga como han hecho Evdokimov o Balthasar 25, y llegar a hablar de una
suprasexualidad en el Dios Uno y Trino? Para marcar la radical discontinuidad
entre Dios y el hombre, entre Aquel que es puro espritu y el ser creado corpore et
anima unus, es preferible utilizar el trmino -esponsalidad en vez de el de suprasexualidad, pero es til, por lo menos una vez, aplicar a Dios la dimensin
suprasexual porque ilumina con nitidez la cuestin de la sexualidad humana. La
analoga con la esponsalidad en Dios permite no encerrar la consideracin de la
sexualidad humana en lo intracsmico, manteniendo una apertura a la
trascendencia que, sin separarla de la genitalidad, le permita no dejarse determinar
por ella26. Se insina aqu la clebre problemtica antropolgica del nexo entre la
imago Dei y la sexualidad humana que, bajo la gua de Gn 1,2727 ha ocupado a no
pocos exgetas, filsofos y telogos, aunque es tan clsica que es bien conocida en
el campo de la reflexin cultural en general28.
La analoga entre la sexualidad humana y la sexualidad animal es, en cambio,
de una evidencia inmediata: tiene su mdium en el Leib, entendido como cuerpo
vital, que permite mismidad y alteridad, la unidad/dualidad.
128

identificada la reciprocidad como sentido general de la sexualidad huma-o.

pretendemos tambin mantenerla abierta a la confrontacin con la sexua-ioad
animal intracsmica y con la esponsalidad divina29.
Si pasamos ahora a examinar ms de cerca la reciprocidad sexual del hom-tac
la propia experiencia humana elemental nos lleva inmediatamente a Ksahar su
carcter, por as decir, original, no derivado. No slo las ciencias empricas en la
interpretacin cotidiana que nos llega sobre todo a travs del epercicio de la
medicina30 o las ciencias psicopedaggicas (sin limitarnos a las ^e estn basadas
en la consideracin freudiana del inconsciente y de sus posibles patologas) 31, sino
las mismas ciencias antropolgicas, en su dimen-n cultural 32, filosfica33 y
teolgica34 nos advierten del carcter original de a sexualidad. Especialmente hay
que acoger la invitacin a dar espacio a la uraleza dramtica de la antropologa,
segn la cual el hombre puede responder a la pregunta sobre su esencia slo desde
dentro de su existencia35. 5k> como Da-sein, es decir, como ser indiidual-yasituado-en-el-mundo, el aombre puede plantear la pregunta 'Qu es el hombre?.
Esta ltima est estruauralmente entrelazada con otra, ms personal y original: Y
yo qu soy?-36. Es ms, aqulla se plantea, como bien ha demostrado el genio
po-nco, slo en sta! La respuesta a la pregunta ontolgica original -Y yo qu
soy?- lleva consigo, en la experiencia elemental de cada hombre, la identificacin
de tres polaridades constitutivas del yo, que, inspirndose en Fessard 37' Balthasar
identific como espiritu/cuerpo, hombre/mujer, indiviso/comunidad38.
La sexualidad (hombre/mujer) muestra as su ser coesencial a la naturaleza
humana mediante una polaridad que expresa reciprocidad. Yo, que exis-:o como
hombre de genero masculino, no agoto todo el ser del hombre, sino que tengo
siempre frente a m, casi como una contraimagen, la otra forma, para m
inaccesible, de ser hombre39.
La naturaleza de esta reciprocidad, sin embargo, ya a nivel de la experiencia
fenomenolgica elemental, necesita de importantes precisiones que impidan
lecturas equvocas de la sexualidad humana.
La experiencia humana elemental muestra que reciprocidad no es igual a
complementariedad. No se trata de la bsqueda de una unidad andrgena, como
sugiere la mtica visin de Aristfanes en el Banquete. El binomio hombre/mujer
no expresa las dos mitades de un uno perdido y no implica el incesante vagar de
cada una de las dos mitades en busca de la otra con vistas a una recomposicin que
desembocara slo en la paz hastiada de una unidad mortal. Ya a nivel de las
relaciones primarias se ve que la reciprocidad se expresa en una pluralidad de
relaciones interpersonales, como las de la maternidad, la paternidad, la filiacin, la
fraternidad, etctera, que interesan contemporneamente a cada individuo. La
reciprocidad en cuestin es, por tanto, asimtrica*1, no puede significar
complementariedad. Un examen
129

un poco ms profundo de la experiencia humana elemental muestra, adems, que la

polaridad constitutiva del hombre/mujer que el individuo encuentra
inexorablemente cuando responde la pregunta -Y yo qu soy?- plantea la
cuestin de la diferencia como algo original e insuperable. La sexualidad se da
siempre en trminos de diferencia. La sexualidad es diferencia sexual42. No hace
falta apelar, en esta obra, a la conviccin bsica de las ciencias psicolgicas del
inconsciente que hablan de situacin fundamental" para describir el hecho
ineludible de que el hombre, al nacer de la mujer, queda marcado para siempre por
esta herida original &. Para ilustrar la razn de ser de la diferencia sexual es ms
til para nosotros partir de la naturaleza dramtica del yo. sta nos permite
comprender en el Dasein (hombre-para-e 1-mundo) la diferencia ontolgica de la
que hablaba Heidegger o la distincin real (para usar la expresin que remite
indirectamente a santo Toms)44 que caracteriza al ser contingente. En cada ente, el
ser se dona sin agotarse en l: en dicho donarse, se revela. Es, por tanto, un e-vento
en ltima instancia imposible de deducir, de predicar por la razn y del que la
voluntad no puede disponer. Y, sin embargo, en el ente el ser se revela como
promesa y anticipo incluso permaneciendo una diferencia infranqueable. El ente es
un signo real del ser. El acto de conciencia que intenciona la realidad se
caracteriza por tanto por ser el lugar de una razn cuya figura ltima (crtica) es la
fe, precisamente porque depende del hecho de que el ser se da slo como promesa
(anticipo) en el signo real del ente 4^. Las polaridades antropolgicas constitutivas
reflejan esta diferencia ontolgica. Ellas, en efecto, no son propiedades accidentales
del ente, sino sus dimensiones esenciales, y representan los ejes centrales de la
ontologa46. Si la diferencia de gnero (sexual) se puede definir en trminos de
reciprocidad, es decir, de unidad dual, entonces encontramos de nuevo, a nivel del
trascendental de la unidad, el peso de la diferencia ontolgica. Si la diferencia
ontolgica (ser/ente) atraviesa el ser contingente en s mismo, se manifestar
tambin en los trascendentales (uno, verdadero, bueno) en cuanto propiedades
extensivas al ser mismo: ens (verum, bonum) et unum convertuntur. El carcter
asimtrico propio de la reciprocidad sexual, que en la prctica todo hombre
advierte desde la experiencia de las relaciones parentales primordiales, aparece por
tanto radicado ontolgicamente. La sexualidad^ en cuanto reciprocidad asimtrica,
muestra el peso esencial de la diferencia. En cuanto esencial, esta diferencia es
insuperable. Este dato es confirmado, a todos los niveles, por la experiencia de la
unidad dual del hombre/mujer: la pretensin de la superacin de esta diferencia es
slo una trgica ilusin47. Con acierto se ha escrito al respecto: -La diferencia
sexual como tal escapa al concepto. Esta se afirma, pero no hay discursos que puedan representarla-48. La sexualidad, existir como hombre/mujer, indica, por tanto,
que para el hombre la alteridad es constitutiva e infranqueable.
130

Antropolgicamente hablando, la sexualidad humana es el camino principal a

travs del cual el hombre experimenta la alteridad como algo intrnseco al vo
mismo. No porque el yo no posea una consistencia ontolgica autno-ma, hecha
como deca Maritain de elementos y necesidades constitutivas, sino porque la
orientacin al otro es del mismo modo constitutiva del TO*9. No se da antes un yo
como un todo autnomo que, despus, entra en relacin con el otro: la relacin no
es extrnseca y accidental, sino intrnseca T constitutiva. Este hombre concreto es
un hombre en cuanto alma que informa un cuerpo, en cuanto hombre orientado a
la mujer, en cuanto individuo orientado a la comunidad. Por el hecho mismo de
existir como hombre existe como unidad dual segn una triple polaridad 50. Es
importante observar inmediatamente que las polaridades de las que hablamos, dado
que son ontolgicas, no dependen, en su ncleo esencial, de los dinamismos de a
conciencia o de a autoconcencia de hombre concreto.
Antes de preguntarnos sobre las implicaciones ligadas a la diferencia sexual se
impone otra observacin. Afirmar que la alteridad define la estruc-rura ontolgica
del hombre mediante la unidad dual no significa que esta alteridad rompa la
unidad. Hablamos de unidad dual", no de dualidad unificada. La sexualidad,
como las dems polaridades constitutivas, implicando ia alteridad (diferencia)
como algo constitutivo, existe dentro de la unidad del yo y no la rompe 51.
Debera haber quedado un poco ms claro el porqu hablamos de reciprocidad
asimtrica. Las categoras de mismidad (identidad) y alteridad (diferencia), de
unidad y dualidad, de yo-t describen esta reciprocidad asimtrica propia de la
experiencia elemental de la sexualidad tal y cmo se da en todo hombre 52.
Amor y fecundidad
Veamos ahora a qu conclusiones conduce la reciprocidad asimtrica.
La historia, no slo la de Occidente, ha asociado a la sexualidad dos factores
ulteriores: el amor y a procreacin^5. La reciprocidad sexual, en cuanto
asimtrica, abre al amor del otro y, en la unin amorosa, inicia el camino para la
procreacin. En esta perspectiva, que hasta hace algn decenio era asumida
pacficamente, sexualidad, amor y procreacin aparecan como trminos
esencialmente correlativos. Independientemente de la conciencia que se tenga
respecto a su naturaleza, el amor se presenta como el factor capaz de unificar
armnicamente los tres elementos 54. La dialctica entre el amor/necesidad y el
amor/don, entre el amor concupiscientiae y el amor amicitiae, entre el eros y el
gape, entre el amor fsico y el amor exttico atraviesa la historia del problema
reflejando, a nivel del trascendental del
131

bonum, de la ley de la unidad dual propia del hombre y de todo ser contingente^.
Tambin a nivel del trascendental del bonum la contingencia expresa, en efecto,
lmite y posibilidad al mismo tiempo. El amor, en cuanto expresin del lmite,
conduce al hombre a la experiencia de la carencia (necesidad). Al mismo tiempo,
sin embargo, es tambin el lugar en el que el otro se revela como posibilidad
fascinante (deseo) que llama al don de s. De esta forma, la dinmica de
satisfaccin propia de la libertad encuentra, en el amor, una de sus vas principales.
En este sentido han acertado los no pocos pensadores que se han negado a definir
unvocamente el amor, evitando tanto rebajar el amor fsico a lo intracsmico,
como espiritualizar" el amor oblativo. Como observ agudamente Lewis, en su
libro sobre los cuatro amores, el amor-necesidad y el amor-don (y todas sus
posibles variantes como el afecto, la amistad, el eros y la caridad) deben ser
considerados segn la nica categora del amor, la cual tendra que ser explicada
segn la variedad de los trminos analgicos 56. Es ms, podemos aadir
inmediatamente que la reciprocidad asimtrica, en cuanto ncleo central de la
diferencia sexual asumida en la experiencia amorosa, muestra que la dimensin
esponsal puede, con todo derecho, ser considerada el analogatum princeps de todo
amor57: desde el amor fsico al amor totalmente oblativo propio de las bodas
msticas del Cordero, Cristo esposo de la Iglesia Esposa 58. El realismo ligado a esta
concepcin del amor, que no teme profanarlo y que sigue llamndolo amor aunque
se convierta en una mercanca en el trato sexual casi exclusivamente vinculado a la
pulsin del instinto, nace de una correcta visin de la contingencia humana ligada
inevitablemente a la dialctica (nos encontramos de nuevo con la unidad dual!)
entre naturaleza y libertad (cultura) 59. Santo Toms cuando, a propsito de la ley
natural, habla de las inclinaciones, nos ofrece una enseanza de inestimable
valor: la libertad del hombre (del Dasein: antropologa dramtica) es despertada
por inclinaciones constitutivas que afloran desde el instinto biolgico y, a travs
del inconsciente y del pre-consciente espiritual 60, apremian la conciencia. De
cualquier forma que se quiera definir la compleja cuestin de la naturaleza no se le
podr negar, en ltima instancia, una objetiva funcin reguladora de la libertad. Por
volver a santo Toms y a su clebre tratado sobre las pasiones 61, es sin duda muy
estimulante el hecho de que defina en trminos de amor naturalis la tendencia de
todo ser (incluidos los seres inanimados) a su cumplimiento 62. El amor se convierte
de esta forma en el vigor tenaz que une cada cosa al todo y que encuentra en el
hombre la posibilidad del don de s, como asuncin objetiva del nivel fsico del
amor por parte del amor oblativo. La libertad, en esta donacin que no teme dar a
la naturaleza su justo peso, descubrir el objeto adecuado del deseo. En efecto, el
deseo, como amor naturalis (que tiene su origen en la pulsin del instinto
biolgico)63, responde a la llamada fascinante de la realidad, eligiendo (libre
albedro)64 entregarse y realizando de
132

esta forma el amor concupiscientiae en el amoramicitia5\ Entonces la realidad

concreta se revela slo como signo del Infinito que es el verdadero motor del
deseo. Adems el Infinito del que se habla aqu tiene el rostro misterioso de
Alguien y no es el indefinido ser unitotal (ontolgico como dira Heidegger) 66.
En el amor amicitiae se ve lo que el deseo busca verdaderamente. No busca el
placer, sino el gaudium (gozo) porque ama el propio bien (muy diferente del amor
propio egosta)67.
El placer no se reprime, pero no es propiamente lo que busca el deseo
ontolgico68. Se permite que el placer sea l mismo con tal de que no pacte en
secreto con el deseo. La reciprocidad asimtrica, precisamente porque expresa el
carcter insuperable de la diferencia sexual, conduce al hombre y i la mujer, como
sujetos de deseo, a la experiencia de una carencia original. En el impulso suscitado
por el deseo, el hombre y la mujer descubren esta carencia porque se dan cuenta de
que el gozo no es inmediatamente accesi-bte para ellos. En vez del gozo
encuentran el placer que dura poco, mientras que slo el gozo dura. ste, a
diferencia del placer, se caracteriza por un antes y un despus que no se encuentran
en el mismo plano que la necesidad de ser amados para siempre. Es ms, esta
necesidad se topa con la carencia y ciertamente no la satisface el placer 69. Sin
querer forzar las cosas, se puede decir que estos datos de la psicologa del
inconsciente no difieren de la conviccin central de la antropologa dramtica
segn la cual el hombre, aunque es capaz de infinito, debido a su finitud no puede
disponer del infinito mismo. En este sentido el gozo depende, al final, de que el
rostro del Infinito venga al encuentro del hombre. El deseo de ser amado
definitivamente encuentra inexorablemente la insuperable diferencia que deriva de
la imposibilidad a disponer del otro y, por tanto, implica la experiencia doloro-sa
de la carencia. Minusvalorar esta estructura del deseo con la correspondiente
articulacin de gozo y placer, con el Infinito como su objeto adecuado, significa
no percibir el mbito propio del amor. Por el contrario, en esta perspectiva, incluso
el fracaso en la experiencia del amor puede ser asumido. En cierto modo aqu se ve
que la estructura misma del yo est abierta a la lgica del perdn.
No podemos profundizar en la relacin entre la capacidad de infinito que
caracteriza el deseo y el don del Infinito mismo con su propio rostro70.
Sin embargo, podemos afirmar que una visin integral del amor no teme
mantener en una unidad jerrquica la dimensin fsica (del instinto biolgico), la
ertica71 y la oblativa que implica, objetivamente, la apertura a la procreacin. El
amor-necesidad, expresin del lmite humano, se convierte en el terreno frtil para
edificar el amor de amistad y la procreacin, que en la sucesin del insuperable
ciclo de la vida y de la muerte 72 es expresin an ms aguda de este mismo lmite,
se transforma, siempre gracias a la oblacin,
133

en fecundidad. Engendrar un hijo, experimentar que el amor da fruto, puede ser

para el hombre y para la mujer la confirmacin ms normal de la caracterstica del
amor que empujaba ya a los antiguos a definirlo como difjusi-vum suf. Aunque la
procreacin debido al lmite (y al pecado) del hombre pueda darse sin una
consciente oblacin o incluso pueda ser el resultado no deseado de la unin sexual,
sta no pierde su objetiva capacidad de indicar la fecundidad del amor como lugar
en el que se realiza la reciprocidad asimtrica constitutiva de la sexualidad humana.
La diferencia sexual como diferencia (dualidad) en la unidad, al inscribir la
alteridad en el yo mismo, manifiesta que el cumplimiento de la reciprocidad
asimtrica es la fecundidad.
El amor esponsal (conyugal) revela que la sexualidad tiene como finalidad
esencial (obviamente no exclusiva) la procreacin 74. No es este el lugar para
profundizar en la cuestin, clsica en la teologa moral, de los fines y los bie nes del
matrimonio y su jerarqua75. Basta subrayar que sexualidad, amor y procreacin
son factores esencialmente vinculados entre s, de forma que no es posible, en
sentido objetivo y absoluto, separar alguno de ellos de la cir-cuncesin
(pericresis) de los otros sin alterar sustancialmente la esencia de cada uno de
ellos76. Que una pareja no pueda tener hijos significar slo que la fecundidad del
amor en la que se expresa su sexualidad, encontrar otras formas, pero no cambiar
el orden objetivo del deseo. De forma anloga, que un hombre o una mujer estn
llamados a la virginidad consagrada mostrar que la naturaleza esponsal del amor
virginal que no pasa a travs del acto conyugal y no busca la fecundidad en la
procreacin est llamada a otra manera de realizar la sexualidad y dar fruto.
La relacin con el otro nunca se establece independientemente de la
sexualidad77. Es una afirmacin importante y bastante fcil de aceptar hoy da. Es
menos fcil aceptar su lgica integral, que exige una sexualidad abierta a la
fecundidad, es decir, a la acogida del hijo 78. La procreacin, vista en la lgica del
fruto del amor, supera de una vez por todas el riesgo, quiz demasiado enfatizado
por algn autor catlico en estos ltimos aos, de instrumentalizar a las personas.
Contraponer finalidad y fruto al hablar de procreacin para no someter el amor a la
procreacin entendida como servicio a la especie podra ayudar a liberar de
mecanismos heterno-mos incongruentes y, sin embargo, en la lgica del fruto se
puede, con xito, mantener la categora de finalidad 79. Anlogamente, la afirmacin
de que la insistencia mecnica en el nexo sexualidad-procreacin ha podido
conducir a negar a la mujer la dignidad de ser sujeto de deseo y de placer para
transformarla en puro objeto de la inclinacin ertica masculina no es razn
suficiente para negar la objetiva circuncesin (pericresis) entre sexualidad,
amor y procreacin, puesta en juego por la polaridad hombre/mujer80.

134

El desafo de la biotecnologa
Una separacin inaceptable
La natural pericresis que existe entre el amor, la sexualidad y la procreacin,
pacfica durante siglos, choca hoy con un hecho indito. Las tcnicas de
fecundacin in vitro81 y, an ms, la posibilidad de la clonacin 82 han abierto el
camino a la separacin radical entre sexualidad y procreacin.
La difusin capilar de una mentalidad pragmtica, en la que el utilitarismo
preferencial se conjuga con el pensamiento calculadoras tipo cientfico, est
imponiendo cada vez ms una especie de imperativo tecnolgico: lo que se puede
hacer, se debe hacer85. Adems, separar la procreacin de la sexualidad no
significa liberar hasta el fondo el amor de cualquier condicionamiento natural,
abrindolo a una libertad ms plena? Al mismo tiempo, esta separacin no
permite al hombre un control teraputico ms seguro y euge-nsico, y una decisin
ms consciente acerca de la procreacin en su relacin con el bienestar de la
persona y de la sociedad (explosin demogrfica)? Se afirma que son muchos y
muy graves los riesgos de conculcar la dignidad de la persona y de los pueblos a
los que podra dar lugar esta forma asexual de procrear, pero, por qu vivir del
miedo? No ha sucedido siempre as con todos los descubrimientos cientficos?
Ser necesario ordenar, con leyes adecuadas, la materia en cuestin; pero sera
absurdo detener el progreso cientfico.
El nexo sexualidad-procreacin, conquistado en la ptica del amor espon-sal,
desaparecera porque se apoyaba sobre una concepcin biologista de la
naturaleza y de sus procesos. En cambio, una visin abierta de la naturaleza
debera acoger el dato cultural de que el acto sexual y la procreacin se pueden
separar.
Sera fcil responder que este estado de cosas, aunque sea indito en la historia
de la humanidad, no cambia el orden y el significado objetivo de los factores en
juego; si acaso, exalta la libertad humana mostrando, en cierto modo, su poder
soberano: el amor debe ser elegido en su verdad y esto implica que sexualidad y
procreacin mantengan su unidad esencial. La libertad humana no es desafiada en
otros campos con la misma fuerza? El uso de la energa atmica con sus terribles
riesgos no exige, despus de la tragedia de Hirosima, una iniciativa vigilante y
responsable de la libertad llamada, por el bien de la humanidad, a decir no*? No
es verdad que en las situaciones ms dramticas de la vida el 'no' surge antes de
saber por qu y su fuerza depende de algo distinto de las justificaciones, tal vez
criticables, que se pueden ofrecer de l?84 Es una respuesta correcta y no es
posible dar argumentos, por muy convincentes que stos sean, que no se inscriban
en este hor135

zonte. Sin embargo, vale la pena tratar de aclarar mejor las razones que s* oponen
a la pretendida razn que el imperativo tecnolgico insina en todo nosotros como
una duda pragmtica aparentemente cargada de sentid< comn. Esta pretendida
razn consiste en rechazar, en la prctica, cualquie discurso sobre el fundamento
(ontolgico) de la realidad. Considera que 1; afirmacin ontolgica es una
transposicin indebida de un determinado esta do de conocimiento de las cosas,
que siempre se puede falsificar, al nivel d< la esencia de las cosas mismas. Por
eso, afirmar que el amor implica un nex esencial entre sexualidad y procreacin
sera una forma de considerar com fundamento un mero conocimiento
provisional. Cuando, de hecho, la pro creacin era inseparable de ia sexualidad se
construy un discurso sobre e amor que transfera a nivel ontolgico (teolgico)
un conocimiento insufi cente. Hay que tener el valor de aceptar que si la
sexualidad y la procrea cin se pueden separar, dicho discurso es falso. Es un
mito, tal vez en el sen tido positivo del trmino (segn el cual mithos no se
contrapone frontalment a altheid), que hay que superar85.
Intentemos aceptar esta objecin. En qu se convierte la trada sexuali dadamor-procreacin? Qu queda de la que hemos llamado la pericresi; de estos
tres factores? Se rompe en pedazos y no se puede ya hablar d amor como de un
unum que, aunque sea en trminos analgicos, se apli ca a todas las posibles
variantes del amor, desde venere hasta la pericresi: de las Personas en Dios
mismo. En efecto, si la sexualidad y la procreador (fecundidad) no estn
objetivamente implicadas la una en la otra, sino que se consideran dos realidades
autnomas y completamente independientes el amor esponsal deja de ser el
analogatum princeps del amor. La razn e: que en esta perspectiva se elimina la
importancia central de ia diferenci; (sexual) que es el resorte mismo del amor. La
diferencia indica esa alteri dad, que no se puede deducir, que abre el camino al
deseo (satisfaccin precisamente en cuanto desvela, en la carencia inmediata del
gozo, qu entre los dos amantes siempre se da un tercer factor, del cual el hijo,
come fruto, es signo. Negar que este tercer factor forme parte de la diferencia
sexual quiere decir, de hecho, eliminarla. Eliminar la diferencia sexual er su
insuperable y dramtica alteridad significa, por una parte, reducir e amor esponsal
a una pura bsqueda del fantasma del andrgino y, por h otra, reducir la
procreacin a reproduccin mecnica, en analoga con cualquier producto de
mercado. Por ltimo, separar la sexualidad de la procreacin significa negar la
posibilidad misma del amor esponsal que, en cuanto analogatum princeps del
amor, es el camino principal (como demuestra la experiencia elemental de todo
hombre que proviene de un padre y de una madre) para aprender a amar. Por tanto
romper la pericresis de los tres factores (amor, sexualidad, procreacin) equivale
a negarlos. No se puede uno ilusionar pensando que es posible obviar esta
consecuencia
136

invitando, de forma moralista, a los cnyuges a introducir todo el amor del que son
capaces en la decisin de tener un hijo, sin recurrir al acto conyugal. Este esfuerzo
revelara slo la pretensin imposible de una libertad que no quiere rendir cuentas
a la naturaleza. La corporeidad humana no sera ya el signo (sacramento) de todo el
yo que consiente a la relacin con los dems y con la realidad misma 86. Sin contar
con el hecho de que entre la eleccin de los esposos de no recurrir al acto
conyugal, aunque lo hagan por amor, y la concepcin del hijo intervendra otra
serie de decisiones a cargo de otros sujetos (mdicos, tcnicos...). El hijo como
fruto- del amor de ios dos sera, en este caso, imposible. Nadie podr eliminar
jams su carcter de producto87.
En cuanto al amor esponsal, la abolicin de la diferencia aparecera clara en la
cada de la asimetra que transformara la reciprocidad en pura complementariedad que tiende a perseguir el fantasma andrgino. De hecho, slo la
diferencia, en la medida en que expresa la objetiva apertura al fruto (fecundidad
procreativa), indica al amor el lugar que ocupa el otro, el estar all del hombre para
la mujer y viceversa. Sin esto ambos slo podrn concebirse, precisamente de
forma andrgina, como dos mitades en busca de la otra mitad perdida.
Separar la sexualidad y la procreacin, es decir la dimensin unitiva de la
procreativa, propias del acto conyugal, lugar en el que mediante la unin de los
cuerpos se expresa la comunin de las personas, significa objetivamente
desconocer la naturaleza original, y no derivada, de la diferencia sexual. Ello altera
el rostro del hombre en s y en su relacin constitutiva con el otro.
Tambin esta decisin, como la de emplear la energa atmica para la
construccin y el uso de la bomba, sera una herida mortal para toda la humanidad.
La consecuencia ms trgica de esta separacin se manifestara en la imposibilidad
prctica, que pueden experimentar todos los hombres, de encontrar el camino para
la satisfaccin del deseo constitutivo y, por tanto, para el cumplimiento de la
libertad. El hombre quedara situado en una posicin de insoportable contradiccin
consigo mismo, precisamente respecto a su energa vital originaria: el deseo de
totalidad infinita que le caracteriza en su mpetu constitutivo de ser definitivamente
amado. Eliminar el verdadero enjeu implicado en la diferencia sexual relegara este
deseo ontolgico al narcisismo, permitiendo al hombre el placer momentneo, pero
privndole del verdadero gozo. Este, en efecto, es imposible cuando se elimina la
diferencia y, con ella, la experiencia de la carencia del tercer factor que es el signo
del Infinito en cuanto interpela a la libertad humana. Romper la pericresis entre
amor, sexualidad y procreacin conduce, por tanto, a reducir la procreacin a
reproduccin mecnica, el amor a bsqueda del fantasma del andrgino y condena
el yo al narcisismo88.
137

El significado pleno del amor esponsal

Ahora podemos considerar, brevemente, el significado pleno del amor que
mantiene en unidad todos los factores y las dimensiones que lo constituyen. Qu
nos desvela, al final, este singular misterio (la diferencia sexual no se puede
representar directamente en conceptos!) del hombre/mujer? Es un eco, en la criatura
humana, de ese Misterio insondable que Cristo ha desvelado: la diferencia en la
perfecta unidad que se da en la Trinidad misma, tres Personas que son un nico
Dios89. La palabra ms apropiada, acuada por el pensamiento cristiano, para
indicar este inalcanzable misterio es la palabra comunin". La communio
personaran vive su perfeccin en el Uni-Trino porque el Padre se entrega por
entero al Hijo sin reservarse nada de su esencia divina para s. El Padre engendra al
Hijo. El Hijo le restituye a s mismo, su misma perenne esencia divina. Y el
intercambio de amor entre los dos es tan perfecto que es fecundo en el estado puro:
suscita otra Persona, el Espritu Santo Cdonum doni). Unidad y alteridad viven as,
en este continuo evento de ser y dejar ser, que implica una diferencia, para nosotros
inconcebible, en la perfecta identidad 90. Esta diferencia, la ms radical posible
aunque no menoscaba para nada la identidad de los Tres que son un nico Dios,
est en la raz tambin de la creacin por parte de Dios 91.
La tradicin judeo-cristiana, conocida por el pensamiento secularizado de
occidente, recurre a la nocin de imago Dei para hablar del hombre en cuanto ser
creado y para documentar en l la huella del rostro mismo de la Trinidad. Juan
Pablo II, de forma original, no reconoce la categora de imago slo en la mens del
hombre, es decir, en su capacidad de entender y de querer, sino que la dilata hasta
desvelar su qualitas comunional92. El hombre es imagen de Dios no slo como
persona, sino en cuanto que es capaz de comunin interpersonal. La diferencia en
la perfecta igualdad propia de Dios deja, en virtud del acto creador, su huella en la
diferencia de la desigualdad propia del hombre/mujer. La primera es perfectamente
fecunda: el Espritu Santo, la tercera Persona de la Santsima Trinidad, expresin y
fruto al mismo tiempo del amor del Padre y del Hijo-, la segunda reeja la primera,
dentro de una radical desigualdad, en la estructural apertura al hijo. En la primera,
el amor de comunin que une las Personas es puramente espiritual y, sin embargo,
se da dentro de una reciprocidad que realiza a la perfeccin el trascendental del
unum (no existe diferencia ontolgica en Dios); en la segunda, la unidad se realiza
bajo el signo de la diferencia ontolgica, en cuanto unidad dual de la cual surge la
reciprocidad asimtrica propia de un amor sexual orientado al fruto (hijo).
Sexualidad, procreacin y amor manifiestan as una sntesis admirable de
naturaleza y libertad, abierta al continuo perfeccionamiento de la autntica cultura.
La communiopersonarum entre hombre y mujer realiza el ser imago Dei del
hombre. El amor humano, en su ver138

dad, es esta comunin entre dos personas de diferente sexo abierta a una tercera
persona. La qualitas comunionale de la imago Dei explica la unidad dual: una
reciprocidad fecunda, fecunda porque es asimtrica. Por eso la dimensin unitiva
y la procreativa del amor no se pueden concebir adecuadamente como separadas!
Es ms, como ha escrito de forma genial Balthasar, el acto de unin de dos
personas en una nica carne y el fruto de esta unin deberan considerarse unidos
salvando la distancia del tiempo93.
La naturaleza espiritual del Dios Uno y Trino no se opone al hecho de
mantener, de forma analgica, el significado profundo del carcter esponsal
(suprasexualidad) incluso en Dios. Tampoco el nexo sexualidad-corporeidad puede
ser una objecin a esta analoga, ta vez no ms de cuanto lo sea el nivel trinitario
del ser criatura del hombre a nivel de la analoga con Dios. Las ciencias que
investigan la evolucin de la vida nos ayudan, adems, a comprender el esplendor
sacramental del cuerpo que la fe cristiana, precisamente por esta razn, ve
destinado a la gloria de la resurreccin. Sin embargo, se hable de suprasexualidad
en Dios o se considere este modo de hablar ina-propiado e irreverente, no se
elimina la sustancia de la analoga: la fecundidad de la perfecta reciprocidad en
Dios hecha a la vez de perfecta diferencia y de perfecta identidad se refleja, por la
imago Dei, en la fecundidad de la communio personarum del hombre/mujer, en la
que se realiza una reciprocidad asimtrica, hecha de diferencia y de identidad
imperfectas. Esta es la razn ltima por la cual la sexualidad, el amor y la
procreacin no se pueden separar.
Generacin, procreacin, reproduccin
Para concluir la reflexin que estamos haciendo tenemos que detenernos en un
ltimo e importante aspecto. Se puede formular con la siguiente pregunta: el hecho
de que la reciprocidad esponsal-sexua implique esencialmente la fecundidad dice
algo acerca de la naturaleza especfica de esta fecundidad? En otras palabras, si
miramos a Dios, al hombre y a los animales podemos identificar una connotacin
especfica de su fecundidad propia a partir de la reciprocidad que caracteriza la
naturaleza esponsal (suprase-xual) (Dios) y la sexual (hombre, animal)
respectivamente?
La fecundidad en Dios, Uno y Trino, es perfecta. La reciprocidad amorosa que
se da en el Ser que es el Ipsum esse subsistens da como fruto la tercera Persona de
la Trinidad, el Espritu Santo, que desde siempre es idnticamente Dios con el
Padre y el Hijo94. Sin adentrarnos aqu en el complejo problema del lenguaje
esponsal (masculino y femenino) aplicado a la Trinidad 95, podemos retener dos
datos. Ellos se encuentran, de forma ele139

mental, en el smbolo de la fe: el Hijo es engendrado no creado (genitum,

nonfactum) y la humanidad del Hijo de Dios encarnado es de Spiritu Sancto ex
Mara Virgine, la cual concepit de Spiritu Sancto. El Espritu Santo, amor perfecto
del Padre por el Hijo y del Hijo por el Padre y fruto perfecto de este amor, supone
la generacin del Hijo por el Padre y permite la concepcin virginal de Mara. De
los esponsales perfectos proviene una fecundidad perfecta. En el Ser suprasexuado,
el acto de engendrar produce otro ser diferente de s, pero no depende de otro que
no sea l mismo. El Padre engendra al Hijo no a partir de una naturaleza que le
precede. Aquel que engendra no tiene ante s una materia eterna con la cual
entrar en relacin nupcial para engendrar: la reciprocidad en Dios no es asimtrica.
Las relaciones divinas, en efecto, son perfectamente complementarias: no anulan la
diferencia, como tampoco esta ltima menoscaba la idntica esencia comn de los
Tres, que son un nico Dios. Cualquier mito cosmognico, con la relativa
divinizacin del cosmos, se desmorona frente al Dios cristiano 96.
El hecho de engendrar es una prerrogativa del Padre en s mismo en cuanto fons
totius divinitatis (cf. Ef 4,6), y el Hijo no esfactum. En l no se da ninguna
disminucin del ser respecto al Padre (como decan los gnsticos y la teologa
subordinacionista)97. El fruto de su perfecto amor, el Espritu Santo, acta en la
concepcin virginal de Mara que parece mucho menos difcil de comprender,
aunque siga siendo un misterio inaccesible, precisamente en la perspectiva de la
consideracin esponsalicia (suprasexual) de Dios mismo, gracias a la concepcin
unitaria, pero analgica, del amor 98. Por qu la potentia generandi y la potentia
creandi del Padre" no deberan encontrar un punto excepcional de encuentro en la
concepcin de Jesucristo en Mara por obra del Espritu Santo? Jesucristo, en su
humanidad, es procreado por Mara, pero, por su naturaleza divina, lo es en
continuidad con su ser engendrado por el Padre. Por eso Mara lo concibe
virginalmente de Spiritu Sancto1.
Si entramos ahora en la consideracin de las analogas encontramos al
hombre/mujer. Como sabemos, la reciprocidad amorosa en este caso es asimtrica
debido a la naturaleza contingente del hombre cuya unidad es unidad dual. La
fecundidad que se deriva participa de la condicin antropolgica humana que,
fenomenolgicamente, se descubre en la primera polaridad constitutiva de
espritu/cuerpo101, en la cual se inscribe el binomio naturaleza/libertad. Los rasgos
de esta fecundidad no podrn dejar de radicarse, por tanto, en la dimensin de
espritu/cuerpo, de naturaleza y libertad propias del hombre/mujer. Implican, por
tanto, un carcter esponsal que, pasando a travs del cuerpo, comunica, en el amor,
la totalidad de las dos personas. El fruto de este amor es, objetivamente, el hijo.
Las dimensiones unitiva y pro-creativa estn intrnsecamente unidas en el acto
conyugal entendido como unin de los cuerpos en cuanto signo de la unidad de la
totalidad de las per140

soaas102. El fruto que se deriva ser un sujeto personal 103. Se puede entonces
definir con rigor el acto conyugal como un acto de procreacin. Dicho acto
Miplica un factum que, sin embargo, est privado de todo mecanicismo, no 9k>
y no tanto por la autoconciencia de los esposos siempre deseable como fuente de
paternidad responsable sino por el significado intrnseco ae libertad acorde con
la dimensin espiritual de la persona, en la que est objetivamente anclado tambin
el aspecto del instinto biolgico del acto conjugal104. Este ltimo, que depende de
la naturaleza sacramental del cuerpo 105, est integrado en un horizonte espiritual
que imprime su forma tambin a dos los procesos biolgicos, inconscientes y
preconscentes que tambin lo caracterizan. La procreacin del hijo carece, en s
misma, independientemente de la autoconciencia en acto del hombre/mujer, del
carcter reproductor, porque nace de la sexualidad humana en cuanto parte del
imago Dei. Este dato confiere al acto conyugal del hombre/mujer la naturaleza de
un acto espiritual (en el sentido integral, no dualista, del trmino, que implica el
cuerpo como sacramento de la persona) y una cualidad comunional 106. El fruto de
este acto es otro sujeto personal, no slo otro individuo de la misma especie. Es,
por tanto, necesario que el hombre sea siempre concebido en el acto de amor/don
constituido por la unin conyugal entre un hombre y una mujer 107. El hecho de que
las nuevas tecnologas ofrezcan la posibilidad, hasta ahora impensable, de una
procreacin que no sea fruto del acto sexual hace todava ms dramtica, para cada
hombre y mujer y para toas. la sociedad, la decisin de la paternidad responsable,
pero no cambia objetivamente la naturaleza de la procreacin humana108.
Si entramos ahora en el mbito animal en qu se convierte la analoga con
Dios y con el hombre respecto al tema de la sexualidad y de la reproduccin? Hace
algunos decenios, cuando nadie pensaba acusar de speciesism109 a aquellos que
consideraban a los animales carentes de autoconciencia e incluso de conciencia en
sentido propio, la cuestin encontraba una respuesta fcil. Sin negar una cierta
analoga entre las especies animales superiores y el hombre en la esfera del instinto
de la sexualidad, y sin excluir en los animales la presencia de vestigia de la misma
Trinidad110, se afirmaba que, al no darse entre los animales la experiencia del amor
propiamente hablando, la sexualidad animal estaba slo objetivamente ordenada a
la reproduccin de la especie. El apareamiento entre el animal macho y la hembra
tiende objetivamente a -reproducir otro individuo de la misma especie. Tal vez el
conjunto general de esta visin antropolgica ha llevado a un antropocentrismo
exagerado, responsable, en buena parte, del desequilibrio ecolgico del que el
hombre est tomando conciencia desde hace algn decenio. Es necesario volver a
pensar no slo el lugar que ocupa el hombre en el cosmos, sino tambin su relacin
con los seres vivos de otras especies, especialmente con los animales. Sin embargo,
esta reflexin debe llegar, como algunos sostienen, incluso a reco141

nocer en ciertos primates superiores non-humans persons o, por lo menos, sujetos

con conciencia?111 Es ms, se puede, en la concepcin utilitarista de la tica,
recurrir al principio del placer y del dolor como criterio absoluto para establecer si
en el animal individual existe conciencia de su relacin con su propia especie y con
las otras? Se puede, por tanto, llegar a la conclusin de que el antropomorfismo
derivado de un antropocentrismo exasperado est en la base de la conviccin de
que slo la especie humana es autoconsciente y que existe una diferencia
cualitativa, no slo de grado, entre la especie humana y la especie animal?112 Es
necesario, ante todo, llamar la atencin aqu sobre el hecho de que la tradicin del
pensamiento occidental, que se apoya en ltima instancia en la doctrina aristotlica
del alma sensible propia de los animales, ha reconocido siempre a los animales un
lugar junto al hombre aunque sometido a l. En este sentido los resultados de las
ciencias de la observacin del comportamiento de los animales, con su penetrante
descripcin de la sen-sitivity, no pueden considerarse, desde el punto de vista
especulativo, una sorpresa. Adems, parece muy difcil objetar a determinados
estudios, muy recientes, que aun reconociendo a ciertos animales superiores una
conducta inteligente, la distinguen esencialmente de la inteligencia propia del
hombre: entre el hombre y el animal existe una diferencia ontolgica 113. En
cualquier caso sostener que el animal posee un carcter personal para atribuirle la
experiencia del amor en sentido propio est fuera de lugar. Por mucho que, en
algunos de ellos, podamos encontrar una serie de analogas con el comportamiento
humano acerca de la sexualidad, la reproduccin y la relacin con los recin
nacidos, no existen bases objetivas para encontrar la forma del amor en sentido
estricto. Esta afirmacin, que no prev profundizar argumentos expuestos en este
libro, deja completamente abierta una serie de cuestiones apreciadas por los
amantes de los animales (desde los que se preguntan por la legitimidad de que el
hombre mate animales para comer pudiendo alimentarse de otra forma, hasta las
que se refieren a la viviseccin). Sin embargo, es importante apuntar, como un
inciso, que la perspectiva de una tica utilitarista, muy extendida debido a que est
en estrecha concordancia con las concepciones de razn en auge, acaba por
disolver al hombre sin dejar espacio a Dios. Las consecuencias aberrantes a las que
se puede llegar por semejante visin de la tica114 se deben al hecho de que el
hombre como tal es desfigurado por dicha tica. En particular, la dignidad y el
esplendor ligados a la sexualidad humana son negados cuando se pierde de vista el
justo lugar de Dios, de los hombres y de los animales en la jerarqua de los seres.
Afirmar su diferencia esencial, lejos de conducir al speciesism, permite situarlos en
su propia verdad para el bien de todos.
Volviendo a la cuestin central, no nos parece que est fuera de lugar definir el
acto sexual con el que los animales producen un individuo de su especie como un
acto de reproduccin.
142

Generacin, procreacin, reproduccin identifican por tanto tres formas

diferentes de fecundidad que, a su vez, estn relacionadas con los diferentes
niveles de reciprocidad suprasexual y sexual. Desde el perfecto y puramente
espiritual que se da en Dios mismo: generacin; al asimtrico propio del hombre-,
procreacin; al animal: reproduccin.
La cualidad propia del acto de la procreacin, vinculado a la naturaleza
especfica de la sexualidad humana, hace ver, con claridad, que es objetivamente
inadecuada cualquier procreacin humana que no sea fruto del amor que se expresa
en la unin conyugal del hombre y la mujer. El hecho de que una persona, en el
sentido pleno y total del trmino, pueda tcnicamente ver la luz mediante un acto
no procreador, sino reproductor, no cambia la sustancia de las cosas. Es ms, urge
a la vigilancia: el hombre producto del hombre en quin encontrar garanta?
Esta parece, hoy ms que nunca en la poca de la clonacin, una cuestin de
vida o muerte.
Notas
1
A la crisis de la libertad me he referido en el artculo -Crisis de la libertad, familia y evangelio de la vida-, en
Anthropotes 11 (1995), pp. 99-110; d., -Paternit e liberta-, en Anthropotes 12 (199, pp. 339-343.
3
Cf. S. Freud, Al di la del principio di piacere, Roma 1974, sobre todo los captulos 1-2 (pp.1-34),
5 (pp.59-70), 7 (pp.95-98); trad. esp. Ms all del principio del placer, Barcelona 1988.
En la modernidad (cf. el trmino satisfaction en A. Lalande, Vocabulaire tecbnique et critique de la
philosophie, Pars 199716, pp- 943-947), adems del significado objetivo del trmino -satisfaccin- (-realizar de
forma completa o el resultado de este acto-), empieza a profundizarse en el significado subjetivo que lo relaciona
con el tema del deseo y de su cumplimiento. A travs del afecto el tema de la satisfaccin se relaciona con la
cuestin del amor (cf. N. Malebranche, Recherche de la Vrit, Pars 1938, especialmente el captulo 5 del libro
IV) y actualmente, tambin con la de la verdad (cf. W. James, The Meanng o/Truth, Nueva York 1932, pp. 51101; trad.esp. El significado de la verdad, Madrid 1958). Vincular la categora de la satisfaccin a la de la libertad
como proponemos, aunque sea en trminos generales, requiere ser bien conscientes del origen moderno de este
posible significado. Hasta la escolstica el trmino se presenta casi exclusivamente ligado a los temas teolgicos
de la cristologa (satisfaccin vicaria de Cristo) y del sacramento de la penitencia (cf. R. Deferrari et alli, A latn Inglisb Dictionary ofSt Thomas Aquinas, Boston 1986, pp. 936ss.; J. F. Niermeyer, Mediae Latintatis lexicn
minus, Leiden 1984, p. 940; sobre todo cf, R. Busa, Index Tbomisticus. Concordantia prima, vol. 20, pp. 4-18).
Sin embargo, deseo, afecto, amor y verdad, en la sensibilidad contempornea parecen justificar e! empleo de la
categora de la satisfaccin en sentido amplio, en trminos de cumplimiento de la libertad. Esto implica partir del
significado subjetivo del trmino libertad (deseo, amor, pero tambin del nivel inconsciente en el que estos se
enraizan), con la conciencia de que hay que llegar hasta la consideracin de su valor objetivo en ltima instancia
referido a la realidad y a su fundamento verdadero (G.W. Leibniz, .Discorso di metafsica-, en Scrttifilosofa,
Torino 1967, pp. 66ss.).
4
Cf. P. Morand, Comprendere il nichilismo-, en Nuntium, 1 (1997), pp. 62-67.
' El utilitarismo preferencialista se propone como el desarrollo riguroso de] utilitarismo clsico. El balance de
las consecuencias de un acto humano no se obtendra directamente del clculo de la cantidad de placer y de dolor,
sino a partir de lo que ms (-preferencia-) favorece a los seres implicados en la accin (cf. P. Singer, Practical
Ethlcs, Cambridge 1^93, p. 14; trad. esp. tica prctica, Barcelona 1995). Al final, si se permanece en la ptica
utilitarista, me parece que estos intereses preferentes slo se pueden establecer haciendo un batanee de las
consecuencias de un acto humano en trminos de dolor y de placer.

143

Basta recorrer la minuciosa resea bibliogrfica de E. Sgreccia y M. B. Fino, L'etca dell'ambiente, Roma
1997, para ver la cantidad de ttulos dedicados al utilitarismo en general y al utilitarismo preferencialista en
especial. Hay que observar adems que la -tica del ambiente- para los dos autores no hace referencia a un sector
ajeno a nuestro tema ya que estudia el conjunto de principios por los que se regula la relacin entre el hombre y
la naturaleza- (ib., p. 3). El trmino ecologa, adems, ha sufrido una notable evolucin desde que fue introducido
por Haeckel en 1866. Hoy se habla de -ecologa humana- para indicar algo que una vez ms se acerca bastante al
problema de la libertad/satisfaccin.
6
Sobre la relacin entre deseo, economa y derechos recomendamos la lectura del dossier
-Economa, derechos del hombre, cristianismo-, con intervenciones de H. Kohl, M. Novak, G. Tremonti,
S. Ricossa, S. Zamagni, P. J. Cordes, C. Cousio, F. Marini, R. Buttiglione, S. D'Antoni,J. A. Snchez Asian,
A. Utz y H. Hude, en Nuntium, 2 (1997), pp. 26-113. Cf. tambin A. Scola, Familia, Modernidad y nueva
Evangelizacion, en Anthropotes 14 (1998), pp. 19-30.
7
Cf. A. Scola, Questioni di antropologa teolgica, segunda edicin ampliada, Roma 1997, pp. 87-98.
8
Nos referimos aqu al nivel del deseo que -tiene carcter ontolgico, es decir, que constituye la
relacin del sujeto con la realidad y no aadido extrnsecamente a l. La experiencia de la libertad tiene,
por tanto, su origen no en una indiferencia, sino en la orientacin hacia el cumplimiento del sujeto. sta
se puede definir como el deseo ontolgico que abre la libertad del hombre a la realidad debido a la ama
bilidad misma de la realidad. Este deseo posee la caracterstica de estar abierto a la realidad total aun
que, debido a la naturaleza humana, debe siempre determinarse como deseo de esto o de aquello*
(ib., p. 90.). Cf. tambin d., L'alba della dignit umana, Miln 1985, pp. 143-152. Un anlisis del deseo
relacionado con la libertad y con el Infinito en C. Bruaire, L'affirmation de Deu. Essai sur la logique de
l'existence, Pars 1964.
9
-Este es el verdadero motor de nuestra libertad; tambin nuestro deseo, sin esta perspectiva ltima,
quedara insatisfecho y se perdera en s mismo. El nico fin adecuado a nuestra naturaleza es el infinito*
(A. Scola, Questioni di antropologa..., cit., p. 97).
10
-Desde la imagen tensa / Vigilo el instante / Con la inminencia de la espera / Y no espero a nadie(C. Rebora, Dall'iiimagine tesa, en Lepoesie, Miln 1993, p. 151); -Es algo grande el pensamiento de que
no se nos debe nada. Es que alguien nos ha prometido algo? Y entonces, por qu esperamos?- (C. Pavese,
// mestiere di vvere, Turn 1973, p. 276; trad. esp. El oficio de vivir, Barcelona 1997).
11
-Todas las cosas se afirman a s mismas como directamente reales y existenciales: pero inmediata
mente hacen presentir que no son Ja ltima realidad, sino un paso a travs del cual emerge lo que de ver
dad es ltimo y autntico: formas expresivas que lo manifiestan- (R. Guardini, -Fenomenologa e teora
della religione-, en Scritti filosqftci, t. 2, Miln 1964, p. 207).
" -Pero t mismo haces que se complazca en alabarte; porque nos hiciste Seor para ti y nuestro corazn est
inquieto hasta que descanse en ti- (San Agustn, Confesiones, 1,1,1).
13
Esta manifestacin de la realidad en el signo ha llevado a hablar de ontooga simblica:
cf. G. Colombo, La ragone teolgica, Miln 1995, pp. 191ss.; A. Bertuletti, -La 'ragione teolgica' di Giuseppe
Colombo. Il significato storico-teoretico di una proposta teolgica-, en Teologa, 21 (1996), pp. 18-36; id., La
legittimazione della teologa-, en AA.W., Il telogo, Miln 1989, pp. 164-200; AA.W., V evdenza e lafede,
Miln 1988; A. Scola, Questioni di antropologa..., cit., pp. 48, 92ss., 164ss., 170, 231ss., 243-245, 254.
14
Cf. en el presente libro, el captulo de Livio Melina titulado -Reconocer la vida. Problemas episte
molgicos de Ja biotica-. Cf. tambin AA.W,, Vent'anni di biotica. Idee, protagonisti, istituzioni, Padua
1991; G. Russo (ed.), Bilancio di 25 anni di biotica. Un rapporto daipioneri, Turn 1997.
15
Es bueno recordar que -afectivo-, en este caso, se debe entender, igual que el concepto de deseo
del que hemos hablado, referido a todo el ser corpore et anima unus, por tanto, tambin a su naturaleza
racional. Cf. A. Scola, Identidad y diferencia, Madrid 1989, pp- 14-23.
16
La importancia antropolgica de las polaridades espritu-cuerpo, hombre-mujer, individuo-comuni
dad ha sido bien demostrada, entre otros, por Balthasar: cf. H. U. von Balthasar, Teodramtica, t. 2, Miln
1982, pp. 335-370. Trad. esp. Teodramtica, Madrid 1992.
17
Cf. Goethe, Fausto, II, Miln 1984, p. 1092.
18
Cf. Pablo VI, Humanae vitae, n. 12; Juan Pablo II, Familiaris consortio, n. 32. Una consulta til a
propsito de esto es AA.W., Humanae vitae 20 anni dopo, Actas del II Congreso Internacional de
Teologa Moral, Miln 1989.
19
Esta objecin la examina L. Scheffczycfc, en -Responsabilit e autorit del telogo nel campo della
teologa morale: il dissenso sull'enciclica Humanae vitae-, en AA.W, Humanae vitae 20 anni dopo, cit.,
pp. 273-286.

144

20
En el mbito catlico son de obligada referencia las reflexiones de Juan Pablo II en Mulieris digni-matm,
nn. 6-7. Cf. tambin H. U. von Baithasar, I! turto ne frammento, Miln 1990, pp. 266-273.
a
Sobre este tema en el Magisterio de Juan Pablo n, cf. P. Vazan y A. Auletta, L'essere e l'aglre della onna in
Giovanni Paolo II, Roma 1996.
12
-A principios del siglo XTV el espritu nominalista se preguntaba sobre cmo se movan los nge-ies y qu
espacio ocupaban; preguntas que a nosotros nos pueden parecer grotescas, pero que no tienen aaz funcin que la
de resaltar, en la mentalidad de la poca, la naturaleza de criaturas y la espiritualidad imaterial de los ngeles- Q.
Auer, // mondo come creazione, Ass 1977, p. 511). A propsito de los nge-jes cf. H. U. von Baithasar,
Teodramtica, t. 3, Miln 1983, pp. 425-462. Trad. esp. cit.; AA.W., Angel e anoni, Bolonia 1991.
Esto depende de las afirmaciones sobre la absoluta espiritualidad inmaterial de Dios: cf. santo Toms de
Aquino, Summa theologiae, I, q. 3, aa. 1-2: -Utrum Deus sit Corpus e Utrum in Deo sit compo-Mo formae et
materiae-. Cf. tambin C. Giuliodori, Intlligenza teolgica del maschile e del femminile, loma 1991, pp- 130ss.
24
No se puede infravalorar el hecho de que el Resucitado est presente con su -verdadero cuerpo- en
a Trinidad. -En comunin con toda la Iglesia, mientras celebramos el da santsimo de la resurreccin de
ruestro Seor Jesucristo en su verdadero cuerpo- (Misal romano, Canon romano. Comunicantes propio
desde la Vigilia pascual al II domingo de Pascua). No es oportuno aqu sacar consecuencias sobre el tema
del carcter esponsalicio (suprasexualidad) en Dios debido a la complejidad de la cuestin. En efecto, si por
na parte hay que afirmar con claridad que el Hijo, en la kenosis de la encamacin se humilla hasta asumir
una humanidad de gnero masculino, por la otra, hay que tener en cuenta que en el Paraso est vigente el
-in resurrectione eque nubent eque nubentur- (Mt 22,30). La sexualidad est, por tanto, sometida a la mis
teriosa mutacin antropolgica que implicar una transfiguracin del cuerpo propia del paso a la eternidad
Ccf. santo Toms de Aquino, Summa contra gentiles IV, 87: .De sexu et aetate resurgentium). Cambiar, por
tanto tambin, el sentido de la sexualidad y de la fecundidad. Sin embargo, se puede suponer razonable
mente que esta mutacin gloriosa acercar la sexualidad humana al carcter esponsalicio intradivino.
25
Cf. por ejemplo H. U. von Baithasar, Teodramtica, t. 2, cit., pp. 387ss.; id., Teodramtica, t. 5,
Miln 1985, pp. 73ss.; trad. esp., Madrid 1992; P. Evdokimov, Le donne e la salvezza del mondo, Miln 1980,
pp. 21ss; trad. esp. La mujer y la salvacin del mundo. Salamanca 1980. Ms referencias se encuentran en
la obra ya citada de Claudio Giuliodori.
26
Cf. H. U. von Baithasar, Teodramtica, t. 2, cit., pp. 344-348.
27
Gn 1,27: -Cre, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le cre, macho y hem
bra los cre-. Cf. A. Scola, -L'imago Dei e la sessuait mana. A proposito di una tesi orignale della
Mulieris dignitatem-, en AnthropotesS (1992), pp. 61-7323
Cf. P. Singer, Practical Ethics, cit., pp. 72ss.
29
Sera bastante fcil, en este cuadro analgico, tratar tambin la cuestin del sexo de los ngeles. Se
encuentran ya puntos interesantes en santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I, q. 60: -De amore seu
dilectione angelorum-.
30
Las publicaciones sobre esto, sean libros o revistas, incluso de carcter divulgativo, son innumera
bles y es fcil encontrarlas hasta en !os quioscos.
31
Cf. por ejemplo G. Zuanazzi, Tem e simboli dell'eros, Roma 199132
Cf. io que afirma C. Lvi-Strauss sobre el pudor en Le strutture elementari della parentela, Miln
1969, p- 50; trad. esp. Estructuras elementales de aparntela, Barcelona 1985.
33
Cf. por ejemplo la segunda parte del libro de Fessard Le mystre de la socit. Recherches sur le sens
de l'historie (Bruselas 1997, pp. 203ss.), titulada -Essai de conciliacin anthropologique entre Libralisme,
Communisme et Nazisme grce la dialectique de l'homrne et de la fenime-.
34
En este sentido es original la reflexin de K. Wojtyla antes de su pontificado retomada despus
durante su Magisterio papal: cf. K. Wojtyla, Amore e responsabilita, Turn 1980; trad. esp. Amor y respon
sabilidad, Barcelona 1996; Juan Pablo II, Uomo e donna lo cre. Catechesi sull'amore umano, Roma 1992.
35
Cf. H. U. von Baithasar, Teodramtica, t. 2, cit., p. 317: -No podemos preguntar al hombre sobre
su esencia ms que en la realizacin de su existencia dramtica. No existe otra antropologa que la dra
mtica.
36
G. Leopardi, -Canto notturno del pastore errante dell'Asia, v. 89, en Tutte le opere, Florencia 1988.
37
Sobre esto cf. M. Sales, Gastn Fessard (1897-197$). Gense d'unepense, Bruselas 1997.
38
Cf. H. U. von Baithasar, Teodramtica, X. 2, cit., pp. 327-370; A. Scola, H. U. von Baithasar. Uno sttle
teolgico, Miln 1991, pp-101-118; trad. esp. H. U. von Baithasar. Un estilo teolgico, Madrid 1995.

145

_......._. . . Balthasar, Teodramtica, t. 2, cit., pp. 344-360; id., G\i stati di vita del cristiano, Miln
1985, pp. 85-92; trad. esp. Estados de vida del cristiano, Madrid 1994.
* Cf. Platn, El banquete, 189 d.
Cf. P. Vazan, Uomo e donna oltre la modemit* en Famiglia oggi, 10 (1997), pp. 25-31, que cita R.
Stella (-11 Papa e la crisi della modemit. Una reciprocifa asimmetrica- en Prospettiva persona, diciembre de
1996). Empec a hablar de reciprocidad asimtrica de forma autnoma en mis clases hacia el ao 1987.
Obviamente el carcter asimtrico se inscribe dentro de la reciprocidad y no excluye la comple-mentariedad entre
hombre y mujer: cf. CCC. 372.
42
Cf. L. Beirnaert, Auxfrontires de Vacie analytique, Pars 1987, pp> l42ss.
Cf. id., Exprience chrtienne etpsychologe, Pars 1966, p. 32344
Santo Toms no se ocup ex profeso del problema de la distinctio realis, pero despus de largas
discusiones parece hoy acertado sostener que l afirma la distincin real eitre la esencia y el ser. La expre
sin distinctio realis no se encuentra como tal en las obras del Aquinate que, sin embargo, ha usado algu
na vez el trmino compositio realis (cf. santo Toms de Aquino, De vertate, q-27, a.l, ad 8). Santo Toms
y Heidegger afirman ambos la diferencia entre ser y ente, pero las interpretaciones de esa diferencia diver
gen desde el primer momento. Para santo Toms, la diferencia es la expresin de la contingencia mien
tras que Heidegger la absoutiza encerrndola en s misma (cf. E. Prz de Haro, El misterio del ser,
Barcelona 1994, pp.152-162). Son muchos los autores que han comparado a santo Toms y Heidegger
sobre el problema de la metafsica y en particular sobre la concepcin del esse. Remitimos a C. Fabro,
Tomismo epensiero moderno, Roma 1966, pp. 21-45.
45
Cf. la bibliografa indicada en la nota 1346
Es necesario observar que la antropologa dramtica a la que aludimos completa, sin negarla, la
concepcin antropolgica clsica del synolon, limitndose, en cieno modo, a resaltar el peso de los bino
mios hombre/mujer e individuo/comunidad, como polaridades coesenciales al espritu/cuerpo el cual,
como en la antropologa clsica, mantiene su prioridad. Cf. A. Scola, H. - **? Balthasar, cit., p. 109.
47
-La aspiracin a superar la dualidad de los sexos es algo ms que una trgica ilusin: es el fin del
amor mismo- (G. Zuanazzi, Terni e simboli..., cit. p. 76).
48
L. Beirnaert, Aux frontires..., cit. p. 144.
49
Cf. J. Maritain, -La personne et le bien commun- en Oeuvres 1940-1963, Pars 1978, pp. 287ss;
A. Scola, A'alba della dignit umana, cit., pp. 182ss.
s Cf. A. Scola, -Spiritualit coniugale nel contesto cultrale contemporneo-, en R. Bonetti (ed.), Cristo
sposo della Chiesa sposa, Roma 1997, pp. 33ss.
51
Cf. d., H. U. von Balthasar, cit., p. 108. La antropologa del synolon ha sido defendida adems por el
Magisterio de la Iglesia; cf. DS 372, 800, 1440, 2766, 2812, 3002.
51
C. G. Xuanazzi, Tem estmboli..., cit. pp. 9ss.
Los dos factores se encuentran, por ejemplo, en el citado mito del andrgino del Banquete de Platn.
54 Cf. D. De Rougemont, L'amore e 'Occidente, Miln 1977.
55 Cf. A. Scola, Identidad y diferencia, cit.; A. Nygren, Ers et gape, la notion chrtienne de l'amour
etses transfortnations, Pars 1952; trad. esp. Erosy gape, Madrid 1969. I B. Geiger, Leprobleme de l'a
mour cbez Saint Tbomas d'Aquin, Pars 1952; P. Rousselot, Pour 'historie du problme de l'amour au
Moyen Age, Mnster 1908. Una bibliografa completa sobre esto se puede encontrar en J. J. Prez Soba,
La interpersonalidad en el amor? La respuesta de Santo Toms, tesis doctoral defendida en el Instituto
Pontificio Juan Pablo II para el estudio sobre el matrimonio y la familia, en el ao 1996 y publicada slo
en parte en Excerpta.
* Cf. C. S. Lewis, I quattro amori, Miln 1980, pp. 11-21; trad. esp. Los cuatro amores, Madrid 1997;
V. Soloviev, II sgnificato dell'amore, Miln 1983, pp. 73-157.
57
Cf. A. Dell'Asta, -Dal cuore de'unit. Note sull'estetica e l'erotica di Soloviev., en V. Soloviev, II sg
nificato dell'amore, cit., pp. 43-50.
58 Cf. A. Scola, Spiritualit coniugale..., cit., pp. 43ss.
59 Cf. id., All'alba della dignit umana, cit., pp. 182-185.
60
Ib. p. 145. Sobre la nocin de preconsciente espiritual cf. J. Maritain, Quattro saggi sullo spirito
umano nella condizione di incarnazione, Brescia 1978.
61
Cf. santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I a II ae, qq. 22-4862
Cf. ib., q. 26, a. 1.
6
$ Maritain se refiere a esta realidad cuando habla de la -atraccin preconsciente-: cf. J. Maritain, Freudismo
e psicanalisi-, en Quattro saggi sullo spirito, cit.

146

64
Sobre los tres niveles de la libertad (deseo, libre albedro y capacidad de infinito) he hablado en
A. Scoa, Questioni di antropologa..., cit., pp. 85-102.
65
Cf. id., Identidad y diferencia, cit., pp. 24-34.
66
En polmica con Heidegger, Gilson escribe: *La trascendencia absoluta del ser sobre el ente apareDe plenamente, en la metafsica del ser, slo en el momento en el que, teologizando a fondo la nocin
sel ser, se la identifica con la nocin filosfica de Dios- (E. Gilson, Constantes philosophiques de l'tre,
Pars 1983, p. 206). Sobre el tema de la relacin entre Dios y el Ser hay abundante literatura, tanto desde
perspectivas para las cuales Dios es el Ser como desde las que pretenden hablar de Dios sin asimilarlo al
ia. ,n e\ origen e este renovado inters se encuentra, sin duda, te mtica heideggetianii ate constitucin
amo-teolgica de la metafsica con el correspondiente olvido del ser (cf. M. Heidegger, Identtdt und
Dtfferenz, Pfulligen 1957; trad. esp. Identidad y diferencia, Barcelona 1988) y las sucesivas rplicas que
reivindican la necesidad de la ontologa. Gilson sostuvo firmemente *que no existe nada ms que un Dios
T este Dios es el ser, esta es la piedra angular de toda la filosofa cristiana- (E. Gilson, L'esprit de laphiloscpbe mdivale, Pars 1989, p. 51; trad. esp. El espritu de la filosofa medieval, Madrid 1981).
E-videntemente este paso del ser de los entes al Ipsum Esse no es viable si no se respeta rigurosamente la
<y de la analoga pasando por una negacin que deje bien claro los lmites de nuestro lenguaje al hablar
ei Misterio del Ser (cf. santo Toms de Aquino, Summa contra gentiles 1, 5).
67
Cf. A. Scola, Identidad y diferencia, cit., pp. 29ss.; A. Wohlman, Amour du bien propre et amour
x soi dans la doctrine thomiste de Pamour-, en Revue tbomiste, SI (1981), pp. 204-234; K. Wojtyla, Amore
t responsabilitd, cit., pp. 13-72.
68
Cf. L. Beirnaert, Auxfrontires..., cit., p. 147.
69
Cf. ib. El narcisismo nace precisamente de no ver esta vinculacin del deseo con el gozo y con el
placer.
70
No faltan a propsito de esto otras agudas sugerencias de procedencia psicolgica. Me refiero a la
atica de !a pretensin narcisista del sujeto de dar un rostro al infinito sin recibirlo como evento gratuito,
quedando as confinado en el imaginario poblado de alucinaciones atractivas pero que carecen de realis
mo; o bien permaneciendo en la pretensin obsesiva de un falso infinito concebido como la suma de
rodas las partes. Pretensiones destinadas a toparse siempre con algo que no ha sido visto, dicho o reali
zado y que basta por s mismo para declarar que el infinito no fra sido alcanzado y para volver a poner
en movimiento los mecanismos obsesivos (cf. L. Beirnaert, Expfience chrtienne..., cit., pp. 311ss.).
71
Cf. G. Zuanazzi, Temi e simboli..., cit., pp. 86ss.
72
ib., p. 68s. Merece la pena recordar la fuerza expresiva del pensamiento de san Agustn sobre esto:
*;Te alegras porque ha nacido el que te echar de casa? En efecto, cada hijo que nace dice a sus padres:
;\mos! Ya es hora de que pensis en marcharos; nosotros tambin tenemos que realizar nuestro papel(San Agustn, Enarrationes inpsalmos 127, 15).
73
Cf. A. Scola, Identidad y diferencia, cit., pp. 39ss. El axioma original de santo Toms habla de
bonutn diffusivum su por ejemplo en Summa theologiae, I a I' ae, q. 1, a. 4. A propsito de esto
cf. J. P. Jossua, -L'axome bonum diffusivum sui chez saint ThomaS d'Aquin-, en Rechercbes de science religieuse, 40 (196), pp. 127-153.
74
Cf. G. Martelet, Amour conjugal et renouveau conciliare, I-yon 1968, p. 33; trad. esp. Amor conyu
gal y renovacin conciliar, Bilbao 1969: -Aunque e! acto no es siempre fecundo, sin embargo, no se puede
separar de la fecundidad sexual. No reconocer esto significa partir por la mitad al ser humano precisa
mente en el acto en el que manifiesta su unidad ms profunda-.
75
Sobre los fines del matrimonio cf. C. Rocchetta, IIsacramento delta coppia, Bolonia 1996, pp. lOlss.
76
Cf. A. Scola, Identidad y diferencia, cit., pp. 34ss.
77
Cf. G. Zuanazzi, Temi e simboli..., cit., pp. 12ss; M. Merleau-Ponty, Fenomenologa della percezione, Miln 1965, p. 257.
78
Una vez ms podemos tener una confirmacin indirecta de la psicologa del inconsciente: -Aunque
el hijo no es la causa del deseo sexual, no le es del todo ajeno porque viene y puede venir precisamen
te en el lugar donde se desvela la ausencia de gozo... Se dice y se escribe que la apertura a un eventual
hijo permite a los esposos no encerrarse en un egosmo de dos. Esto es verdadero y falso a la vez.
Verdadero en el sentido de que la aceptacin del hijo puede ser el signo de la aceptacin de la necesi
dad. Falso porque puede ser tambin interpretado como signo de la no aceptacin de la castracin. Por
eso, en su relacin con la sexualidad, el hijo, para no ser objeto de sustitucin debe ser, como he dicho,
el fruto de un amor sublimado- (L. Beirnaert, Auxfrontires..., cit-, p. 148).
79
Cf. Zuanazzi, Temi esimboli..., cit., p. 82.

147

80

Cf. L. Beirnaert, Auxfrontires..., cit., pp. 142-243.

Cf. AA.W., Persona, verta, morle, Actas del Congreso Internacional de Teologa Moral, Roma
1987, pp. 79ss.
82
Cf. Ph. Caspar, -La pcora Dolly e lo statuto dell'embrione-, en Nuntium, 3 (1997), pp. 111-118;
G. Angeni, -II dibattito terico sull'embrione. Riflessioni per una diversa impostazione-, en Teologa,
16 D99D, pp. 147-66. Cf. tambin ia contribucin de Roberto Colombo -Vita: dalla biologa a'etcaen esta obra.
83
Sobre la relacin entre la tica y la ciencia cf. R. Buttiglione, -Etica e scienze umane-, en AA.W,
Persona, verta, morale, cit., pp. 497ss.; B. Kieiy, -Scienza e moraie-, en Ja Congregacin para la Doctrina
de la Fe, Donum vitae. Istruzione e commenti, Ciudad del Vaticano 1990, pp. 105-111; A. Scola, Questioni
di antropologa..., cit., pp. 215ss.; A. Serani Merlo, *La lgica de la tcnica y la lgica de la tica en la pro
creacin humana-, en AA.W., Humanae vitae 20anni dopo, cit., pp. 73-67584
L. Beirnaert, Auxfrontires..., cit., p. 152.
85
Opiniones de este tipo presentadas en forma de reflexin sobre un concepto ms personalista y
menos biolgico de ia paternidad-maternidad se encuentran, por ejemplo, en M. De Vachter, Une procration la mesure de l'homme-, en Ecbanges, 115 (1974), pp. 28-31; L. Janssens, -Artificial Insemination:
Ethical considerations-, en Louvan Studies, pp. 3-29. Para una valoracin de esto cf. D, Tettamanzi, -La
fecondazione in vitro. Aspetti etici>, en AA.W., Persona, verita, morale, cit., pp. 89ss.; C. Caffarra, -Humanae
vitae venti anni dopo-, en Humanae vitae 20 anni dopo, cit., pp. 183-195; A. Chapelle, -La dignit della procreazione umana-, en la Congregacin para la Doctrina de la Fe, Donum vitae..., cit., pp. 127-136.
86
Cf. G. Zuanazzi, Terni esimboli..., cit. pp. 12ss.; C. Rocchetta, lsacramento..., cit. pp. 70ss.
87
Cf. Ph. I. Andr-Vincent, -La procration artificielle-, en AA.W., Persona, verita, morale, cit., pp. 629ss.
Cf. tambin todas las aportaciones del libro ya citado Donum vitae. Istruzione e commenti, editado por la
Congregacin para a doctrina de Ja fe.
88
En los textos ms significativos del Magisterio de los ltimos decenios es posible encontrar un
apoyo, por lo menos indirecto, a este planteamiento del problema de la relacin entre amor, sexualidad
y procreacin. Permtasenos citar un posible recorrido por las recientes enseanzas magisteriales sobre
el tema:
El elemento del vnculo inseparable entre los dos aspectos (unitivo y procreador) del acto conyugal: Esta
doctrina, muchas veces expuesta por el Magisterio, est fundada sobre la inseparable conexin que Dios ha
querido, y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal: el
significado unitivo y el significado procreador- (Pablo VI, Humanae Vitae, n. 12). -Cuando los esposos, mediante
el recurso a la anticoncepcin, separan estos dos significados que Dios creador ha inscrito en el ser del hombre y
de la mujer y en el dinamismo de su comunin sexual, se comportan como 'arbitros' del designio divino y
'manipulan' y envilecen la sexualidad humana, y con ella la propia persona del cnyuge, alterando su valor de
donacin 'total'. As al lenguaje natural que expresa la recproca donacin total de los esposos, la anticoncepcin
impone un lenguaje objetivamente contradictorio, es decir, el de no darse al otro totalmente: se produce no slo el
rechazo positivo de la apertura a la vida, sino tambin una falsificacin de la verdad interior del amor conyugal,
llamado a entregarse en plenitud personal- (Juan Pablo II, Famiaris consortio, n. 32).
La antropologa de la unidad dual (unidad de los dos: espritu/cuerpo, hombre/mujer, individuo/comunidad):
valor esponsal y parental de la donacin del cuerpo como sacramento de la persona entera: E valor moral de la
estrecha unin existente entre los bienes del matrimonio y entre los significados del acto conyugal se fundamenta
en la unidad del ser humano, unidad compuesta de cuerpo y alma espiritual. Los esposos expresan recprocamente
su amor personal con 'el lenguaje del cuerpo', que comporta claramente 'significados esponsales' y parentales
juntamente. El acto conyugal con el que los esposos manifiestan reciprocamente el don de s expresa
simultneamente la apertura al don de la vida: es una acto inseparablemente corporal y espiritual. En su cuerpo y a
travs de su cuerpo los esposos consuman e matrimonio r pueden llegar a ser padre y madre. Para ser conforme
con el lenguaje del cuerpo y con su natural generosidad, la unin conyugal debe realizarse respetando la apertura a
la generacin, y la procreacin de una persona humana debe ser el fruto y el trmino del amor esponsal. El origen
del ser humano es de es* modo el resultado de una procreacin 'ligada a la unin no solamente biolgica, sino
tambin espritu de los padres unidos por el vnculo del matrimonio'. Una fecundacin obtenida fuera del cuerpo
de k esposos queda privada, por esa razn, de los significados y de los valores que se expresan, mediante c
lenguaje del cuerpo, en la unin de las personas humanas*. Congregacin para la Doctrina de la Fe. Donum vitae,
II B 4b).
81

148

La -cualidad comunional* de la imago Dei: *El hecho de que el ser humano, creado como hombre y mx/a, sea
imagen de Dios no significa solamente qu e cada uno de ellos individualmente es semejante a Dios como ser
racional y libre; significa adems que el hombre y la mujer, creados como 'unidad de los os' en su comn
humanidad, estn llamados a vivir una comunin de amor y, de este modo, reflejar en d mundo la comunin de
amor que se da en Dios, por la que las tres Personas se aman en el ntimo mis-aerio de la nica vida divina. El
Padre, ei Hijo y el Espritu Santo, un solo Dios en la unidad de la divinidad, existen como personas por las
inescrutables relaciones divinas. Solamente as se hace comprensible a verdad de que Dios en s mismo es amor
(cf. 1 Jn 4,16). La imagen y semejanza de Dios en el hombre, creado como hombre y mujer (por ia analoga que se
presupone entre el Creador y la criatura), expresa ambin, por consiguiente, la 'unidad de los dos' en la comn
humanidad. Esta 'unidad de los dos', que es signo de la comunin interpersonal, indica que en la creacin del
hombre se da tambin una cierta semejanza con la comunin divina C'communio')- Esta semejanza se da como
cualidad del ser personal de ambos, del hombre y de a mujer, y al mismo tiempo como una llamada y tarea. Sobre
la imagen y seme-anza de Dios, que el gnero humano lleva consigo desde el 'principio', se halla el fundamento de
todo el 'etbos' humano: El Antiguo y el Nuevo Testamento desarrollarn este 'etbos', cuyo vnice es el mandamiento de amor* (Juan Pablo II, MuHeris dignitatem, n. 7),
NB. Estos temas estn, en cierto modo, anticipados en la -Catequesis del mircoles sobre el amor humano(cf. Juan Pablo II, Jomo e donna lo creo, cit,,, pp, 58-95).
89
Cf. A. Scola, L'imago Dei e la sessualit amana..., art.cit.; id., Identidad y diferencia, cit., pp. 60ss.
90
Cf. H. U. von Balthasar, Teologa, t. 3, Miln I&92, pp. 129-134.
" Santo Toms de Aquino, Summa tbeologiae, I, q. 45( a. 6: -Secundum hoc processiones Personarum sunt
rationes productionis creaturarum-. Bonaventura da Bagnoregio, Collationes in Hexaemeron, XI, 9: -De
necessitate, si est productio dissimilis, praeintell^gitur productio similis-. Sobre esto cf. G. Marengo, Trinit e
creazione, Roma 1990.
92
Cf. Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, nn. 6-7, Sobre esto cf. A. Scola, L'imago Dei e la sessualit
umana..., art.cit.; id., -La visione antropolgica del rapporto uomo-donna: il significato della unit dei due-,
en AA.W., Dignita e vocazione della donnna, Ciuda} del Vaticano 1989, pp. 99-102.
93
H. U. von Balthasar, La pregbiera contemplativa, Miln 1982, p. 89; trad. esp. La oracin contem
plativa, Madrid 1998; d., Teologa, t. 3, cit., pp. 130ss. (trad. esp. Teolgica, Madrid 1998); -La reciproci
dad de la admiracin mutua, y adoracin, infinita gratitud mutua (del Padre, porque el Hijo se deja engen
drar eternamente; del Hijo, porque el padre se entrega eternamente)... que al parecer deba de bastarse
eternamente, pero cuyo carcter interno es de tal exuberancia, que -de improviso- se podra decir y
precisamente como exuberancia hace proceder algo que es de nuevo Uno: la prueba de que la recipro
cidad amorosa ha tenido xito, lo mismo que el hijo humano es, a la vez, la prueba del amor mutuo de
los padres y el fruto de ese amor. 'El tercero', dice Tertuliano, 'es el fruto de la raz del rbol frutal'
(Adv. Prax., 8 [PL 2, l63])--- El amor recproco de Padre e Hijo, del que aparece como vnculo (yiexus) y
como fruto (objetivo) nacido de este amor y que lo testimonia, se convierte, como ya hemos indicado, en
un recproco ir al encuentro de ambos polos-, si se pudiera eliminar mentalmente del acto de amor entre
hombre y mujer los nueve meses de embarazo, y con ello la temporalidad, en el abrazo generador-recep
tor estara presente ya inmediatamente el hijo; ste Sera al mismo tiempo el amor recproco en su con
sumacin y ms que l, su resultado que est ms all de l-.
94
Para una exposicin sinttica., precisa y accesible a cualquier lector cf. Catecismo de la Iglesia cat
lica, nn. 238-267.
95
Cf. Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, nn. 6-7; H. U. von Balthasar, Sponsa Verbi, Brescia 1969,
pp. 143ss.; P. Evdokimov, Le donne e la salvezza del mondo, cit., pp. 59ss.; I. De La Potterie,
Antropomorfismo e simbolismo nel linguaggio biblicrj sulla relazione uomo-donna-, en AA.W., Dignita e
vocazione della donna, cit., pp. 110-116. Bibliografa adecuada sobre esto en C. Giuliodori, Intelligenza
teolgica..., cit., pp. 263-274.
96
Cf. H. U. von Balthasar, Teodrammatica, t. 2, cit., pp. 344-348. Sobre los mitos teognicos y cos
mognicos cf. G. Reale, Storia della filosofa antica, t, i? Miln 1989, pp. 47ss.
97
Resulta de til consulta sobre esto A. Orbe, La teologa dei secoli LJ e III, Roma 1995; org. esp.
Introduccin a la teologa de los siglos IIy LJI, Salamanca 1988.
98
Sin embargo, no se destacar nunca suficiente el dato de la abismal desemejanza que esta analo
ga implica: DS 806.
Cf. G. Marengo, Trinit e creazione, cit., pp. 84ss. 100 Cf.
Catecismo de a iglesia Catlica, cit., nn. 484-486.

149

101
No es este el lugar apropiado para juzgar la validez de las crticas a este binomio en e! que
Occidente ha credo que deba fijar la naturaleza ltima del hombre. Cf. H. U. von Balthasar,
Teodrammatica, t. 2, cit., pp. 335-344; J. Ratzinger, -Al di l della morte-, en Communio, 3 (1972),
pp. 10-18.
102
Cf. Juan Pablo II, Uomo e donna lo cre, cit. pp. 453ss.; C. Caffarra, Etica genrale della sessualita,
Miln 1992, pp. 35ss.; trad. esp. tica general de la sexualidad, Barcelona 1995l
Cf, supra, nota 82.
104
Cf. C. Caffarra, Etica genrale..., cit., pp. 51 ss.
105
Cf. C. Rocchetta, IIsacramento..., cit., pp. 30-34, 9ss.
106
Cf. A. Scola, La fisione antropolgica del rapporto uomo-donna, art. cit.
107
Cf. d., -i! principio teolgico della procreazione umana-, en la Congregacin para la Doctrina de
la Fe, Donum vitae..., cit., pp. 113-117.
108
Cf. la contribucin de D. Tetttamanzi y A. Chapelle en la Congregacin para la Doctrina de la Fe,
Donum vitae..., cit., pp. 119-136.
109
Cf. P. Singer, Practical Etbics, cit., pp. 55ss.
110
Cf. santo Toms de Aquino, Summa tbeologiae, I, q. 45, a. 7.
1,1
Cf. P. Singer, PracticalEthics, cit., pp. llOss.
112
Cf. ib., p. 112.
113
G. Zuannazi, -L'uomo e l'animale*, en Antbropotes 13 (1997), pp. 91-106. En el mismo nmero de
la revista se proponen interesantes argumentos para nuestro tema en Ph. Caspar, -La place cntrale de
Thomme dans les sciences biologiques contemporaines- (ib., pp. 17-54) y en H. Hude, -Prsupposs philosophiques propres au biocentrisme ou antropocentrisme- (ib., pp. 69-90).
114
Por ejemplo sera inmoral matar una gallina para comer si ha sido criada en jaulas, pero sera moral
el infanticidio en los primeros meses de vida de un nio con una grave minusvala mental. Cf. P. Singer,
Practical Ethics, cit., p. 191.

150

VIDA: DE LA BIOLOGA A
LA TICA
Roberto Colombo

El encendido debate que se ha desarrollado rpidamente en torno a las bot

questions de la biotica (la naturaleza del embrin humano, la reproduccin
artificial, la manipulacin del genoma, la definicin de la muerte t sus criterios de
verificacin, los trasplantes de rganos y otras muchas :osas), por un lado parece
impulsado por una urgencia, por el otro, parece todava estar muy lejos de aportar
un mnimo de conclusiones maduras f compartidas1. Esto es comprensible, y no
slo porque la urgencia gene-*ada por interrogantes apremiantes y siempre nuevos
(o, por lo menos, :[ue parecen tales a primera vista) obliga a la mente y a la pluma
del estudioso a intentar dar respuesta a veces muy toscas y poco purificadas de
irgumentaciones falsas o no suficientemente estructuradas. En efecto, hay }ue
recordar que el rpido xito del trmino "biotica- se ha dado a costa ie la claridad
epistemolgica sobre la naturaleza de la disciplina a la que se refiere y de la
conciencia de las races histricas cercanas y lejanas de las cuestiones que esta
disciplina pretende afrontar. Al estar ligadas por un lado, a la velocidad a la que
crecen las posibles y probables aplicaciones del saber generado por la big scienc1
y por el otro, a la inquietud moral, psicolgica y social que las perspectivas
biotecnologas suscitan a corto y largo plazo, la urgencia parece no declinar y es
por tanto inevitable por [o menos en cierta medida que el especialista en
biotica no disponga de la tranquilidad necesaria para trabajar en condiciones
normales en la construccin de una sntesis orgnica y bien documentada en todos
los aspectos, Pero, como se sabe, el buen capitn no es el que es capaz de He-zar a
buen puerto la nave con el mar en calma, sino quien lo consigue a pesar de los
vientos contrarios y a travs de escollos ocultos por la tempestad y a costa de
sacrificar la ruta pacientemente trazada en las cartas de navegacin.
151

La cuestin de la naturaleza epistemolgica y de la conciencia histri-co-crtica

de la biotica ha sido y sigue siendo afrontada en ms de un mbito y segn
diferentes perspectivas3. Las reflexiones que vamos a hacer se mueven por uno de
los posibles senderos que marcan el camino de la razn hacia una comprensin de
la naturaleza y de las tareas de la biotica, siendo conscientes de que este recorrido
no es el nico ni mucho menos excluye otros y slo la complementariedad de las
visiones que parten de la ciencia, de la filosofa, de la teologa, del derecho y de las
ciencias humanas permitirn identificar el lugar de la biotica en el cuadro de las
formas instituidas del saber pblico y de legitimar su creciente demanda de espacio
en la investigacin y en la enseanza. La pista ser, por tanto, la de la relacin
entre lo biolgico y lo tico. Es decir, entre el ser vivo tal y como el hombre lo
percibe en s mismo y en su ambiente a travs de la observacin (parcial y
provisional pero siempre espejo de la realidad) ofrecida por las ciencias
experimentales de la vida, y el deber ser del ser vivo que cuida de s mismo y de
los dems seres vivos como l y diferentes a l; entre el lmite que la naturaleza
impone al hombre viviente en la dimensin fsica de su existir y la libertad que le
ha sido confiada como tarea hacia su destino y como compaa hacia el de los
dems hombres y el de toda la humanidad; entre las posibilidades aportadas por el
conocimiento cientfico de la naturaleza viva a la capacidad tecnolgica de
intervenir sobre ella y la responsabilidad de custodiar y promover la integridad y la
dignidad de la vida.
Los presupuestos metafsicos y ticos de la ciencia
Max Weber, en una lcida pgina de // lavoro intettettuale come professio-ne,
se pregunta sobre el significado de la ciencia como vocacin, es decir, sobre la
relacin entre el conocimiento cientfico y la tarea de la libertad del hombre. La
respuesta ms sencilla a esta pregunta dice Weber fue dada por Tolstoi en
estos trminos: -La ciencia es absurda porque no responde a la pregunta ms
importante para nosotros: qu tenemos que hacer? Cmo debemos vivir?. Y el
socilogo de Erfurt aade: El hecho de que no responde es absolutamente
innegable. Por ejemplo:
La ciencia mdica no se plantea la pregunta de si la vida merece la pena ser
vivida y en qu caso. Todas las ciencias naturales dan respuesta a esta pregunta:
qu debemos hacer para dominar tcnicamente la vida? Pero si queremos y
debemos dominarla tcnicamente y si esto en definitiva tiene verdaderamente
un significado lo dejan sin responder o lo presuponen para poder alcanzar sus
fines4.
152

Edmund Husserl es de la misma opinin:

En la miseria de nuestra vida... esta ciencia no tiene nada que decirnos.
Excluye por principio los problemas ms importantes para el hombre que en
estos tiempos atormentados se siente abandonado a su suerte.
A qu problemas se refiere el fundador de la fenomenologa?
Los problemas del sentido y del sin-sentido de la existencia humana en su
conjunto... Qu tiene esta ciencia que decir sobre la razn o la sinrazn, qu
tiene que decir sobre los hombres en cuanto sujetos libres? Obviamente, la
mera ciencia no tiene nada que decirnos sobre esto; precisamente hace
abstraccin de cualquier sujeto5.
Todava es ms lapidaria la famosa sentencia de Wittgenstein:
Vemos que aunque todas las posibles preguntas de la ciencia obtuvieran una
respuesta, los problemas de nuestra vida no habran ni siquiera aflorado.
Ciertamente no queda entonces ninguna pregunta; y sta es precisamente la
respuesta6.
Tres cuartos de siglo despus de que el filsofo vienes escribiera estas palabras,
las respuestas que la ciencia ha dado a sus propias preguntas son seguramente ms
ciertas y numerosas, pero tambin los problemas que ella misma ha suscitado,
directa o indirectamente, han crecido sin lmite y esperan una respuesta que la
ciencia por s misma no puede dar.
Y sin embargo la ciencia para existir tiene necesidad de presupuestos
metafsicos y de opciones ticas. Que exista una realidad independiente de
nuestra mente, que esta realidad se ordene, que sea comprensible y que sea un
bien investigarla: estos son los presupuestos metafsicos y ticos que
constituyen la ciencia y que permiten su continuidad7.
Es verdad, como nos recuerda Einstein, que la ciencia puede slo verificar lo
que existe, no lo que debera existir, y fuera de su mbito quedan... los juicios de
valor de cualquier tipo. Y sin embargo la ciencia slo puede ser creada por
aquellos que estn integralmente convencidos de la aspiracin de la naturaleza de
la realidad hacia la verdad y la comprensin 8.
Sin la conviccin de que con nuestras construcciones tericas es posible
alcanzar la realidad y sin estar convencidos de la ntima armona de nuestro
mundo, no podra existir la ciencia. Esta conviccin es y ser siem153

pre el motivo esencial de la investigacin cientfica. En todos nuestros

esfuerzos, en cada dramtico contraste entre viejas y nuevas interpretaciones
reconocemos el eterno deseo de comprender y la inamovible conviccin de la
armona de nuestro mundo, conviccin cada vez ms reforzada por los
crecientes obstculos que se oponen a nuestra comprensin 9.
Cualquier relacin presupone el reconocimiento recproco entre los dos sujetos
que lo instauran y la confianza otorgada al sentido y al valor del otro. Cuando el
dilogo interdisciplinar est envenenado por la ausencia de estima, por prejuicios o
por sospechas mal encubiertas o ms abiertamente por acusaciones, entonces
el espacio del inters comn se estrecha para abrir camino a la extraeza de
recorridos paralelos o a la colisin de intereses con-flictivos. La historia de las
relaciones entre ciencia y filosofa, por lo menos a partir de la segunda mitad del
siglo pasado, documenta con evidencia exactamente esto.
Pero desde hace poco tiempo ha empezado el trabajo de limpiar el campo de la
investigacin cientfica de los fuertes prejuicios neopositivistas introducidos por
los pensadores del Crculo de Viena para los cuales la metafsica sera un
paradigmtico modo de razonar no cientfico y por Carnap, segn el cual el
metafsico debera ser considerado como un artista sin talento que trata de
expresar sus sentimientos sobre la vida con medios no adecuados y, por tanto,
como un artista fracasado. Karl Popper, que ha puesto en crisis definitivamente el
dolo de la certeza y de la imposibilidad de discutir las afirmaciones cientficas
mediante su teora de la falsacin, escribi incluso que "los principios que estn en
la base de cualquier discusin racional, es decir, de cualquier discusin al servicio
de la investigacin de la verdad, son verdaderos y autnticos principios ticos.
Segn Popper estos son: el principio de la falibilidad, el de la crtica racional y el
de la aproximacin a la verdad; estos tres principios son principios
epistemolgicos y, a la vez, ticos10.
La tica se confronta con la ciencia
En un brillante ensayo11 de 1982, el conocido epistemlogo anglosajn Stephen
Toulmin sostuvo que la biologa resucit a la tica filosfica, sacndola de los
acadmicos debates metaticos y confrontndola con las emergentes cuestiones
prcticas que a partir de los aos 70 surgan por los impresionantes progresos
de algunas ramas del saber cientfico, sobre todo, las relativas a las disciplinas
biomdicas. Los estudiosos de la tica racional se vieron obligados a salir a la luz y
a cimentar sus teoras y sus argumentos con los interrogantes morales relacionados
con la experimentacin y la praxis mdica. Se comparta o no desde el punto de
vista histrico, la afirmacin

154

e Toulmm pone en evidencia, en cua\qmei caso, Ya necesaria y e&iectoa

dependencia que la tica aplicada tiene de la atenta consideracin de la naturaleza
de las cosas en la que se integra el juicio moral. En el caso de la biotica la
naturaleza en juego es la naturaleza viva que bajo el aspecto observable y
experimentable se puede conocer a travs del saber de las ciencias biolgicas y
mdicas.
-La ciencia sabe; la tica evala. La tica no sabe. Los hechos no son valores.
No existen explicaciones o previsiones ticas, existen slo valoraciones ticas 12.
Pero la Gran muralla (entre hechos y valores) no impide que la observacin y la
interpretacin cientfica de las formas y de los fenmenos de la vida fsica jueguen
un papel esencial en la argumentacin racional de la biotica tal y como lo han
hecho durante mucho tiempo en la filosofa y en la teologa moral. Por ejemplo, lo
que nos permite comprender la vida humana no slo en trminos esenciales, sino
tambin mediante categoras espaciales y temporales de forma que se pueda tratar
de identificar su inicio Oa cuestin de la vida humana naciente) y su fin (la
cuestin de la muerte) es el saber cientfico. Slo la ciencia puede aportar (y
tambin modificar) los medios para alcanzar determinados fines considerados por
la tica dignos de ser perseguidos; y es la ciencia la que nos informa sobre la
importancia de las consecuencias materiales que una determinada accin u omisin
tiene o tendr en uno, muchos o todos los casos. Y es la ciencia con sus aplicacio nes tecnolgicas la que puede sugerir, y eventualmente realizar, alternativas
operativas tiles al plantear la solucin de un problema tico generado por la
misma ciencia.
La introduccin de la expresin naturaleza del ser vivo que en el caso
especfico de la biotica se precisa posteriormente en naturaleza del hombre13,
podra parecer sospechosa para quien se ha distanciado de un tipo de
argumentacin desde hace tiempo introducido en la tica racional y en la teologa
moral y que recurre frecuentemente a expresiones como ley moral natural,
derecho natural o segn la naturaleza. Desde hace algn decenio los filsofos
las critican abiertamente y los telogos moralistas tratan de evitarlas lo ms
posible. Aunque como observa Schller stos sustituyen la palabra naturaleza del
hombre con otras expresiones que en el fondo parecen significar lo mismo14. Se
afronte como se afronte la vexata quaestio de la relacin entre naturaleza, libertad,
cultura y moral excluyendo una posicin que elimine el concepto de naturaleza o
un dualismo antropolgico radical que niegue la dimensin corporal constitutiva de
la persona humana, la dimensin biolgica del cuerpo humano participa tambin
del carcter normativo de la naturaleza humana en la medida en que la razn
reconoce la dignidad del ser y del destino del hombre y de la mujer.
El redescubrimiento de la naturaleza como gua moral pertenece a una
corriente de pensamiento nacida hace poco en la biotica anglosajona a la
155

que ha dedicado un debate la revista Hastings Center ReporP5. Es todava pronto

para intentar hacer un balance aunque las posiciones de las que parten algunos
autores se pueden reconducir a las llamadas ecofilosofas superficiales y
profundas16 o a las filosofas de inspiracin darwinista. La mayor limitacin de
estos planteamientos consiste en entendef el trmino naturaleza- como -naturaleza
no humana, ambiente no producido por el hombre... cualquier cosa que no sea
humana en s misma, ni en su origen- 17. Se establece as una separacin, que con
frecuencia lleva a una contraposicin, entre naturaleza externa y naturaleza interna
del hombre18, entre el objeto natural y el sujeto natural (subjetividad humana).
Pero, como observa Tallacchini,
En efecto la omisin inicial de la idea de naturaleza humana exige, despus,
volvera a introducir implcitamente... El reconocimiento del valor de un
determinado orden y equilibrio de la naturaleza externa depende y corresponde
a la existencia de determinadas disposiciones de la naturaleza interna. Las dos
nociones tienen una relacin tan estrecha que es difcil separarlas19.
La interdependencia aumenta debido al dominio material sobre la naturaleza
que el hombre se ha asegurado mediante el poder tecnolgico. La denuncia de la
vulnerabilidad crtica de la naturaleza"2*1 refuerza an ms la idea de una relacin
constitutiva entre libertad y naturaleza y hace inadecuada cualquier perspectiva
tica que ignore este nexo. El liombre se pierde a s mismo y el horizonte de
significado que le permite el ejercicio de la libertad y de La creatividad cultural
cuando descuida su propio yo (naturaleza interna) y cuando no vive de forma
adecuada la relacin con la realidad segn la totalidad de sus factores (naturaleza
externa)21.
Una sntesis difcil pero necesaria
En las discusiones abiertas de la biotica, las argumentaciones filosficas y
cientficas estn tan complejamente interconectadas que es difcil determinar y
reconocer cul es la estricta contribucin de las ciencias biolgicas. Por otra parte,
las afirmaciones filosficas si no son simplemente formales o lgicas no
pueden dejar de hacer referencia al tipo de fenmeno del que tratan. La vida fsica
es un fenmeno que pertenece al dominio de la investigacin de las ciencias
empricas, como la biologa, y cualquier aproximacin filosfica realista a la
naturaleza de los seres vivos exige, por lo menos, algn conocimiento preliminar,
elemental, de los datos empricos y de sus posibles explicaciones, Por su parte, el
investigador biomdico, cuando recoge e nter-

156

preta las observaciones y los resultados de los experimentos no puede dejar de

usar, aunque sean pocos y esenciales, algunos conceptos racionales .como, por
ejemplo, los conceptos de unidad, individualidad, causalidad, devenir, evento,
proceso, forma, normalidad y anormalidad), que no se pueden reducir
completamente a los resultados del tpico proceso inductivo de as ciencias
empricas. Estos conceptos metabiolgicos han jugado un papel decisivo en el
desarrollo de la idea de individuo, organismo, especie, reproduccin, informacin
gentica, patologa, muerte, evolucin, etc.
Actualmente es urgente realizar una sntesis entre los datos e hiptesis
cientficos, el pensamiento filosfico y las exigencias de las ciencias humanas para
afrontar los graves problemas ticos, jurdicos y sociales planteados por jas
intervenciones del hombre en muchos aspectos y etapas de la vida. Esta sntesis,
costosa pero necesaria, puede realizarse de forma fructfera slo si se respetan dos
condiciones. La primera es que los filsofos e investigadores del campo de las
ciencias humanas tengan una visin y una comprensin lcida de los datos
biolgicos, unidas cuando lo requiera la naturaleza del argumento en cuestin
a una decidida recepcin de las interpretaciones aportadas por las ciencias como
resultado de un riguroso mtodo inductivo. La tarea de participar en el proceso de
seleccin de las hiptesis explicativas de los aspectos empricos de la realidad,
desarrollando un papel crtico respecto a la consistencia y la coherencia interna de
tales hiptesis no es ajena a los filsofos. La segunda condicin exige que los
bilogos y los mdicos, adems de observar una escrupulosa lgica cientfica al
interpretar los datos recogidos, estn dispuestos a seguir el proceso del anlisis
filosfico y de la interferencia de las ciencias humanas para llegar a reconocer el
valor de las conclusiones que ha alcanzado el proceso mismo, un valor tanto de
orden terico (ontologa) como de naturaleza prctica (tica).
Consideremos, por ejemplo, la famosa cuestin del comienzo de la vida
humana. Tanto los defensores como los que se oponen a considerar como persona
al embrin humano apelan a los datos cientficos y a sus explicaciones biolgicas
(o a la interpretacin de los datos que presumen que es la correcta). Se atribuye
una notable importancia a la descripcin de los procesos que forman parte del
desarrollo del embrin antes, durante y despus de su implantacin en el
endometrio. Como observa D. Folsheid,
existe una gran tentacin de pedir a la ciencia que realice una eleccin entre
opiniones y creencias que se excluyen mutuamente. La ciencia nos ha aportado
tal cantidad de conocimientos respecto a la realidad biolgica del embrin que
nos es muy difcil plantear la cuestin en trminos correctos. La cuestin no es
qu nos dice la ciencia a propsito del embrin?, sino -qu nos dice la
ciencia legtimamente respecto a la naturaleza del embrin?22.
157

Ciertamente la biologa no puede decir nada sobre la naturaleza de persona del

embrin humano ya que las ciencias naturales no admiten a la persona entre sus
objetos formales de investigacin. A pesar de esto, las ciencias biolgicas y de
forma especial la gentica, la bioqumica, la citologa, la biologa del desarrollo y
la obstetricia pueden seguramente contribuir a la discusin sobre cmo y cundo
un organismo humano individual se forma y se desarrolla: los organismos
individuales, et quidem el organismo humano en fase de desarrollo, son
precisamente los objetos materiales y formales de la investigacin biolgica.
En ese momento el bilogo agota su tarea aunque se pueda plantear una
cuestin ulterior legtima: Cmo es posible que un individuo humano no sea una
persona humana?23. El bilogo, en cuanto bilogo, no est capacitado para
responder a esta pregunta de carcter metabiolgico aunque pueda tener sobre esto
una propia opinin ponderada; esta tarea, por tanto, se asigna a otros estudiosos de
la realidad, para llegar a responder a la cuestin decisiva: qu es el embrin
humano y como debemos tratarlo?. Una cuestin que exige la contribucin
esencial de diferentes formas del saber.
El concepto de vida y su uso analgico
Qu es la vida? Y, ms concretamente qu es la vida humana? Los debates
actuales de biotica que sobre todo los que se refieren al respeto de la vida
humana en su comienzo y en su fin hacen referencia a un concepto, el de vida",
y especficamente, al de vida humana, que no pertenece slo al mbito de la
biologa. Otras ciencias, como la filosofa, la teologa, la psicologa, la sociologa,
el derecho y la poltica se ocupan de la vida y de la vida humana, cada una segn
diferentes puntos de vista. Sin embargo, cada una de ellas se refiere
iuxtapropriaprincipia al mismo fenmeno cuyo componente emprico la llamada
vida fsica o vida corporal parece que ya se conoce sin ninguna duda
gracias a una implcita referencia a un concepto bio-lgico de vida considerado
como inmediatamente evidente.
En realidad, los bilogos renunciaron ya hace mucho tiempo a elaborar un
concepto propiamente terico de vida fsica porque la forma de concebir un
fenmeno emprico especfico est inseparablemente conectada a una determinada
interpretacin de su naturaleza en trminos metaempricos, es decir, apelando a
principios metafsicos. Esta tarea ha sido asignada a la filosofa de la naturaleza y,
precisamente, de la naturaleza viviente, cuyo renacimiento es esperado con inters
por muchos estudiosos despus de la profunda crisis que sufri durante el siglo
XIX24. No pretendemos decir que los bilogos no identifiquen de forma correcta
una clase de entes que ellos llaman seres vivos y que reconocen como tales
basndose en caractersticas y
158

propiedades inconfundibles. Cuando un objeto de estudio resulta simultneamente

dotado de todas estas propiedades, los bilogos tienden a inferir su naturaleza viva
primero, mediante un proceso intuitivo y despus, mediante un razonamiento de
tipo reductivo-inductivo. Estas caractersticas comprenden el carcter dinmico del
sistema y su capacidad de autocontrol (home-ostasis), la excitabilidad (capacidad
de respuesta a estmulos de diferente naturaleza y origen), la capacidad de
reproducirse, la herencia de los caracteres y la tendencia evolutiva.
Todo ente o grupo de entes dotado naturalmente de estas caractersticas es un
ser vivo, aunque no las posean de la misma forma y en el mismo grado o no las
manifiesten todas a la vez. El nivel fundamental de organizacin de la naturaleza
viviente es la clula. sta constituye el elemento ms simple pero esencial de la
materia viva en el que se da una unidad biolgica de estructura, funcin y
reproduccin25. Todos los seres vivos, desde el ms simle al ms complejo, estn
constituidos por una o ms clulas y provienen de una o ms clulas preexistentes.
Si excluimos el caso ms simple de los seres unicelulares (bacterias, algas azules y
muchos de los protistas), en los que esa nica clula representa su nico modo de
existir desde la reproduccin hasta la muerte, los seres vivos multicelulares son
identificados por los bilogos mediante el reconocimiento de una forma de
existencia individual que les constituye y caracteriza durante toda su vida. Esta
forma individual se llama organismo". Esta es la forma de vida que representa la
integracin, la coordinacin y la expresin ltima (fenotipo) de las estructuras y de
las funciones del ser vivo que le hacen ser este ser vivo concreto y no otro de la
misma especie. Aunque la forma plenamente desarrollada de unorganismo (adulto)
se realiza completamente slo en la fase madura de su ciclo vital, sin embargo,
existe ya desde el principio del ciclo (generacin) y forma la base de la unicidad de
todo ser vivo durante toda su vida. Todo organismo multicelular que se reproduce
sexualmente comienza su ciclo vital como un organismo precariamente constituido
por una sola clula (embrin unicelular o zigoto) y despus por pocas clulas
(embrin multicelular)26. Pero sus estructuras biolgicas, aparentemente sencillas,
no hacen que el embrin unicelular equivalga a ninguna de las clulas del cuerpo
humano tomadas de una en una, ni que el embrin multicelular sea equivalente a
ningn grupo o conjunto de estas clulas. Desde el principio se trata ya de un
organismo y no de una clula o de un conjunto de clulas debido al incipiente
ciclo vital que representa la expresin definida, en el espacio y en el tiempo, de la
integracin y de la coordinacin de todas sus clulas aunque sea a diferentes
niveles de su progresiva organizacin morfolgica y funcional (clulas, tejidos,
rganos y aparatos).
Hay que mencionar otras dos formas en las que se organiza el mundo de los
seres vivos: la poblacin y la especie. Una poblacin est constituida por
159

un grupo de organismos de la misma especie que viven en un mismo ambiente o

que ocupan la misma esfera territorial. La especie, aunque su concepto an es
debatido por los taxonomistas 27, puede definirse desde el punto de vista
evolutivo como una secuencia de poblaciones ascendentes y descendentes
estrechamente emparentadas entre ellas y, por tanto, ms o menos semejantes en
sus caractersticas esenciales. En una perspectiva gentica y reproductora, la
especie se considera como un grupo de poblaciones naturales que efectiva o
potencialmente se pueden cruzar y que resultan genticamente semejantes y desde
el punto de vista reproductor aisladas de otros grupos de poblacin.
Cuando se pretende hablar, en sentido biolgico, del comienzo o del final de la
vida et quidem de vida humana hay que especificar a qu tipo de fenmeno de
vida nos estamos refiriendo: a nivel de clula, de organismo, de poblacin o de
especie. La afirmacin de que la vida humana es un con-tinuum y no tiene sentido
buscar su inicio" es verdadera si se refiere a la vida humana celular o a la vida de la
especie Homo sapiens. Clulas humanas y miembros de la especie humana han
existido sobre la tierra sin solucin de continuidad desde la aparicin del primer
hombre. Por otra parte, la misma afirmacin es falsa si se refiere a un organismo
humano concreto o a una poblacin humana 28. Los organismos no preexisten al
comienzo de su ciclo vital que es individual y limitado en el tiempo. El concepto
biolgico de vida es analgico, no unvoco, y su uso exige precisar el sujeto al que
se est aplicando. Biolgicamente hablando seguramente tiene sentido plantear y
tratar de resolver la cuestin de cundo comienza y de cundo termina la vida
humana individual (vida del organismo).
El organismo y su ciclo vital
El organismo es la forma de existencia propia de un ser vivo individual 29. Desde
el punto de vista estrictamente biolgico cada ser humano es un organismo
distinto, organismo humano individual. Los organismos mantienen su identidad
orgnica mediante la identidad de una forma (identidad formal), no de la materia
(identidad material). La identidad del organismo no se basa en una identidad
material, sino en la identidad en el tiempo de un ente que se autoconstituye y que
realiza continuamente su forma viviente. Esta forma viviente es lo que permanece
idntico, gracias a la continua sustitucin de materiales (metabolismo) que permite
mantener (homeostasis) controlado su desequilibrio entre el ambiente interno y el
externo (termodinmicamente un organismo es un sistema abierto en desequilibrio
controlado). Pero la identidad diacrnica* de la forma de un organismo
(autoidentidad en el tiempo) no implica que su morfologa y fisiologa orgnica sea
idntica desde el prin160

apio hasta el final de su vida. Un concepto esttico de identidad no sera ade-siado

para describir un sistema altamente dinmico como el de un organis-no vivo. La
identidad concreta de un organismo no puede simplemente concebirse a partir de
una forma definida abstractamente (un objeto eterno, como AS formas
geomtricas), fijada y realizada de un vez para siempre y despus xmservada
tenazmente durante millones de aos como un cristal de dia-nante. Ms bien,
durante su vida, el organismo es un continuo agente en iccin y su identidad es el
resultado de un esfuerzo que se prolonga en el lempo, la autocreacin y el
mantenimiento de una integridad particular nediante un continuo rendimiento; la
identidad biolgica es un atributo iinmico del hecho de ser ese organismo y no
Otro.
La descripcin ordenada de las variaciones morfolgicas y funcionales que -e
dan durante la vida de un organismo segn un programa intrnseco (es iecir, no de
manera accidental) se denomina ciclo vital*. El ciclo vital es la orma real de
existencia de un organismo; naturalmente se trata de una forma iinmica, no
esttica. La unidad y la identidad de un organismo se pueden dentificar en su ciclo
vital, independientemente de la duracin o de la fina-izacin de uno o de todos los
procesos que constituyen el ciclo.
Las caractersticas esenciales del ciclo vital del hombre pueden ser resurtidas de
la siguiente manera. La fertilizacin da comienzo al ciclo vital ini-iando un
perodo de desarrollo llamado embrognesis en el que las dife-entes clulas, los
tejidos y los rganos se forman progresivamente a partir le organismo primordial
de una clula (zigoto) mediante un proceso de divi-in y diferenciacin. La
reproduccin y el desarrollo prenatal de los mam-sros suceden naturalmente
dentro del aparato genital de la madre mediante os fenmenos llamados
fertilizacin y viviparidad. Despus del perodo de [esarrollo fetal, en el parto se
da luz a un neonato, que sigue desarrollndo-e y creciendo fuera del seno
materno. Cuando se alcanza la madurez a esta ise del ciclo vital le sigue la
senectud y la muerte. Despus de la pubertad, urante el perodo de la madurez, la
mujer y el hombre pueden tomar parte n el proceso reproductor que da comienzo
a un nuevo ciclo vital. La vida elular humana no termina nunca si as fuese, se
extinguira la especie umana y se trasmite de una generacin a otra. La vida
humana del orga-ismo individual se define dentro de su ciclo vital que es
temporalmente limi-ido, es decir, tiene un principio y un final 30.
Unicidad e individualidad de los seres vivos
Entre las cuestiones actualmente discutidas en el debate sobre el embrin, i
distincin entre -individualidad gentica- e individualidad de desarrollo se
lantea frecuentemente en las dos primeras semanas de vida del embrin
161

humano. Est distincin tiene su origen en la exposicin de las tesis de Grobstein y

de Ford sobre el desarrollo antes de la implantacin y durante la misma 31, y se
puede encontrar en diferentes autores 32 que sostienen que el llamado pre-embrin
no es un individuo humano. Pero antes de considerar si se debe o no admitir en el
desarrollo del producto de la fecundacin una distincin entre estos dos tipos de
individualidad, hay que discutir el concepto filosfico de individualidad por lo que
se refiere a su aplicacin a los seres vivos (individualidad biolgica).
Segn la escolstica que se ha convertido en la definicin clsica de
individualidad individuum est indivisum in se, et a quodlibet alio ente divisum, La expresin indivisum in se se refiere a la unidad intrnseca del ens, que
es el resultado de la mutua relacin entre el todo y sus partes, y da razn de la
unicidad del ente mismo. Divisum ab alio ente identifica una lnea de
demarcacin entre un ente y otro que se basa en alguna forma de discontinuidad
(por ejemplo, una diferencia en la composicin qumica o en el estado fsico) y es
la razn de su distincin. Sin embargo, si se adopta una visin de la individualidad
de tipo puramente analtico y fuertemente reductiva que la agota en las dos
cualidades de la indivisibilidad y de la separacin, que son conceptos operativos y
no descriptivos, la individualidad no se puede afirmar ni de un organismo entero,
ni de un rgano o de una clula individual. El carcter indivisible de un organismo
multicelular es siempre relativo y, por tanto, no es capaz de fundamentar su
individualidad: el organismo puede ser dividido en estructuras que son morfolgica
y funcionalmente ms simples y elementales, llegando hasta el nivel celular. En
sentido estricto, slo la clula es una unidad biolgica, es decir, una entidad que no
puede ser dividida en sus partes sin perder los caracteres distintivos de la materia
viva. La separacin de un organismo o incluso de una clula debido al hecho de
que ambos son fsicamente (termodinmicamente) sistemas abiertos y dinmicos
no puede ser una propiedad de la realidad, sino ms bien de su representacin
geomtrica y esttica. El intercambio ininterrumpido de materia y energa entre
cualquier sistema biolgico y su ambiente hace de la separacin de un organismo
vivo, y tambin de la de una clula individual, un concepto absolutamente formal
que no se puede utilizar para fundamentar su individualidad.
Si bien no es errnea y es de utilidad general ladefinicin clsica, des criptiva,
del individuum, es capaz de identificar tambin un ser vivo? Las propiedades
fsicas (termodinmicas) y biolgicas de los seres vivos exige un concepto
especfico de individualidad (individualidad biolgica) que no sea la simple
extensin del concepto general y pueda ser afirmado de vm organismo o de una
clula cuyas caractersticas particulares no estn representadas adecuadamente por
la definicin clsica? Si se usan los conceptea de indivisibilidad y separacin, hay
que replantearlos para que puedan tena
162

 cuenta las condiciones reales de existencia de un ser vivo? Para afrontar MBS
cuestiones seguiremos crticamente el pensamiento de algunos autores K se han
adentrado en este terreno.
Segn Hans Joas33, la identidad del organismo que puede observarse echante
signos externos, sean morfolgicos o fisiolgicos, es una indicacin Kcesaria y
suficiente de su identidad interna (que no puede ser comprobis directamente), y
por tanto, de su individualidad. Cualquier ente que mues-e una identidad de
organismo es un individuo; quien no la posee no es un dividuo, sino un mero
caso particular. Debido al metabolismo y al contiguo intercambio entre el
ambiente externo y el interno, la identidad del orga-aismo es diferente de la
identidad fsica: se trata de una identidad sui gene-rs. Durante su vida un
organismo cambia continuamente sus componentes materiales siendo, sin embargo,
ms o menos el mismo. La identidad biolgica no se basa en la identidad fsica, si
bien el organismo necesita esencialmente de sus componentes materiales (tomos,
molculas). No existe una documentacin fsica de su continua identidad: la
identidad orgnica es la identidad de una forma (en el tiempo), no de una
materia34. No se trata de la identidad permanente de una forma esttica, sincrnica,
sino de la identidad en la transformacin de un ente que se autoconstruye y
autoorganiza, que realiza continuamente esta forma dinmica, diacrnica, de s
mismo, y que lo hace hasta la muerte que representa la prdida irreversible de esta
forma. Esta forma viviente es ontolgicamente el conjunto del orden estructural y
dinmico general de una multiplicidad" 35; es lo que permanece idntico gracias a la
actividad que incesantemente sustituye los materiales de su compleja multiplicidad
estructural y dinmica.
Cmo se puede interpretar la identidad del organismo de la que habla Joas en
los trminos en los que la ciencia contempornea explica las propiedades y las
caractersticas biolgicas? Actualmente, las bases bioqumicas y morfofuncionales
del metabolismo y de la homeostasis se reconocen en el cuadro fenotpico (en todos
sus niveles, desde el molecular al somtico). A su vez, el fenotipo deriva de la
interaccin acumulativa del genotipo (que se expresa a travs de la sntesis de las
protenas, las molculas clave que controlan la sntesis de los dems compuestos)
con el ambiente fsico, qumico y biolgico (interno y externo) al cual el organismo
est expuesto durante su ciclo vital. Debido a que el genotipo (contenido de la
informacin gentica de las clulas) representa el elemento permanente de un
organismo con la significativa excepcin de las mutaciones genmicas la
nica forma dinmica de la que podemos hacer experiencia es el fenotipo. La
informacin gentica garantiza el plan de desarrollo y la invariabilidad esencial de
cada una de las actualizaciones transitorias y estables de la forma viviente, mientras
que los factores epigenticos y ambientales contribuyen a la configuracin de la
forma viviente misma, tal y como se manifiesta en el fenotipo. La
163

identidad del organismo se refiere directamente al fenotipo, y slo indirectamente

(mediante los procesos epigenticos y las interacciones ambientales) al genotipo.
Afrontemos ahora el caso, muy discutido, de dos organismos humanos dotados
de un mismo genotipo: los gemelos monocigticos (no todos ellos, como sabemos,
tienen en comn el idntico par de alelos de cada gen en todas sus clulas: el
mosaicismo debido al crossng over mittico durante el desarrollo precoz antes de
la implantacin se considera una de las causas de esta comprobada heterogeneidad
gentica)36. Durante su vida, la expresin de estos genomas idnticos interacciona
con numerosas y diferentes condiciones ambientales, que contribuirn a determinar
la forma dinmica de la vida de cada uno de los gemelos, los cuales representan un
fenotipo nico respecto al ciclo vital. Cada gemelo monocigtico posee su propia
identidad orgnica: la individualidad de un gemelo pertenece, de hecho, a su ciclo
vital completo.
Joas considera que la individualidad implica algo ms que una entidad
firmemente colocada ah, un simple e idntico objeto creado dentro de un esquema
extrnseco:
El ser diferente de los dems, del resto de las cosas, no es una caracterstica
provisional y extrnseca [de los individuos], sino un atributo dinmico de su
ser, en el sentido de que la tensin exigida por esta diferencia es precisamente el
medio mediante el cual cada uno de ellos se mantiene a s mismo en su
individualidad distinguindose del otro y, al mismo tiempo, comunicndose con
l37.
Como afirma P. Parisi,
Lgicamente, la identidad representa la cualidad por la cual un objeto es lo
que es, y no otra cosa. El concepto de identidad puede expresarse tambin
como el estado de una cosa que es siempre la misma. La identidad de un ser
vivo, aunque presente algunos elementos de estabilidad est, sobre todo,
caracterizada por una cualidad dinmica. Est inmediatamente presente en su
comienzo y, por otra parte, es el resultado de un continuo progreso... La
identidad de un sistema vivo contiene tanto elementos permanentes como
dinmicos38.
Segn Philppe Caspar,
El nico criterio de individualidad es el de una existencia capaz de
autocontrol. Si este criterio no se satisface como en el caso de km virus
las entidades biolgicas no son individuos39.
164

Adems de las contribuciones clsicas de la fisiologa y de la embriologa * h

comprensin de la homeostasis y de los procesos de desarrollo, Caspar jpbraya la
importancia de considerar los conocimientos modernos de la ^munologa, que
introduce un concepto firme de individuacin mediante ti idea del -yo
molecular. El descubrimiento de la memoria molecular de los onanismos, que est
implicada en la distincin entre ser y no ser uno mismo, aporta una posibilidad
posterior para una mejor comprensin de nuestra individualidad biolgica40.
Recientemente tambin M. Johnson, en una clara crtica de los argumentos
actualmente favorables a la hominizacin sucesiva 43, sostiene que por lo que se
refiere a las criaturas vivas, el organismo capaz de gobernarse a s mismo es
paradigmticamente un individuo. Ya que, segn la evidencia aportada por la
biologa tambin un zigoto humano es tal, admite tambin que el embrin
multicelular que de l se deriva es verdaderamente un individuo y no una parte de
un todo ms grande o de un conjunto de ele mentos desconectados entre s. En un
artculo que acompaa al texto de Johnson del mismo nmero de la revista, J.
Porter responde que
por lo que se refiere a este aspecto, su argumento [el de Johnson] es coherente.
En efecto, es tan coherente que es difcil imaginar a alguien que no est de
acuerdo con l sobre este punto42.
No hay forma de distinguir entre individualidad gentica e individualidad de
desarrollo ya que la individualidad pertenece a la forma dinmica, dia-crnica
(fenotipo) de un organismo y no a su genoma conservativo (genotipo, contenido
gentico, de informacin, de sus clulas). La individualidad en cada organismo se
basa en la singularidad de su ciclo vital y no en la unicidad de su genoma. Sin
embargo, hay que admitir que la singularidad de un celo vital depende, en gran
medida, del diferente contenido de informacin del genoma de cada organismo,
que se forma a partir de la fertilizacin.
Los procesos biolgicos y sus fases
La vida es un fenmeno muy dinmico que se puede describir e interpretar
mediante el estudio de los procesos vitales y de sus interacciones. Los procesos
biolgicos43 representan el instrumento conceptual con el que identificamos o
correlacionamos una serie de causas y efectos basndonos en su origen
(emergencia) o en su fin (teleologa). A medida que pasamos de niveles superiores
de organizacin morfofuncionales a niveles inferiores (anlisis reductor), los
procesos biolgicos se escinden en un cada vez mayor nmero de transformaciones
de materia, energa e informacin. Sin embargo, podemos reconocer si nos
detenemos a considerar un nivel de anlisis sig165

nificativo del sistema biolgico que estamos estudiando algunas transformaciones discretas, que toman el nombre de fases, pasajes o eventos
caracterizadas por variaciones limitadas y discontinuas del estado del sistema
biolgico tal y como es definido por ese determinado nivel de anlisis. Por
ejemplo, el proceso mediante el cual un corazn humano aplica una presin de
bombeo para mantener un ujo constante de sangre en el sistema circulatorio
proceso que constituye la funcin cardiaca se puede analizar en los trminos de
una secuencia cclica de cuatro fases sucesivas 44. El ciclo de bombeo del corazn
comprende: (1) la distole auricular (las aurculas se llenan de sangre mientras que
sus paredes se relajan); (2) la distole (relajacin de los ventrculos que hace fluir
por ellos la sangre proveniente de las aurculas); (3) la sstole (contraccin de las
aurculas que completa la entrada de la sangre en los ventrculos), y (4) la sstole
ventricular (contraccin de los ventrculos que impulsa la sangre desde los
ventrculos a la aorta y a la artera pulmonar). El latido cardaco un proceso
fisiolgico continuo e individual est compuesto por cuatro fases discretas, cada
una de las cuales precede y prepara la sucesiva. Ninguna de ellas es ms esencial o
caracterstica que las dems, sino que todas se mantienen con un ritmo y en una
secuencia eficaces por los impulsos del nudo de la cavidad auricular (el marcapasos
natural), que est localizado en una pequea zona de la pared de la aurcula
derecha. El proceso completo del latido cardiaco no se puede interrumpir
fsicamente en ninguna de sus cuatro fases y no podemos afirmar que la ltima, es
decir, la sstole ventricular, ser el comienzo de una nueva ola de presin en los
vasos sanguneos. Es slo la causa prxima de la presin hem-tca. S hay que
identificar un autntico inicio o causa primordial de la circulacin, hay que
dirigirse al impulso del nudo de la cavidad auricular, el sine qua non del proceso de
bombeo del corazn.
Desde el punto de vista analtico, esta divisin en fases o eventos puede ser til
e incluso necesaria para entender procesos biolgicos muy complejos y articulados,
entre los cuales se encuentra seguramente el desarrollo de un organismo humano.
En este caso, el anlisis morfogentico a nivel de clulas, tejidos y rganos nos
permite poner en evidencia la aparicin de nuevas estructuras que antes no se
podan observar y que caracterizan el plan de desarrollo de cada organismo. Como
ejemplo podemos citar la formacin, dentro del blastocito, de la masa celular
interna por separacin de la lnea celular del embrioblasto de la del trofoblasto; la
aparicin de la lnea primitiva en la zona caudal del plano medial de la cara dorsal
del disco embrional; el acercamiento de los pliegues neurales en el plano medial
del embrin, seguido de su fusin para dar el tubo neural. Por otra parte, el anlisis
fisio-gentco muestra la progresiva activacin de las diferentes funciones del
organismo humano en cuanto se muestran disponibles las estructuras celulares,
histolgicas y orgnicas idneas. Por ejemplo, el establecimiento de la

166

comunicacin intercelular mediante los gap junctions, los tight juntions y los
desmosomas; el comienzo de la circulacin de la sangre en los vasos del embrin;
y el inicio de la actividad elctrica del sistema nervioso perifrico del embrin
despus de la formacin de la sinapsis entre las neuronas sen-soras, las
interneuronas y las neuronas motoras.
En una aproximacin sinttica, el estudio de las fases mediante las cuales se da
un proceso coordinado y gradual como el desarrollo del hombre, no nos impide
aferrar y comprender la unidad y la continuidad real del proceso mismo segn una
concepcin diacrnica y dinmica de la vida de cada organismo propia del
pensamiento biolgico contemporneo. Si seguimos la lgica intrnseca de las
secuencias causales y temporales, una reconstruccin sinttica de los procesos
vitales nos permite comprender su unidad, su continuidad y su ser gradual. Si no se
consideran estas secuencias, resulta imposible explicar racionalmente cada uno de
los eventos o fases a cualquier nivel, funcional, morfolgico, bioqumico o
gentico45.
Anlisis multinivel y paradigma de la informacin
La peculiaridad de la vida (Besondeheit o Eigentmlichkeit, segn la original
terminologa de Rudolph Virchow46), que reside tanto en la estructura como en la
funcin de los seres vivos est relacionada con su complejidad nica, intrnseca y
esencial. Un organismo vivo es un sistema complejo no slo por el nmero
extremadamente elevado de sus componentes qumicos y biolgicos, sino tambin
por su organizacin multinivel. Entendemos aqu por nivel de organizacin, los
niveles de composicin, es decir, las divisiones jerrquicas de los objetos
materiales organizados mediante las relaciones entre las partes y el todo en los
cuales cada uno de los 'todos' de un nivel constituyen, a su vez, las 'partes' de los
niveles sucesivos (y completamente superiores) 47. Una de las caractersticas de
estos niveles es que generalmente se componen y descomponen de uno en uno y
slo si es necesario. La aparicin de un cierto nivel de organizacin documentada
por la presencia de nuevas (es decir, no presentes hasta entonces) estructuras y
propiedades es el resultado de la transicin de un nivel inferior al actual.
Obviamente, esta transicin plantea la cuestin de porqu y cmo sucede, que
constituye el ncleo del conocido debate entre reduccionismo y holismo. Afirma
Wimsatt:
Como reduccionista quiero entender lo ms posible los niveles superiores a
partir de las propiedades de los inferiores. Como holista estoy tentado de hacer
lo contrario y, por lo que se refiere a los sistemas evolutivos, no es
contradictorio sostener que la ordenacin de las partes inferiores (y
consecuentemente la aparicin de ciertos fenmenos de nivel
167

superior) es el resultado de fuerzas de seleccin del nivel superior. Se puede

proceder de ambas formas... con tal de que no se llegue a decir que el sistema
que se est estudiando est determinado completamente por un procedimiento
en vez de por el otro, sino que se los considere como complementarios 48.
Pero no es necesario tomar posicin en este debate. Las argumentaciones que
siguen, si bien presuponen una idea del contenido de informacin del ser vivo y del
concepto de organizacin muitnivel, no estn condicionadas por prcticamente
ninguno de los anlisis existentes de la aparicin de la informacin biolgica y de
la reduccin o emergencia de los niveles de organizacin 49. La nica objecin grave
es la que proviene del firme convencimiento de que los diferentes niveles de
organizacin son slo meros esquemas conceptuales mediante los cuales los
bilogos ordenan y correlacionan entre s los resultados de los diferentes
experimentos cientficos, como vincular la presencia de un tipo de compuestos
qumicos dotados de estructuras y propiedades especficas en la membrana celular
al descubrimiento del movimiento de sustancias hacia dentro y hacia fuera de una
clula viva. Es la interesante pero compleja cuestin filosfica del realismo de las
ciencias naturales50, y de las posiciones que se oponen al realismo cientfico, el
relativismo y el escepticismo 51. Se trata de la cuestin fundamental de la filosofa
de la ciencia de la que no se puede escapar fcilmente cuando se afronta desde el
punto de vista biolgico la naturaleza del organismo humano. Hay que admitir
que la relacin entre las representaciones cientficas de los organismos vivos y la
valoracin de la naturaleza real (ontolgica) de los entes que stas pretenden
desvelar es mucho ms compleja de lo que afirmaban las tradicionales formas del
realismo biolgico en gran medida vinculadas al anlisis de versiones bien
estructuradas de teoras particulares. Dentro de una teora (por ejemplo, la gentica
molecular de las enfermedades hereditarias), la tipificacin formal de las entidades
y propiedades pertinentes no es y no debe ser el nico medio de identificacin,
localizacin o caracterizacin de las entidades y propiedades mismas; si as fuera,
sera imposible construir pruebas para validar la adecuacin de las categoras
implicadas por la teora para caracterizar estas entidades y propiedades. Como han
observado adecuadamente Burian y Trout,
el hecho de que las pruebas de adecuacin satisfactorias son no slo posibles,
sino tambin eficaces indica que el realismo cientfico a propsito de los entes
depende, al menos en parte, de nuestro conocimiento de verdaderas
generalizaciones, no accidentales es decir de leyes que se refieren a estos
entes52.

168

Entre las cuatro teoras conocidas con el nombre de paradigma determinista,

probabilista, indeterminista y de la informacin 53, adoptados actualmente para
construir modelos cientficos de los fenmenos empricos capaces de aportar una
comprensin raciona! de la realidad fsica, el paradigma de la informacin est
reconocido hoy da como el ms idneo para dar razn de la peculiaridad de los
sistemas biolgicos de una forma ms completa 54. La informacin no se puede
reducir ni a la materia ni a la energa, aunque su conservacin, transmisin y
conversin depende fsicamente de la materia y de la energa 55. El paradigma de la
informacin, tal y como se aplica al mundo biolgico, pone de manifiesto el hecho
de que cada clula viviente y cada organismo contiene una cierta cantidad de
informacin cuyo anlisis es esencial para la comprensin exhaustiva de lo que es
una clula o un organismo y de cmo funcionan. La descomposicin y la
localizacin slo mediante el anlisis material (fsico, qumico o biolgico) y
energtico (cualquier forma de energa fsico-qumica) es una estrategia de
investigacin que resulta insatis-factoria y no sirve ni siquiera para explicar cmo
las formas de vida ms sencillas (por ejemplo, un organismo procarionte unicelular
como la bacteria Escherichia coli) son capaces de producir un fenmeno que nos
interesa. Los promotores y los usuarios (sobre todo los bilogos moleculares, los
genetistas, los embrilogos y los estudiosos de la evolucin) del anlisis de la informacin en cualquier nivel de la investigacin biolgica subrayan justamente que no
estn de ninguna manera resucitando la antigua y falaz visin vitalis-ta de los
fenmenos empricos de la vida, ya que la informacin tal y cmo se entiende en
la investigacin biolgica no representa ni una fuerza contrapuesta a las leyes
fsicas ni una entidad yuxtapuesta simplemente a ellas de forma dualista, sino que
constituye un principio intrnseco de organizacin de la materia y de la energa
naturales que da forma a las macromolculas y a las estructuras supramoleculares
segn un ordenado plan de desarrollo56.
Segn Polany57, un organismo vivo igual que un coche es un sistema
fsico bajo el control de dos principios generales diferentes. El principio superior
est representado por la estructura biolgica en todos sus niveles, desde los
agregados supramoleculares, membranas celulares internas y orgnulos hasta los
tejidos, los rganos y los sistemas. Esta estructura sirve de condicin lmite que
limita el principio inferior, los procesos fsico-qumicos mediante los cuales las
clulas, los rganos y el organismo completo realizan sus funciones metablicas y
fisiolgicas. La forma de un determinado nivel, es decir, el modo con el que los
elementos del nivel inferior se organizan e interac-cionan entre ellos, obliga a las
sustancias y a las fuerzas fsico-qumicas que actan en niveles inferiores a
interactuar al servicio de las funciones desarrolladas por el nivel superior.
Todo esto nos introduce en la consideracin de la base gentica del desarrollo
de un organismo y del papel esencial que juega el genoma individual

169

en el proceso de la ontogenia. Los muchos datos que constituyen este notable

captulo del conocimiento biolgico contemporneo incluyen, no slo el modo en
el que la informacin gentica se conserva (estructura del DNA) y se hereda
(replicacin del DNA), y el mecanismo de la expresin de los genes la sntesis
del RNA mensajero a partir del DNA, y la sntesis de las protenas a partir del RNA
mensajero, sino tambin el network del sistema epigenti-co de las clulas; las
series de genes interactivos (epistasis), los genes y los productos de los genes que
son interactivos entre ellos (epistasis, pleiotropa), y las interacciones entre los
productos de los genes y el ambiente (efectos polignicos y pleiotrpicos) que
constituyen un sistema altamente dinmico, de gran complejidad integrado entre los
elementos genticos unitarios (genes) y la forma final de las clulas vivas y de los
organismos (fenotipo)58.
Biologa, antropologa y tica
La biologa estudia el ser vivo como organismo-. Hace inteligible al hombre
en la perspectiva de su cuerpo, estudiado como ente natural autoorga-nizado e
informado, regulado homeostticamente, hereditariamente repro-ducible, y
limitado en el tiempo (ciclo vital).
La interpretacin cientfica del cuerpo como organismo est ciertamente
fundamentada. Sin embargo, como cualquier interpretacin, es parcial. Se trata
entonces de saber si induce a olvidar aspectos ms esenciales de la realidad que
ella cree comprender59.
La objetivacin cientfica es una forma de interpretar la realidad; es el resultado
de un mtodo analtico, reductivo y basado en la investigacin de las relaciones de
causa-efecto. La aplicacin rigurosa y sistemtica de esta metodologa ha aportado
resultados maravillosos que demuestran que en la misma realidad orgnica existen
propiedades fundamentales que hacen especialmente idneo y eficaz el mtodo
cientfico. Pero la objetivacin cientfica es slo una forma de exgesis de la
realidad natural. El cuerpo humano, antes de convertirse en objeto de la
investigacin biolgica y mdica es una subjetividad concreta, es manifestacin del
ser del hombre y de la mujer, es la forma en la que el yo se expresa en su relacin
con un t, se proyecta hacia el exterior y se integra en el mundo. La plenitud de
significado del cuerpo deriva de su doble naturaleza:
Por un lado, en cuanto organismo, es un ser natural que participa de la vida
del cosmos del que obtiene la energa; por el otro, en cuanto cuerpo-sujeto es la
manifestacin concreta de la vida personal 60.
170

Pero, cmo es posible pasar del significado ontolgico del cuerpo a su sigfcado tico? Cul es la importancia ontolgica de la naturaleza de organismo del
cuerpo vivo con vistas a la reglamentacin de la vida fsica y de las i^ervenciones
sobre el cuerpo mismo, sobre sus rganos y aparatos? La constelacin de estas
preguntas es posible slo sobre la base de una slida antropologa, de una
concepcin del hombre en cuanto hombre. Para juzgar el desa-tflo de las ciencias
y de las tecnologas biomdicas con un criterio que no a simplemente funcional o
utilitarista es necesario disponer, como punto de terencia, de una imagen del
hombre coherente61. El juicio tico debe partir
del reconocimiento de una serie de evidencias originarias inmanentes referentes
a la verdad, a la belleza y al bien. Por otro lado, estas evidencias tienen tambin
un desarrollo histrico que las ilustra, las hace humanas y existencialmente
evidentes y directamente perceptibles. La imagen del hombre, que funciona
como punto de referencia para el discurso crtico sobre las ciencias, o para su
autorreflexin crtica, histricamente es la de la antropologa judeocristiana que
gira en torno a la idea de hombre como imagen de Dios 62.
En esta perspectiva teolgica (Teologa de la imagen) 63 de la fundamentacin de
la dignidad nica y singular de la vida humana, interpretada a partir del
Acontecimiento de Cristo, se mueve con lucidez la encclica Evangelium tta*: en
el horizonte cristolgico se salva y se garantiza la verdad antropolgica que incluso
la razn por s misma puede de alguna manera descubrir, acerca del valor de la vida
de cada ser humano. En la medida en que esta antropologa es una antropologa
revelada estamos ante una fundamentacin teolgica de la moral. En la medida en
la que esta misma antropologa es una adquisicin racional y un avance histrico
del hombre a la vez, nos encontramos ante una teora tica en el sentido profundo
de la palabra, comprensible y que es posible compartir incluso prescindiendo de la
referencia al dato revelado. La libertad del creyente y del no creyente en
cualquier caso, es desafiada en la relacin con la verdad antropolgica. Cuando
estn en juego verdades morales en las cuales est implicado el significado de la
existencia humana, hay que superar el prejuicio de la separacin entre la razn y la
libertad ya que no se puede establecer la cuestin de la verdad independientemente
de la del significado65.
En honor a la verdad hay que recordar aqu otro nexo central de la fundamentacin aristotlico-tomista de la norma moral: el que existe entre naturaleza
y razrf. Como afirma E. Gilson,
el fundamento de la moral es la naturaleza humana misma. El bien moral es
cualquier objeto, cualquier actuacin que permite al hombre llevar a
cumplimiento las posibilidades de su naturaleza y de realizarse segn su
171

esencia que es la de un ser dotado de razn. La moral tomista es, por tanto, un
naturalismo, pero a la vez, un racionalismo porque la naturaleza se comporta
como una regla67.
En la idea de naturaleza entra todo lo que puede ser tomado en consideracin
por la razn como dato determinado e inteligible y, por tanto, tambin la
naturaleza biolgica, en la medida en la que participa de los niveles onto-lgicos
del ser humano, incluido el de la razn. Esta coexistencia antropolgica de
naturaleza y razn justifica la pertinencia de que la naturaleza
aporte a la razn las indicaciones ontolgicas anteriores sobre los trminos
perfectivos a los que tiende, y por tanto, se podra decir, sobre sus exigencias
objetivas;
y justifica tambin la tarea de la razn de
asumir la indicacin de la naturaleza como contenido de su valoracin y de su
promulgacin, es decir, de su apreciacin institucional y de su disposicin
normativa68.
La razn, entendida como apertura a la realidad del ser vivo segn todos sus
factores (y por tanto tambin el biolgico), transforma de esta manera la ontologa
en tica sobre la base de la reconocida teleologa de la naturaleza. En esta
perspectiva, la objecin de la "falacia naturalista, con frecuencia opuesta a
cualquier intento de fundar un nexo entre lo tico y lo biolgico, no representa ya
un obstculo insuperable69.
Notas
1

E. Agazzi, 'Introduccin-, en E. Agazzi (a caigo de), Biotica e persona, Miln 1993, p- 7.

Para una breve descripcin histrica del paso de ]a -pequea ciencia* a la -gran ciencia* que ha teni
do lugar en este siglo, vase M. Baldini, -I/etica, la scienza e la tcnica del Novecento-, en AA.VV., Filosofa
della scenza eproblemi etici, Roma 1993, pp- 43-52. Una documentacin ms completa se encuentra en
D. J. De Sola Prce, Sociohgia della creativit scientifica, Miln 1967; E .K. Merton, La socioogia della
scienza, Miln 1981; trad. esp., La sociologa de a ciencia, Madrid 19853
Una resea de las principales tesis se encuentra en M. Reichlin, *La biotica: questioni storico-epistemologche-, en P. Cattorini, R. Mordacci y M. Reichlin, Introduzione alio studio della biotica, Miln 1996.
pp. 17-50.
4
M. Weber, // lavoro intellettuale comeprofessione, Turn 1967, pp. 25-27; trad. esp., La ciencia
como profesin; La poltica como profesin, Madrid 1992.
5
E. HusserI, La cris delle scenze europee, Min 196*1, p. 35; trad. esp., La crisis de las ciencias
europeas y la fenomenologa transcendental, Barcelona 1990.
6
L. Wittgenstein, Tractatus logicoflosophicus, prop. 6.52; trad. esp., Tractatus Qgico-jUasopbia*
Barcelona 1994.
7
D. Antiseri, -Valori scientifici e valori extrascientifici*, en AA.W, Filosofa della sciencia..., cit., p. 16
2

172

A. Einstein, Pensier degli ann difficli, Turn 1965, pp. 134ss.

> A. Einstein y L. Infeld, L'evoluzione dellafsica, Turn 1965, p. 303; trad. esp., La evolucin de la fsica,
Barcelona 1995.
10
K. Popper, Auf der Suche nacb einer besseren Welt, Mnchen 1984, p. 225 (citado en
D. Antiseri, Valori scientifici...-, cit., p. 21).
11
S. Toulmin, -How Medicine Saved the Live of Ethics-, en Per^ectives in Biology and Medicine, 25 (1982),
pp. 736-750.
12
D. Antiseri, Valori scientifici...-, cit., p. 28.
13
Segn una extendida acepcin, ia biotica debera ocuparse tambin de la vida animal y vegetal (y
tal vez algn da de la de los microorganismos). Sin oponernos a prior a esta ampliacin del objeto mate
rial de la disciplina, nos limitaremos aqu a considerar la tica de la vida humana.
u
-Hablan, por ejemplo, de la 'humanidad del hombre' o de lo 'humanum'. 'Humanidad del hombre' parece
indicar aquello por lo que el hombre es hombre. Pero se pensaba en lo mismo aJ hablar de 'naturaleza del hombre'.
Y el adjetivo sustantivado 'humanum' se obtiene simplemente suprimiendo en la expresin latina 'naturaleza
humana' el trmino 'naturaleza' y trasladando a la forma neutra gramatical el adjetivo 'humanum'- (B. Schller,
Lafondazione dei giudizi morali, Cinisello Balsamo 1997, p. 155).
15
Hastings Center Report, noviembre-diciembre 1996, pp. 21-27.
16
Una presentacin clara y sinttica de la shallotv ecology y de la deep ecology se encuentra en
M. Tallacchini, Dirittoperla natura: ecologa e filosofa del diritto, Turn 1996, pp. 53-136.
17
S. Bartolommei, Etica e ambiente, Miln 1989, p. 11.
18
Respecto a la distincin entre naturaleza externa y naturaleza interna vase M. Horkheimer, Eclisse
della ragone, Turn 1969.
^ M. Tallacchini, Diritto..,, cit., p. 16.
20
H. Joas, /principio responsabilita, Turn 1990, p. 10; trad. esp., El principio de responsabilidad:
ensayo de una tica para la civilizacin tecnolgica, Barcelona 1995.
21
H. Arendt, Vita activa. La condicione umana, Miln 1989, p- 6; trad. esp., La condicin humana,
Barcelona 199322
D. Folscheid, -The Status of the Embryo from a Christian Point of View, en Etbics and Medicine,
10 (1994), p. 57.
23
Congregacin para la Doctrina de la Fe, Donum vitae, nn. 12-13; Juan Pablo II, Evangelium vitae,
n. 60.
M
La filosofa natural alcanza su mximo desarrollo a finales del siglo XVI, principalmente en la Universidad
de Padua por obra de Jacopo Zabarella, Galileo Galilei y William Harvey y tambin en el Collegio Romano, por
los estudios de Christopher Clavius y sus colegas y discpulos jesutas. Pero la dificultad para renovar esa filosofa
despus de la revolucin cientfica del siglo XVTI y dei desarrollo de las principales teoras biolgicas durante el
XLX, unida a la crisis de la tradicin aristotlico-tornis-ta que representaba el mbito en el que haba florecido ia
filosofa de a naturaleza, determinaron su rpido declive. La reanudacin de una filosofa natural autnticamente
capaz de dialogar con la ciencia contempornea constituye una tarea ingente y sera verdaderamente deseable;
pero, tal y como recomienda Wallace, >la persona que se embarque en esta empresa debe prepararse para ser
contradicho en cada paso del camino. En un campo ian vasto, que requiere un talento inerdisciplinar de muy alto
nivel, no existe un consenso ni siquiera sobre las cuestiones ms sencillas' [W. A. Wallace, Nature and Human
Nature as the Norm in Medical Ethics-, en E. D. Pellegrino, J. P. Lagan y J. C. Harvey (a cargo de), Catholic
Perspectives on Medical Moris (Pbilosophy of Medicine, vol. 34), Dordrecht/Boston/Londres 1989, p. 251.
25
La teora celular est en el centro tanto de la fundacin de la moderna biologa como de la idea de
naturaleza viviente. En su formulacin definitiva la teora es el fruto de los trabajos (publicados en los aos
1938-1958) de los cientficos alemanes Matthias J. Schleiden, Theodor A. H. Schwann y Rudolph C, Virchow.
26
-El desarrollo de un organismo pluricelular comienza por una sola clula el vulo fecundado o
cigoto que se divide por mitosis produciendo todas las clulas del cuerpo- (S. F. Gilbert, Development
Biology, Sunderland 1991, p- 3).
27
Para estudiar el problema de las especies ver E. Mayr, -The Species Concept: Semantics versus
Semantics>, en Evolution, 3 (1949), pp. 371ss.; R. R. Sokal y T. J. Crovello, -The Biological Species Concept:
A Critica! Evaluaiion-, en American Naturalist, 104 (1970), pp. 127-153; E. Mayr, .The Ontological Status
Of Species: Scientific Progress and Philosophical Terminology-, en Biology and Pbilosophy, 2 (1987), pp.
145-166;

173

J. Roger y F. L. Fisher (a cargo de), Histoire du concept d'espce dans les sciences de lav A.T.
Whittemore, -Species Concept: A Reply to Ernst Mayr-, en Taxon, 42 (1993), pp. 573-f Evolution
on the Especies Concept-, en Btologiscbes Zentralblatt, 113 (1994), pp. 401-415; E is a Species, and
What is nt?-, en Philosophy of Science, 63 (1996), pp. 262-277.
28
Un ejemplo reciente de afirmaciones que crean confusin de esta forma puede enc
Godfrey, -The Pope and the Ontogeny of Persons-, Commentary, en Nature, 273 (1995), p.
sostiene que -no existe un momento en el que empieza la vida. Est claro que tanto el '
espermatozoide estn vivos y su vida es humana y que la vida contina de una generacin
-vida humana- se refiere a la vida de las clulas o de la especie humana, la afirmacin -es
verdad evidente: las teoras de la generacin espontnea hace mucho tiempo que fueron
(G. Herranz, -Misinterpreting Aquinas. Letter in reply to Godfrey's Commentary-, en Nature, \
652) y la vida humana desde que apareci en nuestro planeta no se ha extinguido nunca. Si
vida humana- designa en cambio la vida de un organismo humano, sostener lo que afirma
tradice la evidencia comn y el saber cientfico.
29
K. Goldstein, La structure de l'organisme. Introduction la biologie, Pars 1951; J. Schil
d'organisation dans l'histoire de la biologie, Pars 1978.
30
A diferencia de los organismos unicelulares que se reproducen por simple divisin, o
bits, y que son virtualmente inmortales (cuando una ameba se divide, ninguno de los dos or
resultan pueden ser considerado el progenitor o la prole: ambos son -hermanos-), la muertt
en una parte esencial de la vida... para cada organismo pluricelular en el que se establece ur
funciones entre las clulas somticas (estructuracin del cuerpo) y las clulas germinales (rt
(S. F. Gilbert, Development Biology, cit., p. 19).
31
Cf. C. Grobstein, Science and the Urborn: Choosing Human Futures, Nueva York 198
XPben did I begin? Conception of the Human Individual in History, Philosophy and Scienc
1988.
32
Ver entre otros, R. McCormick, Who or What is the Preembryo?-, en Kennedy Inst,
Journal, 1 (1991), pp. 1-15; y T. A. Shannon y A. B. Wolter, -Refiections on the Moral Stati
Embryon, en Theological Studies, 51 (1990), pp. 603-626.
33
H. Joas, The Phenomenon of Live,- Toward a Philosophical Biology, Nueva Yo
Philosophical
Essays; From Ancient Creed to TecbnologicalMan, Nueva Jersey 1974.
34
Tampoco en el caso del genoma (material gentico) nuclear de un organismo existe \d<
rial (atmica) entre su estadio unicelular inicial (cigoto) y las clulas que constituirn el embri
neonato y el organismo adulto. Como se descubri hace cuarenta aos (cf. M. Meselson y F.1
Replication of ADN in Escherichia Coli-, en Proceedings of the National Academy of Scienc
pp. 671-682) la replicacin del ADN, que tiene lugar durante la interfase, es un proceso semi
cada una de las dos nueva molculas de ADN posee una cadena de nucletidos que deriv.
cula original de ADN y una cadena de nueva sntesis. Por consiguiente cada una de las do
que se forman por la divisin celular contar slo con una de las dos cadenas originales de i
estas clulas se dividan a su vez despus de una nueva replicacin semiconservativa de sus
ADN, slo la mitad de las cuatro clulas descendientes contendr una cadena original de AC
do es una dilucin material de tipo exponencial del ADN del genoma del cigoto. Naturalmen
do de la informacin se conserva ntegramente mediante la copia exacta de la secuencia <
nucletidos que determina la estructura (forma molecular) de una molcula de ADN concret
35
H. Joas, Philosophical Essays.-, cit. p. 192.
36
La posibilidad de que se den crossing-over mittcos durante el desarrollo del cuerpo hun
bien documentada y fue propuesta desde 1975: A. P. Craig-Holmes, F. B.MooreyM. W Shaw, -F
of Human C-band Heterochomatin. II. Family Studies whith Suggestive Evidence for Somatic O
en American Journal of Human Genetics, 27 (1975), pp- 178-189.
37
H. Joas, Philosophical Essays.., cit. p. 187.
38
P. Parisi, -Discussion on Biolgica! and Genetic Identity: Persona! Identity and the Cas
Twins-, en Human ReproducHon, 4 (1989), pp. 103ss.
39
Ph. Caspar, -Pour un principe d'individuation des tres vivants-, en Revue des questions
155 (1984), p. 425. Una exposicin completa del pensamiento del autor sobre la cuestin
duacin se encuentra en id., l'individuaton des tres: Aristote, Leibniz et l'immunologie co
Pars-Namur 1985-

174

* G. R. Burgio, -L'Io biolgico. Dalle difese immunitarie alia consapevolezza della individualit*, en Mwista
italiana di pediatra, 14 (1988), pp. 255-261.
41
M. Johnson, .Delayed Hominzaton. Reflectons on Some Recent Catholic Claims for Delayed
Hominization-, en Tbeological Studies, 56 (1995), pp. 743-763.
42
J. Porter, -Individuality, Personal Identity and the Moral Status of thePreembryo: A Response to Mark
iofanson-, en Tbeological Studies, 56 (1995), p. 765.
*3 Las categorias de -proceso- y de -evento- han sido estudiadas con detenimiento por A. P. D. Mourelatos CEvents, Processes and States-, en Linguistic and Philosophy, 2 (1978), pp. 415-434), H. J. McCann (Nominis,
Facts and Two Conceptions of Events-, en PhilosophicalStudies, 35 (1979), pp. 129-149), D. Davidson (Essays on
Actions and Events, Oxford 1980, pp. 105-187, K. Gil (-On the Methaphisical Distinction Between Processes and
Events*, en Canadian Journal of Philosophy, 72 (1997), pp. 19-27). Desde el punto de vista metafsico la
discusin sobre el alcance ontolgico de la distincin entre procesos y eventos est an abierta, pero esto no
anpide a los bilogos usar ambos trminos como instrumentos tiles y significativos para el anlisis de los datos.
44
Una exposicin completa sobre la fisiologa del latido cardiaco se encuentra en W. Hurst, The foeart, Nueva
York 1996, pp. 119-153.
Rowland Stout ha puesto de manifiesto recientemente que, desde el punto de vista metafsico, -si bien
durante un proceso pueden suceder diferentes cosas, hay algo que sucede en cada momento del proceso y que es
siempre igual y sta constituye el proceso mismo. Esto es lo nico que pretendemos afirmar, que en cada
momento del proceso, el proceso est presente de forma completa... Lo que sucede est presente continuamente en
su totalidad mediante los diferentes estadios". Stout llega a la conclusin de que -debido a que los eventos se
extienden en el tiempo pero no perduran en l y los procesos perduran pero no se extienden en el tiempo, los
procesos no son nunca eventos- y -no deben ser identificados con los estadios. Si los procesos no dependen
metafsicamente de los eventos, dependen de otra cosa o son metafsicamente fundamentales?- (R. Stout,
-Processes-, art. cit., p. 26).
46
R. Virchow, Die Cellularpathologie in ihrer Begrndung auf phisiologische und patbogische
Gewebelehre, Berln 1858. La obra contiene veinte conferencias sobre diferentes temas abordados por el
mdico y bilogo alemn en el Instituto de Patologa de Berln entre febrero y abril de 1858.
47
W. C. Wimsatt, The Ontology of Complex Systems; Levis of Organizaron, Perspectives and Causal
Tickets*, en Canadian Journal of Philosophy, 20 (1994), supl. p. 222.
46
Ib., pp. 224ss.
49
Para los debales recientes sobre Ja relacin entre caso, auroorganizacin, materia, informacin y
seleccin como fuentes de ios niveles de orden en los sistemas biolgicos, vase S. N. Salthe, -Formal
Considerations on the Origin of Life-, en Uroboros, 1 G99D, pp. 45-65; S. A. Kaufmann, The Origins of
Order: Self-organization andSelection in Evolution, Nueva York /Oxford 1993; B. H. WeberyD.J. Depew,
Natural Selection and Self-Organization: Dynamical Models as Clues to a New Evolutionary Synthesis*, en
Biology and Philosophy, 11 (1996), pp. 33-65; P, E. Johnson, -Is Genetic Information Irreductible?*, en
BMogy and Philosophy, 31 (1996), pp. 535-538; yM. Behe, Darwin's Black Box, San Francisco 1996.
50
Hay muchos escritos que atacan o defienden el realismo cientfico. Un ejemplo representativo se
encuentra en A. Fine, The Shoky Game, Chicago 1986; R. Giere, Explaining Science, Chicago 1988;
P. Kitcher, The advancement of Science, Nueva York 1993; J- Leplin (a cargo de) Scientific Realism,
Berkeley 1984; W. H. Newton-Smith, The Rationatity of Science, Londres 1981; trad. esp., La racionali
dad de la ciencia, Barcelona 1987. Dos respuestas recientes a los epistemlogos no realistas contem
porneos se pueden encontrar, junto a una resea de las diferentes posiciones, en R. M. Burian y J. D.
Trout, -Ontological Progress in Science-, en Canadian Journal of Philosophy, 25 (1995), pp. 177-202; y
R. Harr, -From Observability to Manipulability: Extending the Inductive Arguments for Realism-, en
Synthese, 108 (1996), pp. 137-155.
51
-Segn los relativistas no existe una verdadera, nica y definitiva explicacin de los fenmenos
naturales hacia la cual convergen los conocimientos obtenidos mediante los mtodos de las ciencias natu
rales. Los escpticos no dudan de que una de las explicaciones de los fenmenos naturales pueda ser
correcta, pero creen que no podemos saber cul es aunque usemos los mtodos de las ciencias natura
les- (R. Harr, -From Observability to Manipulability...-, art. cit., p. 137).
52
R. M. Buran yj. D. Trout, -Ontological Progress in Science-, art. cit., pp. ISIss.
53 Cf. V. Tonini, -DaU'epistemologia all'errneneutica-, en Civiltd delte macchine, 27, 4-6 (1979),
pp. 31-38.
54
A. Guerritore, -La natura vvente-, en StuUium, 4/5 (1987), pp. 599-615.

175

55
Para comprender el razonamiento hay que tener presente la distincin entre contenido informan
co que normalmente se denomina informacin y soporte informtico. Todo contenido informtico est
necesaria pero transitoriamente vinculado (registrado sobre) a un soporte fsico, es decir, materia y ener
ga, cuyas caractersticas permiten a un agente, adecuado desde el punto de vista informtico, el examei
y la identificacin del mensaje. En realidad no se da la informacin sin el respectivo soporte informtico
pero el mismo contenido informtico puede ser soportado de diferentes maneras (los llamados cdigos
y mediante diferentes substratos, y puede ser copiado (duplicacin) y transcrito (el mismo contenido e
reescrito mediante un cdigo ligeramente diferente y/o sobre un substrato un poco diferente) o traduci
do (conversin del mismo contenido en un cdigo diferente sobre el mismo soporte o sobre un soportt
distinto). La propiedad fundamental e imprescindible de un soporte informtico es que pueda existir de
formas distintas y distinguibles. La informacin implica una diferencia: -En efecto, lo que nosotros enten
demos por informacin la unidad elemental de informacin es una diferencia que produce una dife
rencia* (G. Bateson, Form, Substance and Dfference*, en General Semantics Bulletin, 37 (1970), p. 37
reeditado en d., Steps to an Ecology ofMind. Collected Essays in Antbropology, Psychiatry, Evolution ant
Epistetnology, Londres 1972, p. 459; trad. esp., Una unidad sagrada.-pasos ulteriores hacia una ecologa
de la mente, Barcelona 1993)- Realidades uniformes (estructuras siempre idnticas, que se repiten; estados
energticos constantes) no son candidatos para un soporte informtico. Ejemplos de soporte informticc
son la luz, el sonido, los campos elctricos y magnticos, las macromolculas (heteropolmeros), el tejidc
nervioso, papel y tinta, las fichas o cintas perforadas y los compact disk.
56
-El gen es un paquete de informacin, no un objeto. Lo que define al gen es la secuencia de las
copias de base en la molcula de ADN. Pero la molcula de ADN es el medio, no el mensaje. Mantenei
la distincin entre el medio y el mensaje es absolutamente indispensable para tener lucidez de pensa
miento sobre la evolucin... En biologa, cuando se habla de genes, genotipos y de pool gnicos, se hace
referencia a la informacin y no a realidades fsicas objetivas- (J. Brockman, The Third Culture: Beyond tbt
Scentific Revolution, Nueva York 1995, p. 43; trad. esp., La tercera cultura.- ms all de la revolucin cien
tfica, Barcelona 1996).
" Cf. A. Polanyi, Life's Irreducible Structure-, en Science, 160 (1968), pp. 1308-1312.
58
La modulacin epigentica de la expresin gnica es una idea bien fundada en biologa (cf.
S. Wright, -The Phisiology of the Gene-, en Pbisiological Reviews, 21 (1941), pp. 487-527), y refleja la cer
teza de que cuando en un proceso vital estn implicados muchos genes, es insuficiente un simple anli
sis lineal para aportar un modelo fiable del fenotipo resultante. Cf. tambin D. Tautz, Redundancies.
Development and the Flow of Information-, en BioEssays, 14 (1992), pp. 263-266; A. S. Wilkins, Genetk
Analysis of Animal Development, Nueva York 1993; R. Strohman, Epignesis: The Missing Beat ip
Biotechnology?*, en Bio/Technology, 12 (1994), pp. 156-164.
59
J. Ladrire, -Organismo e persona-, en E. Agazzi (a cargo de), Biotica epersona, cit., p. 118.
* Ib., p. 127.
61
Este tema lo ha desarrollado entre otros, Max Horkheimer, repetido en sus Reden undAufsatze in
Deutscbeland, publicados como segunda parte de la Kritik der instrumentallen Vernunft, Frankfurt a.M.
1967.
62
R. Buttiglione, -Etica e scienze umane-, en AA.W:, Persona e verit morale, Actas del Congreso
Internacional de Teologa Moral (Roma, 7-12 de abril de 1986), Roma 1987, p. 510.
63
Cf. L. Melina, Corso di biotica: ti Vangelo dea vita, Csale Monferrato 1996, pp. 84-88.
64
Juan Pablo II, Evangelium vitas, nn. 34-3965
Cf. G. Angelini, -II dibattito terico sull'embrione. Riflessioni per una diversa impostazione*, en
Teologa, 16 (199D, pp. 147-166; L. Melina, Corso di biotica., cit., pp. 119ss.
66
Una clara exposicin de esta relacin fundamental se encuentra en F. Botturi, -La fondazione
dell'obbligo morale nell'etica filosfica di Tommaso d'Aquino*, en AA.W:, Fine e valore, Roma 1993,
pp. 91-102.
67
E. Gilson, Le Tbomisme. Introduction d la pbilosopbe de Saint Tbomas d'Aquin, Pars 1948,
pp. 388ss.
68
F. Botturi, *La fondazione...*, cit., p. 9369
Cf. E. Berti, -A proposito della legge di Hume-, en AA.W:, Fondazione ed interpretazione dea
norma, Brescia 1986, pp. 237-245.

176

TICA Y VIDA PSQUICA

Gianfrancesco Zuanazzi

El ttulo es ambicioso. En el breve espacio de un captulo es imposible ilustrar

de una forma exhaustiva las relaciones recprocas de la vida moral y de la vida
psquica, las dimensiones de sta, la autenticidad de aqulla y tal vez tambin las
relaciones entre psicologa y tica. Nos limitaremos, por tanto, a presentar algunos
problemas que, aunque son los ms antiguos, son fundamentales y motivo de
debate.
El problema de la conciencia moral
La palabra conciencia en las lenguas romnicas es ambigua: significa, por un
lado, la presencia del sujeto ante s mismo y, por el otro, el juicio sobre la
moralidad del propio comportamiento. El alemn, sin embargo, cuenta con dos
trminos: Bewusstsein, y Gewissen. En realidad los dos conceptos se reclaman
entre s ya que la conciencia no es un recipiente que recoge pasivamente los
contenidos ms dispares, los acumula y los deja estar hasta que interviene el
mecanismo del olvido, sino que, por el contrario, realiza la seleccin de los datos
de la experiencia y los relaciona con algo que trasciende a la propia conciencia; su
funcin, de exquisita organizacin, abarca toda la existencia; para ella el hombre
es, al mismo tiempo, recuerdo y proyecto. No puedo entenderme fuera de mi obrar,
en mi situacin existencial, es decir, en la problemtica de mi existencia que es
relacin con los dems en un mundo de valores1.
La conciencia moral no es, por tanto, diferente de la conciencia psicolgica, ni
tampoco su culminacin (es decir, el grado ms alto de diferenciacin), sin querer
decir con esto que el orden psicolgico coincida con el tico. Haciendo una
valoracin y una reflexin completas sobre sus valores,
177

la conciencia se constituye en conciencia moral 2, conciencia de un deber ser

respecto a un valor que realizar. De hecho, el fin justifica la ley: hago esto o esto
otro no por un imperativo categrico de kantiana memoria y tampoco porque me
gusta, sino porque se trata de mi bien, de mi realizacin como hombre. As la
moralidad, el deber ser, no es una simple constriccin, sino que constituye la
intencin que mueve al ser a alcanzar una plenitud de significado.
Segn el pensamiento clsico, el fundamento de la moral es la razn, que del
concepto de naturaleza humana deduce un tipo ideal de comportamiento. Pero la
razn es mi razn y hunde sus races en mi existencia personal. De ah la
importancia de la experiencia moral vivida. Con esto no quiero afirmar que la tica
pueda prescindir de una base ontolgica, sino que el valor moral no se reduce a una
frmula puramente objetiva extraa a la conciencia, sino que se inserta
profundamente en ella y la hace consistente. La conciencia se dirige a valores que
estn ms all y fuera de m individualidad, pero al mismo tiempo presupone
tambin una responsabilidad hacia mi persona y me dice que yo soy el que acto,
el que decido, el que elijo por m mismo.
El hombre y los animales estn unidos por un destino biolgico comn: nacen,
se reproducen y mueren. Y todos tienden al bien adecuado a su naturaleza. Pero los
animales realizan su vida segn vas preestablecidas, seguros en su existencia
concreta; el hombre, sin embargo, porta consigo la incerti-dumbre; todos los
animales (una vez agotada la tarea evolutiva de la especie) acaban en un callejn
sin salida; slo el hombre permanece como una posibilidad abierta 3. Su aventura no
acaba nunca. El hecho es que en el hombre no existen instintos en sentido estricto,
es decir, comportamientos con-gnitos y especficos que para el animal
constituyen, aun permitiendo una cierta iniciativa, la solucin a priori de un
problema de adaptacin. El hombre al estar radicado en la vida orgnica presenta
pulsiones que nacen de una necesidad especfica y por eso pueden llamarse
instintivas, pero stas no implican el comportamiento de adaptacin
correspondiente. El hombre, por tanto, debe elegir. Su misma existencia es para l
una tarea, e incluso la mera conservacin de la vida es un problema cuya solucin
se le confa enteramente a l4. No bastan las tendencias innatas; es ms, stas
plantean la pregunta sobre el significado. Debido a la incapacidad biolgica
afirma Gusdorf la libertad -se le impone al hombre como un destino 5. El ltimo
Lorenz admite la existencia de un salto entre el hombre y los dems seres marcado
por el conocimiento: el aparato cognoscitivo del hombre es una -fulguracin, algo
nuevo en la historia de la evolucin de la vida 6. Pero el pensamiento y la voluntad
no son para el hombre un artculo de lujo, son una necesidad vital porque el
hombre es, antes de nada, por constitucin, un ser libre.
178

La bsqueda de un significado para la propia vida aporta la base de la

acperiencia tica. Toda la vida psquica refleja una aspiracin que nos empu-a a
superarnos a nosotros mismos: a participar en la vida de los dems, a conocer, a
crear y a amar. Existe un ms all interior, una perfeccin que se presenta ante la
conciencia y la trasciende. Ya en esta psique trascendente podemos leer los
fundamentos de la moral y el empeo (el deber ser) por realizar las posibilidades
del ser. Esta ley no proviene de m (no la he creado yo), pero est en m y la
percibo como ma, me pertenece. La transgresin de una ley puramente exterior a
mi persona produce slo sentimientos de angustia y de temor; si existen
sentimientos de culpabilidad es porque la iey es inherente a la persona, forma parte
integrante de ella, proviene de las profundidades de nuestro ser y representa un
principio asumido de forma creativa y conscientemente operativo.
Acogiendo la ley moral inscrita en su naturaleza, el hombre acepta su psique
ms autntica7.
La conciencia moral, por tanto, es un verdadero dinamismo psquico que,
aunque puede encontrar un contraste en los dinamismos inconscientes, tambin
puede nutrirse de ellos. Es obligado entonces hacer referencia al psicoanlisis.
Freud fundamenta la moral y la conciencia moral en el Supery, es decir, en la
interiorizacin de las prohibiciones parentales despus del ocaso del complejo de
Edipo8. La ley que justifica a todas las dems leyes es la prohibicin del deseo
incestuoso, pero el motivo de tal prohibicin como afirma Dalbiez permanece
sepultado en el inconsciente y, por tanto, se trasmiten unas obligaciones de
generacin en generacin sin que aparezca el motivo 9. La conciencia moral y la
mala conciencia (sentimiento de culpabilidad) se identifican participando de esa
profunda e inevitable disensin que, en la ltima revisin de la teora, opone a las
pulsiones de vida, la pulsin de la muerte. Se deduce de esto que la moral,
originada por la victoria de las pulsiones no sexuales sobre las sexuales, mortifica
la vida; es la moral del odio y de la muerte. Freud no duda en afirmar que bajo el
aspecto econmico, la moral que acta en el Supery aparece como un producto de
la descomposicin10.
Tambin para Freud la conciencia moral est vinculada al concepto del mal;
pero para l, el mal es sustancialmente lo que es daino para la sociedad, mientras
que el bien es el respeto a la ley fundamental, el imperativo categrico que implica
una merma del individuo. El bien, que no tiene una predisposicin hacia la ley,
sino que se deduce de ella, est de parte de la muerte; el mal, sin embargo, est de
parte del Eros que acomuna las pulsiones de vida. El mal escribe Binswanger
se valora positivamente como una fuerza activa del ser, mientras que el bien es
slo una fuerza negativa que inhibe y limita, que condena y remueve y que,
adems, carece de una accin positiva originaria, es decir, liberadora y creativa 11.
La funcin de la
179

conciencia moral, mero instrumento defensivo que agita el fantasma de la

castracin no es la de dirigir al hombre hacia la conquista de los valores, sino
limitar la peligrosidad social, debilitar las pulsiones ms originaras mediante la
represin que, a su vez, es fuente de neurosis. -El progreso civil tiene un precio,
pagado a base de perder felicidad a medida que aumenta el sentimiento de
culpabilidad12. El hombre, por tanto, es infeliz tanto cuando se resiste como
cuando cede a las propias pulsiones. Sin embargo, el Supery sigue siendo un
factor importante de civilizacin humana. Las teoras de W. Reich y de H. Marcuse
que llevan a retroceder ms ac del orden edpi-co son ajenas al genuino
pensamiento freudiano para el cual toda cultura se basa en la renuncia inmediata a
las pulsiones profundas, mientras que la liberacin de las fuerzas de la libido
empuja al hombre a estadios primitivos de desarrollo y le expone al riesgo de la
autodestruccin13.
Ciertamente podemos ver, igual que Ricoeur, en la obra de Freud, una
-contribucin extraordinaria a la crtica del legalismo 14 y nadie pretende negar al
psicoanlisis el mrito de haber cooperado a desenmascarar los errores, los tapujos,
las falsificaciones del inconsciente y a desvelarnos los peligros de una rgida moral
de la ley, aunque este mrito no es slo, ni en primer lugar, del psicoanlisis; pero
no hay que olvidar que la crtica freudiana no discute slo el sentido neurtico de
la culpa ni se refiere simplemente a los contenidos de la moral, sino que pone en
discusin el fundamento mismo de la tica que, para la investigacin
psicoanaltica, parece irracional y arcaico, ilusorio y vinculado intrnsecamente a
una sociedad preocupada por su propia conservacin 15. Puede ser que la ocasin se
la haya ofrecido el mora-lismo o lo que pareca tal, pero la desacralizacin no se
detiene aqu.
El problema de la relacin entre la teora psicoanalista y la tica no es un
problema de fronteras entre dos disciplinas... Nos encontramos ms bien ante
una violacin de fronteras, una invasin referida a todo y que no se puede
descuidar16.
El Supery, fundado sobre el temor infantil, irracional, implacable exigiendo
obediencia, funciona segn un esquema fijo y no ofrece solucin alguna; cuando la
conciencia se fundamenta sobre el juicio, considera las diferentes situaciones y se
expresa en una decisin libre. Si se quiere salvar el ncleo de verdad que contiene
el psicoanlisis hay que volver a plantearlo partiendo de su estructura esencial,
segn la sugerencia de Caruso. La concepcin positivista lleva a Freud a ver en la
experiencia tica slo un conflicto inmanente, intrapsquico, entre el Ello y el ideal
narcisista del Yo; en realidad, la conciencia libre vive de la tensin entre estas
pulsiones y un fin trascendente. El segundo trmino de esta antinomia se sita
fuera del mbito de la psicologa; pero esto no debe sorprendernos porque sucede
as en
180

KxLas las relaciones humanas, en todos los comportamientos. Tambin la conciencia es una relacin e implica un T personal. Siempre el desarrollo de la
persona parte del narcisismo, ampla progresivamente el campo de las relaciones y
llega a un T trascendente17.
Segn el psicoanalista Odier, el hecho de no distinguir entre funcin psquica y
valor llev a Freud a confundir la pseudomora del Supery con la oral del Yo
consciente. La funcin se refiere a los mecanismos mediante ios cuales se satisface
una necesidad y su finalidad es esta satisfaccin considerada en s misma. El valor,
en cambio, se sita en un plano diferente, ms all de las necesidades biolgicas y
afectivas. El hecho de que una funcin (por ejemplo la sexualidad) realice una
cierta tendencia (la necesidad de placer) no dice absolutamente nada sobre su valor
moral que depende de la intencin consciente del sujeto. Los dos sistemas, el de la
funcin y el del valor, pueden superponerse (valorizacin de la funcin y
-funciona-lizacin del valor), pero nunca son idnticos. La distincin nos parece
importante para no identificar como valor lo que surge del inconsciente, pero
tambin para no considerar ilusoria cualquier culpabilidad, ni neurtica cualquier
virtud.
Freud abus al transferir sic et simpliciter la situacin del nio a la del adulto
sin tener en cuenta la diferenciacin moral y espiritual que conlleva el desarrollo
psicolgico. Se qued en la premoral del Supery. Esto no significa que sus
observaciones prescindiendo de la metapsicologa y de las fantasiosas hiptesis
etnolgicas no tengan fundamento. Sin duda, al principio de su historia, el sujeto
humano sufre una disciplina, rechaza o pospone, obligado a ello, la satisfaccin
inmediata de las pulsiones profundas (no nicamente las sexuales). Esto, sin
embargo, es slo un momento en la maduracin de la conciencia moral. Cuanto
ms el sujeto se hace consciente del valor, ms supera la experiencia de la
obligacin originaria que, sin embargo, sigue siendo un elemento fundamental de
su construccin tica. Esa constituye, de hecho, un terreno que posee una cierta
analoga con el problema que afronta la moral18, de ah la importancia de las
prohibiciones y de las solicitaciones parentales. Podramos tambin decir que -el
inconsciente es el anlogo de la conciencia: es su otro relativo y no el
absolutamente otro-19.
La conciencia (y la moral) autoritaria (de la prohibicin), por tanto, es la
conciencia del valor: dos realidades en oposicin solamente dialctica (no
antinmicas como la moral cerrada y la moral abierta de Bergson). Allport afirma
que -la conciencia, si tuviese su origen nicamente en las prohibiciones de la
infancia y en la identificacin con los padres, seguramente estara abocada a
deshacerse con el tiempo. Pero la conciencia durante su desarrollo va del deber
por imposicin al deber automotivado, del devenir oportunista al -devenir
orientado-. Consiguientemente la obligacin depender cada vez ms de la idea de
bien y no de las sanciones externas20.
181

Piaget trat de identificar los estadios de este desarrollo durante la edad

evolutiva; los resultados de sus investigaciones son discutibles en ciertos aspectos y
el proceso no se da de forma lineal; queda, por tanto, establecido el paso de la
heteronoma a la autonoma, en una edad bastante precoz 21: creemos que se puede
afirmar que se inicia hacia Jos siete aos cuando el sujeto adquiere la capacidad
de utilizar los procesos simblicos y se hace evidente en la adolescencia.
En esta evolucin de la conciencia intervienen disposiciones a priori que, para
realizarse, exigen la aportacin de la cultura moral. Por otro lado, el conocimiento
y la aceptacin de las ideas de bien, de lealtad, de justicia y de deber no son un
simple acto intelectual (como la comprensin de un teorema o de un principio
matemtico), sino que adquieren la fuerza de 3a obligacin cuando se perciben, en
la profundidad del substrato endotmico, como exigencias que van ms all de la
existencia individual22.
Obligacin y sentido de culpabilidad
la experiencia tica, que expresa la tensin entre el ser y el deber ser es, con
frecuencia, pero no siempre, la experiencia de una obligacin. No todo lo que es
bueno es tambin obligatorio. Valori, en su valiosa investigacin sobre la
fenomenologa de la experiencia moral, afirma que el sentido del deber acenta el
dualismo entre el que obliga y el obligado.
Mientras que el yo ve el bien, pero no lo percibe como separado de s, siente
e) deber como sigo que Je domina y que se opone a j. Es ms, Je parece
especialmente en determinados momentos que va contra su felicidad.
El hecho es que algunos comportamientos parecen tan ligados a la dignidad y al
significado de la existencia que se imponen a mi inteligencia y voluntad como
indiscutibles23. En el fondo se trata de los contenidos considerados por las
tradiciones y costumbres de los pueblos y, generalmente, acogidos por las
diferentes morales positivas. Basta todo esto para fundamentar la autoridad? O
hay en ellos algo que nos domina y nos habla, la voz del Ser del que somos
partcipes? En cualquier caso, la obligatoriedad no comporta una determinacin:
somos libres de seguir o no los dictmenes.
Si no se respeta la obligacin surge el sentimiento de culpabilidad que afecta
directamente al individuo, a su responsabilidad. Esto es inmediato, no es fruto de
una reflexin, es una evidencia; no da lugar a discusin. Aun quedando implcito
un juicio de valor respecto al acto realizado, no se trata de un simple
reconocimiento (como sucede por un error de comportamiento):
182

BBK bien una experiencia vivida. Ciertamente puede surgir el malestar o vedo a
las consecuencias de la accin de la que uno se considera res-HHnble, pero la
caracterstica del sentimiento de culpabilidad es la con-^pnm de la merma de uno
mismo, de la prdida de valor, no ante los ^^ss. sino ante los propios ojos.
M la culpa se presenta de tal forma ante la conciencia que puede ser des-ta en
trminos absolutamente concretos. En la vivencia del sujeto la culpa fcateriali2a:
se habla de mancha, de peso insoportable. Expresiones mricas pero
connaturales a la experiencia. Tambin la reprobacin que K advierte tiene una
connotacin sensorial; tanto es as que en el lenguaje pHxn se habla de la -voz
de la conciencia; una voz de la que no somos ribeos y que, por el contraro, nos
empuja. Se establece una especie de di-BHO dentro del sujeto, casi como si se
tratase de dos partes: una que acusa y otra que trata de defenderse. El componente
emocional de este dilogo es remordimiento, y el trmino vuelve a expresar
concretamente la insisten-ca de la acusacin y el dolor que se deriva de ella:
morsus animi.
El sujeto siente que est frente a un juez y que est solo frente a i. Ciertamente
el que se siente culpable, se siente culpable frente a un t, pero este es el t de la
acusacin y de la amenaza, no de la comprensin. En el jesierto de la culpa el tjuez crece desmesuradamente. Podramos decir, parafraseando a Heidegger, que la
voz de la conciencia llama en el silencio; y el silencio, para quien soporta la culpa
apunta Kierkegaard, es insoportable. La angustia frente a la culpa tiene un
doble origen: la conciencia de no haber realizado las propias posibilidades de valor
y el sentido de abandono en el que la culpa arroja al hombre.
Estos caracteres formales del sentido de culpabilidad se encuentran en la
experiencia del pecado; en l, el sentimiento de desvalorzacin es todava ms
acentuado. La culpa puede ser un hecho puramente exterior, como realmente se
conceba en el mundo clsico; el pecado, sin embargo, pertenece al hombre como
una cualidad negativa. No hablamos tanto de una desobediencia a la ley como de la
expresin de la voluntad de oponerse al designio amoroso de Dios. Cuanto ms
elevado es el sentido de Dios y cuanto ms profunda es la fe en su santidad, ms
experimenta el sujeto la propia culpabilidad. Esto puede suceder
independientemente de una determinada accin pecaminosa. Se trata de la
conciencia de ser pecador frente a Aquel que es santo; el sentimiento de la
distancia insalvable entre Dios y el hombre, entre la absoluta sacralidad del
Creador y el total carcter profano de la criatura. Puede ser tambin la experiencia
del hombre -vendido al poder del pecado* del que habla san Pablo (Rm 7,14) o la
angustia de Lutero y de Kierkegaard en los que la fe en Cristo no ayuda a
redimirla.
El sentimiento de culpabilidad suscita un comportamiento ambivalente: al
intento de huir (incluso en sentido fsico) de las propias responsabilidades le
183

sigue un movimiento de vuelta sobre s mismo impuesto por la conciencia moral.

Sin embargo, no es fcil la plena asuncin, de las propias responsabilidades, que
compromete, entre otras cosas, la imagen que cada uno tiene de s mismo. De ah
los intentos de atribuir a otros la responsabilidad del acto realizado o la bsqueda
de alguna justificacin; los verdaderos y propios mecanismos de defensa
(desplazamiento, negacin, etc.); los procesos de exorcizacin y de purificacin
para hacer inocua la culpa.
Tambin el impulso a confesar tiene un significado liberador. Igual que las
manifestaciones exteriores del dolor fsico indudablemente son tiles para quien
sufre, el hacer partcipes a los dems de nuestras penas interiores ate na el dolor
moral. Es precisamente la necesidad irresistible de liberar a la conciencia de un
peso insoportable lo que lleva al protagonista de Crimen y castigo a denunciar su
propio delito. Despus otro impulso se une a la confesin: la necesidad de expiar la
culpa. El castigo, de hecho, comporta un cierto alivio por haber pagado la deuda.
Hay que decir lo mismo de la reparacin del dao, la cual no siempre es posible.
La solucin de la culpabilidad no puede ser el olvido de la culpa y tampoco un
hecho retributivo o expiatorio. La suma de los comportamientos buenos y malos
satisface como mucho la premoral del Supery. El sentimiento de culpabilidad
interroga a la conciencia y no concierne slo a la conducta del hombre, sino a su
autenticidad, a su forma de estar en el mundo, a lo profundo de la existencia que
nunca se conquista del todo. Tenemos que decir entonces que la finalidad del
sentido de culpa es la conversin y sta presupone el arrepentimiento.
En el arrepentimiento, el juicio se dirige ms hacia el sujeto de la accin que
hacia la accin misma; lo que se pone en discusin es la cuestin del valor
individual. Scheler, citando a Schopenhauer, afirma que la posicin ms profunda
del arrepentimiento no la expresa la frmula Ay qu he hecho!-, sino la frmula
radical ay, cmo soy!-. Y Lersch explica que cuando el acto realizado suscita
malestar por las consecuencias que pueden derivarse de l no se trata de
arrepentimiento, sino de un enfado consigo mismo cuyo fundamento es la
desilusin del egosmo, del deseo de poder o de la necesidad de estima; el
verdadero arrepentimiento est relacionado con la autoestima y no con la estima de
los dems hacia nosotros2! El arrepentimiento, por tanto, no es un simple malestar
derivado de la conciencia de la accin reprobable realizada; es la reflexin sobre la
propia vida y la voluntad de renovacin25. Es un acto de la libertad.
En el plano religioso, el arrepentimiento es necesario porque es necesario el
perdn; una culpa -laica puede ser reparada, n pecado debe ser perdonado.
Arrepentirse quiere decir creer en Dios y esperar en l. Como bien dice Van der
Leeuw, -el maravilloso secreto de la culpabilidad, del pecado, de la enemistad con
Dios, es que el hombre descubre a Dios en ellos26. Como
M2

cualquier otra experiencia religiosa tambin la del arrepentin ;nto tiene un carcter
de gratuidad: Al principio este impulso amoroso noa pareci amor nuestro.
Despus vimos que era ya un amor correspondido-27.
La sensibilidad hacia los valores morales y el malestar por la culpa cometida
pertenecen a la estructura normal de la conciencia. Tener mala conciencia- es
seal de una buena conciencia 28. Pero tambin el desarrollo moral presenta
incertidumbres y distorsiones como en la aparicin de un sentimiento de
culpabilidad injustificado, excesivo y angustioso que los psicoanalistas definen
como inconsciente. En realidad hablar de un sentimiento inconsciente es
contradictorio; inconscientes pueden ser, como mucho, los motivos por los que se
produce ese sentimiento y, entonces, como observa Baudouin, estamos ante un
falso o patolgico sentimiento de culpabilidad29.
La conciencia autoritaria (el Supery) no desaparece nunca del todo. Su
persistencia constituye siempre una amenaza para el equilibrio emotivo, sobre la
cual Freud, con razn, insiste repetidamente, aun reconociendo la importancia de
los valores morales tanto en la educacin del individuo como en el progreso de la
civilizacin. Por eso Hesnard, intentando evitar a Escila y Caribdis, propone una
moral sin pecado, una moral de los actos exteriores, basada en las leyes de la
psicologa y de la higiene. Pretende eliminar la angustia que acompaa a la
culpabilidad puramente interior, fuente de enfermedad y reserva de
agresividad que puede expresarse en forma de intolerancia y de discordia entre los
hombres. Condena junto a la instancia moral, punitiva, del Supery (moral del
tab), tambin a la que proviene, para el creyente, de la ley divina: slo existe un
Mal, el realmente perpetrado contra el hombre; slo existe un Bien, la accin
realizada con y para el hombre; el resto es fruto del mito de la moral del pecado
y constituye el universo morboso de la culpa30. Anlogamente Fromm auspicia
la llegada de una moral humanista, antropocntrica, que sustituya a la
autoritaria, generadora de todos los males que afligen a la humanidad 31.
No podemos aceptar la reduccin de la moral a psicologa, el rechazo de los
valores trascendentes, la falsificacin del concepto de pecado, la norma moral
orientada completamente a la utilidad del colectivo con el riesgo que comporta de
sustituir las ambigedades de la vida interior con las no menos dainas de la vida
exterior. Sin embargo, estas teoras tienen el mrito de intentar, oponindose al
pesimismo freudiano, una rehabilitacin de la libertad del hombre, desde
posiciones empricas. Su denuncia de las ticas represivas afecta, en el fondo,
a esa verdad que, desde el punto de vista teolgico, a la luz del mensaje del
Nuevo Testamento, en esencia, parece ya descubierta desde hace tiempo; la
verdad de que el hombre ni bajo la ley, ni mediante la ley, alcanza la
forma completa de su naturaleza moraP2.
185

Hesnard, de forma muy oportuna, nos pone en guardia contra las ambigedades
de una moral arcaica de los tabes y de las prohibiciones; denuncia cierto
moralismo preocupado por la pureza personal y que olvida la caridad y la justicia;
muestra los comportamientos pseudomorales que esconden tendencias inaceptables
e inconfesables. Es una leccin que el moralista, prescindiendo de la filosofa que
hay detrs, debe tener en cuenta y que, adems, ya haban sido anticipadas por los
maestros de vida espiritual naturalmente sin las precisiones cientficas de Hesnard.
Basta recordar que santo Toms, al hablar de la virtud, no la reduce a una represin
de las pasiones, sino que explica que se trata ms bien de una disposicin intrnseca
al deseo, su perfeccin, de forma que el acto del deseo coincide con el de la
virtud33. No hay ninguna castracin en esta perspectiva; ms bien la integracin y la
promocin de la afectividad en el horizonte tico de la existencia.
El sentimiento de culpabilidad asume, a veces, un carcter francamente pato lgico. Ponemos dos ejemplos. El primero, ms conocido, es el de los escrpulos,
que se inscribe en los procesos coactivos. La distincin fundamental entre esta
neurosis obsesiva con respecto a la duda normal est marcada por el
contraste permanente entre la conciencia de la verdad y la conciencia del error.
Compiten entre ellas aqu y all, pero ninguna consigue dominar, mientras que
en el juicio de la duda normal no se experimenta ni justeza ni falsedad, sino que
en ese acto unitario el hecho permanece dudoso para el sujeto 34.
El mundo del anancastico, admirablemente descrito por E. V. von Geb-sattel, es
un mundo reducido progresivamente, por una especie de sortilegio, al significado
negativo en el que ya no existe nada de inocuo, natural y comprensible. La defensa
exige la multiplicacin al infinito de determinadas acciones, ritos y ceremoniales.
El enfermo est siempre en tensin, en lucha continua contra un enemigo que le
persigue continuamente y que no le deja nunca35. Lo que suscita la angustia en los
escrpulos, no es el juicio moral, es decir, el convencimiento de ser responsable de
una accin reprobable; es ms bien una angustia, siempre presente, que
continuamente le hace ver en todas partes el peligro de equivocarse o la existencia
de una culpa ilusoria. De ah nace un feroz afn de perfeccin que sofoca la vida.
Un segundo ejemplo es la experiencia psictica del enfermo deprimido. Su
sentimiento de culpa es propiamente sentirse a s mismo como culpa. Esta
experiencia segn el justo y agudo anlisis fenomenolgico de Cargnello aisla
al individuo, le impide realizarse coexistiendo. ste ve
cmo pierde la confianza en los otros. Los diferentes T se alejan en una
lejana que les hace en cierto sentido annimos- Adems no los experi186

menta slo como distantes, sino tambin como superiores... Parecen integrarse
religiosamente con el T supremo, con el Dios castigador e implacable. Incluso
Dios en la experiencia delirante de culpabilidad se aleja y se hace inalcanzable.
A las ideas de pecado, de ser indigno, de contaminacin, corresponde la
expectativa de castigo, del nico acontecimiento que, de alguna forma, puede
permitir una solucin a la culpabilidad para poder emprender de nuevo la
existencia. La posibilidad de ser castigado o de autocastigarse (suicidio,
mutilacin) es acogida como una ''gracia- por aquellos que, independientemente de
esta o de aquella culpa, se consideran siempre culpables 36.
En estos casos emerge simblicamente una antigua y primordial culpabilidad,
ligada con frecuencia a fantasmas infantiles. Se realiza verdaderamente el universo
morboso de la culpa de la que habla Hesnard, cuyas races arraigan en una especie
de moral primitiva o mejor, de premoral, que se identifica con el Supery
freudiano, rgidamente opresor. Precisamente la estructura arcaica, automtica e
inconsciente es la que distingue la premoral de la moral y convierte el sentido
patolgico de la culpa en fatal y artificial, es decir, fuerte en la emocin y dbil en
la motivacin37.
Normalidad y enfermedad
La ciencia denuncia su propia dificultad para definir el lmite entre la normalidad y la enfermedad. Y aunque el sujeto patolgico una vez bien identificado
por sus efectos, no da lugar a dudas, siempre queda la dificultad de definir la
normalidad y de establecer cundo empieza lo patolgico.
El concepto de normalidad implica el de norma. Ahora bien, como todos saben,
existen dos nociones fundamentales de norma: la impropiamente llamada norma
estadstica y la norma axiolgica o ideal. La primera coincide con la media, es
decir, con la frecuencia mxima de un fenmeno; la segunda indica cmo debe ser
un fenmeno dado. La media y las desviaciones relativas se obtienen de la
experiencia, mientras que la norma de valor no se obtiene del fenmeno en
examen, sino que se le impone al fenmeno al compararlo con la norma. La
primera es una constatacin y la segunda una valoracin.
Si el juicio sobre la normalidad se basa nicamente en las leyes de la estadstica, segn la coincidencia de la rareza y la anormalidad, el dbil mental y el
genio estn ambos fuera de la norma, a un lado y otro del trmino medio; sin
embargo, si tenemos en cuenta la norma ideal, slo el sujeto con un coeficiente
intelectual muy bajo es considerado anormal.
Tambin en el terreno psicolgico y psiquitrico es posible establecer de una
forma algo artificial las diferencias cuantitativas. Sin embargo, aun dejan187

do de lado la dificultad de valorar en trminos matemticos las infinitas posibilidades del ser humano cundo una desviacin de la media deja de ser normal?
Sobre esto la estadstica no puede decir nada; por otra parte, el recurso a una norma
axiolgica implica una concepcin del hombre sobre la que no todos estn de
acuerdo. Los psiclogos creyeron oportuno distinguir entre valores de contenido
(ticos, sociales, etc.) y valores formales de buen funcionamiento: los primeros
exigan la referencia a un criterio que iba ms all del mbito de la psicologa,
mientras que los segundos entraban dentro de la competencia del psiclogo. A las
dos normas anteriores (estadstica y de valor) se aade la funcional. Pero con
frecuencia result difcil o imposible establecer la eficacia y la no eficacia de una
conducta sin tener en cuenta los fines que el sujeto se propone. Por tanto se lleg a
la elaboracin de listas, ms o menos complicadas, qu incluan tanto valores de
contenido como valores formales. Jahoda propuso tres rasgos o disposiciones de
comportamiento, otros autores propusieron cuatro o cinco; Maslow lleg hasta
catorce y Allport prefiri quedarse con seis. Es evidente la parcialidad y la
arbitrariedad de la eleccin. En cualquier caso se hace siempre referencia a un tipo
ideal.
Para definir la normalidad, no debemos basarnos en una norma de valor,
prescrita, impuesta desde fuera, prefijada y tampoco confiarnos a una norma
funcional arbitraria, sino encontrar una norma de valor constitutiva, intrnseca a la
naturaleza humana y por tanto universal38; una norma estructural de la que depende
la eleccin, la observancia y la realizacin de las mismas normas prescritas y de
cualquier otra norma particular. Ms que por un elenco de actitudes y de
cualidades, ms que por una serie de normas sociales, la normalidad viene dada por
la condicin necesaria para que las actitudes puedan ser operativas, las normas
puedan ser observadas y los valores puedan ser realizados. Nos parece que la
capacidad normativa del hombre, su capacidad de establecer normas con vistas a
alcanzar un fin, sea cual sea ste, sustituyendo el determinismo de las pulsiones y
de la actitud asociativa por la autodeterminacin, se basa en esta condicin
volviendo a Canguilhem y de acuerdo con M. Eck y H. Ey 59. Obviamente todo
esto depende de la edad del sujeto, de la poca, del lugar, de la cultura, en
definitiva, de su situacin existencial. Lo que importa es la condicin para poder
elegir la propia forma de existir. Incluso la capacidad de transgredir es
caracterstica de la persona que se pertenece a s misma y que se relaciona consigo
misma.
Sobre el criterio de base de la capacidad normativa finalizada, que define la
normalidad estructural, se pueden establecer otros, segn un sistema de opuestos,
que se excluyen el uno al otro y, sin embargo, se presuponen mutuamente.
Pensemos en la situacin de la autonoma entre la sumisin y la independencia; en
la adaptacin a uno mismo entre la pasividad y la iniciativa; en la adaptacin a los
dems entre el conformismo y el anticonformismo: en la responsabilidad entre el
temor y la despreocupacin; en la simpata entre
188

i indiferencia y la confusin, etc. No se trata simplemente de salvaguardar un

quilibrio: junto a motivos homeostticos, que tienden a restablecer el equibrio alterado, existen los antihomeostticos de desarrollo, de enriqueci-aento
y de autorrealizacin sacados a la luz por los trabajos de psiclogos orno
Woodworth, White, Goldstein, Maslow, de neofreudianos como lartmann o
Fromm, de psiquiatras como Frankl, von Gebsattel, etctera.
Entendida as, la normativa no es un concepto esttico sino dinmico. Y i
madurez o, si se prefiere, la salud mental es siempre un ms all. En efec-o. la
salud mental, entendida en sentido absoluto, es una abstraccin, un terruo
inalcanzable. No podemos olvidar, y es justa la expresin de Jaspers, pae mundo
y angustia constituyen un binomio inseparable. Adems, norma-idad no significa
mediocridad: el conformismo pone de manifiesto lo nega-rvo ya que elimina la
originalidad; no son los hechos ms frecuentes, ms omunes los que pueden
darnos la talla de la persona humana. Normalidad ampoco significa ausencia de
tensin, ya que esta ausencia impedira la nadurez y el progreso humanos. En
definitiva, una cierta dosis de anorma-idad es normal en el hombre! Quiero
decir que el hombre normal, el hom->re normativo, paga un precio a su propio
perfeccionamiento. No se realiza ;in riesgo. Es propio de la persona no estar
acabada-40, ser perfectible por aturaleza; la persona est llamada a aceptar
conscientemente su imperfec-:in y el esfuerzo de ser hombre, en el intento, que
nunca se acaba, de supe-ar las propias contradicciones.
No existe un lmite superior de la normalidad; sin embargo, existe un lmi-e
inferior. Si afirmamos con Canguilhem que el carcter normativo es el :arcter
distintivo del hombre normal, o con Jaspers que una experiencia es ormal
cuando est bajo el poder del hombre, podramos aadir que es patolgico, en
sentido estricto, todo lo que no satisfaga esta regla.
Es frecuente en la psiquiatra la tendencia a considerar los fenmenos patogicos como caricaturas o deformaciones de fiechos normales y a considerar ;}ue
entre los unos y los otros existe una sucesin continua, una variacin de :antidad
ms que de cualidad. Especialmente se pone en duda la diferencia :ualitativa
entre neurticos y sanos. Pero con esto como escribe Rnke se :orre el
riesgo de juzgar mal al hombre normal y de no comprender lo que le :alta al
enfermo, de perder de vista lo patolgico en el hombre normal y de eliminar lo
normal41. En realidad el problema de la continuidad entre el estado de salud y
el estado de enfermedad tiene una respuesta diferente segn se consideren los
contenidos o su organisacin formal. Los sntomas tomados por s solos pueden
hacer pasar, debido a la continuidad, desde la normalidad a la patologa. Pero no
slo se valora la enfermedad por los sntomas, sino por su completa
organizacin, por la forma que asume.
Tambin es verdad que existen transiciones entre neurosis y salud en el
sentido de que en una minora de sanos pueden aparecer fenmenos neur-

ticos aislados, generalmente de forma episdica; sin embargo, esto no elimina la

diferencia entre enfermedad y normalidad y -no significa que todos sean un poco
neurticos, sino slo que existen fenmenos aislados transitorios en hombres
sanos-42.
La patologa mental es, en definitiva, bajo el aspecto formal, la patologa de la
libertad, cuando el hombre est impedido en su ser normativo 43, Entonces la
anormalidad como desviacin respecto a las reglas sociales o la transgresin de
cualquier otra norma de valor, no es una patologa cuando es fruto de una eleccin
consciente y, por otra parte, la adaptacin social, cuando es fruto del conformismo,
de la pasividad o de la sumisin, no garantiza, de hecho, la normalidad44. En cierta
medida el sujeto normal y el patolgico se pueden entender en relacin con la
motivacin que subyace a su comportamiento, es decir, en relacin con la
aportacin de un significado45.
Las enfermedades mentales, que se inscriben en el registro del ser mientras
que las somticas pertenecen al registro del haber, implican siempre una
necesidad, el no poder actuar de otra manera, cortando o limitando las
posibilidades de la existencia o mejor, como dice vori Gebsattel, la posibilidad de
devenir (Werden) o de autorrealizacin (Selbstverwirklichung^6. Usando la
expresin de Binswanger diremos que se trata del mundo de la alienacin, el
mundo de la carencia de existencia. Y sin embargo, tambin el sujeto patolgico
tiene su norma, un principio de relacin y de orden ya indicado por Kant; posee un
sentido, un sentido privado distante y contrapuesto al sentido comn, una regla
diferente a la que obedece, como si el alma estuviese en otro lugar47. La
perspectiva antropolgica y fenomenolgica nos ensea que, por muy grave que
sea un diagnstico clnico, la presencia humana no se manifiesta nunca slo de
forma negativa, sino que se manifiesta
tambin positivamente, identificando esta positividad con el orden intrnseco
que la sostiene y la modera aunque esto la lleve a la infeliz necesidad, en el
fracaso de su peculiar modo de ser48.
No se puede reducir el hombre a su enfermedad, sino que ms bien sta debe
acogerse en su significado humano como otra" forma de vida.
Libertad y responsabilidad
El sentimiento de la libertad de accin y de la responsabilidad de los propios
actos es una experiencia universal. Se trata de un dato: tengo conciencia de que mi
actuacin depende de m: no simplemente del cerebro, sinc de mi yo consciente 49.
En ciertas ocasiones y para ciertas acciones, experi190

ento este sentimiento de libertad y, en otras ocasiones y en otras acciones,

operimento un sentimiento de constriccin. La conciencia advierte el sentimiento
de libertad independientemente de cualquier reflexin explcita sobre s misma.
Ser consciente de s, decir yo, existir en primera persona es lo mismo que ser
libre50. La conciencia de libertad de este o de aquel acto puede ser ilusoria; pero
un engao perpetuo y universal no se puede sostener si no es afirmando la falsedad
de todas nuestras experiencias, incluida la intuicin de tener conciencia de existir,
lo cual es absurdo.
Esto no significa que se tenga una conciencia inmediata de libertad soberana.
Tengo conciencia de desear una cosa y de quererla, pero tambin de ser atrado
espontneamente por un objeto que no quiero verdaderamente porque considero
que no es adecuado para m o no es oportuno, etctera. Entonces tengo la
experiencia de la incertidumbre y de la duda, del querer y no querer a la vez.
Esta conciencia de la libre voluntad es un fenmeno irreducible junto con la
experiencia de los movimientos de las pulsiones instintivas y junto con la
experiencia del desdoblamiento o de la contraposicin51.
La libertad de la que hablamos no tiene nada que ver con la espontaneidad que,
en todo caso, representa su contrario. Dejar va libre a los impulsos del momento,
rechazar cualquier vnculo, no tener en cuenta las exigencias de los dems y dar
satisfaccin inmediata a los deseos, es una forma de entender y de sentir la libertad
que en la prctica la niega. El juicio es diferente si se da a la espontaneidad el
significado de franqueza, es decir, de expresin de s mismo sin fingimiento o
segundas intenciones.
Desde el punto de vista general, podemos identificar dos tipos de acciones:
aquellas en las que una solicitacin del organismo psicofsico, del tipo que sea, se
traduce inmediatamente en un comportamiento, sin que intervenga una instancia
superior de control y aquellas en las que el acto es expresin de una
intencionalidad del sujeto. Las segundas, a diferencia del automatismo, son
conscientes, fruto de la reflexin, adaptadas a un fin, diferidas en el tiempo e
implican siempre, de forma ms o menos explcita, una decisin. Implican tambin,
ms o menos conscientemente, una eleccin: Hago esto o esto otro?. Y ms
sencillamente: Acto o no acto?. Si se aceptan las denominaciones en uso,
podemos llamar impulsivas a las acciones que pertenecen al primer tipo y
voluntarias a las del segundo. Pero esta forma de ver las cosas presupone que exista
una funcin especial o facultad psquica, la voluntad, a la que se le impute la
decisin de actuar; de actuar de una determinada manera o de no actuar. En
realidad, los psiclogos tratan de no hablar de la voluntad, pero despus, en el
lenguaje corriente e
191

incluso en el cientfico, el vocablo vuelve con insistencia y, a pesar de las

posiciones tericas, parece que no se puede prescindir de l.
Rollo May atribuye a Freud el mrito de haber descubierto la futilidad y el
autoengao de la victoriana -fuerza de voluntad-, pero observa que inevitablemente surgi de esto una debilitacin de la voluntad y de la decisin, adems de
una disminucin del sentido de la responsabilidad-52.
Segn Nuttin, la ausencia de la voluntad se debe al hecho de que la psicologa
tiende a reducir el comportamiento a la accin determinante de factores externos y
concibe, con frecuencia, la motivacin en trminos de simple estmulo 53. Por tanto,
es probable que la voluntad no diera tanto que discutir si no estuviera
inextricablemente vinculada al problema de la libertad.
No faltan argumentos para afirmar que no se trata de una abstraccin, sino de
un hecho peculiar que en su esencia no puede ser asimilado por otros procesos
psquicos. El deseo (o la pulsin que lo sostiene) se manifiesta de forma
espontnea, o me atrapa o me sorprende; puede estar de acuerdo o no conmigo, con
mis convicciones morales, pero en cualquier caso sucede sin m. Por el contrario,
en el proceso de la voluntad, llmeselo como se quiera, yo me percibo como
actividad, no como ser pasivo; la solicitacin no slo se reconoce, sino que tambin
se acepta y se persigue su objeto, o bien, se contrasta con vistas a un valor de orden
diferente. En este segundo caso, la voluntad se mueve, por decirlo de alguna forma,
contracorriente, mientras que el deseo es empujado por la fuerza de la tendencia
que naturalmente exige la propia satisfaccin. Por otra parte, el deseo por s solo es
capaz de estimularme, pero por s mismo no me mueve a la accin y puede existir,
incluso, en un momento de indecisin. Y entonces, como ya afirmaba Aristteles
se puede desear lo imposible, pero no puede quererse, es decir, elegirlo. Tampoco
el juicio, por s mismo, mueve a la accin; es ms, un exceso de deliberacin
impide o retrasa la eleccin. Adems si los objetos de la eleccin se sitan en dos
planos diferentes que se excluyen mutuamente (como sucede con frecuencia en el
acto moral), la razn propone solamente una alternativa, que exige la intervencin
de algo diferente a la razn. No slo, por tanto, la voluntad no puede ser
identificada con otros procesos psquicos, sino que de ella depende la eficacia de
los movimientos afectivos y el consentimiento54.
Es verdad que la voluntad es una funcin autnoma, irreducible a otros
procesos psquicos, pero tambin es verdad que es solamente un instrumento
formal, que por s mismo no puede crear nada, sino slo elegir o inhibir o reforzar
lo que existe independientemente de l- 55. Incluso cuando acaba con cualquier
duda, hace eficaz un juicio traducindolo en acto, rechaza un impulso o construye
un comportamiento, la voluntad no dispone de una fuerza propia, sino que acta
por medio de otros juicios, tendencias, sentimientos: es un instrumento eficaz, pero
un instrumento vaco, vaco en el sentida
192

de que se llena de algo que tiene un origen diferente. En realidad nunca tene-os
la experiencia de una voluntad -vaca y no podemos tenerla ya que una ctuntad
que no quiere algo deja de ser voluntad; pero lo que la voluntad quiere no proviene
de la voluntad.
El esfuerzo aparece como el acto ms propio de la voluntad: esta es la
concepcin popular y era tambin la teora de W. James. Esta tesis es inaceptable.
Slo los dbiles de voluntad deben esforzarse continuamente: el hombre perfecto
decide sin lucha y con poco esfuerzo. Hay actos de la oluntad que no cuestan
nada y es ms, van acompaados de un sentimien-K> de distensin o de
satisfaccin ntima. El esfuerzo se hace necesario cuando el hombre est dividido
interiormente, cuando existe un conflicto entre endencias. En una buena
economa de la personalidad debera preferirse la iccin organizadora de la
voluntad, llamada a prevenir los conflictos ms que a resolverlos. En definitiva,
hay que crear buenos hbitos56.
Cualquier acto humano est motivado, porque de otra forma, en el caso de que
fuese totalmente infundado, sera insensato. Se hace algo porque se tienen buenas
razones para hacerlo; se prefiere una cosa en vez de otra porque se la desea ms o
porque se la considera ms til, etctera. Una libertad que no se someta a la razn,
porque de esta forma se sometera a su contrario, y que se mantenga independiente
de los valores para no ser influenciada, una libertad que se obedece a s misma,
que rechaza cualquier porqu, se vaca de significado y se encamina hacia el
absurdo.
La conciencia no me hace percibir una libertad indiferente, es decir, una libertad
absoluta, totalmente independiente frente a los motivos. La famosa fbula del asno
de Buridn demuestra que no slo es imposible actuar sin motivo, sino tambin
que la libertad indiferente en vez de conferir al agente un poder creciente le priva
en realidad de cualquier poder. Le priva incluso de cualquier posibilidad de
reaccionar, de adaptarse a nuevas situaciones, de tomar posiciones, de realizar un
esfuerzo, de comprometerse, de juzgar, de asumir responsabilidades, etctera. La
libertad indiferente hace imposible la vida individual y la social 57. Por tanto el libre
albedro no se entiende como ausencia de motivos, una especie de voluntad pura
que no pertenece a la existencia humana. Precisamente la eleccin se ejercita
gracias a los motivos. No existe libertad si nuestras decisiones estn determinadas
por los motivos de las propias decisiones, pero tampoco existe libertad si faltan los
motivos para poder elegir. Por eso la indeterminacin no es sinnimo de libertad:
la libertad es capacidad de autodeterminacin y no excluye, sino que presupone, el
principio de la razn suficiente.
Entonces, la pregunta fundamental es la siguiente: los motivos son aquello por
lo que elijo o lo que me hace elegir? 58 Cuando el motivo en vez de ser objeto de
deliberacin se convierte en una solicitacin irresistible cesa la libertad y la
eleccin es slo el abuso de una fuerza, como sostienen las teoras E-R (EstmuloRespuesta).
193

En realidad la persona da importancia a este o a aquel motivo en la medida en

que lo ha confrontado con lo que considera su propio bien. Es frecuente ver que, en
el acto moral, el sujeto es capaz de decidirse por la motivacin psicolgicamente
ms dbil como afectividad e impulso, pero ms conveniente segn su sistema de
valores59. En cierta forma el yo se distancia de los motivos y los domina en funcin
de una concepcin de s mismo y de la existencia de una norma arquitectnica de
conducta. El sujeto puede decidir gracias a esta norma. En otras palabras, un objeto
posee para nosotros valor en la medida en que corresponde a una norma, a la cual
se ajustan la naturaleza y los efectos de nuestra accin. Se puede hablar
propiamente de libre eleccin no cuando estamos ante una confrontacin entre dos
motivos en la cual vence el ms fuerte, sino cuando se dominan los motivos con
vistas a un fin que nos hemos propuesto. Todo hombre, en efecto, busca de forma
incesante lo que considera su propio bien, su propia felicidad, reflejo del Bien
absoluto. Si pudiramos alcanzar el bien en su carcter absoluto perderamos
nuestra libertad. Pero en la experiencia humana no se encuentra nunca ni el bien
absoluto ni el mal absoluto. Precisamente por esta razn, el hombre puede elegir
libremente el mal moral o lo elige precisamente en virtud del bien que encuentra en
el acto objetivamente reprobable.
Si hemos afirmado que se puede decidir gracias a una norma que nos hemos
dado, actuar libremente significa no slo consentir y elegir, sino elegirse. Y uno se
elige a s mismo cada vez que realiza una eleccin. Ciertamente la pureza de una
eleccin fundamental para la vida orienta a las dems elecciones contingentes; pero
cualquier eleccin concreta puede confirmar la primera o negarla y sta, en
definitiva, demuestra su autenticidad precisamente en las elecciones concretas.
Elegirse comporta ciertamente una responsabilidad muy grave que, con frecuencia,
el hombre no soporta y, por tanto, rechaza escapando de la propia libertad: en
efecto, es mucho ms cmodo confiarse a la autoridad (Supery) o abandonarse a
las pulsiones profundas (Ello). Y sin embargo, a pesar de todo, el hombre seguir
siendo un ser libre e incluso su huida ser un acto de libertad.
En la eleccin cul es la relacin entre el intelecto y la voluntad? El defecto de
muchos anlisis clsicos de la libertad reside en la tendencia, ms o menos larvada,
de dar forma a estas facultades atribuyendo a cada una de ellas, necesariamente,
alguna propiedad de las otras. La libertad, en cuanto condicin constitutiva de la
persona y principio de iniciativa, se sita ms all de las distinciones de las
facultades, en el dinamismo que es propio del ser espiritual. Ciertamente la libertad
se ejercita a travs del intelecto y de la voluntad, pero no es el resultado de un acto
racional y volitivo, sino que es su fuente. La eleccin es el resultado de un acto que
es voluntad, pensamiento y amor al mismo tiempo.

194

Pensamiento, voluntad y amor no estn nunca el uno fuera del otro, sino que
marcan una presencia conjunta de tres aspectos en el plano indivisible de una
nica realidad. Las presuntas contradicciones entre el pensamiento y la accin
no oponen la verdad aprehendida al bien querido, un intelecto que juzga a una
voluntad que ejecuta, sino que oponen el hombre al hombre, el juicio al juicio y
la voluntad a la voluntad
en conciencias que no saben pensar y querer con toda el alma 60.
Pero lo que llamamos libertad no puede ser simplemente una ilusin, ierivada
del hecho de que ignoramos las verdaderas causas de nuestras icciones? Spinoza
en el I libro de la Ethica (prop. 35) escribe que los homares son conscientes de sus
acciones, pero que ignoran las causas que las determinan. Dos siglos despus, el
mismo argumento fue propuesto por ichopenhauer y despus retomado por Freud
para el cual, la conciencia de ibertad es directamente proporcional a la ignorancia
de los impulsos incons-:ientes que nos llevan a actuar 61. Pero as el problema est
mal planteado.
No hay duda de que las motivaciones conscientes pueden encerrar motivaciones
inconscientes y tambin es verdad que un sujeto es responsable ie lo que hay en su
conciencia. Ahora bien, si es posible la comparacin prctica de este contenido
con lo que el sujeto considera su propio bien, 5S decir, si el sujeto es capaz de
situarse frente a lo que surge en su con-:iencia sin ser absorbido y arrastrado por
ello, la eleccin es libre a pesar iel peso de los contenidos inconscientes. No
importa, en efecto, que mi Tiotivacin consciente est ligada a esta o a aquella
experiencia sepultada m el olvido, a esta o a aquella necesidad inconsciente; no
importa el origen de la motivacin; importa lo que hay en mi conciencia y la
posibilidad ie confrontar esta motivacin, tal y como yo la vivo, con la norma
arqui-:ectnica de mi vida, con lo que considero mi bien. El engao acerca del
erigen de la motivacin puede hacerme realizar una eleccin equivocada y a
eventual toma de conciencia de necesidades inconscientes podr provo-:ar la
retractacin de la eleccin; pero todo esto no niega el carcter libre ie mi decisin.
La eleccin equivocada no es sinnimo de eleccin determinada. Adems un error
se puede realizar por muchas otras causas y no Dor esto se trata de una falta de
libertad. La cuestin es diferente si la motivacin consciente provoca directamente
una reaccin (como sucede para-iigmticamente en las sugestiones poshipnticas).
En definitiva, las motivaciones inconscientes no plantean un problema diferente al
de las motivaciones conscientes62.
El problema de la libertad es el problema de la incurable contradiccin del
tiombre que se vive como posibilidad y que est, a la vez, encerrado en una
situacin que le determina. Llamamos destino a esta situacin, no limitada a
195

todo lo que nos obliga desde fuera, sino entendida como condicin propia de la
existencia, nuestro ser as. La libertad humana no es una libertad absoluta, sino,
usando el lenguaje de Marcel, una libertad -en situacin- que tiene que
confrontarse continuamente con el destino, con lo que nos es dado. Retomemos el
pensamiento de Merleau-Ponty:
Nacer es nacer del mundo y, al mismo tiempo, nacer al mundo. El mundo ya
est constituido, pero no completamente construido. En la primera relacin
somos solicitados, en la segunda estamos abiertos a una infinidad de
posibilidades. Pero este anlisis es todava abstracto ya que no existimos bajo
las dos relaciones a la vez. Por tanto, nunca se da el deter-minismo y nunca se
da la eleccin absoluta, yo no soy una cosa ni tampoco una conciencia
desnuda63.
La libertad es un atributo de la esencia humana, pero, considerada concretamente, aparece siempre limitada y, a la vez, inalienable. Tambin Ricoeur
afirma la reciprocidad entre voluntario e involuntario; sin embargo, la comprensin
de lo voluntario es primaria en el hombre: Yo me entiendo a m mismo, ante todo,
como aquel que dice 'Yo quiero'. Lo involuntario se refiere al querer como a
aquello que le da motivos, poderes, bases, es decir, lmites 64. Pero es precisamente
el lmite lo que me da la conciencia de libertad tanto cuando trato de superarlo,
como cuando me alio con l.
La libertad nunca es completa en su realizacin 65. Al hombre se le impone una
tarea de liberacin que nunca llega hasta el final. Un elenco de los
condicionamientos nos llevara demasiado lejos y siempre estara incompleto. En
cuanto llegamos al mundo estamos encerrados en el cuerpo, en el espacio y en el
tiempo, y en el horizonte se dibuja la certeza de la muerte. Dejando a un lado las
diferentes patologas, ya la constitucin biolgica y la fisiologa cerebral imponen,
con sus leyes y sus mecanismos, un lmite a la capacidad de actuar libremente 66. La
realidad fsica, la condicin social, los mltiples sucesos y los casos infinitos de la
vida constituyen otros tantos vnculos, lmites, obstculos. En la estructuracin de
la personalidad entran en juego tendencias profundas, emociones, sentimientos,
prejuicios y hbitos; fuerzas a veces concordantes y a veces discordantes en
funcin de estmulos y de condiciones exteriores, de experiencias del pasado y de
situaciones actuales. La completa integracin funcional entre los impulsos y la
voluntad, entre los sentimientos y la inteligencia, entre el pathos y el logos queda
como un ideal inalcanzable.
Todo esto es verdad; sin embargo, la limitacin no slo nos da razn de la
libertad, como hemos dicho antes, sino que puede constituir un factor de
desarrollo, de promocin y de crecimiento humanos. El cuerpo se sita como

196

ediador entre nosotros y el mundo; nos servimos de las leyes de la naturaleza y

de los principios de la fisiologa para acrecentar nuestras fuerzas, reme-ifor algn
defecto, curar una enfermedad; aprovechamos las ocasiones que os ofrece la
buena suerte; podemos clarificar y orientar desde dentro nues-azs pasiones; nos
enriquecemos con los contenidos de nuestro inconsciente, que no slo est abierto
a lo infrahumano sino tambin a lo sobrehumano67.
El hombre, en definitiva, puede penetrar y transformar los condicionamientos
que provienen de la propia naturaleza y tiene la posibilidad de asumir una cierta
actitud frente a la situacin, de manera que la aparente constriccin se convierte en
ocasin de libertad. Tambin el prisionero o el enfermo son capaces de dar un
significado positivo a su prisin o a su enfermedad. Queda siempre, en efecto, la
libertad de aceptar con amor lo que debemos soportar necesariamente.
Ms que los grados hay que considerar, por tanto, los modos de la libertad.
Nadie es absolutamente libre, pero todo hombre puede conseguir establecer en la
historia de su vida una intimidad con valores liberadores 68. Se dice que la libertad
vive en el horizonte de un determinismo fundamental; pero nosotros creemos que
corresponde ms a la realidad la proposicin inversa: existe un determinismo en el
horizonte de una libertad fundamental.
La libertad de algo no es un fin en s mismo; la libertad es, sobre todo, libertad
para algo. Naturalmente cualquier decisin elimina otras alternativas. Son
conocidas las posiciones de algunos existencialistas sobre esto. Segn Heidegger
cualquier resolucin es una falsificacin del ser, una cada. As las
manifestaciones individuales del ser, aqu y ahora, se repiten continuamente en el
tiempo en un desesperado afanarse sin que sea posible entrever su significado. Para
Sartre la libertad es un fin en s mismo; el hombre est condenado a ser libre y por
eso tiene que elegir continuamente; decidirse por algo significa perder la libertad.
Pero el hombre no es libertad pura, irracional y caprichosa, perenne apertura a
todas las posibilidades. La pertenencia a uno mismo, en la que consiste la libertad,
queda como algo puramente formal si no se plantea la pregunta del contenido:
Qu elegir? Qu expresar? No nos referimos aqu a ninguna de las muchas
deliberaciones en los mltiples mbitos de la experiencia humana, sino a la
eleccin, no caprichosa, de un proyecto existencial.
La libertad es libertad de ser antes que libertad de actuar; no se refiere tanto a lo
que el hombre hace como a lo que el hombre es en su humanidad. Es la realizacin
misma, desde dentro, de la persona. Pero nuestro discurso quedara demasiado
incompleto si no dijramos que esta realizacin se da en el encuentro con el otro.
Ciertamente se es persona desde el principio, en cuanto que la persona es nuestro
substrato ontolgico; pero slo en la relacin recproca entre los sujetos, el sujeto
se cualifica y se expresa como persona 70. Naturalmente la primera condicin en la
que cada ser est inmer197

so es la singularidad: soy nico e inconfundible; un yo singular, irrepetible. Nada

puede arrancarme de mi soledad radical, del hecho de ser en la intimidad solamente
yo mismo. Sin embargo, es precisamente esta singularidad la que, hacindome
inexpugnable, asegura la fecundidad del encuentro. Si yo pudiera poseer al otro lo
reducira a cosa y con una cosa el dilogo es imposible; igualmente sucedera si en
vez de poseer fuera posedo. Reflejndome en la libertad del otro tendr la medida
de mi libertad.
No puedo llegar a ser yo mismo sin entrar en comunicacin con el otro y no
puedo entrar en comunicacin con el otro sin estar solo71.
La singularidad se sita entre los dos extremos: el de la confusin, en la que me
pierdo y el del aislamiento, en el que dejo de manifestarme.
La libertad presenta por tanto una dimensin tica que no se puede suprimir. Es
el perenne movimiento del ser humano en bsqueda de su propia originalidad, de
lo que pertenece a su naturaleza; el poseerse y realizarse coexistiendo. Para el
creyente es la respuesta al designio de Dios que todo hombre encarna. En este
sentido la perfecta libertad forma una sola cosa con la obediencia y el amor.
Notas
> Cf. H. Ey, La Conscience, Pars 1963, pp- 32ss.; trad. esp-, La conciencia, Madrid 1976.
Cf. P. Ricoeur, Pbilosopbie de la volont. Le volontaire et l'involontaire, Pars 1950.
Cf. K. Jaspers, Filosofa, Turn 1978, p. 810; trad. esp., Filosofa, Barcelona 1994.
4
Cf. . Gehen, L'omo, MWn 3983, pp- 3B2ss.; trad. esp., S hombre, Salamanca 1987; id., Le origi
ni del l'uomo e la tarda cultura, Miln 1994.
5
G. Gusdorf, Signiflcation bumaine de la libert, Pars 1962, p. 17.
6
Cf. K. Lorenz, L'altra faccia dello specchio. Per una storia naturale della conoscenza, Miln 1974;
trad. esp., La otra cara del espejo, Barcelona 19857
Cf. M.-M. De La Croix, -Libert et structure de l'acte humain-, en AA. W, Limites de l'bumain, Pars
1953, p- 1038
Cf. S. Freud, Bdisagio della civtit, en Opere, Turn 1967-1980, vol. 10, pp. 6l0ss.; id., Compendio depsicoanalisi (nuova serie di lezmi), en Opere, cit., vol. 11, pp. 2l6ss.; trad. esp., Obras completas, Madrid 1996.
9
Cf. R. Dalbiez, La mthodepsycbanalytique et la doctrine freudienne, Pars 1949, vol. 2, p. 354.
10
S. Freud, L'Lo e 'Es, en Opere, cit., vol. 9, p. 518. Es evidente la influencia de la Genealoga delta
morale de F. Nietzsche (cf. F. Nietzsche, Opere, Roma 1955, vol. 1).
" 1. Binswanger, Essere nel mondo, Roma 1973, pp. 156ss.
12
S. Freud, Jldisagio della civiM, cit., pp. 620-628; cf. Th. Reik, L'impulso a confessare, Miln 1967, p. 346.
13
S. Freud, // disago della ciiHlt, cit., pp. 621ss. Y tambin es verdad que en Freud no faltan refe
rencias al sentimiento consciente de culpa y a una moral basada en la razn, pero Freud es demasiado
positivista para conceder al hombre autonoma y libertad.
14
P. Ricoeur, Dell'interpretazione. Saggio su Freud, Turn 1966, p. 490.
15
Cf. S. Freud, II disagio della civilt, cit., p. 630.
16
L. Beirnaert, La teora psicoanalitica e il male morale, en Concilium, 6 (1970), p. 1044.
17
Cf. I. Caruso, Psychanalysepour lapersonne, Pars 192, pp. 112ss. Deberamos tambin citar si el
espacio nos lo permitiese la obra de otros representantes de la nueva escuela vienesa: Daim, Hofsttter y
especialmente Frankl.
2
3

198

18
Cf. Ch. H. Nodet, Psychanalyse et monde-, en Cabiers Laennec, 2 (1948), p. 15. Tambin E. H.
Erikson distingue las reglas ticas, basadas en ideales que hay q\ie alcanzar, de las reglas morales, basadas
en el miedo: el sentido moral es ms antiguo y constituye la premisa indispensable del sentido tico- Cf.
E. H. Erikson, The Life Cycle Completed. A Review, Nueva York-Londres 1982, cap. 4.
19
P. Ricoeur, Dell'interpretazione. Saggio su Freud, cit., p. 372.
20
Cf. G. W. Allport, Divertir, Florencia 1%3, p. 10321
Cf. J. Piaget, Le jugement moral cbez Venfant, Pars 1957; trad. esp., El criterio moral en el nio,
Barcelona 1984.
22
Cf. Ph. Le-rsch, La estructura de la personalidad, Barcelona 1971 p. 168.
23
Cf. P. Valori, L'esperienza morale, Brescia 1976, p. 152.
24
M. Scheler, L'eterno nell'uomo, Miln 1972, p. 150; Ph, L&rscn, La estructura..., cit., p. 219.
25
Santo Toms distingue oportunamente el -dolor in parte sensitiva- que es pasin y el -dolor in
volntate- que es virtud. Cf. santo Toms de Aquino, Summa theologiae, Suppl. q. 1, a. 2, ad. 1.
26
G. Van Der Leeuw, Fenomenologa delta religione, Turn 1960, p. 405.
27
M. Scheler, L'eterno nell'uomo, cit., p. 171.
28
Cf. H. Ey, La psychiatrie devant la morale, en AA.W., Cc,jpa e colpevolezza, Miln 1962, p. 53.
29
Cf. Ch. Baudouin, De l'instinct l'esprit, Pars 1970, p. 2n, EI concepto de -sentimiento de culpa
inconsciente- aparece por primera vez en el escrito de Freud Az\one ossesive epratiche religiose, en Opere,
cit., vol. 5, p, 346; Pero Freud reconoce la contradiccin y lo cienomina tambin -necesidad de castigo(cf. S. Freud, Introduzione ctllapstcoanalisi (nuova serie de lezivni), cit., pp. 2l6ss.).
3 H. Hesnard, L'univers morbide de lafaute, Pars 1949; d,5 Morale sanspech, Pars 1954.
31
Cf. E. Fromm, Dalla parte dell'uomo. Indagine sulla psicologa della morale, Roma 1971, cap
tulos 4 y 5
32
W. Korff, -Apone di una 'morale senza colpa'-, en ConcxUm 6 (1970), p. 1077.
33
Cf. Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, I, q. 95, a. 2, ad. 3; I-II, q. 59, a. 2.
34
K. Jaspers, Psicopatologia genrale, Roma 1964, p. 146.
35
Cf. V. E. von Gebsattel, Prolegomena einer medizinjschen Anthropologie, Berlin-GttingenHeidelberg 1954, pp. 74ss.; trad. esp., Antropologa mdica, Madrid 1966.
36
Cf. D. Cargnello, -Sul sentimento di colpa-, in AA. W., C0lpa e colpevolezza, Miln 1962, p. 96.
37
Cf. H. Ey, La psychiatrie devant la morale, cit., p. 54. acordamos aqu que la angustia, por s
misma, en vez de favorecer la conversin puede ser un obstculo para ella, igual que el genuino y pro
porcionado sentimiento de culpa.
38
Cf. E. Agazzi, -Criteri epistemologici fondamentali nelle disciplme psicologiche-, en G. Siri (a cargo
de), Problemi epistemologici della psicologa, Miln 1976.
Cf. G. Canguilhem, Le normal et lepatbologique, Pars 19>9; M. Eck, -Le normal et le pathologique-, en La
nouvelle Presse medcale, 2 (1973), p. 51; H. Ey, P. Bern^d y ch. Brisset, Manuale dipschiatria, Miln 1977, p.
71.
40
K. Jaspers, Psicopatologia genrale, cit., p. 837.
41
Citado en G. Zunini, Homo religiosas, Miln 1966, p. 62. Allport escribe: -Freud, a pesar de todos
sus mritos, ha desfasado los lmites existentes entre el funcionavniento mental neurtico y el normal, pre
suponiendo (en todos) un inconsciente sobrecargado de impu|SOs y represiones antisociales: la contra
parte, el yo, en cambio, es considerado esencialmente como dEj y secundario (en todos) (G. W. Allport,
Divenire, cit., p. 134).
42
K. Jaspers, Psicopatologia genrale, cit., p. 867. Cf. A. Haynal y p. Ferrero, Nvroses. Problmes gnraux, Encyc. Md. Chir., Psychiatrie, 37300 A10, Pars 1988, p. 1
43
H. Ey et al., Manuale dipsichiatra, Miln 1977, p. 71.
44
La desviacin indica el alejamiento de la norma y, ms exactamente, de los modelos compartidos
por una sociedad o que dominan en ella, una infraccin de las reglas establecidas, la falta de respuesta a
lo que se espera. Se trata, por tanto, de un concepto relacionad^ COn un determinado sistema social. Pero
en todos los sistemas sociales se da un cierto grado de discrep%i Cia, de protesta, de inconformismo, por
lo que se habla de desviacin slo cuando el comportamiento -diferente- supera los lmites tolerados
socialmente y se clasifica como desviado cuando constituye iin peligro para el equilibrio del sistema
(cf. G. Milanesi, -Devianza-, en F. De Marchi y A. Ellena, Dtzjttario di sociologa, Miln 1976, p. 414).
Existen varias clasificaciones de la desviacin dependiendo de las manifestaciones del fenmeno, de sus
interpretaciones, de los protagonistas, etc. Nos parece oportuno tener en cuenta la finalidad a la que tien
de el comportamiento que se aleja de la norma: si se trata del propio beneficio egosta o de un fin cons-

199

tmctivo y productivo. En esta perspectiva se consideran verdaderamente desviados todos los sujetos que pretenden
adaptar el mundo a ellos, con un comportamiento agresivo o violento, o que lo rechazan, con un comportamiento
evasivo, pero no aquellos que de forma original, a veces en contraste con los esquemas comnmente adoptados, se
revelan contra la sociedad persiguiendo fines supraindividuales (vase G. R Zuanazzi, Veta ambigua, Brescia
1995, p. 294).
45
Cf. K Duyckarts, La notion de normal enpatbologie cliniaue, Pars 1954.
t
Cf. V. E. von Gebsattei, Prolegmeno..., cit., pp. 74ss.
47
Cf. 1. Kant, Antropologa pragmtica, Bar 1969, pp. 104-107; trad. esp., Antropologa prctica,
Madrid 1990.
48
D. Cargneilo, Ambiguit della psichiatria-, en AA. W., Scienza, linguaggio e metafilosofia, aples
1980, pp. 359ss. Cf. d., Alterita e alienita, Miln 1977. Para una dimensin humana del sufrimiento men
tal cf. tambin A. Ballerini e B. Callieri (a cargo de), Breviario di psicopatologia, Miln 1996.
* Cf. S. Vanni Rovghi, Istituzioni di filosofa, Brescia 1982, p. 123.
G. Madinier, Conscience et amour, Pars 1938, p. 10. Cf. J. De Finance, Esistenza e liberta, Ciudad del
Vaticano 1990, pp. llss.
51
K. Jaspers, Psicopatologia genrale, cit., p. 127. Cf. id., Fosofla, cit., p. 695 R. May, L'amore e la volont, Roma 1971, p. 180.
5J
Cf. J. Nuttin, Teora della motivazione umana, Roma 1983, p- 212; trad. esp., Teora de la motivacin
humana, Barcelona 1982.
54
En los primeros aos del siglo XX se ha tratado de demostrar experimentalmente la autonoma de
la voluntad y su naturaleza. Dos discpulos de Klpe, N. Ach y A. Michotte, lo intentaron sirvindose de
la introspeccin, uno en Wrzburg y el otro en Lovaina. Los resultados obtenidos en las dos escuelas no
han respondido a todas las espectativas, y la metodologa adoptada ha suscitado encendidas crticas. Sin
embargo, estos estudios han consolidado la conviccin de que el acto voluntario es fruto de una funcin
autnoma de la psique.
55
K. Jaspers, Psicologa delle visioni del mondo, Roma 1950, p. 36l; trad. esp., Psicologa de las con
cepciones del mundo, Madrid 1967. Cf. Ph. Lersch, La estructura..., cit., p. 437; K. Schneider, Psicopatologia
clnica, Sansoni, Florencia 1967, p. 117; trad. esp., Psicopatologia clnica, Madrid 1970.
56
Cf. E. Baudin, Corso di psicologa, Floreca 1948, pp. 604ss.; P. Foulqui, La volont, Pars 1977, pp.
45-47; trad. esp., La voluntad, Madrid 1973; M. Pradines, Traite depsycbologiegenrale, Pars 1956, vol. 3,
pp. 365ss.
57
Cf. G. Gurvitch, Dterminsmes sociaux et libert humaine, Pars 1955, pp. 70ss.
58 Cf. M.-M. De La Croix, Libert et structure..., cit., pp. 88ss.
59
La eleccin, en efecto, no es a imposicin de una fuerza; porque nada me impide decidirme, inclu
so, por la motivacin psicolgicamente ms dbil como afectividad o impulso; la eleccin es una decisin
que se hace reflexionando sobre una alternativa que se me presenta cuando me oriento en una situacin
teniendo en cuenta todas las fuerzas que actan en m- (K. Jaspers, Filosofa, cit., p. 424).
60
L. Stefanini, Relazione introduttiva, en AA. W., Fondazone della morle, Padua 1950, p. 66.
Cf. J. De Finance, Saggio sull'agire umano, Ciudad del Vaticano 1922, p. 201; trad.esp., Ensayo sobre
el obrar humano, Madrid 1966: -Un solo acto concreto es 'un juicio querido y una voluntad juzgada'
al mismo tiempo (Sertillanges): la voluntad que quiere el juicio es sostenida por ste; el juicio que
determina la voluntad es querido por sta-. Este juicio impregnado de voluntad o esta voluntad
impregnada de juicio es el juicio prctico. Cf. tambin R. Zavalloni, La liberta persnate, Miln 1973,
pp. 317ss.
61
Freud, como es sabido, se atiene a un planteamiento causal de la vida psquica en honor al posi
tivismo de su tiempo y bajo la influencia del maestro Meynert, del que depende directamente la teora
freudiana y en especial el concepto de inconsciente (cf. D. Wyss, Storia della psicologa del profondo,
Roma 1989, vol. 1, pp. 6lss.; trad. esp., Las escuelas de psicologa profunda, Madrid 1975). El rgano que
alberga la psique es el cerebro y la psicologa se puede construir sobre un fundamento anlogo a cual
quier otra ciencia de la naturaleza como, por ejemplo, la fsica. Ahora bien, ya que la causalidad no siem
pre es evidente a nivel de la conciencia y, por otra parte, estas lagunas no son admisibles dados los pre
supuestos naturalistas, hay que buscar la causalidad en un lugar diferente, en el inconsciente (cf. S. Freud,
Psicopatologia della vita quotidiana, en Opere, cit., vol. 4, pp. 275ss.).
62
Cf. J. Nuttin, Psicanalisi epersonalita, Alba 1960, pp. 174 ss.: La fuente de una necesidad que nos
empuja a esta o a esta otra forma de comportamiento no interviene como tal en la constitucin del acto
libre*. Cf. M.-M. De La Croix, Libert et structure..., cit., pp. %ss.

200

63
M. Merleau-Ponty, Fenomenologa deUa percezione, Miln 1965, p. 578; trad. esp., Fenomenologa
de la percepcin, Barcelona 1980.
64
P. Ricoeur, Pbihsopbie de la volont, cit., pp. 8ss.
65
Cf. K. Jaspers, Filosofa, cit., p. 674.
66
Cf. J. Cervos Navarro e S. Sampaolo, Liberta untara e neurqflsiologia, en F. Russo y J. Villanueva,
Le dmension della liberta neldibaito scientifico efilosfico, Roma 1995, pp. 25ss.
67
La gracia santificante de la teologa catlica es, desde el punto de vista psicolgico, un impulso que
icra de forma imprevisible, pero real, fuera de nuestro control. Si esto es verdad (y el creyente no lo
~<5a), unto a un inconsciente de libido, existe tambin un inconsciente de gracia, junto a un inconsciente
ir-e encadena, un inconsciente que libera y que nos salva.
68
Cf. F. J. j. Buytendijk, Libert et non libert-, en AA. W., L'Homme devant l'bumaine, Pars 1956,
pp. 119ss, El autor afirma que la educacin de la libertad es obra de la higiene mental.
69
Cf. R. Guardini, Persona e liberta, Brescia 1987, pp. 103ss.; id., Liberta Grazia Destino, Brescia 1957,
pp. 27ss.; trad. esp., Libertad, gracia y destino, Bilbao 1954.
70
Cf. M. Ndoncelle, La rciprocit des consciences, Pars 1963; trad. esp., La reciprocidad de las con
ciencias, Madrid 1997.
71
K. Jaspers, Filosofa, cit., p. 531-

201

VIDA, TICA Y EJERCICIO DE LA

PSIQUIATRA
Gtanfrancesco Zuanazzi

La psiquiatra al ser una disciplina mdica responde, en general, a las reglas

ticas y a la deontologa de la medicina. Sin embargo, presenta connotaciones
especficas porque la enfermedad mental al situarse dentro del mbito del ser y
no del haber compromete en mayor o menor grado la autonoma de la persona, y
su actuacin linda necesariamente con el campo de todas las ciencias que se
ocupan del hombre y est obligada a afrontar problemas que no se pueden resolver
en su propio mbito. Siempre la relacin entre el mdico y el paciente es por
naturaleza asimtrica1 y esta asimetra de la que se deriva una fuerte connotacin
tica alcanza, tal vez, su culminacin precisamente en la prctica psiquitrica 2.
Cargnello ha descrito de forma magistral la ambigedad de la psiquiatra que
lleva al psiquiatra a trabajar en dos planos diferentes. El primero es el de las
ciencias naturales en el que la psiquiatra se fundamenta en cuanto rama de la
medicina. En este sentido se recoge informacin sobre el dato clnico, se pronuncia
un diagnstico y un pronstico y se establece una terapia. En este trabajo, el
psiquiatra, aunque sin olvidar que las cuestiones expresadas por el enfermo son
siempre cuestiones humanas, se distancia del cuadro clnico, guarda las distancias
con el enfermo. El segundo plano es el de la fenomenologa (entendida no en
sentido descriptivo-discriminatorio), en el que el psiquiatra trata de entender al
enfermo mental en su ser hombre, concibiendo la enfermedad como un fracaso de
su existencia humana.
Saberse mantener junto al otro y no simplemente frente al otro aunque
este otro sea un psictico que por naturaleza parece rechazar el ofrecimiento de
coexistencia es una tarea extraordinariamente difcil, que apunta a una meta,
cuanto menos, ardua de alcanzar. Esta difcil empresa se basa en la posibilidad
y en la capacidad del psiquiatra de extender su
203

propia visin sobre el horizonte de lo humano, para ver un hombre incluso

donde slo se percibira una alteracin psquica o fsica concreta 3.
El comportamiento fenomenolgico es la manera de salvar el abismo que
separa nuestro mundo del mundo de la alienacin. Mi discurso ir en esta lnea.
El consentimiento y el secreto
Por norma, ninguna intervencin mdica o tratamiento teraputico puede ser
practicado sin el consentimiento, explcito o implcito, del paciente 4. La vida y la
salud son bienes personales e irrenunciables cuyo nico administrador es el
enfermo y, salvo casos excepcionales, slo con su permiso o con el de sus
representantes legales puede el mdico tomar decisiones sobre estos bienes. Esto
no significa que el sujeto sea dueo absoluto de su cuerpo y de su vida y que pueda
disponer a su gusto del uno y de la otra. Nadie, segn la ley natural, puede quitarse
la vida o ponerla gravemente en peligro ni atentar contra su propia integridad
fsica, psquica o moral; menos an puede conferir a otras personas poderes que no
posee. Todos tenemos el deber de proteger la propia salud, pero podemos rechazar
una intervencin considerada demasiado peligrosa o cuyas consecuencias pueden
limitar gravemente las posibilidades de vida. Al tratarse de un acto razonable, el
consentimiento presupone una informacin adecuada sobre el diagnstico, el
pronstico, las perspectivas teraputicas y las consecuencias verosmiles de la
terapia5.
El problema del consentimiento a una terapia y a una eventual hospitalizacin
se plantea de forma especial en psiquiatra, respecto a las otras disciplinas mdicas,
precisamente porque presupone una informacin adecuada y la capacidad de elegir
para el propio bien: la primera condicin, de hecho, por la misma naturaleza del
proceso psicopatolgico, puede resultar difcil o irrealizable y la segunda puede
estar gravemente impedida.
Naturalmente, no se puede pretender que un profano en medicina tenga
capacidad para comprender todos los aspectos cientficos del tratamiento propuesto
y, por otra parte, una explicacin demasiado detallada podra incluso ser
inoportuna o prestarse a fciles malentendidos. Surge la pregunta de si se debe
decir al enfermo toda la verdad sobre su estado de salud o no. En psiquiatra se
ignora con frecuencia el origen de la enfermedad; existen varios planteamientos
tericos, la nosografa es incierta y no poseemos criterios seguros para dar un
pronstico. Por otra parte, la revelacin de un diagnstico (muchas veces se trata
en realidad de diagnsticos hipotticos) est cargada de consecuencias individuales
y sociales,
204

puede reactivar la ansiedad del paciente, crearle nuevos problemas o exponerle a

graves riesgos.
Un diagnstico equivocado, apresurado o superficial puede apagar cualquier
esperanza y oscurecer cualquier horizonte. Y sin embargo, incluso el psictico
ms grave tiene derecho a la esperanza6.
Vale por tanto el principio general de que el mdico puede disfrazar la verdad
cuando considere que es beneficioso para el enfermo.
Sin embargo, la informacin sobre la terapia, expuesta de forma clara y
proporcionada a la capacidad de comprensin del paciente, debe ser sustancialmente exacta y objetiva para que el sujeto pueda darse cuenta de la
envergadura del tratamiento y sea capaz de juzgar si es adecuada a su propio bien.
En nuestra opinin, la bsqueda del consentimiento, en un clima de respeto
recproco y de confianza, no se tiene que entender simplemente como una
obligacin que hay que satisfacer de alguna forma, sino como una ocasin para
estimular al paciente a ser el protagonista de su propia curacin.
Hay que recordar que algunos mtodos teraputicos (el empleo de neurolpticos y de electroshock), que han demostrado una eficacia indudable en algunos
casos concretos de graves patologas, gozan de mala fama, tanto por el uso
impropio o francamente criminal que a veces se ha hecho de ellos, como por la
perspectiva ideolgica en la que, con frecuencia, se le presentan a los enfermos y a
sus familias, incluso por parte de los trabajadores sociales. Por el contrario, ejercen
una notable seduccin tratamientos ms o menos fantasiosos, carentes de cualquier
fundamento cientfico, pero rodeados de cierto misterioso esoterismo. Dejando a
un lado estos ltimos, queremos decir que cualquier intervencin presenta
resultados negativos o contraindicaciones. Y para la salud mental de los pacientes,
las mismas psicoterapias pueden llegar a ser ms peligrosas que los frmacos
psicotrpicos o que el electroshock y sin embargo, los inconvenientes que
eventualmente surgen no se recuerdan casi nunca ni se discute la competencia y la
formacin moral del terapeuta. No menos vaga es la informacin sobre los
tratamientos de rehabilitacin.
No es el diagnstico, sino la condicin real del paciente, lo que permite decidir
si puede dar su propio consentimiento o no. Una concepcin demasiado pesimista
de la patologa mental lleva a pensar que el enfermo psictico es siempre incapaz
de decidir y que, por tanto, el consentimiento slo se le puede pedir a aquellos que
sufren una patologa menos importante. La experiencia clnica afirman
justamente Lanteri-Laura y Lehning sugiere, en cambio, que tambin los sujetos
delirantes son capaces, no pocas veces, de reflexionar sobre su propia condicin, si
se tiene la paciencia de establecer con ellos una relacin de confianza mutua
(esperando aadimos nosotros el momento oportuno para pedir el
consentimiento o esforzndonos
205

por comprender las causas de sus dudas). Pero a veces, el sujeto, aun com prendiendo el alcance de la propuesta teraputica, la rechaza, debido a su propia
enfermedad, sea porque est convencido de la inutilidad de cualquier tratamiento y
conscientemente desea la muerte (como sucede en algunas formas de depresin)
sea porque su percepcin de la realidad est alterada (como sucede en
determinadas manifestaciones delirantes) 7. En estos casos, cuando la espera
conlleva graves riesgos para el enfermo o para otras personas, el psiquiatra est
obligado a prestar los cuidados y la asistencia indispensable con la esperanza de
que, ms tarde, el paciente acepte el tratamiento8. Obviamente la intervencin del
mdico tiene que ser proporcional al riesgo que corre el enfermo.
No slo los tratamientos teraputicos y de rehabilitacin, sino tambin los
procedimientos para realizar el diagnstico pueden exigir el consentimiento del
paciente. Normalmente se usan los anlisis de sangre y otras pruebas de
laboratorio; en psiquiatra hay que mencionar tambin los test de personalidad
proyectivos, tcnicas importantes pero ciertamente invasoras, que pueden violar la
intimidad del sujeto.
La obligacin de conservar el secreto profesional que comprende todo
aquello que se sabe debido al ejercicio de la profesin (incluida la vida privada del
paciente) y que se conserva tambin despus de la muerte del enfermo es una
norma general de la prctica de la medicina; responde a un principio tico preciso y
est regulado por las disposiciones legales y por el cdigo deontolgico 9. En
psiquiatra, adems, es una necesidad tcnica, antes an que tica, ya que slo en
un clima de confianza segura y de respeto recproco puede realizarse una verdadera
intervencin teraputica especialmente cuando se trata de psicoterapia. Todo esto
est claro para la relacin entre el psiquiatra y el enfermo, pero hoy da es
frecuente que el paciente se someta a un tratamiento bajo la supervisin de un
equipo, ms o menos numeroso, de profesionales, compuesto por psiquiatras,
psiclogos, trabajadores sociales y enfermeros que tienen que estar informados
para poder realizar su trabajo. Cmo se entiende entonces el secreto profesional?
Estamos convencidos de que no todo tiene que ser comunicado a todos, sino slo
lo estrictamente necesario y esto con las debidas garantas de seriedad, teniendo en
cuenta que cada miembro del equipo est obligado al secreto profesional. Hay
informaciones que el enfermo facilita al mdico y que seguramente no desea que lo
sepan otros; existen, adems, informaciones que pueden hacer dao a diferentes
personas y que no tienen ningn inters para los fines teraputicos y asistencales.
La experiencia hospitalaria aconseja ser cautos incluso en la redaccin de la
historia clnica que, inevitablemente, pasa por muchas manos. Tal vez se pueda
hacer alguna excepcin, pero hay que eliminar la falsa idea de que todos los
trabajadores, por el solo hecho de prestar servicio en un hospital.
206

tienen derecho a leer los informes de todos los pacientes 10. Y ya que el enfermo
tiene derecho a ver los documentos que se refieren a l, debern ser redactados
-pensando en informar al interesado y no solamente como notas personales que
pueden dar lugar a una comprensin errnea 11. En el ejercicio de la medicina
privada, los informes se eliminan apenas el psiquiatra cesa su actividad.
La observancia dei secreto profesional no es una exigencia absoluta. A veces, la
ley puede obligar a revelarlo y lo puede autorizar el interesado o el representante
legal. En el primer caso nunca se insistir suficientemente sobre la prudencia y el
sentido de la responsabilidad que deben guiar al psiquiatra al redactar certificados
u otros documentos, dadas las consecuencias que sus declaraciones pueden tener
para el paciente incluso en el plano social. En el segundo caso el mdico debe
valorar la oportunidad de la revelacin, especialmente cuando existe el peligro de
un dao (no slo en sentido fsico) para otras personas y, por tanto, har un uso de
la informacin estrictamente profesional.
Por lo que se refiere a las encuestas epidemiolgicas y a la divulgacin de casos
clnicos en revistas cientficas, sirven las reglas generales.
Las terapias biolgicas
La responsabilidad profesional del psiquiatra, como la de cualquier otro
mdico, se refiere a los medios teraputicos empleados, no a los resultados, que
aunque se deben programar y perseguir no siempre son alcanzables 12. La
psiquiatra, a pesar de los notables progresos conseguidos, especialmente con la
introduccin de los frmacos psicotrpicos, sigue siendo, como deca Tanzi, la
disciplina mdica ms pobre y la ms ambiciosa.
Desde el punto de vista general, una vez comprobada la causa, la licitud de un
mtodo teraputico se valora por su capacidad para conseguir la finalidad
(eficacia) y por los instrumentos empleados que deben respetar la dignidad de la
persona. Si la patologa mental es la patologa de la libertad, la terapia deber, en
la medida de lo posible, devolver al sujeto su autonoma consintindole una
relacin adecuada consigo mismo y con el mundo. A veces, una situacin
patolgica particular requiere limitar la espontaneidad del paciente para evitar un
dao al sujeto mismo o a otros; esto se debe hacer cuando se est seguro de que un
comportamiento dado es realmente fruto de una enfermedad y de que la
intervencin teraputica no comporta graves efectos colaterales. As, regular,
mediante un tratamiento farmacolgico, las pulsiones sexuales de un deficiente
mental no significa quitarle libertad, sino asegurarle el espacio de libertad del que
es capaz: el frmaco, de hecho, establece la proporcin entre las pulsiones y el
poder inhibitorio. Est dems aa207

dir que cualquier actuacin debe estar siempre dirigida al bien del enferm< y no a
garantizar la tranquilidad y el orden social.
La eleccin de la terapia tiene que tener en cuenta la patologa y la per
sonalidad del paciente. No se debe realizar, por un lado, ninguna accin tera
putica que sacrifique, debido a un apego fetichista a una teora, el inter, del
paciente y, por el otro, ninguna exageracin que, de alguna manera transforme al
paciente en un robot. La psicoterapia no puede convertirse ej una especie de
adoctrinamiento, el uso de psicofrmacos en una constriccii qumica que elimine
cualquier posibilidad de iniciativa, ni las terapias de comportamiento en un
condicionamiento absoluto1*.
En la historia de la psiquiatra han sido propuestos diversos tratamiento,
biolgicos, marcados con frecuencia por una fuerte mentalidad emprica Algunos
de ellos, a pesar de haber obtenido resultados apreciables en la cura cin de ciertas
alteraciones, hoy da se ignoran (por ejemplo, la terapia coi insulina). Desde hace
casi medio siglo han ganado terreno los frmacos psi cotrpicos. Su mecanismo
de accin no es del todo conocido, pero su efica ca teraputica, aunque sea slo
sintomtica, es indiscutible. No se puede dis cutir que la medicacin
farmacolgica ha disminuido el sufrimiento psquicc y ha cambiado la evolucin
de las enfermedades mentales, ha permitido con seguir importantes progresos en
el cuidado de los pacientes y ha cambiad radicalmente la forma de ser y de
funcionar de las instituciones psiquitricas El uso de los psicofrmacos, por tanto,
no est slo justificado, sino que ei algunas manifestaciones patolgicas es
obligado. De hecho, es ilcito prolon gar el sufrimiento o correr graves riesgos
debido a prejuicios ideolgicos Pensemos, sobre todo, en la eventualidad, bastante
frecuente, del suicidio i en la obligacin del psiquiatra de empearse al mximo
por preservar la vida
Ciertamente, como todos los frmacos, tambin los psicotrpicos tiener efectos
secundarios, psquicos y somticos. En algunos casos, en realidac poco frecuentes,
el tratamiento puede comprometer la integridad fsica recordemos, por ejemplo, el
sndrome maligno de los neurolpticos o la dis cinesia tarda, a veces
irreversibles14. Se tratar, por tanto, de valorar atenta mente, especialmente en el
uso de los frmacos de accin prolongada o de neurolpticos muy eficaces, pero
potencalmente txicos como la cozapina la relacin riesgo/beneficio,
considerando las condiciones particulares, tam bien somticas, del paciente y
teniendo en cuenta las contraindicaciones de cada tratamiento y las precauciones a
tomar. Hoy da, por lo dems, se observa un empleo menos agresivo de los
frmacos antipsicticos15, se estudiar molculas ms seguras y los mtodos de
control y las formas de administracin de la terapia estn suficientemente
establecidos.
Hemos hablado del empleo propiamente teraputico de los psicofrmacos. Pero
su uso es ms amplio. Los usuarios no son solamente los pacientes afectados por
verdaderas enfermedades mentales, sino, siguiendo la distin208

cin propuesta por Klerman y Schechhter, tambin aquellos que sufren por
situaciones cotidianas y personas que buscan mejorar su -potencial humano-16. La
frecuencia con la que se usan estos frmacos no siempre est justificada en el
primer grupo de pacientes y en ningn caso lo est en el segundo. En efecto,
nuestra sociedad est sobremanera sostenida por los medicamentos y existe, en los
jvenes y en los menos jvenes, la tendencia a pensar que el uso de los frmacos es
una forma de resolver fcilmente los problemas de la vida. Con demasiada
frecuencia se olvida que algunos de estos preparados pueden provocar dependencia
y que, en cualquier caso, su empleo indiscriminado impide a los sujetos en edad
evolutiva aprender a soportar las inevitables frustraciones de la existencia.
Los progresos de la psicofarmacologa y an ms la contestacin socio-poltica
de los aos 70, han oscurecido el inters por el electroshock, tratamiento principal
de los estados depresivos en la era prefarmacolgica. En realidad este mtodo,
practicado con anestesia general con curarizacin se mantiene todava para algunas
indicaciones precisas (depresin con un fuerte potencial de suicidio, formas
espasmdicas y catatnicas que comprometen el estado somtico general,
depresiones en las que los antidepresivos resultan ineficaces o estn
contraindicados) y presenta, en personas ancianas y mujeres embarazadas, menos
riesgos que los frmacos psicotrpicos. Los efectos indeseables (confusin mental
poscrtica al despertar, alteraciones amnsicas, cefaleas) son normalmente
transitorias y las contraindicaciones estn ligadas, sobre todo, a la anestesia y a la
curarizacin17. A pesar de las objeciones planteadas desde muchos mbitos, con
frecuencia influidos por abusos cometidos en el pasado o por una informacin
escasa, consideramos que el uso, prudente y cuidadoso, del electroshock es lcito.
Es digna de mencin la psicociruga, cuyas intervenciones no son frecuentes
aunque no han desaparecido del todo. En estos ltimos aos, se vuelve a someter a
pacientes afectados por graves alteraciones obsesivo-compulsivas (sometidos antes
a la antigua lobotoma) a las ms refinadas tcnicas quirrgicas (leucotoma
modificada y cingulotoma estereotxica) y los resultados, segn algunos autores,
parecen esperanzadores18. Indudablemente no hay que descuidar los efectos
secundarios: adems de los riesgos inherentes a cualquier intervencin quirrgica,
se han observado, segn las reas cerebrales en las que se intervenga, crisis
comiciales, alteraciones de la personalidad y posibilidad de comprometer las
facultades cognoscitivas. Los costes parecen, por tanto, muy altos; sin embargo, no
se puede excluir que en algunos rarsimos ca$os hayan sido compensados por los
beneficios. Sin embargo, es siempre ilcito, en nuestra opinin, el uso de la
psicociruga con la finalidad de hacer socialmente inocuos a sujetos con
comportamientos transgresores.
209

Las psicoterapias
No existe una definicin unvoca de psicoterapia. En sentido amplio podemos
entenderla como una tcnica encaminada a influir en la psique slo con medios
psicolgicos. Comprende, por tanto, tambin la actividad educativa y la direccin
espiritual (los famosos Ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola son un
claro ejemplo). En sentido estricto, podemos decir que se trata del tratamiento de
alteraciones psquicas con un mtodo psicolgico especfico. Los procedimientos
empleados son muy diferentes: psicoanlisis y otras terapias del inconsciente,
terapias cognitivas y del comportamiento, anlisis sistmicos, anlisis
transaccionales, anlisis existencales, logoterapia y otras terapias humanistas,
terapias de sostn, mtodos de sugestin, etctera. Tambin son diferentes los
destinatarios: el individuo, el matrimonio, la familia, un grupo. Todos los
procedimientos tienen algn xito.
Actualmente asistimos a la proliferacin de nuevas tcnicas (casi cuatrocientas!). Y a la evolucin de las ya asentadas. El mismo psicoanlisis se ha
dividido en muchas direcciones, ortodoxos o herticos, extendiendo su radio de
accin y dando lugar a algunas paradojas:
Por un lado, una cierta concepcin del psicoanlisis tiende a infiltrarse en
toda la psiquiatra e incluso en toda la cultura mdica, empleando de una forma
cada vez menos rigurosa los conceptos fundamentales del pensamiento
freudiano. Por el otro... se descubre y despus se afirma que, a fin de cuentas, el
tratamiento psicoanaltico, a menudo llamado psicoanlisis personal, no tiene
nada que ver con un tratamiento propiamente dicho1*.
En nuestra poca se nota tambin la tendencia hacia un cierto eclecticismo. En
efecto, el verdadero instrumento teraputico es siempre el propio terapeuta y la
relacin interpersonal que se establece.
Discutir sobre la validez de uno u otro procedimiento psicoteraputico nos
llevara muy lejos. Desde el punto de vista tico nos urge subrayar que cualquier
psicoterapia presupone, con frecuencia, una teora de la personalidad y sta, se
quiera o no, est sostenida por una concepcin del hombre a la que hacen
referencia, de forma consciente o inconsciente, la interpretacin de los hechos
psquicos y la prctica teraputica. No es posible una actitud de absoluta
neutralidad por parte del terapeuta y es ilusoria la pretendida imparcialidad de
ciertas psicoterapias. Por definicin, cualquier psicoterapia influye en el
comportamiento, las actitudes, el pensamiento y los sentimientos de un ser
humano, si no, no sera ni siquiera una terapia. Y no es posible disociar la tcnica
de la personalidad del terapeuta. Debe quedar claro que no tenemos intencin de
demonizar el psicoanlisis u otros procedi210

lientos: estamos convencidos de que una psicoterapia, realizada respetando a la

persona humana, se puede considerar como una especie de propedutica de la
religin y de la moral adulta, ya que sirve para eliminar lo que falsifica y hace
artificiales nuestras motivaciones. Decimos entonces con Jaspers: Quien se
somete a un tratamiento psicoteraputico debera saber lo que hace T qu puede
esperar de l20. En este sentido, la informacin, premisa indispensable para el
consentimiento, se refiere obligatoriamente a las condiciones morales del terapeuta
y a su formacin profesional, a los fundamentos tericos de tratamiento, a los
dinamismos psquicos implicados y a los posibles cambios de actitudes y
convicciones. En el contrato teraputico hay que considerar no slo la frecuencia
de las sesiones y la remuneracin del terapeuta, sino el espacio concedido a la
investigacin. No estara de ms que el terapeuta informase al paciente de que
existen tambin otras psicoterapias adems de la que l realiza.
Los problemas de la informacin y del consentimiento son an ms complicados en las psicoterapias de pareja, familiares y de grupo ya que intervienen
diferentes interlocutores cada uno de los cuales no puede ser tratado contra su
propia voluntad y tiene derecho a interrumpir el tratamiento 21.
Adems de la necesidad del consentimiento y de la causa justificada, se plantea
en la psicoterapia la exigencia de aceptar al paciente. Esto no quiere decir que haya
que aceptar su comportamiento sin ninguna reserva. Nuttin, criticando la teora no
directiva de Rogers, afirma que este autor, por lo dems innovador, ignora la
distincin entre el aspecto moral y el aspecto teraputico de la aceptacin; le basta
que el paciente, despus de la terapia, se reconcilie con sus propias tendencias sean
stas moralmente buenas o malas.
Pero la verdadera teraputica no consiste en la emancipacin total de las
exigencias ticas y del sentido moral.
La finalidad de la terapia
no consiste en hacer que el paciente no experimente el sentimiento de
culpabilidad, sino en reeducar sus funciones, ponindolo de nuevo en
condiciones de espritu verdaderamente humanas y por tanto, tambin morales,
respecto al Absoluto, a los dems y a s mismo22.
Lo que importa es que los valores propuestos sean asumidos de una forma
crtica y autnoma23.
Ciertamente al terapeuta le est permitido advertir ciertas formas neurticas del
comportamiento tico y religioso del paciente, pero no le est permitido hacer
valoraciones sobre la moral y la religin inspirada en su propia
211

ideologa. Se podr incluso decir a un sujeto lleno de dificultades psicolgicas o a

quien habitualmente comete una culpa objetiva, que probablemente no es
responsable de lo que ha cometido, pero sera un doble error no dar ninguna
importancia a la culpa material: sobre todo porque el sujeto tendra la impresin de
que infravaloramos lo que nos dice y, adems, porque corremos el riesgo de crear
en l una desviacin del sentido moral. El riesgo es mayor cuando la accin
transgresora se permite o incluso se prescribe como -terapia-. No negamos que, en
algunas circunstancias, una accin objetivamente inmoral pueda aliviar una tensin
y devolver el equilibrio psquico comprometido, pero el terapeuta, incluso
desarrollando un papel especfico y abstenindose de cualquier comportamiento
moralista, no puede, por el hecho mismo de estar tratando con un hombre y con su
comportamiento, abstraerse de la dimensin espiritual que precisamente caracteriza
al hombre24. El equilibrio psquico no es sinnimo de curacin si, a cambio, se
causa un dao a la integridad de la persona, considerada en su totalidad y, por
tanto, tambin segn su dimensin tica. Esto no evita que, a veces, nos veamos
obligados a tolerar una culpa material que no se puede impedir.
Para los pacientes catlicos, se plantea la pregunta de si es lcito evocar a la
conciencia experiencias, fantasmas o impulsos objetivamente desordenados. La
cuestin es grave ya que la evocacin de los conflictos, la abreacin y la
transferencia afectiva son procesos irrenunciables para todas las psicoterapias del
inconsciente. El tema fue tratado por Po XII en varias ocasiones. Con ocasin del
primer Congreso Internacional de Histopatologa del Sistema Nervioso (14 de
septiembre de 1952), el Papa afirm claramente que el hombre no es libre de
avivar en s mismo, con fines teraputicos, todos y cada uno de los apetitos de la
esfera sexual que se agitan o se han agitado en su ser. Ms tarde, en la alocucin
en el V Congreso Internacional de Psicoterapia y Psicologa Clnica (15 de abril de
1953) subray que la evocacin de experiencias sexuales no carece de peligro
moral, mientras que no est comprobada la necesidad de una exploracin sin
lmites. Despus, en el discurso a los participantes en el XIII Congreso de la
Asociacin Internacional de Psicologa Aplicada (10 de abril de 1958) afirm que
no es lcito someter libre y conscientemente a las facultades racionales del
hombre a sus instintos inferiores y, por tanto, hay que rechazar cualquier mtodo
que llega hasta ah. Si hemos entendido bien, Po XII no expresa una condena
indiscriminada. Hay que apuntar, en primer lugar, que en el proceso psicoteraputico se intenta liberar de sus implicaciones infantiles o de su carga de
angustia a las representaciones sexuales o agresivas; en segundo lugar, que todo
esto se realiza mediante procesos inconscientes y que no son obligatorias ni
inevitables la aceptacin y la aprobacin de los diferentes contenidos por parte del
sujeto. Es ms, una psicoterapia bien conducida debera llevar al paciente a tomar
posicin frente a los conflictos, experiencias, inhibiciones
212

o deseos aflorados desde el inconsciente y, por tanto, contribuir a hacerlo ms

responsable25.
Es necesario apuntar algo sobre la contratransferencia, entendida como el
conjunto de los procesos inconscientes que la transferencia del sujeto analizado
induce en el analista26. El conjunto de sentimientos de amor o de odio que el
paciente descarga en el terapeuta no carece de implicaciones ticas, suceda de
forma positiva o negativa. Esto se inscribe, segn Laplanche, en la teora
generalizada de la seduccin, en cuanto que la seduccin es inherente al carcter
enigmtico de los mensajes enviados por el adulto al nio 27. Hay que subrayar que
este fenmeno puede verificarse incluso en las terapias de pareja.
Los mismos principios indicados para las psicoterapias sirven para el hipnotismo que puede exponer al peligro de realizar actos moralmente reprobables.
Hay que aadir, sin embargo, que esta posibilidad es bastante remota a no ser que
el hipnotizador sugiera tales acciones durante el sueo hipntico. El acto realizado
por sugestin posthipntica no puede obviamente ser considerado como
voluntario, aunque se realice como una manifestacin espontnea y, por tanto, no
puede ser imputado al paciente; pero esto no justifica obviamente al hipnotizador.
Merece la pena recordar que el efecto de la sugestin encuentra un obstculo no
fcilmente superable cuando el acto sugerido contrasta con tendencias fuertemente
enraizadas en el sujeto.
Hoy da gozan de buena fama, especialmente en Amrica del Norte, las terapias
del comportamiento, por su rigor metodolgico, basado en las ciencias de la
naturaleza y por la rapidez de los resultados. A su vez, fueron numerosas y
violentas las crticas que les dirigieron debido al empleo nocivo de estas terapias
realizado en los pases de la Europa del Este. En el origen de estas tcnicas
encontramos, en efecto, la teora del comportamiento de Watson, el
condicionamiento clsico de Pavlov, el condicionamiento operante mediante
refuerzo de Skinner y es fcil entender la acusacin de manipulacin de la
personalidad e incluso de -lavado de cerebro. Diremos que las tcnicas del
comportamiento o del comportamiento y cognitivas (en las que el modelo del
aprendizaje es completado con el cognoscitivo) exponen a los peligros propios de
cualquier otro condicionamiento. Pero tambin es verdad que lo que importa es el
uso que se hace de un instrumento. Y aunque estas tcnicas son capaces de limitar
la libertad, tambin pueden ampliar su espacio, enseando a conocer las influencias
ambientales y las formas de controlar las propias reacciones.
Experimentacin de nuevas terapias
Cualquier tratamiento teraputico constituye una experimentacin en sentido
amplio, especialmente cuando la enfermedad no responde a las ayudas
213

usuales y se espera que un frmaco nuevo pueda ser til o cuando no son
previsibles las reacciones del enfermo y los efectos colaterales de la accin
teraputica. Est fuera de discusin que, si actuamos con medios lcitos y con las
necesarias precauciones, por una causa justa y proporcionada al riesgo de un dao,
estamos dentro de los lmites establecidos por la tica.
La valoracin es ms delicada cuando se trata de una experimentacin
cientfica que no tiene propiamente finalidades teraputicas inmediatas, sino la
finalidad de evaluar la eficacia de un determinado tratamiento o de adquirir nuevos
conocimientos cientficos28. Esta experimentacin es indispensable para el
progreso "mdico y menos an se puede prescindir de ella en psico-farmacolgica,
siendo insuficientes los test efectuados en laboratorio. El principio sobre el que se
basa la licitud de la experimentacin en el hombre es, como es sabido, el del bien
comn, que no puede, sin embargo, prevalecer sobre el principio de la vida y de la
integridad personal. Dicho esto, est permitido, con las debidas cautelas, ensayar
un frmaco u otro tratamiento en una persona sana o enferma, que se preste
voluntariamente, una vez acabadas todas las pruebas in vitro o en vivo con
animales.
En el caso de enfermos sin capacidad de entender o sin voluntad, hiptesis
especialmente interesante para la cuestin que abordamos, la experimentacin no
debe perjudicar al sujeto y, en la medida de lo posible, ser beneficiosa para l,
quedando, por tanto, dentro del mbito la experimentacin teraputica. El
consentimiento de los representantes legales, a nuestro juicio, no es suficiente si
este criterio no se respeta2?.
Creemos que no est justificada en el plano tico la prctica del falso ciego
con el uso de un placebo excepto cuando se pueda, sin dao para el paciente,
suspender durante algn tiempo la terapia. Igualmente es ilcita la constitucin de
un grupo de control con sujetos enfermos si no se les garantiza un tratamiento
eficaz con un frmaco diferente del que se est experimentando. En fin, no hay que
decir que es ciertamente inmoral provocar estados de agitacin, crisis de
alucinaciones, delirios u otras manifestaciones patolgicas con la finalidad de
probar la eficacia de un psicofr-maco tanto por el sufrimiento generado como
porque el frmaco empleado puede no ser capaz de controlar el proceso morboso
inducido artificialmente30.
Responsabilidad profesional y peligrosidad del enfermo
Ya hemos hablado de la responsabilidad respecto de los mtodos teraputicos
empleados; afrontamos ahora la cuestin de la peligrosidad del enfermo mental,
que parece pesar de forma negativa sobre las exigencias de rehabilitacin que son
ineludibles en psiquiatra.
214

Segn Fiore, en efecto, entre las obligaciones se encuentra tambin la asistencia

y la vigilancia, con el fin de impedir que el enfermo sufra manifestaciones del
comportamiento y se dae a s mismo (no slo hablamos del riesgo de suicidio) o a
otros. En la opinin pblica, la peligrosidad est considerada como una
caracterstica de las enfermedades mentales, tanto ms grave cuanto ms
impredecible, debido a una desconfianza preconcebida respecto al enfermo y a la
tendencia a excluirlo de la vida social. La orientacin legislativa ha sufrido
ciertamente la influencia de las diferentes ideologas que se han sucedido en el
tiempo, pero, sobre todo, del cambio de recursos de la psiquiatra. Mientras que la
ley italiana de 1904 impona el ingreso hospitalario siempre que el sujeto fuese
considerado -peligroso para s o para los dems o de escndalo pblico-, la ley de
1978 no habla de peligrosidad, ni tampoco del tratamiento sanitario obligatorio.
Sin embargo son los medios de comunicacin los que, de forma oportuna o
inoportuna, lo sacan a la luz31. De manera que, por un motivo u otro, el psiquiatra
se encuentra con frecuencia en el banquillo de los acusados.
La enfermedad mental, por s misma, no es necesariamente peligrosa, aunque
pueda serlo a veces. Recordemos que el suicidio, algunas veces, en las crisis
agudas de depresin, arrastra a la muerte incluso a los familiares del enfermo por
motivos altruistas; las explosiones de ira, frecuentes en los episodios
manacodepresivos; los llamados delitos inmotivados de los esquizofrnicos; las
reacciones agresivas en los delirios sistemticos de persecucin y de
reivindicacin; los actos escandalosos y los robos de los deficientes mentales; las
reacciones impulsivas y violentas (acting aut) de los sujetos afectados por
trastornos de la personalidad, etc. 32. En la valoracin del riesgo hay que tener en
cuenta el cuadro clnico, la eficacia y la regularidad de los tratamientos
teraputicos, la historia del enfermo, su relacin con el terapeuta y los recursos del
ambiente social y especialmente del familiar. Pero la mayor parte de las veces, el
paso a un acto antisocial es imprevisible y su desencadenamiento es, con
frecuencia, accidental, casual. Tampoco las posibles vctimas son fcilmente
previsibles: as, por ejemplo, la violencia del paranoico est centrada
exclusivamente sobre aquellos que considera como enemigos, pero la del paranoide
o del que sufre alucinaciones es muy aleatoria. La valoracin es siempre difcil. No
hay que olvidar que el enfermo mental no es slo sujeto, sino tambin objeto de
delito, de manipulacin, de explotacin y que la desorientacin, la exposicin a
situaciones de riesgo y el descuido de su propia persona, en pacientes que
presentan un estado deficitario, de decadencia o disgregacin comportan tambin
una peligrosidad.
Ahora bien, si
el psiquiatra no por un error excusable, sino por descuido, negligencia y, sobre
todo, imprudencia, o mejor dicho, por presuncin ideolgica, no
215

toma durante el tiempo necesario todas las precauciones que est obligado a
adoptar para proteger al enfermo (tambin de los riesgos de hace] dao a
terceras personas) es responsable penal y civilmente 33.
Es deber del psiquiatra, por su experiencia, su conocimiento del enferme y de
las posibilidades del ambiente sociofamiliar en el que vive, establecer h forma de
dar esta asistencia, que no puede nunca reducirse, aunque se hiciera necesario el
ingreso en un hospital, a la mera custodia en una estructura sanitaria. Ciertas
situaciones pueden determinar un estado de necesidad } exigir al servicio
psiquitrico
que realice una funcin de control que, por muy desagradable que sea debe ser
asumida, si se quiere evitar delegar esta funcin en -agencias' de seguridad
pblica que la realizaran mucho peor. El carcter teraputico del servicio no
consistir entonces en evitar esta tarea, sino en transformar la constriccin y el
control en acogimiento y en hacerse cargo de paciente 34.
La psiquiatra moderna tiene una fuerte connotacin social que ha llevado a
privilegiar los aspectos preventivos y de rehabilitacin. Sin duda se trata de una
gran conquista. Estar en contra del aislamiento de los enfermos mentales no
significa, sin embargo, trivializar la psiquiatra y favorecer el olvide de las
exigencias teraputicas y asistenciales que le son propias. Ciertamente una
institucin rgida como un hospital psiquitrico llevaba con frecuencia a la
cosificacin del hombre; pero al mismo resultado lleva la confusin entre
enfermedad, que es un concepto clnico y desviacin, que es un concepte
sociocultural.
Cuando es posible una seria asistencia domiciliaria y familiar que quede bien
claro que hay que privilegiarla y promoverla, tal vez, con la ayuda de subvenciones econmicas adecuadas se hace necesario el acogimiento er
estructuras a propsito (comunidades teraputicas, hospitales de da y de noche,
residencias, etc.). Mantener o devolver a un enfermo a su territorio a toda costa,
por definicin, sin que existan recursos ambientales adecuados, es provocar una
marginacin, pero al revs; es decir, no responder a una exigencia de proteccin
materna ante una experiencia de fragmentacin interior y abandonar al enfermo en
la oscuridad de una experiencia psictica, esta vez territorial. Significa tambin
favorecer una medicacin ^discriminada e incluso sustituir la violencia sobre el
paciente por una violencia sobre la familia^.
Vale la pena apuntar que la psiquiatra est obligada a afrontar problemas que
no pueden ser resueltos en el mbito que es propio de ella. Las enfermedades
psiquitricas crnicas, la custodia de la higiene mental y el mantenimiento de los
servicios psiquitricos implican necesariamente a la poltica
216

v deben contar con la disponibilidad econmica del pas. Tambin la relacin cutre
psiquiatra, poltica y economa implica rasgos ticos que se refieren a ^asistencia
sanitaria en general, a la prioridad de las intervenciones y a la MSbn de los
recursos.
Aborto y contracepcin
Algunas anomalas o malformaciones del embrin o del feto de inters
psi-jBtrico (hidrocefalia, trisoma 21, fragilidad del cromosoma X...) se pueden
diagnosticar antes del nacimiento mediante tcnicas diferentes Cecografa,
amniocentesis, fetoscopa, anlisis de trofoblastos). En el caso de la fecundacin in
vitro es posible detectar anomalas del zigoto antes de su implantacin en el tero.
Por tanto, las posibilidades que ofrece el diagnstico prenatal y las dificultades de
poner remedio a ciertas situaciones interviniendo en el tero plantean tambin, en
el mbito psiquitrico, la cuestin de la licitud del aborto o de la eliminacin del
embrin defectuoso.
No se trata aqu del conflicto entre la vida de la madre y la vida del embrin o
del feto; nos referimos a la salud psquica de la madre que podra estar en peligro
por el nacimiento de un hijo con graves anomalas psquicas, o bien al peso que
semejante sujeto podra constituir para los recursos de la familia y de la sociedad o
a la oportunidad de impedir el desarrollo de una vida infrahumana. Son
motivaciones previstas por la ley italiana 194/1978, que permite el aborto, en los
primeros 90 das de embarazo, cuando existen circunstancias que comporten un
serio peligro para la salud fsica o psquica de la mujer, -en relacin o a su estado
de salud, o a sus condiciones econmicas, sociales, familiares o a las
circunstancias en las que se ha dado la concepcin o a previsiones de anomalas o
malformaciones del concebido (art. 4).
Sin retomar una discusin que tiene lugar en otra parte del libro, nos limitamos
a hacer algunas consideraciones que justifican el recurso a la objecin de
conciencia por parte del personal sanitario. El moderno desarrollo de la gentica
lleva a afirmar que el recin concebido tiene una realidad biolgica determinada
cuyo desarrollo est ya escrito en su genoma. Se trata por tanto, desde el principio,
de un ser humano, cuyo valor ontolgico y tico no depende de una eventual
anomala o deformacin. Adems, si existe el derecho de la madre a la salud, existe
tambin el derecho del recin concebido a la vida, y la vida, al ser un bien superior
a la salud, no puede ser instru-mentalizada en favor de sta 36.
Con frecuencia son los parientes o los tutores los que piden una intervencin
contraceptiva, preocupados, no sin motivos, de que la sexualidad de los enfermos
sea de alguna forma peligrosa o por su exuberancia o porque constituye una
ocasin de explotacin. En nuestra opinin, una esterilizacin qui217

rrgica con fines contraceptivos (ligadura de trompas en las mujeres y vasec-toma

en los hombres) nunca es lcita ya que se trata de una mutilacin; tampoco son
lcitos los medios que provocan el aborto. No consideramos, en cambio, contrario a
las normas ticas el uso de preparados de estrgenos y progestgenos en las
mujeres psicticas o deficientes mentales, ya que una relacin sexual con estos
sujetos incluso cuando no comporte una violacin fsica representa siempre
una violencia, una agresin injusta37. Dado que incluso la administracin de
contraceptivos (que de por s no es un acto teraputico) puede constituir una
violencia, la intervencin se restringe a los casos de verdadera necesidad y est
condicionado al consentimiento por parte de quien ejerce la patria potestad o la
tutela. Para los hombres que manifestasen una agresividad sexual o fueran
expuestos, como les sucede a los deficientes mentales, a la burla o al escarnio se
puede recurrir, con el consentimiento del representante legal, a frmacos capaces
de apagar el deseo sexual e inhibir la agresividad (aqu el acto es verdaderamente
teraputico y est dirigido a restablecer el equilibrio). Pero la farmacolgica debe
ser slo uno de los medios empleados e inscribirse en un proyecto ms amplio de
rehabilitacin.
La regulacin de la fertilidad es necesaria, incluso en personas sanas, en el caso
de enfermedades psquicas de transmisin gentica. En realidad las investigaciones
modernas demuestran que existen factores genticos que participan en la
determinacin de la esquizofrenia, de las alteraciones depresivas bipolares, del
autismo, etc. Sin embargo, aunque algunas enfermedades psiquitricas presentan
una concentracin familiar no somos capaces de valorar con precisin qu factores
de riesgo son de origen gentico y cules de origen ambiental; con frecuencia los
unos se entrecruzan con los otros.
Problemas planteados por la psiquiatra en la edad evolutiva
En el documento Biotica con V infanzia, redactado en 1994 por el Comit
Nacional de Biotica italiano, leemos entre otras cosas: los menores
no son futuros adultos: son seres cuyo valor se puede reconocer e identificar en
su efectiva identidad (que hay que entender y respetar) y no en su mera
capacidad de desarrollo fsico e intelectual; son personas por si mismas,
participan en las dinmicas de relacin que tejen la experiencH intersubjetiva,
es decir, la experiencia humana sin ms, a partir de SM potencialidad.
Estamos, sin duda, frente a una nueva forma de considerar al nio y fa
dignidad de su persona.
218

Es evidente que el encuentro entre el psiquiatra y el nio est siempre mediado

por los padres, los cuales se inclinan normalmente a expresar sus preocupaciones
ms que el sufrimiento real del hijo. La ambigedad de la peticin de intervencin
destaca de forma especial cuando se trata de un problema de adaptacin familiar
que implica el comportamiento de los padres o bien existe una divisin en la pareja
y el malestar psquico del nio causa la discordia conyugal.
Desgraciadamente, dada la condicin del nio, que depende necesariamente de
los adultos, se producen problemticas contradictorias que se pueden agravar por
una actitud demasiado rgida por parte de los expertos. Es necesario respetar la
personalidad del pequeo paciente y comprender el significado de la
psicopatologa que expresa, pero a la vez, no se pueden descuidar los lmites
impuestos a su libertad por las aspiraciones de los padres y por las obligaciones
escolsticas. Casi siempre es necesario un trato. La tentacin de ponerse a favor
del nio seguramente es imperiosa, pero, al mismo tiempo, hay que establecer
relaciones de colaboracin con estas mismas estructuras para favorecer su
capacidad de acoger al nio38.
Puede darse tambin que los padres no se preocupen de la curacin de su hijo o
que lo maltraten. En este caso no es aceptable un comportamiento neutral por parte
del personal sanitario^.
Los principios, ya ilustrados, de la necesidad del consentimiento y de la
obligacin del secreto profesional valen tambin en el mbito de la psiquiatra de
la edad evolutiva.
Para el sujeto menor de edad, la ley italiana prescribe el consentimiento, escrito
y fechado, de quien ejerce la patria potestad 40. Legalmente basta esto, pero, desde
el punto de vista de la tica, el consentimiento hay que pedrselo al adolescente e
incluso al nio, cuando ste sea capaz de darse cuenta de su condicin y
comprender la importancia y la oportunidad de la intervencin mdica o de la
psicoterapia.
Por lo que se refiere al secreto profesional, no se produce violacin del mismo
si el mdico revela a los padres la enfermedad de un nio pequeo. Pero la
cuestin es diferente si se trata de informacin, revelada durante un coloquio
clnico o una psicoterapia, que el sujeto, de forma explcita o implcita, consi dera
reservada slo al mdico. Esto es todava ms importante cuando se trata de
adolescentes. No hay duda de que el tratamiento del sujeto en edad evolutiva
requiere, con frecuencia, la colaboracin de la familia y esta ltima debe tambin
saber; pero repetimos que no todos deben saber todo y que ciertas cosas (las
confidencias sobre la actividad sexual de un adolescente, las dificultades morales
de un chico, algunos comportamientos infantiles que para el nio constituyen un
secreto, etctera) no se revelan nunca. Adems no siempre los padres hacen buen
uso de la informacin; es ms, si existe un conflicto en la pareja, la informacin
recibida puede servir como arma en la guerra conyugal.
219

La nueva actitud con respecto a los nios ha permitido estar ms atentos a su

sufrimiento que la simple aplicacin de est o de aquella tcnica teraputica.
Antes, al nio con alteraciones o inadaptado se le segua con un mtodo
pedaggico; despus la psiquiatra infantil se ha anclado en torno a una concepcin
de tipo psicoanaltica, gracias a la obra de M. Klein y de su discpulo Bon, de
Winnicott y de Bowlby. Actualmente se abren camino corrientes de pensamiento
diversificadas en una perspectiva de comprensin ms amplia. Es obvio que el
coloquio teraputico con un sujeto en edad infantil exige precaucin y mximo
respeto. La solicitacin de las pulsiones profundas comporta graves riesgos de
desviacin de la personalidad y de alteraciones de la conciencia moral del sujeto.
Notas
1

Cf. F. D'Agostino, Biotica, Turn 1996, pp. 6lss.

Cf. M. Rabboni (a cargo de), Etica della riabilitazionepsichidMca, Miln 1997; C. Molo Bettelini et
al. (a cargo de), Etica, psichiatria epoltica, Mendrisio 1995; A. Giafinelli y Mencacci (a cargo de), IIpro
blema etico npsichiatria, Miln 1991; M. Schiavone, Biotica epsicVMtria. Bolonia 1990; d., confini della
psichiatria, Bolonia 19933 D. Cargnello, -Ambguita della psichiatria., en AA. W., Scienza, Hnguaggio e metafilosofia. Scritti in
memoria di Paolo Fliasi Carcano, aples 1980, pp. 350ss.
4
El principio de obligatoriedad del consentimiento est ratificado por el art. 32, punto 2 de la
Constitucin italiana: -Nadie puede ser obligado a someterse a un determinado tratamiento sanitario si
no es por una disposicin legal. La fey no puede, en ningn case', violar los lmites impuestos por el
respeto a la persona. Al ciudadano se le reconoce, pues en el art. 13 de la constitucin italiana sobre
la inviolabilidad de la libertad personal, la libertad de no cu^rse. El cdigo deontolgico de la
Federacin Italiana de Mdicos Cirujanos y Odontlogos (PNOMCEO) prescribe que: -El mdico no
puede realizar ninguna actividad diagnstica o teraputica sin el consentimiento del paciente vlida
mente mDTnao* lait.'Y>. tngase en traenta que no se trata 6e 'Ti TM.TC. i^to c/rmaV. c'i TT&VCS -qvie.
interviene sin el consentimiento del interesado, a menos que sea necesario y urgente, incurre en el deli
to de lesiones voluntarias y, si el paciente muere, de homicidio involuntario. Cf. G. Giannini, -Problemi
giuridici: la verifica del consenso e la copertura assicurativa-, en Aspetti giuridici, medico-legali ed etici
nella sperimentazione deifarmac, suplemento de Farmaci, 20 (1995), p. 3; C. Goi y A. Piga, -II con
senso informato: istruzioni per Tuso-, en Federazione medica, 5 (J995), p.167.
Nos agrada recordar que tambin el -mdico de los libres- descrito por Platn -no prescribe nada sin antes
haber convencido al paciente de alguna forma- y siempre se ^segura, mediante el convencimiento, la docilidad del
paciente a su obra ( Platn, Leggi, IV, 720 d-e).
s Cf. Cdice di deontologa medica de la FNOMCEO (art. 29).
6
A. Giarmelli, La scrittura della malattia e la definizione dei cti-, en M. Rabboni (a cargo de), Etica della
riabitazione,.., cit., p. 59? G. Lanteri Laura y T. Lehning, Jntroduction a la tbrapeutique en Psychatrie, Encycl. Md. Chir.,
Psychiatrie, 37800 A10, Pars 1990, p. 8.
8
Se trata de situaciones contempladas por el cdigo penal italiano (art. 54) y por el cdigo deontolgico (art.
33 y 34). Segn la ley, el estado de necesidad se verifica cuando existe un peligro actual e inevitable referido a un
da.no grave para la persona. Si no existen motivos de urgencia, el consentimiento deber ser expresado por el
representante legal (no por el cnyuge u tro familiar) y si ste se opone a realizar los tratamientos necesarios e
inaplazables el mdico est obligado a informar a la autoridad judicial (cdigo deontolgico, art. 32). El ingreso
en hospital o la terapia se imponen tambin cuando el alcalde, como autoridad sanitaria, dispone los exmenes y el
tratamiento sanitario obligatorios (art. 1 de la ley italiana 180/78, contemplado en la ley italiana 833/78, art. 34. La
decisin del alcalde debe ser convalida2

220

. El mdico est obligado a emprender las iniciativas necesarias para obtener el con-:nte). 7 AIT. y aei coaigo
deontolgico.
10
Cf. J. Paquin, Moris e medicina, Roma 1962, p. 422.
11
J.-M. Alby et al., Ethique en psychiatrie, Encycl. Md. Chir., Psycbiatrie, 37-070, A10, Pars 1995, p- 4.
12
A. Fiori, -La responsabilit professionale del medico e dello psichiatra nella tutela delia salute mentale-, en Medicina e morale, 33 (1983), pp. 223ss.
13
Cf. J.-M. Alby et al., Ethique en psycbiatrie, cit., p. 2.
u
Cf. S. R. Marder y T. Van Futren, Antipsychoie Medicacin-, en Textbook ofpsychopharmacology, Nueva
York 1995.
15
Cf. R. J. Baldessarin y F. Centorrino, Risultati e limiti della farmacoterapia antipsicotica-, en Nos,
2 (1996), p. 256.
16
G. L. Klerman y G. Schechter, Ethical Aspects of Drug Treatment-, en S. Blocb y P. C. CbodoffCa.
cargo de), Psycbiatrie Etbics, Oxford 1984, pp. 119ss.
17
Cf. R. Abrams, Electroconvulsive therapy, Nueva York, 1992; M. Ferreri y A. Heim, Conduite a teir
devant un syndrome dpressif, Encycl. Md. Chir., Psychiatrie, 37-876, A10, Pars 1995, p- 2.
18
Cf. P. Mindus y M. A. Jenike, Neurosurgical Treatment of Malignant Obsessive-Compulsive Disorder-, en
Psychiatr. Clin. Nortb. Am., 15 (1992), p. 921.
19
Cf. G. Lanteri Laura yT. Lehning, Introduction a thrapeutique..., cit., p. 4.
20
K. Jaspers, // medico nell'et della tcnica, Miln 1995, p. 83; trad. esp., La prctica mdica en la
era tecnolgica, Buenos Aires 1988.
21
E. Sgreccia, Manuale di biotica, Miln 1996, pp. 89ss.; R. Catanesi et al., -Il consenso in mbito psicoterapico-, en Medicina e Morale, 38 (1988), pp. 435ss.
22
J. Nuttin, Psicanalisi epersonalit, Alba I96O, pp. 135ss.
23
E. Sgreccia, Manuale di biotica, cit., p. 86.
24
L. Beirnaert, Exprience ebrtienne etpsychologie, Pars 1966, p. 248.
25
Cf. J. Nuttin, Psicanalisi..., cit., pp. 199ss.; L. Beirnaert, Exprience ebrtienne..., cit., pp.251 ss.; J.
Paquin, Morale e medicina, cit., p. 383. IX Lagache observa que una cierta liberacin de las tendencias
sexuales y agresivas es una de fas finalidades dei tratamiento psicoanafrico, la cual no significa que el
anlisis deba liberar de cualquier culpa y permitir hacer todo lo que se quiera. -Hay que distinguir entre
culpabilidad neurtica y la realmente fundamentada. La corrupcin y el desenfreno expresan la alienacin
del sujeto en un ideal narcisista de omnipotencia-. La adecuacin a la realidad corresponde al Yo y no a
las pulsiones. En la gestin del tratamiento, la conducta desenfrenada -aleja al sujeto del verdadero obje
tivo que es la conquista de la libertad interior-. En este caso -el psicoanalista puede y debe hacer entrar
en juego la regla de la abstinencia; esta intervencin es teraputica y no moralizadora- (D. Lagache, La
psycbanalyse, Pars 1985, pp. 122s.).
26
Cf. J. Laplanche y J. B. Pontalis, Enciclopedia della psicoanalisi, Bar I968, p. 100; trad.esp.
Diccionario de psicologa, Madrid 1996.
27
Cf. J. Laplanche, -De la thorie de la sduction restreinte la thorie de la sduction gnralise-,
en Etudes freudiennes, 27 (1986), pp. 7ss.
28
Cf. S. Spinsanti, Liberta della ricerca scientifica e rispetto dei valori umani. Questioni etiche-, en
Fed. med,, 40 (3987), pp. 13ss.
25
Sobre el consentimiento de los enfermos psquicos cf. A. Scmche y P. Baumann, -Ethique et consente-ment
clair du patient en psychiatrie dans le cadre des essais cliniques*, en Le. Pbarmacol, 5 099D, p. 33130
Cf. C. Puccini, -Considerazioni medico-legali sulla sperimentazione clnica di nuov neuropsicofarmaci-, en AA. W., Aspetti metodologici, etici e giuridici della sperimentazione clnica di neurofarmaci non
abilitati alia libera vendita, Pisa 1971, pp. 171ss.
31
Cf. V. Rapisarda Virzi, -Folie e colpevole: questioni di giudizio-, en M. Rabboni (a cargo de), Etica
della riabilitazione..., cit., pp. 154ss.
Cf. S. J. Bornstein y S. G. Raymond, Etat dangereux, Encycl. Md. Cbir., Psychiatrie, 37145, A10, Pars
1987; S. G. Raymond, Faits de violence etprdiction des comportements, Encycl. Md. Chir., cit.
3J A. Fiore, La responsabilit..., cit., p. 236.
34
V. Volterra, -Prevenire, curare e ^forse- ricoverare-, en M. Rabonni (a cargo de), Etica della riabilitazione..., cit., p. 45.
v La familia en la que todos los miembros trabajan y que habita en una casa pequea y cara, presenta con
frecuencia graves dificultades en la prctica aunque est intencionalmente disponible. No siem-

221

pre, sin embargo, las motivaciones de la familia coinciden con el inters del enfermo y no siempre son razonables
las peticiones dirigidas al mdico o el rechazo y la oposicin a sus propuestas. Se deben recha zar peticiones
contrarias al bien del enfermo o a su dignidad o que no responden a los dictmenes de la ciencia.
36
Cf. E. Sgreccia, Biotica, Miln 1986, pp. 200ss.
37
Cf. M. Rhonheimer, -Minaccia di stupro e prevenzione.- un'eccezione?-, en Scuola catiolica, 103
(1995), pp. 75ss.
38
Cf. J.-P. Thvenot et al., -Quelques aspects actuis de l'thique du soin en psychiatrie infanto-juvnile-, en Ann. Md.-psycbol, 147 (1989), p-190.
Cf. art. 28 del cdigo deontolgico de la FNOMCEO.
40
El ejercicio de la patria potestad lo ejercen conjuntamente ambos progenitores (art. 316 c.c. italiano); en
caso de separacin legal compete al progenitor que tiene la custodia, salvo disposicin contraria del juez (art. 155
c.c. italiano); si ambos progenitores estn muertos o-privados de la patria potestad ' ' dar el consentimiento el tutor
(art. 357 c.c).

222

LA VIDA Y LA VIDA ETERNA

Mane Hendrickx

He nacido sin haberlo pedido, como un perro, un gato o un chimpanc, lorir,

como ellos, de un mal que no he elegido. Y sin embargo, mi vida es finitamente
ms digna que la suya. Por qu? Porque aunque comparto con stos animales
superiores la misma realidad biolgica, soy tambin, como dice laurice Zundel, la
fuente real de una infinidad de posibilidades 1. Ciertamente, odra quedarme en un
nivel de vida elemental, organizando mis instintos, lis necesidades individuales y
sociales, mis dolores y placeres, para obtener, ada da, la parte ms agradable
posible, sin llegar nunca a la verdad de mi 2r, sin reconocer el sentido de mi
existencia. Pero esto, significa vivir?
Dejarse llevar por la propia naturaleza biolgica y estar muerto es lo mismo.
Por eso la mayor parte de los hombres estn ya muertos, porque estn a merced
de las fuerzas ciegas que operan en el universo. Estn ya muertos porque nunca
se han encontrado a s mismos, porque nunca han tenido acceso a la Vida de su
vida. Estn ya muertos porque no han entrado en comunin con la presencia que
es el corazn y la clave de su intimidad. Estn ya muertos porque no se han
convertido en una fuente y en un origen, porque no han creado nada; mientras
que el hombre es hombre, en el momento en el que se convierte en creador de s
mismo y del universo, ofreciendo a Dios la cuna viviente de un corazn que
transparenta su luz. La verdadera nada para el hombre es la ausencia de esta
dimensin humana que constituye nuestra dignidad2.
La muerte y el pecado
Cul es, por tanto, esta dimensin humana que constituye nuestra digni-ad?
Cul es esta dignidad imposible de definir, pero que est en la base del
223

derecho y de la moral y que debe ser reconocida como propia de la misma

naturaleza humana para evitar una barbarie an peor? 3 Es posible ver, siempre con
Maurice Zundel, la trascendencia de cada uno: una llamada a ser ms que uno
mismo4, estando disponibles al amor de Dios o, simplemente, del otro.
Nuestra muerte consiste en quedarnos anclados en nuestro yo biolgico, en no
superarnos en nada y por eso el dilogo entre Eva y el tentador, narrado en el
Gnesis, adquiere todo su significado:
Respondi la mujer a la serpiente: Podemos comer del fruto de los rboles
del jardn. Ms del fruto del rbol que est en medio del jardn, ha dicho Dios:
'no comis de l, n lo toquis, so pena de muerte'. Replic la serpiente a la
mujer: "De ninguna manera moriris ... (Gn 3,2-4).
Eva se encuentra ante el Padre de la mentira. En efecto, lo que l le propone,
paradjicamente, es simplemente morir, inmediatamente, ah mismo, desviando la
mirada de Dios para ponerla sobre un objeto de deseo fugaz, que la encadena a su
realidad carnal.
Por el pecado, entr la muerte en el mundo (Rm 5,12). Entr en dos sentidos: al
principio, los hombres se encerraron en la muerte real saliendo de la vida
verdadera; despus, creyeron que la muerte fsica, que no es otra cosa que un paso,
era la muerte. Creyeron esto precisamente porque no tenan acceso, o lo tenan con
mucha dificultad, al mundo trascendente; porque no tenan ya ninguna
comunicacin directa con la realidad de la vida autntica y plena.
la muerte biolgica no es muerte, sino slo una separacin temporal, debida al
hecho de que nuestro cuerpo, marcado por el pecado, necesita una transfiguracin,
una resurreccin para acceder a Dios. E caso de la Virgen nos da luz: incluso en el
caso de que ella haya vivido, como Cristo, la separacin del cuerpo y del alma, que
es lo que nosotros llamamos muerte 5, no podemos hablar, en ella, de muerte en
sentido verdadero. Adems su cuerpo estuvo capacitado inmediatamente para ver a
Dios6.
El relato bblico llega enseguida a la rplica de la serpiente: De ninguna
manera moriris! Es que Dios sabe muy bien que el da en que comiereis de l, se
os abrirn los ojos y seris como dioses. Es verdaderamente la falsedad en
persona la que la pobre Eva se encuentra delante, ya que llegar a ser como Dios no
tiene nada que ver con lo que el Tentador pone delante de ella. Lo que le presenta
es un dolo. En realidad, Dios no es otra cosa que la eterna entrega de un amor sin
lmite7, y llegar a ser como l, quiere decir entrar en la perfecta humildad, en el
abandono absoluto de s a la gracia del Otro, en la generosidad original. Y esto no
tiene nada que ver con la adquisicin de un conocimiento misterioso o de un poder
mgico.
224

Adems, nuestros progenitores no tenan que llegar a ser como Dios por un
regalo divino que an tenan que recibir, sino que ya lo eran por un regalo divino
recibido, por un presente en el verdadero sentido de la palabra.-un tipo de
relaciones que les haca semejantes a la misma Trinidad.
En efecto, si Dios, que es amor, cre al hombre a su imagen, significa que lo
hizo capaz de amar. Si Dios que es Trinidad cre al hombre a su imagen, significa
que le hizo capaz de desarrollar en s un espacio, una distancia, donde Dios y los
dems hombres pueden encontrar un lugar siendo ellos mismos. Al mismo tiempo
le ha hecho capaz de una apertura sin reservas y de un respeto absoluto por cada
una de las dems personas, divinas o humanas, para constituir la comunidad a la
que aspira donde todos son uno (cf. Jn 17,11).
Es precisamente todo esto lo que hace posible despojarse de s: una eman cipacin que se confunde con la libertad esencial, raz de todas las dems. Una
libertad vivida de dos formas a la vez: a travs del don gratuito de s y de la
acogida desinteresada del otro.
Podemos proponer desde ahora la original interpretacin que Jean-Luc Marin
da del pecado8: el pecado es lo que destruye la distancia interna, la distancia entre
yo y el yo, en la que puedo albergar al Otro y al otro, esa dis tancia que hace
posible la relacin.
De hecho, si no puedo crear un espacio dentro de m, no puedo dejar ningn
espacio al otro. Har del otro algo mo, mi esclavo, o tratar de servirme de l con
astucia. Por lo que se refiere a los objetos o por lo menos a aquellos que a mi
entender presentan alguna ventaja, los querr todos e inmediatamente. No dejar
lugar al no yo, ni siquiera aqu y ningn lugar al tiempo, a la espera, a la paciencia,
a la sencilla admiracin que reconoce la belleza a travs de la cual podra estar
disponible para un artista, para un Creador. Sobre todo, se elimina la relacin con
el Totalmente Otro. A menos que lo reduzca a un dolo al que pueda manipular,
que es exactamente lo contrario de la accin de despojarse y de respeto que me
asemejan a Dios.
El pecado est estrechamente ligado a la muerte porque es lo que me hace ser
diferente a Dios, lo que me reduce a esa vida biolgica que, cuando se soporta, no
va ms all de s misma y se disuelve irremediablemente.
El Creador ha querido para el hombre una vida plena, fsica y espiritual-mente
indisoluble. Anclada en un punto preciso del espacio-tiempo, de su dimensin
corporal, pero abierta a la eternidad y al infinito de la fuerza de su espritu. Como
explica santo Toms de Aquino9, el pecado original ha hecho desaparecer en el
hombre precisamente esta justicia original que aseguraba el dominio de la razn
sobre los impulsos sensibles, que haca que lo ms universal fuese anterior a lo
panicular, lo ms duradero anterior a lo inmediato. El pecado es siempre contrario
a la razn ya que me encadena a mi dimensin fsica y a su limitacin intrnseca.
225

El hombre.- capaz de Dios, capaz del otro

Igual que el hombre no se reduce al propio cuerpo, la vida del hombre no se
reduce a la vida biolgica y la muerte biolgica no es la muerte del hombre. Pero,
qu es, entonces, la vida del hombre? Podemos tal vez correr el riesgo de
definirla simplemente como una energa, una fuerza activa, don de Dios, que nos
hace capaces de relacionarnos. Que hace de una sustancia material o inmaterial, un
ser espiritual o un ser humano. Sin embargo, la muerte se identifica con la prdida
de relaciones y con su destruccin. Qu sentido tendra un ser sin relaciones de
ningn tipo? Ninguno, ms exactamente, no existira.
El demonio es ese individuo que ha rechazado la relacin y que se empea en
destruirla, en destruirse a s mismo y en destruir todo aquello con lo que podra
relacionarse. Es el ser encerrado en s mismo por excelencia, que no se tolera a s
mismo y no tolera nada externo a l. Satans est solo por su culpa, pero como no
puede destruir a Dios que es la fuente de su ser, su voluntad ahora es no ser. Se ha
condenado a subsistir en esa eterna aspiracin a la nada que es el infierno.
La relacin es un bien en s mismo, como la vida, como el ser. Sin embar go, al
igual que la vida y el ser se puede utilizar para bien o para mal. Una madre al
hablar de un hijo que se porta mal dir: Va con malas compaas". Las relaciones
son un bien en cuanto fuente de posibilidades, pero no puede convertirse en un
bien efectivo para m sin m consentimiento, s no comprometo en ella mi libertad,
si no me decido, a travs de ella, a tender al encuentro que da sentido a mi
existencia. La vida biolgica se desarrolla en la plenitud del propio significado
humano slo si el sujeto decide ir, tal y como sta le permite hacer, hacia lo que le
realizar completamente.
Las relaciones son el bien del hombre, la finalidad de la existencia humana; sin
embargo, cada uno tiene que elegirlo. Cada uno debe inscribir su propia existencia
biolgica en un proyecto humano, en un proyecto de relaciones para el bien. La
teologa ms tradicional, la que expresa la suma teolgica de santo Toms de
Aquino est construida sobre la base de este movimiento de exitus-reditus
mediante el cual la humanidad, nacida de Dios, debe volver a l con todo lo que es
y con todo lo que hace, con la ayuda omnipotente de la obra de la salvacin
realizada por Cristo en el Espritu.
Los seres humanos estn destinados a la unin con Dios, a entrar en la Trinidad
mediante la unin con el Hijo, hacindose hijos en el Hijo, Cuerpo mstico de
Cristo, unidos los unos a los otros dentro de su Iglesia, su Esposa. La humanidad,
por otro lado, es imagen de la Trinidad en la medida en que sus miembros estn
unidos entre ellos. Para realizar esto tienen un solo camino: la promocin activa de
la persona y del bien del otro, que presupone despojarse de s y abrirse al otro.
Concretamente, cada uno debe tender al Bien

226

supremo (unirse a Dios), persiguiendo el bien comn (unirse al otro). Qu es el

bien comn? Es, sencillamente, la instauracin de las condiciones materiales y
espirituales que permitan a cada uno y a todos realizar de la mejor manera posible
la propia realizacin como persona. Para esto es necesario crear las condiciones
para una vida digna y, por tanto, abierta al mundo y a algo exterior a uno mismo,
promover en cada uno la capacidad de comunicarse, de enriquecerse con toda la
riqueza del otro y de ofrecerle la propia riqueza, la actitud de utilizar el tesoro de
los conocimientos y de las competencias diversas y comunes, pero tambin de
contribuir al enriquecimiento de ese tesoro. Luchar contra todo lo que dificulta las
relaciones, tanto en el plano de la sanidad como en el del orden pblico, promover
la educacin, la paz social y la paz internacional en la justicia. En resumen, trabajar
por una sociedad que saque a la luz la mejor parte de la persona. Desde la Rerum
novarum de Len XIII, toda la enseanza social de la Iglesia ha insistido sobre este
punto, dando un importancia primordial a la familia10.
Escatologa presente, escatologa terrena, escatologa futura
No hay motivo para enviar aun futuro indeterminado el acontecimiento de un
mundo mejor. Debemos trabajar hoy para restablecer el paraso terrenal. Es hoy, es
ahora, cuando estamos llamados a vivir la eternidad. La esperanza cristiana no es
ajena a la vida presente sino todo lo contrario. Slo cambindome a m mismo,
cambiando esta parte del mundo en la que vivo y de la que soy responsable,
entregndome y acogiendo gratuitamente, instaurando a mi alrededor relaciones
ms respetuosas y ms fraternales, ayudar a la otra persona a caminar hacia Dios
y hacia los dems y, juntos, podremos sentar las bases de una comunidad ms
conforme con el designio divino.
La actuacin del cristiano en favor de una sociedad donde reine la justicia pone
en marcha, por s misma, una lucha muy diferente de la que empuja a la
escatologa inmanente, especialmente la marxista: no se puede esperar de una
revolucin la superacin definitiva de la alienacin y de la deshumanizacin del
presente. No es suficiente instaurar nuevas estructuras econmicas, sociales y
polticas para cambiar el corazn del hombre. Las estructuras son una
consecuencia del pecado antes de convertirse en su causa. El cambio de las
relaciones de fuerza no lleva automticamente a la instauracin de relaciones de
amor. La superacin de la dialctica capital-trabajo no restablece el destino
universal de los bienes. Un partido mesinico no est libre de la seduccin del
poder ni de la corrupcin.
Correr el riesgo de la violencia, sobre todo, es una terrible responsabilidad. Ya
que un hombre, a los ojos de Dios, vale tanto como el universo entero. En la moral
cristiana hay una ecuacin desconcertante: un hombre vale lo
227

mismo que todos los hombres. Para salvar a todos los hombres, no puedo elegir
voluntariamente matar ni siquiera a uno solo. Sin contar con que la violencia
genera siempre violencia en un crculo infernal y prepara el terreno para los
regmenes totalitarios, donde reina la paz de los cementerios. La lucha armada no
puede admitirse sino como ltimo instrumento de legtima defensa contra un
agresor injusto, o bien, para poner fin a una tirana evidente y prolongada que
atente gravemente contra los derechos de la persona11. Y en este caso, puede ser
llevada a cabo slo por aquellos que la hayan elegido libremente. La va del
dilogo y del entendimiento, donde sea posible, es preferible y aunque sea a largo
plazo, puede llevar a un progreso para todos en la justicia, a las reformas sociales
indispensables y a la supresin de privilegios injustificados.
Y sin embargo, la aventura de la liberacin dentro de sociedades escandalosa e
intolerablemente desiguales, ha seducido a muchos cristianos que han visto en el
marxismo un anlisis cientfico de las causas estructurales de la miseria y fuente de
una accin eficaz contra ella. Y as, sobre todo en Amrica Latina, nacieron las
teologas de la liberacin, a las cuales el Magisterio de Roma respondi en 1984
con La instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin
(Libertatis nunlins) y en 1986, con La instruccin sobre la libertad cristiana y la
liberacin (Libertatis conscientia). Dos textos de la Congregacin para la Doctrina
de la Fe: el primero llama la atencin sobre los riesgos de desviacin de teoras y
prcticas no suficientemente purificadas de ideologas anticristianas (materialismo,
lucha de clases dictadura del proletariado, atesmo); la segunda pone en evidencia
la especificidad de la autntica liberacin de la persona en su dimensin eterna.
La liberacin cristiana
As acaba este ltimo:
El sentido de la fe decide toda la profundidad de la liberacin obrad; por el
Redentor. Nos ha liberado del mal ms radical, del pecado y de poder de la
muerte para restituir la libertad a s misma y mostrarle el cami no. Este camino
est trazado por el mandamiento supremo que es el man damiento del amor...
el cristiano est llamado a actuar segn la verdad a trabajar por tanto en la
instauracin de la civilizacin del amor de 1 que hablaba Pablo VI12.
La primera esclavitud, la esclavitud ms radical es precisamente la d< pecado,
por el cual, como dice Pablo, "hago lo que en realidad no quien (cf. Rm 7,16).
El pecado destroza mi voluntad y la hace erigirse contra
228

misma. En efecto, en el fondo de mi ser deseo el bien en toda su grandeza. Pero,

con frecuencia, el Tentador presenta ante mis ojos bienes aparentes, bienes
inmediatos, bienes que s que son inferiores, que harn infelices a otros y
probablemente a m, ms tarde, pero que, a pesar de todo, elijo. Nuestros padres
posean el Bien absoluto, se dejaron seducir por un bien pasajero. A causa de que
cada uno se ha apropiado de algo para s, el yo de cada uno ha tomado un puesto
que no era el suyo. No han tenido su centro en el otro (o en el Otro), sino en s
mismos.
Al convertirse en centro de s mismo, el hombre pecador tiende a afirmar y a
satisfacer su propio deseo de infinito sirvindose de las cosas: riquezas, poderes
y placeres, despreciando a los otros hombres a los que despoja injustamente y
trata como objetos e instrumentos'3.
Cristo permite al fiel realizar su propia vocacin real restituyendo su libertad,
liberando su libertad. De esta forma le restituye la capacidad de amar a Dios sobre
todas las cosas, de permanecer en comunin con l y de trabajar por la salvacin
del mundo. Desde ese momento, el sujeto puede restablecer, en verdad y justicia,
los vnculos que le unen a los dems y trabajar juntos por un orden social que
ayude a cada uno a promover la propia y libre personalidad. Encuentra la fuerza
para luchar, aun a costa del sacrificio de s, contra las estructuras de opresin y los
privilegios injustos. Se realizan as las palabras del evangelio de San Juan: La
verdad os har libres (Jn 8,32). Naturalmente se trata de la verdad sobre el ser y
sobre el amor de Dios, de la verdad sobre Cristo y sobre su misin redentora, sobre
la persona y sobre la misin del Espritu, pero tambin de la verdad sobre nuestra
aspiracin y sobre nuestra vocacin de hombres. En un solo movimiento somos
liberados de nosotros mismos y restituidos a nosotros mismos, a Dios y a los
dems.
El riesgo de creer
Dar cabida al otro, despojarme de m mismo, comporta un riesgo terrible: el de
dejar laproie pour l'ombre, la certeza por la incertidumbre. Es verdad que soy
infeliz en mi condicin de pecador; es verdad que todos los das siento la vanidad
de lo que elijo y que conservo dentro de m la nostalgia de lo esencial y, sobre
todo, del amor verdadero, que no se echa para atrs, que me acepta como soy, me
perdona continuamente y me invita a crecer. Y esto mismo se lo querra ofrecer a
una persona querida. Pero habra que entrar en el universo de la gratuidad y es
precisamente lo que no consigo hacer. Debera renunciar a la seguridad, a
poseer..., renunciar a procurarme la felicidad con mis manos... Tengo miedo!
229

Quin me dar confianza? Qu me permitir creer que, abandonndome a

otro, no me perder a m mismo? Que arriesgando lo poco que consigo obtener
por m mismo no me condenar a la nad completa?
Incluso el desafo de Pascal 14, tan genialmente lgico, nunca ha convencido a un
corazn endurecido. Es verdad que mi vida es poca cosa frente a una inmensidad
de vida infinitamente feliz, pero en definitiva, es lo nico que poseo. Es mi nico
bien seguro que tengo que arriesgar para ganar, tal vez, el Bien absoluto. Tengo
vrtigo. No puedo.
Por otro lado, el mismo Pascal era consciente de esto ya que conclua:
Aprended, por lo menos, que vuestra incapacidad para creer proviene de
vuestras pasiones... Trabajad para convenceros... dominando vuestras pasiones.
Es verdad, la incapacidad para creer proviene de las pasiones, es decir, del
apego a lo que no vale la pena. Pero nadie puede luchar contra eso a menos que, en
su corazn, lo haya ya sustituido por otro mor. Si pudiramos, como sugieren los
Penses, pedir el camino de la fe, el remedio para curar la infidelidad, estaramos
ya prcticamente convertidos.
Cmo salvar al hombre, por tanto, sin forzar absolutamente su libertad? Qu
hacer para restituir la libertad a s misma, para reconducirla a su deseo
fundamental, para restituira a la verdad? Cmo situar al sujeto, sin forzarlo, ante
la realidad? No hay peor sordo que quien no quiere or y un ciego puede
perfectamente decidir no curarse.
Qu puede hacer Dios? l, el infinitamente amante, el infinitamente respetuoso; l, de rodillas ante la posibilidad inaudita que somos nosotros (Zundel);
l, el nico Padre en el verdadero sentido de la palabra puede, tal vez, adoptar una
actitud paternalista? Y Aquel que l ha enviado har caminar a un paraltico que
rechaza la remisin de sus pecados? No, no acta as. Es amor y el amor slo
puede presentarse en un testimonio humilde y discreto. Dar a entender que est
presente, hacindolo casi olvidar, mediante el esplendor de sus obras y atenciones
tan delicadas que lo podremos reconocer slo si verdaderamente queremos. Y sin
embargo, aprovechar las ocasiones ms pequeas para tratar de rehacer el vnculo
y reforzarlo.
Estos son los intentos que la Sagrada Escritura nos describe junto al s que
alguna vez Dios ha podido obtener de nosotros: la respuesta de Abraham, la
eleccin de Israel, la salida de Egipto, la alianza con Moiss y el don de la ley, la
obra de los jueces y de los reyes, la lucha de los profetas, el recrudecimiento del
exilio, la reconstruccin, los mrtires despus de la conquista griega, los pobres de
Yahv y, por fin, el asentimiento de Mara, la madre de Jess.
230

A travs de todo esto, dos libertades se buscan: una que hace todo lo posi-Ue
por ayudar a la otra a liberarse sin conseguirlo nunca de forma duradera hssta
Cristo.
Tomemos, por ejemplo, el don de la ley. Esta ley hecha para la felicidad rid
hombre. Este don fabuloso que ha sentado las bases de una sociedad mnica. Por
desgracia, Israel no comprendi. La transform en una forma ie aprovecharse de
Dios y obligarle a darle la salvacin, para vincularlo a s en una relacin casi
sadomasoquista, l, que no se deja atar por otra cosa ue el amor y no desea otra
cosa que el amor. De aqu surge la violenta reac-3n de Jess: habis convertido la
llamada al amor en un instrumento de esclavitud (cf. Mt 15,3-6).
Poco a poco, a pesar de todo, el pueblo progres en la comprensin 3el
designio divino. Entendi, por ejemplo, la incompatibilidad entre la ianza con
Dios y la muerte. La fe en la inmortalidad es testimoniada dos iglos antes de
Jesucristo, en los Libros de la Sabidura (cap. 1-3), de los ^acbeos (2 M 7;
12,43ss.) y de Daniel (12,2-3). Dios ha creado a los seres -ivos para que subsistan;
no ha creado la muerte (Sb 1,13-14). El alma de os justos est en sus manos (Sb
3,1). Dios no abandona a su suerte a los jue han vivido bien y, sobre todo, a los
que han sacrificado su vida por permanecer fieles a la ley (2 M 7,23). La justicia
divina va ms all de la umba (Dn 12,2)!5.
La obra de Cristo
La concepcin de Mara, preservada del pecado original por pura gracia, >s el
inicio de los tiempos nuevos. Una gracia a la que ella asinti en cada nstante de
su vida, no cometiendo pecado. Ya que no haba motivo para que Tentador, que
se aprovech tanto de Eva, dejase en paz a Mara. Se dice jue su nombre, en
hebreo, se puede entender como el que reina sobre las x>tencias del mar, sobre las
potencias de las tinieblas, sobre las potencias del nal. Si verdaderamente se
enfrent con el demonio y no cedi a su malva-Ja inteligencia, merecera
totalmente este nombre y el ttulo de corredeto-a; ttulo que la Iglesia duda en
reconocer oficialmente debido slo a la posi->le ambigedad sobre la salvacin
obrada por Cristo y por falta de claras ndicaciones en la Escritura. Dejemos todo
esto, ya que el Magisterio, cuyo imor por la santsima Virgen no deja lugar a dudas,
considera ms prudente :allar... Lo cierto es que en Mara Dios cre nuevamente la
posibilidad de ibrir ese espacio infinito en el que podra ser acogido. Y ella efectiva
y libre-nente abri este espacio infinito con su respuesta al ngel en la
Anunciacin. )esde ese momento el Hijo poda encarnarse. Y el Verbo se hizo
carne y abita entre nosotros (cf. ngelus, Jn 1,14).
231

Toda la vida de Jess, hombre y Dios, es un canto del amor de Dios hacia el
hombre y del hombre hacia Dios. En l se realiza la solidaridad en persona, en
palabras y en acto entre el uno y el otro, hasta el abismo del estado de abandono en
la cruz.
Gracias a que Cristo, Segunda Persona de la Trinidad, acept esto, sabemos que
el corazn de Dios se ha abierto, est abierto para cada uno de nosotros y
permanecer abierto ms all del mal, ms all de las peores maldades que
podamos cometer, ms all del horror ms cruel e infundado, ms all de los
suplicios ms monstruosos que podamos infringir al ser ms inocente. El corazn
de Dios nunca dejar de estar abierto para nosotros, nunca dejar de amarnos, de
esperar nuestro retorno y de hacer todo lo posible para que, libremente, volvamos a
l. Nos amar aunque elijamos deliberadamente condenarle a muerte con
sufrimientos indescriptibles. El perdn de Jess es la prueba de que el Padre es una
pura propuesta de amor hacia nosotros.
Gracias a que el hombre Jess permaneci fiel a su misin hasta el final del
increble suplicio, a que no desvi su mirada de Dios que no se le haca visible, a
que sigui teniendo confianza en el sentimiento de abandono y puso amorosamente
su vida en las manos del Padre, a que muri por amor; gracias a ello el corazn de
Dios finalmente recibi la entrega sin reservas que le permiti entregar el Espritu.
A la ofrenda eterna de amor, el hombre respondi con un total abandono.
Jess tuvo que hacer accesible a tochs las generaciones de todos los tiempos ese
acto que estableca la solidaridad entre el Creador y la criatura y ofrecerlo al
consentimiento personal de cada uno. Por eso instituy la Eucarista, por medio de
la cual podemos entrar en su s al Padre. En efecto, cuando recibimos su cuerpo,
reconocemos y acogemos el don absoluto que fundamenta para nosotros todos los
actos gratuitos, que los hace posibles, que los garantiza. Entramos en la dinmica
de la vida de Cristo, respuesta amorosa al amor del Padre, entrega amorosa de s
por la salvacin del mundo.
La Eucarista da sentido a lo que sucedi en el Calvario y este sentido es accin
de gracias. Al final de la ltima cena, Jess retoma el antiguo ritual hebreo que
devolva a Dios los frutos de la tierra prometida, en un acto de fe gozoso.
Restituimos una parte de los bienes que provienen de l en seal de aceptacin de
la Alianza: queremos vivir segn su voluntad, queremos utilizarlos en comunin
con l. Jess es el cordero de la Nueva Alianza. En l, la vida donada por Dios es
entregada de nuevo a Dios, en el abandono y en la obediencia, como en los
sacrificios de la Antigua Alianza. Pero el movimiento se cierra porque el Padre
entrega nuevamente esta vida como fuente que salta para la vida eterna (cf. Jn
4,14).
El Hijo de Dios hecho hombre, Jess, muri amndome. Esta es la garanta que
faltaba al desafo de la fe. Dios Padre lo resucit de entre los muertos. Esta certeza
me permite correr el riesgo de amar a mi prjimo.
232

La Eucarista/pasin desemboca en la resurreccin. Con el cuerpo de Jess

muri el viejo mundo. Con el cuerpo de Jess que resucita, nace el nuevo mundo,
en la gracia restituida, en la presencia de Dios al que la humanidad finalmente dio
cabida. Con la resurreccin de Jess, la humanidad es restituida a la vida, ya que la
vida es relacin con el Padre, apertura al amor.
E Padre invitaba a la humanidad a dejarse llevar por su amor hasta la vida
eterna. Cristo recogi en l a la humanidad para que aceptase plenamente este
designio. De esta manera atraves la muerte y el pecado para resucitar en Cristo.
Al acercarme a la Eucarista permito que Cristo sea para m fuente de vida
eterna, que se me d la vida en Jess, recibo de l la vida que mismo recibi del
Padre. Desde ese momento, ya no temo a la muerte. La muerte para m vuelve a
ser un simple paso; el paso de ese tipo de relaciones que Ja vida biolgica hace
posible a la plenitud de las relaciones que permite la vida trascendente. Soy
liberado del temor de la muerte que me habra hecho pasar toda la vida en la
esclavitud, como dice la Epstola a los Hebreos (2,15).
Gracias a que Cristo se ha hecho solidario con nosotros, la humanidad resurge
en l, la humanidad que, en l, tiene acceso a las relaciones plenas con el Padre y
entre los hombres.
En efecto, si por el delito de uno solo rein la muerte por un solo hom bre
con cunta ms razn los que reciben en abundancia la gracia y el don de la
justicia, reinarn en la vida por uno solo, por Jesucristo! (Rm 5,17).
Para reinar en la vida, nos basta, por tanto, tener confianza en nuestro Salvador,
aceptar morir en l a las relaciones marcadas por el pecado para acceder a las
relaciones perfectas. La salvacin por medio slo de la fe? S, en el sentido de
que la fe est a su vez informada slo por \a caridad, segn la doctrina tomista16.
No puede reducirse a una adhesin puramente intelec-:ual. En cada uno de mis
pensamientos, en cada uno de mis gestos debo dejarme salvar por Cristo, darle
cabida, dar cabida a Dios que es una sola :osa con l, pero tambin con cada uno
de los pequeos con los que se ha hecho solidario. Adems, no puedo acoger a mi
hermano tai y como es, con su dimensin eterna, sin conformarme en todo a la ley
del amor: Lex Spiritus vitae...
Acogiendo a Cristo, acogemos al Padre, en el Espritu. Permitimos al padre
entregarnos el Espritu a travs del Hijo con el que somos solidarios y con el cual
l mismo, por gracia, nos hace solidarios: hijos en e Hijo. As, todos nuestros
actos se convierten, a la vez, en actos nuestros y de Dios. Desde ese momento
amaremos con el amor de Dios o, ms bien, Dios amar a travs nuestro y dar a
nuestros pobres gestos su medida infinita y eterna.
233

La resurreccin de la carne
Nuestra resurreccin en Cristo no puede ser, por tanto, un simple retorno a la
vida biolgica despus de la muerte biolgica. Vivimos ya de la vida eterna. Por el
bautismo fuimos incorporados a la muerte y a la resurreccin de Cristo. En ese
momento encontramos de nuevo todas las posibilidades de relacin que el pecado
haba eliminado, pues la muerte ha sido vencida en nosotros y hemos podido
apoyar nuestros pobres dones y nuestros frgiles intentos de acogida en el amor del
Hijo de Dios. Con el bautismo recibimos la luz y la fuerza de la gracia y nos
preparamos para las relaciones plenas.
La vida cristiana es la vida eterna que empieza. Normalmente es el amor de
nuestros padres el que nos ha hecho renacer del agua y del Espritu (cf. jn 3,5)
cuando ramos pequeos. Es ese momento fuimos arrancados del poder de la
muerte y entramos a formar parte del cuerpo de Cristo, por lo menos hasta que no
decidamos libremente lo contrario.
Una decisin que tendremos necesariamente que afrontar cuando alcancemos la
madurez necesaria. Llegar el momento de ratificar en pblico y en nuestro
corazn el compromiso que hicieron por nosotros aquellos que nos arrancaron de
la muerte del pecado.
Qu significar, entonces, para nosotros el fin de la vida biolgica que todos
debemos pasar y que, salvo rarsimas excepciones, supondr la descomposicin de
nuestro cuerpo? Qu significa el dogma de la resurreccin de la carne?
Mi cuerpo no es otra cosa que la forma concreta de mis relaciones, su
inscripcin en un punto del espacio-tiempo: hic et nunc. Mi cuerpo me permite
crear estas relaciones pero, al mismo tiempo, las limita, les impone una forma
especial debido a su materialidad. Las hace contingentes, siendo tambin l mismo
contingente. Es capaz solo de relaciones fsicas y estas ltimas desaparecen
momentneamente junto con l. Esto produce el sufrimiento y l vaco dejados por
la muerte de una persona querida. Har falta tiempo para encontrar de nuevo
relaciones que, por su carcter espiritual, perduren ms all del encuentro fsico. El
pecado, por el contrario, que empobrece o destruye las relaciones, se identifica con
la muerte verdadera.
El alma es inmortal, por tanto permanece despus de la separacin del cuerpo.
Pero permanece en espera de l 17, ya que sin l no puede volver a encontrar, en
toda su profundidad, esas relaciones de las que formaba parte.
Esas relaciones tienen que ser purificadas, restituidas a su verdad plena por.el
gran juicio de Dios, por ese juicio que nos pondr frente a nosotros mismos,
revelndonos el proyecto de Dios sobre nosotros y cunto poda-

234

mos haber amado ms; nos pondr tambin frente a Dios, frente a su
Omnipotencia y su Bondad. Como dice el cardenal Joseph Ratzinger,
el lugar de la purificacin es, en ltima instancia, Cristo mismo. Cuando
vayamos a su encuentro sin esconder nada inevitablemente, en este momento de
verdad, aparecern ante nuestra alma de forma dolorosa todas nuestras
mezquindades y todas las culpas de nuestra vida que, en su mayora, hemos
tratado cuidadosamente de esconder. La presencia del Seor actuar como una
llama encendida sobre todo lo que hay en nosotros de complicidad con la
injusticia, con el odio y con la mentira. Ser como un dolor purificador que
eliminar de nosotros todo lo que es incompatible con la eternidad, con la
circulacin viviente del amor de Cristo18.
Tal vez, se nos permite, esperar que, situados frente a nuestra insuficiencia y
frente a la piedad de Cristo en la cruz, se nos ofrezca por ltima vez la posibilidad
de adherirnos libremente a Dios. La inmensa misericordia y la profundidad del
perdn divino, del que con frecuencia nos hemos beneficiado, nos autorizan, tal
vez, a formular esta hiptesis. Pero si por nuestra parte, durante la vida, lo hemos
rechazado formalmente qu podr hacer Dios contra una libertad que ha preferido
elegirse a s misma contra l? Es un gran misterio.
Sin embargo, es verdad que al final de los tiempos se nos restituirn todas las
relaciones de nuestra vida terrenal y nuestros cuerpos resucitarn con toda su
historia, como Cristo cuando se daba a reconocer por sus heridas (cf. Jn 20,20).
San Pablo nos dice tambin que cada ,no resucitar con su propio cuerpo, un
cuerpo transfigurado: En efecto, es necesario que este cuerpo corruptible se vista
de incorruptibilidad y este cuerpo mortal se vista de inmortalidad (1 Cor 15,53).
Se abre una nueva forma de existencia, totalmente referida a Cristo como su
Cuerpo mstico, inscrita por el Espritu dentro de la Relacin del Hijo con el Padre.
Una vida gloriosa que no podemos imaginar. El grano de trigo que muere no
conoce la espiga en la que se convertir.
Conclusin
Dios no quiere que yo muera como un gato, un perro o un chimpanc. Ha dado
a mi vida una dimensin de eternidad. Me ama y quiere que viva eternamente. Ha
mandado a su Hijo para liberarme del miedo a la muerte, para permitirme correr el
riesgo de abandonarme a su amor y proponrselo a los hombres. A travs de su
Hijo me ha dado su Espritu que desde ahora
235

me hace entrar en la vida trinitaria, que me une a l y, en l, a mis hermanos.

Dios no es un Dios de muertos, sino de vivos (cf. Mt 22,32). Estn muertos para
l slo aquellos que quieren separarse de l deliberada y definitivamente. Estos,
sin duda, se condenan a ser eliminados del libro de la vida, son susceptibles de
muerte eterna como Satans. Y aunque tambin para ellos podemos esperar una
especie de salvacin final, ciertamente no podemos dar a esta esperanza la mnima
forma. Dejemos todo esto a Dios...
San Pablo, en cambio, nos permite imaginarnos el triunfo final de la vida, el
triunfo final de Cristo:
Luego, el fin, cuando entregue a Dios Padre el Reino, despus de haber
destruido todo Principado, Dominacin y Potestad... El ltimo enemigo en ser
destruido ser la Muerte... cuando hayan sido sometidas a l todas las cosas,
entonces tambin el Hijo se someter a Aquel que ha sometido a l todas las
cosas, para que Dios sea todo en todo (1 Cor 15, 24.26.28).
El drama de la humanidad ser restituido a su profundidad de historia de amor...
Y ya se eleva desde nuestras almas el himno de accin de gracias...
Notas
1

Cf. M. Zunclel, Croyez-votis en l'homme?, Varis 1996, p. 14.

d.. Vie, niort, rsurrection, Sainte-Foy 1996, p. 107.
-1 Cf. M. Schooynns. La derive totalitaire cht Hbralisme, Pars 1995, pp. 197-220; id., Biotica epopolazione, Miln 1996, pp. 77-90; J.-P. "Wils, -La fin de la dignit humaine en thique-, en Conci'liiun, 223 (198S0,
pp. 51-67.
4
Cf. M. Zunclel, Croyez-voiis en l'homme?, ce, cap. 2.
' Cf. Juan Pablo 11. Discurso en la audiencia general del 25 de junio de 1997.
6
Cf. DS 3900-3904.
7
Cf. M. Zundei, Vie, mor..., dt., p.124.
s
Cf. J.-L. Marin, -Le mal en personne-, en Communio, 4 (1979), pp. 10-25.
9
Cf. santo Toms de Aquino, Summa tbeologiae, I-II, q. 82, a. 1.
10
Cf. Len XIII, Rerum novarum, n. 26.
11
Cf. Pablo VI, Populorumprogressio, n. 31.
'- Congregacin para la Doctrina de la Fe. Libertatis conscentia, n. 99. El texto alude al discurso de Pablo VI en
la audiencia general del 31 de diciembre de 1975. " Ib., n. 42.
14
Cf. B, Pascal, Pernees, ed. Brunschwicg, p. 233: ed. Lafuma, p. 418; trad. esp., Pensamientos, Madrid
1998.
15
Cf. R. Martin-Achard, -Rsurrection dans I'Ancien Testament et le judaisme-, en AA, W.,
Diaionnaire de la Bible. Supplment, Pars 1981, p. 447.
lG
Cf. santo Toms de Aquino, Summa tbeologiae, I-II, q. 4.
17
Cf. Ch. Schonborn, La vie ternellc, Pars 1992, pp. 177-180.
1H
J. Ratzinger, -Credo la vita eterna-, en La palestra del clero, 1-2 (1992), p. 18.
2

236

LA TEMPLANZA, VIRTUD ECOLGICA

Henri Hude

El ttulo de este ensayo puede parecer extrao. En efecto, la virtud de la tem planza parece tener como objeto principal conformar las tendencias sexuales y
alimentarias a la razn1. No se entiende bien, por tanto, qu relacin tiene esta
virtud con una intencin o una accin ecolgica, si no es la de probar la existen cia
de una relacin privilegiada entre un uso correcto del sexo y la ecologa. Aunque la
existencia de esta relacin no es imposible, no es inmediatamente evidente. Es
posible afumar incluso que la observacin cientfica de los movimientos ecolgicos
lleva ms bien a creer lo contrario. Observamos, de hecho, una mezcla de
tendencias al pantesmo naturalista y al orientalismo tntrico, una sensibilidad
hacia los temas marxistas y freudianos, todo orientado ms bien hacia un
pansexualismo ms o menos trivializado o sacralizado. Vemos tambin, con frecuencia, un feminismo extremista que adopta posiciones de vanguardia sobre el
problema del derecho al aborto. Sin embargo, nosotros aventuramos la hiptesis
de que la instancia ecolgica, entendida en toda su profundidad, nos lleva de nuevo
a la virtud de la templanza, tambin sta entendida en toda su riqueza.
Este ensayo no tiene la pretensin de verificar rigurosamente esta hiptesis,
sino, como mucho, precisarla. Por esto no ofrece nada ms que una serie de
anotaciones, reunidas en un conjunto de reflexiones. La referencia principal es el
tratado de santo Toms sobre la temperantia, en la Summa theolo-giae2. Este texto
no debe ser tomado como objeto de erudicin, sino ms bien como tema de
meditacin.
De la definicin de ecologa a los problemas antropolgicos y morales
Empezaremos con una breve reflexin sobre los trminos ecologa y ecologismo. En su definicin prctica la ecologa es una poltica. Esta poltica
237

pretende combatir los efectos perniciosos de la industrializacin y asegurar la

permanencia de las condiciones favorables para la vida en el planeta. Semejante
poltica es simplemente conforme al uso recto de la razn. Puede presentar un
aspecto antimoderno y anti-industrial o, por el contrario, puede llevar a definir un
concepto de industria ms rico. En l se incorporan la preocupacin por la
renovacin de la materia y de la energa, el concepto de la recuperacin de los
materiales utilizados, del reciclaje de los desechos, etc.
Los instrumentos de semejante poltica son, por una parte, materiales y polticos
(a), y por la otra, intelectuales y morales (b).
a) una poltica ecolgica cuesta cara y exige mucho ingenio. Tiene que
conseguir los medios tecnolgicos, financieros y fiscales a escala nacional e
internacional permitiendo la realizacin de una industria ecolgica. Esta poltica no
es solamente material. Implica una especie de revolucin mental. En efecto, tiene
el mrito de hacernos salir de lo instantneo o de la dimensin atemporal
matemtica-financiera para considerar el concepto de duracin. Nos obliga a salir
de la pasin prometeica, de la ilusin de omnipotencia, del olvido de la muerte, del
exceso; en definitiva de factores que eliminan la duracin. Nos obliga, por tanto, a
considerar la dimensin de la duracin, a situar al hombre en la naturaleza y a
descubrir la moral del lmite o de la justa medida. Teniendo en cuenta la evolucin
tecnolgica, esta poltica no deja de reflexionar sobre la crisis del trabajo y sobre
su futuro, y esto plantea problemas de orden antropolgico. Todo esto nos lleva a
examinar las condiciones intelectuales y morales de la que podra ser una poltica
ecologista razonable, justa y eficaz.
b) la consideracin ecolgica de la dimensin de la duracin debera ampliarse
tambin al examen del problema del crecimiento global. Una poltica ecolgica
parece que debera ser, casi siempre, malthusiana. Se presenta como renuncia a la
locura de un crecimiento ilimitado y por eso parece que est a favor de una
sociedad estacionaria. Por otra parte, no se puede pensar en renunciar al
pensamiento racional, cientfico y tcnico, a una cultura de la libertad de juicio (del
liberum arbitrium), al ideal de una sociedad libre que reconozca el carcter
personal del ser humano. Los espritus ecologistas intentan, con frecuencia, reunir
estas dos caractersticas-, malthusianismo estacionario e ideal de libertad.
No es totalmente seguro que exista una frmula coherente y sostenible. En
realidad, una poltica ecolgica conforme con la idea de una sociedad libre debera
tambin hacer posible un crecimiento continuo, porque, sin duda, no existe libertad
sin perspectiva de crecimiento; pero una ecologa no malthusiana implica una
profunda renovacin intelectual y moral. Se intuye, en efecto, que la realizacin de
la sociedad estacionaria, con todo lo que implica en trminos de bloqueo
voluntario, de petrificacin, de inmovilizacin no puede dar espacio a la libertad en
el terreno intelectual, moral o poltico (en el que
238

tendr que reinar lo ecolgicamente correcto), de forma que no habr ya

posibilidad de expresin para la libertad, excepto en el terreno sexual o alimentario
(in cibis ac veneris); en el terreno sexual se trata de una sexualidad despojada de
cualquier riesgo de fecundidad. Por eso existe, en efecto, una coherencia profunda
entre ecologismo totalitario y malthusiano por una parte y pansexualismo hedonista
y sacralizado por la otra. La convergencia de los dos aspectos contribuye a un
aislamiento de las almas y a una cultura de la despersonalizacin, de anulacin de
la persona en el fondo de su ego hedonista. sta es sin duda una de las estructuras
ms fuertes de la cultura newage. Pero el hecho de que esta coherencia pasional
exista, no significa que pueda constituir la cultura de una poltica ecolgica
efectiva y duradera.
Nuestra hiptesis de trabajo es que semejante poltica presupone, por el
contrario, una renovacin intelectual y moral que debe pasar a travs de una
meditacin sobre la templanza. Para verificar esta hiptesis es necesario esforzarse
antes por definir la templanza. Este es el objeto de nuestra segunda serie de
observaciones.
La estructura de la templanza segn santo Toms
Un tema tradicional de la filosofa moral de la antigedad era el de la unidad y
la multiplicidad de la virtud. Afirmamos que la virtud es una, ya que todas las
virtudes se apoyan en otras, estn conectadas. Y, sin embargo, las virtudes son
mltiples, diferenciadas y especializadas, como si la virtud fuera multidimensional.
Lo que se afirma sobre la virtud en relacin con las virtudes, puede afirmarse
de cualquier virtud en relacin con sus diferentes aspectos o con los diferentes
modos de comprenderla. Por ejemplo, en santo Toms, la virtud de la templanza
parece presentarse de cuatro formas.
1. Existe, ante todo, la templanza como moderacin, medida, capacidad de ser
mesurado3, por tanto, control de uno mismo que nos mantiene dentro de un cierto
orden y en la dimensin justa propia de lo humano; que nos orienta hacia el tlos
del hombre racional, de aquel que juzga y camina en la verdad hacia la verdad
{ratio est intellectu in mot). La templanza es simplemente otro nombre para
definir la virtud.
2. En un segundo significado, la templanza es la virtud que regula nuestros
apetitos sensibles4.
3. En un tercer significado, es una virtud todava ms especial, que tiene como
objeto particular regular el apetito sexual 5 y hacerlo compatible con la va de la
razn (bsqueda de la verdad).
4. En un cuarto significado, parecido al primero pero ms amplio, la templanza
aparece como una dimensin especial de cada virtud. Este cuarto sig-

239

nificado aparece en el estudio de las partes potenciales de la templanza 6. La

templanza, entendida en este cuarto sentido, es la nocin que permite a santo
Toms articular la moral aristotlica de las virtudes cardinales con la moral
cristiana de las virtudes evanglicas (dulzura, humildad, castidad, etctera).
Es posible plantearse tres preguntas sobre la relacin entre estos diferentes
significados o, por lo menos, entre los tres ltimos.
1. Cmo se pasa de la virtud especial de la moderacin de cada apetito
sensible, a la virtud an ms especial de la moderacin del apetito sexual? Existe
una primera respuesta que consiste en afirmar que la templanza es ante todo la
virtud que regula los placeres ms vivos y modera los apetitos menos dominables 7.
Pero existe una segunda, que sin anular la primera, nos explica el porqu y abre
nuevas perspectivas.
La templanza, dice santo Toms, se compone de dos partes: la honestidad
(honestas) y la vergenza (verecundia). La verecundia no es el pudor en sentido
estricto, que en latn se denomina pudicitia, en el que santo Toms ve una simple
parte subjetiva de la castidad8. Es ms bien la vergenza, en el sentido en el que se
habla con desprecio de una persona sin vergenza. El honestum latino se parece, en
el Cicern del De officiis, al kaln griego. El honestum es el amor a lo que hay de
bello y de noble en la virtud, especialmente en la templanza. Por el contrario, la
verecundia, que se traduce a veces como pudor y a veces como vergenza, es la
huida de lo que es feo y vil o de lo que es innoble en el vicio, especialmente en la
destemplanza.
Estos conceptos de bello y feo no implican un estetismo moral, sino recuerdan
que existe un acceso esttico al interior de la moralidad a travs ce la comprensin
ntima de sus expresiones, ya que la belleza no se encuentra slo en la perfeccin
de la forma, sino tambin en la expresin de la potencia y de la vida, sobre todo en
la vida del espritu que es completamente libre. Adems, y siempre en la misma
direccin, el trmino honestas reclama a la idea de honor, por tanto de autoridad,
seora, libertad, misin y dignidad. Es en este sentido en el que la destemplanza
sexual es especialmente innoble y fea, como la gula o la embriaguez.
No hay aqu ningn intento de infravalorar la sexualidad ya que es perfectamente digna cuando est integrada en el orden conyugal que participa de los
valores de la honestidad y de la santidad... Tampoco la comparacin poco
aduladora entre ei hombre y el animal es el punto de ataque que permite a santo
Toms denunciar la fealdad y el carcter vergonzoso de la lujuria9. En efecto, el ser
humano es un animal, pero un animal racional. Slo la templanza permite acceder
a la belleza que, de otra forma, se fosiliza en un "Sueo de piedra puramente
formal. La templanza, por tanto, es esencial para una cultura del honor, de la
libertad y de la vida; esencial por tanto para la cultura de una sociedad libre.
240

2. Segunda pregunta; cmo puede santo Toms pasar del honor y de la

vergenza, a la idea de templanza como dimensin especial de cada virtud?
Respuesta: recurriendo a la nocin de partes potenciales de la virtud. Llama is,
en este caso, a las virtudes secundarias que introducen en algunas mtelas, donde
esto es tal vez menos difcil, la misma medida que la virtud pri-naria introduce en
la materia principal10. Da la impresin de que santo Toms atribuye una
importancia especial a la moderacin del apetito sexual, :omo si ah residiera el
principio generador de toda cultura.
De hecho, cuando la moderacin consigue su victoria ms difcil, el resto jarece
ms fcil. Y a partir de la templanza sexual, se desarrolla sucesivamente a
templanza de las emociones y de todos los movimientos interiores del alma is
como de su expresin, que se traduce en el control seguro de uno mismo, ;n una
digna modestia en la relacin con los dems y en la. ausencia de toda suficiencia,
en una contencin libre, en una distincin sin afectacin, en un buen lecoro sin
frialdad y en el uso de las riquezas, y en una sencillez sin severidad, in una
palabra, todo lo que justamente se llama -buena educacin, cuando pro-'iene del
corazn, puede desarrollarse slo despus de adquirir una cierta tem->lanza
sexual, sin la cual los hombres se convierten en salvajes ineducados: mpetu,
irrereflexin, brutalidad, vulgaridad, ostentacin, arrogancia, etctera. No s
posible concebir una sociedad libre y duradera poblada de este tipo de ciudadanos,
carentes tanto de buenas costumbres como de buenas maneras.
3- La tercera pregunta que nos planteamos se refiere al lugar que ocupan as
virtudes evanglicas (humildad, castidad, dulzura, sencillez, etctera) en a
organizacin general del sistema de las virtudes. Se entiende bien que, para anto
Toms, la castidad es una virtud porque conforma el apetito sexual al iso recto de
la razn. Tambin la humildad es Lina virtud mediante la cual el ombre no busca
lo que es demasiado elevado para l, sino que se mantie-e en el deseo de lo que es
proporcionado a l. Hay que apuntar que santo x>ms aade que la magnanimidad
es una virtud que va de la mano de la umildad. As como la humildad frena el
deseo de superioridad, la magnanimidad refuerza al alma contra la desesperacin
y la incita a buscar las cosas ;randes de una manera conforme a la razn 11. No
existe aqu un concepto especial de virtud, diferente del concepto general
aristotlico (mesura, termi-10 medio, recta razn, etctera).
Pero con esto, santo Toms se eleva hasta considerar la relacin con Dios,
egn l, 4a humildad comprende primero la sumisin del hombre a Dios 12. )e
igual forma, hablando de la castidad, se eleva hasta la castidad espiritual [ue
consiste en la voluntad de unirse amablemente a nuestro bien espiritual, )ios, y de
rechazar el complacerse en todo lo que no es este bien, que sera ontrario a la
voluntad divina. Y, como dice l, el concepto principal de esta :astidad se
encuentra en las virtudes teologales mediante las cuales el espri-u del hombre
est unido a Dios13.
241

Por tanto no nos equivocamos, tal vez, al afirmar que las virtudes evanglicas
son las virtudes secundarias de la templanza, que es, en el sistema aristotlico, la
ltima de las virtudes cardinales, Pero estas virtudes secundarias de la ltima de las
virtudes cardinales son paradjicamente fundamentales. El espritu evanglico es
temperante, en el sentido de que la templanza le conviene especialmente al hombre
pecador, rescatado y penitente. La templanza que modera el deseo de grandeza, de
glora y de perfeccin y, por tanto, la humildad, desemboca concretamente no en
una simple limitacin razonable de un deseo de gloria o de honor, sino en la
realizacin de la voluntad individual dentro del orden completo de la Providencia
que asigna a cada ser un cierto grado y que ste debe buscar con magnanimidad sin
contentarse con menos y al cual debe atenerse con una sabia moderacin.
La virtud cardinal de la templanza, sobre todo en sus aspectos ntimos y
espirituales, como la humildad, se identifican con una fe en la Providencia; una fe
que va hasta el fondo de su propia lgica y que ocupa un lugar en el orden y en el
desarrollo de la creacin, en el plano de la salvacin, en el cuerpo de Cristo. Y en
esta insercin se realiza de la forma ms ontolgica y ms existencial posible la
unin del hombre con Dios. Tal vez, esta elevacin a lo teologal, este injerto o
implante de lo cardinal en lo teologal sera posible para cada virtud, pero parece
especialmente apropiado y visible en el caso de estas virtudes potenciales de la
templanza que han sido definidas, justamente, como evanglicas.
Entendida en este sentido, la virtud de la templanza tiene relacin con el
problema de la poltica ecolgica. El objeto de nuestra tercera serie de observaciones es explicar por qu.
De la virtud moral de la templanza a la poltica ecolgica
a) Templanza y ecologa
En qu es susceptible de desarrollarse, bajo la forma de poltica ecolgica,
lato sensu, la virtud moral de la templanza? Esto es lo que vamos a sugerir ahora.
Podemos partir intencionadamente de un ejemplo utpico para introducir la
cuestin. Supongamos que todos los habitantes de los pases desarrollados acepten
abstenerse de comer carne los viernes. El consumo de carne en el mundo
disminuira por lo menos en una dcima parte. A la vez. tambin el consumo de
cereales para el ganado disminuira una dcima parte y esto pondra a disposicin
de la alimentacin humana una cantidad de cereales ms o menos igual: esto
bastara para eliminar la desnutricin, con tal de que esta modificacin en el
consumo vaya acompaada de una reorgani242

zacin de los mercados, del crdito, etctera. En otras palabras, la extensin de una
virtud como el ayuno es capaz de acabar con el hambre en el mundo. La poltica
maquiavlica se reira de estos propsitos afirmando la imposibilidad de modificar
el corazn humano. Pero entonces cul es la poltica realista que se propone?
Acaso el incremento de la produccin con medios tcnicos ms productivos cuya
puesta en prctica sera suscitada por la atraccin del beneficio? Bien; pero nada
nos impide imaginar que, en el caso de que la cultura moral no se modifique, el
eventual crecimiento de la produccin cerealista obtenido por medios tcnicos de
manera interesada no pueda ser absorbido por un consumo creciente por parte de
los animales que a su vez sea absorbido por un rgimen alimenticio cada vez ms
basado en la carne por pane de los pases o de las clases ricas. Sera interesante
saber si, sin una reduccin de los niveles de consumo de carne en las clases ricas,
reduccin guiada por una cierta reforma axiolgica y espiritual, la reduccin de los
ndices de desnutricin no requerira una tasa de crecimiento de la produccin
cerealista absolutamente irreal. As, el maquiavelismo llamado realista se reducira
a puro cinismo. De esta forma, desde el punto de vista macroeconmi-co, una
cultura que atribuyese al ayuno un cierto valor espiritual podra revelarse en
definitiva como ei nico mtodo eficaz y realista para luchar contra la desnutricin
y, por tanto, respetar el derecho de los hombres a la vida.
Una consideracin semejante, a pesar de su aspecto utpico se podra extender a
otros mbitos. Elevmonos al concepto universal que encierra: una poltica
ecolgica realista sera aquella que subordinara la gula y el apego al dinero al
respeto del derecho a la vida. En efecto, si se adopta el derecho a la vida como
criterio supremo de organizacin de la economa mundial, se llega a reconocer la
importancia primaria de la agricultura y la ganadera, pero en primer lugar de la
agricultura. Se llegara tambin a exigir que la industria presente las siguientes
caractersticas: duracin responsable del sistema industrial, por tanto, una
estructura y un desarrollo no parasitario y no depredador de la industria. La
consideracin de la naturaleza que est en el centro de la idea ecolgica, corre el
riesgo de ser simplemente una nostalgia o un mero sentimentalismo urbano
despojado de cualquier efectividad econmica si en l no se incorpora la idea de
una industria que respete una cierta primaca econmica de la agricultura y la
ganadera, es decir, la primaca del respeto a los ms pobres y su derecho a la vida.
Panem nostrum quoti-dianum da nobis hodie.
b) Por el contrario: la destemplanza contra la ecologa
Parecera que los desrdenes ecolgicos tienen origen en la codicia y en el afn
de poder. Estos son precisamente los dos elementos principales de
243

cualquier vicio a los que se oponen la templanza y las virtudes vinculadas a ella: la
humildad y la modestia. La templanza modera el afn por ganar y, por tanto, frena
tanto la reduccin del trabajo como el afn por l, pero tambin la pasin perezosa
por el reposo y el afn por el juego y el placer.
Es posible enunciar numerosos argumentos para sostener la tesis segn la cual
no reconocer la virtud de la templanza condena ya a cualquier poltica ecolgica a
la ineficacia.
1. Existe una coherencia general entre todas las partes potenciales de la
templanza (dulzura, humildad, modestia, castidad, etctera). Por el contrario, existe
una incoherencia que empuja a la templanza en una direccin y a la destemplanza
en otra al mismo tiempo, por ejemplo, valorar el libertinaje sexual y la sobriedad
alimenticia o el desinters por el lujo.
2. La destemplanza, y en especial la lujuria, consiste en una actitud general
concupiscente y codiciosa hacia las cosas y las personas. Una ecologa coherente
implica una ruptura con esta actitud. Es difcil entender cmo es posible no asumir
una actitud fundamentalmente posesiva con las personas, si no ha cambiado la
actitud haca las cosas de naturaleza infrahumana y viceversa. El Cntico de las
criaturas de San Francisco de Ass parece ser la expresin de esta profunda
coherencia entre la visin fraternal de la naturaleza y nuestra visin fraternal de los
hombres.
3. La poltica ecolgica implica vina gran prudencia y prevencin. Ahora bien,
la averso futuri es un efecto propio de la lujuria. Se ve claramente, por ejemplo, en
el desvaro de los pueblos ricos, altamente instruidos y racionales, que pretenden
beneficiarse de las pensiones y, la vez, eximirse de tener hijos que las paguen.
4. Cuando falta \a templanza es necesario sustituir la prudencia por la precaucin y la prudenta carnis. La poltica de la responsabilidad se fundamenta
entonces en el miedo. Destruye la confianza que es el principio de una vida poltica
libre. Una poltica ecolgica basada en el miedo slo puede ser una poltica
restrictiva y, por tanto, casi con certeza, en poca, de democracia una poltica
abocada al fracaso.
5- La falta de pudor es una especie de cinismo, y entre el cinismo y la crueldad
y entre la crueldad y el gusto por la nada hay un paso. Esto se ve muy bien en el
anlisis del tipo de humor (por ejemplo, la obra de la dibujante Bretcher en
Francia). La dulzura, sin la cual difcilmente se concibe una sensibilidad ecolgica,
debe ir de la mano del pudor y la pureza.
6. Una poltica ecolgica presupone la superacin de una cierta racionalidad
cartesiana, demasiado objetiva y, a la vez, demasiado subjetiva. Demasiado
objetiva: mecaniza la naturaleza, ignora su orden y su finalidad. Demasiado
subjetiva: est desarmada contra la tentacin de la desmesura que pretende ocupar
el lugar de la razn. Podemos demostrar que la superacin del uso racionalista de
la razn no sabra ser puramente intelectual y met244

dica. Presupone, por el contrario, una coherencia entre el ejercicio de la razn y la

prctica de las virtudes morales, especialmente de la templanza en sus partes
potenciales. La dulzura y la humildad son hechos que cuestionan la validez de los
conceptos clsicos del racionalismo, as como la represin de la curiositas y la
pureza preservan a la razn contra la exuberancia irracional. La templanza es una
virtud de lo racional mientras que la destemplanza abre el intelecto a lo irracional o
ai racionalismo.
7. Una poltica moderna que rechace la templanza es antimoderna, en cierto
modo, porque se convierte en una poltica del miedo y de la precaucin. La
sensibilidad ecolgica cuando est constituida por el miedo y alberga la lujuria se
revela incapaz de considerar las producciones de la tcnica humana con un
optimismo razonable y se orienta hacia la pasin antimoderna, antitcnica y
antiprogresista.
Todos estos argumentos parecen probar la imposibilidad poltica de llegar a una
ecologa efectiva sin pasar por una nueva valoracin cultural de la templanza. Es
posible demostrar que la posibilidad efectiva de llegar a una poltica ecolgica pasa
a travs del reconocimiento de una templanza que honre la vida familiar. ste ser
el objeto de la cuarta serie de anotaciones. Nos limitaremos a dar breves
indicaciones.
Perspectivas para una ecologa familiar que honre la virtud de la templanza
1. La consideracin a largo plazo slo puede ser el efecto del miedo individual
o del amor de los padres. Por eso una poltica ecolgica que respete de forma
duradera la libertad humana slo puede ser una poltica ecolgica que abarque la
idea y el ideal de una sociedad basada en la familia. La lujuria desemboca en el
desmembramiento de la familia. La templanza, opuesta a la lujuria, tiene como
efecto poltico precisamente la proteccin de la vida familiar. Por consiguiente, la
ecologa ser familiar o totalitaria; y un posible retorno a una vida ms sencilla
ser familiar o tirnico. Ser familiar slo si recuperamos la virtud de la templanza.
2. La preocupacin por la supervivencia es moral y escapa a la pasin
irracional y tirnica, slo si se basa en el derecho del hombre a la vida, desde el
principio hasta el final de su existencia. La poltica ecolgica sin respeto por la
vida es probablemente una mentira y al no poseer ninguna coherencia no puede
llegar a nada. El instinto de supervivencia sin respeto por la vida corre el riesgo de
desembocar por miedo en un totalitarismo homicida.
3- La ecologa del ambiente externo no puede desarrollarse sin la del ambiente
interno, y una revisin del mecanismo prometeico debe llevar a poner en discusin
los conceptos standar'ms difundidos sobre la regulacin de la fertilidad humana.
Pero esta discusin se bloquea precisamente debido
245

a la fuerza de la lujuria. Por eso una ecologa sin templanza carece de estructura y
de coherencia.
4. El alma temperante no considera en primer lugar las cosas materiales. Tiende
a ver en ellas realidades simblicas de otras realidades ms elevadas, que son
espirituales, invisibles e inmortales. En un fenmeno como el de la contaminacin
de los ros y los mares, del aire y del suelo, sta encuentra el punto de partida para
meditar sobre la contaminacin ms profunda que afecta a la vida y el espritu del
hombre. La templanza permite profundizar el concepto de ecologa: la sabidura de
la casa, el arte de saber vivir bien y de saber morar. La morada del alma es Dios y
la morada de Dios es el alma. En esta perspectiva la economa podra ser la
doctrina normativa que correspondera a la ecologa como disciplina
contemplativa. Sin duda habra que llegar hasta la idea de una ecologa del espritu
y desarrollar una reflexin sobre la contaminacin, mediante las imgenes
comunes; y sobre la purificacin de la inteligencia y de la fantasa humana,
mediante la fe.
Ecologa humana, ecologa del espritu: qu pensar de la ausencia de estas dos
dimensiones en la problemtica actual de la ecologa? El alma demasiado carnal
est completamente inmersa en el mundo que la rodea y no tiene otro recogimiento
que el que le lleva a adorar la Naturaleza antes de superarla en el vaco y en la
ausencia de pensamiento. En esa vaciedad, no habita ya nada.
No es posible hablar de una sola ecologa. Una fractura la atraviesa, la divide.
Existen dos posibles versiones segn las cuales el pensamiento de la morada, de la
casa se refiere al tesmo o al pantesmo. El pantesmo naturalista en cuanto
exaltacin de la carne forma un sistema con el misticismo nihilista que es la
desilusin. Un ecologismo racional, moderado y utilitario corresponde a una
existencia pragmtica muy distante de los puntos de vistas anteriores. En los pases
occidentales desarrollados me parece imposible no ver el arraigo profundo de estas
diferentes figuras de la ecologa en la destemplanza. La ecologa se perfila, cada
vez ms, como un antihumanismo y una poltica de la carne, como una cultura de
la voluntad y de la muerte. Por el contrario, la ecologa testa parte del concepto de
cosmos como ikos koi-ns. Se trata de contemplar y servir a la familia humana en
su casa, en su jardn donde el Padre pasea al fresco de la tarde.
La templanza difcil
Nosotros estudiamos las virtudes slo para ser virtuosos. El verdadero problema de la virtud es el de su adquisicin. La dificultad de ser o hacerse temperante es mayor an en una situacin de riqueza colectiva de la sociedad, sobre
todo sin el socorro de la gracia.

246

Veamos cmo el deseo de la templanza puede estar radicado en ia moralidad

del honesto, en el sentido del honor humano, espiritual y libre. No ser esclavo, ser
dueo de uno mismo. Pero la experiencia demuestra que el estoicismo es
insuficiente y sofocante y que alimenta siempre la razn epicrea. Hay mucha
diferencia entre la honradez ciceroniana y la pureza evanglica.
El deseo de ser temperado es menos natural hoy que en la poca del humanismo
clsico. Podemos explicar por qu. El deseo de libertad ya se satisface bastante
ampliamente en empresas de liberacin (o de pretendida libertad) poltica o
tcnica. Parece que buscar el honor independientemente de las pasiones se ha
convertido en algo superficial. Por el contrario, se tratara aqu, tal vez, de
demostrar la sumisin a cieas autoridades, mientras que el honor se encuentra en
la afirmacin de la independencia ms absoluta. Es suficiente que el vicio tenga un
air de arrogancia para que sea considerado inmediatamente como una virtud.
El deseo de ser temperado presupone que se recupere ya esta voluntad clsica
de profunda independencia y esto presupone que se vaya ms all de una
concepcin de uso de la razn racionalista, que no es otra cosa que la expresin en
el orden espiritual de la voluntad de independencia absoluta. Desgraciadamente, el
crdito que se le ha dado a un cierto racionalismo es tan grande, que la sola
voluntad de seguir la voz de la conciencia est considerada como una falta de
inteligencia o de espritu crtico. Es necesario, por tanto, recuperar la voluntad libre
de adquirir la virtud, pasar por una pro-fundizacin del espritu crtico 14.
El hombre de la poca de la tcnica no es temperado de buena gana. Tiene
miedo a la frustracin. La confunde con la privacin y por eso no la soporta. La
verdadera templanza priva a veces pero no defrauda. Uno queda defraudado
debido al Bien. Se carece de un bien. Uno queda defraudado por un bien slo en la
medida en la que se lo considera (falsamente) el Bien. La templanza es dirigir
nuestro ser hacia el Bien ms a.M de los bienes. La templanza es la virtud que hace
fracasar la frustracin, como la esperanza es la virtud que nos hace gozar del Bien
del que estamos an privados, pero cuya idea de posesin nos impide ya quedar
defraudados por algo.
No hay vida sin privacin. Por consiguiente si uno est frustrado slo a causa
de las privaciones no habr vida sin frustracin. La sabidura humana, en cuanto
liberacin de la frustracin, pasa a travs de la aceptacin de la privacin. Pero la
privacin misma no se soporta existencialmente, si el hecho de refrenar nuestra
vitalidad no va acompaado por un ujo de energa, haca el interior, que une con
fuerza a la persona a su Bien verdadero en el acto mediante el cual sta renuncia a
la vanidad que trata de seducirla. Esta es la sabidura ntima de la templanza
cristiana que une a la persona al Amor divino en el acto de la crucifixin de la
carne. Esto es estoicismo slo aparentemente. De hecho se trata de fidelidad a la
llamada del Amor en las con247

diciones concretas de la existencia humana. El cristiano acaba por no poder vivir si

carece de las privaciones mediante las cuales el Espritu te gua haca el gozo puro,
amoroso y casto del nico Necesario.
Guardarse del pecado significa vivir mirando a la criatura de una forma que no
implique aversin a Dios. No querer jams separarse de la unin divina.- esto es,
para un cristiano, el verdadero significado del honor humano y del pudor. Alejarse
de la codicia. Crucificar la carne con Cristo. Convertirse constantemente a Dios.
Gustar la alegra fuerte y dulce de la vida virtuosa. Establecer una relacin pura
con las criaturas: no despreciarlas orgullosa-mente como un estoico, sino dirigirse a
ellas porque se tiene una misin hacia ellas; ser entregado a ellas y entregarse en
verdadera amistad, pero en perfecta pureza, y no darse a los dems porque ya te
has entregado a ellos a travs de Dios; vivir as al servicio de la misin del
Espritu, misin de servicio y de trabajo, pero tambin de descanso, de
divertimento y de alegra 15.
La dificultad de adquirir la templanza es tanto intelectual como moral. La
razn orgullosa de la que hablaba Pascal se ha convertido en una pantalla que
esconde al hombre su humanidad y se la hace ininteligible. La doctrina de la
templanza no tiene nada de estoica y rigorista. Todo el problema de h revolucin
libertina de la posmodernidad se encuentra con una incompren sin semejante,
cosa normal debido a la destemplanza. La enseanza de Juar Pablo II es una gua
para respetar la tradicin del matrimonio y la virginidad
Volviendo a la ecologa comn y acabando con ella, digamos que no-parece
que est encerrada en una contradiccin entre su espritu de sensua lidad y sus
intenciones polticas. En otras palabras, tendr que respetar 1: moral de su poltica
o hacer de la tirana una segunda dimensin de su poltica que, sin embargo, en
semejantes condiciones, no tendr xito. La ecologa ser familiar y evanglica o
no existir de hecho.
Notas
1

CT. Santo Toms de Aquino, Summa tbeologtae, II a II ae., q. 141, a. 4.

Cf. ib., II a II ae, qq. 141-170.
Cf. ib., lia Une, q. 141, a. 2.
1
Cf. ib., II a II ae, q. 141, a. 4.
' Cf. ib.

Cf. ib., la II ae, q. 155-162.

7
Cf. ib., q. 141, a. 4, resp.: -Temperamia oportet quod sit circa concupiscentes maximarum deler> tionum.
H
Cf. ib., q. 143, a. wiicum, resp.
9
En la Sutnnm contra gentiles se encuentra un texto muy breve pero muy significativo de esta concepcxm
positiva de la sexualidad. Santo Toms comparando brevemente la sexualidad de los animales con la de los b:bre, escribe as: -nter viaim autem et uxorem mxima amicitia esse videtur: adunantur enim non solum in xa
carnalis copulae, quae etiam inter bestiis Se podra esperar un final de la frase estoico o severo. Toms KM as su
frase: -Quae etam inter bestiis quandam suavem societatem fitcit, sed etem ad totus domesticae com* sationis
consortium- (cf. santo Toms de Aquino, Summa contra gentiles, I, III, c. 122. La cursiva es nuestra
2
3

248

10
Cf. id., Summa theologiae, II a II ae, q. 143, a. urticum: -Vinutes secundariae, quae modum quem
principalis virtus observat circa aliquam principalem materiam, eumdem observan! in quibusdam, in quibus non est ita difficile-.
11
Cf, ib., II a II ae, q. 161, a. 1, resp.
n
Ib., II a II ae, q. 161, a. 2, resp.
13
Cf. ib., II a II ae, q. 151, a. 2, resp.
14
Cf. J. Guitton, // mi testamento filosfico, Roma 1997, cap, 2; trad. esp. Mi testamento filosfico,
Madrid 1998.
15
Cf. santo Toms de Aquino, Summa theologiae, II a II ae, q. 168, a. 4.

249

VIDA HUMANA: DON, VIDA

Y PERDN
Jean Lafitte

Grushnitski, dije, todava ests a tiempo. Renuncia a tu calumnia y te

>erdonar. No has logrado burlarte de m y mi amor propio est satisfe-:ho.
Acurdate: hace tiempo ramos amigos.... Su rostro se encendi, sus jos
brillaron. Dispara!, contest. Me desprecio a m mismo y te odio. Si 10
me matas, te degollar de noche. No hay sitio para los dos en esta tie-ra.
Dispar...
sfo todas las ofensas tienen las mismas consecuencias mortales de la etida por
Grushnitski contra el narrador de esta novela de Lermontov 1. l la ofensa se ha
vuelto contra su autor, desesperadamente firme en lazar la oferta de perdn. La
expresin extraordinariamente concisa del itor: Me desprecio a m mismo y
te odio marca, en el plano humano, el de cualquier posibilidad de perdn:
sera-posible aceptar la vida de lien al que se odia? Se aceptara sobrevivir,
para quedarse despus en el Detuo desprecio de s mismo?
Jn minuto antes todo poda todava acontecer: aceptando el perdn que ;
ofreca como un don, Grushnitski habra recibido de nuevo la vida como ion al
mismo tiempo.
Jno se pregunta cmo es posible que un hombre pueda rechazar ver cando su
error. Ser porque se considera a s mismo indigno, irremediable-te indigno
de recibirlo (me desprecio a m mismo), o ms bien porque no osible
acceder al perdn sino recibindolo como un don? Pero entonces, en hiptesis,
se entiende por qu razn no es fcil aceptarlo de alguien a quien etesta (te
odio). Ambas razones estn presentes en la narracin del nove-ruso y
constituyen la genialidad de Un hroe de nuestro tiempo. ,a realidad, de
cualquier modo, no est tan lejana de la fantasa. Perdn da avanzan al mismo
paso. Las pginas que siguen pretenden mostrar el
251

lazo intrnseco que los une. Realidades misteriosas las dos, se aclaran recprocamente tanto en su dimensin natural como en la sobrenatural. La idea que
mueve estas pginas es que el perdn, en ltima instancia, representa siempre el
don de una vida y el de una resurreccin despus de la muerte; y viceversa, que el
misterio de la vida no es descifrable sin la luz de la misericordia.
Efectivamente, lo que la vida y el perdn tienen en comn es su naturaleza de
don. Su esencia es la gratuidad. La apuesta en tal acercamiento es considerable: del
modo como se concibe la vida humana deriva la concepcin de la misericordia; de
la actitud hacia esta ltima derivar, o no, el respeto por la vida.
Vida humana y perdn de las ofensas
Gratuidad y don de s
El don escapa a cualquier definicin abstracta. Presupone dos personas concretas, unidas por la accin donadora de una y por la apertura redentora de la otra.
A primera vista parece limitado en este primer nivel: dar algo a alguien comporta
un principio y un fin, adems de un objeto transmitido. Sin embargo, el don no se
limita a la materialidad de lo que es donado. Va ms all de este primer nivel por
el que, sobrepasando el simple acto de justicia, algo que no es debido se ofrece al
otro. Naturalmente, cada don es algo ms en relacin a lo que es debido, pero no
es un don verdadero sino a condicin de que transmita un mensaje personal. El
don es propio del universo de las personas, en el que prevalece, como Lvinas ha
subrayado, la disimetra" y no la igualdad abstracta2. El don es siempre un acto de
amor, a condicin, naturalmente, de que no sea pervertido (no hay quiz, una
contradiccin de trminos en la expresin dar muerte o darse muerte?).
Implica al que dona hasta el extremo don de s, sin reservas y sin comprobacin
alguna. El don de su propia vida es as para cada uno el cumplimiento del don de
s, el don perfecto.
Es importante notar que cada don lleva consigo necesariamente alguna forma
de renuncia: dar quiere decir abandonar algo.
El mismo acto de dar est orientado y finalizado por completo hacia el que est
destinado. La persona amada tiene prioridad sobre cualquier otra consideracin.
Para el que lo recibe, cada don tiene el sentido de aumento de vida. Si el don, en su
pureza, no espera nada a cambio y no es calculador, sin embargo suscita en el otro
una respuesta de su libertad. Existe un lazo entre esta apelacin a la libertad del
otro y la reciprocidad que especifica y verifica objetivamente toda comunin
verdadera.
252

Desear que este movimiento del don sea recproco no es un clculo, sino que
manifiesta preocupacin y respeto haca la libertad de la persona amada. El don es
un aumento de vida porque suscita un aumento de amor en la libertad. Gabriel
Marcel lo ha descrito bien:
No slo soy alcanzado, sino tambin influenciado y hasta creado por e ser
amado... Slo la llamada del ser amado me libera: findose de m, entregndose
a m, despierta en m ser un movimiento parecido, provoca un movimiento de
generosidad correspondiente al suyo, me abre a l y a los otros... El don que el
ser amado me hace de s no es simplemente recibido, o mejor, segn una
paradoja que existe en toda accin humana, el acto a travs del cual yo lo recibo
es l mismo un don y una nueva llamada a travs de la cual yo tambin
contribuyo a la liberacin del ser amado3.
La vida como don
Cuando el lenguaje comn afirma que la mujer ha "dado la vida a un nio, eso
no significa otra cosa que el parto. En cualquier caso, la expresin no quiere
insistir sobre la naturaleza de un don ofrecido. De otra forma, se podra convenir
que las palabras son impropias cuando sugieren que slo la mujer est implicada
en este don. La precisin no es superflua en estos tiempos, dado que la importancia
y el papel de la presencia paterna est hoy a menudo vaco de significado 4. No
convendra remontarse simplemente a aquel acto de unin entre hombre y mujer
que ha creado las condiciones para la llegada a la existencia de una nueva vida?
Ningn individuo perteneciente a la raza humana es en s principio nico de
procreacin. Es necesario admitir que, ya en el simple pan de la naturaleza y antes
de cualquier posible consideracin sobre la Creacin, una caracterstica estructural
de la procreacin es que puede realizarse slo en a unin de dos individuos per tenecientes a sexos diferentes; adems, este acto que une dos entidades corporales
maduras, pero tambin espirituales 5, asume naturalmente5 la forma de una
donacin recproca amorosa. En el orden de la naturaleza existe una especie de
predestinacin de todo hombre a nacer por el amor de sus padres. La vida es el
fruto de un don recproco. En otros trminos: existe una forma de don el don
recproco de los esposos' cuya posible consecuencia es una nueva vida.
La relacin entre vida y don no se agota en el ofrecimiento mutuo de los
esposos. El don se expresa tambin en esta experiencia original que hace al
hombre absolutamente dependiente de la voluntad ajena. El grito: Yo no eleg
nacer, que tiene origen a veces en la ms honda desesperacin, es
253

siempre literalmente absurdo. En la medida en que el chico pueda hacer referencia

a un amor original autntico como el que le ha permitido existir 7 armoniosamente,
se reconocer naturalmente como el fruto de una causalidad 'amante. Estar
predispuesto a buscar, ms all del amor de sus padres, una causalidad primaria,
benvola.
Perdonar es donar
a) La ofensa es una obra de muerte
No es posible entender la naturaleza del acto de perdonar si no se analiza lo que
es la ofensa. Algunas ofensas son ataques directos contra la vida humana. Cmo
no acordarse de la larga enumeracin hecha por el Concilio Vaticano II en un texto
que tuvo un eco universal:
homicidios de cualquier clase, genocidios, aborto, eutanasia y el mismo
suicido deliberado; cuanto viola a integridad de la persona humana, como,
por ejemplo, las mutilaciones, las torturas morales o fsicas, los conatos
sistemticos para dominar la mente ajena; cuanto ofende a la dignidad humana,
como son las condiciones infrahumanas de vida, las detenciones arbitrarias, las
deportaciones, la esclavitud, la prostitucin, la trata de blancas y de jvenes; o
las condiciones laborales degradantes...8
Una clasificacin de todas las ofensas posibles a partir de lo que stas han
atacado o herido en la persona ofendida se alargara infinitamente. Una lista de las
ofensas ser siempre necesariamente limitada, porque si es verdad que cada ofensa
se define objetivamente como violacin de un derecho (derecho a la vida, al
respeto, a actuar segn la conciencia, a la libertad religiosa.. .), se observa que las
ofensas mixtas constituyen el mayor nmero de atentados a la dignidad del otro:
ofensas al mismo tiempo fsicas y psicolgicas, afectivas e intelectuales, morales y
espirituales. Esta realidad permite entender que una ofensa es siempre un acto de
muerte: aun cuando no elimina fsicamente al otro, lo disminuye moral o
espiritualmente. Herir a una persona moralmente, por ejemplo arrastrndola al mal,
o espiritualmente, atacando su relacin con Dios, quiere decir matar en ella, de
alguna manera, cierta capacidad de actuar moralmente o en conformidad con la
voluntad de Dios.
Esta obra de muerte no est satisfecha con atacar al ofendido. Se vuelve a veces
contra quien la cometi. La misma experiencia moral de la aoranza, del
remordimiento o del sentido de culpabilidad es ya, en el plano psicolgico, casi
una muestra de la muerte generada por la ofensa 9.

254

Una criteriologa de las ofensas no tiene otro fin que mostrar hasta qu nivel y
hasta qu profundidad de su ser puede ser herido un hombre por otro. Para qu
servira un perdn que no tome en consideracin la realidad precisa de lo que se ha
cometido? Semejante paso estara destinado al fracaso. Cuando la persona ofendida
es capaz de formular lo que ha sufrido, de objetivarlo identificando el derecho
violado, se hace posible una reparacin adecuada. Sin embargo, tal perspectiva no
puede darse por descontado. Una ofensa sufrida siempre es absurda, porque su
anlisis choca inevitablemente con el misterio de una voluntad malvola. Aqulla
no se conforma con ser motivo de sufrimiento, sino que toma la forma de un
problema insoluble; incluso en el caso en que no es otra cosa que el escaln
superior de una escalada de ofensas, no es previsible. Imaginar la ofensa querra
decir penetrar en el mal, y semejante operacin ira contra la naturaleza profunda
del hombre. La ofensa sufrida es siempre injusta, porque precisamente llega ms en
profundidad y ms difusamente de Jo que estaba en sus intenciones. En cada
estadio, crea una situacin nueva, poniendo a la persona ofendida en una
alternativa moral que no ha elegido-, responder o no responder, vengarse o
perdonar. La huida queda excluida: ignorar la ofensa quiere decir correr el riesgo
de que su obra de muerte contine. Puede ocurrir que la ofensa establezca una
relacin de enemistad entre dos personas que no estn unidas por ningn lazo. Ms
a menudo, sobre todo en los casos en los que los actos hieren la afectividad u
ofenden la conciencia moral o espiritual, la ofensa destruye la relacin existente.
Abandonada a s misma, es decir, no sometida a un procedimiento de
reconciliacin, invierte una comunin y la transforma en conflicto. Cuanto ms
estrecha ha sido la relacin entre dos personas, ms dolorosa ser la ruptura del
lazo que las una. De esta manera, la ofensa no llega slo a la vctima y no se
vuelve slo contra su autor, sino que puede matar lo que ha sido un bien comn. La
ofensa mata la comunin entre dos personas.
b) El perdn devuelve al que ofende a s mismo
La ofensa entonces reclama una respuesta. El deseo de que se haga justi cia es
una exigencia natural, una reaccin espontnea de la conciencia moral ofendida
que reclama el castigo de un crimen. A este primer nivel, la vindicta no es otra
cosa que el deseo de una justa reparacin. El deseo se apaga cuando sta es llevada
a trmino. De la misma manera, el talin, que para la Ley juda limitaba
estrictamente la respuesta a lo que haba sido cometido por el agresor, pona fin a
la ofensa.
Puede suceder que el deseo de venganza sobreviva a la reparacin o tam bin
que la idea de reparacin no se acepte. Se habla entonces de rencor para indicar
una venganza que se alimenta de s misma. sta se vuelve incontrolable, se prepara
a nuevas obras de muerte y mata en el alma la capacidad de amar y perdonar.
255

Si el ofendido no puede ignorar la ofensa, tampoco podr dar nunca el perdn.

Destinado a quien ofende, el perdn autntico tiene en consideracin la tribulacin
interior que prepara al culpable para recibirlo. Realmente existe en ste toda una
evolucin que le lleva de la concienciacin de su pecado a un estado personal de
confesin, y, despus, de la confesin a una peticin de perdn. Si est bien
formulada, esta peticin pone a quien ha ofendido en una relacin de dependencia
absoluta del que le puede perdonar o negarle el perdn.
El perdn, cuando se concede, acta como una respuesta a una espera. En eso
se diferencia de una clemencia soberbia o de una generosidad complaciente y
satisfecha: el perdn no puede desinteresarse del que est a punto de recibirlo
porque le es destinado. l restituye a quien ha ofendido a s mismo, le rehabilita en
su dignidad dejando de identificarlo con lo que ha cometido.
Por eso el perdn no est destinado en primer lugar a liberarnos de un rencor
tenaz, sino a revelar a quien est prisionero del propio acto su naturaleza de don.
Tiene todas las caractersticas del don: es desinteresado, altruista y gratuito. Recrea
para el otro condiciones de vida dignas.
La negacin del perdn, al contrario, fija la ofensa. La persona ofendida que se
encierra en su propio rencor mata cualquier esperanza en el que viene abandonado
a su propio error. Poniendo de relieve que la demanda de perdn atesta el cambio
en la persona que ofende, Jankelevitch subraya el carcter anacrnico del rechazo
a perdonar y describe el que se obstina como un islote de no actualidad.

Lo imperdonable o efecisse, o los lmites del perdn humano

Hasta aqu hemos analizado un caso sencillo: la ofensa ha destruido una
relacin. La persona ofendida, dndose las condiciones de una reconciliacin,
tiene que elegir entre dar o negar su perdn. Si perdona, ofrece como una nueva
vida al que le ha ofendido, hace revivir una relacin herida por la ofensa y, en
definitiva, se libera a s misma del sentimiento de venganza. La negacin del
perdn aparece claramente como una segunda muerte.
Este esquema general no es falso, pero est lejos de explicar todos los posibles
casos. Es necesario enfrentarse ahora a dos dificultades particulares, que muestran
la impotencia de los hombres para resolver cualquier conflicto con una
reconciliacin. stas marcan los lmites del perdn humano y son: la negacin de
perdonar algunos errores juzgados imperdonables; la negacin de perdonarse a s
mismos.
256

Tomamos en consideracin la calificacin de imperdonable-. En las pginas

precedentes se ha mostrado que el perdn es un acto bueno y necesario para la vida
de los hombres, que tiene en s todas las cualidades que hacen de l un acto
virtuoso. La bondad del perdn no se pone en discusin. Se verifica ahora el hecho
de que el perdn se haya convertido implcita o explcitamente en una disquisicin
filosfica. No es posible mostrar aqu las consecuencias implcitas de este o aquel
sistema de pensamiento10, ni hacer una recensin de los casos de negacin explcita
del perdn que se encuentran en todos los sistemas que hacen apologa de la
libertad o de las tendencias de la voluntad 11. Slo podemos decir que en ellos la
contestacin del perdn ha procedido a la par de un rechazo radical del
pensamiento que lo teoriza y lo ensea, es decir, el cristianismo; hasta tal punto
que, curiosamente, los maestros de la sospecha han negado al perdn su calidad de
virtud sobre la base de un atesmo militante.
Existe el riesgo de identificar demasiado rpidamente la negacin de lo que se
considera imperdonable (la primera dificultad) con aquellas negaciones virulentas
sobre la existencia de Dios. La negacin de absolver lo imperdonable12 de la que
hablamos es ms un juicio rebelde que una negacin teorizada. Histricamente
esto ha alimentado el pensamiento de numerosos escritores judos despus de la
segunda guerra mundial. Este rechazo se cristaliza alrededor de un obstculo ms
grande: la ausencia de las vctimas. Slo los supervivientes pueden perdonar; pero,
si ellos perdonan por sus propios sufrimientos, con qu derecho pueden hacerlo
por el sufrimiento ajeno? En el plano humano tocamos aqu un verdadero dilema:
la ausencia de las vctimas impide formular un perdn. Delante de una peticin de
perdn formulada por un soldado alemn en agona, Wiesenthal cuenta no haberse
sentido con derecho a perdonar. Preguntndose despus si haba actuado
correctamente, subrayaba: Al final, toda mi vida ha girado alrededor de aquel
rechazo13^.
Esta imposibilidad humana de perdonar se acompaa en muchos autores de una
rebelin que por un lado toma la forma de una interpelacin a la Divinidad, como
en el famoso proceso instruido contra Dios en e\Jeu depou-rim de la comedia de
Wiesel14, y por otro de una apelacin a la venganza por parte del dueo del
universo que, en palabras de Lvinas, no puede perdonar el crimen que el hombre
comete contra el hombre15.
La segunda dificultad es todava ms delicada; sta tampoco conoce soluciones
en el plano humano. Consiste en la imposibilidad del hombre culpable de
perdonarse a s mismo la culpa irreparable que ha cometido, aun en el caso
extremo en que el perdn le haya sido concedido. La desesperacin lleva a la
impenitencia final; este tema ha inspirado a lo largo de los siglos grandes figuras
de la literatura, desde el Fausto de Goethe al Manfred de Byron, sin olvidar el mito
de Don Juan.
257

La reflexin sobre la conciencia de que lo que se ha cometido es irreparable.

Hegel haba puesto ya de relieve la incapacidad del culpable de librarse de sus
remordimientos a causa de la efectividad 16 de a culpa17. Debemos a Jankelevitch
la conceptuacin ms elaborada de semejante dificultad. El culpable no se
conforma con revivir su propio error en el remordimiento: de lo que se acusa a s
mismo, en un juicio sin apelacin, es de ser responsable para siempre de la
imposibilidad de volver atrs. l se quedar para siempre con el remordimiento de
haber hecho un da la eleccin fatal. Jankelevitch da el nombre de fecisse a esta
impotencia del perdn humano que no tiene el poder de penetrar el nudo
rnetafsico de la culpa, el hecho mismo de que haya sido cometida. Aqu est el
lmite del perdn humano: la incapacidad de cubrir la totalidad de todo lo que ha
sido herido. Lo que en el fondo descubre el que ofende es que su culpa ha
provocado ms dao de lo esperado, que su ofensa ha herido, adems de a la
vctima, algo de la riqueza del ser, una dimensin de absoluto. La desesperacin
del culpable nace de comprobar que ha destruido en s mismo algo que se escapa al
perdn ajeno.
El Misterio pascual, lugar de revelacin del perdn y de la vida
El carcter irreparable de algunas ofensas por un lado y el fecisse por otro han
puesto de relieve que el perdn humano, no obstante su bondad, choca a veces con
ciertas imposibilidades. Una de ellas es la muerte, que hace desaparecer, segn
parece, las ltimas posibilidades de que una ofensa grave sea perdonada.
Tendramos que deducir de ello que el perdn no vale en todos los casos, que
puede ser absurdo, insensato, en particular cuando la muerte parece
definitivamente vencedora? Al contrario, no sera ms bien conveniente, como
otro trmino de la alternativa, postular un perdn de naturaleza diferente, un
perdn adaptado para liberar los lmites naturales de los que hemos hablado? Si
esta clase de perdn existe realmente, si es verdad que es susceptible de restituir la
vida a seres heridos, de restablecer en su dignidad a los cados por la culpa y de
recrear las condiciones de una comunin entre los hombres, es necesario admitir
que ello no tiene un origen humano. Esa clase de perdn, si existe, no puede sino
preceder al perdn humano: es ste, efectivamente, el que tiene que iluminar los
actos de reconciliacin entre los hombres. Adems no es concebible que sea
radicalmente extrao a la manera humana de perdonar. Si esa clase de perdn
existe, es necesario que su existencia est hecha de tal manera que influya sobre el
destino humano, y es necesario, en particular, que cambie de alguna manera los
datos mismos de la manera natural de absolver. Es necesario que transfigure las
capacidades de los hombres de perdonarse. Esa clase de perdn tiene
258

que actuar, al fin y al cabo como revelador de la verdadera naturaleza del perdn
humano. La fe cristiana afirma la existencia y la supremaca de este perdn
primario y llega hasta darle el nombre de Jesucristo, Aquel a travs del cual Dios
salva.
n la continuidad de la tradicin de la Ley antigua, que condena el odio y
regula la venganza, pero tambin en completa discontinuidad, recomendando el
amor por el enemigo, la fe reconoce en la llegada de Cristo entre los iombres una
iniciativa absolutamente gratuita de Dios que se manifiesta a los hombres a travs
de un perdn personal que los salva.
En el Misterio pascual que se revela a todos los hombres se les da un perdn
que tiene la eficacia de reconciliarles con Dios. As, desde el punto de vista de la
fe, gracias a esa clase de perdn, que abre a los creyentes el acce so a la nueva vida
en el Espritu Santo, el perdn humano encuentra en la vida del hombre justificado
y salvado una nueva determinacin. La fe postula que slo el perdn divino,
revelado y realizado en la Persona de Cristo, pueda dar a los hombres los medios
para su reconciliacin y su comunin.
Si el Calvario es tambin el lugar donde se abren para la humanidad las fuentes
de una vida nueva, tiene que revelar tambin el verdadero significado de la vida
humana; adherirse completamente al Misterio cristiano de la Pasin, Muerte y
Resurreccin de Cristo significa aceptar no slo un perdn nuevo, sino tambin
hacer propia una concepcin nueva del valor de la vida. Examinemos ahora estos
dos aspectos.
La especificidad cristiana del perdn
a) El perdn, piedra miliar de la vida pblica de Jess
La vida y la muerte de Jess introducen una novedad radical en la concepcin
humana del perdn. Histricamente, las injurias del Calvario han marcado la
conclusin y el paroxismo de una larga serie de ataques, ofensas y arfienazas que
llenaron su existencia terrenal. A partir del nacimiento de Jess, el odio y el celo
de Herodes intenta asesinar al que los Reyes Magos han homenajeado como rey de
las naciones. No slo es rechazada la existencia de Dios, sino tambin su dignidad
particular. La huida de Jos y Mara a Egipto, pas que para los judos haba sido
durante mucho tiempo el smbolo del yugo de la esclavitud, es su consecuencia. La
profeca del viejo Simen, segn la cual este Nio sera para muchos un signo de
contradiccin, empieza ya a realizarse.
Es interesante notar que, sucesivamente, durante su ministerio pblico, Jess se
aplica a s mismo el versculo de Isaas que anunciaba que el Siervo sufriente sera
contado entre los malhechores (cf. Le 22,37); ms importante todava: l otorga a
su misin presente y futura un significado que la identi259

fica con la misin del Siervo: servir y dar su vida para el rescate de muchos (Me
10,45)- El hecho de que los discpulos no hayan entendido que Jess les anunciaba
su futura Pasin no cambia nada respecto a esta realidad: es el perdn el que
envuelve el misterio de la vida de Jess, un perdn al principio anunciado,
recomendado, enseado con el ejemplo, pero sobre todo un perdn llamado a
realizar la salvacin de los hombres. En otros trminos: el perdn de Dios.
Este punto precisamente es un verdadero escndalo en esta vida. Jess fue
conducido, pblicamente, a otorgar el perdn de ofensas que, en apariencia, no le
concernan. Pero precisamente, El interviene para liberar a los hombres del mal
que les dominaba, de la ofensa que ellos haban cometido contra Dios, de su
pecado. Su relacin con los pecadores est en el centro de las controversias que lo
oponen a los fariseos: la comida compartida con Lev el cobrador de impuestos, el
perdn de la pecadora en la casa de Simn el fariseo, la mujer adltera a punto de
ser apedreada, son episodios en los que el perdn de Jess aparece a los ojos de los
tutores de la Ley como el ejercicio no debido de una prerrogativa divina; T,
siendo hombre, te haces a ti mismo Dios (Jn 10,33).
En las intenciones de Jess, esta reconciliacin del hombre con Dios es
primaria. Los signos que la acompaan no hacen otra cosa que prepararla o, mejor,
dan prueba de ella. La salvacin est ya en acto a travs de las curaciones y de la
liberacin de ios malos espritus, pero en el primer puesto est el perdn de los
pecados. se es el signo por excelencia de que el Reino de los Cielos ya ha
llegado. El episodio del paraltico que, en el Evangelio de Marcos, inaugura la
accin pblica de Jess, muestra el primado del perdn. Las primeras palabras de
Cristo citadas aqu son dirigidas a este hombre enfermo, al principio no para
curarle, sino para anunciarle que sus pecados le han sido perdonados. Su curacin
disipar las murmuraciones de los escribas y de los fariseos presentes, y da lugar al
medio paradjico y eficaz18 que Jess utiliza para insistir sobre su poder de
perdonar los pecados.
Sabemos que los escribas trastocarn sus palabras liberadoras en un sentido que
les dar el motivo para su condena: la blasfemia. Todo lo que Jess har por los
pecadores ser sistemticamente interpretado en la misma direccin y puesto en
contradiccin con la Ley: Quin puede perdonar los pecados, sino Dios?
Las curaciones que acompaan el perdn de ios pecados estaban destinadas a
ensear el vnculo entre perdn y vida. En este sentido, tambin eran adecuadas
para convencer a los presentes. Las concepciones judas de la poca consideraban
las enfermedades graves como consecuencias de los pecados. Exista tambin una
relacin entre causa y efecto que hubiera tenido que llevar a los escribas hacia el
nico problema importante: la identidad de Jess.
260

b) El ejercicio de la misericordia como participacin en la accin del Padre

El vnculo entre perdn y vida tena cierta continuidad con el Antiguo
Testamento que a menudo trazaba un paralelo entre enfermos y pecadores. A los
ojos del salmista penitente19, la existencia misma de la enfermedad, en la medida
en que contradice el proyecto de Dios bondadoso hacia los hombres, podra
constituir la prueba de una intervencin de su clera, un castigo de los pecados. En
los profetas la relacin entre perdn y vida es an ms fundamental. No slo la
enfermedad es castigo de los pecados, sino que la conversin es fuente de vida,
como en la exhortacin de Ezequiel: Yo no me complazco en la muerte de nadie,
sea quien fuere. Convertios, y vivid (Ez 18,32). En este sentido, el parangn que
establece Jess, durante la comida en casa de Lev el publicano, entre enfermos y
pecadores era perfectamente comprensible para aquellos que le escuchaban. Los
primeros necesitan un mdico. Con los otros, Jess acta como mdico, pero a
travs de una medicina que consiste en llamarlos a la verdadera conversin.
Uno de los aspectos ms importantes de esa conversin es justamente el
ejercicio de la misericordia, que presupone cierto rechazo del legalismo, porque
Yo quiero amor, no sacrificio (Os 6, 6). Volver a Dios de manera ms duradera
que el roco matinal, que pasa, segn la bella expresin de Oseas (6,4), quiere
decir practicar la misericordia. Se podra describir con facilidad la manera singular
con la que Jess ejerca el perdn y subrayar por un lado su respeto hacia las
personas, como en el caso de la mujer adltera, y por otro sus palabras recreadoras
de libertad del pecador convertido: Vete, y en adelante no peques ms!.
Sin embargo, se observa una especie de premura en el perdn que Jess ofrece:
las circunstancias en las que perdona los pecados, sus gestos y sus palabras
siempre van al encuentro de una espera. Los ejemplos de intervencin de Jess
como consecuencia de actos de fe de los interesados abundan: el paraltico, la
pecadora pblica, la hemorrosa. l perdona y cura, pero, ya se trate de pecados o
de enfermedades, el acto de fe de aquellos que esperan el perdn o la curacin es el
mismo. Es adhesin total a la persona de Jess que se les da a conocer por medio
de sus actos de compasin y de misericordia.
Se encuentra la misma premura del perdn en la enseanza de Jess.
Exhortando a los suyos al amor misericordioso del prjimo, l les ofrece a su vez
la manera de ser objeto de la misericordia del Padre.
Esta premura se manifiesta todava ms en la invitacin a amar a los enemigos,
considerada la esencia de la vida cristiana. En los evangelistas Mateo y Lucas esta
enseanza sigue al anuncio de las bienaventuranzas y puede leerse bajo esta luz.
La quinta bienaventuranza (cf. Mt 5,7) podra quiz entenderse de la siguiente
manera: desde ahora son bienaventurados aquellos que ejercen la misericordia en
la tierra, por la misma bienaventuranza
261

que les espera cuando a ellos se les haga tambin misericordia. El ejercici< de la
misericordia, como el de la justicia, el de la dulzura, el de la paz, e seal cierta de
la presencia real del Reino. El don precede a la accin que mismo hace posible.
De manera todava ms precisa, Jess expresa el verdadero motivo par: amar a
los enemigos. A aquellos que responden al odio con el amor y qui rezan por sus
perseguidores anuncia: Para que seis hijos del Padre vues tro celestial, que hace
salir su sol sobre malos y buenos (Mt 5,45)20. Se misericordiosos no quiere decir
ms (ni menos!) que actuar como el Padr< que est en los cielos. Lo que hace
singular la actitud de amor hacia lo, enemigos es que puede hacer referencia a un
ejemplo divino: Sed com pasivos como vuestro Padre es compasivo, escribe
Lucas (6,36); Vosotros pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre
celestial, leemos ei Mateo (Mt 5,48). Ambos concuerdan: es el amor del Padre
que est en lo; cielos, del Altsimo, el que es especfico del amor por los enemigos
al qu< Jess invita con su enseanza. Es entonces la anterioridad de un acta
divino misericordioso la que hace posible el ejercicio de la misericordi: por parte
de los hombres.
Para terminar aadimos que en esta misericordia primaria est el ejercic de
una paternidad divina. Dios acta como Padre cuando perdona, como s< muestra
en la parbola de Lucas en la figura del Padre 21 del hijo prdigo. Ei cada acto de
misericordia llevado a cabo por un discpulo, est tambin e ejercicio de una
paternidad derivada que tiene su origen en e Padre: seri: hijos del Padre vuestro
que est en los cielos...
c) La revelacin del perdn en la Cruz
Los acontecimientos de la Pasin, de la Cruz y de la Resurreccin cumple la
tarea mesinica de la salvacin. En el misterio pascual se revela plena mente la
verdad misericordiosa de Dios: la Cruz es el perdn de todos lo; hombres. Toda la
existencia terrenal de Jess est dirigida hacia el Calvario hasta el punto de que
cualquier accin de su ministerio pblico no se pued entender sin hacer
referencia al misterio que all se desarrolla. Todo el per don concedido por Jess
es redentor, aunque sea posible afirmarlo slo a 1; luz de la Cruz gloriosa de
Cristo. Es posible extender esta observacin a toda; las enseanzas de Jess, en
particular a aquellas sobre la misericordia, por que no es posible, en la intencin y
en la realizacin redentoras, disociarla; de sus actos.
El tiempo de la Pasin ha sido anunciado por Jess: todos los sufrimien tos que
padece ei Justo en el Tercer y Cuarto Canto del Siervo sufriente k sern
atribuidos por la tradicin apostlica. Ser objeto de irrisin, ser humi liado,
maltratado, ultrajado, herido y condenado a muerte. La Pasin es h ofensa por
excelencia. La paradoja es que la ofensa por excelencia devendr
262

el perdn por excelencia, el lugar mismo de la salvacin: un vuelco completo de lo

que ha sido padecido en un acto supremo de libertad. Jess asumir la figura del
Siervo hasta el final: de la misma manera que el Siervo sufriente acept los
sufrimientos que se le haban impuesto, as l ofrecer su vida en un sacrificio
expiatorio. El ofrecimiento de su vida se lleva a cabo como un acto de libertad
absoluta que hace de ella un sacrificio de agradable olor. El Padre puede
reconocer, a travs de la mirada que dirige a su Hijo en la Cruz, todos los hombres
pecadores y rescatados, porque la ofrenda del Hijo ha sido libre. Subraya santo
Toms:
La pasin de Cristo no era necesaria por una necesidad de coaccin: ni por
parte de Dios, que la haba decretado, ni por parte de Cristo, que la acept
voluntariamente22.
A causa de la dignidad del que se ofreca una humanidad unida a su
divinidad de Verbo podemos decir que la nica ofrenda que poda ser grata al
Padre era la de su Hijo, el nico capaz de representar delante de l a la totalidad
del gnero humano. Es para la salvacin de los hombres para lo que el Padre ha
enviado a su Hijo entre ellos. Diciendo que el Verbo se hizo carne, se afirma
que la salvacin de los hombres seguramente no poda realizarse sino a travs de la
humanidad de Cristo asumida por el Verbo. Se pudo describir esta humanidad
como la causa eficiente instrumental de la salvacin23. De esta manera, en la
perspectiva que nos interesa aqu, no hay que tener miedo al afirmar que una vida
humana ha sido el instrumento de la salvacin de todos los hombres. Cualquier
vida humana, por lo tanto, recibe por ello un enriquecimiento de su dignidad.
El acto redentor de Cristo no ennoblece slo la vida humana. La misma muerte
adquiere tambin otro significado. Deja de ser una simple negacin de vida
justamente cuando decreta el extremo don de s. Cuando evoca los efectos
salvadores de la muerte de Jess, santo Toms atribuye dos significados precisos a
este trmino. En una primera acepcin, la muerte indica el estado de separacin
entre cuerpo y alma, en el momen-:o en que la vida ha terminado; pero tambin se
puede considerar infieri: entonces describe el procedimiento que conduce
ineluctablemente a este sstadio. Entre los evangelistas, slo Lucas y Juan ponen de
relieve el momento de la muerte de Jess; Mateo y Marcos se conforman con una
simple relacin; su muerte parece poner un trmino natural a todos los
sufrimientos que ha padecido. La soledad se nos muestra completa en el momento
de la oracin del Salmo 22, como para acentuar el hecho de que la ofrenda
redentora slo puede referirse a aquel que est a punto de morir libremente.
263

Hay otro versculo que Lucas pone en labios de Jess: En tus manos
encomiendo mi espritu (cf. Sal 31,6). Jess parece mantener hasta el final la
iniciativa de su partida; por otro lado, Juan subraya el gesto con el que inclina la
cabeza. El mismo acto de expirar adquiere en l una dimensin voluntaria ms
grande. Lagrange comenta con eficacia el paso del Evangelio de Juan:
Habiendo aceptado as la muerte, Jess inclina lentamente el rostro y parece
agradecer a su Padre la aceptacin de su muerte que tiene que asegurar para
siempre la reconciliacin de una muchedumbre innumerable de pecadores 24.
No se ha puesto suficientemente de relieve el hecho de que, en el Salmo citado
por Jess en los ltimos instantes de vida, los versculos que siguen tienen el
significado de una victoria: T, Yahv, me rescatas. Dios de verdad, exulten mis
entraas (Sal 31,7-8).
La narracin del evangelista Juan muestra la muerte de Jess como el lugar en
el que la oblacin de Cristo se manifiesta fecunda de inmediato. Se trata del
episodio del costado atravesado por la lanza. El gesto del soldado romano tena
que verificar la muerte de Jess. La sangre y el agua son los smbolos de la.vida y
de la purificacin. La efusin de la sangre atestigua que el sacrificio de Cristo se
ha consumad.o efectivamente. El testamento puede entrar en vigor y la herencia de
la nueva vida ser distribuida. La Carta a los Hebreos subraya la mediacin llevada
a cabo por Cristo para una nueva alianza con Dios (cf. Hb 9,15-27). Ahora, es una
caracterstica propia de una alianza con Dios, por un Jado, el hecho de que su
iniciativa llega de Dios mismo, y por otro que incluya una purificacin de los
hombres. Esta ltima, y se entiende, no puede llevarse a cabo sino a travs de un
acto que le guste a Dios y que lo haga favorable; de esta manera la alianza est
vinculada necesariamente a la remisin de los pecados. Segn las disposiciones de
la ley juda, la sangre ofrecida se acompaa por la splica del pueblo para que los
pecados sean perdonados. Esta clase de efusin por otro lado no tiene sentido sino
a travs de esta splica. Hay que notar que, cuando la ley afirma que la vida de
toda carne es su sangre (Lv 17,14), sta no considera la vida en s, sino la vida en
cuanto desaparecida, la sangre en cuanto derramada. En conclusin, con la sangre
de los sacrificios de la antigua alianza, Dios manifestaba la voluntad de comunicar
su vida a los hombres, purificndolos y consagrndolos25. La efusin de la sangre
de Cristo es el ofrecimiento del Hombre Perfecto, del Cordero sin mancha. Ella es
el sacrificio nico, apto para perdonar los pecados, un sacrificio que no hay que
renovar.
7M

La vida revelada
aj ai acceso a la nueva vida
Despus de haber liberado a los hombres del pecado original a travs de los
sufrimientos de su Pasin y haberles donado el Espritu Santo en la Cruz, Cristo
con su Resurreccin les abre las puertas de una nueva vida: la vida divina que l
comparte con su Padre. Bajo la luz de la Resurreccin, empieza para los discpulos
una manera totalmente nueva de entender las palabras que Jess les haba
enseado. Su manera de conocer al Maestro cambia y no tiene nada en comn con
aquella proximidad que los Doce mantenan con Jess antes del Calvario. La
noticia misma de que Cristo ha resucitado, en un primer momento, les llega a
travs del simple testigo del sepulcro vaco, despus sobre las bases de las
apariciones del mismo Jess. As se han hecho testigos de su nueva vida.
Los Once y sus compaeros, los discpulos de Emas y algunos otros, sern
confirmados juntos en su fe naciente. Aprenden del Resucitado que l no es un
Espritu, puesto que pueden tocarlo, y que es realmente el Crucificado (cf. Le
24,39ss.). En el cuarto evangelio, se ve a Jess ensear las manos y el costado; los
discpulos reciben el Espritu Santo de Quien les enva a predicar, y se les aparece
una segunda vez cuando Toms est presente. Durante esta segunda aparicin,
Jess es da una enseanza sobre la fe. Se observar que aqulla se imparte a los
discpulos cuando estn al completo. Los Apstoles son introducidos as en el
nico modo de acceder al hecho real de Cristo resucitado. La fe entonces es no
slo la manera de creer en la resurreccin (que ser el corazn del depsito de la fe
cristiana), sino tambin la manera de conocer ya de forma adecuada a la Persona
de Cristo.
La redencin que se cumple no se limita a la sola dimensin del perdn, como
justamente ha sido subrayado26; incluye la totalidad de la vida del hombre, si es
verdad que sin ella el hombre no puede realizarse plenamente. El don del
Resucitado es as una doble donacin: del perdn y de la nueva vida del Espritu
Santo. El perdn y la remisin de los pecados han abierto el acceso a la vida del
Espritu; tambin podramos expresar el mismo concepto diciendo que la nueva
vida es, en acto, el perdn de Dios.
Hay ms: el acceso a la nueva vida est sometido a la condicin de aceptar el
perdn. La vida que viene de Dios es recibida por la fe: Quien tiene al Hijo tiene
la vida (1 Jn 5,12). El acto redentor contina dando frutos para aquellos que dan
su adhesin a Cristo resucitado. San Pablo dir: La obra de justicia de uno solo
procura toda la justificacin que da la vida (Rm 5,18). La nueva vida de los
discpulos justificados es la presencia de la vida futura en su vida presente. En este
sentido, no es posible limitar la nueva vida a una simple dimensin histrica. Esta
presencia escatolgica en la vida de cuantos
265

han sido rescatados, les hace de alguna manera contemporneos del Resucitado. La
eternidad se convierte en la medida de la existencia rescatada. El creyente no se
conforma con reconocer que en el Calvario se ha verificado un acontecimiento
singular, histrico: l lo considera un acontecimiento nico y determinante para la
salvacin de todos los hombres. Acercarse a Cristo significa, segn la frmula de
la Veritatis splendor, 'apropiarse' y asimilar toda la realidad de la Encarnacin y
de la Redencin27. La adhesin a Cristo hace posible una vida segn la nueva ley,
gracias al Espritu Santo dado por la fe en Cristo. La adhesin al Resucitado es
entonces la condicin de acceso a la nueva vida.
Es bueno subrayar que esta clase de adhesin presupone recibir una gracia de la
salvacin, de la que ya hemos dicho que incluye la remisin de los pecados.
Aceptar el perdn de Cristo quiere decir reconocer, estar necesitado de esta
remisin; dicho con otras palabras, confesar ia propia condicin de pecador. Hay
que subrayar que la experiencia personal y comunitaria de los Apstoles, primeros
testigos de Jess resucitado, es ya la de un perdn aceptado. Es posible definirlos
como los primeros justificados. Tambin notamos el hecho importante de que el
primer acto del Resucitado, segn el Cuarto Evangelio, consiste en dar a sus
Apstoles, a travs del Don del Espritu Santo, el poder de perdonar los pecados;
de esta manera, a cada uno de los fieles que vendrn se le ofrecer la remisin de
los pecados, como ligada intrnsecamente a la nueva vida (ahora a travs del
sacramento). Uno de los signos que demuestran la autenticidad de una conversin
es la conciencia de pecado, el dolor por los pecados cometidos contra Aquel del
que se descubren el amor y la bondad. San Pablo reconocer el error de haber
perseguido en otros tiempos a los cristianos; san Agustn recordar llorando su
pasado de retrico vanidoso y disoluto, y, despus de ellos, todos los convertidos
descubrirn con dolor su responsabilidad personal en la Cruz de Cristo.
Adherirse a Cristo resucitado es entonces una conversin. En este artculo
hemos acentuado el aspecto del conocimiento personal de Cristo. El sentido del
pecado tiene todava otro aspecto esencial: la confesin de la trascendencia de
Dios. El pecado, no es una relacin falseada entre hombre y Dios, la
reivindicacin absurda de aqul de una autonoma de ste? Debemos a san
Agustn la reflexin ms elaborada sobre la conversin cristiana. En el corazn de
la conversio agustniana28 se presenta la idea de que todo acceso a la nueva vida es
posible slo porque la conversin es antes que nada una obra de Dios; es, en fin,
una devolucin a Dios de su derecho sobre la criatura del convertido, que no tiene
as ningn mrito.
La conversin presupone, por consiguiente, una adhesin al orden natural de la
Creacin. Hay ciertamente una vocacin a la vida divina, que es primaria en el
hombre, pero es posible responder a ella slo reconocindose

266

naturalmente dependientes del acto creador de Dios. Se entiende que, para san
Agustn, no existe un acceso posible a la vida del Redentor, y no existe perdn
fuera de una justa concepcin de la propia vida como absolutamente sometida al
orden natural del que la ha creado. La humildad es la piedra angular de toda la
antropologa de Agustn.
b) De la vida eterna a la vida natural
La vida eterna es verdadera vida puesto que es la vida del Dios viviente y
verdadero. El actuar misericordioso del cristiano se inscribe coherentemente con la
naturaleza del don que le ha sido hecho. De esta manera, el cristiano no vive ya
para s mismo, sino para los dems, Est libre de todas sus deudas, a excepcin del
amor recproco (cf. Rm 13,8-10). Sabemos que hemos pasado de la muerte a la
vida porque amamos a nuestros hermanos". Si es verdad que este amor presupone
una disponibilidad a perdonar al prjimo, el ejercicio de la misericordia en todas
sus formas muestra el don de la vida en Cristo.
Un pasaje de la l1 Carta de Juan (1 Jn 3,14-15) es esclarecedor a este propsito.
Despus de haber comparado el odio hacia el hermano a un homicidio, el texto
exalta la compasin que lleva a dar la vida por nuestros hermanos. En la
terminologa misma, el texto se desarrolla sobre la relacin entre vida eterna y vida
natural:
Si alguno que posee bienes de la tierra, ve a su hermano padecer necesidad y
le cierra su corazn, cmo puede permanecer en l el amor de Dios?
En el contexto de estos versculos, odiar al propio hermano quiere decir
denegarle la vida (ser homicida). Juan no establece slo una analoga entre dar la
vida (ofrecer la propia vida) y amar al propio hermano (al contrario de Can,
versculo 12). sino una semi-identificacin.
La razn es el amor de Cristo a travs del cual l ha dado su vida por nosotros.
Nos encontramos todos en la situacin de haber recibido como don la vida de
Cristo. Este don primordial es un don perfecto (per-don). Rechazar amar al
prjimo est en contradiccin con la naturaleza de este Amor primero, de manera
que es imposible para aquel que odia al propio hermano conservar en s este amor.
La eleccin de las palabras es reveladora. Literalmente, en el versculo 17, poseer
bienes de la tierra- significa, en griego, tener la vida de este mundo; dicho con
otras palabras: tener en este mundo los bienes necesarios para vivir. Cerrar el
corazn al hermano significa excluirlo de esta fuente de vida, en el sentido ms
fundamental: las visceras son el lugar mismo del don de la vida, es decir una vida
que permite a otra persona existir y desarrollarse. Tambin la capacidad de dar la
vida y alimentarla es un

267

don del Creador, un fruto de Su amor. Denegar la ayuda al prjimo es ya, como se
puede notar, no permitir que este don recibido d fruto. De la misma manera,
tambin odiar a su propio hermano no permite al amor de Dios dar fruto y expresar
su fecundidad a travs de la misericordia. Quiere decir cerrar el corazn, que
sabemos que es, en la tradicin bblica, el lugar mismo de la misericordia 29. La
eleccin del trmino corazn subraya la necesidad absoluta, vital, de la
misericordia30. Vemos as cmo la realidad del perdn puede iluminar el
significado de la vida: el perdn es vital porque es, en su esencia, una vida
ofrecida.
Exactamente en la misma perspectiva, la encclica Evangelium vitae empieza
por la vida eterna, comunin con el Padre, para iluminar toda vida humana y
revelar su significado profundo:
Pero es precisamente en esa vida donde encuentran pleno significado
todos los aspectos y momentos de la vida del hombre31.
El incomparable valor de toda persona humana est ligado con el eterno
proyecto de Dios de unir a s mismo la naturaleza humana.
La luz de la Cruz gloriosa, como lugar del perdn de los hombres y lugar de
revelacin del significado de la vida, renueva el acercamiento de los problemas
ticos en el mbito de la vida humana. Esto permite ver en cada hombre el
destinatario del don de una vida divina. En todo ser creado est presente una
participacin finita de lo que el Padre contempla en Su verbo. Ya en el hecho de
que la Encarnacin del Verbo manifiesta en el tiempo y en el espacio el proyecto
eterno que Dios tiene del hombre, se mide el carcter intangible y sagrado de toda
vida humana. Al contrario, el poder cada vez mayor que el hombre se atribuye de
intervenir sobre a vida va parejo a su creciente incapacidad de penetrar en el
significado de la vida en s. El destino comn funda entre los hombres una
dignidad comn. Toda accin que pone en peligro la vida, contradice la verdad del
acto creador original. A la luz de lo dicho, este concepto puede entenderse
fcilmente en el caso del homicidio puro y simple. En cada homicidio se viola el
parentesco 'espiritual', dice el Evangelium vita&2, que establece el vnculo entre
el primer homicidio, el asesinato de Abel por parte de su hermano Can, y la
rebelin del origen del hombre contra Dios. El primero es una consecuencia de la
segunda. El mandamiento no matars asume un valor absoluto cuando se refiere
a la persona inocente. En su condena del aborto, la Iglesia insiste mucho sobre este
aspecto particular de la inocencia del que est condenado a muerte y est privado
incluso de aquella mnima forma de defensa que constituye la fuerza implorante de
los gemidos y del llanto del recin nacido33. En todo inocente est presente un
parentesco particular con Cristo, que es el Inocente por excelencia, y que, adems,
se ha identificado con los ms
268

Pec)ueos entre los suyos. Matar a un inocente es una ofensa especiamente grave
contra Dios: no es el inocente el que reproduce con ms fidelidad la imagen del
hijo?
As all de esta semejanza con Cristo, el misterio de la predestinacin de tock)
hombre a ser hijo en el Hijo dona a la vida humana su plenitud de significado. La
redencin obrada por Cristo pertenece a la fisonoma del Hijo:
Cuando, por decirlo as, brilla en el espritu del Padre la idea de hombre,
este hombre es Su Hijo: l es el Hijo Encarnado y resucitado de la
fuerte34.
existe una eleccin de todo hombre en la reproduccin de la imagen del HiJQ;
as, por causa de la realidad del pecado, es posible slo a travs de la ttari sforrnac:in
de la persona por parte del Salvador:
Cristo muri por todos, y la vocacin suprema del hombre en realidad ^s
una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el espritu
Santo ofrece a todos la posibilidad de que, segn conoce Dios, se
asocien a este misterio pascual35,
nuestra eleccin est en Ja sangre deJ Cordero predestinado/ sin man-cilla.36
perdn que se encuentra en el misterio de la Redencin precede a ^do hombre
que llega a la existencia. Todo acto dirigido voluntaria- merite a eliminar una
existencia humana ya empezada, se dirige no slo contra el proyecto del Creador,
sino tambin contra el Redentor y su preciosa sangre.
^on dos los atentados contra la vida que en particular se pueden considera^
como ofensas directas contra la verdad del misterio pascual: la eutana- sia V el
suicidio. El acto de eutanasia es, en sentido estricto, una accin o una omisin
que por su naturaleza y en la intencin causa la muerte, con el nn ^e eliminar
cualquier dolor37. Est claro que aqu la cuestin de la que se trat^ e5 e] significado
de la muerte como paso de la vida terrenal a la vida eterha. Hacerse arbitros de la
vida y de la muerte quiere decir violar el derecho de una persona a encontrar la
integridad y la dignidad moral y espiritual, a tr^vs de la unin de los propios
sufrimientos con aquellos del Redentor. Quiere decir interrumpir la obra de
purificacin secreta que, quiz, estaba reaUzndose; el otro atentado a la vida,
relacionado ms en particular con el P ercin, es el suicidio por desesperacin de un
acto cometido38. En este caso, Puee existir el sentimiento de una incomprensin o
de un rechazo del poder del perdn divino. Volvemos a encontrar aqu uno de los
dos lmites del perdn humano que hemos identificado ya anteriormente, y que
volvemos a considerar ahora a la luz del misterio pascual.
EI

269

renuncia a la venganza y perdona una ofensa, entonces, slo la vctima est

habilitada para darlo. Puesto que no se puede actuar en el lugar de la vctima, la
sola remisin posible es aquella que cubre la parte de sufrimientos padecidos
personalmente. En el plano humano, es el nico perdn posible. Dicho todo eso, es
necesario aclarar aqu un posible malentendido. A partir del momento en el que el
problema es sometido pblicamente a las autoridades del estado, como en el caso
del genocidio de los judos, aqul cambia de naturaleza. La alternativa no es ya
una eleccin personal. Se complica con una decisin sometida a criterios, ms que
de carcter moral, de juicio poltico: lo imperdonable se convierte en
imprescriptible.
A la luz del misterio pascual, la negacin de perdonar en lugar de las vctimas
ausentes tiene que implicar una suspensin del juicio y mantenerse como negacin
prctica. Teorizarlo corresponde a sobrepasar un derecho. En efecto, si no es
humanamente posible juzgar a priori si las vctimas hubiesen perdonado, tampoco
es correcto juzgar que no lo hubieran hecho 40. Sobre todo, en el momento en que
los supervivientes se ponen en el lugar de los ausentes, cargan con un peso que no
es suyo: perdonar o no en lugar de las vctimas. Ahora, este peso es en primer
lugar el de Cristo, porque El ha sido la vctima de todas las vctimas. A travs de
l, vencedor de la muerte, todas las vctimas reciben la vida para la eternidad.
La espera del perdn es como la espera de la vida: ambas se fundamentan sobre
la esperanza cristiana. Puede pasar que lleguen a confundirse, de manera que
rechazar una quiere decir rechazar tambin la otra. Este es el caso del episodio que
contamos, rigurosamente autntico y del que ha sido inspirado el tema de una
pelcula41. La escena tiene lugar en diciembre de 1989 en Bucarest, durante los
das de la revolucin. Una chica asiste al homicidio de un hombre por parte de un
oficial de la polica secreta y decide denunciarlo. Sometida a presiones, calumnias,
chantajes y arrestada ms de una vez, se niega a ceder. Torturada y violada por
otro oficial, se queda embarazada; sometida por este ltimo a nuevas presiones
para abortar, se niega. Liberada algunos meses despus, da a luz un hijo.
Obsesionada por los ultrajes sufridos, decide acercarse al oficial que la viol y
ensearle al nio. Se intuye que si el hombre se dejara someter a la vista del nio
podra aceptar el perdn de la madre. El oficial se mata unos das despus: no ha
logrado soportar el encuentro con el nio inocente que poda liberarle de su
crimen; le ha faltado la esperanza.
Notas
1
Cf. M. Lerraontov, Un hros de notre temps, San Petersburgo 1837 (traduccin francesa Griboiedov,
Pouchkine, Lermontov, Oeuvres, Pars 1994, pp. 973-1123), trad. esp. Un hroe de nuestro tiempo, Madrid 1992.

272

Cf. E. Lvinas, De otro modo que ser, o Ms all de la esencia, Salamanca 1995. * Cf. G. Marcel, Journal
mtaphysique, en E. Gilson, Existentialisme cbrtien: G. Marcel, Pars 1947, pp. 92ss., trad. esp. Diario
metafsico, Madrid 19694
Sobre este punto particular, hacemos referencia a T. Anatrella, Crise de lapaternit, en AnthropoteS,
2 Q996), pp. 219-234.
5 Cuando e! Magisterio de la Iglesia habla de actos -honestos y dignos para indicar la unin conyu
gal entre los esposos, ste no afirma otra cosa que la necesidad de que ellos tomen en consideracin todas
las dimensiones de su naturaleza en un don que es el de la totalidad de su vida.
6
-Naturalmente- significa aqu que se expresan ntegramente en esta unin las dimensiones espiri
tuales y corporales de las personas; ello presupone que el acto haya sido un acto libre.
7
En el orden de la experiencia, el nio empieza a sentirse plenamente integrado en una clula fami
liar de amor; slo ms tarde relaciona el amor de sus padres con su existencia.
GS 27.
? Por lo que concierne a] universo de las ofensas y la experiencia de una relacin en la que el per dn es
necesario, nos permitimos hacer referencia al nuestro J. Laffitte, Lepardon transfigur, Pars 1995, pp. 19-66.
10
Algunos sistemas filosficos no se proponen negar el perdn ni poner en discusin su bondad
moral, pero las conclusiones antropolgicas y ticas hacen a veces problemtico, si no imposible, el
perdn. Estas negaciones implcitas son prcticamente tan numerosas como los tipos de reduccionismo
existentes: reducciones a las operaciones del espritu, al jurdico, eidticas, filosofas de la conciencia
(cf. J. Laffitte, lepardon transfigur, op. cit., pp. 95ss.).
11
En particular estamos pensando en Feuerbach, Marx, Nietzsche y Sartre (cf. J. Laffitte, Lepardon
transfigur, op.cit., pp, 105ss.).
12
El trmino se encuentra, substantivado de esta manera, en numerosas obras de] filsofo
Jankelevitch que lo ha teorizado (cf. V. Jankelevitch, Lepardon, Pars 197, pp. 210ss.; id., La mauvaise
conscience, Pars 1966, trad. esp. La mala conciencia, Mxico 1987; d., L'mperscriptible. Pardonner?,
Dans l'honneur et la dignit, Pars 198, pp. 20ss.).
Cf. S. Wiesenthal, Les Fleurs de saleil, Pars 199.
14
Cf. E. Wesel, Leprocs de Shamgorod, te! qu'il se droula le 25 Fvrier 1649, Pars 1979.
15 Cf. E. Lvinas, Difficile libert, Pars 1984.
l
Es decir el hecho de que el error ha tenido lugar, y que respecto a ste nada se puede cambiar.
17
-Si no existe manera alguna para hacer que una accin no haya llegado, si su efectividad es eterna, entonces
ninguna reconciliacin es posible, aun sufriendo la pena-, en G. W. Hegel, Hegels theologis-che Jugendschriften,
Tubinga 1907, trad. esp. El Espritu del cristianismo y su destino, Buenos Aires 1971.
> Jess -proporciona as la prueba del poder divino que se atribuye- (M. J. Lagiange, Evangile se/o
saintMarc, Pars 1920, p. 32); cf. tambin R. Schnackenburg: ..l demuestra as que es igualmente capaz de
cumplir lo que a los hombres parece ms fcil, es decir el perdn- {Evangile selon saintMarc, Pars 1972, n. 67).
1? Cf. Sal 6; 32; 38; 103; 143.
20
Encontramos la misma razn en Lucas: -Seris hijos del Altsimo, porque l es bueno con los ingratos y
con los perversos- (Le 6,35). Rupert de Deutz concluye: -Si quieres subir al nivel excelente para ser hijo del Padre
tuyo que est en los cielos, tienes que amar a tu enemigo mientras es todava tu enemigo, y rezar por l- (Rupert
de Deutz, In Matthaeum V, PL 168, col. 1420).
n
Comentando la extraordinaria representacin, pintada por Rembrandt, de la cara del Padre animado por la
espera del hijo prdigo, Baudiquey escribe: -l se ha gastado los ojos con su oficio de Padre: escrutar el camino
obstinadamente desierto, espiar, con la misma mirada, el improbable retorno (P. Baudiquey, Rembrandt:
Histoire d'unpre "prodigue d'amour-, en Anthropotes, 2 (1996), p. 348).
22
Toms de Aquino, Summa tbeologiae, III, q. 46, a. 1, trad. esp. Suma de Teologa, Madrid 1997.
Cf. tambin id., Summa contra gentiles, III, 158, trad. esp. Suma contra los gentiles, Madrid 1968.
23
d., Summa tbeologiae, III, q. 48, a. .
*> En C. Lavergne (dirigido por), Synopse des Quatres Evangiles en Francais, Pars 1985, p. 24?.
25
Juan Pablo II, Evangelium vitae, n. 25.
26
Ciertamente la idea de redencin tiene siempre una connotacin de liberacin y salvacin de una
condicin de existencia amenazada por el mal en su realidad moral, derivada de la fragilidad de la liber
tad, de la culpa del hombre y entonces de la historia del pecado. Pero, 'si buscamos caracterizar el con
tenido de la salvacin de] hombre en general, nos tropezamos siempre con el trmino de vida: ser salva-

273

do significa vivir, vivir plenamente, vivir para siempre' (B. Sesbou, Cristo, l'unico mediatore, p. 25). Lo que
quiere decir que el problema de la salvacin concierne propiamente y ante todo la realizacin plena de s mismo
por parte del hombre, que experimenta al mismo tiempo la incapacidad de realizarse sobre el solo fundamento de
su libertad. De aqu la necesidad radical de la salvacin como cuestin decisiva de la existencia: el hombre no
puede realizarse plenamente por s mismo- (M. Bordoni, La Cristologia nel'o-rizzonte dello Spirito, Brescia
1995, p. 268).
27
Juan Pablo II, Veritatis splendor, n. 8.
28
San Agustn trata ese tema en numerosos puntos; entre ellos: Confessiones (XII-XIII)
trad. esp. Confesiones, Madrid 1997- De civitate Dei (XI), trad. esp. La ciudad de Dios, Madrid 1953-1992,
y De libero arbitrio (IUII).
29
Cf.7 por ejemplo, la reaccin del padre del hijo prdigo en Le 15,20.
30
El uso de la palabra -vida- (aqu: bos) para indicar los bienes de este mundo, los medios para
sobrevivir, no se encuentra slo en este versculo. Adems de en la parbola dei hijo prdigo que gasta
todos sus bienes (.bos) con las cortesanas (Le 15,22-30), lo encontramos en el bolo de !a viuda que echa
en el arca del Tesoro toda su vida, es decir todo lo que tena para vivir (Me 12, 41-44).
}1
Juan Pablo II, Bvangelium vitae, n. 1.
2 Ib., n. 8.
Ib., n. 58.
34
I. Biffi, Esistenza cristiana. Principi e prassi, Csale Monferrato 1987, p. 9 GS 22.
36
Habis sido rescatados con una sangre preciosa, como de cordero sin tacha y sin mancilla, Cristo,
predestinado antes de la Creacin del mundo y manifestado en los ltimos tiempos a causa de vosotros"
(1 P 1,19).
37
Juan Pablo II, Evangelium vitae, n. 65.
38
Se toma en consideracin slo este caso, bastante terico, a causa de la extrema complejidad de
los motivos, en el plano psquico, que pueden llevar a una persona a darse la muerte.
Cf. Juan Pablo II, Salvifici doloris, III, n. 1.
* Esta fue por otro lado la objecin que hizo la escritora Luise Rinser a Wiesenthal: -Es que ha recibido por
parte de su pueblo el poder de no perdonar? No. Quiz haya usted actuado contra la voluntad de sus muertos(AA. W., Lepardon, Pars 1992, p- 59).
41
C. S. Gulea, Etat defait, argometraje presentado en el V Encuentro internacional de la Asociacin de
coloquios culturales europeos, Heigenkreuz 1997.

274

CARCTER SAGRADO DE LA VIDA

Y CULTURA DE MUERTE
David Schindler

Luces y sombras de la civilizacin occidental

La Encclica Evangelium vitae ofrece un cuidadoso anlisis de las luces y
sombras de nuestra actual situacin cultural.
El Papa da una extensa descripcin de las conquistas y los signos de esperanza
presentes en la sociedad contempornea 1. La cultura moderna a menudo est
caracterizada por un generoso sentido de la responsabilidad, por avances en el
campo mdico que alivian el dolor, por una nueva sensibilidad contraria ms que
nunca a la guerra como instrumento habitual para resolver los conflictos, por una
creciente oposicin general a la pena de muerte, por un despertar de la reflexin
tica sobre los problemas concernientes a la vida 2.
Por otro lado, la Encclica aporta una profunda crtica de la civilizacin
occidental. El Papa habla de una creciente cultura de muerte que caracteriza la
sociedad contempornea como una verdadera y autntica estructura de pecado^.
En la base de esta cultura est su incapacidad de descubrir en el sufrimiento
ningn significado o valor4, que a su vez se enlaza a una especie de actitud
prometeica del hombre que, de este modo, se cree seor de la vida y de la muerte
porque decide sobre ellas5. El Papa habla de desenmascarar el egosmo de los
pases ricos y de revisar los mismos modelos econmicos adoptados a menudo...
que producen y favorecen situaciones de injusticia y violencia 6; habla del valor
de asumir un nuevo estilo de vida fundamentado sobre la primaca del ser sobre
el tener, de la persona sobre las cosas 7; de una falsa autonoma que no consigue
ver que la libertad posee una esencial dimensin relacional, y no respeta su
vnculo constitutivo con la verdad8; y de la prdida del sentido de Dios que lleva a
una prdida del autntico sentido del hombre9. De esta
275

manera, la sociedad elige la fuerza como criterio de eleccin y accin en las

relaciones interpersonales y en la convivencia social 10. Se asiste a la prdida de
una disponibilidad a la plena acogida y al servicio del otro 11. De esta manera,
para el hombre la vida llega a ser simplemente 'una cosa', que l reivindica como
su propiedad exclusiva, totalmente dominable y manipulable 12. Se preocupa slo
del 'hacer' y, recurriendo a cualquier forma de tecnologa, se afana por programar,
controlar y dominar el nacimiento y la muerte13. La misma naturaleza, contina
el Papa, ya no es 'mater', queda reducida a 'material' disponible a todas las
manipulaciones14. Reina un materialismo prctico, que genera individualismo,
utilitarismo y hedonismo15. La as llamada calidad de vida se interpreta mayoritaria o exclusivamente como eficiencia econmica, consumismo desordenado,
belleza y posibilidad de disfrute de la vida fsica, olvidando las dimensiones ms
profundas relacinales, espirituales y religiosas de la existencia. Se aprecia
al otro no por lo que 'es', sino por lo que 'tiene, hace o produce' 16. Es la
supremaca del ms fuerte sobre el ms dbil. Y, de hecho, esta supremaca del
ms fuerte puede llevar a las democracias, aunque pueda parecer paradjico, por
un camino de totalitarismo fundamental17.
Las consideraciones que resumen el pecado estructural que caracteriza la
cultura de muerte, tal como la delinea el Papa, son de orden doble. En primer
lugar, se asiste a una falsa autonoma del yo, que se expresa simultneamente en
una subjetividad arbitraria y en una disposicin al control y a la manipulacin o a
la pura utilizacin del otro. En segundo lugar, el origen de esta falsa autonoma
se basa en la falta de referencia al sabio proyecto de Dios. Viviendo como si Dios
no existiera, el hombre pierde no slo el misterio de Dios, sino tambin el del
mundo y el misterio de su mismo ser18. En ltima instancia, slo
la sangre de Cristo, mientras revela la grandeza del amor del Padre, manifiesta
qu precioso es el hombre a los ojos de Dios y qu inestimable es el valor de su
vida19.
De esta manera, aun reconociendo los avances de la cultura moderna, el Papa
no deja de sacar a la luz las ambigedades presentes en ella, y stas son sus
conclusiones:
Este horizonte de luces y sombras debe hacernos a todos plenamente
conscientes de que estamos ante un enorme y dramtico choque entre el bien y
el mal, la muerte y la vida, la cultura de la muerte y la cultura de la vida.
Estamos no slo ante, sino necesariamente en medio de este conflicto 20.
276

Sin embargo, tambin aquellos que comparten las convicciones del Papa
respecto a la actual crisis cultural en las sociedades modernas, a menudo no estn
de acuerdo sobre la naturaleza y la profundidad de esta crisis. Ciertamente se
reconoce que las sociedades occidentales estn impregnadas por un extendido
conflicto y por un relativismo moral; pero es adecuada la definicin de cultura
de muerte? Ciertamente hay pecados graves en esta sociedad; pero, est por eso
justificada la definicin de verdadera y propia estructura de pecado21?
En mi opinin los trminos utilizados por el Papa son completamente exactos, y
la Encclica Evangelium vtete analiza perfectamente las luces y las sombras de
nuestra situacin contempornea. Sin embargo, las cuestiones expuestas relativas a
la naturaleza de nuestra crisis nos invitan a profundizar en la reflexin sobre los
trminos utilizados por el Pontfice para caracterizar estas sombras.
El fin que se propone este artculo es, por tanto, identificar los fundamentos
teolgico-filosficos constitutivos de la cultura de muerte, precisamente en cuanto
estructura de pecado. Totalmente de acuerdo con Juan Pablo II, se reconocen
ciertamente los significativos avances y los sinceros signos de esperanza de la
sociedad moderna. Pero, junto a Juan Pablo II, es necesario reconocer tambin que
el desprecio por la vida est suficientemente difundido en esta sociedad como para
justificar los trminos elegidos por el Papa. El presente artculo intenta hacer una
lectura de estos trminos.
Cultura de la muerte y pecado
Es importante, para el presente anlisis, la distincin que se hace en Dominum
et vivificantem:
Por desgracia, la resistencia al Espritu Santo, que san Pablo subraya en la
dimensin interior y subjetiva como tensin, lucha y rebelin que tiene lugar en
el corazn humano, encuentra en las diversas pocas histricas, y
especialmente en la poca moderna, su dimensin externa, concentrndose
como contenido de la cultura y de la civilizacin, como sistema filosfico,
como ideologa, como programa de accin y formacin de los comportamientos
humanos22.
Esta distincin se enlaza con la nocin de estructura de pecado de Juan Pablo
ir.
Para entenderla correctamente, es til subrayar algunos conceptos. En primer
lugar, es necesario recordar que el pecado social o estructural est esencialmente
vinculado al pecado personal-, es el fruto, la acumulacin y la con277

centracin de muchos pecados personales. Las instituciones y las estructuras de

la sociedad, abstradas de las personas individuales, no pueden ser sujeto de
acciones morales.
En segundo lugar, hay que precisar que dentro del concepto de pecado es
necesario igualmente distinguir entre una dimensin subjetiva y una dimensin
externa u objetiva, implicando esta ltima una filosofa o una visin de la realidad
que es falsa. El pecado, en otras palabras, concierne al mismo tiempo a la voluntad
(subjetiva) y a la inteligencia (objetiva).
En tercer lugar, teniendo en cuenta las precedentes consideraciones, est claro
que para nosotros es legtimo, y a veces necesario, cuando se analizan situaciones
culturales, hablar de pecado extendido o consolidado en estructuras sociales25.
En consecuencia, de acuerdo con las palabras del Papa, aqu se mantiene que la
raz de la cultura de muerte, de la incapacidad de la sociedad occidental de
proteger el verdadero significado y el carcter sagrado de la vida, es el pecado.
Para superar esta incapacidad es necesaria la conversin por obra del Espritu
Santo, el nico que puede convencer al mundo sobre el mal del pecado; y eso
finalmente slo puede reconocerse en relacin con la Cruz de Jesucristo 26.
Pero la afirmacin de que el pecado est en la raz de la cultura de muerte es
imprecisa hasta que no analicemos su significado a la luz de los tres conceptos
expuestos. Puede parecer obvio, por lo menos para los creyentes cristianos, que
todo el mal es, en ltimo trmino, causado por el pecado, y que, en consecuencia,
la respuesta apropiada al mal requiere siempre una conversin a la fe de Cristo, por
obra del Espritu Santo. Pero el significado del pecado, y tambin de la conversin
que es la respuesta apropiada al pecado, no termina en su dimensin interior y
subjetiva. Al contrario, el pecado y la conversin se expresan tambin
(objetivamente) en la filosofa que asume una forma concreta como contenido de
la cultura.
Brevemente, pecado y conversin implican ambos una relacin con Dios, y esta
relacin est constituida no slo por la voluntad, sino tambin por la inteligencia.
Ambas mueven a la persona entera, y entonces generan no slo maneras de actuar,
sino tambin de pensar.
Entonces resulta evidente que los problemas que caracterizan la cultura de
muerte no son pura mente una cuestin de moralidad. Al contrario, implican
(tambin) el orden de la inteligencia, y por ende la lgica interna o forma de las
instituciones culturales. En este sentido objetivo, los problemas son de naturaleza
ontolgica. Conciernen al orden ltimo del ser y de la conciencia humana.
Como se ha dicho antes, el Papa describe la cultura de muerte en trminos de
autonoma, que puede entenderse en doble sentido: en primer lugar, como falsa
autonoma del yo en relacin con el otro y en general con el cos278

mos, que se expresa en una libertad arbitrara (cf. el relativismo) y en una

tendencia a la utilizacin y a la manipulacin (cf. el utilitario y el hedonismo); en
segundo lugar, una autonoma que se expresa en la prdida de un vivo sentido de
Dios, o del misterio del amor de Dios como se revela en el sufrimiento de
Jesucristo. Este artculo, a la luz de esta doble interpretacin, se limita al desarrollo
del significado objetivo de esta falsa autonoma, sobre la base de los fundamentos
teolgicos y ontolgicos de la cultura.
La insoportable levedad del ser
Una frase de Hans Urs von Balthasar expresa perfectamente la autonoma de la
que habla el Papa: Anima technica vacua 27. El alma de la cultura de muerte est
interiormente vaca {vacua), mientras externamente asume la forma de una
mquina (technica). El ttulo de una pelcula (basado en la novela homnima de
Miln Kundera) sugiere algo parecido: se trata de La insoportable levedad del ser.
Toms, Teresa y Sabina viven su relacin en la ciudad de Praga en 1968. Cuando
los carros de combate invaden la ciudad, los tres se marchan a Suiza: Sabina, ms
tarde, se ir a Amrica, mientras que Toms y Teresa volvern a Checoslovaquia.
El sentido de la pelcula al menos en relacin con el tema tratado aqu es que
la promiscuidad de Toms, los carros de combate de Praga y el indigno
consumismo de Ginebra son formas de la mquina, de una especie de materialismo
mecanicista. Las relaciones sexuales, vaciadas de toda interioridad y reducidas a lo
material, vienen a ser manipulaciones libidinosas. Las relaciones polticas son
poder brutal. Las relaciones econmicas se reducen a un consumismo hedonista, y
la msica y la arquitectura, regidas por las mismas leyes de mercado, pasan por ser
ruido y fealdad molesta. Teresa ve la relacin que existe entre los carros de
combate de Praga y la promiscuidad de Toms; Sabina mira la maqueta de
Ginebra. Las dos ven, de manera diferente (ninguna con una sensibilidad
autnticamente cristiana), que el ser ha sido reducido a su superficie, y encuentran
su levedad insoportable.
La metfora de la insoportable levedad del ser evoca de esta manera la imagen
de una anima technica vacua: de un alma que al mismo tiempo est vaca por
dentro y es dura por fuera; de un alma que est vaca en su interior (por tanto en
su subjetividad) y violenta y manipuladora cuando se dirige a los dems (por tanto
en su objetividad). Para ser precisos, existen importantes diferencias entre la
manera en la que esta insostenible ligereza asume forma concreta en Praga (Este
comunista) con respeto a Ginebra (Oeste capitalista), pero aqu nos interesa la
cultura contempornea occidental. Las expresiones anima technica vacua e
insoportable levedad del ser nos ayudan a fijar la atencin sobre la relacin entre
las dos caracte279

rsticas que, segn nuestro parecer, yacen en el corazn de los problemas de esta
cultura: del alma vaca (.vacua, ligera), se sigue que sus relaciones con los dems
son mayoritariamente en trminos de hacer y tener, por tanto manipuladoras
(technica, insostenible), y viceversa. Porque el alma est vaca, sus modelos de
pensamiento y de accin son mecanicistas, y viceversa. Brevemente, existe una
relacin directa entre una subjetividad (o voluntad) que es arbitraria y una
objetividad (o razn) que se convierte en tcbne29.
Antes de desarrollar cmo y por qu acontece eso, tenemos que llamar la
atencin sobre la segunda crtica, de hecho ms importante, que el Papa hace a a
cultura de muerte: se trata de la ausencia de referencia al sabio proyecto de Dios 29,
entendida en su fundamento como un alejamiento de la sangre de Cristo, que
revela la magnitud del amor del Padre y el inestimable valor de la vida del
hombre30. Esta reflexin de Balthasar resulta til para poner de relieve el
significado de la crtica del Papa:
Pero si esta relacin (de naturaleza y gracia)se rompe... entonces el ser
terrenal se pone necesariamente bajo el signo del saber superior y las fuerzas
de amor inmanentes al mundo son dominadas y oprimidas por la ciencia, la
tcnica, la ciberntica. El resultado es un mundo sin mujeres, sin nios, sin
respeto por el carcter de pobreza y humildad del amor; un mundo en el que
todo se ve en funcin de la renta y del poder, y todo lo que no da dinero, que es
gratuito, que no sirve, es despreciado, perseguido, borrado; un mundo en el que
tambin al arte se le coloca la mscara y el rostro de la tcnica31.
Hay que observar que los elementos descritos por Balthasar evocan puntualmente los sealados por el Papa. Como hemos visto, Balthasar enlaza todos
estos elementos bajo un origen comn: la separacin entre naturaleza y gracia. Es
decir, las caractersticas'descritas por Balthasar pueden verificarse en cualquier
cultura donde la naturaleza no sea propiamente ordenada por el amor, que en
ltima instancia es el amor del Dios trinitario revelado en Jesucristo.
Entonces es posible hacer dos consideraciones: en primer lugar, una naturaleza
no formada por el amor tender (por una lgica interna suya) a expresarse en los
modelos de pensamiento y accin mecanicistas-instrurnentalistas; en segundo
lugar, la naturaleza no ser formada en el amor a menos que, al final, no sea
integrada por y dentro de la gracia y la grandeza del amor de Dios revelado en
Jesucristo. Esta afirmacin de Balthasar parece una verdadera reformulacin de la
afirmacin del Papa, que relaciona de la misma manera las caractersticas
mecanicistas de la cultura de muerte con el alejamiento del Dios revelado
concretamente en Cristo.
280

A la luz de todo esto, ahora podemos intentar hacer una descripcin preliminar
de la ontologa que constituye la cultura de muerte como estructura de pecado. La
clave es un dualismo doble. En su concepcin de naturaleza (ser), nuestra cultura
separa del amor la forma/significado que configura el contenido de las
instituciones y de los modelos de vida de la cultura del amor. Y esta separacin
dentro de la naturaleza entre forma y amor supone una precedente separacin de la
naturaleza misma del Dios encarnado que es la unidad de forma y amor (cf. el
Logos de san Juan: la Palabra que es Amor). Esta doble separacin da lugar a un
inadecuado sentido de la forma y del amor: la forma, separada del amor, deviene
exterioridad absoluta, manipuladora y violenta; y e amor, separado por la forma,
deviene ciego, privado de orden. La objetividad asume la forma de una mquina,
mientras la subjetividad viene a ser libertad.arbitraria32.
Pero esta descripcin preliminar necesita una profundizacin ulterior.
Belleza y civilizacin
Como se sabe, la teologa de Balthasar empieza con el trascendental de la
belleza, o, mejor dicho, de la gloria (la gloria de Dios: Herrlichkeii). El motivo de
un comienzo semejante es explicado con sencillez por el mismo autor:
Toda mi temporada de estudios en la Compaa ha estado caracterizada por
una lucha intensa contra la monotona de la teologa, a la que los hombres han
reducido la gloria de la revelacin. Yo no poda soportar esta presentacin
(Gestalt) de la palabra de Dios33.
Definiendo la teologa montona, Balthasar quera decir que la objetiva verdad
del Evangelio se perciba de tal manera que dejaba de ser atractiva. Pero sta, que
a primera vista podra parecer una observacin poco interesante, es en realidad
muy profunda. El juicio de Balthasar no se refiere principalmente a la manera
(subjetiva) con la que la teologa es presentada ni a la psicologa (subjetiva) de los
destinatarios contemporneos; al contrario, el juicio se refiere antes que nada al
contenido mismo (objetivo) de la teologa. De esta manera, se reconoce la
bifurcacin en teologa entre la verdad y lo que la hace agradable, la bondad 34.
En consecuencia, si a la luz de la tradicin filosfica clasico-cristiana aceptamos con Balthasar que la vatio de la belleza est en su participacin en la verdad
y en la bondad35, y entonces en su integracin con ellas, entendemos de inmediato
el principio fundamental de su empresa teolgica: la afirmacin de que la aridez de
la teologa puede superarse slo garantizando el primado de la belleza que,
precisamente, unifica el verum y el bonum?6.
281

En el dualismo o relacin fundamentalmente exterior entre verdad y

bondad estn implcitos para Balthasar los otros dualismos arriba mencionados: en
el dualismo entre el orden de la inteligencia y el orden de la voluntad, aqul entre
objetividad y subjetividad, y, en los trminos tcnicos ms propios de Balthasar,
aqul entre species (signo ostensivo) y lumen (luz interior)37. Cada uno de estos
dualismos tiene un sentido diferente, aunque estn intrnsecamente conectados.
Juntos expresan lo que anteriormente se ha indicado como separacin entre forma
y amor. Pero es importante observar que el no logrado primado de la belleza
confiere a esta separacin su primer y ms adecuado significado: belleza es el
trmino tcnico para indicar la unidad, o la relacin intrnseca, entre forma y amor
que estara ausente.
Pero ms importante todava es subrayar que la separacin entre forma y amor
por un lado, y la belleza que los integra por otro, tiene su origen en la teologa.
Dicho con otras palabras, la separacin entre forma y amor empieza, segn
Balthasar, en el dualismo presente en la teologa moderna entre el Dios de la
naturaleza (de Deo uno) y el Dios de la revelacin (de Deo trin). Por este
dualismo tenemos la equivocada tendencia a alejarnos, en nuestra comprensin
racional de Dios y de la naturaleza, del Dios trino encarnado en Jesucristo, y por
tanto del nico lugar en el que se realiza la primera, y por ello ms importante,
unidad entre forma y amor. Slo en Jesucristo encontramos el Logos que es amor,
el Logos del Amor. Es fundamental notar que el nombre principal de este Dios,
que es unidad de Logos y Amor, es Belleza o, mejor dicho, Gloria. En otras
palabras, la incapacidad de entender a Dios principalmente en trminos de Gloria 38
constituye la razn ms decisiva de la separacin entre forma y amor 59.
Entonces se entiende por qu para Balthasar la esttica, y ms en concreto la
esttica teolgica,
lejos de representar un producto marginal (Nebenprodukt) irrelevante y
superfluo del pensamiento teolgico, tiene, al contrario, el derecho y el deber
de ser considerada el nico mtodo definitivo en el centro de la teologa40.
y, de hecho, en el estudio de la realidad en general 41. Pero tenemos todava que
conectar de forma explcita este debate sobre - la belleza con nuestro problema
cultural. Antes que nada, si se reconocen la belleza o la gloria como nombres
principales de Dios, hay que afirmar que el amor es la verdad ms fundamental
relativa a Dios, pero tambin por analoga (cf. la maior dissimilitudo del IV
Concilio Laterano) relativa a todo lo que es imagen de Dios (cf. Col 1,15-18).
Esta afirmacin puede parecer ya suficientemente clara. Pero hay que notar cmo la
categora de belleza pro282

fundiza su significado. Pues la belleza llama la atencin hacia a circumince-sin

de lo verdadero y del bien. Desde la perspectiva de la belleza, el verum y el bonum
mantienen su distinta naturaleza, y al mismo tiempo esa distinta naturaleza asume
su propio significado slo dentro de la unidad entre ellos, que siempre es anterior.
En consecuencia, la belleza nos capacita para ver que el amor, indicado como
significado fundamental de Dios y, por analoga, tambin del mundo entero, es una
cuestin simultneamente de verdad y de bondad, y despus de inteligencia y de
voluntad, de objetividad y de subjetividad. Es ms, todo eso se resume en el
reconocimiento de que, en Jesucristo, Dios se revela como Belleza: la Forma es
revelada como Amor en el momento en el que el Amor es revelado como forma,
Lo que esto implica para nuestra situacin cultural contempornea se puede
explicar a travs de los trminos de la doctrina cristiana de la creacin y de a
redencin. Esta doctrina, cada una a su manera especfica, nos ensea que el
universo es, y se entiende ser, un orden de amor. La realidad y la vida, creadas y
re-creadas (justificadas) en Jesucristo, son, en su valor ms fundamental, don. En
el concepto de don, son fundamentales la gratuidad y los actos de dar y recibir.
Dios, como Creador, es el autor del don, el origen de la gratuidad. El hombre, en
cuanto criatura, es el primer destinatario del don. Dios es creativo. El hombre es
tendra que ser principalmente contemplativo, o, mejor dicho, como se ve en
Mara, criatura arquetipo, el hombre es principalmente receptivo (cf. el Fiat),
condicin para devenir autnticamente creativo, es decir exaltando la creatividad
del Padre que siempre es anterior (cf. el Magnficat). Esta actitud primeramente
contemplativa del hombre se abre no slo a Dios, autor de los dones, sino tambin
a todos sus dones. Dicho con otras palabras, la actitud del hombre hacia cualquier
otra criatura es, antes que nada, contemplativa; slo despus es posible para el
hombre ser propiamente "creativo- hacia los dems 42. Todo eso se encuentra
resumido con admirable claridad en el Evangelium vitae.Urge ante todo cultivar, en nosotros y en los dems, una mirada contemplativa. sta nace de la fe en el Dios de la vida, que ha creado a cada
hombre hacindolo como un prodigio (cf. Sal 139/138,14). Es la mirada de
quien ve la vida en su profundidad, percibiendo sus dimensiones de gratuidad,
belleza, invitacin a la libertad y a la responsabilidad. Es la mirada de quien no
pretende apoderarse de la realidad, sino que la acoge como un don,
descubriendo en cada cosa el reflejo del Creador y en cada persona su imagen
viviente (cf. Gn 1,27; Sal 8,6)... Es el momento de asumir todos esta mirada,
volviendo a ser capaces, con el nimo lleno de religiosa admiracin, de venerar
y respetar a todo hombre... El pueblo nuevo de los redimidos, animado por esta
mirada contemplativa, prorrumpe en himnos de alegra, alabanza y
agradecimiento por el don inestimable de
283

la vida, por el misterio de la llamada de todo hombre a participar en Cristo de la

vida de gracia, y a una existencia de comunin sin fin con Dios Creador y
Padre43.
Es nuestra intencin poner aqu de relieve cmo la idea de belleza revela que la
mirada contemplativa es (tambin) cuestin de orden y de inteligencia. El amor
humano que se expresa en el primado de la contemplacin, del estupor, del
asombro, no es simplemente una cuestin de piedad, sino que concierne (tambin)
al orden fundamental de la civilizacin.
A la luz de la esttica balthasariana, lo especfico de esta afirmacin es la
unidad de forma y amor. La crisis actual es una crisis espiritual, ausencia de una
mirada contemplativa; pero esta crisis espiritual es al mismo tiempo una cuestin
de orden ontolgico: la mirada contemplativa que se pide pertenece al nivel ms
profundo de nuestro ser, y por consiguiente a la totalidad de nuestro pensar, actuar,
tener. A travs de la unin entre verdad y bondad, que Balthasar dene como
belleza, el telogo responde al ncleo de la fractura entre sujetos arbitrarios
(voluntad) y objetos mecanizados (inteligencia), que estructura el pecado de la
cultura de la muerte.
El valor de la vida
Empezamos nuestro artculo con la descripcin hecha por el Papa de la crisis de
la cultura contempornea, definida como una separacin de la libertad
(subjetividad) de la verdad (objetividad), y, en ltimo trmino, de la verdad
revelada en la persona de Jesucristo. El Papa caracteriza esta separacin de varias
maneras, como un comportamiento que, por un lado, es arbitrario en sus
elecciones, y por otro mecanicista en sus relaciones con los dems. Desarrollamos
esta arbitrariedad con las imgenes de un alma al mismo tiempo technica y vacua,
y de un ser "insoportable en su "levedad. Identificamos despus la fuente de
estas caractersticas, con Balthasar, en un doble dualismo: en una disyuncin entre
forma y amor en la concepcin de la naturaleza; y en una (falsa) separacin de la
naturaleza misma del Dios encarnado que, como Logos del amor, revela forma y
amor en su unidad ltima es decir, revela la unidad de forma y amor, que es el
ms profundo significado de ambas. Finalmente, siempre siguiendo las huellas de
Balthasar, dimos un nombre a esta unidad (dentro de la distincin): belleza en la
revelacin del Dios trinitario en Jesucristo, Gloria.
Tenemos entonces los tres principales componentes de lo que el Papa, en
nuestra lectura, define como cultura de muerte: su pecado estructural consiste en
una simultnea inclinacin hacia una voluntad arbitraria (subjetivismo) y una
razn mecanicista (objetivismo); la fuente (onto-)lgica de esta incli284

nacin es la disyuncin entre forma y amor, y entre naturaleza y gracia; esta

disyuncin o falsa separacin se caracteriza mejor como una ausencia de un
horizonte primario de belleza o, al final, de gloria trinitario-cristolgica. Brevemente, el fundamental defecto lgico de la cultura de muerte consiste en su falta
de comprensin esttica de la relacin dentro de la naturaleza entre el bien
(voluntad) y lo verdadero (razn), y de la relacin entre la naturaleza misma y
Dios revelado en Cristo.
tos defensores del carcter sagrado de la vida fundamentan a menudo su tesis
sobre la naturaleza del hombre como criatura espiritual: el hecho de qu^ el hombre
tenga facultades que le elevan por encima de los animales es ya, por s mismo,
prueba suficiente del carcter sagrado de la vida humana. Se considera que esta
manera de argumentar, al menos como lnea de principio, puede ser
universalmente aceptada, porque se la considera a menudo fundamentada sobre la
sola razn. Mientras el debate anterior ha puesto de relieve los fundamentos
teolgicos de la cultura de muerte, nuestra aproximacin metodolgica no refleja
en absoluto un rechazo de este otro procedimiento. Con el Papa sostenemos que la
razn (con la secreta ayuda de la g racia, como l subraya) es capaz de descubrir
ciertas verdades de la persona humana:
Todo hombre abierto sinceramente a la verdad y al bien, aun entre difi<:uftades e hcertcfum&res, con fa fuz efe la razn y no sin e( influjo secreto
de la gracia, puede llegar a descubrir en la ley natural escrita en su corazn (cf.
Rm 2, 14-15) el valor sagrado de la vida humana desde su comienzo hasta su
trmino44.
Adems tenemos por cierta la unicidad de la naturaleza espiritual del hombre,
Simplemente, creemos que para demostrar el carcter sagrado de la vida no hay
que limitarse a demostrar el puro hecho de la naturaleza espiritual del hombre, sino
que es necesario afirmar contemporneamente que una digni-dcl sagrada es
inherente a este hecho.
tomo se ha visto, la cultura de muerte separa forma y amor. Pero esta
separacin implica una consiguiente dicotoma entre hecho y valor. De aqu se
Sigue que los argumentos en favor de la unicidad de la naturaleza huma na no
consiguen responder adecuadamente a la cultura de muerte en la mecda en que no
ensean que el valor sagrado es siempre ya inherente al hecho de la naturaleza
espiritual del hombre. Dicho con otras palabras, los argumentos en favor del
carcter sagrado de la vida humana no tienen slo que establecer el hecho de la
unicidad del hombre, sino tambin tienen que enfrentarse a la dicotoma hechovalor que est en la base de la cultura de muerte. Resulta obvio que la cultura de
muerte en general no cree en la naturaleza espiritual del hombre. Sin embargo,
aunque consiguiramos conven285

cerla del hecho de que el hombre tiene una naturaleza espiritual, le faltaran
todava los recursos para atribuir a este hecho el valor necesario.
La tentativa de reintegrar el hecho de la naturaleza humana y su valor sagrado
no tiene siempre necesidad de recurrir (como ha pasado aqu) explcitamente a la
belleza como objetiva integracin de forma y amor. Pero en ltimo trmino la
relacin entre la naturaleza humana y su dignidad sagrada puede mantenerse slo
dentro del contexto de esta integracin. La naturaleza humana y su carcter
sagrado pueden verse como ntimamente entrelazados slo dentro de la objetiva
integracin de forma y amor, hecho y valor. Adems, esta integracin es una
expresin de la admirable naturaleza del don del ser. Sin embargo, como el Papa
deja absolutamente claro en la Evan-gelium vitae, es imposible, a la larga,
mantener el sentido de la maravillosa gratuidad del ser (sentido, ste, que el Papa
define como una mirada contemplativa) fuera del contexto teolgico de la
muerte y de la Resurreccin de Jesucristo, el don divino por excelencia.
No se trata, es obvio, de negar la legitimidad del recurso a las penltimas
verdades, racionalmente accesibles. Sin embargo, de la misma manera que no es
posible separar las argumentaciones en favor del carcter sagrado de la vida de la
cuestin de la belleza, no se puede, al final, separar nuestras argumentaciones
racionales de un contexto teolgico, aunque dicho contexto quede (al principio)
implcito. Realmente, la gloria cristolgica es el nico antdoto contra la lgica
subyacente al desprecio que la cultura de muerte tiene hacia la vida humana.
Volvemos as a lo que el Papa afirma con insistencia:
La sangre de Cristo, mientras revela la grandeza del amor del Padre,
manifiesta qu precioso es el hombre a los ojos de Dios y qu inestimable es el
valor de su vida45.
Notas
I

Cf. Juan Pablo II, Evangelium vitae, na. 26-28.

* Cf. ib., nn. 26-27.
* Ib., n. 12.
4
Ib., n. 15.
5
Ib.,n. 15.
6
Ib., n. 18.
7
Ib., n. 98.
8
Ib ., n. 19s Cf. ib., n. 22.
Ib., n. 1?.
II
Ib., n. 1911
Ib., n. 22.
Ib., n. 22.
Ib, n. 22.
OQiC

" Ib., n. 23. 16 Ib.,

n. 23. " Ib., n. 20.
18
a. ib., n. 22. w
Ib., n. 25.
20
Ib., n. 28.
21
Cf. M. O'Brien-Steinfels, Culture ofDeath?, Commonweal 1995, pp. 3-4.
22
Juan Pablo II, Dominum et vivificantem, n. 56.
23
Cf, id., Sollicitudo re socialis, nn. 36-37; id., Centesimus annus, n. 38.
24
Cf. id., Reconciliatio etpaenitentia, n. 16.
25
Cf. id., Sollicitudo rei socialis, n. 36.
26
Cf. id., Dominum et vivificantem, nn. 27-48; id., Sollicitudo re socialis, n. 38.
27
H. U. von Balthasar, La mia opera de epilogo, Miln 1994, p. 96.
28
Cf. los interesantes comentarios de George Parkin Grant respecto a la relacin lingstica entre tchne y lgos en la cultura liberal angloamericana en G. Parkin Grant, Englisb SpeakingJustice, Notre Dame
1985, p. 82. Sobre la diferencia entre la concepcin griega de tcbne y la moderna (baconiana),
cf. L. Dupr, The Passage to Modernity, New Haven 1993, pp. 74ss..
29
Cf. Juan Pablo II, Evangelium vitae, n. 22.
30
Cf. ib., n. 24.
31
H. U. von Balthasar, Solo l'amore credibile, Roma 1977, p. 140.
32
De la misma manera se realiza la moderna dicotoma entre -hechos- y -valores-: existe una objeti
vidad mecanizada que conoce los hechos, y una subjetividad arbitraria que interpreta el valor de estos
hechos segn una tendencia relativista.
33
H. U. von Balthasar, Erde und Himmel, Einsiedeln 1963, p. 94.
34
Cf, d., Teologa y santidad, en Verbum cara, Brescia 1968, pp. 200-22935
Cf. la definicin escolstica de belleza -id quod visum placet- (cf. Toms de Aquino, Summa theologiae, la, q. 5, a. 4, ad 3, trad. esp. Suma de Teologa, Madrid 1997). Visum hace referencia al orden cognitivo (objetivo), el orden de la verdad; placel hace referencia al orden apetitivo (subjetivo), el orden de
la bondad. Es importante notar que Balthasar ve tambin en la concepcin escolstica una disyuncin o,
mejor dicho, un paralelismo entre -objetivo' y -subjetivo-; sobre esto cf., por ejemplo, su comentario rela
tivo a species (signo ostensivo) y lumen (luz interior) en H. U. von Balthasar, Gloria, Miln 1975,
pp. 137ss., trad. esp. Gloria O vols.), Madrid 1986-89- Ms adelante se analizar el juicio de Balthasar sobre
la posicin de la escolstica a este propsito.
36
El primado de la belleza, dicho con otras palabras, implica que se conciban verdad y bondad antes
que nada en su objetivo de incluirse recprocamente (cf. H. U. von Balthasar, Teologa e santit, op. cit.,
pp. 206ss.).
37
Cf. id., Gloria, op. cit,. pp. 137ss.
38
Y no principalmente en trminos de verdad (cf. el tomismo) o de bondad (cf. el agustinismo). Es
obvio que Balthasar no excluye estos trascendentales como propios de Dios. Les confiere una nueva inte
gracin.
3S
Y al mismo tiempo, es obvio, la separacin entre forma y amor impide una comprensin de Dios en
trminos de Gloria.
40
H. U. von Balthasar, Solo l'amore credibile, op. cit., p. 13. El acercamiento histrico-csmico (en la
filosofa clsica -objetivo-) y antropolgico (segn lo trascendental moderno -subjetivo-) son complementarios al
acercamiento teolgico-esttico. Quiz sera oportuno notar aqu, a la luz de la actual discu sin sobre el papel de
la apologtica en a teologa fundamental, y tambin a la luz de nuestros comentarios cf. nota 38 a propsito
del primado de lo trascendental de la verdad en el tomismo y de la bondad en agustinismo, que Balthasar no
puede colocarse fcilmente en ninguna de las dos posiciones. A veces se sugiere que la posicin de Balthasar se
acerca ms a la corriente teolgica agustiniana (la patrstica, san Buenaventura), que a la tomista (escolstica
medieval), y que l parece tender ms hacia una teologa ad boc que hacia una teologa sistemtica, correlacional.
Cualesquiera que sean las posiciones de los ms recientes representantes de estas teologas (por ejemplo en
Amrica respectivamente George Lindbeck y David Tracy), me parece importante subrayar cmo esta
interpretacin no consigue individuar la originalidad que implica el hecho de dar comienzo a la teologa a partir
de la belleza. Balthasar insiste sobre el primado de la belleza para integrar los rdenes de verdad/objetividad y
bondad/subjetividad. Bajo esta luz, creo, se puede entender mejor su insistencia, por ejemplo, en el hecho de que
l no est proponiendo

287

un renacimiento de ]a patrstica en perjuicio de la filosofa y de la teologa escolstica- O. U. von Balthasar,

Teologa e santit, op. cit, p. 228; d., Patristik, Scholastik und Wir, en Theologe der Zeit, 3 (1939), pp. 65-104).
De todas formas queda aqu sin duda materia] para discutir. Mi intencin slo es un llamamiento a la prudencia:
Balthasar no puede colocarse simplemente en uno de los dos bandos del debate entre agustinianos (patrsticos, no
correlacionistas) y tomistas (escolsticos, correlacionistas). Colocarle a un lado o al otro ai final implicara que el
trascendental fundamental, la belleza, se pudiera leer simplemente en trminos de verdad o de bondad (o de su
suma), algo que Balthasar neg siempre.
41
Cf. el estudio filosfico de Balthasar Teolgica. Verit del mondo, t. 1, Miln 1989,
trad. esp. Teolgica (3 vols.), Madrid 1997.
42
Es fundamental notar que la prioridad es aqu lgica y no temporal: ser primeramente contemplativo-receptivo no significa ser pasivo.
i
Juan Pablo 11, Evangelium vitae, n. 83-*
Ib., n. 2. Ib., n. 25-

VIDA Y VIDA SOCIAL:

PLURALISMO Y REGLAS SOCIALES
Wolfang Waldstein

Hoy en da a menudo se niega a existencia de normas objetivas en un

sociedad pluralista y el hecho de si deben o no ser reconocidas por todo como
fundamento de toda sociedad humana. Estos problemas se presenta: sobre todo en
materia de derecho natural y derechos humanos. De est manera, se produce un
olvido de los conocimientos adquiridos ya en 1 poca precristiana, por un lado, y
por otro de la cultura del derecho romn' que se desarroll en tiempos antiguos
sobre estos cimientos, y que puso 1 base de los ordenamientos jurdicos europeos
modernos. Sobre estos princi pios nacieron tambin las modernas declaraciones y
convenios de los dere chos humanos, que surgieron a causa de los atroces delitos
contra la huma nidad cometidos por los sistemas totalitarios.
En el prembulo de la Declaracin universal de los derechos humano (DUDH)
de las Naciones Unidas leemos que la falta de respeto y la viola cin de los
derechos humanos condujeron a actos de barbarie, que hirieroi profundamente la
conciencia humana. A medida que el tiempo aleja esto -actos de barbarie, otras
sociedades democrticas se dirigieron por camino que llevan a los mismos
resultados, aunque no percibidos como tales pues to que son defendidos por una
mayora democrtica. Todos los estados de 1; vida humana, empezando por la
concepcin (o fecundacin in vitro) hast; las primeras fases del desarrollo de la
vida misma, y hasta el final de la exis tencia, se encuentran cada vez ms
expuestos a intervenciones mdicas tc nicas, de las que ni las declaraciones
sobre los derechos humanos ni los con venios pueden hasta ahora protegerlos.
Al contrario, en la formulacin de nuevos convenios, se abandonan los prin
cipios precedentes. En este sentido, el ejemplo ms vergonzoso es el debat que se
ha originado sobre el art. 1Q de la Convencin sobre los Derechos de Nio (1989).
Mientras que la declaracin de 1959 aseguraba al nio la tutel;
289

legal antes y despus del nacimiento, treinta aos despus ya no era posible volver
a confirmarla, puesto que casi todos los Estados legalizaron el aborto. Por eso el
trmino nio hoy indica, de un modo totalmente vago, todo ser humano por
debajo de los dieciocho aos de edad3. Queda entonces por resolver el problema de
si se considera al ser humano slo a partir del nacimiento o antes. Sin embargo, al
final, el debate ha llevado a una solucin de compromiso: la formulacin de la
declaracin de 1959, que considera al ser viviente como tal antes y despus del
nacimiento, se asume en el prembulo de la convencin de 1989. Eso deja a los
juristas amplias posibilidades de interpretacin, que, en la prctica, permiten la
abolicin de la tutela a los nios formulada por la convencin 2. Frente a la
injusticia llevada a cabo en concreto por los Estados, la creacin de una
Convencin sobre los Derechos del Nio tiene el objetivo declarado de seguir
asegurando la misma tutela desde el punto de vista formal. En Austria, la ley
sanitaria de 1992 para el tema de la procreacin ha afirmado incluso que los
embriones humanos producidos para la fecundacin fuera del cuerpo de una
mujer y denominados como clulas capaces de desarrollo tienen que
conservarse como mximo un ao (17,1). Ello implica que, despus de un ao,
tienen que ser destruidos. De la orientacin jurdica de la Corte constitucional
austraca y de las relaciones sobre el proyecto del Gobierno, se deduce:
Del derecho a la vida/art. 2 del Convenio europeo para la proteccin de los
derechos humanos (CEDH) resulta, segn la jurisdiccin del Tribunal
constitucional (VfSlg 7400/1974), que se protege slo la vida nacida. De las
clulas superfluas que se pueden originar de una fecundacin in vitro, pues, no
puede derivar nada3.
Aqu se puede ver claramente cmo, de una interpretacin jurdicamente
insostenible dla Tribunal constitucional 4, se sacan consecuencias que conciernen
a otros aspectos sin ni siquiera formular la cuestin desde el punto de vista
jurdico. As, se originan muchsimas injusticias.
Frente a stas y a otras consecuencias, conocidas ya desde hace tiempo y
resultantes de la relativizacin de los principios fundamentales del derecho, es
necesario esclarecer de nuevo su envergadura de forma correcta. Slo as podr
existir un pluralismo justo y una sociedad abierta 5. Habra que precisar: (1Q) si
en una sociedad pluralista el derecho natural puede fundamentarse siempre y slo
ideolgicamente; (2Q) sobre qu principios puede existir una sociedad pluralista.
En consecuencia, hay que: (3 Q) poner en evidencia las causas de la situacin
actual; y (4Q) mostrar las consecuencias de la falta de respeto de estos
fundamentos. Finalmente, (5S) quisiera poner de relieve unas propuestas para un
rescate de los principios jurdicos del derecho natural a la vista de un futuro digno
del hombre.
290

El derecho natural puede fundamentarse slo ideolgicamente?

Hans-Ulrich Evers, en su comentario al art. 79 par. 3 de la ley constitucional
(Grundgesetz^GG)6, declara que el Tribunal constitucional federal (BVerfG).
ciertamente vincula al legislador de la Constitucin a principios bsicos de
justicia, pero, por otro lado, contesta de manera claramente negativa a la
llamada al derecho natural7.
El mismo Evers aade despus:
El intento de vincular el art. 79 par. 3 GG a derecho natural se revea intil,
puesto que, en el orden jurdico de una sociedad pluralista, no se puede pensar
como presuposicin un derecho natural fundamentado siempre y slo
ideolgicamente8.
Nuestro problema ya se encuentra aqu formulado.
Para contestar al problema del derecho natural en general, y al del derecho
natural en el GG y en el CEDH, es sumamente importante establecer si la
concepcin formulada por Evers, hoy dominante y muy difundida," es correcta o
no. Ello constituir la respuesta al problema.
La opinin formulada por Evers segn la cual un derecho natural se deja
justificar, en ltimo anlisis, slo ideolgicamente, supone el hecho de que no
exista objetivamente un derecho natural objeto del conocimiento, independientemente de las ideologas. Pero, con esta suposicin, surge inevitablemente
la pregunta sobre el origen de los derechos humanos inviolables e inalienables. S
estos derechos fueran inviolables e inalienables, realmente tendran que ser
anteriores al nacimiento del ordenamiento positivo y dados por naturaleza, como
justamente ha constatado Kriele9. Pero, si estos derechos en realidad no existieran,
entonces tambin la declaracin del pueblo alemn sobre los derechos humanos
inviolables e inalienables como fundamento de toda sociedad humana, de la paz y
de la justicia en el mundo, incluida en el art. 1 par. 2 GG, sera la simple
expresin de una ideologa de fecha antigua. Y evidentemente se podra decir lo
mismo de los derechos fundamentales mencionados en los art. 2-17 GG y de la
garanta de contenido esencial" del art. 19 par. 2 GG, de la DUDH y del CEDH.
Los derechos humanos dependeran en realidad del consenso, siempre imprevisible
ya que habra que volver a constituirlo de vez en cuando, desde la convergencia de
opiniones de la sociedad pluralista.
Sin embargo, la tesis de que el derecho natural se deja justificar, en ltimo
anlisis, slo ideolgicamente es una afirmacin ni demostrada ni demostrable;
puede fundamentarse sobre razones insuficientes o nsosteni291

Dles o sobre deducciones sacadas de mala manera de algunas teoras iusnauralistas10. Pero no puede en absoluto concernir el objeto mismo del dere-:ho
natural. Ms bien contradice los conocimientos firmes, adquiridos desde os
tiempos antiguos y que han permanecido inmutables a lo largo de los siglos, sobre
la existencia y el significado de las normas del derecho natural, aunque contradice
antes que nada la experiencia jurdica del derecho romano.
Como se sabe, el derecho romano es el fundamento de todos los ordenamientos
jurdicos europeos11. Es un hecho incontestable que, en paralelo al desarrollo de
este derecho, se ha producido cierta praxis del derecho natu-ral. Los enunciados
generales de los juristas romanos sobre el derecho natu-al y su aplicacin en los
casos particulares se fundamentan, evidentemente, sobre su existencia 12. La
elaboracin de la ciencia jurdica romana cubre un ibanico de cuatrocientos aos.
La primera referencia al derecho natural se encuentra en un texto del famoso
poltico y jurista Marco Porcio Catn el tensor (234-149 a. de C.) 13. Enunciados
con ms detalles nos han sido transmitidas por el gran jurista tardo-clsico
Ulpiano (t 223 d. de C).
Un texto de especial importancia fue antepuesto a los Digesta por la comisin
de Justiniano. Este texto de Ulpiano14 habla del derecho natural en gene-al como
de una de las fuentes del derecho privado. Entre las instituciones le derecho
privado que derivan del derecho natural se citan el matrimonio y a educacin de
los hijos15.
Por consiguiente no haca falta una postura ideolgica en particular a la ora de
establecer, en el art. 6 par. 2 GG, que: "La cura y la educacin de los lijos son un
derecho natural de los padres y una obligacin primaria de silos 16. Al contrario,
son los sistemas ideolgicos los que han despreciado y siguen despreciando este
derecho de los padres. Sin derechos humanos nviolables e inalienables no hay
proteccin de la voluntad de poder del Estado, y es secundario que se trate de la
voluntad de uno o de una mayo-a 17. Incluso una sociedad pluralista no podr
existir como tal sin un siste-na de principios jurdicos establecidos anteriormente
con objetividad, que la proteja del arbitrio de un dictador. Joachim Detjen ha
evidenciado que el pluralismo en particular necesita una legitimacin, una
justificacin a travs iel derecho natural 18.
No es posible reproducir aqu las detalladas investigaciones de Detjen. Jero nos
parece especialmente importante la constatacin de que la negacin ie un orden
objetivo del derecho natural conduce necesariamente a un posi-ivismo jurdico:
... en un mundo emancipado de Dios, de la ley eterna y natural, slo queda
la ley del hombre, que el hombre mismo se da en el mbito de su propia
autonoma. Razn y medida del derecho puede ser, en ltimo an292

lisis, slo la voluntad humana, y es secundario que se trate de la voluntad de

uno o de una mayora. Con eso... el destino poltico del derecho est marcado.
Es slo y exclusivamente una funcin del poder, que ayuda a una voluntad
cualquiera a entrar en vigor. Bajo la vigente premisa de la autonoma
entendida en el sentido de una autorresponsabilidad ilimitada cualquier idea,
incluida la ms absurda, puede aducirse como base de una norma jurdica... El
ordenamiento es legtimo slo cuando puede basarse sobre el consenso, eso
quiere decir sobre la voluntad unificada de los individuos. El consenso puede
estar vinculado a valores o a concepciones jurdicas. Pero sigue siendo decisivo
el hecho de que no es la calidad de estos conceptos, sino slo la categora
formal del consenso, la que puede legitimar19.
Resumiendo los resultados de los estudios sobre el pluralismo, Detjen afirma:
La caracterstica comn de estos estudios es que, respecto a la visin
moderna del mundo, no quieren tomar en consideracin un Nomos dado a los
hombres. Por consiguiente slo les queda la remisin a la autonoma del
hombre, concepcin idntica a la idea de que son los hombres mismos los que
se otorgan sus propias normas con plena libertad20.
Este anlisis corresponde tambin a la formulacin terica del positivismo
jurdico ofrecida, por ejemplo, por Hans Kelsen 21. Si no existiera un criterio umversalmente vlido para distinguir el derecho de la injusticia legal 22, entonces,
como ya constataba Cicern (De legibus 1,43), podra ser derecho el robo, el
adulterio, la falsificacin de los testamentos, cuando se aprobara por votacin o
deliberacin de la mayora. Adems el gnero humano tiene a su disposicin
otras muchas experiencias de lo que podra convertirse en derecho. Puesto que
una sociedad pluralista no puede alcanzar nunca un consenso unnime entre todos,
las votaciones se basan siempre sobre la mayora. Desde el punto de vista del
positivismo, como principio nada impide que la mayora decida despojar a las
minoras de todos los derechos. De hecho eso ya no es pura teora. En casi todos
los Estados democrticos de Europa y del mundo la mayora ha decidido matar a
hombres que an no han nacido dentro de una fecha determinada, o bajo una libre
decisin, como en el caso de Austria, o bajo exigencias formales (de garanta) y
con el consentimiento obligatorio de la autoridad competente, como en el caso de
la Repblica Federal de Alemania. Y eso ha ocurrido a pesar del CEDH y del GG.
Ni siquiera la Declaracin de los Derechos del Nio del 20 de noviembre de 1959,
en la que se haba establecido expresamente el derecho de appropriate legal
protection, before as well as after birth, poda ofrecer una ayuda vlida 23.
293

Segn parece alejarse el espectro de la falta de respeto y de la violacin de los

derechos humanos, que son causa, como afirma el prembulo de la DUDH, de
actos de barbarie que han herido profundamente la conciencia humana, la voluntad
se inclina cada vez ms a seguir sus propias exigencias y a no dejarse prescribir
nada por un Nomos dado a los hombres 24. Por consiguiente, se vuelven a
formular todas las teoras posibles para librarse de un derecho natural incmodo.
En ellas mantiene un papel importante una argumentacin desarrollada por Kelsen
sobre la base del empirismo ingls, que parece especialmente racional y que se
dirige contra una posible existencia del derecho natural. La argumentacin hace
referencia a la imposibilidad lgica de llegar del ser factual, no normativo, al
deber25. Desde el punto de vista lgico es evidente que, empezando por premisas
que no tienen un contenido normativo, no se puede llegar a las normas. Esta
conclusin sera una falacia naturalista. Sin embargo, el mismo Detjen ha
explicado, logrando convencer26, que esta falacia no se puede imputar al
conocimiento del derecho natural que se ha desarrollado desde los tiempos ms
antiguos. Al contrario, la argumentacin de la falacia naturalista se basa, a su vez,
sobre una falacia insostenible racionalmente que, empezando por el ser emprico,
no normativo, llega a la no existencia de una entidad ideal, de nuevo como norma
previa27.
Karl Larenz ha demostrado que la rechtsphilosophische Bewegung (movimiento jurdico-filosfico) expuesta por l
ha llevado en primer lugar a la conclusin de que el concepto de ciencia del
positivismo... por lo menos respecto a las ciencias histricas y del espritu, no
puede ser suficiente. La razn ms profunda, que ha permanecido oculta
tambin para el neokantismo, consiste en el hecho de que tambin el concepto
de realidad del positivismo es demasiado limitado... y que, adems, unas
construcciones intelectuales entre ellas tambin un ordenamiento jurdico en
vigor tienen el carcter de realidad28.
Cuando se reconoce de nuevo esta realidad, no es posible excluirla del derecho
natural ni de las leyes lgicas, matemticas o geomtricas. Por eso un renovado
esfuerzo de comprensin objetiva del derecho natural resulta de decisiva
importancia para recuperar y conservar para el futuro los derechos humanos
inviolables e inalienables, contenidos en las modernas codificaciones de los
derechos fundamentales y humanos. Adems, la experiencia jurdica vivida desde
los tiempos ms antiguos puede servir de apoyo. Johannes Messner ha puesto de
relieve este aspecto de la cuestin de manera general:
El hecho de retomar la lnea de desarrollo de la doctrina tradicional del
derecho natural tiene, a primera vista, una gran ventaja, es decir que se

294

fundamenta sobre un esfuerzo ininterrumpido del espritu humano a lo largo de

dos mil aos, llevado de manera autocrtica como en ningn otro sistema
tico29.
Slo siguiendo con este compromiso ser posible, como ha observado
Wolfgang Naucke, individuar las perversiones del derecho 30 con mayor
antelacin respecto a lo que ha sido posible en los ltimos cien aos? 1. Esta
evaluacin se basa sobre una precisa razn: toda Europa est de acuerdo sobre
nuevos fundamentos. Sin embargo, identificar las perversiones del derecho viene a
ser hoy ms difcil, porque no son cometidas por tiranos reconocibles por todos,
sino por mayoras democrticas. El hecho de que ninguna mayora democrtica
puede convertir la injusticia objetiva en derecho ya se reconoca en os tiempos
ms antiguos. Por eso tampoco en el futuro ser posible oponerse al ro
desbordante de injusticias si no es a travs de un replanteamiento profundo del
derecho natural. Slo as ser posible esperar que no haya perversiones del derecho
peores de las llevadas a cabo por las dictaduras marxista y nacionalsocialista. Slo
una renovada conciencia jurdica del derecho natural puede asegurar a Europa un
futuro digno para el hombre.
Los fundamentos de una sociedad pluralista
El fundamento esencial de una sociedad pluralista puede estar constituido slo
por derechos realmente inviolables, que valen para todos los hombres,
prescindiendo de su condicin. El art. 14 del CEDH afirma:
El gozar de derechos y libertades establecidos por el presente convenio tiene
que garantizarse en particular sin perjuicio respecto al sexo, la raza, el color, la
lengua, la religin, la poltica, el origen nacional o social, la pertenencia a
minoras nacionales, el patrimonio, el nacimiento o cualquier otro estado.
El hecho de que la vejez o las enfermedades no estn incluidas en la lista, no
implica que hayan de aceptarse como motivos de discriminacin. La introduccin
de la expresin en particular y de la frmula cualquier otro estado muestran
claramente que no hay estado alguno o manera de ser de la persona que pudiera
justificar una discriminacin. Hoy en da, desde el punto de vista cientfico, queda
fuera de duda que, desde el momento de la unin de los ncleos del ovocito y del
espermatozoide, el hombre est perfectamente constituido en su desarrollo como
individuo nico, aun cuando se verifique una ulterior divisin en dos individuos,
como en el caso de

295

gerAelos univitelinos; pues el hombre, desde la concepcin hasta la muerte, sigile

un desarrollo continuo coherente 32, y es imposible fijar un estado en el qu an no
es un hombre. Desde los tiempos ms antiguos 33, la jurisprudencia siempre ha
tenido en cuenta este elemento. Sin embargo, una frase de Ulpiano, sacada de
contexto, se ha malentendido ms de una vez, como si los juristas romanos
consideraran al nio antes del nacimiento una especie de -porcin del tero de la
mujer34. Este clsico ejemplo de interpretacin totalmente equivocada, por la que
todava hoy existen secuelas en lo que afecta a la tutela de la vida, merece una
especial atencin dentro de nuestra investigacin.
1 problema surge con claridad en un texto preparado para la III Asamblea
general de la Pontificia Academia pro Vita por Salvino Leone, que, entre otras
cosas, afirma:
En el anlisis del pensamiento griego no poderlos pasar de la particular
contribucin aportada por los estoicos, por un lado por la influencia que ejerci
en la prctica jurdica posterior de los romanos, y por otro por la modernidad
aunque algunas veces criticable- de algunas argumentaciones. Los estoicos,
pues, entre el III y II siglo a. de C, negaron toda autonoma del feto antes del
nacimiento. El feto, segn se afirm por la jurisprudencia romana sobre la base
de este principio, se consider portio ptatris uteri vel viscerum. En efecto el
sustrato cultural no es diferente del feminismo derrochador de los aos 60, que,
con el famoso eslogan nosotras parimos, nosotras decidimos-, ha conservado
la dependencia y la sumisin del embrin a la corporalidad materna, de la que
se le considera una parte35.
listas afirmaciones necesitan una aclaracin desde el punto de vista histrico. El
texto, expuesto como un enunciado de los juristas romanos, tiene que leerse de
forma correcta y enteramente. Se trata de un texto de Ulpiano que se encuentra en
el Digesto, 25, 4, 1. El ttulo, De inspiciendo ventre custodiendoque partu, se
relaciona al caso de una mujer que niega est^r embarazada, porque el padre tiene
inters en que el nio, que an no ha nacido, reciba proteccin antes del
nacimiento. ste es el texto ntegro:
Temporibus divorum fratrum cum hoc incidisset, ut maritus quidem
praegnetem mulierem diceret, uxor negaret, consulti Valerio Prisciano pra-etori
urbano rescripserunt in haec verba: Novam rem disiderare Rutilius Severus
videtur, ut uxori, quae ab eo diverterat et se non esse praegnatem profiteatur,
custodem apponat, et ideo nemo mifabitur, si nos quoque iiovum consilium et
remedium suggeramus. Igitur si perstat in eadem pos-

296

tulatione, commodissimum est eligi honestissimae feminae doraum, in qua

Domitia veniat, et ibi tres obstetrices probatae et artis et fidei, quae a te
adsumptae fuerint, eam inspiciant. Et si quidem vel omnes vel duae renuntiaverint praegnatem videri, tune persuadendum mulieri erit, ut perinde
custodem admittat atque si ipsa hoc desiderasset: quod si enixa non fue-rit, sciat
maritus ad invidiam existimationemque suam pertinere, ut non immerito possit
videri captasse hoc ad aliquam mulieris iniuriam. Si autem vel omnes vel plures
non esse gravidam renuntiaverint, nulla causa custo-diendi erit. (1) Ex hoc
rescripto evidentissime apparetsenatus consulta de liberis agnoscendis locum
non habuisse, si mulier dissimularet se praegnatem vel etiam negaret, nec
immerito: partus enim antequam edatur, mulieris portio est vel viscerum. Post
editum plae partum a muliere iam potest maritus iure suo filium per
interdctum desiderare aut exhibere sibi aut ducere permitti. Extra ordinem
igitur princeps in causa necessara subvenir.
Es obvio que, dentro de este contexto, las palabras partus enim antequam
edatur, mulieris portio est vel viscerum no pueden significar que el nio no nacido
todava est sometido a la corporalidad materna, de la que se le considera una
parte. En primer lugar las palabras mulieris portio contrastan con ios intereses del
presunto padre en caso de que 3a mujer niegue estar embarazada. Portio significa
en latn simplemente inters y, dentro de este contexto, ste es seguramente el
significado, puesto que inmediatamente despus se afirma que el padre puede
ejercer sus derechos sobre el nio slo despus de su nacimiento. La palabra latina
viscera tiene tantos significados que la eleccin de corporalidad materna, que
resulta ser la menos propia en el contexto especfico, ha de considerarse
decididamente equivocada. La palabra viscera significa por ejemplo lo ms
querido por alguien, su propio nio, el miembro de la familia de alguien, etc.
En todo caso, en nuestro contexto no puede de ninguna manera significar parte del
cuerpo de la mujer, puesto que entonces todo el problema jurdico del texto y la
solucin dada al problema mismo por los emperadores Marco Aurelio y Lucio
Vero, los divi fratres, no existira.
Todo eso resulta ms evidente todava en los prrafos 2-5 del texto en cuestin.
Citar aqu slo los prrafos 4 y 5:
(4) Quid ergo, si interrogata dixerit se praegnatem? Ordo senatus con-sultis
expositus sequetur. Quod si negaverit, tune secundum hoc rescrip-tum praetor
debebit obstetrices adhibere. (5) Et notandum, quod non per-mittitur marito vel
mulieri obstetricem adhibere, sed omnes a praetore adhibendae sunt.
297

La manera en ia que los emperadores se preocupaban del nio todava no

nacido, demuestra que su autonoma se respetaba de hecho. Eso resulta evidente
especialmente en el prrafo 5, donde se afirma que ni el padre ni la madre pueden
elegir las comadronas, sino que es competencia del pretor nombrarlas de probado
conocimiento y veracidad {obstetrices probatae et artis etfidei). Sobre la base de
las palabras mulieris portio est vel viscerum, eso no puede referirse al estado
ontolgco o al derecho del que va a nacer antes del nacimiento, sino slo al
conflicto de intereses entre padre y madre antes del nacimiento. El hecho de que el
nio se considerara en la autonoma de sus derechos est probado claramente por el
hecho de que haba que convencer a la mujer, en el caso de que hubiese estado
realmente embarazada, de que aceptara un curator ventris como si ella misma lo
hubiera deseado (tune persuadendum mulieri erit, ut perinde custodem admittat
atque si ipsa hoc desiderasset).
Junto a este largo texto existen naturalmente otros que no se pueden analizar
aqu en detalle. Sin embargo es necesario citarlos y leerlos con atencin para
entender cul era la posicin de un nio todava no nacido dentro del derecho
romano.
El primer pasaje es citado por lu. D. 1, 5, 26: Qui in tero sunt, in toto paene
iure civili intelleguntur in rerum natura esse, nam et legitimae heredi-tates his
restituuntur.
El texto demuestra que, aun si viscera tuviera que significar tero, de todas
formas el nio existe en el interior del tero como persona ya autnoma en sentido
legal. Gayo simplemente afirma, en Instituciones 1, 89, que hi, qui legitime
concipiuntur, ex conceptionis tempore statum assumunt. Conociendo la
importancia del estado jurdico de una persona en el derecho romano, est claro
que el derecho decisivo existe desde el momento de la concepcin. Los prrafos
sucesivos demuestran que el nio en este caso conserva su estado incluso si la
madre, por cualquier razn, pierde el suyo antes del nacimiento del nio. Aun si se
convierte en esclava, el nio nace como ciudadano romano. Al contrario, si l ha
sido concebido cuando su madre era esclava, nace libre si ella ha sido manumitida
antes del nacimiento como consecuencia del favor libertati&6. Scaevola D. 28, 2,
29 par. 4 demuestra que un nio que an no ha nacido puede ser nombrado
heredero y lo mismo es afirmado expresamente por Gayo en Inst. 1, 147.
Podran citarse otros ejemplos trados de textos no jurdicos: E. Nardi los ha
investigado de manera exhaustiva 37. Quisiera aadir slo la Pro Cluentio de
Cicern par. 31-34, que demuestra claramente cmo matar a un nio an no nacido
se consideraba un asesinato. No puede reproducirse aqu el texto entero. Bastar
con citar una frase al final del par. 32: Ceteri non videntur in singulis hominibus
multa parricidia suscipere posse, Oppianicus inventus est, qui in uno corpore
plures necaret, por el hecho de que haba matado a la
298

mujer de su hermano, para no quedarse excluido de la herencia de su hermano por

causa del nio que ella esperaba 58; vase adems Cluent. 31: Frats autem liberos
prius vita privavit, quam illi hanc ab natura propiam lucem accipere potuerunt, y
despus: ut omnes intellegerent nihil ei clausum, nihil sanctum esse posse, a
cuius audacia fratris liberos ne matemi quidem corpo-ris custodiae tegere
potuissent.
Es evidente, tan slo con estos ejemplos, que el nio an no nacido se
consideraba una persona ya mucho antes de los Padres de la Iglesia. En el derecho
romano el nio an no nacido se reconoca desde la concepcin como miembro de
la sociedad jurdica y como ciudadano, si era concebido en un matrimonio romano
vlido. El nio mantena su estado aun si la madre perda el suyo antes del
nacimiento. Este sistema jurdico no se contest en su esencia hasta principios de
nuestro siglo39. En la formulacin del art. 2 par. 2 GG: Todos tienen derecho a la
vida y a la inviolabilidad corporal, no se cita al nio no nacido porque la validez
del derecho para el nasciturus se consideraba evidente. Por consiguiente, el
BVerfG, en su importante decisin de 25 de febrero de 1975 acerca de la
Fristenlsung (regulacin de los trminos) ha establecido de manera merecedora:
El art. 2 par. 2 prop. 1 GG protege tambin la vida que se desarrolla en el vientre
materno como bien jurdico autnomo40. Esta constatacin se argumenta despus
en detalle y de manera convincente, tambin con la historia del origen del art. 2
par. 2 prop. 1 GG41. Esto merece una atencin especial, puesto que Wernicke, en el
Bonner Kommentar haba llegado a la conclusin opuesta42. l haba utilizado
argumentaciones parecidas a las que la Tribunal constitucional austraco aplica
para la interpretacin del art. 2 par. 1 prop. 1 CEDH. La frase del texto alemn,
que reza: El derecho de todo hombre a la vida est protegido, se interpreta de tal
manera que la palabra hombre slo puede significar el hombre nacido 43. La
concepcin jurdica representada por el BVerfG es ratificada tambin por la ley
alemana acerca de la tutela de los embriones del 13 de diciembre de 1990; en esta
ley, pues, el embrin humano es ampliamente protegido de las manipulaciones
desde el momento de la fusin de los ncleos (8,1). Es importante el hecho de
que, con el par. 7,1 linea 3 de esta ley, se castiga con una
pena de detencin de hasta cinco aos [al que intenta] producir un embrin a
travs de la fertilizacin de un ovocito humano con el espermatozoide de un
animal o a travs de la fertilizacin de un ovocito animal con el espermatozoide
de un hombre.
La ley no habra tomado semejantes medidas si no se hubieran realizado ya
estos intenos. Aqu resulta claro la abominacin que representa el camino tomado
y la hybris de una investigacin que no conoce lmites ni morales ni
299

jurdicos. Cuantas ms medidas de proteccin del embrin se aprueban contra las

manipulaciones, tanto menos se puede comprender cmo el mismo orden de
derecho, con la regulacin de los trminos, pueda prcticamente excluir la tutela 44
para los nios no nacidos.
El ordenamiento jurdico austraco posee, en el par. 22 ABGB, una norma
parecida a la del derecho romano, que afirma:
Tambin los nios an no nacidos desde el momento de su concepcin
tienen derecho a la tutela por parte de la ley. Por lo que concierne a sus
derechos... se consideran como si ya hubiesen nacido.
Como se reconoce umversalmente, esta norma tutela el derecho a la propiedad
de los nios an no nacidos, sobre la base del art. 5 de la ley fundamental austraca
de 1867 relativa a los derechos generales de los ciudadanos. El hecho de que los
nios an no nacidos, desde el momento de la concepcin, sean tutelados en su
derecho patrimonial, mientras no lo son en su derecho a la vida, deja sin sentido
todo Estado de derecho.
El gobierno regional de Salzburgo, tomando posicin respecto a lo que ha
establecido el gobierno federal en el proceso en consecuencia de la definicin de
los trminos (para el aborto), ha puesto en evidencia esta situacin con el siguiente
ejemplo:
En los tres primeros meses de embarazo, el marido muere sin dejar disposicin alguna de su voluntad. Para no compartir la herencia con el nio y
para hacerse con todo el patrimonio del marido, la mujer aborta dentro del
plazo de tres meses45.
Nada puede poner mejor de relieve la total arbitrariedad respecto a los derechos
fundamentales ms importantes que una interpretacin que lleva a semejante
resultado, comprensible slo sobre la base de un objetivo ideolgico prefijado. Si
una mayora quiere simplemente deshacerse de sujetos jurdicos no deseados,
entonces las declaraciones de los derechos humanos, las convenciones sobre los
derechos humanos positivos y los cdigos de los derechos fundamentales ya no
pueden ofrecer una proteccin eficaz. Estas infracciones de los derechos humanos,
en los Estados en los que unas mayoras o unos rganos judiciales los convierten
en no eficaces, tienen como consecuencia que all estos derechos efectivamente
valen menos que el papel sobre el que estn escritos 46.
De todo ello resulta evidente que ni siquiera la mayora, en una sociedad
pluralista puede descuidar los derechos humanos basados en el derecho natural sin
quitar al Estado la calificacin de Estado de derecho. El Tribunal constitucional
austraco ha formulado una clebre norma al respecto: En el
300

Estado de derecho, ningn hombre est por encima del derecho, y ninguno est
fuera47. Si un Estado democrtico, a pesar de ello, quita a muchos honv bres la
proteccin jurdica y los pone fuera del derecho, exponindoles al homicidio
arbitrario, entonces se ha puesto a s mismo fuera del derecho y ha dejado de ser
un Estado de derecho. Pues, en la sociedad pluralista tanv bien el reconocimiento
de los derechos humanos inviolables e inalienables-(p\. 1 par. 2 GG) es el
presupuesto realmente fundamental para todos los ciudadanos, para su existencia
como comunidad de derecho.
Causas de la situacin actual
Las causas de la situacin actual son muy complejas. Se han escrito tantas
libros que se podran llenar bibliotecas enteras. Muchas investigaciones han
llegado necesariamente a la conclusin de que el desarrollo de la concepcin
positivista de la realidad y de la ciencia desemboca en la prdida o negacin
parcial o absoluta, por parte de la vatio humana, de la dimensin espiritual del
hombre48. Asumiendo estas posiciones no se reconocera ya la esencia del hombre,
ni siquiera el hecho de que, como afirma Cicern en Off-1, 11, el hombre se
diferencia de los animales sobre todo {mxime) por su razn: quod rationis est
particeps, (entre el hombre y la bestia hay rfcVisiina tfeie-ncit, poique e\
primero est riota-D de tazoriy 8. Si eso no se reconoce, la consecuencia que se
deriva es la que indica Eric Voegelin con sntesis y precisin: -La vida de la razn,
como condicin indispensable del orden personal y social, queda destruida 50. Por
consiguiente, el hombre ya no puede servirse de la communis intelligentia de la
que habla Cicern en Leg. 1, 44:
No obstante no podemos distinguir la buena ley de la mala por ninguna otra
norma que no sea la de la naturaleza; y no slo lo justo y lo injusto son distintos
por naturaleza, sino que en general todo lo que es moralmente bueno y
malo51. Puesto que el comn entendimiento humano [intelligentia, en el
sentido de capacidad de reconocer] nos permite reconocer las cosas despus de
haberlas empezado [inchoavitj en nuestro nimo, as que mencionamos entre
las virtudes las acciones honradas [moralmente buenas] y entre los vicios las
deshonestas [malas]; hacerlas depender de la opinin y no de la naturaleza es
cosa de locos [dementis]52.
Tambin se consider al hombre capaz de reconocer, a partir de la naturaleza
creada y del orden que se poda encontrar en ella, al Creador de esta naturaleza y
de su orden. Aristteles demostr que todo ser contingente lleva
301

por necesidad lgica a una causa primera no contingente que es siempre

inteligible. De otra forma el conocimiento se encontrara con un regreso infinito
que llevara a la eliminacin, segn es lgico, de la posibilidad de cualquier
conocimiento, aun del conocimiento emprico-racional 53. La situacin del
conocimiento del derecho natural, como tambin el de otras realidades espirituales,
no es distinta de la de cualquier otra ciencia. Sobre esta consecuencia lgica, las
ciencias emprico-racionales se equivocan con menor gravedad slo por el hecho
de que, como consecuencia de la tangibilidad de sus materiales, de sus objetos,
no se plantean el problema relativo al presupuesto lgico de la existencia de este
material. Si se hubiesen planteado seriamente la cuestin, sin necesidad de una fe
divina como presuposicin, habran podido llegar al conocimiento al que ya
Aristteles pudo llegar con la ayuda de la capacidad conocedora natural, dirigida a
la verdad. Por eso, el concilio Vaticano II ha confirmado un fundamento
absolutamente cierto, ya afirmado por el Vaticano I, que Dios, principio y fin de
todas las cosas puede ser conocido por las criaturas con certeza a travs de la luz
natural de la razn humana54.
Sobre la base de todos estos conocimientos, que no se pueden explicar aqu, el
Papa Juan Pablo II, en su encclica Evangelium vitae 22, ha hecho la siguiente
observacin sobre las causas de la situacin actual:
Por esto, cuando se pierde el sentido de Dios, tambin el sentido del hombre
queda amenazado y contaminado, como afirma lapidariamente el Concilio
Vaticano II: La criatura sin el Creador desaparece... Ms an, por el olvido de
Dios la propia criatura queda oscurecida- 55. El hombre no puede ya entenderse
como misteriosamente otro respecto a las dems criaturas terrenas; se
considera como uno de tantos seres vivientes, como un organismo que, a lo
sumo, ha alcanzado un estadio de perfeccin muy elevado. Encerrado en el
restringido horizonte de su materialidad, se reduce de este modo a una cosa-, y
ya no percibe el carcter trascendente de su existir como hombre. No considera ya la vida como un don esplndido de Dios, una realidad sagrada
confiada a su responsabilidad y, por tanto, a su custodia amorosa, a su
veneracin". La vida llega a ser simplemente una cosa, que el hombre
reivindica como su propiedad exclusiva, totalmente dominable y manipulable.
Este texto es de gran importancia. Quisiera slo subrayar una frase:
En realidad, viviendo como si Dios no existiera, el hombre pierde no slo
el misterio de Dios, sino tambin el del mundo y el misterio de su ser.
302

Consecuencias de la falta de respeto de los fundamentos del Estado de

derecho
El desconocimiento y la falta de respeto de aquellos fundamentos, reconocidos
desde los tiempos ms antiguos hasta las declaraciones de los derechos humanos y
los convenios actuales, constituyen la consecuencia directa de la asuncin de las
teoras que llevan a las actitudes mencionadas por el Papa. Conciernen a 4a falta de
respeto y a la violacin de los derechos humanos que, por su parte, llevaron a
actos de barbarie, que han herido profundamente la conciencia humana. Puesto
que obviamente falta tambin una conciencia moral que pueda ser ofendida, estas
teoras se admiten oficialmente hasta en la Convencin sobre los Derechos del
Nio de 1989. El desconocimiento, con consiguiente falta de respeto, de los derechos humanos se pone terriblemente en evidencia a travs de la obra de un hombre
culto, muy famoso, formado por el positivismo cientfico, Karl Binding, que ya en
1920, junto con Alfred Hoche, public una obra cuyo ttulo era Licencia para
destruirla vida sin valor56. Leyendo este escrito, se encuentran todas las
argumentaciones que pueden nacer de la racionalidad positivista sobre la base
del concepto positivista de ciencia y de realidad y de las actitudes mencionadas por
el Papa. El nacionalsocialismo las asumi para su programa de eutanasia, y en ellas
tuvieron origen aquellos actos de barbarie a los que se refiere el prembulo de
la-DUDH. Cuando la obra sali, Binding ya haba muerto. El otro autor, Hoche, en
una breve dedicatoria afirm que las reflexiones expuestas eran para el difunto,
objeto de una reflexin nacida del sentido de la ms viva responsabilidad y de
profundo amor hacia los hombres57. Este amor hacia los hombres identifica a
unos Nebenmenschen (hombres secundarios, p. 1). Binding habla de fuerza de
trabajo, paciencia y gastos intilmente empleados para conservar durante tanto
tiempo una vida sin valor, cuando la misma naturaleza a menudo demasiado
tarde, sin misericordia la privara de la ltima posibilidad de sobrevivir;
adems habla de cuidado de existencias no slo absolutamente sin valor, sino
tambin trascurables (p. 27). Critica a los cretinos incurables:
Su vida est totalmente privada de cualquier utilidad, pero ellos no perciben
eso como algo insufrible. Para sus familias y para la sociedad son un peso
terrible... Puesto que necesitan muchos cuidados, originan la formacin de una
clase de hombres que se dedican a una vida absolutamente sin valor con la
intencin de alargarla aos y aos. No se puede negar que en todo eso hay una
horrible estupidez, un abuso de la fuerza vital para fines indignos.
303

Aade despus:
De nuevo no encuentro, ni desde el punto de vista jurdico, ni social, ni
moral, ni religioso ninguna razn58 para permitir el homicidio de estos
hombres, que representan la terrible contrafigura del hombre.
Sigue una frase que trastoca totalmente el concepto de moralidad:
En tiempos de moralidad superior nuestro tiempo carece de cualquier
herosmo estos pobretes seran liberados oficialmente de su situacin.
Mientras que, en nuestra debilidad sin nervio de hoy, quin confesara esta
necesidad, que quiere decir justificacin?
Ciertamente, los hombres superiores-, que posean aquel herosmo, segn
las palabras de Binding, y la moralidad superior, no se dejaron esperar mucho
tiempo. El nacionalsocialismo realiz el programa de Binding.
Ni Binding ni el nacionalsocialismo reconocieron los derechos humanos, es
decir, el derecho humano. Lo que el nacionalsocialismo llamaba derecho natural
era en realidad lo que beneficia al pueblo alemn, segn las palabras del
rgimen. El Santo Oficio de aquellos aos aclar, con decreto del 2 de octubre de
1940, lo que corresponde o no al derecho natural. En efecto, se plante la pregunta
de si era lcito matar directamente a aquellos que, sin haber cometido ningn
crimen merecedor de muerte, a causa de sus defectos psquicos o fsicos ya no eran
de ninguna utilidad para el Estado, sino una carga y un obstculo para el
despliegue de su fuerza y potencia vital59.
La respuesta aprobada por Po XII es breve y concisa: Negative, cum sit iuri
naturali ac divino positivo contrarium-. Hoy, al contrario, algunos Estados
democrticos empiezan a seguir la racionalidad de las argumentaciones de
Bilding, naturalmente con la misma misericordia y bajo la pretensin de una
muerte digna para el hombre. Se defienden expresamente de cualquier parangn
con el nacionalsocialismo, porque lo que hacen es democrtico y amparado por la
ciencia moderna, como sostuvo un participante en un simposio sobre el suicidio y
sobre la eutanasia como problema de las ciencias humanas y sociales ya en 1975.
l propuso la creacin de corporaciones totalmente nuevas capaces de decidir,
que semejantes a dicasterios de jurados... decidiran sobre la vida y la muerte-.
Este sera el camino a la reanimacin de la capacidad democrtica de decidir,
que podra ayudar a distribuir las nuevas responsabilidades de la sociedad que la
ciencia moderna nos indica: la responsabilidad de hacer el papel del buen Dios 60.
Estas palabras expresan lo contrario a aquel valor fundamental que representa, en
la ley fundamental de 1949, el fundamento declarado de los derechos humanos en
l anclados, y es enunciado en el prembulo con estas simples palabras: En la
304

conciencia de su responsabilidad hacia Dios y los hombres... el pueblo alemn...

ha formulado esta ley fundamental de la Repblica Federal de Alemania. Este
valor fundamental ha cado mientras tanto -en el olvido 61.
Consecuencias de este desarrollo: el hecho de que, segn clculos aproximados,
en este mundo moderno cada ao se matan legalmente 50-60 millones de nios
no nacidos, es aceptado por todos y, segn parece, en la mayora de los casos sin
ninguna reaccin sensible de la conciencia moral. Si se multiplica esta cifra por el
nmero de las personas que participan en estos homicidios, aparece enseguida una
visin apocalptica de lo oscurecida que est la conciencia del gnero humano.
Esta situacin la evidencian los informes segn los cuales cada vez ms
adolescentes estadounidenses, who had been given everything but a conscience
(a los que se les ha dado todo excepto una conciencia) tiran sus recin nacidos a la
basura. Un caso especialmente elocuente es el de Melissa Drexler, que durante un
baile dio a luz en el servicio un beb de 2,9 kg, y lo tir, junto a las toallas de papel
sucias, en el cubo de la basura. Despus volvi al baile, pidi su cancin preferida,
y sigui bailando con su amigo. Sin embargo, Margaret Carlson comenta el
acontecimiento de esta manera:
Puesto que es el desprecio por la vida el que transforma a chicas como
Melissa en asesinas, los republicanos en busca de alguien a quien reprochrselo
no tienen que alejarse mucho de s mismos62.
Del informe resulta que el razonamiento seguido por la autora es el siguiente:
puesto que los republicanos estaban en contra de la mocin favorable a una
ulterior beralzacn del aborto, es culpa de ellos s las chicas se convierten en
unas asesinas. Que se les permita, pues, abortar antes. Como si matar antes no
fuera de todas formas una seal de desprecio hacia la vida. Este ejemplo muestra
en qu medida la conciencia colectiva est ya oscurecida.
El Papa Juan Pablo II afirm justamente al respecto:
Si, por una trgica ofuscacin de la conciencia colectiva, el escepticismo
llegara a poner en duda hasta los principios fundamentales de la ley moral, el
mismo ordenamiento democrtico se tambaleara en sus fundamentos63.
Ya Aristteles vio claramente que una democracia tambin puede convertirse
en una tirana de la mayora cuando sta no respeta los derechos fundamentales. El
historiador romano Polibio, en el II siglo a. de C, define de manera precisa la
forma degenerada de la democracia, llamndola oclocra-cia. Afirma esto: La
soberbia y la arrogancia del pueblo llevan con el tiempo a la oclocracia, que
puede definirse como la tirana de las masas 64.
305

Desde las pocas precristianas estaba claro que una democracia puede ser tal
slo si la mayora respeta algunas premisas bsicas del ordenamiento estatal. La
falta de respeto de estas premisas, que el mismo Polibio llama hybris o paranoma,
lleva necesariamente a la forma degenerada de la democracia, es decir, a la
oclocracia.
Respecto al tema de la democracia en Atenas, recientemente Charlotte
Schubert, en una investigacin de gran actualidad titulada El poder del pueblo y la
impotencia del pensamiento, ha demostrado que una democracia altamente
desarrollada puede degenerar, y ha degenerado, al principio en una inversin de
todos los valores, y al final en la tirana y en la insania del demos, que llevaron
a la destruccin de la democracia misma 65. Esta tirana del demos, entre otros
crmenes, conden a muerte a un hombre como Scrates, porque no poda tolerar
sus crticas.
Las consecuencias que vieron con lucidez Platn, Aristteles, Polibio y
Cicern, hoy siguen siendo las mismas. Agustn las cit en una frase famosa: Si
quitamos la justicia, qu son los gobiernos sino organizaciones de ladrones de
gran estilo?66.
Pero las mayoras democrticas piensan que, si, como Agustn demostr para
los ladrones, se establece la impunidad para determinados crmenes, stos dejan de
ser delitos. Sin embargo, este efecto no se deriva de su poder, porque ellas no
pueden eliminar los derechos inalienables ni, de alguna manera, el derecho a la
vida. Lo que eliminan, actuando as, es su misma legitimacin. Este aspecto, que
en los tiempos del CEDH pareca claramente relacionado con los crmenes
cometidos por el nacionalsocialismo, ha sido puesto en evidencia por el Papa en la
Encclica Evangelium vitae cuando afirma:
De este modo la democracia, a pesar de sus reglas, va por un camino de
totalitarismo fundamental. El Estado deja de ser la casa comn donde todos
pueden vivir segn los principios de igualdad fundamental, y se transforma en
Estado tirano, que presume de poder disponer de la vida de los. ms dbiles e
indefensos, desde el nio an no nacido hasta el anciano, en nombre de una
utilidad pblica que no es otra cosa, en realidad, que el inters de algunos67.
Propuestas para el rescate de los fundamentos jurdicos
Puestos ante la complejidad de los problemas y de las situaciones, no es posible
decir algo mejor de lo que el Pontfice ha dicho en su discurso a los participantes
de dos simposios celebrados al mismo tiempo en Roma sobre Evangelium vitae e
diritto:
306

La concepcin positivista del derecho, junto con el relativismo tico, no slo

quitan a la convivencia civil un punto de referencia seguro, sino que envilecen
la dignidad de la persona y amenazan las mismas estructuras fundamentales de
la democracia. Estoy seguro de que cada uno sabr cumplir, con valor y
claridad, lo que est en sus posibilidades, para que las leyes civiles respeten la
verdad de la persona, su realidad de ser inteligente y libre, as como su
dimensin espiritual y e\ carcter trascendente de su destinen.
Los participantes en las Conclusiones han puesto en evidencia unos principios
concretos:
Los participantes en el Simposio se declaran persuadidos de que, sin la
enseanza del derecho natural, no existe posibilidad alguna de una formacin
adecuada para los juristas. Naturalmente no han tomado posicin a favor de
elaboraciones teolgicas especficas del derecho natural, pero recuerdan que
una formacin jurdica verdadera exige al jurista una fuerte conciencia
antropolgica y tica, y de cmo la tica tiene que contribuir a la formacin de
un ordenamiento social justo. Si con la expresin derecho natural se entiende
la conciencia de que el derecho positivo aunque indispensable no es
suficiente en s mismo, porque la justicia de sus normas no depende de la
simple voluntad del legislador, sino de su arraigamiento en la verdad misma del
hombre y de la coexistencia social, no puede considerarse sino deplorable el
hecho de que en muchas facultades jurdicas no est prevista ninguna asignatura
de derecho natural, y que entonces no se d un fundamento adecuado de los
derechos humanos69.
Est claro que los derechos humanos inviolables e inalienables, como base de
la libertad, de la justicia y de la paz en el mundo 70, no pueden existir si no se
basan en un derecho natural preestablecido. Martin Kriele dice justamente: Los
derechos humanos son derecho natural. Y contina:
Los derechos humanos valen, respecto al tiempo, eternamente, y respecto al
espacio, en todo el mundo; estn arraigados en la naturaleza, es decir, en la
creacin de Dios, y tienen el carcter de la santidad y de la inviolabilidad 71.
Por ello es una tarea prioritaria dirigirse al derecho clsico de la naturaleza,
como se entendi a partir de Aristteles hasta la ciencia jurdica romana, santo
Toms de Aquino y las modernas declaraciones de los derechos humanos y las
codificaciones, y volverlo a llevar a la conciencia de los hombres. Quienes
conocen la realidad de las facultades de Derecho saben que este esfuerzo tiene que
empezar, por as decirlo, desde lo profundo. La tendencia general, al revs, sigue
todava en la direccin opuesta.
307

Como fundamento del CEDH se habl ya en 1950 de una herencia comn de

bienes espirituales (Prembulo, par. 5). Puesto que, para la formacin de la
conciencia moral, la comn herencia de los bienes espirituales, de la que habla el
Prembulo del CEDH y que pertenece tambin a la autntica doctrina de la Iglesia,
es decisiva, sta tiene que adquirirse y llevarse de nuevo a la conciencia, si se
quiere que los derechos humanos tengan nuevamente efecto. En las comunidades
grandes o pequeas, en las que las enseanzas del Magisterio de la Iglesia se
asimilan gradualmente, este esfuerzo ha sido ya puesto en marcha. Los
investigadores, en nmero siempre creciente, intentan empearse en defender la
verdad, escuchando la apelacin del Papa arriba citada. Y tambin Vbegelin
afirmaba que
la esencia del hombre contradice los cambios soados por los intelectuales, que
desean asociar al dominio sobre la naturaleza tambin el dominio sobre la
sociedad y la historia, porque no todos los hombres estn dispuestos a que el
'clima', o como tambin se dice, los 'tiempos', es destruyan la existencia.
Siempre hay jvenes con una interioridad lo suficientemente fuerte como para
resistir a los intentos de 'educadores' que empujan hacia la adaptacin 72.
Por lo tanto, es necesario afrontar la realidad y darse cuenta de que, para una
renovacin global, es necesario crear los fundamentos de la formacin, volviendo
a empezar casi desde el principio. Slo as se puede esperar un cambio gradual en
la conciencia de los hombres, hasta llegar a que tambin
las leyes civiles respeten la verdad de la persona, su realidad de ser inteligente
y libre, as como su dimensin espiritual y el carcter trascendente de su
destino73.
Slo as podr existir una sociedad democrtica pluralista, en la que los
derechos fundamentales valen para todos los hombres, sin excepcin o restriccin
alguna.
Notas
1
El texto en ingJs es: -Every human being below the age o eighreen years unless, under the law
applicable to the chd, majority is attained earlier.
2 Cf. para el debate C. Price Cohn, Introductory Note, en International Legal Materials, vol. 28, n. 6,
noviembre de 1989, p. 1450: -During the second reading, four reas emerged as what might be called 'hot topics'
or highly controversia! tssues. These were the rights of theunbomchild,... The rights of the unborn child were
an issue from the moment drafng began on the arricie 1 definicin of the word 'chd' right through to the end
of the second reading. There were delegations and NGO's which argued that the rights of the unbom were protected to some degree by the law of every State, regardless of ts national laws relating to abortion, and that to

308

ignore these protections by omitting reference to them in the Convention was patently disingenuous. The carefully worded compromise language of aiticie 1 which defines a child simply as 'every human being' and leaves it
to the State Parties to give their own meaning to the words 'human being' according to their national legisla-on,
was not specific enough to satisfy some deiegations. A further compromise was finally hammered out during the
second reading, when the Preamble to the Convention was expanded to include a paragraph quo-ting the 1959
Declaration which refers to 'appropriate legai proteccin, before as weli as after birth'-.
3
El texto se reproduce en F. Bydlinski e T. Mayer-Maly (dirigido por), Fortpflanzungsmedizin und
Lebensschutz, Anhang Regierungsvorlage 13, Innsbruck 1993.
4
Sobre este tema cf. W. Waldstein, Das Menscbenrecht zum Leben, Berln 1982, pp. 26-66, en parti
cular pp. 52ss.
5
Cf. K. Popper, Die qf/ene Gesellschafi und ibre Feinde, Tubinga 1992, trad. esp. La sociedad abier
ta y sus enemigos, Barcelona 1994.
6
El pasaje decisivo del prrafo reza as: -Un cambio de la ley fundamental, por el que se modifica
ran los principios establecidos en los artt. 1 y 20, no es lcito-. En el art. 1 se encuentra la tutela de la dig
nidad humana, de los derechos humanos y de os derechos fundamentales que de ellos se siguen.
7
H. U. Evers, Bonner Kommentar z\ art. 79 par. 3 GG, p. 45. Lieferung (Zweitbearbeitung Art. 79 Abs. 3,
Oktober 1982), p, 59, con referencias a BVerfGE 10, 1960, n. 5, p. 81, donde, sin embargo, no se encuentra en
absoluto una clara respuesta negativa. Ms bien el BVerfG, en su a menudo citado juicio del 23.10.1951, en el
par. principal n. 27, ha afirmado expresamente: -La Corte constitucional reconoce la existencia de un derecho
metapositvo, que vincula al legislador de la Constitucin, y es competente para medir sobre esta base el dere
cho positivo- (BVerfGE 1, 1951, n. 10, p. 18). Este derecho metapositvo slo puede ser el derecho natural.
8
H. U. Evers, Bonner Kommentar, op. ct., p. 59.
9
Cf. M, Kriele, Einfbrung in die Staatslebre, Opladen 1994, p. 132, trad. esp. Introduccin a la teo
ra del Estado, Depalma, Buenos Aires 1980. Cf. tambin W. Waldstein, Das Naturrecht in der modernen
Staatsphilosopbie, en AA. W., Staatsphosopbie und Rechtspolitik. Festscbrift fr M. Kriele, Munich 1997,
pp. 903-23- Cf. tambin D. Buonomo, Diritti umani e ordine mondiale. Contributo al diritto internazionale dei diritti dell'uomo, Roma 1997.
10
Cf. W, Schild, Die nationalsozialistische Ideologie ais Prfstein des Naturrechtsgedankens, en D.
Mayer-Maly y P. M. Simons (dirigido por), Das Naturrechtsdenken beute und morgen. Gedchtnisschrift
frR. Marcic, Berln 1983, pp. 437ss., que en la p. 450 muestra cmo -la perversin del pensamiento iusnaturalista-, llevada a cabo por el socialismo nacional, ha demostrado su inutilidad, Pero entonces habra
tambin que sacar la conclusin de que la perversin total del derecho demostrara su inutilidad; sobre
este rema cf. especialmente B. Rthers, Entartetes Recht. R&cbtslebren und Kronjuristen im Dritten Reicb,
Munich 1988, y tambin la conferencia de W. Naucke, NS-Strafrecht: Perversin oder Anwenungsfall
moderner Kriminalpolitik?, XXVII Deutschen Rechtshistorikertag, Bielefeld 1988.
11
Cf. W. Waldstein, 7/ contributo del diritto romano all'un dell'Europa, en D. Castellano (dirigido
por), II contributo della cultura all'un europea, Npoles-Roma 1990, pp. 11-22.
11
Cf. W. waldstein, Naturrecht b&i den klassiscben rmischen furisten, en D, Mayer-Maly y P. M. Simons
(dirigido por), Das Naturrechtsdenken..., op. cit., pp. 239-253; id., lus naturale im nackklassischenRecht und bei
Justinian, en ZRG Rom. Abt., 211 (2994), pp. 1-65.
" Cf. F. Wieacker, Rmiscbe Recbtsgescbichte I, Munich 1988, p. 539, con referencia a Gell. 6, 3, 45ss..
14
Cf. Digesta 1, 1, 1, 2-3.
15
No es posible profundizar aqu en el problema de que Ulpiano incluye tambin a los animales entre
los que estn sometidos al derecho natural; sobre ese tema cf. Marco Tulio Cicern, Sobre a Repblica,
Madrid 1991, 3, 19.
16
Cf. art. 16 prr. 2 y 3 de la DUDH, y el art. 2 del primer protocolo aadido a la CEDH.
17
J. Detjen, Neupluralismus und Naturrecht. Zur politiscben Philosophie der Pluralismustbeorie,
Paderborn 1988, p. 639.
18
Ib., p. 620.
19
Ib., p. 639- Naucke ha mostrado que en estas teoras, elaboradas anteriormente al socialismo nacional,
se han inspirado, bajo una aparente legitimidad, tanto el derecho nazi como el de la RDA y de otros sistemas
totalitarios: cf. W. Naucke, NS-Strafrecht: Perversin oder Antvendungsfall moderner Kriminalpolitik?, cit.
20
J. Detjen, Neupluralismus..-, op. cit., p. 63931
Cf. R. Hoftnann, Die Zumutungen des Grundgesetzes. Zur verfassungspolitischen Entwicklung der
Bundesrepublick Deutschland am Ende der siebziger Jabre, en Zeitscbriftfr Politik, 27 (1980), 2, p. 141, que
justamente observa que Hans Kelsen -siguiendo la ms reciente huella de Kant- llega finalmente a

309

-definir el derecho como orden coactivo de contenido arbitrario, puesto que sus normas se originan del arbitrio de
una voluntad humana-, Cf. tambin Kelsen, De Idee des Naturrechts, en Zeitschrift fr qffen-tlicbes Recht, 7
(1927/28), p. 225.
22
Cf. R. Hofmann, Die Zumutungen..., art. cit., p. 137.
23
Cf. la Resolucin de la Asamblea general, n. 1386, XIV, del 20 de noviembre de 1959, Prembulo
pr. 3 y Principie 1, en D. J. Djonovich (dirigido por), United Nations Resolutions, Ser. I, Resolutions
Adopted by the General Assembly, vol. 7, Nueva York 1974, p. 195.
24
Cf. J. Detjen, Neupluralismus..., op. cit, p. 63925
Cf. W. Waldstein, Dirto naturale efaUacia naturalstica, en Quaderni di biotica, 1 (1992), pp. 101-130.
26
Cf. J. Detjen, Neupluralismus..., op. cit., p. 644ss.
27
Cf. W. Waldstein, Diritto..., art. cit., p. 10528
K. Larenz, Metbodenlebre der Recbtswissenscbaft, Berln 1991, p- 117, trad. esp. Metodologa de la
ciencia del derecho, Barcelona 1994.
& J. Messner, Das Naturrecht, Berln 1984, p. 35, trad. esp. Hcasocial, poltica y econmica a la luz del
derecho natural, Madrid 197. En sentido anlogo J. Detjen, Neupluralismus..., op. cit., pp. 640ss.. Respecto a la
teora del derecho natural en Platn y Aristteles, cf. H. Seidl, Sintesi di etica genrale. Coscienza, liberta e legge
morale, Roma 1994, pp. 25ss., 38ss. La fundacin filosfica tradicional de la ley moral natural remite a la
naturaleza racional del hombre.
50
Naucke dijo -des Strafrecbts-, del derecho penal, porque habl sobre ste.
31
W. Naucke, NS-Strafrecht: Perversin oder Anwendungsfall moderner Kriminalpolitik? Cita del
borrador que gentilmente se me ha dejado, p. 20.
32
Cf. Pontificia Academia Pro Vita, Actas de la III Asamblea general, 14-16 de febrero de 1997, Ciudad
del Vaticano 1997.
33
Cf. W. Waldstein, DasMenscbenrecht..., op. cit., pp. 20-25.
34
Cf. M. Kaser, Das rmische Privatrecbt, I, Munich 1971, 272 Anm. 17.
35
S. Leone, Tbe Ancient Roots ofa Recent Debate, p. 4 del borrador original ingls.
36
Cf. Gayo, Inst. 1,91 y Marci. D. 1,5,5,3: -Ex hoc quaesitum est, si ancilla praegnas manu-missa sit,
deinde ancilla postea facta aut expulsa civitate peperit, liberum an servum pariat. Et lamen rectius probatum est liberum nasci et sufficere ei qui in ventre liberam matrem vel medio tempore habuisse-.
37
E. Nardi, Procurato aborto nel mondo greco-romano, Miln 1971; d., Aborto e omicidio nella civilt classca, en H. Temporin (dirigido por), Aufstieg und Niedergang der rmschen Welt, en ANRW 11
(Principat), 13 (1980), pp. 366-385.
38
Cf. tambin Diodoro 1, 77, 9- Sobre este tema la posicin de los estoicos no era homognea, como
atestigua Musonio Rufo, fragm. 15 a (Ed. Hense p. 77). l elogia a aquellos legistas que protegieron al que
iba a nacer prohibiendo e! aborto con una pena prevista por la ley. Cf. W. Waldstein, Das
Menscbenrecht..., op. cit., p. 90.
39
Cf. T. Mayer-Maly, 7/ diritto alia vita e a trasmissione della vita nei diversi sistemi ed esperienze giuridicbe contemporanee, en AA. W, Evangelium vitae e diritto. Acta Symposii internationalis 23-25 maii
1996, Ciudad del Vaticano 1997, pp. 77-97.
* BVerfGE 39, 1975, n. 1, p. 36.
41
BverfGE 39, n. 1, pp. 38ss.
42
Cf. K. G. Wemicke, Bonner Kommentar, op. cit., al art. 2 GG, 4.
43
Cf. W. Waldstein, Das Menscbenrecht..., op. cit., pp. 52ss.
44
Trndle ha puesto de relieve cmo en Alemania los debates de los ltimos aos sobre la legisla
cin sobre el aborto se han alejado cada vez ms del objetivo originario de la reforma. Cf. H. Trndle,
Der Schutz des ungeborenen Lebens in unserer Zeit, en 2RP, 1989, pp. 54-61. Cf. tambin H. Seidl,
Abtreibungs-Gesetzgebung aus ethischer Sicht, en Forum Kathol. Theologie, 1992, pp. 163-173.
45
Cf. W. Waldstein, Das Menscbenrecht..., op. cit., pp. 3ss., 169.
46
W. Fikentscher, en Methoden des Rechts, vol. 4, Tubinga 1977, p. 615, nota 598, afirma justamente:
-Es equivocado y peligroso confiar en una mayora, en que ella misma espontneamente, de forma 'inma
nente' o de otra manera, respete los lmites de los derechos fundamentales, o que incluso decida sobre si
y sobre el cmo respecto a tos derechos fundamentales-.
47
Erk. Des VwGH 24.5-1963 VwSlgNF 6035, 1963, p. 506. Sobre el tema cf. W. Waldstein, Das
Menscbenrecht..., op. cit., p. 63, nota 182.
48
Quisiera citar aqu slo a E. Voegelin, Die neue Wissenscbaft der Politik, deutsche Ausg. 1959,
Sonderausgabe der Stiftrbiblioihek: 2977, p. 48ss., trad. esp. Nueva ciencia de apoltica, Madd 1968, que,

310

en su anlisis sobre el desarrollo del concepto positivista de la ciencia, considera justamente: -Estas consideraciones volcaran radicalmente la visin positivista del desarrollo de una fase anterior religiosa o teolgica
del gnero humano hasta la culminacin de la ciencia positivista. No slo la lnea del desarrollo, por lo menos en
los tiempos modernos, ira de un nivel superior a un nivel inferior de la racionalidad, sino que sobre todo este
descenso de la ratio tendra que concebirse como consecuencia de regreso espiritual. Con ello se revolucionara
toda una interpretacin de la historia occidental que se ha venido formando a lo largo de los siglos. Una
revolucin de estas dimensiones encontrara la oposicin de elementos 'progresivos', que de repente se
encontraran en la condicin de irracionalistas regresivos.
49
M. T. Cicern, De qfficis, trad. esp. Sobre los deberes, Madrid 1989.
50
E. Voegelin, ber dassische Studien, en Scheidewege. VerteljahresscbrytfrskeptischesDenken, 3(1973),
p- 239.
51
Se prefiere esta traduccin de la expresin honesta et turpia a a de -honrado y deshonrado- por lo
que vi^ne a continuacin en el texto latino.
52
M. T. Cicern, De legibus, trad. esp. las leyes, Madrid 1989.
53
Cf. Aristteles, Melaphisica, trad. esp. Metafsica, Madrid 1994, 2, 2, 994 b 16-30. Sobre el tema cf.
W. Waldstein, Entscheidungsgrundlagen der klassischen romiscbenjuristen, en ANRW II, 15 (1976), pp.
23-28, en part. p. 24, nota 95. Sobre las pruebas de la existencia de Dios en santo Toms, su forma lgica
inductiva y sus fuentes aristotlicas, cf. H, Seidl, Thomas vonAquin. Die Gottesbeweise, Hamburgo 1996.
54
Cf. DV 6, con referencia a Rm 1,20: Porque lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo, se
deja v^r a la inteligencia a travs de sus obras: su poder eterno y su divinidad.
55
Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 36,
56
K. BildingyA. Hoche, DieFreigabeder VernicbtunglebensunwertenLebens. Ihr Mass und ihre Form..
57
La dedicatoria sigue la portada.
58
El lapsus (la cursiva es nuestra) sugiere lo contrario de lo que el autor pretenda expresar.
59
Texto en latn en AAS, 32, 1940, p. 553.
60
Es la opinin de N. N. Kittrie, as como se encuentra en A. Eser (dirigido por), Suicid und
Euthatiasie ais human- und socialmissenschaftliches Problem, en Medizin und Recbt, 1 (1976), p. 390.
1
Cf. E. L. Behrendt, Gott im Grundgesetz. Der vergessene Grundivert -Verantwortung vor Gott-, Munich
1980.
62
'If it's disregard for Ufe that turns girls like Melissa into murderous monsters, then the Republicans
need l^ok no farther than themselves for someone to blame- (Ai. Carlson, Prom Nightmare, A dead baby
in the tvastebasket, a debate gone awry, en Time, 23 de junio de 1997, p. 67).
63
Juan Pablo II, Evangelium vitae, n. 70.
64
CXPol., 6, 4, 9-10.
65
C. Schubert, Die Macht des Volkes und die Ohnmacht des Denkens, Stuttgart 1993, pp. 177ss. Sobre
el tema, vase tambin W. 'Waldstein, ZRG Rom. Abt, 113 (1996), pp. 458-467.
66
De civitate Dei, trad. esp. La ciudad de Dios, Madrid 1953-1992, 4, 4: -Remota itaque iustitia quid
sunt regna nisi magna latrocinia? Quia et latrocinia quid sunt nisi parva regna?".
67
Juan Pablo II, Evangelium vitae, n. 20. Poco antes el Papa dice: Con esta concepcin de la libertad,
a continencia social se deteriora profundamente. Si la promocin del propio yo se entiende en trminos de
autonoma absoluta, se llega inevitablemente a la negacin del otro, considerado como enemigo de quien
defenderse... Es lo que de hecho sucede tambin en el mbito ms propiamente poltico o estatal: el dere
cho originario e inalienable a la vida se pone en discusin o se niega sobre la base de un voto parlamenta
rio o de; Ja voluntad de una parte aunque sea mayoriCaria- de la poblacin. Es el resultado nefasto de un
relativismo que predomina incontrovertible: el -derecho- deja de ser tal porque no est ya fundamentado sli
damente en la inviolable dignidad de la persona, sino que queda sometido a la voluntad del mas fuerte-.
68
Evangelium vitae e diritto. Acta symposii internationalis in Civitate Vaticana celebrati 23-25Maii
1996, Ciudad del Vaticano 1997, p. 13- El otro simposio era el XI Colloquo internazionale romanistico
canontstico -Etica e diritto nella formazione dei maderni ordinamenti giuridici, 22-25 de mayo de 1996,
organizado por el Pontificium Institutum Utriusque Iuris de la Pontificia Universitas Lateranensis.
65
Acta symposii internationalis..., op. cit., p. 61970
Art. 1, par. 2 GG; cf. tambin DUDH, Prembulo, par. 1,2.
71
Cf. nota 9.
12
. Voegelin, ber klassiscbe Studien, art. cit., p. 239-73
Acta symposii internationalis..., op. cit., p. 619-