FIDELIDAD AL VATICANO II EN EL SIGLO XXI Introduccin.

Para responder al ttulo propuesto a mi exposicin me parece imprescindible abordar primero la cuestin del acontecimiento que supuso el Vaticano II para la Iglesia de la mitad del siglo XX; las interpretaciones que se han ofrecido y siguen ofrecindose de los textos conciliares; el impacto que el hecho y los textos han producido en la vida de la Iglesia en el medio siglo que ha transcurrido; y la recepcin de que ha sido objeto por parte de la jerarqua y por el conjunto de las comunidades cristianas. Situacin actual en relacin con el Concilio. Es sabido que ya en los aos 20 del siglo pasado, en el pontificado de Po XI y, en el pontificado de Po XII, entre 1948 y 1951, haba habido propuestas para la celebracin de un concilio. Tales propuestas no prosperaron porque el ambiente en la Iglesia era muy poco propicio para ello. Algunos llegaban a decir que el Vaticano I haba cerrado la etapa de los concilios en la Iglesia. Muestras de la escasa preparacin de la Iglesia para un acontecimiento as fue la sorpresa general que produjo su anuncio por Juan XXIII, algunas reacciones escpticas sobre sus posibles resultados, y las respuestas que ofrecieron los diferentes episcopados a la peticin por el Papa de los posibles temas que haban de ser abordados en l 1. An as su celebracin y la publicacin de los documentos conciliares produjo en la Iglesia un clima de gozosa esperanza. El concilio, dijo Rahner en 1965, constituye un nuevo comienzo. Ahora s, dijo K. Lehman, comienza algo nuevo. Ese clima se extendi hasta finales de los aos 60, pero muy pronto surgieron dudas y recelos sobre los frutos del Concilio y unos aos despus, ya en los aos setenta y, sobre todo en los ochenta, se abati sobre la Iglesia un sentimiento de escepticismo generalizado y de decepcin. Hoy, se escribi por entonces, el escepticismo se ha apoderado de muchos. Se teme que el camino postconciliar haya tomado de nuevo la marcha al gueto. El Vaticano II habra dejado planteadas unas cuestiones y abiertas unas perspectivas que todava no habran sido tenidas en cuenta En 1984 escriba un telogo: este Concilio no ha sido aceptado todava de hecho en la Iglesia. En grandes lneas, vivimos en tiempos de invierno, aunque no faltan en la Iglesia comunidades donde el carisma est muy vivo y da pie a las mejores esperanzas. Tal situacin hoy da no ha hecho ms que extenderse y radicalizarse. Porque, a decir verdad, hace ya varios aos que el recuerdo del Vaticano II viene apagndose, hasta el punto de que hoy se puede decir que apenas produce eco alguno. Porque ha desaparecido la generacin de sus protagonistas; estn desapareciendo los telogos que ms influyeron en l; se han apagado la impresin de sorpresa, las expectativas, los temores que provoc su convocatoria y las discusiones apasionadas que suscitaron sus momentos ms importantes e incluso los revuelos positivos y negativos que provoc la aplicacin de sus normas. Como consecuencia de todo ello, las comunidades nacias al calor del concilio estn envejeciendo, no poco desalentadas, y ven su futuro y el de la Iglesia en Europa muy incierto. Que ha sucedido para que en este breve perodo de tiempo se haya producido una evolucin tan rpida en relacin con un acontecimiento que puede ser considerado sin exageracin como el ms importante desde el punto de vista espiritual y religioso del siglo XX?
1

E. Vilanova, Vaticano II. El porqu de un concilio, SM, Madrid, 1995, p 16; Juan Mara Laboa, Los obispos espaoles ante el Vaticano II, en Miscelnea Comillas 44 (1986), pp 45-68.

El acontecimiento del Concilio. Para responder a esta pregunta es indispensable referirse al acontecimiento mismo del concilio comenzando por su convocatoria. El 25 enero 1959, apenas tres meses despus de su eleccin, el buen Papa Juan anunciaba, "temblando un poco de emocin", su firme resolucin de convocar un snodo para la dicesis de Roma y un concilio general para la Iglesia. Ya entonces calificaba el concilio como "un nuevo Pentecosts". Juan XXIII propone un concilio nuevo y no la conclusin del Vaticano I, que se haba pronunciado sobre el Papa, pero no sobre el ministerio episcopal. La cuestin, entre el anuncio, la convocatoria, la fase preparatoria y el comienzo del concilio era si "se caminaba hacia una reunin insignificante de dignatarios eclesisticos, que a lo ms completara el Vaticano I, siguiendo su estela, o hacia un acontecimiento de alcance mundial, de cambio de poca, como exiga la gravedad del momento 2. El discurso de Juan XXIII en la apertura del Concilio el 11 octubre de 1962, preparado con todo cuidado por el Papa en persona, seal con claridad el sentido global, el espritu que quera imprimir al Concilio, orientado claramente en la segunda direccin 3. La actitud a adoptar para la consecucin de los objetivos haba de caracterizarse por tres rasgos: superar la visin exclusivamente centrada en las "desgracias y desastres" de nuestro tiempo. Tomar conciencia del kairs, el momento providencial que supone nuestro tiempo que se encamina hacia un nuevo ciclo histrico con posibilidades insospechadas de salvacin. Y ante esta situacin, el despertar la conciencia de que la Iglesia est llamada a "crecer en riquezas espirituales, cobrar nuevas fuerzas y dirigir su mirada hacia el futuro para ver cmo responder a l, mediante las reformas oportunas. En resumen: la Iglesia tena que reexaminarse a s misma Iglesia qu piensas de ti misma? -, para encontrar las formas ms adecuadas de presencia entre los hombres. En la misma lnea de apertura al mundo y sus problemas se expresa el Mensaje de los padres del concilio Vaticano II a todos los hombres 4, que los Padres conciliares suscribieron al principio de sus tareas: "Reunidos de todas las naciones que existen bajo el sol... dirigimos nuestra atencin a todas las angustias que afligen hoy a los hombres... queremos buscar el modelo de renovarnos a nosotros mismos para que se nos encuentre ms fieles al Evangelio". Por eso, expresan su solicitud hacia los ms pobres, y afirman que han de tener en cuenta todo lo relativo a la dignidad humana. Entre los problemas ms importantes que se les proponen se cuenta todo lo relativo a la paz entre los pueblos y a la justicia social en la estela de la encclica Mater et Magistra de Juan XXIII. El desarrollo del concilio. Para comprender el acontecimiento del Concilio hay que tener en cuenta algunos datos relativos a su desarrollo. Lo comienza Juan XXIII y lo contina, desde su segunda sesin, Pablo VI. Con su estilo propio que se percibe en la manera ms intervencionista de dirigir el curso de las sesiones, y con una preocupacin por la prctica unanimidad en las votaciones de los difererentes documentos. Esta
2

G. Alberigo, Breve historia del concilio Vaticano II (1959-1965), Sgueme, Salamanca, 2005. p. 45

Sobre la importancia del Discurso del Papa en la ianuguracin del Vaticano II: Gaudet MaterEcclesia para percibir la intencin de Juan XXIII, a la hora de convocar el concilio, Cf. El libro citado en la nota anterior, pp. 49-53. 4 En Concilio Vaticano II, BAC, Madrid, 1993, p.1076.

preocupacin por la unanimidad llev a asumir numerosos "modos", es decir, enmiendas, de la minora surgida muy pronto en el desarrollo del Concilio en torno a la curia. Un indicio claro de la ambigedad que produjo en el texto la inclusin de tales modos es lo que se llam despus la presencia de dos eclesiologas, no perfectamente articuladas, en los textos del Vaticano II 5. Buena muestra de tales ambigedades, por poner algn ejemplo son: en la constitucin sobre la revelacin, a la tesis tridentina sobre la Escritura y la tradicin se yuxtapone la de la unidad de la revelacin y la de la tarea del magisterio al servicio de la palabra de Dios. En la constitucin sobre la Iglesia, a la tesis del Vaticano I sobre el primado del Papa se yuxtapone la autoridad igualmente suprema del colegio episcopal. En el decreto sobre el ecumenismo, a la tesis de la verdad de la Iglesia catlica se yuxtapone la de los elementos de verdad en las otras Iglesias 6. Pero, con todas sus limitaciones, el Concilio constituye un acontecimiento que responde fundamentalmente a la intencin del Papa que lo convoc. Tres rasgos caracterizan esa intencin y dan su fisonoma propia al acontecimiento y a su desarrollo. El primero se resume en el trmino aggiornamento, caracterstico del vocabulario de Juan XXIII. Se trata de un concilio pensado para poner al da el mensaje perenne del Evangelio adaptndolo a las circunstancias y las necesidades de la nueva poca que est despuntando en el momento de su celebracin. El aggiornamento aparece ya en los grandes cambios que supone el mismo acontecimiento y su forma de proceder. Parece ser que la asamblea mostr enseguida su aprobacin de este propsito, pero, tambin, que le cost mucho esfuerzo asimilarlo culturalmente 7. De todas formas, los textos conciliares estn llenos de referencias al contenido del trmino sin emplearlo nunca literalmente. Como lugar expresivo del significado del trmino puede tomarse ste:La Iglesia, peregrina en este mundo, es llamada por Cristo a esta reforma permanente de la que ella, como institucin terrena y humana, necesita constantemente; de modo que si algunas cosas, por circunstancias de tiempo y lugar, hubieran sido observadas menos cuidadosamente en las costumbres, en la disciplina eclesistica o incluso en el modo de exponer la doctrina que debe distinguirse cuidadosamente del depsito de la fe deben restaurarse en el momento oportuno recta y debidamente (UR 6). El significado del trmino aparece perfectamente definido en este texto de uno de los telogos que ms influyeron en este aspecto del concilio: El aggiornamento significa remodelar a la Iglesia, su manera de hablar y su estructura, convirtindola en una Iglesia que, conservando inalterada la verdad recibida de Cristo y salvaguardndola, busque los medios de hacer que esa verdad sea inteligible y comunicable por medio del dilogo (M. D. Chenu). El segundo rasgo caracterstico de la forma de proceder el concilio es su condicin pastoral. Que sea pastoral no significa que el concilio no pretenda presentar ninguna forma de doctrina, como afirmaron los sectores conservadores, sacando de ah la conclusin de que en materia doctrinal habra que atenerse a los conclios anteriores. Pastoral no significa que el concilio vaya a renunciar a la presentacin de una teologa; se refiere ms bien a algunas formas de pensar la teologa y de ensear la fe en la que predomina la atencin a las preguntas y las necesidades de aquellos a quienes se dirige sobre la formulacin de definiciones con la propuesta de sanciones. Pero que el
5

A. Acerbi, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica e ecclesiologia di communione nella Lumen gentium, Bologna, 1975. 6 H.J. Pottmeyer, Hacia una nueva fase de la recepcin del Vaticano II. Veinte aos de hermeneutica del Concilio, en G. Alberigo/ J.P. Jossua, La recepcin del Vaticano II , Cristiandad, Madrid, 1987, p. 60. 7 G. Alberigo, La transicin hacia una nueva era, en Historia del concilio Vaticano II, dirigida por G. Alberigo, Sgueme/Peeters, vol.V, p. 514

concilio adopte un estilo pastoral significa tambin, como sealaba Juan XXIII, que reproduzca el estilo y la forma de actuar de Jesucristo, el buen Pastor. Dos expresiones de la alocucin de apertura del Concilio muestran el trasfondo que se esconde en esa frmula sencilla: la connotacin pastoral llevara consigo una exigencia intrnseca a la doctrina; y constituira la hermenutica histrica de la verdad cristiana. La tercera caracterstica general que haba de guiar el desarrollo del concilio era la bsqueda de la unin. Desde las primeras presentaciones de su proyecto, Juan XXIII haba insistido que el concilio quera ser una renovada invitacin a los creyentes de las iglesias separadas para que participen con nosotros en este banquete de gracia y fraternidad. Con una particularidad, y es que esa propuesta por la unidad no se presentaba en trminos de un simple regreso de los separados al seno de la Iglesia, sino como una colaboracin mutua para llegar a ser un solo rebao 8. Junto a estos rasgos caractersticos, presentes ya en la presentacin del Concilio y que orientaran el conjunto de su desarrollo, cabe sealar otros aspectos concretos que confirmaron su novedad. Entre ellos se cuentan la intervencin en la elaboracin de sus documentos de telogos antes marginados y represaliados, convertidos en consultores; la ya sealada presencia de observadores de las diferentes Iglesias cristianas, y la presencia como observadores de algunos laicos hombres y mujeres. As, pues, la consideracin del acontecimiento mismo del Concilio permite concluir que supuso un hecho nuevo que introdujo cambios importantes que hacen de l un hito en la historia de la Iglesia: el paso, se ha dicho, de una poca a otra, de la poca constantiniana y de la contrarreforma, del antiguo rgimen, a la aceptacin de la modernidad, o mejor, al dilogo con ella. En apoyo de esta conclusin cabe citar la consideracin que el gran historiador de la Iglesia H. Jedin diriga a sus discpulos de aquellos aos: "Tenis la gran suerte de estar viviendo un gran giro en la historia de la Iglesia; un nuevo comienzo, como no se haba conocido desde haca siglos". Pero as descrito el acontecimiento del Concilio, qu sucedi con la aplicacin inmediata de sus decisiones y con la interpretacin de sus textos?. Cmo han surgido las diferentes interpretaciones del concilio y las consiguientes propuestas de recepcin y aplicacin de sus conclusiones? Diferentes interpretaciones de los documentos conciliares y del hecho mismo del concilio. Para hacer alguna claridad proponemos una clasificacin de esas interpretaciones en cuatro fundamentales Algunos vieron en esos cambios una abdicacin de elementos esenciales de la identidad catlica en el terreno de la liturgia; el de la verdad absoluta del catolicismo, puesta segn ellos en cuestin por el decreto de libertad religiosa y el del ecumenismo ; el del primado del Papa, cuestionado, segn ellos, por la doctrina de la colegialidad del Episcopado; y, ms generalmente, el de la nueva comprensin de la relacin de la Iglesia con el mundo, que supondra su claudicacin ante la modernidad. Una interpretacin as lleva a sus defensores a considerar hertico al concilio y, por tanto, a la necesidad de romper con l y con la Iglesia que lo ha producido, llegando al cisma declarado y a la constitucin de una Iglesia paralela mediante la ordenacin de obispos y sacerdotes fieles a la tradicin. Es la interpretacin propuesta y sostenida con toda decisin por el arzobispo Lefbvre y la fraternidad San Po X fundada por l 9.

8 9

Para estos tres rasgos, cf. G. Alberigo, texto citado en nota 5, pp. 512-522. Una exposicin detallada de esta postura en D. Menozzi, El anticoncilio (1966-1984), en La recepcin del Vaticano II, Cristiandad, Madrid, 1987, pp. 385-413, donde se sealan las corrientes ms importantes

En el otro extremo de las interpretaciones propuestas existe otro grupo que muy pronto, desde el final de los aos sesenta, considera los cambios introducidos por el Vaticano II demasiado tibios y reclama la necesidad de un nuevo concilio que responda ms decididamente y con cambios ms radicales a las exigencias del momento actual, sin preocuparse de la continuidad con las etapas anteriores y con los documentos que produjeron. Estos grupos estn representados, entre otros, por algunos de los promotores de la revista Concilium que cerraban un encuentro celebrado en Bruselas en 1970 con una consigna paradjica: para ser fieles al concilio, superar el concilio 10, y que ms tarde publicaron un nmero de la revista titulado Hacia el Vaticano III. Lo que est por hacer en la Iglesia 11. Entre ambas interpretaciones radicales de signo contrario se sitan dos interpretaciones mayoritarias: la primera subraya los elementos renovadores que introdujo el concilio, que, sin romper con la gran tradicin de la Iglesia, supuso la reforma de aspectos importantes en el terreno de la doctrina y la praxis, para responder a las necesidades de la sociedad del momento de su celebracin, reforma que debera servir de apoyo para nuevas reformas que prolongasen el aggiornamento conciliar a las nuevas circunstancias que surgieron pocos aos despus de su celebracin. La cuarta de estas interpretaciones del concilio, reconoce los cambios que ste introdujo, pero los interpreta dentro de una perfecta continuidad con la Iglesia anterior al concilio. A partir de ah, rechaza no el concilio mismo, pero s la interpretacin del mismo que haba prevalecido en los primeros aos del posconcilio y que, segn ellos, lo habra interpretado en trminos de ruptura en relacin con la tradicin. Su apoyo para tal interpretacin es la lectura selectiva del texto, privilegiando en l las aportaciones de la minora conciliar, bien por la yuxtaposin de elementos tomados de los concilios anteriores, bien bajo la forma de modos o enmiendas a los textos propuestos por la mayora. Dejando de lado las dos posturas extremas, analicemos las otras dos interpretaciones, la de la perfecta continuidad, y la que, afirmando esa continuidad con la gran tradicin de la Iglesia, subraya en el concilio lo que tuvo de aggiornamento, de reforma de una Iglesia notablemente anquilosada y encerrada en s misma a lo largo de la poca moderna, y ve en el concilio el fundamento para los nuevos cambios que requiere la situacin actual. La interpretacin de la continuidad es la que viene imponindose desde los ltimos aos del pontificado de Pablo VI, la que inspira el pontificado de Juan Pablo II y prosigue con determinacin Benedicto XVI. Es la interpretacin que ha impuesto una aplicacin y una recepcin del Concilio que, remitindose a l como un hecho providencial y proclamando la ms completa fidelidad al mismo, interpreta el significado de sus textos de tal forma que saca de ellos una aplicacin que en realidad choca con lo que signific el acontecimiento y con lo que significaban sus orientaciones fundamentales El cardenal Ratzinger, que como telogo particip en la apertura doctrinal del concilio, se convirti despus en adalid de la interpretacin de la continuidad, formul con precisin los principios tericos en que se apoya, colabor con Juan Pablo II en la
y se alude tambin a textos de Pablo VI aparentemente prximos a las posturas de los tradicionalistas. Cf. pp. 393-397.
10

Una expresin que puede tener un sentido correcto si remite a la sntesis nueva que exige de la teologa y de la Iglesia la yuxtaposicin de las decisiones conciliares que es necesario armonizar. Pero es falso si pretende exigir que se deje atrs el concilio ya que nadie puede afirmar en serio que la transicin que el concilio mismo representa y que l mismo se propona ha concluido ya. H.J Pottmeyer, Hacia una nueva fase de recepcin del Vaticano II, o. c., p. 63. 11 N 138 (1978).

aplicacin de sus decisiones sobre todo en el terreno doctrinal, las est aplicando con toda decisin desde su acceso al pontificado y, de hecho, la ha sancionado como la interpretacin oficial de la Iglesia. l mismo ha formulado los principios en que se basa esta interpretacin del Concilio bajo el signo de la continuidad, en dos textos principales. El primero lleva por ttulo Informe sobre la fe 12, y fue publicado en 1985, siendo cardenal prefecto de la Congregacin para la doctrina de la fe. El segundo es un discurso a los cardenales de la curia del ya Papa Benedicto XVI, en el ao 2005. En el informe sobre la fe el cardenal Ratzinger reduce las interpretaciones a las que se opone a dos, contrapuestas, a las que identifica como progresista y conservadora. La conservadora acusa al Vaticano II de apostasa con el Vaticano I y Trento, llegando a pedir su anulacin o su revisin. La progresista considera, segn l, el Vaticano II completamente superado, como un hecho del pasado, carente de significacin para nuestro tiempo. Frente a estas dos posturas extremas, la que l propone considera que el Vaticano II se apoya en la misma autoridad que el Vaticano I y Trento: el Papa y el colegio de los obispos en comunin con l. En cuanto a los contenidos, se sita en rigurosa continuidad con los dos concilios anteriores. Desde esta postura, el cardenal Ratzinger, Benedicto XVI despus, descalifica a la vez las dos posturas que l califica de extremas, dando a entender que no caben posturas que, como la tercera en nuestra clasificacin, afirman la continuidad en lo fundamental con los concilios anteriores, pero descubren en el Vaticano II elementos que renuevan y ponen al da las doctrinas y las posiciones de la Iglesia surgidas de ellos, y proponen seguir aplicando sus principios a la nueva situacin de la sociedad y la Iglesia en el siglo XXI.. La interpretacion oficial pretende descubrir y ofrecer el verdadero Vaticano II. Contra los conservadores radicales representados por el arzobispo Lefbvre y los grupos afines, afirma que no es el Concilio lo que est en juego. Pero contra los progresistas, entre los que incluye a todos los que defienden algn tipo de discontinuidad con posiciones anteriores al concilio, lo que hay que superar son determinadas interpretaciones del mismo que habran llevado, en los veinte aos posteriores a la celebracin del concilio, a nefastas consecuencias, derivadas de esas falsas interpretaciones y aplicaciones. La base para su interpretacin la constituye una interpretacin que se atiene exclusivamente a los textos conciliares, subrayando en ellos las afirmaciones que introdujeron los miembros de la minora conciliar congregada en torno a la curia. Aunque, realmente, la verdadera razn de su interpretacin, lo que la justifica, son los "resultados nefastos para la Iglesia que la interpretacin progresista habra producido. En su razonamiento se da por supuesto que la grave crisis que la Iglesia ha padecido en los aos posteriores al Concilio son resultado, si no del Concilio mismo, s de la interpretacin que de l ofrecen las corrientes progresistas y la consiguiente defectuosa recepcin del mismo que se sigue de ellas. De lo que Benedicto XVI entiende por resultados nefastos para la Iglesia da idea este texto literal del primero de los dos documentos citados: "Del concilio se esperaba una nueva unidad catlica y ha sobrevenido una divisin tal que, en palabras de Pablo VI, se ha pasado de la autocrtica a la autodestruccin; se esperaba un nuevo entusiasmo y se ha terminado en el hasto y el desaliento; se esperaba un salto hacia adelante y nos hemos encontrado con un proceso de decadencia 13. Por eso, concluye el principal representante de la postura de la perfecta continuidad, una reforma de la Iglesia
12 13

BAC, Madrid, 1985 Informe sobre la fe, p. 36.

presupone el cambio de un rumbo que ha producido consecuencias tan negativas. No es el concilio, advierte, el que el que ha producido estos efectos, sino el hecho de que se han desatado, en el interior de la Iglesia, ocultas fuerzas agresivas, centrfugas, irresponsables o ingenuas, de una cesin a la modernidad; y, fuera de ella, la imposicin de una ideologa radicalmente liberal, individualista, racionalista y hedonista. La consigna que la interpretacin oficial del concilio propone es volver a los textos autnticos del Vaticano II, no para tomarlo como punto de partida del que alejarse rpidamente, sino como base sobre la que construir slidamente. No para seguir un supuesto "espritu del concilio opuesto a su letra, ni para interpretarlo como ruptura con la tradicin de la Iglesia, sino en su letra rectamente entendida y en continuidad con los concilios de Trento y el Vaticano I. En el discurso a los cardenales de la curia de 2005 reproduce lo esencial de su interpretacin veinte aos atrs. Por qu la recepcin del Vaticano II ha sido tan difcil como dan a entender las interpretaciones que se han propuesto del mismo? Al margen de las interpretaciones extremas, piensa Benedicto XVI, dos hermenuticas contrarias se han opuesto: una ha causado confusin -recurdese la descripcin de los resultados, contra lo que se esperaba del concilio" -. La otra, la oficializada desde el pontificado de Juan Pablo II, cree poder constatar el defensor de la interpretacin de la continuidad, de forma silenciosa, pero cada vez ms visible, ha dado ya y sigue dando sus frutos". La primera, la de la discontinuidad y la ruptura, ve en los textos literales del Vaticano II compromisos entre posturas opuestas y propone ir ms all de los textos, siguiendo el espritu del concilio, como si el concilio hubiese sido una asamblea constituyente que hubiese dotado a la Iglesia de una nueva constitucin. Esa interpretacin ha pretendido el entendimiento imposible con la modernidad europea que haba roto con el cristianismo, y propone una reinterpretacin del sentido de los textos y de los problemas a que se refieren. En cambio, la interpretacin de la continuidad, dicen sus defensores, insiste en que el Vaticano II orient en sus grandes lneas la direccin esencial del dilogo de la fe con la razn y estima que ese dilogo debe proseguirse ahora contra el relativismo, desde la capacidad para conocer la verdad de Dios en los campos fe-ciencia, Iglesia-Estado, fe cristiana- religiones del mundo. Se trata de entender el dilogo desde el terreno de la razn y su capacidad de descubrir la verdad presente en la naturaleza de las cosas, abierta al mundo de lo sobrenatural al que esa naturaleza est orientada, como muestran los documentos Fides et Ratio y Veritatis Splendor, en los que se contiene la epistemologa teolgico-filosfica que subyace a la interpretacin de la continuidad y que empalma con los planteamientos de la filosofa y la teologa neoescolstica anterior al Vaticano II, y a la que se vuelve en los centros restaurados de estudios de la Iglesia. Esta restauracin es la que el principal intrprete de esta corriente dice que ya est dando sus frutos. De ella, un gran telogo espaol haba proclamado: "Juan Pablo II autor del golpe de timn que orienta toda la accin de la Iglesia en el sentido propuesto por esta interpretacin del Concilio se propona recomponer la unidad doctrinal, dotar de criterios precisos en el orden de la accin, de certezas para vivir, de fuerzas cordiales para existir en el mundo y en la Iglesia. Para aadir, despus: la poca 1978-1988 estar traspasada por esa doble luz: una , la que con toda decisin quiere devolver a la Iglesia su fe entera, al pueblo como pueblo su protagonismo, a la conciencia del cristiano su entereza y plenitud, al ministerio apostlico todo su gozo y a la vida consagrada su brillo". El telogo no dejaba de percibir tambin en esa restauracin la "gran tentacin de suscitar la desconfianza respecto al concilio, de volver tras sus logros; de cegar fuentes de vitalidad que l haba abierto, de concluir un proceso

de dilogo con la historia y con los hombres de buena voluntad que siempre deben quedar abiertos" 14. A la distancia de ms de 30 aos desde el cambio de rumbo que impuso la interpretacin de la continuidad, qu ha sucedido en realidad con el proyecto as descrito? se han cumplido los augurios del cardenal Ratzinger de los que se hace eco el telogo espaol? No es ms bien verdad que, ms de 30 aos despus de la reorientacin impuesta en la interpretacin y la aplicacin del Concilio, la Iglesia est muy lejos de mostrar el rostro extraordinariamente atractivo que se le auguraba en ellos? A la vista de esos augurios tan prometedores y de los ms de 30 aos que han pasado desde los comienzos de la propuesta del proyecto de nueva evangelizacin, qu ha sido de esos augurios y esos proyectos? Porque est claro que las mismas constataciones que el cardenal Ratzinger haca a propsito de las consecuencias de las segn l desviadas interpretaciones del Vaticano II nos las podemos, nos las tenemos que hacer nosotros hoy, ms de 30 aos despus de que comenzara a imponerse la nueva interpretacin del Concilio y a anunciarse esos augurios tan prometedores sobre sus resultados. En realidad, todo hace pensar que lo que se constata son ms bien los peligros que el telogo en cuestin prevea como la gran tentacin: la desconfianza respecto al concilio, el agotamiento de las fuentes de vitalidad que l haba abierto, la ruptura del proceso de dilogo que siempre debera quedar abierto. De hecho un arzobispo que no es sospechoso de progresismo, constataba en 2004 que, tras haber estado hablando muchos aos de nueva evangelizacin - de acuerdo con el proyecto en el que cristaliz la interpretacin de la continuidad - "la inmensa mayora de nuestras parroquias, de nuestros colegios, de nuestras asociaciones siguen viviendo y actuando ahora como hace 20, 30 o 40 aos. Y en muchos casos, peor, porque somos ms rutinarios, tenemos menos iniciativas, porque la mayora somos ya mayores" 15. Esto nos lleva a poner en cuestin el presupuesto, muchas veces no formulado, que est por debajo de la atribucin a las desviadas interpretaciones del concilio de la culpa de la grave crisis que se produjo en la Iglesia en los aos posteriores al concilio. En efecto, es verdad que desde los aos sesenta vienen producindose una serie de hechos: numerosos abandonos de ministerio y de la vida consagrada, drstica disminucin de las vocaciones al sacerdocio y a la vida religiosa; una crisis aguda de todas las mediaciones de la vida cristiana: prctica religiosa, creencias, adhesin a la Iglesia; progreso del proceso secularizador en los pases europeos; descenso del influjo de la Iglesia sobre la vida social; prdida del dinamismo evangelizador y crisis de la transmisin de la fe que pone en cuestin el futuro del cristianismo en Europa. Pero nada autoriza atribuir a las reformas conciliares o a las formas de aplicarlas esos efectos nefastos. La verdad es, ms bien, que la crisis religiosa que ha eclosionado al comienzo de la segunda mitad del siglo pasado viene incubndose desde el comienzo de la edad moderna y que su eclosin se debe a una serie de causas socio-culturales desencadenadas por el aumento en Europa del nivel de vida, posterior a la segunda guerra mundial, y las transformaciones de las mentalidades, las costumbres y las formas de vida que se siguieron de ellas. El desmoronamiento de las prcticas religiosas, las creencias y la adhesin a la institucin que las ha seguido muestra tan slo la debilidad del anterior cristianismo de masas en el que el nmero de bautizados no se corresponda con el de los convertidos, lo que ha hecho que la falta de la personalizacin del critianismo haya
Olegario Gonzlez de Cardedal, Teologa en Espaa (1965-1987), en J.M. Laboa (ed.) El posconcilio en Espaa Encuentro, Madrid, 1988. 15 Fernando Sebastin, Los fieles laicos, Iglesia presente y actuante en el mundo, en Vida nueva n 2450 (4.12.2004), p.24.
14

conducido al derrumbamiento de unas mediaciones sostenidas ms por tradicin y por herencia cultural que por convicciones personalmente arraigadas en los sujetos. Por eso, el cambio de orientacin impuesto en la pastoral de la Iglesia desde el final de los aos setenta no ha detenido el proceso de crisis, que ha seguido su curso e incluso se ha radicalizado como muestran todos los estudios sociolgicos 16. Eso hace que, si los resultados no avalan la reinterpretacin del concilio y los esfuerzos por aplicarla que vienen proponindose como oficiales por la jerarqua desde el pontificado de Juan Pablo II, se impone discutir las bases tericas de esa interpretacin y replantearse la forma de aplicacin del Concilio, buscando cul ser la forma fiel de aplicarlo en el siglo XXI. La ocasin para ello nos la ofrece la edicin de la Historia del concilio Vaticano II dirigida por G. Alberigo y las discusiones que ha suscitado. Su importancia radica en que pone en cuestin la interpretacin oficial, que ha dado lugar a esa aplicacin, sin caer en los errores: la ruptura frente a la continuidad, o basarse en el espritu del concilio frente a su letra, que esa interpretacin le atribuye. Las novedades presentes en los documentos conciliares. Una cosa es evidente. Podr interpretarse subrayando la continuidad con los concilios anteriores o poniendo de relieve la discontinuidad con ellos, pero de lo que no cabe duda es de que el concilio introdujo cambios importantes. Estos pueden observarse en en el acontecimiento mismo del concilio y en los documentos emanados de l. A la evidente novedad del acontecimiento del Concilio nos hemos referido ya en el apartado anterior. Sealemos ahora las novedades ms importantes que presentan los documentos. No me parece necesario desarrollar todas y cada una de las novedades que introducen los textos conciliares. El estudio de los diferentes documentos lo muestra de forma incuestionable. Por eso me contentar con sealar aquellos cambios fundamentales que suponen una nueva concepcin en la presentacin del misterio cristiano que deberan orientar la reflexin teolgica y las lneas de accin fieles al Vaticano II en este comienzo del siglo XXI, notablemente diferente de la poca en que se celebr el concilio. El primero se refiere a la forma misma de hacer teologa, al mtodo teolgico. En ningn documento se explicita el mtodo teolgico con el que se abordan las diferentes cuestiones, pero cualquier lector atento lo descubre en indicios tan claros como la constante referencia a la historia y a los llamados signos de los tiempos. Tales referencias aparecen slo como datos a tener en cuenta para renovar la forma de presentar el cristianismo de manera que responda a las necesidades del hombre actual; pero, por debajo de eso, est el esfuerzo constante por la atencin a la historicidad de todo lo humano y la consiguiente necesidad de tener en cuenta la historia para la correcta realizacin de la vida de la Iglesia, de la vida del cristiano y de todos sus elementos, incluido el de la formulacin de la fe. De ah que la historia, leda como signo de los tiempos, pase a ser lugar teolgico indispensable para una correcta interpretacin de la manifestacin de Dios a los hombres. Se pasa as, del mtodo deductivo en teologa, que proceda a partir de verdades sacadas de los textos de la Escritura o deducidas de ellas, formuladas abstractamente y aplicables a todos los momentos de la historia, tal como lo vena practicando la teologa neoescoltica, a un mtodo inductivo-deductivo que comienza por escuchar los signos del paso de Dios
Para comprobarlo basta comparar los estudios sobre los valores y las prcticas religiosas publicadas peridicamente por la Fundacin Santa Mara a lo largo de los ltimos decenios.
16

en los acontecimientos de la historia y discierne su significado teolgico en la confrontacin de esos hechos con el Evangelio. Las referencias en los documentos a esta forma de proceder son incontables, pero puede ser til ofrecer algunos lugares particularmente significativos. Recordemos, ya en la Constitucin sobre la Liturgia, la afirmacin de que: El afn por reformar y fomentar la sagrada liturgia se considera, con razn, como un signo de las disposiciones providenciales de Dios sobre nuestro tiempo (SC 43). Y el Decreto sobre el ecumenismo, donde se exhorta a todos los catlicos a que, reconociendo los signos de los tiempos, participen activamente en el trabajo ecumnico (UR 4), o el Decreto sobre los presbteros en el que se insta a sacerdotes y laicos a reconocer los signos de los tiempos. Ms clara y ms significativa del alcance teolgico del recurso a los signos de los tiempos me parece la alusin a ellos en dos de los textos ms innovadores del Concilio: La Declaracin sobre la libertad religiosa y la Declaracin Nostra aetate, sobre la relacin de la Iglesia con las religiones no cristianas. En el primero se afirma: los hombres de nuestro tiempo tienen una conciencia cada vez mayor de la dignidad de la persona humana y crece el nmero de los que exigen que los hombres acten segn su propio criterio y hagan uso de una libertad responsable, no movidos por coaccin, sino guiados por la conciencia del deber. Piden igualmente la delimitacin jurdica del poder pblico Esta exigencia de libertad en la sociedad humana se refiere sobre todo a los bienes del espritu Este snodo atendiendo diligentemente estos anhelos de los espritus y proponindose declarar su conformidad con la verdad y la justicia, investiga la sagrada tradicin y la doctrina de la Iglesia, sacando de ellas cosas nuevas, coherentes siempre con las antiguas (DH 1). En Nostra aetate, la misma referencia a la situacin histrica aparece de esta forma: En nuestra poca, en la que el gnero humano se une cada vez ms estrechamente y las relaciones entre los diferentes pueblos aumentan, la Iglesia considera ms atentamente cul ha de ser su relacin con las religiones no cristianas. En su misin de fomentar la unidad y caridad entre los hombres y entre los pueblos, considera aqu, ante todo, aquello que tienen en comn y les conduce a la mutua solidaridad(NAE 1). La introduccin de este mtodo teolgico no se reduce a su alcance terico. Contiene tambin una evidente importancia prctica a la hora de pensar en la recepcin y la aplicacin del concilio. ste insta claramente a la Iglesia a reconocer en el curso de la historia los acontecimientos puntuales ms significativos, pero sobre todo las tendencias de fondo y a interpretar su sentido evanglico. De ah que la Iglesia est obligada por un lado a discernir, sobre la base de la historia misma las coyunturas significativas en la historia de la humanidad, y a revelar el significado y los valores de esas situaciones haciendo referencia al Evangelio. Es bien sabido cmo esta forma de hacer teologa condujo en la etapa preparatoria del Concilio en algunos pases europeos al mtodo ver-juzgar-actuar, que hace posible un discernimiento espiritual del momento histrico, indispensable para el desarrollo de la vida espiritual de los creyentes. La permanencia de este rasgo del mtodo teolgico y espiritual del Vaticano II aparece en los textos de algunos episcopados europeos cuando a la hora elaborar documentos sobre la indispensable evangelizacin en el actual momento histrico dedican al principio unas pginas al discernimiento espiritual de la situacin sociocultural y religiosa de la sociedad actual 17. La referencia al mtodo teolgico nos introduce en un cambio ms trascendental que se refiere ya a los contenidos doctrinales ms importantes del concilio.
17

Cf., por ejemplo Indiffrence religieuse, visibilit de lglise et vanglisation, texto del Comit tudes et Projets, Grupo de trabajo, presidido por Mgr. Claude Dagens, pp. 3ss.

10

El primero tiene que ver con la funcin central y soberana de la Palabra de Dios, simbolizada en la entronizacin de la Palabra en el aula conciliar como smbolo de Cristo presente. Desde ella se llega a una presentacin del misterio cristiano que supera la vigente durante la poca moderna bajo la forma de doctrina, consistente en una serie de proposiciones dogmticas a las que se trata de responder con el asentimiento a las verdades contenidas en ellas. Por debajo de esta presentacin estaba una comprensin proposicional de la revelacin, cuyo contenido eran las verdades reveladas por Dios y enseadas por la Iglesia y a las que corresponda la fe entendida como creer lo que no vimos, es decir, asentir a verdades que superan la capacidad de nuestro entendimiento. Frente a esta presentacin global del cristianismo, en el concilio aparece otra que remite al misterio de Dios como fondo de las realidades cristianas, sujeto y contenido de la revelacin. Misterio es la palabra que designa la totalidad de la realidad cristiana. Una realidad que no es expresable en un sistema de proposiciones abstractas, atemporales, formuladas de la manera ms precisa, que reflejararan la realidad sobrenatural, como las verdades contenidas en los sistemas filosficos, de acuerdo con la visin racionalista de la realidad, expresaran las verdades relativas a la realidad natural. El resultado de esta comprensin del cristianismo fue hacer pasar la doctrina y la Iglesia que la ensea, al primer plano del sistema cristiano, convirtiendo a la ortodoxia en el rasgo distintivo de la identidad cristiana. El resultado de este proceder fue que cada Iglesia en la poca moderna dedicara sus esfuerzos a determinar los confines de su propia verdad teolgica y a sustraer esa verdad del desarrollo histrico mediante la fijacin esencialista, no slo de la doctrina, sino tamben de sus mismas formulaciones; terminando en una visin anquilosada del cristianismo y de la Iglesia, que acentuaba los factores doctrinales y el ordenamiento jurdico institucional hasta el punto de considerarlos coextensivos con la fe y con la Iglesia 18. Frente a ello, la perspectiva bblica recuperada en el Vaticano II presenta la verdad cristiana como el misterio de Dios, que se revela a s mismo en Jesucristo, misterio inagotable y que las llamadas verdades reveladas no explican ni expresan adecuadamente, ya que ellas son el resultado del esfuerzo de la comunidad creyente por formular, hacer pensable, sin desvelarlo ni exponerlo a la vista de los que las estudian, el misterio de Dios. En esta visin del cristianismo el criterio de la autenticidad de la fe no es la verdad representada en conceptos abstractos, sino la persona de Jesucristo en la que se autorrevela y autocomunica el Misterio santo que invocamos como Dios. La fe y la Iglesia no son ya coextensivas con la doctrina, y la aceptacin de sta y de su formulacin no puede ser el criterio por excelencia de la pertenencia eclesial. Esta transformacin de la epistemologa del creer que se corresponde con el contenido del Misterio aparece con claridad en el Decreto sobre el ecumenismo: El modo y el sistema de expresar la fe catlica no deben convertirse de ninguna manera en un obstculo para el dilogo con los hermanos (UR, 11). Al mismo tiempo, la fe catlica debe ser explicada con mayor profundidad y exactitud con unas frmulas y un lenguaje que los hermanos separados puedan tambin entender correctamente De ah que se hable tambin en el mismo documento de una jerarqua de verdades, inadmisible en la forma esencialista e intelectualista de la comprensin de la verdad aplicada al Misterio cristiano. No necesitamos subrayar el poder liberador de esta forma de entender el Misterio cristiano y el lugar y la funcin de la las expresiones racionales en l 19.
G. Alberigo, La transicin hacia una nueva era, en Historia del Concilio Vaticano II Vaticano II, o.c. pp. 556-566. 19 Para toda esta cuestin son muy esclarecedores los textos de C. Thobald ,como, por ejemplo: Le dvloppement des verits historiquement et logiquement connexes avec la Rvelation de Vatican I Vatican II, en Cristianessimo nella storia,21 (2002), pp. 37-70. Para percibir las dos sensibilidades
18

11

Renovacin de la concepcin de la Iglesia. El perodo tridentino en lo que se refiere a la concepcin de la Iglesia haba consagrado un eclesiocentrismo que haba conducido a una especie de eclesiastizacin del cristianismo 20. Segn esto, la Iglesia, cuerpo mstico de Cristo, identificada con la Iglesia Catlica entendida bajo el modelo de sociedad perfecta, centrada en la jerarqua, era vista como intermediaria entre el plano de la verdad cristiana, de la gracia y del poder, posedos en exclusiva por la jerarqua, y el conjunto de la Iglesia. Una iglesia, separada del mundo considerado hostil a ella y del peligro de la Reforma, y realizada bajo el modelo de una institucin perfectamente organizada en la que prevalecan las relaciones jurdicas. El concilio, al cambiar el modelo de comprensin, de sociedad perfecta, al misterio de comunin de la vida en Cristo y sacramento de unidad y salvacin para el mundo, rompe con la referencia a las instituciones eclesisticas, a su autoridad entendida como poder y a su constitucin en el centro visible del edificio cristiano, que en no pocas ocasiones reemplazaba al mismo Cristo, como cuando se afirmaba creer lo que la Santa madre Iglesia ensea o se insista en la obediencia a la Iglesia, en la recepcin de la gracia a travs de la Iglesia que dispona de los canales por los que esa gracia llega a los hombres. La nueva comprensin del concilio subraya que la Iglesia es fundamentalmente misterio de comunin, toda ella pueblo de Dios, toda ella ministerial, toda ella discente y toda ella obediente a la Palabra. La. Iglesia es pensada como pueblo de Dios en la historia, que camina, peregrina, conducida por el nico Pastor bajo el impulso del Espritu. En una iglesia entendida as cobra un valor renovado el sensus fidelium, el sentido de la fe de los fieles. Un aspecto importante de la nueva comprensin de la Iglesia es el nuevo lugar que cobran en ella las Iglesias particulares. En efecto la Iglesia ya no es descrita como una organizacin mundial unificada por el poder central, con delegaciones locales, sino como comunin de las diferentes iglesias particulares, en las cuales y a partir de las cuales se constituye la nica Iglesia universal (LG 23) 21. La nueva comprensin de la Iglesia elimina tambin su carcter piramidal, porque entiende la jerarqua como una forma de ministerio en el interior la Iglesia, sociedad de iguales, cuya estructura y forma de comunitarizacin es la fraternidad 22. Se abre as un espacio para que la universitas fidelium (LG 12) viva la experiencia cristiana como la libertad de los hijos de Dios en obediencia a los impulsos del Espritu.
teolgicas que subyacen a la cuestin y que determinan dos formas de hacer teologa, cf., R. Guelluy. La permanence, depuis le XVIe sicle, de deux sensibilits thologiques Revue Thologique de Louvain, 20 (1989), pp 308-323. Del mismo autor: Verit et historicit. Le point de vue du thologien.
20

Recordemos a este propsito la Carta a los obispos de la Iglesia catlica sobre algunos aspectos de la Iglesia como comunin ( junio de 1992) dirigida por el cardeal Ratzinger a las Conferencias episcopales, en la que defenda la prioridad cronolgica y ontolgica de la Iglesia universdal sobre las Iglesias particulares, y la respuesta a la misma del P. Congar, en la que recuerda que para el P. Rahner, ese nmero de LG es la ms importante adquisicin del Vaticano II, y se pregunta con toda razn en qu consiste y dnde est esa Iglesia universal, as como la documentada respuesta a la opinin del cardenal Ratzinger por parte del tambien cardenal W. Kasper (trad. francesa en Golias magazine, n septiembre diciembre de 2001). 22 Sobre esta categora indsipensable para describir la naturaleza de la peculiar socializacin de la Iglesia me permito remitir a mi estudio: El malestar religioso de nuestra cultura, San Pablo, Madrid 31998, pp. 293-309, donde apoyo muchas de mis afirmaciones en el precioso texto de J. Ratzinger, La fraternidad cristiana, Taurus, 1962, que muestra una forma de entender la Iglesia muy distante del que aparece en sus escritos posteriores.

21

12

A partir de ah, otros textos del Vaticano II pueden referirse a esa experiencia cristiana como la participacin activa de todos los fieles en la liturgia (SC), nutrindose de la palabra de Dios (DV), con el compromiso de la evangelizacin (AG y AA), y en relacin de dilogo y colaboracin con todos los seres humanos (GSP y NAE). Puestos de relieve los muchos cambios que aparecen tanto en el acontecimiento del Concilio como en sus documentos, podemos afrontar el reproche que la interpretacin oficial del Concilio dirige a quienes lo interpretan insistiendo en la necesidad permanente del aggiornamento de la Iglesia, criticndoles que rompan la continuidad del concilio con la tradicin de la Iglesia. Naturalmente si, por continuidad de la Iglesia se entiende la permanencia de un mismo sujeto a lo largo de toda su historia, en virtud de la fidelidad de Dios que mantiene la continuidad de la Iglesia con Jess, gracias a la presencia y la asistencia del Espritu a lo largo de toda esa historia, ningn telogo catlico negar la necesidad de esa continuidad. Por eso, si a lo largo de la historia de la Iglesia se producen cambios como los que se han producido en el ltimo Concilio, los telogos, de una u otra forma los explicarn como formas de renovacin de la continuidad del nico sujeto Iglesia que el Seor nos ha dado, un sujeto que crece en el tiempo, y se desarrolla, mantenindose siempre el mismo nico sujeto del Pueblo de Dios en camino. Pero esa explicacin teolgica no evita a los historiadores la tarea de explicar los cambios y mostrar en la medida en que les es posible la continuidad a travs de todos ellos. En relacin con esta tarea, que los cambios introducidos por el concilio Vaticano II rompen con la manera de comprenderse y de hacerse presente la Iglesia en los siglos inmediatamente anteriores, y con la manera de presentar a los hombres el mensaje cristiano, es un hecho evidente. Basta comparar los cambios a los que nos hemos referido, tanto en relacin con el acontecimiento como con los textos del Concilio, con la forma de hacerse presente la Iglesia en la poca moderna y, sobre todo, a lo largo del siglo XIX, con documentos como la Encclica Mirari Vos de Gregorio XVI, el Syllabus de Pio IX y otros documentos papales de la primera mitad del siglo XX, tales como Mortalium animos de Pio XI, en relacin el ecumenismo, la Humani generis de PioXII; las condenaciones de la separacin de la Iglesia y el Estado; la doctrina teolgica de las dos fuentes, no pocas intervenciones de la Comisin bblica a los problemas planteados por el estudio histrico crtico de los textos, etc. Es normal que, ante estos hechos, el telogo afirme que Dios mantiene la fidelidad a la Iglesia que sigue siendo el mismo sujeto. Pero habr que reconocer que esa fidelidad se manifiesta en la historia con sus cambios y no contra ellos 23. Para justificar la continuidad, no obstante los cambios, cabe referirse a dos cosas: la naturaleza de la tradicin a la que se apela, y el empalme de lo que hoy aparece como cambio con una forma de cristianismo atestiguado bajo formas diferentes a lo largo de la historia de la Iglesia. La idea de tradicin. Uno de los rasgos caractersticos de la teologa de la poca moderna anterior al concilio consiste en comprender la tradicin como legado de un despsito de verdades adquiridas en otro momento histrico y que el actual no tendra ms que recibir pasivamente y repetir invariablemente. Pero la tradicin no se reduce a eso. La historia muestra que toda tradicin est ligada a una lengua, a una cultura, a una mentalidad de un tiempo y de la sociedad que vivi en ella, y que sigue su curso, con las rupturas que
23

Cf. G. Ruggieri, texto cit., pp. 392-406.

13

no pocas veces supone. La historia muestra que la tradicin no se transmite ms que innovndose. Una tradicin espiritual se crea y se recibe en experiencias comunitarias de fe, de prcticas y de decisiones que no perpetan el pasado ms que separndose de l para reinterpretarlas en el presente: la cadena de la transmisin no es ms que una sucesin de rupturas instauradoras 24. No puede dejar de tenerse en cuenta esto en unos momentos en los que la interpretacin del concilio que sirve de base a la propuesta de las prioridades del cristianismo actual, de su proyecto de realizacin, insiste como principio fundamental en una restauracin, identificada como vuelta a la tradicin. Suponiendo que tal restauracin sea posible, lo que hara sera secar la corriente de la savia de la tradicin por querer impedir la creatividad de la fe; porque la savia de la tradicin es la llamada a tomar el relevo del pasado para hacer visible y pensable el cristianismo en el hoy de la sociedad y la cultura actuales. Vaciada de esa savia la tradicin se convierte en museo de objetos culturales; la fe, en veneracin de reliquias del pasado. La vida de la tradicin no habita el pasado; la tradicin revive por la decisin comunitaria que la arranca del pasado para darle la novedad del presente. Slo separndose del pasado vive la fe su oportunidad de transmitirse a los tiempos nuevos. Es evidente que si se supera la consideracin del depsito como un bloque de verdades formado en un momento determinado, sin influjos anteriores y sin posibilidad de cambios en el proceso de transmisin; y si se considera la Traditio, el acto de transmisin, como consustancial al hecho de la tradicin; es decir, si se considera la condicin histrica de la constitucin de la tradicin y de su transmisin de generacin en generacin, se ve con claridad que la tradicin en modo alguno se agota en la simple conservacin de lo recibido. De ah que lo transmitido sea objeto de cambios y transformaciones que se siguen del hecho de que lo transmitido tiene que ser recibido por sus destinatarios, y esa recepcin supone como fenmeno histrico que es, la intervencin de los esquemas interpretativos propios de la nueva generacin, lo que no deja de influir en los significados de lo transmitido. De ah que la fidelidad a la tradicin suponga la transformacin que requiere la recepcin y la ulterior transmisin de lo recibido a la generacin siguiente. Consideraciones sobre el contenido de la tradicin cristiana. Para mostrar la continuidad del Concilio con lo que se ha llamado la gran tradicin de la Iglesia, basta referirse a su apelacin constante a la necesidad de retorno a las fuentes, que justifica su orientacin general y no pocas de sus novedades.Si fue teolgicamente posible, escribe un comentarista, relativizar, desde el punto de vista histrico, la concepcin neoescolstica de la Iglesia y adoptar una actitud crtica respecto a ella, fue porque se tom como base una etapa muy anterior (que se remonta hasta los orgenes y la primavera de la Iglesia) de la evolucin de esta concepcin, que aparece atestiguada en la Escritura y en los Padres de la Iglesia. Esta base tena adems la ventaja de gozar de un valor normativo superior al de la eclesiologa moderna 25. Puede, por ejemplo, negarse que el cambio decisivo que supone el paso de la forma de comprensin de la revelacin, vigente a partir de la poca moderna, como revelacin de
Excelente exposicin de esta forma de comprensin de la tradicin en Joseph Moingt, Une thologie de lexil, en Centre Thomas More, Michel de Certeau oula diffrance chrtienne (Sous la direction de Claud Geffr), Cerf, Paris, 1991, pp. 131-156. En el mismo volumen, Claud Geffr, Le non lieu dela thologie chez Michel de Certeau, pp.159-180. Y como trexto de refrencia para esas reflexiones, Michel de Certeau, La faiblesse de croire, Seuil, Paris, 1988. 25 H. J. Pottmeyer, o.c., 54.
24

14

proposiciones o verdades, a su comprensin como automanifestacin del misterio de Dios; que la centralidad atribuida a la Palabra en la comprensin del cristianismo; que la comprensin de la Iglesia como misterio de comunin realizada bajo la forma de la fraternidad responde mejor a las enseanzas evanglicas sobre los discpulos de Jess: vosotros todos sois hermanos - que la centrada en la jerarqua, palabra que ni siquiera aparece en el Nuevo Testamento, y que termina privilegiando los aspectos institucionales y jurdicos en la comprensin de la Iglesia? No se opuso vigorosamente el cardenal Frings, cuyo asesor era el joven telogo Ratzinger, al estilo de ejercicio del magisterio de los ltimos doscientos aos representado en el esquema preparatorio sobre la Iglesia, porque ignoraba la tradicin griega y la tradicin latina antigua?Y no era empalmar con esa tradicin lo que se propona la nueva orientacin del documento conciliar sobre la Iglesia? 26 Para responder a las crticas de la interpretacin oficial a las que han venido proponiendo los que piden continuar las perspectivas abiertas por el Concilio con su intencin de aggiornamento, aplicado ahora a las nuevas circunstancias, nos resta referirnos a una ltima acusacin a la interpretacin que estamos proponiendo: su supuesta apelacin al espritu del concilio desdeando su letra, como si el espritu pudiera ser descubierto en otro lugar que los textos oficiales. Es verdad que esa apelacin se ha hecho a veces, demasiado alegremente, y para evitarse el estudio detallado de los textos. Pero hay que reconocer que en muchas ocasiones lo que se pretenda con esa apelacin era contrarrestar conclusiones sobre el sentido de los textos basados unilateralmente en elementos del texto introducidos en l por la minora del concilio con el fin de contrapesar el sentido global de los mismos defendido por la inmensa mayora de los padres conciliares. De ah que la interpretacin que venimos exponiendo y defendiendo, ms que apelar a un vago espritu del concilio en contraposicin a su letra, se refiera ms bien a la necesidad de interpretar los textos y sus diferentes y en ocasiones divergentessignificados, refirindolos al corpus conciliar en su conjunto, al acontecimiento mismo del concilio y el giro que signific, y a los rasgos ya explicitados: voluntad de aggiornamento, carcter pastoral, etc., que los caracterizan. Recordemos la expresin tajante de un buen intrprete: En el debate actual, si se prescinde de la inveterada praxis curial que consiste en extrapolar fragmentos aislados para tomarlos como base de decisiones que resultan contrarias al conjunto de la enseanza conciliar, nadie pone en cuestin el deber de interpretar los documentos promulgados por el concilio de manera coherente y orgnica, es decir, teniendo en cuenta el conjunto de sus documentos 27. O, en una de las expresiones ms precisas de esta postura: El concilio como tal, en cuanto hecho importante de comunin, de confrontacin y de intercambio es el mensaje fundamental que constituye el marco y el ncleo de la recepcin 28 Pero la dificultad est en que, siendo claro el principio, en un cuerpo de textos tan diferentes no es fcil dar con un principio interno que permita una interpretacin fiel y capaz de servir de base para justificar las reinterpretaciones del texto en la nueva situacin social, cultural y eclesial. En cuanto a lo primero, me parece que el sentido global del corpus conciliar tiene que deducirse de las intenciones que llevaron a su convocatoria, de los rasgos que le otorgan su novedad y de los documentos que constituyen su columna vertebral. Por mi parte, concretara ese ncleo central en lo que he propuesto como lo que confiere su novedad al concilio como acontecimiento y los
26 27

Ruggieri, o.c., pp. 386-387. Ruggieri, o. c., p. 395. 28 G. Alberigo, Historia .., V, 761 ss

15

aspectos que he subrayado de sus documentos: En resumen se trata de la atencin a la historia como lugar teolgico; de la nueva comprensin de la revelacin como autodonacin del Misterio de Dios en Jesucristo; de la comprensin de la Iglesia como misterio de comunin, pueblo de Dios en la historia y comunin de las Iglesias particulares de las que se constituye la Iglesia universal; y en la nueva relacin de la Iglesia con las otras Iglesias, las religiones no cristianas y el mundo en su globalidad, basada en la estima, el dilogo y la colaboracin 29. Fidelidad al concilio en el siglo XXI. El principio general que debe guiar nuestra reflexin sobre este punto, tanto en lo relativo a la interpretacin de sus textos como en relacin con su aplicacin me parece el siguiente: de los principios que inspiraron el Concilio, historicidad del hombre, de la revelacin como autocomunicacin de Dios en la historia, de la historia como lugar teolgico, se sigue que la fidelidad a l en un nuevo siglo requiere una reinterpetacin de sus textos a la luz que se deriva de la confrontacin del Evangelio con los acontecimientos de la historia y los rasgos dominantes de la situacin actual, leidos como signos de los tiempos. Proponer una reinterpretacin del Concilio a los cincuenta aos de su celebracin no es un capricho de personas adictas al cambio, es una exigencia de los principios mismos que inspiraron el Concilio desde el mismo discurso de apertura de Juan XXIII que propona: releer continuamente el cristianismo a la luz de los signos de los tiempos que el Evangelio descubra en el mundo contemporneo 30. No es el aggiornamento una tarea permanente de la Iglesia, se pregunta H. J. Pottmeyer, y no implica la Iglesia en cuanto communio una conciliaridad esencial? Desde este principio hermenutico, propongo algunos aspectos fundamentales de la situacin actual y la respuesta de los cristianos a esos aspectos, en fidelidad al Vaticano II. Insuficiencia de la recepcin de la doctrina sobre la Iglesia del Concilio en las disposiciones jerrquicas a lo largo del posconcilio. No creo necesario ofrecer el panorama sociocultural y religioso de este comienzo de siglo. Existen numerosas descripciones del mismo y, adems, intentarlo ahora excede las posibilidades de tiempo y espacio de esta ponencia. Me referir a algunos aspectos importantes relativos a la situacin espaola y de los pases de nuestro entorno, y a la respuesta que esos datos, ledos como signos de los tiempos, requieren de los cristianos a la luz del Vaticano II. Un rasgo sobresaliente de la situacin cultural aparece en la crisis profunda que padecen las religiones establecidas y ms concretamente las Iglesias. El hecho no es
Aportacin interesante a la correcta interpretacin de textos a veces ambiguos en G. Thils, En pleine fidelit au Concile du Vatican II, en La foi et le Temps 10 (1980) pp. 274-309, donde afirma: la fidelidad al Vaticano II consistir: a) en recoger, sobre una cuestin discutida, el conjunto de las doctrinas aceptadas y promulgadas, en una justa proporcin y b) en sealar la trayectoria seguida por estas doctrinas en el curso de los debates, para poder darse cuenta de las que adquiran cada vez ms peso y de las que lo perdan con regularidad. Utilizar sobre todo y sobrevalorndolas, las doctrinas que gozaban del favor de la minora o de lo que qued de los esquemas preparatorios, y descuidar o minimizar el alcance de los cambios y de las nuevas aportaciones conseguidas por la mayora al final de las discusiones conciliares, constituira, en una medida que habra que determinar en cada caso, una manipulacin en el sentido peyorativo del trmino. Propuesta valiosa de interpretacin de los textos, teniendo en cuenta su ambigedad en H. J. Pottmeyer, o.c., pp. 62-65. 30 D. Menozzi, o. c., p. 394
29

16

nuevo. Viene gestndose a lo largo de la poca moderna y ha eclosionado, se viene extendiendo a todos los pases y a todas las capas sociales de la poblacin, en la segunda mitad del siglo XX, y se ha radicalizado en lo que llevamos de siglo XXI. El fenmeno tiene su raz en el descrdito generalizado de todas las instituciones, que aparece radicalizado en el caso de las instituciones de las religiones establecidas. Vamos caminando, se ha dicho en los informes aparecidos con ocasin del cambio de milenio, hacia formas de lo religioso no institucionalizadas o con formas muy dbiles de institucionalizacin. En la interpretacin que venimos exponiendo del concilio, aparece con claridad que en l se ha pasado del modelo de Iglesia sociedad perfecta, a otro centrado en su condicin de misterio de comunin que requiere una institucionalizacin peculiar que tome como punto de partida la comunin de Iglesias particulares, de las Iglesias hermanas, como dice UR y de las comunidades que las forman, vivida con el modelo de la fraternidad. La aplicacin de esta doctrina con vistas a su recepcin por todo el pueblo de Dios y la creacin de instituciones al servicio de esa nueva concepcin de la Iglesia ha seguido principios muy distantes de los que requiere la interpretacin y la aplicacin fiel de la letra y el espritu del concilio. Uno de los grandes telogos del siglo pasado escribe: nadie negar que las ideas del Vaticano II tendentes a procurar a la Iglesia una nueva comprensin de s misma no han cristalizado en iniciativas e instituciones que permitan hacerla realidad. Para verificar el valor de esa afirmacin, partimos de dos puntos fundamentales: el de la doctrina conciliar sobre la Iglesia: la de la colegialidad de los obispos que viene a reorientar la doctrina del Vaticano I sobre el primado, y la doctrina relativa a las Iglesias particulares, en las cuales y de las cuales se constituye la Iglesia una y universal (LG, 23). En relacin con esta ltima afirmacin se ha escrito con razn que considerar la Iglesia local como presencia y actualizacin de la nica Iglesia de Dios constituye sin duda uno de los aspectos ms positivos de la eclesiologa del Vaticano segundo 31. De acuerdo con esa afirmacin, la Iglesia nica y universal se identifica con la comunin de las Iglesias y de este hecho se sigue necesariamente una organizacin de la relacin de estas entre s que eviten toda centralizacin en torno a la Iglesia de Roma, porque esa centralizacin daa y hace imposible el ejercicio de la communio, ya que priva a las Iglesias locales de su vitalidad propia y dificulta su vocacin en el interior de la catolicidad 32. En el plano mismo de la presentacin de la doctrina de la comunin se observa una distorsin de la misma que lleva a presentarla como actitud de sometimiento, de obediencia y de adhesin, de los fieles a las normas, los pareceres e incluso los gustos de la jerarqua. Los textos del Concilio la presentan de otra forma. As: Jesucristo, tras su muerte y su resurreccin, por el don de su Espritu, instituye entre todos los que lo reciben a l con fe y caridad una nueva comunin fraterna en su cuerpo que es la Iglesia, en el que todos, miembros los unos de los otros, se ayudan mutuamente segn los diversos dones que les han sido concedidos (GSp, 32). Y, en otro lugar: el Espritu habita en la Iglesia y en los corazones de los creyentes como en un templo, ora en ellos y da testimonio de que son hijos adoptivos. l conduce a la Iglesia a la verdad total, la une en la comunin y el servicio, la constituye y dirige con diversos dones jerrquicos y carismticos y la adorna con sus frutos (LG, 4). Por eso se ha podido escribir que la comunin no debe crearse, sino que existe, porque es, como afirma otro texto conciliar: una participacin efectiva de todas las iglesias en la confesin de una misma fe, la celebracin comn del culto divino y la concordia
J.M.R.Tillard, Il Vaticano II e il dopo-concilio: speranze e timori, en Cristianessimo nella storia, 2(1981) p. 315. 32 J.M.R. Tillard, Ibid.
31

17

fraterna de la familia de Dios (UR, 14). Esta comunin fraterna tiene su fundamento en la posesin del Espritu por cada uno de los fieles, lo que les confiere la dignidad suprema, que conlleva la responsabilidad que corresponde a cada uno en el ser y la accin de la Iglesia 33. Pero una mirada a la forma de organizacin y de actuacin en la Iglesia Catlica muestra que nunca el centralismo ha llegado a los extremos que reviste en la actualidad, ya que es un hecho que las Iglesias particulares y las mismas conferencias episcopales apenas pueden tomar una iniciativa, dar un paso en el funcionamiento de sus instituciones sin que tenga que intervenir la curia con sus diferentes congregaciones y la misma autoridad papal. La falta de coherencia de algo tan capital como es la organizacin efectiva de las relaciones entre Iglesias particulares y la autoridad del Papa con principios fundamentales del Vaticano II guarda estrecha relacin y probablemente se funda en el escaso o nulo desarrollo prctico de la relacin del Colegio de los obispos, la gran adquisicin del Vaticano II, con el primado del Papa, objeto de definicin por el Vaticano I. Aqu es probablemente donde la falta de precisin sobre nociones fundamentales tales como las relaciones del obispo de Roma y el colegio episcopal, la autoridad y los estatutos de las conferencias episcopales, y la funcin de los laicos, por ejemplo, ha sido utilizada para, apoyndose en los textos introducidos por la minora conciliar, crear unas instituciones que han orientado la aplicacin del concilio hacia la permanencia, tal vez radicalizada, del estilo de gobierno de la Iglesia anterior al Concilio y ajeno a su letra, su espritu y sus orientaciones ms profundas. Porque la eclesiologa debe traducirse en instituciones que estn en plena armona con ella, y la verdad es que las instituciones que se han creado despus del Concilio como el Snodo de los obispos y los diferentes Consejos en las Iglesias particulares no responden a las exigencias de la organizacin de la communio. sta, en efecto, supone la corresponsabilidad de los distintos miembros de la Iglesia, y ni los obispos participantes en el snodo, ni los miembros de los distintos consejos que asisten al obispo estn dotados para el ejercicio de esa corresponsabilidad, ya que reducen sus funciones a aconsejar, sin capacidad de intervencin en las decisiones. No sera ms consecuente con los textos conciliares que el Snodo de los obispos, los Snodos diocesanos y los diferentes Consejos participasen en las decisiones que afectan a todos, pasando de su condicin de meramente consultivos a la de organos con capacidad de decisin? A partir de la interpretacin que esas instituciones y su funcionamiento representan, difcilmente compatible con los principios elementales de interpretacin de textos como los conciliares, se han creado instituciones totalmente inadecuadas para la realizacin efectiva de una Iglesia entendida como comunin. Porque es verdad que se han creado instituciones nuevas, pero sin corregir la institucin antigua, anterior al concilio y sus adquisiciones 34, lo que hace imposible la armona entre ellas, siempre en detrimento de las surgidas despus del concilio. El hecho es que no se ha sabido armonizar la libertad del obispo de Roma con las exigencias de la colegialidad, ni la del obispo con los consejos reunidos en torno a l, y se ha sacrificado la pluralidad que introducen las Iglesias particulares y el Colegio episcopal a una unidad que se convierte en uniformidad impuesta por la autoridad del Papa convertido en soberano. Este hecho
Cf.., adems del texto de Tillard ya citado, G. Alberigo, Institutuioni per la comunione tra lepiscopato universale e il vescovo di Roma, y la nota de J. Lecuyer sobre ese artculo en Cristianessimo nella storia, 2 (1981) pp. 235-266 y 267-270, respectivamente. Tambin, y aplicado ms concretamente a las normas relativas al gobierno de la Iglesia en documentos posconciliares y en Cdigo de Derecho Cannico, cf. Herv Legrand, Du gouvernement de lglise depuis Vatican II en Lumire et vie, 238 (2010) pp. 47-56. 34 Como anota el P. Tillard en el artculo citado.
33

18

devuelve a la Iglesia la condicin de sociedad desigual vigente antes del Concilio y contrario al principio fundamental de la eclesiologa que presenta a la Iglesia como misterio de comunin y pueblo de Dios antes de referirse a la existencia de distintos miembros en su interior. Basta una lectura atenta del nmero 13 de LG para ver la distancia de la actual organizacin de la Iglesia de la descrita en ese texto como unidad de la diversidad de las Iglesias particulares, que asigna como tarea al primado presidir toda la comunidad en la caridad, garantizar las legtimas diversidades y relaciones, a la vez que vigilar para que las particularidades no perjudiquen a la unidad sino que la favorezcan. Naturalmente, conviene advertir que lo dicho sobre el Papa y el Colegio de los obispos debe decirse, mutatis mutandis, del obispo y sus colaboradores los presbteros y de los prrocos y sus feligreses. No es preciso hacer muchos esfuerzos de imaginacin para ver cmo la simple fidelidad a principios fundamentales de los textos y de la inspiracin del Vaticano II bastaran para renovar a la Iglesia en aspectos tan importantes como la eleccin de los que han de ejercer las distintas funciones: Papa, obispos, prrocos, que en la situacin actual son impuestos a la globalidad de los fieles sin que hayan tenido la menor parte en esa eleccin, y que en ocasiones bien dolorosas han sido elegidos contra su parecer y con el propsito de cambiar la orientacin que esas iglesias partculares venan viviendo en el seno de la Iglesia universal. Cabe observar que estas reflexiones no tienen como finalidad introducir la democracia poltica en la vida de la Iglesia. Se trata de que los usos de los que ejercen su gobierno en ella se dejen inspirar por el principio verdaderamente constituyente para la Iglesia de su condicin de misterio de comunin y por la adopcin para su funcionamiento del principio evanglico de la fraternidad: vosotros no os dejis llamar maestros; ni llamis a nadie vuestro padre, ni seor porque todos vosotros sois hermanos (Mt 23, 8-12). La pobreza en el mundo. La expresin se refiere a uno de los fenmenos ms importantes del mundo actual. No necesitamos ofrecer aqu los datos concretos que muestran la gravedad extraordinaria del hecho al que se refiere. Basta recordar un par de datos que los resumen a todos: El 20% de la poblacin del planeta, que en 1960 se reparta el 702% de la riqueza mundial, ha pasado a repartirse en 1980 el 763, el 82 % en 1990 y el 90% en estos ltimos aos. Recientemente el presidente de la FAO constataba que, contra los propsitos y los pronsticos de la reduccin del nmero de pobres en el mundo, ese nmero haba pasado de 800 millones a 900, y hoy se habla ya de que supera los mil millones. Sealemos adems las muchas dimensiones: econmica, social, poltica, tica e incluso religiosa que posee el fenmeno. De tal forma contiene la pobreza en el mundo una dimensin religiosa que forma parte de lo que se ha llamado la Tercera muerte de Dios 35. Porque el drama, el escndalo de la pobreza en el mundo es una de esas manifestaciones escandalosas de la presencia del mal que velan, ms que todos los razonamientos de los filsofos, la presencia de Dios en el mundo y hacen preguntarse si ante un hecho como ste puede seguirse hablando de Dios, pensando en l, dirigiendole nuestras oraciones, sobre todo por parte de los creyentes que convivimos con ese hecho, sin hacer lo que est en nuestras manos para cambiarlo.

35

A. Glucksmann, ditions du Nil, Paris, 2000.

19

El hecho no estuvo totalmente ausente del concilio Vaticano II. Juan XXIII proclam expresamente: la Iglesia es la Iglesia de todos, pero hoy ms que nunca es la Iglesia de los pobres. Ya en el desarrollo del Concilio, el cardenal Lercaro propuso que se estudiase el esquema de la Iglesia desde la perspectiva de la Iglesia de los pobres: No cumpliramos con nuestro deber y no responderamos a la inspiracin de Dios y a la expectativa de los hombres si no ponemos el misterio de Dios en los pobres y la evangelizacin de los pobres como el centro y el alma del trabajo doctrinal y legislativo de este concilio. Pero el Vaticano II no respondi a esta llamada proftica 36. Fue un concilio universal, pero desde la perspectiva de los pases ricos y de la llamada cultura occidental 37. La Conferencia de los obispos latinoamericanos reunida en Medelln en 1968 asumi el tema con toda seriedad e hizo una clara y proftica opcin preferencial y de solidaridad con los pobres. Los pobres fueron, se ha dicho, el horizonte y el lugar teolgico de la Conferencia. Lo mismo sucedi con la Conferencia reunida en 1979 en Puebla, donde los obispos latinoamericanos vuelven a insistir sobre la opcin preferencial por los pobres. Los telogos de la liberacin y las comunidades cristianas de base pusieron el tema de los pobres en el lugar central que le corresponde dentro de la doctrina y la praxis cristiana. Por esta sola razn, los pobres merecen una atencin preferencial, cualquiera que sea la situacin moral o personal en que se encuentren. Hechos a imagen y semejanza de Dios para ser sus hijos, esta imagen est ensombrecida y an escarnecida. Por eso Dios toma su defensa y los ama 38. Gracias al trabajo de esos profetas, en esas regiones ha surgido una nueva forma de espiritualidad cristiana, que remite a la historia como lugar de realizacin y que ante la irrupcin en ella de los pobres y el interminable desfile de sus miserias: carencias de todo tipo, abusos, desprecios, vidas torturadas en busca de trabajo y, en definitiva, muerte, ya que los pobres son vctimas de un empobrecimiento que genera muerte, propone una espiritualidad caracterizada por el seguimiento del Seor y la incorporacin de la opcin preferencial por los pobres. De la profundidad teologal de esa espiritualidad dan idea textos como ste: salir de su propio mundo e ingresar en el de los pobres implica tomar el camino de la gratuidad y no slo el de la preocupacin por la justicia. De otro lado, toda profeca tiene como punto de partida un encuentro con el Seor y la gratuidad de su amor. En consecuencia, ambos lenguajes, el proftico y el contemplativo, son requeridos; y lo son en la medida en que se anudan y se van haciendo uno solo 39. No sera justo decir que los llamamientos a favor de la Iglesia de los pobres no han tenido repercusin alguna en el cristianismo de los pases ricos. Pero tampoco puede dejar de observarse que la postura de la jerarqua catlica ha mantenido una actitud de desconfianza y de prevencin hacia los telogos de la liberacin y hacia las comunidades cristianas de base en Latinoamrica que no han favorecido en absoluto su desarrollo y que, tal vez, tenga que ver con su debilitamiento en los ltimos aos. En todo caso, est claro que la fidelidad al Vaticano II, con su insistencia en la doctrina de
El tema aparece expresamente y brevemente aludido en dos lugares: LG, 8 y AG, 5. Sobre el grupo Gauthier, formado por personas sensibles al problema de la pobreza y la inicitiva del cardeal Lercaro, cf. G. Alberigo, Breve historia, o. c., p. 55, 61. 37 Ignacio Ellacura, Pobres, en Casiano Floristn/Juan Jos Tamayo, Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid, 1993, pp. 1043-1057. 38 Documento de Puebla, n 1142. 39 Cf., por citar uno de sus textos ms breves, G. Gutirrez, Poverty as a theological challenge, en AA. VV., Mediations in theology, Peeters, Leuven, 2003, pp.173-182; tambin, J. Lois, experiencia de Dios, encuentro con el pobre y compromiso con la justicia, en Instituo Superior de Pastoral, Dnde est Dios?, Verbo Divino, pp 113-137.
36

20

los signos de los tiempos, no puede dejar de prestar la debida atencin a este hecho vergonzoso y escandaloso para los cristianos de la pobreza en el mundo y de darle todo el relieve que merece a la hora de proponer el mensaje cristiano en consonancia con el mundo del siglo XXI. Se tratara, sobre todo, en relacin con la recepcin del Concilio, de incluir el hecho de la pobreza en el mundo como lugar teolgico a la hora de proponer el mensaje cristiano y de sacar de esa inclusin todas las consecuencias en sus diferentes aspectos: espiritual, doctrinal, pastoral y misionero. Medelln y Puebla ofrecen reflexiones de mucho valor para continuar y profundizar, a la altura del siglo XXI, la incorporacin de la atencin a los pobres en la conciencia y la accin de la Iglesia. Centrndome en un nico punto, creo que la renovacin espiritual de la Iglesia no se orientar debidamente mientras no se introduzca en ella la opcin preferencial por los pobres: baste recordar: El que no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor. Y que la misin ser slo un proyecto o un piadoso deseo mientras no sea una realidad que los pobres son evangelizados 40. El estatuto de la mujer en la Iglesia. No podemos terminar esta reflexin sobre la fidelidad al Vaticano II sin aludir, aunque sea muy brevemente, a dos temas de gran importancia: el estatuto de la mujer en la Iglesia y la forma de presencia de la Iglesia en la sociedad. Porque si, en la declaracin Nostra Aetate se fundamenta que la Iglesia deba considerar ms atentamente cul ha de ser su relacin con las religiones no cristianas en el hecho de que el gnero humano se une cada vez ms estrechamente y las relaciones entre los diferentes pueblos aumentan, la atencin a la evolucin de la presencia y del lugar de la mujer en la sociedad actual y la exigencia de su progresivo acceso a la paridad con el varn en todos los mbitos sociales exige que la Iglesia reconsidere su visin sobre la presencia de la mujer en ella,e incluso la posibilidad de su acceso al ministerio ordenado. Primero su presencia en la Iglesia, porque no deja de ser un escndalo que las mujeres, cuya presencia y cuyo servicio son decisivos para la buena marcha de las comunidades, no tengan apenas acceso a puestos de responsabilidad, incluso los que no exigen la ordenacin. Pero, adems, en relacin con su acceso a ministerios ordenados, la postura actual de la Iglesia, a partir de la instruccin de Juan Pablo II Ordinazione sacerdotale de 1994, que considera definitivamente cerrado el acceso de las mujeres al ministerio ordenado, no parece sustentarse en argumentos teolgicos que la justifiquen. Mucho menos lo estn, por tanto, las restricciones para el acceso y el ejercicio de ministerios laicales. Por eso, todo hace pensar que el tratamiento de la cuestin por una nueva instancia magisterial terminar de dar los pasos necesarios para hacer efectiva en la Iglesia esa paridad de la mujer con el varn, que ya se le reconoce en todos los mbitos sociales. Entre tanto, la fidelidad al Vaticano II nos exige seguir denunciando la falta de razones teolgicas para mantener la postura oficial actual y hacer todo lo posible para facilitar el progreso de la postura que saque todas las consecuencias del reconocimiento de la igual dignidad de la mujer en el seno de la comunin que es la Iglesia 41.
40

Para toda la cuestin, remito al texto luminoso de G. Gutirrez La recepcin del Vaticano II en Latinoamrica: el lugar teolgico la Iglesia y los pobres, en La recepcin del Vaticano II. O. c., pp. 213237. 41 Cf. Entre otros muchsimos textos: Manuel Alcal, Mujer, Iglesia, sacerdocio, Ediciones Mensajero, Bilbao; Mercedes Navarro, Mujer, en X. Pikaza y Nereo Silanes (eds) Diccionario teolgico El Dios cristiano, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1992, pp. 947-956;. Tambin, Silvia Recchi, rh., Mujer (Consagrada), en ngel Aparici (ed.) Suplemento al Diccionario Teolgico de la Vida Consagrada, Publicaciones Claretianas, Madrid, 2005, pp. 740-757, con la bibliografa anotada en ambos.

21

En cuanto al estilo de presencia de la Iglesia en la sociedad, ya hemos anotado que el concilio introdujo una forma de presencia de estilo pastoral que siguiera el ejemplo de Jesucristo buen Pastor. Por eso sus documentos evitaron adoptar el estilo de los profetas de calamidades y recomendaron entablar una forma de presencia que subrayara el dilogo y la colaboracin con la sociedad. Ahora bien, cualquier observador de la evolucin de la Iglesia en el perodo postconciliar reconocer que en l han prevalecido la presencia de la Iglesia bajo la figura de maestra que ensea desde la posesin de la verdad en todos los terrenos y en relacin con todos los problemas, incluso los ms nuevos y ms complejos, y, en su propio interior, un ejercicio del magisterio en relacin con los telogos y los pensadores cristianos que sigue mtodos que estn lejos de respetar los derechos ya hace tiempo adquiridos en la sociedad civil. No es verdad que la forma de presencia de la Iglesia en la sociedad actual est muy lejos de la que adopt Jess con los suyos y mndo adoptar a estos unos con otros? Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve; y despus del lavatorio de los pies: Os he dado ejemplo Necesidad de recuperar el ejercicio de la dimensin mstica de la vida cristiana. Me referir para terminar esta exposicin a un dato en el que la actual situacin de la Iglesia exige de nosotros para ser fieles al Vaticano II suplir algo que puede ser considerado una laguna importante en sus textos. Me refiero a la respuesta a la grave crisis religiosa que comenz a manifestarse desde los primeros aos del postconcilio y que no ha hecho ms que agravarse con el paso del tiempo. Ya antes de su celebracin y durante ella existan indicios claros del resquebrajamiento del cristianismo masivo vigente en muchos de los pases europeos en relacin con la prctica religiosa e incluso con la vida misma de la fe. No olvidemos que ya en los aos 30 y 40 del siglo XX se denunci en Alemania y en Francia el paso de esos pases de tradicin cristiana a la condicin de pases de misin. El concilio fue sin duda un acontecimiento religioso y espiritual, anunciado por Juan XXIII como un nuevo Pentecosts es decir, un nuevo derramamiento del Espritu. Pero durante su celebracin parece haber predominado el dinamismo crtico orientado a renovar la Iglesia y sus estructuras, sobre ese impulso religioso y espiritual que no era ajeno a las intenciones del Papa Juan al convocar el Concilio. El Papa Pablo VI, ya en un discurso de 1969, considerando los males presentes de la Iglesia, se preguntaba angustiado si esos males no se deberan al hecho de que el Vaticano II dirigi su atencin, no tanto a la formacin religiosa personal e interior del creyente cuanto al lado del cuerpo social y de las estructuras de la Iglesia. De ah, aada, que algunos lamenten que la piedad personal salga del Concilio menos confortada y que en algunos momentos se puede anotar un cierto decrecimiento de la religiosidad interior en el santuario de las almas. Por eso, aade, que se deberan estudiar mejor las enseanzas del Concilio y luego integrarlas a la luz del patrimonio doctrinal, esencialmente religioso, mstico, asctico y moral que el Concilio no ha rechazado en absoluto 42. De hecho, a la luz de las necesidades actuales, extraa la escasa presencia en los textos conciliares de temas como la experiencia de Dios y la poca atencin al elemento mstico del cristianismo. Tal vez por eso, en las comunidades eclesiales surgidas a partir del Vaticano II se ha podido denunciar y lo hemos hecho desde el interior mismo de estas

42

Insegnamenti di Paolo VI, 7, 1969, pp. 897-899.

22

comunidades - con razn un serio dficit de mstica cristiana 43. Tales comunidades han sido sensibles y muy crticas hacia formas anteriores de realizacin del cristianismo que hacan de l un ritualismo rutinario mantenido por mera obligacin, una prctica cltica ajena a la vida y paralela a su discurrir real, una disculpa para evadirse de las tareas histricas de transformacin de la sociedad, y, como reaccin a esas formas distorsionadas de piedad cristiana, han pensado que la oracin se reduca a la vida, que creer se reduca a comprometerse y han abandonado el ejercicio personal y comunitario de la experiencia de la fe. Felizmente, creo que hoy esas comunidades estn de vuelta de tales posturas reactivas. Pero creo que todava las comunidades cristianas no somos hogares de oracin y que necesitamos cultivar ms intensamente el elemento mstico del cristianismo. La situacin actual nos urge a ello. Porque hoy la crisis religiosa se ha convertido en crisis de fe y las propias comunidades cristianas padecen en alguna medida una verdadera crisis de Dios. Tambin este hecho, pensamos muchos, debe ser tomado como signo de los tiempos y a l slo responderemos adecuadamente con la pasin de Dios 44. Recordemos que ya en la misma dcada en que se celebr el Vaticano II, el P. Rahner profetizaba que el cristiano del maana ser mstico o no ser cristiano. En ello, vemos hoy, nos va la permanencia del cristianismo en Europa y la capacidad para transmitirlo a nuestro mundo y a las propias generaciones jvenes de nuestras comunidades. Por eso una fidelidad al Vaticano II que quiera ser verdaderamente creadora deber empearse, si quiere responder a las necesidades espirituales del siglo XXI, poner en el centro de todos los esfuerzos a los que nos hemos venido refiriendo lo que de verdad constituye el verdadero centro del cristianismo: la vida teologal convertida en objeto de experiencia personal por todos los creyentes. Porque esta exigencia de nuestros das no hace ms que recordarnos lo esencial del cristianismo: En esto consiste la vida eterna, en que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y a quien enviaste Jesucristo. A modo de conclusin. Terminar mi ponencia ofreciendo una ltima reflexin para uso interno de las comunidades cristianas surgidas en buena medida del impulso renovador que supuso el Vaticano II, y que sufrimos por el olvido a que le ha sometido la aplicacin que de l viene ofreciendo la jerarqua de la Iglesia. Dado que en nuestra consideracin sobre la fidelidad al Vaticano II en el siglo XXI han prevalecido los reproches a la interpretacin oficialmente propuesta por el magisterio, en la que podemos intervenir slo escasamente, y los relativos a aspectos importantes de la institucionalizacin de la Iglesia, que ciertamente padecemos, pero en los que difcilmente podemos intervenir para favorecer la "reconversin" de las estructuras que consideramos indispensable, tenemos el peligro de resignarnos ante la situacin, dedicar nuestras energas a criticarla, o sucumbir a la tentacin de desinteresarnos por la Iglesia de forma ms o menos manifiesta. Contra esas actitudes, me permito invitaros a que tengamos en cuenta algunos hechos que pueden llevarnos a una postura ms activa. La orientacin oficial de la jerarqua suele dejar margen para una organizacin de nuestras comunidades, en aspectos importantes de su vida, en conformidad con la orientacin conciliar. Y cabe esperar que la accin coherente y perseverante en esa direccin terminar creando las condiciones para la extensin en las diferentes iglesias
Cf., por ejemplo, mi denuncia: El dficit de mstica cristiana en los grupos eclesiales en El malestar religioso de nuestra cultura, o.c., pp. 187-189 44 J.B. Metz, Memoria passionis, Sal Terrae, Santander, 2007, especialmente, pp. 108-110.
43

23

particulares de una forma de vivir el cristianismo que terminar haciendo necesario el cambio estructural que requieren los tiempos y nosotros deseamos. No olvidemos que las grandes reformas en la Iglesia y las ms fecundas han tenido por protagonistas a los sectores de la Iglesia en contacto ms inmediato con la realidad, que posteriormente ha sancionado una jerarqua ms atenta a las necesidades de un mundo sometido a cambios permanentes. No olvidemos que hay un tiempo para sembrar y otro para recolectar, como muestra la historia de la Iglesia a lo largo de los siglos, incluso en una poca tan reciente como el siglo pasado. Ni que, como dijo con irona el P. Congar, el carisma propio de los obispos es confirmar y no bautizar, como hacen las personas y los grupos que viven ms cerca de las fronteras de la Iglesia. Con esto no se trata de una invitacin a la resignacin o a una actitud puramente pasiva. Porque tenemos no slo el derecho, sino el deber de hacer or en la Iglesia las razones que avalan nuestra postura en relacin con la accin de la jerarqua; porque los conflictos forman desde el principio del cristianismo parte de la vida de la Iglesia; y porque existen condiciones para que la gestin de esos conflictos haga avanzar el reino de Dios en el mundo del que todos somos servidores. Entre esas condiciones est, sin duda, que nuestra crtica tenga lugar desde el interior de la Iglesia, mostrando con hechos que nos mueve a ella el amor a la Iglesia y no la bsqueda de ninguna forma de poder en ella. A una actitud como esa nos invita un texto luminoso de Dietrich Bonhoeffer al que he recurrido en otras ocasiones: "Nuestra Iglesia, que durante estos aos slo ha luchado por su propia subsistencia, como si sta fuera una finalidad absoluta, es incapaz de erigirse ahora en la Palabra que ha de reconciliar y redimir a los hombres y al mundo. Por esta razn, las palabras antiguas han de marchitarse y enmudecer, y nuestra existencia de cristianos slo tendr, en la actualidad, dos aspectos: orar y hacer justicia entre los hombres. Todo el pensamiento, todas las palabras y toda la organizacin en el campo del cristianismo han de renacer partiendo de esa oracin y de esa actuacin cristianas [] No nos toca a nosotros predecir el da -pero este da vendr- en que de nuevo habr hombres llamados a pronunciar la Palabra de Dios de tal modo que el mundo ser transformado y renovado por ella. Ser un lenguaje nuevo, quizs totalmente arreligioso, pero liberador y redentor como el lenguaje de Cristo. Los hombres se espantarn de el, pero a la vez sern vencidos por su poder. Hasta entonces, la actividad de los cristianos ser oculta y callada, pero habr hombres que rezarn, actuaran con justicia y esperarn el tiempo de Dios. Que t seas uno de ellos! 45. Juan Martn Velasco

45

Resistencia y sumisin, Sgueme, Salamanca, 1983, 210-211.

24