NGEL GARRIDO MATURANO: "EL REINO DE LOS CIELOS Y EL PARQUE

DE DIVERSIONES. LA ESENCIA DEL PATHOS RELIGIOSO Y SU RELACIN

CON EL ESTTICO EL PENSAMIENTO DE SREN KIERKEGAARD"
http://www.sorenkierkegaard.com.ar/index2.php?
clave=trabajo&idtrabajo=66&clavebot=jornadask
Introduccin y justificacin metodolgica
Es un topos casi inevitable comenzar cualquier reflexin acerca de ese pensador
profundamente humano, escritor incisivamente paradjico y, sobre todo, hombre
singularmente excepcional que fue S. Kierkegaard advirtiendo al eventual lector sobre
el carcter asistemtico de su pensamiento, que fluye con el mpetu tumultuoso, pero
tambin con la belleza de un ro de montaa. Sera una empresa no s si posible, pero
seguramente difcil y tal vez insensata, querer contener con un muro de conceptos, con
la trabajosa urdimbre del sistema toda la fuerza, la vida y la energa del ro. Ms
insensato an sera creer que el propio ro no busca fluir libre y torrentoso, sino que
tiende a la quietud de la muralla. Por ello mismo el estudio que aqu comienza de la
esencia del pathos religioso en su pensamiento implica una necesaria renuncia
metodolgica: la de querer exponer fielmente de modo sistemtico e integral lo que l
realmente quiso decir acerca del tema que me ocupa. A mi parecer, como al de Jaspers,
hay que confesar que nadie sabe quin fue verdaderamente ni qu quiso decir[1] este
maestro de paradojas y generador de perplejidades que se llam Sren Kierkegaard.
Pero la capacidad de interpelarnos y el potencial significativo que alienta en esas
paradojas y aquellas perplejidades slo surgen cuando se lo lee sin compromisos
doctrinarios, sistemticos o de escuela, sintindose, nuevamente con Jaspers, fascinado
tan slo de manera literaria y esttica, admirado por la riqueza de su espritu[2].
Cuando, por el contrario, pretendemos exponer (o criticar) lo que l realmente dijo,
como si se pudiera encerrar el vendaval de ese espritu de excepcin en una estructura
general y abstracta y transmitir la pasin que lo consuma cual una asignatura enseable,
entonces s somos verdaderamente infieles a Kierkegaard. Cuando tomamos sus
frmulas y anlisis como partes de un sistema filosfico o teolgico, vlido o invlido,
y declamamos argumentos para fundamentarlo o refutarlo, entonces no dejamos que
Kierkegaard nos interpele, no permitimos que sacuda nuestra interioridad y nos mueva a
pensar ms hondamente nuestras propias perplejidades. En lugar de ello, pretendemos
convertirnos en detractores o sucesores de una excepcin y, justamente por esto,
caemos en la trampa del ironista y quedamos en ridculo. Por ello las consideraciones
que siguen reitero renuncian a cualquier intento de exponer kierkergaardianamente a
Kierkeggard, de ser fieles a o de criticar su filosofa y se contentan con poner a la luz
que le dice a una lectura fenomenolgico-hermenutica la concepcin del pathos
religioso que el autor despliega esencialmente en el Postcriptum a sus Migajas
filosficas[3].
Pero qu queremos decir con fenomenolgica y qu con hermenutica, trminos
estos, sobre todo el segundo, usados de modo tan polismico que, por momentos,
resultan vacos? Si comprendemos aqu el pathos religioso en un sentido laxo y
originario
anterior a la especificacin de este pathos bajo el modo de la fe cristiana como la
manera en que el hombre se halla afectado por lo Absoluto o Infinito en el conjunto de
su relacin con lo finito, esto es, en su existencia, entonces el acceso a dicho pathos
1

podr caracterizarse como filosfico-fenomenolgico si se muestra en experiencias

universales y, por ende, constitutivas de todo hombre en tanto tal; y no tan slo a travs
de experiencias particulares, ya sean de origen confesional, ya sean resultantes de la
estructura psicolgica de un sujeto individual. Lo que me interesa fundamentalmente,
pues, es determinar en qu medida la concepcin y anlisis kierkergaardiano del pathos
religioso permite iluminar la esencia de este pathos, esto es, elucidar cmo la lectura de
Kierkegaard ayuda a la filosofa fenomenolgica en su intento por describir aquel
elemento invariable, que no slo se halla presente en toda pasin religiosa, sino que
permite caracterizar a una cierta pasin genuinamente como tal. La fenomenologa, al
fin y al cabo, en tanto primer paso en el abordaje filosfico de una cuestin cualquiera,
no es sino, como bien sintetiza Garca Bar, el esfuerzo por describir la esencia de
cierto aspecto de la vida tal y como se presenta en medio de sta[4]. Pero la
perspectiva fenomenolgica aqu adoptada es, adems, de carcter hermenutico. Ello
significa, desde el punto de vista negativo, que no pretende probar con el rigor de la
deduccin formal cul es el modo correcto de experimentar la pasin religiosa, ni qu
dogmas religiosos expresan esa pasin; y, desde el punto de vista positivo, que la
lectura apunta a explicitar algo como algo, en tanto y en cuanto ese algo en este caso
el pathos religioso se da por s mismo de modo tal que requiere o suscita interpretacin
para que se ponga de manifiesto su esencia.
De acuerdo con lo dicho este tratamiento fenomenolgico-hermenutico del pathos
religioso, segn Kierkegaard lo analiza en el Postcriptum, persigue tres objetivos. En
primer lugar determinar, contraponindolo al pathos esttico, el origen, la esencia, la
temporalidad y la praxis del pathos religioso o, como tambin podramos nombrarlo, de
la pasin por lo Ab-soluto. En segundo, explicitar en qu experiencias se testimonia el
modo genuino o propio de dicho pathos e identificar sus modos degradados o perversos.
Y, finalmente, dejando de lado la obvia y hasta el hartazgo resaltada oposicin entre los
dos estadios, reconstruir la relacin entre pathos religioso y pathos esttico. Es que
estoy convencido de que, precisamente por ser Kierkegaard un pensador que se toma en
serio la religin, uno y otro pathos no tienen por qu excluirse absolutamente; la fe y un
cierto disfrute de lo finito no son incompatibles. Tambin llega al Reino de los Cielos el
camino que pasa por el parque de diversiones.
1 Los tres estadios
A efectos puramente propeduticos para determinar la especificidad del pathos religioso
no deja de ser til precisar cmo Kierkegaard entiende los dos otros estadios de la
existencia humana: el tico y el esttico. Segn el modo en que el hombre se relacione
consigo mismo en su relacin con lo finito su existencia puede ser tica o esttica.
Kierkegaard define estos dos modos fundamentales de existir en los siguientes trminos:
La esttica en un hombre es aquello por lo cual ese hombre es, inmediatamente, lo que
es; la tica es aquello por lo cual deviene lo que deviene.[5] Detengmonos
primeramente en la existencia esttica. Qu significa que un hombre es
inmediatamente lo que es? En esencia no otra cosa que esto: el esteta se relaciona de
modo inmediato con esto y con lo otro, pero en la relacin no se relaciona nunca
consigo mismo. Elige hoy esto y maana lo otro, pero no se elige a s mismo en sus
elecciones. No gesta a travs de sus relaciones con lo finito un determinado proyecto de
s. Igualmente podramos agregar se desprende de la concepcin esttica de la vida,
que slo busca el gozo y el agrado inmediato en su cambiante relacin con lo finito, que
el esteta, no slo no se toma en serio a s mismo, sino que tampoco puede tomar en serio

al otro. Y ello porque no le importa quin sea en su interioridad ese otro, ni qu

demande de l. Le importa tan slo la figura que se ha imaginado y en qu medida el
otro es adaptable a esa figura ideal y cumple el deseo que en ella haba depositado. El
esteta no se relaciona, pues, con el otro como otro ni asume ninguna responsabilidad por
l. Toda relacin con el otro parte de un inters inmediato y pasajero en s mismo y se
agota en el agrado o desagrado que esa relacin le provoca a este s, tan pasajero,
inmediato y voluble como sus intereses. El esteta es el hombre de la eterna posibilidad.
Para l en el fondo todo es siempre posible, porque nunca se compromete con nada.
Nunca elige verdaderamente. La disyuncin exclusiva o bien o bien a travs de
la cual se expresa la verdadera eleccin en la que el yo se compromete por entero
consigo mismo y con lo elegido no tienen para l sentido alguno. Por ello, a pesar de
que algn esteta se subsuma en el goce de los placeres ms infames y otro lo haga en el
de los ms excelsos, se puede decir que en todos ellos el espritu no est determinado
como espritu sino inmediatamente.[6] El esteta, a pesar de que pareciera un hombre
absolutamente libre, que elige y hace lo que quiere, en realidad es el menos libre de los
hombres, porque es esclavo de sus deseos o, lo que es igual, no se posee a s mismo.
Para l no hay futuro ni continuidad. Est sometido al momento presente y a la
inmediatez de su deseo (o de su temor), sea ste sutil y refinado o basto y grosero. l y
en la vida de cada hombre hay una dimensin u orden esttico es tambin un
desesperado, an cuando no admita esta desesperacin. Y por qu desespera?
Desespera porque tanto el obtener lo deseado como el no obtenerlo lo conducen tarde o
temprano a la desesperacin. Si no lo obtiene y por medio de la privacin se lo saca de
su absorcin inmediata en lo deseado, se encuentra consigo mismo y descubre que no es
nadie, que ms all de esas relaciones inmediatas su vida est vaca, que no hay ningn
fin absoluto hacia el que orientar y en funcin del cual configurar el conjunto de su
vida. Pero si lo obtiene, aunque en un principio se engae a s mismo y se absorba en el
goce de la relacin, como lo deseado es indefectiblemente algo finito, tarde o temprano
la relacin se corrompe o deteriora y el esteta vuelve a encontrarse ante la nada de su
propio espritu, de su aburrimiento de s y de lo finito. Entonces desespera. Qu es lo
que lleva al esteta a la esclavitud respecto del deseo y a la consecuente desesperacin
en que cae tanto el que obtiene como el que no obtiene el objeto de su deseo? La
angustia. Lo que le angustia al esteta, aquello que lo lleva a distraerse de su propio
espritu y absorberse en la existencia del que es inmediatamente su relacin al mundo,
es precisamente el hecho de que l puede pero tambin puede no elegirse en verdad a s
mismo. Y el riesgo de que esa eleccin siempre pueda ser un fracaso. He aqu un aut-aut
insuperable[7]. Una alternativa irreducible a toda sntesis. Esa alternativa angustia y,
ante ella, el hombre se refugia en la esttica: se conforma con ser lo que se es de modo
inmediato.
Al estadio esttico se contrapone el tico. Habamos dicho que la tica en un hombre es
aquello por lo cual l deviene lo que deviene. Esta definicin es ahora transparente: el
hombre accede a la existencia tica cuando se compromete con y se hace responsable de
aquello con lo que se relaciona, de modo tal que se elige a s mismo en cada una de sus
relaciones con el mundo. En este sentido el individuo tico salta hacia su singular y
personalsima existencia y llega a ser el nombre propio que efectivamente es. La
existencia tica podra agregarse no slo supone que yo me elijo a m mismo en la
eleccin de mi relacin con el mundo, sino tambin que el otro es elegido en cuanto es
ese otro insustituible con el que he de relacionarme para ser yo el yo que quiero ser. En
tanto tal en la existencia tica el otro es abordado verdaderamente como otro. Ella
implica la renuncia a todas esas posibilidades imaginarias del orden esttico, en cuanto

me comprometo y me hago (constituyo mi ipseidad espiritual en acusativo) responsable

realmente por aquello que elijo. El individuo tico es libre. A diferencia del esttico,
esclavo de la angustia de tener que elegirse a s mismo, l elige la libertad y asume la
tarea de llegar a ser quin libremente se ha resuelto a ser. De acuerdo con ello, afirmar
que el s mismo se elige a s en sus relaciones con los otros, equivale, por tanto, a
afirmar que asume histricamente su condicin de espritu o yo, esto es, su
condicin de ser una relacin que se relaciona consigo misma.[8] Ahora bien, como el
espritu se hace a s mismo en el tiempo y en lo finito, la angustia de tener que estarse
eligiendo nunca puede ser superada por completo. No se pasa del sujeto esttico al tico
de una vez y para siempre. Quien as lo cree, deja de elegirse a s mismo, se solaza con
una figura ideal de s que cree ser (cuando l es advenir) y, eo ipso, recae en el estadio
esttico. Aquellos individuos resueltos que, por el contrario, a cada instante de eleccin
hacen que se crucen la temporalidad en la cual devienen efectivamente s mismos y la
eterna potencialidad del espritu de devenir s mismos, ellos estn pasando una y otra
vez al orden tico. Para que no haya una falsa inteleccin del paso del orden esttico al
tico es menester aclarar que el individuo esttico no es esencial ni conceptualmente
diferente del tico, lo es existencialmente. l puede incluso elegir las posibilidades que
haba elegido estticamente, pero esta vez asume conscientemente la eleccin como
suya. En tanto tico, l es la conciencia de ser precisamente ese uno mismo que
libremente ha decidido ser y nadie ms. Pero ese uno mismo puede contener una rica
concrecin, una gran cantidad de determinaciones y cualidades, en una palabra, es el ser
esttico completo que ha sido elegido ticamente[9]. Por eso Kierkegaard puede decir
que lo que ms vale en la eleccin no es elegir lo que es justo, sino la energa, la
seriedad y la pasin con las cuales se elige[10]. En tal sentido bien podra coincidirse
todava una vez ms con la inteligentsima lectura de Jaspers en su afirmacin de que
Kierkegaard quiere tan slo una cosa: que el hombre acceda a la seriedad[11]. Pero
una vez que se es consciente de que ser fiel a s mismo en tanto espritu es elegirse a s
mismo en la relacin con lo otro, entonces el individuo, en la eleccin misma, pone la
posibilidad del bien y del mal. Esto, por supuesto, no significa reducir bien y mal a
determinaciones subjetivas, sino demostrar que la validez absoluta de esas
determinaciones, sean ellas cuales fueran, presupone que el bien y el mal sean elegidos
libremente por m, esto es, que yo me haya elegido a m mismo y, por tanto,
determinado como espritu.
Concomitantemente con el bien y el mal el paso a la existencia tica pone tambin la
posibilidad del pecado y abre, as, la dimensin religiosa. El pecado es querer, es
decidirse por el mal. El individuo peca cuando, habindose elegido a s mismo y, por
tanto, siendo consciente de que el espritu es lo eterno (lo que ya siempre le ha sido
dado como su propio ser) e infinito (lo que una y otra vez, infinitamente, debe
conquistarse) en el hombre decide no ser espritu, llevar una existencia disoluta y
absorbida inmediatamente en lo temporal y finito. Quiere por sobre la libertad del
espritu la esclavitud del deseo. se es el pecado. Pero no lo es porque esto o aquello en
lo que me absorbo sea malo en s, sino que el elegirlo estticamente, siendo consciente
de que me ha sido dado el espritu, es lo que hace que mi querer devenga pecado. En
efecto, quien experimenta ntimamente que es espritu, quien sabe que el espritu es la
tarea infinita de tener que elegirse a s y que ninguna eleccin puede consumarnos,
porque el espritu aspira a lo infinito, a la plenitud absoluta, pero lo hace relacionndose
con lo finito, l est ante Dios, pues est ante lo absoluto y eterno que lo puso o dio a
s mismo como el espritu que l es. Y quien ante Dios niega ser lo que Dios hizo
de l no slo viola una determinacin tica, sino que peca. l peca porque, decidiendo

voluntariamente negar el espritu y consecuentemente la tica y la libertad, niega a Dios

que le don la potencialidad de ser espritu y de vivir ticamente. Con la representacin
de Dios l invierte el sentido de su eleccin y ahora se elige a s mismo como no siendo
espritu. El no quiere ser el s mismo libre que l es. En ltima instancia, el pecado
elige la autoafirmacin de la propia voluntad egosta por sobre la obediencia a Dios que
nos ha hecho hombres de espritu[12]. Pero el espritu debe re-conquistarse a cada
paso. A cada instante hay que hacer ser la eternidad en el tiempo. El que haya elegido el
bien, no implica que en la prxima eleccin elija el mal. Perfectamente puedo
engaarme a m mismo y la vez siguiente decidir sacrificar mi libertad y mi espritu y
volver a la existencia inmediata del orden esttico y a la consecuente esclavitud respecto
de mis deseos. Y la posibilidad de elegir el mal, de elegir el pecado, que constantemente
se cierne sobre m mismo, me angustia. Ya no es la angustia del tener que elegirse a s
mismo, viva en el seno de la existencia esttica; es otra, pero inseparable de la primera.
Es la angustia del s mismo de poder, a cada paso, pecar. Esta angustia inherente a la
pasin por lo infinito, esto es, al sentirse afectado o movido desde el ncleo ltimo de la
propia condicin espiritual a buscar lo absoluto, infinito y eterno, an sabiendo que no
podremos encontrarlo en lo finito; esta angustia de no poder soportar esa paradoja y
recaer en la banalidad esttica; esta angustia por s mismo, pero ante Dios, es
precisamente aquello que seala el paso del estadio tico al estadio religioso.
2 El pathos esttico y el pathos religioso.
Tanto la existencia esttica cuanto la tico-religiosa implican una comprensin
de s, esto es, un modo de proyectar las propias posibilidades, que no resulta de un mero
proceso de ndole cognitivo-deliberativa. Muy por el contrario, estas diversas
comprensiones de la existencia surgen de una manera de padecer la propia condicin
espiritual, de un modo de sentirse afectado por s mismo, de un cierto pathos. En el caso
de Kierkegaard el significado del vocablo griego pathos no debe circunscribirse a la
acepcin clsica de padecimiento de un efecto producido por algo ajeno, pero que
toma el control sobre la voluntad del individuo, al punto que respecto del curso que siga
su existencia ste resulta enteramente pasivo. Por el contrario, en Kierkegaard, el pathos
designa un estado afectivo, resultante de la relacin del sujeto con su propia condicin,
que, en lugar de suprimir su voluntad, la pro-voca o in-sta a actuar de un cierto modo.
El pathos ahora no es lo contrario de la accin, sino la gnesis de un modo de actuar.
Ahora bien, como ese estado afectivo resulta de la relacin del sujeto con su propia
condicin y como esta condicin espiritual no puede ni negarse ni realizarse
absolutamente[13], el pathos no slo no puede reducirse a un padecimiento
involuntario, sino que tampoco se lo puede identificar con el mero apasionamiento
voluntario hacia un determinado objeto[14]. l ciertamente mueve de un determinado
modo al sujeto hacia su objeto, pero implica tambin y necesariamente la impotencia y
el sufrimiento por no poder lograr plenamente aquello a lo que aspira. El pathos es as, a
la vez, padecimiento y apasionamiento sin reducirse a ninguno de los dos. Sin duda el
vocablo que mejor lo traduce es el castellano pasin que mienta el punto exacto en
que se cruzan apasionamiento y padecimiento.
El pathos que por lo pronto rige la existencia inmediata del individuo es el esttico.
Kierkegaard lo define en los siguientes trminos: El pathos esttico se manifiesta en
palabras, y puede significar, cuando es autntico, que el individuo se abandona a s
mismo a fin de perderse en la idea ().[15] De acuerdo con esta descripcin tres son
los elementos que determinan la pasin esttica. En primer lugar, el hecho de que el

hombre sumido en ella no se proyecta o elige a s mismo, sino que se descarga del peso
de su existencia, absorbindose en una relacin pasajera con algo finito y mediato. En el
origen del pathos esttico est la angustia ante el propio existir y la negacin de la
condicin espiritual. En segundo lugar, ese algo finito y mediato no es nunca el otro,
sino la imagen o idea de ese otro, configurada por el esteta de modo tal que en la
relacin con eso otro imaginado pueda encontrar un agrado lo suficientemente intenso
como para poder olvidarse de s mismo al menos un tiempo. Vale la pena llamar la
atencin sobre el carcter paradjico del esteta que se olvida de s relacionndose
consigo mismo, en cuanto aquello con lo que se relaciona es un producto suyo. Por ello
la ms autntica y alta expresin del pathos esttico es el pathos potico, porque all la
sublimacin del objeto del deseo es tal y tan bellamente lograda que el esteta no se
relaciona meramente con una idea, sino con un autntico ideal del otro. As, si
interpretamos estticamente el enamoramiento, no habr expresin ms alta ni goce ms
intenso que el del enamoramiento potico, porque la idea que el poeta se hace del amor
ser siempre superior a cualquier enamoramiento concreto que la realidad pueda
ofrecerle. Por ello puede afirmar Kierkegaard que, para el poeta, la realidad slo
significa una ocasin que le insta a abandonar esta realidad con el fin de buscar la
idealidad de la posibilidad.[16] El tercer elemento distintivo del pathos esttico,
evidenciado tambin por antonomasia en su forma potica, es su exterioridad. l no
implica una modificacin interior en la concepcin de la existencia de aquel que lo
siente, sino que se manifiesta en palabras, esto es, se resuelve o concluye en una
expresin exterior, que bien puede estar representada efectivamente por palabras, como
en el caso de un poema, pero que tambin puede exteriorizarse en actos bellos,
situaciones gratas o cualquier otra concrecin ntica de mi ser-en-el-mundo. Aqu lo
determinante (hasta el punto de que Kierkegaard lo denomina ley de la relacin esttica)
es que el individuo no dialctico[17] modifica e incluso embellece el mundo con la
expresin de su relacin, pero no se modifica a s mismo: se modifica en lo externo,
pero interiormente permanece inmodificado.[18] De esta comprensin del pathos
esttico se derivan dos aspectos esenciales: el primero est referido a su temporalidad, el
segundo a su teleologa. Desde el punto de vista de la temporalidad el pathos esttico se
agota una vez que su exteriorizacin alcanza su expresin ms lograda. Cuando ello
ocurre, cuando lo finito ya no puede estar al alcance de la ilusin, el individuo no puede
continuar absorbindose en su relacin con el objeto ideal, y ste debe ser sustituido por
otro. De all que la perspectiva de corto alcance sea la suya[19]. El pathos esttico
implica, pues, una temporalidad discontinua, fraccionada, episdica, que requiere una
innovacin constante. En ella lo eterno, esto es, la condicin dada desde siempre y por
siempre y renovada a cada instante del espritu de buscar lo Absoluto y pleno, queda
sometido a lo temporal, es decir, a lapsos de corto plazo, que necesariamente deben
reemplazarse unos a otros, toda vez que en ellos el sujeto se absorbe en el deleite
pasajero que encuentra la ilusin en lo finito y relativo. Podra decirse que el pathos
esttico es una temporalizacin de lo eterno en un lapso y la dimensin temporal que en
el priva es el presente. Desde el punto de vista teleolgico, al ser el objeto en el cual
deposita su ilusin el sujeto esttico finito y, por ende, relativo, el pathos esttico carece
de un tlos absoluto debe reemplazar constantemente su ilusin pero por un breve
lapso (el lapso de este presente inmediato) se relaciona idealmente con lo relativo
como si y slo como si fuera absoluto. El pathos esttico implica, pues, una
relativizacin y mediatizacin de los fines, en cuanto el fin es relativizado a los
diferentes medios, esto es, a los diferentes objetos estticos ideales que satisfacen la
volubilidad del deseo. Lo paradjico aqu radica en que me relaciono con tales medios
como si inmediatamente fueran fines. De all que la mediatizacin de los fines se

concilie con una inmediatizacin de las mediaciones. En esencia el pathos esttico es la

pasin resultante de no poder soportar mi condicin real-efectiva de espritu, lo cual me
lleva a absorberme apasionadamente en ilusiones y a padecer la impotencia y el fracaso
de esas ilusiones que deben una y otra vez ser reemplazadas. El pathos esttico es,
empero, fructfero, en cuanto, elevado a su expresin potica, embellece el mundo y por
un momento regala la diversin y el disfrute. Pero se vuelve cmico y, a mi parecer,
incluso trgico, cuando el como si se elimina e interiormente me autoengao y creo
que la relacin esttica lo es con un objeto real y no con uno ideal, y que el placer que
ese objeto ahora me provoca puede satisfacerme por completo. Es maravilloso
enamorarme de la idea de Regina, todava lo es ms disfrutar durante un tiempo de ese
amor ideal y expresar ese goce en bellos poemas. Pero confundir a Regina con su idea y
suponer que me har feliz por siempre es una catstrofe. Es la catstrofe que comienza
con aquel legendario final y fueron felices.
Del pathos esttico Kierkegaard distingue en el Postscriptum el religioso o
existencial. Lo define as: El pathos existencial resulta de la relacin transformadora de
la idea con la existencia del individuo. Si el tlos absoluto, al relacionarse con el
individuo, no transforma absolutamente su existencia, entonces el individuo no se
relaciona con pathos existencial ().[20] Y pginas ms adelante precisa: El pathos
existencial es lo mismo que la accin, o bien que la transformacin de la existencia ()
consiste en que, de forma simultnea, uno se relacione absolutamente con el tlos
absoluto y relativamente con los fines relativos.[21] Tres son tambin las
caractersticas que lo distinguen. En primer lugar, el pathos religioso o existencial radica
en sentirse afectado o interpelado interiormente por la propia condicin espiritual al
punto de que esta afeccin o interpelacin obra en la existencia y la modifica por entero,
en el sentido de que sta ya no es ms disipacin, sino asuncin de s y de las metas de
la existencia toda. El pathos religioso no implica, pues, a diferencia del esttico, el
absorberse en una posibilidad ideal, sino que es accin, no porque se exprese en actos
externos, sino porque lo padecido acta modificando el sentido aquello sobre la base
de lo cual comprendo mi propia existencia. Y como la transformacin de la propia
existencia en el sentido de su liberacin del encadenamiento esttico y gestacin o proyeccin de s es lo que define la condicin de espritu o s mismo, podramos
caracterizar el pathos religioso afirmando que en su origen se halla el padecerse o
soportarse a s mismo como s mismo, el estar afectados por nuestra propia condicin
espiritual. Sin embargo, esta caracterizacin, que lo separa del pathos esttico, no nos
posibilita distinguirlo suficientemente del tico. Es necesario, pues, incluir su segundo
rasgo distintivo, a saber, que en el pathos religioso no nos relacionamos slo con
nosotros mismos en nuestra relacin con nuestros fines relativos, sino que,
concomitantemente, nos relacionamos absolutamente con un tlos absoluto. Este es el
punto absolutamente nuclear para comprender fenomenolgicamente lo esencial del
pathos religioso, a saber, que en l asumimos apasionadamente el padecernos
prevoluntariamente a nosotros mismos como s mismos[22] in-stados por nuestra
propia condicin a relacionarnos absolutamente con un fin absoluto. En efecto, el s
mismo en tanto se elige a s mismo en la relacin con lo otro, es renovadamente
proyecto de s. l se encuentra con que est movido por su propia condicin, que no ha
elegido, sino que le ha sido dada como el factum originario de su existencia a elegirse, a
proyectar el sentido de su propia existencia. Ahora bien, dicha proyeccin se desarrolla
temporalmente a travs de la correlacin del sujeto con lo finito. Precisamente por ello
la proyeccin de s nunca puede consumarse absolutamente. No lo puede desde el lado
(podramos decir) notico de la correlacin, desde el lado del sujeto, porque, al

desarrollarse temporalmente, la relacin a s est constantemente adviniendo,

reconstituyndose y nunca es definitiva. No lo puede tampoco desde el lado (podramos
decir) noemtico, porque lo finito en tanto finito y corruptible nunca puede satisfacer el
impulso a elegirse de modo consumado y pleno (lo que Kierkegaard llama felicidad
eterna[23]), sea ello lo que fuere. Precisamente porque este impulso no puede
satisfacerse se convierte en una pasin que consume al sujeto. Asumir esa pasin es
tanto como no negar aquel Deseo al que se supeditan y que le otorga su sentido ltimo a
todos los otros deseos relativos; aquel Deseo de lo Absoluto que se expresa como pura
tensin a; aquel Deseo que ningn objeto fsico puede satisfacer y que, por eso
mismo, podramos llamar metafsico o simplemente Deseo con maysculas. Asumir la
pasin religiosa equivale a no pactar con la insensata negacin de nuestra propia
constitucin, que justo por ser la nuestra no puede ser negada, sino tan slo re-negada, y
arder, en cambio, a causa del Deseo de lo absolutamente Otro; desear ese Deseo,
consumir la vida toda tras un Deseo sin satisfaccin que espera lo imposible. Aqu
Kierkegaard y Levinas se dan la mano y escriben juntos: Morir por lo imposible: he
aqu la metafsica[24]. El testimonio de lo infinito en el sujeto, el testimonio de Dios
afectando originariamente al hombre y generando en l la pasin re-ligiosa (aquella
pasin que se vuelve a ligar con la afeccin originaria de lo infinito) no radica en
ninguna felicidad maravillosa que pudiera encontrarse en una vida de presunta santidad
ni en ninguna iluminacin mstica que nos contactara de modo inmediato con lo
Divino, sino precisamente en asumir este Deseo de un sentido absoluto para la propia
existencia, que ha sido puesto originariamente en el sujeto y que la renueva
constantemente. Por ello la existencia del Absoluto nicamente puede ser demostrada
por el individuo, que a travs de su propia existencia [de su renovado tender hacia lo
Absoluto] expresa que existe.[25]. Del hecho de que la pasin religiosa se experimente
como Deseo, en el preciso sentido arriba explicitado, se deriva su tercer rasgo distintivo,
que la contrapone al pathos esttico y vuelve imposible su objetivacin, a saber: el
hecho de que el pathos religioso no se expresa en signos externos, en palabras, en
dogmas, en actos, costumbres, sino que acaece en la propia interioridad del sujeto, en la
medida en que su pasin por lo Absoluto se apropia de su existencia, la aleja de todo
auto-conformismo y lo mantiene deseando. Esta nunca acabada y siempre renovada
apropiacin de la pasin religiosa se reconoce en el hecho de que el sujeto
interiormente sufre por no haber alcanzado y por no ser cierto de poder alcanzar lo
Absoluto; sufre, consecuentemente, por la angustia, renovada a cada instante, de recaer
en su absorcin en lo inmediato y no poder transformar su existencia y elevarla a la
altura de su Deseo; sufre, dicho con otro lenguaje, por la posibilidad de pecar. En tal
sentido escribe Kierkegaard: el verdadero pathos existencial se relaciona esencialmente
con el existir, y el existir es en esencia interioridad, y la accin de la interioridad es el
sufrimiento, porque el individuo es incapaz de transformarse a s mismo.[26]
Determinados el origen los rasgos esenciales de la pasin religiosa, precisemos ahora,
para comprenderla ms profundamente en su contraposicin con la esttica, su
temporalizacin y su consecuente teleologa. Desde el punto de vista temporal si en el
pathos esttico privaba el presente del lapso, ahora el sujeto religioso temporaliza su
existencia desde un futuro ms futuro que cualquier advenir, pues mi existencia toda se
comprende a s tendiendo hacia lo Absoluto y Eterno, que no es un futuro en el tiempo,
sino un futuro respecto del tiempo. Se trata de un futuro inalcanzable, pues lo Eterno no
puede realizase en el tiempo, pero un futuro que, bajo la forma del Deseo, renueva a
cada instante mi existencia, manteniendo en movimiento el nunca acabado advenir a m
mismo. Ahora bien, como no es posible in praesenti tener ni certeza ni seguridad acerca

del futuro y, menos an, del ms extremo futuro, la relacin de un presente con un
futuro implica, eo ipso, incertidumbre, y por tanto, es propiamente una relacin de
expectacin.[27] La relacin con el Bien absoluto y eterno al que el existente religioso
tiende se cumple, entonces, esencialmente como Deseo que se temporaliza bajo la forma
de la esperanza, pues el sujeto existente puede relacionarse con lo eterno solamente en
tanto que futuro.[28] Si en el pathos esttico se produca una temporalizacin de lo
eterno en el lapso presente, ahora, en el caso del existente religioso, se produce desde el
punto de vista fenomenolgico una inversin: una eternizacin de lo temporal, en
cuanto todas las relaciones que mantiene el existente con lo finito son vistas, por decir
as, sub specie aeternitatis y proyectadas sobre el trasfondo de la bsqueda de la
eternidad. En efecto, las relaciones finitas y temporales quedan ahora referidas a la
eternidad, en la medida en que ninguna de ellas nos satisface y la asuncin consciente
de esta insatisfaccin o hasto es, precisamente, aquello que, en lugar de sofocar la
pasin por lo Infinito, apegando al sujeto a lo mundano, la aviva hasta convertirla en
una braza ardiente.[29] Si en el caso de la pasin esttica la temporalizacin de lo eterno
se produca en el lapso, la eternizacin de lo temporal acaece en el instante. En l la
eternidad, que padezco en m como el Deseo de lo eterno, irrumpe en la temporalidad,
me libera de mi absorcin en el presente y, as, renueva constantemente mi advenir a m
mi existencia ponindome una y otra vez sobre el camino de lo Infinito; sobre aquel
camino que, al igual que el rayo de Hernndez, nunca cesa. En tal sentido el instante no
implica una salida mstica fuera del tiempo, sino que, por el contrario, es la eternidad
quien viene a las circunstancias temporales concretas y habla desde ellas[30] instndome por ejemplo, bajo la forma del hasto o de la angustia, a arriesgarlo todo, a
sacrificar mi presente en apariencia cmodo y sosegado, a abandonar mi mundo feliz,
a desencubrir las mil formas del auto-engao y las trampas insidiosas de la mala fe, para
continuar el camino en pos de mi Deseo. Continuar el camino hacia lo Absoluto,
eternizar lo temporal, no significa como recalca Kierkegaard en Las obras del amor
acercarse a una meta, sino mantener vivo el Deseo y, de ese modo, estar a la
expectativa de un posible futuro ms all de todo advenir finito. Pero estar a la
expectativa en relacin con la posibilidad del bien significa esperar, cosa que,
precisamente por ello, no puede consistir en ninguna expectativa temporal [no abandono
un presente imperfecto para advenir a uno ms perfecto], sino que es una esperanza
eterna[31], porque en el tiempo lo eterno es [eternamente] lo posible, lo futuro[32].
La forma ms genuina, ms originaria y ms pura de la pasin religiosa, aquella que
resulta de su propia temporalidad, es la esperanza y, por el contrario, el signo del que reniega de su Deseo y acaba por propia voluntad con la posibilidad de lo Absoluto es la
desesperacin, pues el que vive sin posibilidad es un desesperado.[33]
Desde el punto de vista teleolgico, si el pathos esttico se caracterizaba por una
inmediatizacin de lo mediato, el religioso lo hace por una supresin de la mediacin de
lo Absoluto[34]. Lo Absoluto no es ningn proceso que se va cumpliendo a travs de
diversas mediaciones. No hay medios que instrumentalicen lo Absoluto, sino que ste
permanece siempre futuro, siempre lejano, siempre posible. No se est ms cerca del
Reino de los Cielos, por mucho ascender a los altares. La relacin con el tlos absoluto
la pasin como Deseo nos dice Kierkegaard, es absoluta y no est, entonces,
mediada por nada. En cierto sentido paradjico con lo Absoluto como posibilidad, con
lo inalcanzable, me relaciono tambin inmediatamente, precisamente bajo la forma de la
esperanza. Lo Absoluto es lo ms alejado, eternamente futuro y eternamente posible,
pero para la esperanza es lo ms inmediato, porque no es la relacin con ningn qu
finito la que me conduce a lo Absoluto, sino mi Deseo de lo Absoluto, tan inmediato

que ya siempre arde en mi interior, el que determina el cmo de mi relacin con lo

finito.
3 Incertidumbre y sufrimiento.
El pathos religioso corre constantemente el riesgo de recaer en pathos esttico
cuando detiene su m-petu o Deseo de Absoluto en el gozo de una objetividad
inmediata, como, por ejemplo, aquel gozo del que disfruta quien cree que ha realizado
su relacin con lo Absoluto por medio de la creencia inconmovible en una serie de
principios o dichos de carcter dogmtico. Por lo tanto, para que la relacin con lo
Absoluto mantenga incandescente su llama y no se mediatice, reconvirtindose en una
relacin con lo finito, es menester que el sujeto permanezca incierto de su fe; es
imprescindible, incluso, para que el impulso siga transformando activamente la
existencia que esta incertidumbre sea insuperable. Ahora bien, como la correlacin con
lo Absoluto, al igual que cualquier correlacin, tiene dos aspectos, uno objetivo o
noemtico y otro subjetivo o notico, en la incertidumbre esencialmente inherente al
pathos religioso habr que distinguir un aspecto objetivo y uno subjetivo. La
incertidumbre objetiva radica en que debemos ser sinceros con nosotros mismos y
aceptar que no es posible demostrar de modo incontrovertible e indubitable que lo
Absoluto deseado realmente existe. Nadie puede estar seguro, con la seguridad
ostentosa de la prueba emprica o con la conclusin irrefutable del argumento lgicomatemtico, de que el Bien Absoluto y la felicidad eterna le aguardan. Nadie ha visto el
Reino de los Cielos. A lo sumo puedo esperarlo todo. No con una esperanza absurda
fundada en el capricho, sino con una esperanza que surge y se sustenta en el propio
pathos o Deseo que ha sido puesto en m, que como padecimiento cargo y que como
apasionamiento renueva e impulsa constantemente mi existencia en busca de un sentido
absoluto. La relacin religiosa, que se cumple como esperanza, es la respuesta a este
padecimiento a travs del cual lo Absoluto me afecta y, hacindolo, se muestra o
testimonia indirectamente sin por ello demostrarse. La relacin religiosa no es,
entonces, en s misma absurda, si se la comprende a partir de donde debe
comprendrsela: de la pasin, cuya praxis esencial es hacer posible la re-ligin como
respuesta a la afeccin que lo Absoluto ha puesto en m en tanto he sido dado a m
mismo como espritu. La relacin religiosa es absurda si se la quiere probar o demostrar
racionalmente y si se pretende tener certeza de lo Absoluto. Pero, adems de esta
incertidumbre objetiva, el pathos religioso reconoce una subjetiva: nunca puedo ser
cierto plenamente de que en realidad no he recado en lo esttico y rebajado mi pasin
por lo Absoluto a mi relacin con algo finito, verbigracia los goces del mundo, pero
tambin el cmodo rol del pastor, la seguridad, el prestigio y el apaciguamiento de ser
reconocido como un hombre verdaderamente religioso por mi comunidad o el orgullo
de defender los ms sutiles argumentos teologales. La incertidumbre subjetiva de la
que la vida de muchos santos torturados por la tentacin ha dado testimonio es la
imposibilidad de derrotar definitivamente el autoengao consistente en creer que
cualquier acto objetivo[35], cualquier qu[36] es la prueba fehaciente de que me he
apropiado interiormente (esto es, de que a cada instante est transformando el cmo de
mi vida entera) de mi pulsin hacia lo Absoluto. Si lo Absoluto para un existente finito,
no puede estar dado, sino tan slo como objeto de Deseo y bsqueda, la fe en lo
Absoluto nunca puede estar cierta de haberlo alcanzado, ni siquiera est cierta de su
realidad. Por ello la incertidumbre subjetiva, la fe vivida en la duda acerca de la
sinceridad de mi fe es esencial al pathos religioso; y esta incertidumbre, correlativa a la
incertidumbre objetiva, es el signo originario del carcter genuino de la fe. Kierkegaard

10

mejor que nadie experiment esta incertidumbre, y no menta ni ironizaba cuando, a

travs de sus pseudnimos, declara no ser cristiano. Es que l viva incierto de haber
realizado el movimiento de la fe. Odiaba y maldeca con toda la pasin de la que es
capaz un hombre su impotencia para tener verdaderamente fe, en un mundo en el que
todos con suma facilidad se dicen hombres de fe. Con toda razn se pregunta Leon
Chestov, refirindose a este doloroso y apasionado reconocimiento de Kierkegaard de
nunca poder terminar de realizar el movimiento de la fe, si no consistir en esto el
primer movimiento de la fe. No ser esto ya fe, la fe autntica?[37] Con toda razn
hubiera podido responderse que s.
La consecuencia lgica de esta incertidumbre si la incertidumbre subjetiva y la
objetiva no son una pose, sino que son realmente interiorizadas, si realmente queman
la carne para alguien consumido por el pathos religioso es el sufrimiento. Y es que en
lo negativo del sufrimiento se reconoce lo positivo de la bsqueda de lo Absoluto. Por
ello puede afirmar Kierkegaard que el actuar religioso est marcado por el
sufrimiento[38] y que la realidad de la continuidad del sufrimiento se entiende como
algo esencial para la relacin pattica con una felicidad eterna.[39] El sufrimiento
debe ser continuo. No se trata aqu del infortunio ocasional producido por una relacin
no propicia con algo externo este es un sufrimiento meramente esttico, sino del
sufrimiento interior, constantemente renovado y, por tanto, esencial a mi existir de no
saber si existe lo Absoluto que Deseo ni saber tampoco si verdaderamente tengo fe en lo
incierto. Por eso, porque implica un sufrimiento interior y esencial, mi la relacin con la
felicidad eterna no puede estar definida por ninguna exterioridad, sino que nicamente
puede ser definida por el modo que es adquirida[40]. Un modo que slo se sostiene en
la incertidumbre y el sufrimiento. Una adquisicin que implica valor.
Ahora bien, cuando el individuo est seguro de su relacin con Dios y slo
sufre en sentido externo, eso no es sufrimiento religioso.[41] Incluso puede sufrir hasta
el martirio por aquello de lo que est seguro, pero no se trata aqu de sufrir por Dios ni
de estar en relacin con Dios, sino de sufrir por el discurso externo, es decir, por el
cuerpo de ideas o dogmas en los que se cree, y de estar en relacin con ese discurso,
esto es, con s mismo. Y este sufrimiento que el fundamentalista que interiormente no
sufre reclama con ardor para que se vea su fe, como si la fe fuese algo externo y
visible, por terrible que sea, es meramente esttico, es un infortunio, enfermizamente
buscado. Por ello nadie tiene derecho a exigir para s el ttulo de religioso por
hartarse de oprobios; ni nadie tampoco puede negarle a una persona su condicin de
tal por el hecho de no padecer semejantes calamidades, pues esta clase de infortunio
externo no implica que haya sufrimiento[42]. Y no lo hace, porque el sufrimiento es el
signo interno de que la relacin con Dios se mantiene viva como Deseo y bsqueda de
lo Absoluto, y de que no se ha ganado y, consecuentemente, relativizado la felicidad
eterna por medio de ningn modo de vida temporal. Quien obtiene la seguridad de que
se relaciona inmediatamente con Dios como en la conciencia inmediata propia de la
esfera esttica ya no sufre interiormente, slo se relaciona de modo directo con la
fortuna o el infortunio externos, y esto ya es un signo de que l es una individualidad
esttica que se ha extraviado en la esfera religiosa.[43] En efecto, un hombre tal, un
esteta disfrazado de religioso, pues ya no ek-siste en el estricto sentido del trmino, no
vive tendido hacia lo Absoluto que cree haber encontrado. El hombre verdaderamente
religioso, en cambio, se vuelca hacia su propia interioridad y es consciente de que, en su
existir, se encuentra eternamente en proceso de devenir hacia la felicidad eterna. El
mejor ejemplo de estos estetas disfrazados lo encuentra Kierkegaard en el predicador.

11

Un predicador est absolutamente seguro de su relacin con Dios (pobre hombre, ya

que esta seguridad, por desgracia, es el nico signo seguro de que un sujeto existente no
se relaciona con Dios) y slo se ocupa tratando al resto del mundo con
propagandas.[44] La inseguridad y el sufrimiento como nicos signos genuinos de la
pasin religiosa ponen al descubierto no slo la falsedad del predicador, sino, por sobre
todo, los modos degradados e impropios de la religiosidad: el dogmatismo y el
institucionalismo, que quieren objetivar y maniatar en una serie de palabras, ritos y
actitudes externas el fuego interior del Deseo, y contra los que tanto lucho Kierkegaard
en El instante. En el fondo, la comprensin cabal de la esencia del pathos religioso
revela que la mayor perversin e inautenticidad de este pathos radica en todas las
formas del fundamentalismo y del fanatismo, de los cuales incomprensiblemente es a
veces acusado Kierkegaard. El fundamentalista y el fantico no esperan nada, pues
creen haberlo ya ganado todo. Su fe no es fe incierta y anhelante, tendida a lo Absoluto,
respondiendo sincera y renovadamente a la necesidad, arraigada con dolor en la propia
afectividad, de buscar sus indicios en todas las lenguas, en todos los hombres y en
todos los paisajes. Su fe no es la fe de quien confa esperanzado y busca amorosamente
la huella de Dios en cada cosa amable de la existencia. Su fe es atesmo disimulado.
Odio del otro disfrazado de pureza[45]. Su fe fantica es desesperacin spalo l o no
y ejercicio del atesmo real de quien cree controlar lo absoluto del divino misterio[46]
y apresarlo en baratijas, aunque sean clices de oro.
4 Conciencia y humildad
La praxis fundamental del pathos religioso es, segn adelantbamos, hacer posible la
relacin religiosa, en cuanto dicha relacin no es otra cosa que la respuesta a la
interpelacin afectiva originaria de lo Absoluto. Ella se concreta como el padecimiento,
propio de un ser que ha sido dado a s mismo como espritu, del Deseo de un sentido
Absoluto para el conjunto de su existencia. La respuesta no puede consistir sino en la
apasionada y sufriente bsqueda de ese Absoluto que, por ser tal, no puede encontrarse
en ninguna certeza inmediata y mundana. En consecuencia, implica necesariamente la
bsqueda sincera del Absoluto romper por completo con el mundo, desligarse de todo
gozo de lo inmediato, perjurar del parque de diversiones y entregarse al encierro de la
vida monacal o de las iglesias sectarias? En trminos generales: exige la relacin
religiosa abierta por el pathos existencial renunciar a lo inmediato? Son contradictorios
e inconciliables el pathos esttico y el religioso? Segn mi lectura fenomenolgica y en
contra de lo que una interpretacin literal de ciertos pasajes de Kierkegaard pudiera
sugerir, el pathos religioso no suprime ni anula el esttico, sino que lo modifica. En
cierta medida el pathos religioso exige separarse del mundo y es incompatible con la
vida esttica. Pero separarse del mundo, en contra de lo que creen los grupos religiosos
obtusos que directamente son o ven con gusto al fundamentalismo, no significa
separarse de ningn qu mundano, no significa dejar de ir al parque de diversiones para
encerrarse en otro qu igualmente mundano y externo, ya sea el monasterio o la
comunidad sectaria. Separarse del mundo significa modificar el cmo de mi relacin
con la exterioridad, esto es, adquirir conciencia de que ningn qu externo puede
realizar objetivamente el pathos religioso que vive en el secreto de la interioridad.
Tener conciencia es, en el fondo, indistinguible de la humildad. El hombre
verdaderamente religioso es verdaderamente humilde. No se cree ms cerca de Dios que
ningn otro hombre ni hace proselitismo para que los dems sean tan religiosos como
l, porque de lo nico de lo que est seguro es de la incertidumbre de su fe, porque sabe
que si en algo se reconoce inmediatamente la verdadera fe, entonces esa fe

12

realizada ha muerto como Deseo y ha sido rebajada al rango de la idolatra.[47] El

hombre verdaderamente religioso es consciente de su culpa, es consciente de que ha
fracasado y de que, una y otra vez, ha intentado apagar su Deseo de Absoluto
sumergindolo en las aguas de lo inmediato. Por ello no es la altivez del que cree
haberse ganado el Reino de los Cielos, como si tal Reino pudiese pagarse a ms o
menos precio, sino la humildad de la conciencia de la culpa lo nico que puede
asemejarse a la humildad de la inocencia[48]. Por ello, siendo humildemente consciente
de que no siempre puede estar a la altura de ese afn de Absoluto que lo consume, pero
siendo igualmente consciente de que ninguna exterioridad puede satisfacerlo, el hombre
verdaderamente religioso no se horroriza, como el predicador, por elegir esa
disipacin en lugar del templo, y sigue asistiendo al parque de diversiones, porque el
Reino de los Cielos est tan lejos o tan cerca de uno como de otro.
En la vida siempre aparecen encrucijadas y de ellas se abren dos caminos: el camino
del humilde entretenimiento y aquel del esfuerzo desesperado, el camino que lleva al
parque de diversiones y el camino del monasterio[49]. El predicador que detenta la
verdad el hombre serio y fundamental se indignar ante la idea de dedicar un
domingo a divertirse y emprender el camino que lo lleva al monasterio o al plpito. El
hombre religioso no se atreve a tomar ese camino, que le sabe a demasiado exclusivo, y
se endereza al parque de diversiones. Consciente y humilde como lo es de los lmites de
lo finito y de sus propios lmites se podr divertir all? S, ciertamente lo har. Y, por
qu se divierte? Porque la ms humilde expresin para la relacin con Dios consiste en
reconocer la propia humanidad, y es humano divertirse.[50] Frente a l, que sabe que
para Dios nada es imposible, que ninguna culpa es definitiva y que la misericordia
divina es infinita, el estricto predicador se imagina a Dios como un dspota celoso de
obtuso entendimiento, consumido por el ardiente deseo de que el mundo entero advierta,
por medio de la extraa conducta de un hombre particular, de que Dios es amado por
l[51]. En realidad es al predicador y no a Dios, que en nada necesita de la admiracin
del mundo ni de los gestos extravagantes de sus devotos, a quien lo consume
confiselo o no el ferviente anhelo de que el mundo sepa cun entregado est l a Dios
y, as, su marcha hacia el templo con impecable, pero ciertamente llamativo y
notoriamente diferente atuendo, en el que no ha de faltar la Biblia bajo el brazo, es en
realidad un camino hacia el mundo. Pero aquel al que lo consume la pasin de lo
Absoluto no tiene tiempo de ocuparse de lo que pensar de l el mundo; y si ella lo
consume sinceramente, entonces l sabe, con la sabidura serena de la humildad, que en
el tiempo todo Absoluto nos est vedado, que nunca nos desligaremos absolutamente
del mundo y que es insensato querer expresar en la exterioridad finita una pasin
infinita. Entonces l, humildemente, tomar su decisin ante Dios y, tratando de
distinguirse lo menos posible de los otros, emprender el camino que conduce al parque
de diversiones. Tal vez est yendo hacia el Reino de los Cielos.
ngel E. Garrido-Maturano
CONICET IIGHI Resistencia. Argentina
Resumen
El artculo analiza el pathos religioso en el Postscriptum de S. Kierkegaard desde una
perspectiva fenomenolgica. El anlisis persigue tres objetivos. En primer lugar
determinar, contraponindolo al pathos esttico, la esencia, la temporalidad y la praxis
del pathos religioso. En segundo, explicitar las experiencias que testimonian su modo
genuino e identificar sus modos degradados. Finalmente intenta mostrar que la pasin

13

esttica y la religiosa no son excluyentes y elucida de qu modo el pathos religioso

modifica el esttico.
Palabras clave: Kierkegaard, pathos, religin, esttica, Absoluto, Deseo.
[1] Karl Jaspers, Kierkegaard hoy en: Kierkegaard vivant, Coloquio organizado por la
Unesco en Pars del 21 al 23 de abril de 1964, trad. Andrs Pedro Snchez Pascual,
Madrid, Alianza, 21970, pp. 63-72; aqu, p. 63.
[2] K. Jasper, op. cit, p. 64.
[3] Nos serviremos a lo largo del trabajo de la siguiente traduccin del Postscriptum:
Sren Kierkegaard, Postscriptum no cientfico y definitivo a Migajas Filosficas, trad.
de Nassim Bravo Jordn, Mxico, Universidad Iberoamericana, 2008: Sigla PS.
[4] Miguel Garca Bar, De esttica y mstica, Salamaca, Sgueme, 2007, p. 253.
[5] Sren Kierkegaard, Esttica y tica en la formacin de la personalidad, trad. de
Armand Marot, Buenos Aires, Nova, 1955, p. 35. Sigla: EE.
[6] EE, p. 42.
[7] Cf. EE, p.70.
[8] Sren Kierkegaard, La enfermedad mortal, trad. Demetrio Gutirrez Rivero, Madrid,
Trotta, 2008, p. 33.
[9] EE., p. 92
[10] EE, p. 20.
[11] Kart Jaspers, Kierkegaard hoy en: Kierkegaard vivant, Coloquio organizado por
la Unesco en Pars del 21 al 23 de abril de 1964, trad. Andrs Pedro Snchez Pascual,
Madrid, Alianza, 21970, p. 66.
[12] Admito que esta explicitacin del paso de la vida tica a la religiosa que interpreta
el ante Dios que define tal trnsito como conciencia de haber sido dado a m mismo
como espritu, esto es, de haber sido puesto como espritu por algo Absoluto, que se absuelve de la relacin que mantengo conmigo en la relacin con lo otro, pero que ya
siempre me ha entregado a esa relacin, puede ser criticada como una interpretacin
fenomenolgica alejada de la letra de Kierkegaard. De todos modos por lo menos es
una explicitacin y no se contenta con afirmar que lo religioso pasa, como afirma
Suances Marcos, por referir a Dios la vida en el mundo o por obedecer a Dios,
como si con ello se explicara algo, pues de lo que se trata es precisamente de elucidar
esa referencia u obediencia. Cf. Manuel Suances Marcos, Sren Kierkegaard. Tomo
II: Trayectoria de su pensamiento filosfico, Madrid, UNED, 1998, p. 111, 122 entre
otras.
[13] En efecto, no puede negarse porque no elegirse a s mismo es ya una eleccin de s;
ni puede realizarse absolutamente, porque el hombre nunca puede consumarse de
manera absoluta y perfecta, nunca puede realizar absolutamente una idea de s, sino que
constantemente tiene que volver a elegirse a s en cada relacin con lo finito por medio
de la cual despliega su existencia.
[14] Oscar Parcero Oubia en su excelente y muy recomendable artculo Verdad
subjetiva, interioridad y pasin ha sealado con exactitud este doble aspecto del
pathos, como as tambin su operar cara a cara con lo paradjico, en cuanto pasin por
una verdad absoluta que, como tal, una y otra vez se ab-suelve del discurso y de los
actos que quieren de-limitarla. Al respecto Cf. O. Parcero Oubia, Verdad subjetiva,
interioridad y pasin, en: L. Guerrero-Martnez, Sren Kierkegaard. Una reflexin
sobre la existencia humana, Mxico, Universidad Iberoamericana, 2009, pp 107-127; en
especial, p. 122.
[15] PS, p. 389.

14

[16] PS, p. 390.

[17] Segn mi lectura de Kierkegaard un individuo mantiene una relacin dialctica con
el mundo cuando se va dando un proceso continuo de apropiacin e interiorizacin de
esa relacin externa, de modo tal que ella transforma las posibilidades que vertebran el
proyecto que tiene de su existencia. El ejemplo ms claro de apropiacin dialctica es el
de la fe.
[18] PS., p. 436.
[19] Cf. PS, p. 445.
[20] PS, p. 390.
[21] PS, p. 434.
[22] No hay que olvidar que el trmino s mismo es en Kierkegaard sinnimo de espritu
y mienta aquello que en la relacin con lo finito hace que sta relacin se relaciona
consigo misma. Cf., S. Kierkegaard, La enfermedad mortal, p. 33.
[23] Cf. PS, p. 395.
[24] Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, trad. D. Guillot, Salamanca, Sgueme,
1977, p. 59.
[25] PS, p. 426.
[26] PS, p. 436.
[27] PS, p. 427.
[28] Ibidem.
[29] Estimo que en el sentido fijado en el texto pueden leerse pasajes como el siguiente:
As como el hombre por naturaleza desea lo que puede nutrir y estimular las ganas
de vivir, as tambin quien tiene que vivir para lo eterno necesita constantemente una
dosis de hasto de vivir para no apegarse a este mundo, sino ms bien aprender a
asquearse, aburrirse y hartarse de la locura y la mentira de este mundo miserable.
Sren Kierkegaard, El instante, trad. Andrs A. Albertsen, Madrid, Trotta, 2006, p. 172.
Lo esencial aqu para el fenomenlogo, ms all del carcter extremo del texto, es que
lo finito se eterniza en cuanto la conciencia del hasto que todo lo temporal durativo a la
larga provoca es lo que nos remite a esa concentracin no durativa del tiempo en la
plenitud de la eternidad.
[30] En tal sentido escribe Kierkegaard: El instante es justamente lo que no est en las
circunstancias, lo nuevo, la irrupcin de la eternidad pero, en el mismo momento, el
instante domina hasta tal punto las circunstancias, que () ilusoriamente parece como
si surgiera de las circunstancias. S. Kierkegaard, El instante, p. 187.
[31] Sren Kierkegaard, Las obras del amor, trad. D. Rivero, Salamanca, Sgueme,
2006, p. 301.
[32] Ibidem.
[33] S. Kierkegaard, Las obras del amor, p. 304.
[34] Kierkegaard lo expresa claramente: La mediacin, por su parte, es una rebelin de
los fines relativos en contra de la majestad de lo absoluto, lo cual debe ser rebajado al
mismo nivel que las dems cosas, y en contra de la dignidad del ser humano, el cual ha
de volverse siervo nicamente de los fines relativos PS, p. 422.
[35] Es comnmente un signo seguro de que alguien va a renunciar a su pasin, cuando
pretende abordar el objeto de sta objetivamente. PS, p. 614.
[36] Ser un cristiano no se define por el qu` del cristianismo, sino por el cmo del
cristiano. PS, p. 613.
[37] Leon Chestov, Kierkegaard y la filosofa existencial, trad. J. Ferrater Mora, Buenos
Aires, Sudamericana, 1952, p. 325.
[38] PS, p. 435.
[39] PS, p. 446.

15

[40] PS, p. 429.

[41] PS, p. 456.
[42] PS, p. 456.
[43] PS, p. 457.
[44] Ibdem
[45] Coincido enteramente en este punto con M. Garca-Bar, cuando afirma: un
hombre sin amor de emocin por las cosas amables de la existencia, sin pasin de amor
juvenil () salta casi inevitablemente de la relativa inocencia ignorante de la juventud a
una forma de existencia que se basa en el odio y, por lo mismo, posee una terrible
seriedad moral y hasta religiosa, porque es fanatismo violento, en lo que hace a la
relacin moral con la verdad y la alteridad, y es fundamentalismo increyente, atesmo
que huye de s mismo, en lo que respecta a Dios. Sobre el fundamentalismo, en: De
esttica y mstica, p. 269.
[46] Ibidem.
[47] Cf. PS, p. 602.
[48] Cf. PS., p. 596.
[49] PS, p. 495.
[50] PS, p. 496.
[51] Ibidem.

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