volume mmmmmmm 2 n 1, srie 2 ano 2007

Origem em Heidegger e Winnicott1*

Zeljko Loparic
PUC-SP / Unicamp E-mail: loparicz@uol.com.br

Resumo: Aps fazer uma breve apresentao da maneira como o tema da origem surge no pensamento de Heidegger, o artigo mostra que esse tema se desdobra necessariamente no do nascimento. Em seguida, o nascimento estudado tal como tematizado por Heidegger na primeira e na segunda fase da sua filosofia. Por fim, o artigo explica os conceitos de nascimento e origem que compem a teoria do amadurecimento de Winnicott, a fim de iniciar um dilogo entre o pensamento heideggeriano do ser e a psicanlise winnicottiana do acontecer maturacional. Palavras-chave: Heidegger, Winnicott, origem, nascimento, amadurecimento. Abstract: After making a brief presentation of the manner in which the topic of origin emerges in Heideggers thought, the article shows that this topic necessarily includes that of birth. Next, the birth is studied in the light of the first and the second phase of Heideggers philosophy. Finally, the concepts of birth and origin that are contained in Winnicotts theory of maturation are presented in order to introduce a dialogue between Heideggers thinking of Being and Winnicotts psychoanalysis of human coming to be and growth. Key words: Heidegger, Winnicott, origin, birth, maturation.

1. Introduo A origem um conceito distintivo do Heidegger tardio, portanto, um conceito ps-ontolgico e mesmo ps-filosfico. Refere-se ao nascedouro da relao do homem ao ser, na qual se funda o pensamento do ser. Pois pensar pensar o ser, e nada mais. Esse nascedouro tornou-se ativo na Grcia antiga, onde, pela primeira vez, o ser se deu ao pensar. Contudo, o pensamento que emergiu deixou impensado o essencial: a origem da relao do homem ao ser. Os primeiros pensadores gregos diziam o (que o) ser, isto , tratavam de dar conta da pergunta: o que o ser? Entretanto, nada revelaram sobre a fonte que d ao homem o ser como coisa a pensar nem tampouco sobre a prpria doao do ser, a partir da qual a pergunta pelo ser poderia ser respondida. Com a virada metafsica do pensamento do ser iniciada, mas no consumada, por Plato , no apenas a origem da relao do homem ao ser e, por conseguinte, do pensamento do ser, mas o ser ele prprio tornou-se um impensado, reduzido ao ser do ente. A pergunta-guia da filosofia na sua fase metafsica passou a ser: o que o ente enquanto ente? O esquecimento da origem do lugar do nascimento do homem como pensador do ser e do prprio ser aprofundou-se na poca moderna, quando o ser do ente acabou projetado (em resposta interpelao do prprio ser) como represen
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Verso revisada da palestra proferida no Colquio Internacional: Origem em Heidegger e Freud, vora, 16-17 de novembro de 2006.

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tidade (Vorgestelltheit), um tipo de cunha do ser do ente que possibilitou com que, na atualidade, os entes no seu todo se desocultem e sejam pensados no no que so, mas to-somente nas suas relaes mtuas acessveis representacionalmente pelos seres humanos. Na linguagem de Heidegger, os entes passaram a existir como recursos (Bestand), como constanteaes (Bestndigungen) ou, ainda, como instalaes provisrias decorrentes da armao (Gestell), que exerce poder hegemnico sobre eles todos. A expresso cabal desse estado de coisas o fato de a cincia moderna ignorar por completo a pergunta pelo ser do ente, melhor, de tratar essa pergunta como sem sentido.2 Assim, o verdadeiro triunfo da metafsica da virada esquecedora da pergunta pelo ser em prol da pergunta pelo ser do ente , paradoxalmente, o fim da metafsica, com a emergncia de um pensamento que s trata das relaes entre os entes no enquanto entes, nem mesmo enquanto objetos, mas como conjuntos de dados (informaes) organizados por meio de representaes, isto , de dados intuitivos expostos em conceitos puros ou empricos cuja elaborao feita cada vez mais automaticamente, prescindindo at mesmo do sujeito do conhecimento, ainda necessrio em Kant.3 O Heidegger tardio entende que o ser deixou de ser pensado no em virtude de um projeto humano, mas pela imposio da origem. Sendo assim, e supondo que o homem continue possudo pela origem, o nico futuro possvel desse acontecer consiste em que se inicie, da mesma origem, um outro comeo do pensamento do ser, no mais metafsico nem mesmo filosfico. Retorno origem: essa a verso do Heidegger tardio do mote husserliano: s coisas, elas mesmas. A filosofia, como filia, um sintoma de distncia. O amor o fenmeno de aproximao. Se e quando essa distncia acabar mais precisamente, se e quando o homem passar a existir a partir da origem que lhe assegura o contato direto com o ser , a prpria filosofia acabar. A verdadeira forma inicial do pensamento do ser o desvelamento da presena a partir da origem doadora no , portanto, a filosofia, mas antes o canto, a celebrao, a exultao diante do ser como desocultamento. O modo prprio do pensar exultante se perfaz com o dizer dos poetas, restabelecido como tal por Hlderlin, poeta do poetar. A palavra originria no conceitual, mas significante-sensificadora4 ou, como dir Heidegger mais tarde, a palavra que acena e pe a caminho. Pois tudo caminho (1959, p. 198).

2. Um desdobramento da pergunta pela origem: o problema da nascena Compreende-se facilmente, portanto, por que Heidegger v na tcnica o perigo extremo para o homem se esse ente definido pela relao origem que d a pensar o ser.5 Esse perigo impe a tarefa, especfica da nossa poca, de reatar com a origem. A execuo dessa tarefa exige, entre outras coisas, que seja devidamente tematizado o relacionamento do homem com a origem e que se examine o modo como se inicia o pensamento do ser a partir da origem, bem como as figuras desse pensamento. Em outras palavras, o problema da origem inclui necessariamente o da nascena e do amadurecimento do homem. Gostaria de observar, antes de mais nada, que o nascimento no um tema consagrado na
Cf. Loparic 2005b. Foi Kant quem decretou o fim da ontologia ao declarar que o soberbo nome de ontologia [...] deve ceder lugar ao modesto nome de uma simples analtica do entendimento puro (1787, p. 303; sobre as implicaes desse assunto, cf. Loparic 2005a). Desconheo qualquer texto de Heidegger em que este faa referncia a esse trecho de Kant. Comentei esse fato em Loparic 2007. 4 No original: sinnbildend, Heidegger 1989 [1934/35], GA 39, p. 114. 5 Para a exposio detalhada dessa tese, cf. Loparic 1996.
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filosofia. Esta privilegiou quase exclusivamente o outro fim da existncia humana: a morte. Foi a meditao de Scrates sobre a morte que estabeleceu o lugar central desse tema no contexto da diviso metafsica do mundo em este mundo, o mundo do no-ser, e o mundo depois da morte e antes do nascimento, isto , o mundo do ser ou das idias. Desde ento, os filsofos permaneceram muito mais interessados pelos moribundos do que pelos bebs. Via de regra, o nascimento era visto como uma catstrofe queda na caverna do mundo sensvel, lugar do esquecimento, do sofrimento etc. e a morte como chance de salvamento. Isso claro em Plato: ele no concernido pela possibilidade de o homem entrar no mundo, mas pela possibilidade de ele sair do mundo, transcender o mundo, ainda vivo ou morto. Alm disso, quando fala em maiutica, teoria e prtica de parto, trata do renascimento, na mente humana, das idias esquecidas, no do verdadeiro nascimento, isto , da emergncia dos seres humanos do no-ser. Precisamente essa temtica imposta nos dias de hoje ao pensamento filosfico pelo saber da tcnica moderna, embora em termos diferentes dos da metafsica de Plato. O saber ideacional, mesmo no referido mais ao mundo das idias, mas, ao modo de Kant, apenas ao mundo dos fenmenos, assegura-nos a possibilidade de fabricao dos humanos, por um processo de implementao, na matria, de cdigos virtuais existentes originalmente na natureza e exibidos, representacionalmente, na linguagem objetificante da cincia. At a poca atual, esse cdigo ainda era o segredo da natureza no humana (corpo humano). Os desenvolvimentos atuais da biologia gentica mostram que, no futuro, ele poder ser refeito ao gosto da vontade do poder, abrindo um espao de possibilidades infinitas para a produo de humanides, mais ainda, para a modificao artificial de todas as espcies. Dessa forma, a espcie humana afigura-se como aquele produto da natureza, no qual esta ltima ganhou a conscincia de si mesma como fabricante das espcies e mediante o qual os seus segredos de produo foram expostos conceitualmente como processos tcnico-prticos. O principal resultado desse saber o fim da fixidez das espcies, inclusive da humana, isto , da naturalidade, ou melhor, da natufactualidade em geral e a sua assimilao e prolongao na artificialidade, ou seja, na artefactualidade. No contexto da tecnologia de produo dos humanos e dos humanides, o homem retirado no apenas conceitualmente, mas efetivamente, do colo da natureza, para se tornar um artefato industrial, pela realizao de algumas das infinitas possibilidades virtuais geneticamente codificadas e doravante calculveis na linguagem tcnico-prtica da cincia contempornea. Aqui, o morrer significa, por sua vez, ser deletado; suicdio deletar-se, desrealizar certo conjunto de possibilidades virtuais.6 O homem no s perde a transcendncia no depois da morte, mas tambm no aqum da vida. Ele no pode mais morrer nem nascer. Ele, portanto, no pode mais existir. Dessa forma, o problema da origem leva necessariamente a novos desdobramentos. A sua formulao completa ter de contemplar, por um lado, a pergunta heideggeriana pela relao do homem origem, da qual emerge a relao do homem ao ser e que, por sua vez, poderia ser o ponto de partida do pensamento ps-metafsico do ser. Por outro lado, ter de ser factual, no sentido de possibilitar a tematizao do surgimento do homem a partir da origem e da relao do homem ao ser em condies de prevenir, de modo efetivo, que o relacionamento do homem com o ser dos entes ou mesmo com os entes em geral seja reduzido aos termos da natufactualidade (nascimento e crescimento biolgico) ou da artefactualidade (fabricao dos humanos e sua reprogramao). Como mostrei num trabalho anterior (Loparic 2006), a possibilidade da produo industrial dos seres humanos ocupa o pensamento de Heidegger pelo menos desde 1939, quando, ao comentar o
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Esse fenmeno ilustrado no filme de Liddle Scott: Blade Runner.

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conceito de physis do livro B, 1 da Fsica de Aristteles, ele escreveu: s vezes parece que a humanidade da poca moderna tem pressa em atingir o seguinte objetivo: que o homem se produza tecnicamente a si mesmo (1958 [1939] , GA 9, p. 257). Um dos principais resultados da meditao heideggeriana sobre esse objetivo potencial da modernidade base da crtica de Heidegger ao nazismo, iniciada em 1936, ponto freqentemente ignorado pelos seus crticos ser resumido na seguinte observao acerca das perspectivas da fabricao dos humanos, enunciada num texto escrito nos anos 40: Visto que o ser humano a matria-prima mais importante, pode-se contar que, um dia, com base em pesquisa qumica contempornea, sero erigidas fbricas para a criao artificial do material humano (1954, p. 95). Um prenncio dessa perspectiva est na concepo moderna do ser vivo como organismo. Organismo, diz Heidegger, um conceito moderno, mecnico-tcnico, de acordo com o qual o crescimento interpretado como uma feitura que se faz a si mesma (1958 [1939], GA 9, p. 255). Dessa forma, a physis grega fica descaracterizada como autoproduo ou auto-organizao. Abre-se o caminho para que a tcnica substitua a natureza. Uma das conseqncias desse desenvolvimento a vida como tal se tornar uma feitura que pode ser produzida tecnicamente. Nesse horizonte do ser, prossegue Heidegger, no haveria mais sade, nem mesmo nascimento e morte (idem). O mesmo motivo reaparece no fim do texto sobre a physis em Aristteles, quando Heidegger diz ser perfeitamente possvel que a morte seja objetificada, no sentido de concernir algo meramente disponvel, que pode ser manipulado, chegando-se in-essncia extrema da physis, que se exibe como a prpria e nica essncia, o qual erguer-se permanece de fato a essncia de toda in-essncia (ibid., p. 298). Caso se chegasse a esse estado, o homem, afirma Heidegger, teria feito voar a si mesmo pelos ares, pois o que simplesmente sem sentido valeria como o nico sentido e a manuteno dessa validade apareceria como o domnio humano sobre o globo terrestre. Dessa forma, o homem no existiria mais como Dasein, nem mesmo como um sujeito, embora essas possibilidades de ser no estariam ultrapassadas, mas apenas tranqilizadas na forma de uma constncia moda chinesa; que a extrema in-essncia em relao physis-ousia (ibid., p. 257). Da surge, repito, o problema inevitvel de explicitar uma concepo da origem do ser humano que seja, por um lado, ps-metafsica (ps-filosfica), no sentido de possibilitar que se pense a relao do homem com a origem e, por outro lado, factual, a ponto de permitir pensar a chegada ao mundo do ser humano sem implicar, com isso, um acontecer natufactual ou artefactual. Em outras palavras, na poca da tcnica, a filosofia se depara com a tarefa de buscar uma concepo ps-metafsica do homem que permita a elaborao de uma cincia do homem (Wissenschaft vom Menschen7) no objetificante, nem no sentido cientfico nem no metafsico-objetificante.8 Essa cincia dever mostrar que a natureza humana carrega em si a possibilidade de os seres humanos, amostras temporais dessa natureza, virem ao mundo nascendo e que, por serem nascenciais, no podem ser fabricados, nem pela natureza no-humana nem pela indstria. Dessa forma ficar exposta, de forma aguda, a questo da relao entre o nosso corpo fsico, objeto da manipulao tecnolgica, e ns mesmos, constitudos num acontecer essencialmente no-objetificvel. O primeiro Heidegger no formulou explicitamente essa tarefa. Mas uma soluo implcita para ela pode ser encontrada: a relao com o ser embutida, diz Heidegger em Ser e tempo, na prpria estrutura da existncia do ente que o homem. O pensamento do ser, entendido como compreenso projetiva do ser, Seinsvertndnis, um relacionamento ao ser, Seinsverhltnis, do ente

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Cf. Heidegger 1987, p. 178. Sobre essa diferena, cf. Loparic 2008.

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que existe como um ser-o-a (das Da-sein).9 O homem chamado a ser o a, o lugar de manifestao de si mesmo e de todas as coisas, por uma voz interna, por um chamamento que vem dele mesmo (autntico) a ele mesmo (no-autntico). Dessa forma, contudo, a pergunta pela origem da relao do homem ao ser ou seja, do estabelecimento dessa relao permaneceu ainda fora de foco. Nos conceitos heideggerianos de lance (Geworfenheit) do homem no a e do ser-para-o-incio, o tema apenas indicado, mas no pensado. A tematizao da relao origem e do estabelecimento dessa relao imps-se como tarefa explcita para Heidegger s mais tarde, sem dvida como decorrncia do reconhecimento de que a compreenso que projeta o sentido do ser, tal como concebida em Ser e tempo, no era a fonte do poder da tcnica sobre o todo dos entes. Esse poder vinha de outro lugar, da relao do ser ao homem que, sem dvida, constitui a existncia do homem, mas que, contudo, no um elemento da estrutura da existncia. Estou aludindo aqui ao abandono, por parte de Heidegger, da ontologia fundamental de Ser e tempo como filosofia primeira.10 No contexto da pergunta pela tcnica, a pergunta pelo sentido do ser do primeiro Heidegger transformou-se na indagao, exposta anteriormente, pela origem que destina ao homem o ser a pensar nas sucessivas cunhas epocais. No que segue, examinarei com mais detalhes a maneira como Heidegger abordou o tema especfico do nascimento, tanto na primeira como na segunda fase do seu pensamento. Aps apontar as insuficincias da sua posio, farei ver, de modo sumrio, que a psicanlise freudiana no contm uma teoria da nascencialidade humana ou seja, da origem do homem que oferea uma alternativa ntica positiva para a idia de fabricao dos humanos. Essa teoria est disponvel, contudo, na psicanlise ps-freudiana de Winnicott, a qual, se combinada com o pensamento ps-metafsico da origem desenvolvido por Heidegger, permite reformular a questo do ultrapassamento da artefactualidade tecnolgica em geral.

3. O nascimento em Heidegger I Em Ser e tempo, Heidegger caracterizou o homem como ser-para-a-morte, como possibilidade da impossibilidade de ser no mundo e, mais fundamentalmente ainda, da impossibilidade de ser-o-a (das Da zu sein), de ser a abertura. O problema do nascimento como outro fim do existir humano foi, portanto, claramente explicitado, mas no desenvolvido e, menos ainda, resolvido. No incio do pargrafo 72 de Ser e tempo, Heidegger escreve:
A morte , no entanto, apenas o fim do ser-o-a [Dasein] e, em sentido formal, apenas um dos fins que abrangem a totalidade do ser-o-a. O outro fim o incio, o nascimento. S o ente entre nascimento e morte apresenta o todo que se procura. Desta forma, ficou unilateral a orientao dada at aqui analtica, apesar de tender para o ser-todo existente e de explicar, genuinamente, o ser-para-a-morte prprio e imprprio. O ser-o-a s foi feito tema enquanto existe, por assim dizer, para frente e deixa para trs de si todo ter sido. No apenas se desconsiderou o ser-para-oincio, mas, sobretudo, a extenso do ser-o-a entre o nascimento e a morte. Na anlise do ser-todo, passou-se por cima da conexo da vida em que o ser-o-a, continuamente e de algum modo, se mantm. (Heidegger 1927, p. 373)

Essa traduo de Dasein sugerida em vrias oportunidades pelo prprio Heidegger (cf. 1987, p. 157; GA 15, pp. 380, 383 e 415). 10 Cf., por exemplo, Heidegger 1969a, pp. 31 e 33-4.
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A temtica do nascimento, negligenciada em Ser e tempo, ressurge, ainda que apenas episodicamente, no pargrafo 15 das prelees Einleitung in die Philosophie, de 1928/29, intitulado: Ser descobridor no caso do Dasein da aurora da histria e da aurora da vida. Como que fica, em particular, pergunta Heidegger, a essncia do Dasein quando criana? (1996, GA 27, p. 123). A resposta sobre o papel do Dasein recm-nascido tem de ser entendida, diz ele, como interpretao bsica fundamental-ontolgica do Dasein e no como doutrina ntica (idem). Heidegger escreve:
Com base nas pesquisas psicolgicas, psicanalticas, antropolgicas e etnolgicas, temos hoje possibilidades mais ricas de viso de determinados nexos do Dasein. Mas os fatos e os fenmenos que so trazidos destas pesquisas precisariam de uma reviso crtica fundamental to logo se recorra a eles a ttulo de modos do Dasein. Essa reviso deve ser guiada pela tese fundamental de que, se se trata de um Dasein humano, tanto no caso do Dasein infantil como no caso do Dasein dos povos primitivos, ento deve servir-lhes de base um essencial carter acontecencial, mesmo quando o conhecemos, no sem dificuldade. No obstante, encontram-se aqui problemas de tipo completamente diferente, cujo carter problemtico conheceremos a seguir. (1996, GA 27, p. 124)

Tendo em vista a existncia de diferentes etapas e perodos iniciais do homem enquanto criana, apresenta-se a questo metodolgica fundamental de como deve ser apreendido esse outro Dasein. O modo de apreenso recomendado a privao, isto , parte-se de uma concepo positiva do Dasein que lhe serve de base, no sem uma orientao da idia do humano em geral (idem). Isso, no que eu meo, continua Heidegger, deve antecipadamente estar determinado, e essa medida padro , por conseguinte como todo fundamento de uma privao no inessencial, mas co-determinante para aquilo que deve ser determinado em modo privativo (idem). Heidegger menciona o fato de ter sido freqentemente perguntado, e na maioria das vezes no sentido de uma objeo, por que, na sua investigao do Dasein, ele abrangia apenas a morte e no tambm o nascimento. Sem dar uma resposta clara, Heidegger afirma no ser de opinio que o nascimento seja meramente o outro fim do Dasein, que pudesse e permitisse ser tratado do mesmo modo que a problemtica da morte. No se pode, na investigao do Dasein, recorrer sem mais nem menos ao nascimento ao invs de morte, tal como o botnico que, na investigao da planta, pode comear, alguma vez, pelo outro final, a raiz, ao invs de comear pela flor. Diante do factum do nascimento que, de certo modo, no se situa pura e simplesmente atrs de ns, vale a afirmao:
aquilo que, para ns, imediatamente parece ser o que fomos primeiro , no conhecimento, o ltimo. Para o nascimento devemos necessariamente ir em retrocesso, mas isso no simplesmente a inverso do ser para a morte. Para esse retrocesso, preciso uma elaborao completamente diversa da posio inicial de partida, [assim] como para todas as passagens de fronteira no Dasein. O mesmo vale, analogamente, para a interpretao da infncia, se ela no estiver guiada por propsitos meramente psicolgicos ou pedaggicos. (1996, GA 27, p. 124)

Ao tematizar de forma ainda muito elementar o modo do Dasein infantil, Heidegger observa que, nos primeiros momentos de seu estar-a-na-Terra, uma criana se manifesta pelo choro, pela movimentao, debatendo-se agitadamente em direo ao mundo, espao adentro, sem qualquer meta, e, entretanto, j em direo de... A ausncia de meta no ausncia de direo; direo no orientao para uma meta; direo quer dizer: para..., para l... para longe... (ibid., p. 125). O Dasein do beb humano determinado, em primeiro lugar, pelo sossego, calor, alimento, sono e sonolncia. Poder-se-ia concluir-se da que esse Dasein estivesse, inicialmente, encerrado em si. Isso
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seria um erro, na medida em que a reao mesma da criana se que podemos nos orientar por essa expresso tem o carter do choque, do susto (idem). O primeiro choro talvez seja um choque bem determinado que gera susto. Mas o que o susto? Heidegger especifica:
Susto uma sensibilidade perturbao, uma forma primitivo-original do deter-se (Innenhalten), um comportamento de deixar ser algo, mas tambm um atnito ser lanado em queda (Be-strztsein), um ser atingido por..., sendo que o pelo que do ser afetado ainda est oculto. Ser afetvel j uma disposio afetiva. A essncia do choque pode-se fazer mais clara to-somente em conexo com o fenmeno do susto e da angstia. O choque significa que a disposio afetiva perturbada, que um mal-estar sobrevm, contra o qual ela ter que se defender. (Idem)

Nem mesmo nas primeiras semanas de vida o beb humano um sujeito fechado em si. Ele , desde o incio e no apenas quando arrancado da sonolncia , dirigido para fora. Ele desde sempre j est fora, junto de... Isso significa que algum ente j manifesto criana, embora no ocorra ainda nenhum comportamento ante esse ente, nenhuma ateno dirigida (idem). Virar-a-cara e defender-se, assim como a necessidade de sossego, centrada em si, o calor e o sono tm um carter negativo totalmente peculiar. Antes de tornar claros esses fenmenos de virar-a-cara e de resistncia, em sua estrutura ontolgica, no podemos comear a interpretar o estado das crianas, em sua essncia. Heidegger prossegue:
O estado de sonolncia, no qual um Dasein inicial se encontra, no quer dizer que ainda que no h nenhum comportamento ante o ente, mas apenas que esse comportar-se ante ... no tem ainda nenhuma meta determinada. O estar junto ao ente est, em certa medida, ainda enevoado, ainda no aclarado, de tal forma que esse Dasein ainda no pode fazer nenhum uso determinado do ente junto ao qual ele, segundo sua essncia, sempre j est. (1996, GA 27, p. 126)

Ser arrancado do estado de sonolncia no quer dizer sair do crculo de um sujeito, mas que o ser-do-lado-de-fora junto de... desenevoa-se, torna-se claro e, na claridade, acontece o primeiro ver. O junto a... emerge para o Dasein. Esse um emergir do j ter prvio. Sendo assim, a interpretao primeira deve, antes de qualquer coisa, comear por mostrar como o mero virar-a-cara da criana diferencia-se de uma defesa: O virar-a-cara um mero esquivar-se de..., mas, no esquivar-se est j uma determinada defesa, uma recusa de... No fugir de algo j h um contra, mas ainda no um contra ativo; do virar-a-cara e defender-se, devemos distinguir a resistncia, na qual se inicia o movimento contrrio propriamente dito, o contrapor-se (ibid., p. 126). Todos esses fenmenos da intencionalidade so simultneos e caracterizam, segundo Heidegger, a primeira situao na qual se encontra um tal Dasein na inicial e desamparada entrega ao mundo (idem). Temos aqui uma srie de esboos interpretativos do prprio punho de Heidegger que constituem, sem dvida, um ponto de partida precioso para uma antropologia ntica, tanto peditrica como psicanaltica, dos recm-nascidos. difcil no reconhecer que as anlises de Heidegger ficaram basicamente incompletas. Em particular, ele no diz nada sobre o problema onto-ontolgico do nascmento e nem trabalha a experincia do nascimento propriamente dita. Cabe perguntar, inclusive, se e como um ente, cujo ser tem a estrutura de ser-no-mundo11 pode nascer, isto , chegar ao mundo. Pelo que sei, poucos seguidores de Heidegger continuaram essa linha de pesquisa.12 Creio, contudo, que
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Heidegger mantm essa tese at o final da vida, cf., por exemplo, GA 15, p. 372. Um razo disso talvez seja o fato, pouco notado, de que o homem no pode nascer se for caracterizado como Dasein. (Note que, ao tratar do presumido incio da histria do homem tanto da espcie humana como de cada homem indivi-

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possvel dizer que a sua perspectiva sobre a vida humana imediatamente ps-natal se coaduna, no essencial, embora no nos detalhes, com a abordagem psicanaltica da vida dos bebs desenvolvida por Winnicott, que ser abordada posteriormente e que pode ser lida como uma pediatria ntica psmetafsica, isto , como disciplina antropolgica cientfica compatvel, ainda que de modo totalmente no intencional, com os cnones da antropologia filosfica elaborada por Heidegger, sobretudo em Ser e tempo e nos Seminrios de Zollikon.

4. O nascimento em Heidegger II Na segunda fase do pensamento heideggeriano, o assunto do nascimento, como fenmeno onto-ontolgico que precisaria ser estudado, praticamente desaparece, assim como toda a problemtica da interpretao fundamental-ontolgica dos modos de ser nticos dos bebs e das crianas. Mais ainda, o primeiro fim do existir humano foi pensado em termos no-humanos, isto , decididamente no-antropolgicos, com base em consideraes pr-metafsicas dos pr-socrticos e no canto ps-metafsico de Hlderlin.13 Essa mudana de enfoque decorre da maneira como Heidegger formulou o problema da tcnica. Como notei anteriormente, Heidegger reconheceu, por volta de 1936, que a tcnica a constanteao (Bestndigung) de todas as coisas como representidades, modo de ser dos entes no seu todo na poca de hoje no pode resultar de um projeto do ser-o-a nem, portanto, ter a sua origem no a do ser-o-a ou, ainda, no acontecer do ser-o-a. Por isso, tornou-se imperioso perguntar pela origem desse modo de ser epocal num outro acontecer. Heidegger entender que se trata do acontecer do ser ele prprio, ditado por ele prprio, envolvendo os seus modos de des-ocultamento (a-letheia). Heidegger buscou, nos pr-socrticos, os traos dessa origem, a saber, a da relao do homem com o ser e do comeo do pensamento do ser; e, nos hinos tardios de Hlderlin, outro fundamento do ser, desta vez no mais metafsico, a partir dessa mesma origem. Em Heidegger I, o tratamento do tema do nascimento permaneceu, como vimos, inacabado. Em Heidegger II, tornou-se abstrato, sem implicaes concretas. Esse ponto pode ser mostrado facilmente, analisando os motivos relativos ao tema do nascimento que se encontram nos textos heideggerianos sobre os pr-socrticos em particular, Herclito e sobre Hlderlin. a palavra pr-metafsica physis dos pr-socrticos que seria a portadora do sentido originrio do ser como o que concede aos entes que se automanifestem no sentido de nascerem, baseados em si mesmos como si mesmos. precisamente a nascencialidade dos entes, tomada no sentido de manifestidade, que cabe recordar a fim de superar o niilismo terico-prtico e moral-prtico da modernidade (humanismo). Um trao essencial do niilismo esquecer, de maneira radical, o nascer e crescer como automanifestao do ente, substituindo-a pela manifestidade que no mais a nascencialidade, tendo o sentido de total e completa instalao.14 Como que esse sentido nascencial do ser ou da manifestidade se torna acessvel aos humadualmente , Kant se v obrigado a supor que esse incio de d com a existncia do homem; a saber, na sua grandeza j formada, pois ele deve prescindir da ajuda materna, 1786, p. 3.) possvel mostrar tambm que o homem com a estrutura de Dasein no pode nem ao menos se tornar psictico, no sentido da psicanlise winnicottiana. 13 O pensamento de Hlderlin ainda metafsico (ligado a Schelling e Hegel), o seu canto dos ltimos hinos no mais. 14 Note que a oposio kantiana entre a legislao como autonomia e como heteronomia paralela distino entre a manifestao como automanifestao e como instalao, embora os domnios semnticos dessas distines sejam diferentes.

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nos? Qual o relacionamento dos humanos com o ser que permite que este se mostre como physis, movimento de nascer? Heidegger responde: segundo Herclito, esse acesso o ethos, o morar (wohnen). A physis se mostra ao homem no morar em meio dos entes no seu todo (1979, GA 55, pp. 205-6). O ethos a sustentao da estada do homem nesse meio (idem). O homem, e s ele, atm-se ao ente no seu todo, relaciona-se ao ente no seu todo, perfazendo e cultivando, dessa maneira, a si mesmo. Esse relacionamento acontece sempre com base na sustentao ou na falta de sustentao. Como se perfaz a estada do homem em meio dos entes? De incio, pela respirao. Viver respirar, processo que tem suas duas fases: inspirar e expirar. Entretanto, considerada na sua essncia, afirma Heidegger, a respirao no referente ao ar, mas designa o prprio ser do ser humano e significa o abrir-se, tragando e expelindo, para aquilo que concedido ao homem, isto , o todo do ente (1979, GA 55, p. 314). O respirar, na medida em que caracteriza a essncia do ser humano, no um automatismo; ele precisa ser assistido, sem que essa assistncia jamais se torne respirao artificial, apoiada em aparelhos. Quem fornece essa assistncia, esse tipo de sustento, ao respirar humano? Ningum. O expirar inspirando humano isto , o viver, o sustentar-se, o morar em meio do ente dos seres humanos fundamenta-se no logos. Que o logos? Aquilo que permite a colheita e a reunio do ente. Respirar se perfaz colhendo e reunindo os entes num todo. Essa atividade suportada e guiada pelo logos em cada um de ns, o qual, por sua vez, se recolhe num nico Logos, que junta e rene os entes no seu todo de modo a possibilitar que se manifestem eles mesmos, individualmente, baseados em si mesmos, mas num nico mundo (1979, GA 55, pp. 317 e 326). O ser humano, que mora ao meio dos entes colhendo e reunindo os entes, recebe suas indicaes e caminhos, recebe sustentao e conselhos do Logos (ibid., p. 351). Ora, em Herclito, Logos tem o sentido de regio, de contrea que circunda, aconselha e se faz presente ao homem (ibid., p. 352). , portanto, situado na contrea que o homem se constitui como um si-mesmo e recebe as suas prprias possibilidades de ser (ibid., p. 356). da mesma fonte que ele haure os modos de deixar que os entes no seu todo sejam eles mesmos, que se manifestem eles mesmos, baseados neles mesmos. Isso acontece no poiein, na produo de obras, na energeia. nessa contrea que tambm acontece o que se chama histria da humanidade ocidental (idem), o eixo central da qual a acontecncia do esquecimento da fenomenalidade (manifestidade) do ente a que temos acesso pela inspirao expiradora inicial. Essa histria termina pelo apossamento por parte do ser humano do seu si-mesmo esquecido, que s pode existir devido ao sustento da contrea.15 O trao essencial da contrea e que, segundo Heidegger, precisa ser preservado o fato de ela no ser humana. Heidegger se afasta tanto da tese judaico-crist segundo a qual a raiz do homem Deus, como da de Marx, inspirada em Feuerbach, que afirma ser a raiz do homem o homem (e no Deus). A origem do ser humano no Deus nem outro ser humano, mas o relacionamento com aquilo que no o ser humano, embora seja de l que este recebe a sua destinao (1986, GA 15, p. 390). A razo principal pela qual Heidegger recusa as teses de Marx o fato de este dizer que o ser humano um produto do trabalho humano, o que significa: O ser humano uma fbrica. Ele se faz a si mesmo, tal como ele faz os seus sapatos (ibid., p. 323), posio representa a forma mais radical do esquecimento da manifestidade do ser humano. A nascencialidade se reduz manifestidade o modo de ser dos entes em geral e do homem em particular facilitado por um espao no-humano.
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Esse esquecimento realiza-se, de maneira extrema, na forma da subjetividade absoluta que, por sua vez, desemboca na vontade de poder e na instalao do ente no seu todo (a realidade que resulta da vontade do poder). Nessa altura, so as condies de possibilidade da instalao que fundamentam o modo bsico de morar em meio do ente, que no mais colheita ou reunio, mas provocao tcnico-cientfica.

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Passo agora ao tema da origem e do nascimento em Hlderlin. Heidegger reconstruiu com detalhes o retorno de Hlderlin e, do seu heri Hyperion, natureza grega e a Herclito, bem como o projeto hlderliniano de uma topologia do seer (Seyn), a partir da mesma origem da qual foi projetada, no primeiro comeo, a physis dos pr-socrticos. Contudo, Heidegger deixou completamente de lado outros elementos do movimento regressivo de Hyperion: o retorno infncia, ao nascimento no colo da natureza-me. verdade que Hyperion revela apenas alguns poucos detalhes da experincia de chegar ao mundo-natureza e de comear a brincar. Nos hinos tardios, Hlderlin transfere traos de um relacionamento com a me natureza-me, terra-me. Dessa forma, mais do que Hyperion, ele salta por cima da nascencialidade humana, que inclui a relao inicial me-beb humano. Heidegger segue Hlderlin totalmente nessa transposio, como se pode ver, por exemplo, do seu comentrio dos seguintes versos de Hlderlin (1989 [1934/35], GA 39, 242):
.... pois, o mais pode o nascimento, e o raio de luz, que vai ao encontro do recm-nascido.16

Sem hesitar, Heidegger diz que a palavra nascimento se refere origem do escuro fechado do colo, a saber, terra-me.17 Nascimento significa: a origem como abismo fundante no a origem pura e simplesmente, mas to-somente um dos poderes da origem, o outro sendo o raio de luz. No raio de luz, escreve Heidegger,
vigora uma direo oposta de originao, medida que ele recai sobre o recm-nascido. O raio de luz no significa aqui apenas uma luz qualquer e a luminosidade em geral em oposio escurido, mas, assim como na estrofe II [do hino O Reno], o nascimento corresponde me-terra, o raio de luz corresponde ao trovejante. Raio de luz o relmpago. Trovo e relmpago so, para Hlderlin, aquilo em que somente algo divino se anuncia, mais ainda, onde a essncia do Deus se manifesta. (1989 [1934/35], GA 39, p. 242).18

5. Insuficincias da abordagem do nascimento em Heidegger II Herclito (o pensamento pr-metafsico dos pr-socrticos) e Hlderlin (o dizer potico) so de onde Heidegger parte para pensar o ultrapassamento da tcnica e, portanto, do projeto de fabricao dos humanos. Esse lugar apresentado como indicao do caminho em direo de uma regio do futuro, na qual uma humanidade ps-metafsica poderia talvez fixar a sua morada, atentando para a nascencialidade, a automanifestao do ente e para o fundamento desse tipo de presencialidade. Contudo, cabe perguntar se tais esperanas podem ser depositadas nesse ponto de partida. Em especial, se esse ponto de partida possui a concretude que mostramos ser exigida pela formulao do problema da nascencialidade: apresentar uma alternativa factual vivel para o tratamento tanto metafsico, como natufactual e artefactual, do estabelecimento da relao do homem com o ser.
No original: ... das meiste nemlich / Vermag die Geburt,/ Und der Lichtstrahl, der/ Dem Neugeborenen begegnet. Sobre a terra-me (Mutter Erde), cf. GA 75, p. 320. 18 Para reforar essa interpretao, Heidegger remete carta de Hlderlin para Bhlendorf de 4.12.1801.
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Comeo por Herclito. Supondo que Herclito sabia como se manter na Physis-contrea, como que o homem de hoje pode reencontrar o caminho da contrea? O modo de recordao do ser como Physis esse o meu primeiro reparo permanece conceitualmente no-determinado.19 Nesse sentido, h uma perda em relao a Ser e tempo, livro que mostra que estar numa situao inter-humana, num determinado ambiente, suficiente para sabermos o essencial sobre o que fazer e deixar de fazer.20 Em segundo lugar, o viver enquanto respirar imediatamente reduzido ao ser, tomado no sentido de legein, que por sua vez se recolhe no corresponder ao Logos. Esse tipo de desconstruo da realidade especfica do viver, cujo efeito privar o viver de concretude ntica, tem o bvio inconveniente de no dar espao para o respirar como funo orgnica, algo que, para o homem de hoje como para o de ontem, a condio necessria da vida e da morada em qualquer mundo real. Essa funo orgnica de respirar deveria, portanto, poder ser colhida pelo legein. Como? Como deve ser recolhido o carter biolgico do ser humano na contrea do Logos? Nenhuma resposta parece possvel, pois o orgnico como tal no pode se manifestar na clareira heraclitiana do ser tal como reconstruda por Heidegger. Tendo retornado a Herclito, na companhia de Hlderlin, Heidegger no sabe mais como reconstruir o viver concreto, o respirar factual.21 Em terceiro lugar, a posio de Heidegger carece de generalidade. Isso se depreende da seguinte observao elementar: talvez os adultos sadios possam, mas os bebs (e os psicticos adultos) no conseguem respirar heideggerianamente.22 A simples verdade que, sozinhos, os bebs humanos no conseguem juntar ou reunir nada (legein) por eles prprios: antes de nascerem, precisam ser juntados e protegidos pelo tero da me; depois de chegarem luz, pelos braos da me. O que conta para eles, nessa fase da vida, a relao concreta com o corpo da me que os sustenta, no a correspondncia ao Logos, a no se que algum mostre o que isso pode significar para um beb por nascer ou para um recm-nascido. De resto, alm de respirar, os bebs precisam logo comear a engolir coisas e a expelir coisas, e, para tanto, tambm precisam no s do corpo e dos braos da me, mas da presena viva da me. Digo presena viva, porque a psicanlise contempornea mostra que o beb de uma me morta, uma me depressiva, por exemplo, pode deixar de querer mamar. Quem cuida dos bebs, portanto, no a contrea, mas as mes. Os bebs simplesmente morreriam na clareira do ser.23 Eles no moram na Physis, nem no Geviert (a quadrindade), mas no colo da me, do qual o bero uma extenso no tematizada como tal pelo beb. Quero dizer: sem esse tipo de mundo, eles no poderiam existir enquanto seres humanos na condio de bebs. Para chegar ao mundo e estabelecer a relao com o ser, o beb humano precisa de outro ser humano. E para se manter no mundo, na relao com o ser, ele precisa de uma sustentao pelo ambiente, sendo que esse ambiente essencialmente a me, no o ser como contrea. Finalmente, como que o retorno Physis, o morar por respirao, poderia nos livrar da
Talvez prevendo esse tipo de incmodo, Heidegger adverte ocasionalmente o seu leitor de que desconhece qualquer outro caminho do ultrapassamento (1989 [1934/35], GA 9, p. 425). 20 Encontramo-nos numa situao parecida com aquela na qual nos deixa a leitura de Tao Te King: Ficamos abertos a uma dimenso de transcendncia que nos probe de dizer qualquer coisa de preciso sobre ela e, portanto, sobre como pensar ou como se comportar a fim de permanecermos nela. sabido que essa situao favoreceu a vitria, na China, do confucionismo (baseado na valorizao das tradies familiares e sociais) sobre o taosmo (orientado pelo Caminho). Alm disso, o prprio taosmo se viu forado a tornar-se mais positivo, criando rituais para corresponder ao Caminho. 21 Para Heidegger, o ser o concreto (con-crescere): herana hegeliana, para quem o absoluto o concreto. 22 O bom comeo do respirar, sabemos isso da pediatria, depende do bom parto, em particular, do tempo da passagem do beb do tero para o mundo externo, do corpo da me para o colo da me. 23 Veja as prticas de certos povos de expor crianas ou idosos desprotegidos natureza, como modo de conden-los morte (como os espartanos e os esquims).
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tcnica? No h nenhuma resposta de Heidegger tardio a essas perguntas. O que encontramos nos seus textos o reiterado reconhecimento da fora do niilismo (primado do ente sobre a regio) e da nossa incapacidade de anular a objetificao, expressa exemplarmente na afirmao de 1966: S um deus pode nos salvar.24 Observaes semelhantes no sentido de que a interpretao heideggeriana de Herclito no indica o caminho de regresso origem, padecendo de falta de concretude dos modos de ser na e para a origem, da falta da generalidade da concepo da relao origem e da impotncia diante do processo de objetificao tcnica aplicam-se leitura heideggeriana de Hlderlin. Claro est que ningum nasce na Terra-me, mas, como diz o zen budista Lin-chi, de me e pai (1975, p. 10). Ao interpretar Hlderlin, Heidegger est tratando de tudo, salvo da ontologia da nascencialidade humana e, menos ainda, dos aspectos nticos desse processo. O nascimento um acontecer entre os humanos e os divinos, assim como o , por exemplo, o nascimento de Jesus. Toda concretude procurada por Heidegger a que se encontra no verso, assim como tudo o que um telogo que saber do nascimento de um filho de uma virgem o que est no versculo. No h nenhum esforo de desmitologizao no sentido de Bultmann: pensar a narrativa religiosa do Novo Testamento como exemplificao das possibilidades de ser nticas de um ente caracterizado ontologicamente como um Da-sein, um ser-o-a. Alm disso, bvio que faltam consideraes que tratem das condies de possibilidade do nascimento das idias na mente humana, assunto de Plato, mas tambm, e antes de mais nada, do nascimento e criao de seres humanos que estejam em condies de ter idias. O desenvolvimento dessa temtica exigiria o retorno analtica existencial ampliada e, ao mesmo tempo, o abandono do recurso ao dizer potico (dizer ditado pelo ser, que diz o ditame do ser, dizer ditaminal), a no ser parafraseado em termos de uma ontologia e de uma teoria factual do funcionamento mental humano.

6. O nascimento na psicanlise ps-freudiana: Winnicott No faltam cincias positivas que tratem do nascimento dos seres humanos e da vida prnatal e ps-natal. Na maioria delas, o nascimento visto como um processo natural e, no raramente, pelo vis da morte, e a origem, como um lugar na natureza inanimada. Na psicanlise (metapsicologia) freudiana, por exemplo, a vida concebida, especulativamente, como tenso fsico-qumica que surge na matria sem vida e cria diferenas vitais, as quais, em virtude do princpio de constncia (ou de nirvana), tendem a desaparecer (Freud 1920, pp. 248 e 264). A origem da vida a matria inorgnica e o carter essencial da vida a pulso (Trieb) de restabelecer o estado inicial. Ou seja, a forma bsica de toda pulso a pulso de morte. Cada indivduo humano emerge como matria orgnica a partir da inorgnica, existe como um organismo, isto , como uma mquina (aparelho psquico), para, em seu devido tempo, retornar ao estado inorgnico. No momento de nascimento, ocorre um aumento de tenso, razo pela qual nascer um acontecimento traumtico, tendo o trauma o sentido de desamparo diante da excitao no controlvel (Freud 1926, p. 303). Em resumo, a psicanlise freudiana consente com a tese da natufactualidade do homem,25 posio obviamente incompatvel com o pensamento ps-metafsico de Heidegger. Na psicanlise ps-freudiana de Winnicott, contudo, o panorama muda radicalmente. A vida
Tratei dessa afirmao de Heidegger em Do atesmo ao Deus da quadrindade, XII Colquio Heidegger, PUCSP, So Paulo, 26-27/10/2007. 25 Recentemente, no dilogo com a cincia cognitiva e a neurocincia, a posio de Freud foi aproximada do ponto de vista artefactual.
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no mais objeto de especulao metapsicolgica de cunho naturalista. O nascimento, em particular, deixa de ser pensado como episdio de um processo material, perde o carter traumtico e passa a ser valorizado como experincia individual altamente valiosa, constitutiva do processo de amadurecimento do ser humano num ambiente humano facilitador. Diferentemente de Heidegger, que chega ao tema do nascimento a partir do problema da origem, Winnicott pensa a origem a partir do nascimento, mais precisamente, com base na vivncia pessoal de nascer (Winnicott 1958, p. 177). Evitando a linguagem objetificadora de um observador externo, tal como usada por Freud, Winnicott sustenta que o indivduo humano no emerge do estado inorgnico, mas da solido essencial que inerente natureza humana, experienciada anteriormente a qualquer instinto e precedida de um estado ainda mais primitivo: o de no-vida ou de no-ser. O nascimento , portanto, na sua essncia, o estado do indivduo humano quando o ser emerge do no-ser (1988a, p. 131), prprio de um ente que est a para ser (1986, pp. 41-2).26 No desenvolvimento do lactente individual, viver se origina e se estabelece do no-viver e ser torna-se um fato que substitui no-ser, assim com a comunicao se origina do silncio (1965, p. 191). Por conseguinte, o que est em jogo na vida humana ser, muito mais do que sexo (1986, p. 35). A morte s se torna significativa no processo de vida de um ser humano depois de ele chegar ao dio, o que ocorre em data posterior ao nascimento. A emergncia do ser a partir do no-ser s acontece num ambiente humano. A fim de nascer e tornar-se um existente estabelecido um exister, diz Winnicott, usando um neologismo , todo ser humano precisa (pelo menos no mundo atual) de uma me-ambiente. Depois de ter tido a me-tero, precisa da me-colo, da qual possa depender totalmente. Precisar do colo da me significa, em primeiro lugar, precisar de contato humano para sentir-se real e poder ser. no colo materno que o beb se apropria do ser e passa a se relacionar com a presena como tal. Isso acontece na exata medida em que ele se identifica com a me, no sentido de ser a me-ambiente (aqui ser tem um sentido transitivo) que cuida dele. Eu sou, diz Winnicott, no significa nada, a no ser que eu, inicialmente, seja junto com outro ser humano que ainda no foi diferenciado. Por essa razo, mais verdadeiro falar a respeito de ser do que usar as palavras eu sou, que pertencem ao estgio seguinte do amadurecimento humano (1988b, p. 12). No exagero dizer, portanto, prossegue Winnicott, que a condio de ser adquirida no contato com a me o incio de tudo, sem o que fazer ou deixar que seja feito no tem sentido. Em outras palavras, no incio, o homem no ainda um existente; ele tende a tornar-se um e, para tanto, precisa assentar-se num mundo humano e, dessa forma, ter a oportunidade de contato. Mais precisamente, de iluso de contato, pois no h contato direto possvel entre o ente fundamentalmente solitrio e a realidade externa (1988a, p. 114). A palavra portuguesa ser, cuja antiga grafia seer, diz esse incio muito bem, pois deriva do latim sedere, estar sentado, assentar-se, ficar sentado. S pode existir quem primeiro se tornou capaz de ficar sentado num mundo mais primitivo ainda: o das primeiras mamadas e dos primeiros brinquedos. De fato, no incio da vida, o recm-nascido precisa desenvolver at mesmo a capacidade de ficar sentado (ser) no colo da me. Note que a palavra portuguesa existir deriva do verbo latim exsistere (ou existere), elevar-se para fora de ou por cima de, sair de, aparecer, mostrar-se, o qual deriva de sistere, parar, fazer repousar, reter, subsistir, que uma reduplicao de stare, manter-se de p, em posio vertical, firme. Essas etimologias ajudam a esclarecer um ponto central da teoria winnicottiana da nascencialidade humana: o homem s pode tornar-se um existente, algum que se sente real e que

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No original: a being who is there to be.

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capaz de estar-no-mundo e de se relacionar com os outros seres humanos e com as coisas (as primeiras delas sendo os brinquedos) de modo criativo, depois de ter sido acolhido por um colo materno, do qual dependeu totalmente e que foi o seu primeiro lugar para ser. nessa relao de dependncia total da me relao efetiva, isto , psicossomtica, e no representacional, mental ou simblica que se constitui a capacidade do beb de se integrar no tempo e no espao, de se alojar no corpo e de se relacionar com os objetos no mundo, inicialmente apenas subjetivo e, em seguida, externo; por fim, de existir neste mundo externo, objetificado e representado. Como diz Winnicott, toda me devotada ao seu beb d-se conta de que ele se torna exultante ao encontrar a me por trs do seio ou da mamadeira, e descobrir o quarto por trs da me, e o mundo para alm do quarto (1964, p. 22). Na experincia do beb humano, resume ele, a idia da me associada no apenas com boa comida, mas tambm com o cuidado carinhoso, a estabilidade da terra e o mundo em geral (ibid., p. 150). Com sua teoria da acontecencialidade humana, Winnicott coloca-se claramente em rota de coliso no somente com o naturalismo materialista, mas tambm com o artificialismo tecnolgico, ambos presentes no paradigma freudiano da psicanlise. Mas o novo paradigma winnicottiano dessa disciplina tampouco pode ser assimilado, sem mais nem menos, posio de Heidegger. De fato, nem o mundo objetificado da tcnica, nem a contrea de Herclito, nem a quadrindade de Hlderlin, nem mesmo no mundo dos afazeres pragmticos, povoado de instrumentos e tematizado por Heidegger na sua analtica do cotidiano, pode ser experienciado por um beb humano e ter sentido para ele como oportunidade de contato e de estabelecimento de relao com o ser. Um beb humano no pode nascer numa proveta, nem na physis dos pr-socrticos, nem na quadrindade pensada por Heidegger baseado em Hlderlin. Um ser humano s nasce da barriga da me capaz de engravidar, gestar e se devotar ao seu beb. Ele no pode se criar nem se tornar um existente em nenhum outro ambiente (mundo). A me-natureza das parteiras tem o primado onto-ontolgico tanto sobre a natureza-me dos mitos, das religies, dos poetas e dos filsofos quanto sobre a natureza-mquina dos cientistas modernos. De duas uma: ou um recmnascido de uma me humana no interpelado pelo sentido do ser e, portanto, no um ser humano, ou ele concernido pelo sentido do ser e, ento, o sentido do ser relevante o da con fiabilidade, no o da manifestidade ou o da representidade (objetividade). Tanto o segundo sentido, caracterstico da tcnica moderna, como o primeiro, buscado por Heidegger, devem ser abandonados como conceitos-guia exclusivos ou mesmo dominantes. A meditao heideggeriana sobre a manifestidade, conduzida no quadro das suas sucessivas interpretaes do sentido ou da verdade, ajuda, decerto, a diagnosticar o carter encobridor e mesmo extremamente perigoso da armao tcnica do mundo. Contudo, so poucas as chances de o caminho de sada dessa armao passar exclusivamente por uma regio em que tudo acontece, como entende Heidegger I, em decorrncia de projetos humanos, ou, como antev Heidegger II, num jogo de luzes e sombras. H boas razes de pensar que, ao lado das hermenuticas do tipo heideggeriano e da teorizao objetificante, feudo da cincia moderna, a maiutica a cincia e a arte do parto deve permanecer fazendo parte da prxis filosfica. No entanto, a fim de atender s necessidades da atualidade, a concepo platnica dessa cincia-arte precisa ser reformulada de maneira a poder ser usada no somente para facilitar o parto de idias, mas tambm, e em primeiro lugar, o nascimento e o crescimento dos seres humanos. Sem elucidar maieuticamente a nascencialidade dos humanos as condies de possibilidade de eles chegarem-ao-mundo e o amadurecer deles a sua integrao progressiva em unidades existentes, pessoais, estveis, mas no rgidas , impossvel, parece-me, tratar hermeneuticamente, de modo adequado, a existencialidade dos humanos, ou seja, as condies nas quais, uma vez
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crescidos e saudveis, eles podem existir: continuar a estar-no-mundo at morrer. Explicarei brevemente as minhas razes para dizer isso, todas baseadas em fenmenos onto-ontolgicos descritos pela psicanlise winnicottiana que acabo de explicitar. Para o Heidegger de Ser e tempo,27 os primeiros objetos so os instrumentos de uso manual. Parece-me bvio que essa anlise se aplica apenas a adultos j relativamente civilizados e sadios, pois os povos primitivos o prprio Heidegger admite isso (1927, pp. 81-2) fazem as suas coisas muitas vezes por meio de objetos externos dotados de poderes mgicos (fetiches, totens etc.) Os bebs, no incio, no podem fazer nem mesmo isso sendo capazes to-somente, como mostra Winnicott, de usar brinquedos, objetos no tematizados por Heidegger nem derivveis de seus instrumentos (pelo contrrio, tudo indica que os instrumentos heideggerianos devem ser pensados como derivaes dos brinquedos). Quanto aos psicticos, eles no conseguem nem brincar nem trabalhar (embora alguns deles consigam ser criativos e fazer arte). Heidegger atribui surpresa provocada pelos objetos mo, bem como sua falta e sua impertinncia a funo de manifestar ao homem os entes que so meramente presentes e exteriores (1927, p. 74). No resta dvida, contudo, que os distrbios da remisso instrumental s podem ter a funo especificada por Heidegger para um ser humano que j constituiu devidamente a externalidade, isto , algum que no um primitivo, nem um beb, nem um psictico. Em Winnicott, a realidade externa uma conquista que ainda no foi feita por um beb no incio da vida e que o psictico adulto jamais fez. Quando algo surpreende, falta ou importuna, o beb no se abre para o meramente presente, mas, via de regra, perde o sentido de real, perde as suas relaes objetais iniciais e perde at mesmo a sua identidade primria e, passando por essas agonias impensveis, fecha-se no seu mundo subjetivo, para, nos casos menos favorveis, jamais conseguir sair dele. O psictico, por sua vez, pode ficar sem as suas defesas e ser obrigado a reviver, num colapso, essas mesmas agonias. Ser-com-outros, diz Heidegger, um componente da estrutura do ser-o-a (1927, p. 114). Isso significa que, no mundo de trabalhos manuais, os outros esto sempre junto conosco (p. 118). Ora, Winnicott, alm de muitos outros autores, fez ver, conforme expliquei anteriormente, que o primeiro ser-junto-com s acontece com um certo outro, aquele que cuida do beb, a saber, a me. Os outros, no plural, uma formao posterior. Alm disso, o ser-junto-com no tem o sentido de trabalhar com outros ou, como Heidegger diz ainda, de ser a-fim-de outros (p. 123), mas o de ser-a-me apenas a-fim-de poder ser e, paradoxalmente, de poder ser si mesmo. Por ltimo, o ser-no-mundo-junto-das-coisas-com-outros heideggeriano possibilitado pelo momento central da estrutura da existncia humana: o ser-o-a, a abertura da presena e para a presena, o qual a se concretiza na forma de mundos heideggerianos: o do trabalho e o da tematizao terica. Winnicott mostra que: 1) se deixarmos de lado o tero, o a inicial do ser humano o colo da me, que no nenhum dos mundos heideggerianos, e 2) o beb humano no consegue ser esse a a no ser que, de incio, seja recebido no colo por uma me anfitri e cercado de cuidados adequados suas necessidades de ser. Em resumo, em Winnicott, o ser humano no definido pela relao com o ser que seria constitutiva da sua essncia, mas como aquele algo que tende a ser e a continuar sendo sem jamais se desfazer da possibilidade de no ser. A existncia s pode comear da no-existncia, diz Winnicott, sendo a busca da no-existncia pessoal um elemento constitutivo da natureza humana (1989, p. 95). Winnicott escreve:
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As observaes que se seguem so relevantes, mutatis mutandis, tambm para o dilogo entre Winnicott e o segundo Heidegger.

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O estado anterior ao da solido um estado de no-estar-vivo, sendo que o desejo de estar morto em geral um disfarce para o desejo de ainda-no-estar-vivo. A experincia do primeiro despertar d ao indivduo a idia de que existe um estado de no-estar-vivo cheio de paz, que poderia ser pacificamente alcanado mediante uma regresso extrema. (1988a, p. 132)

Para Winnicott, os escritos existencialistas, que transformam a existncia em um cult ao dizer isso, Winnicott talvez esteja pensando em Sartre , no exploram todas as dimenses, no digo da existncia, mas da natureza humana, que inclui a no-existncia pessoal. Esses textos constituem, antes, a tentativa de neutralizar a tendncia pessoal para a no-existncia que faz parte de uma defesa organizada, cujo objetivo evitar responsabilidade ou perseguio (1989, p. 95). Segue-se que, na perspectiva da teoria winnicottiana da nascencialidade humana e do amadurecimento humano, a estrutura do existir humano, determinada pela analtica existencial de Heidegger como o ser-o-a que possibilita o ser-no-mundo-junto-das-coisas-com-outros, deve ser considerada uma conquista que caracteriza o adulto sadio ou, no mximo, neurtico, e no como o horizonte do acontecer humano no seu todo, abrangendo chegar ao mundo (comear a existir), estabelecer-se como um existente, manter-se como tal no mundo (ser-no-mundo) e, por fim, deixar o mundo. possvel concordar com Heidegger que a essncia do Dasein, do ser-o-a, reside na sua existncia (1927, p. 42). Contudo, fenmenos onto-ontolgicos revelados pela psicanlise winnicottiana obrigam a pensar que, diferentemente do que afirma a ontologia fundamental de Ser e tempo, o conceito de Dasein no capta a essncia da natureza humana. Esse resultado, em si mesmo, no surpreender ningum que esteja familiarizado com o pensamento do segundo Heidegger. Ele significativo, sobretudo, por recolocar em pauta, ainda que de forma modificada, problemas do tipo onto-ontolgico no resolvidos em Ser e tempo e, posteriormente, negligenciados por Heidegger. Creio ser foroso afirmar que apenas uma viso ampliada do acontecer humano, ao mesmo tempo ntica e ps-metafsica, a ser elaborada num dilogo entre a cincia factual e a filosofia, e conduzida de forma metodologicamente correta, ofereceria possibilidades reais para pensar com a necessria radicalidade o processo de objetificao do mundo pelos procedimentos representacionais e para dar conta do confronto do homem com a realidade externa assim constituda, assunto que perseguiu Heidegger a vida toda e que continuou desafiando todos os seus esforos.

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Recebido em Setembro de 2007 Aceito em Setembro de 2007

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